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QUE

SAIS-JE ?

L'irrationnel
FRANCOISE BONARDEL
Professeur l'Universit de Paris I - Sorbonne
Deuxime dition

7e mille

Introduction
Le langage est un labyrinthe de chemins. Vous venez par un ct et vous vous y reconnaissez; vous
venez au mme endroit par un autre ct et vous ne connaissez plus votre chemin.
Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, 1945, 203, p. 203.

Quoi de plus logique que l'ordre dit alphabtique en usage dans tous les dictionnaires? Rationalit
minimale, certes, dont l'apprentissage conditionne nanmoins l'entre de l'enfant dans l'ordre des
mots et des choses et contribue, l'instar de certaines taxinomies (classifications) trs primitives,
introduire un dbut d'ordre dans l'univers ; le classement, quel qu'il soit, possdant une vertu propre
par rapport l'absence de classement [1].
Quoi de plus aberrant pourtant que cet amnagement savant du chaos eu gard au dsir d'orientation
qui contraint alors l'enfant, en qute de formes intelligibles toujours plus vastes, sautiller de page en
page comme sur un invisible damier au travers duquel prendrait pour lui sens l'exigence intime de
cohrence quoi est attache la notion de rationalit. A dfaut donc de pouvoir recenser et explorer
toutes les dviances, anomalies et traits de gnie en quoi chaque culture reconnat la marque
d'irrationalits flagrantes, un ethnocentrisme conscient de sa dette l'endroit de la pense grecque
porte prendre pour axe de rflexion - mais non pour unique et ultime rfrent - l'idal
d'intelligibilit que s'est donn sous le nom de Raison l'Occident. Imparfaitement traduit par le mot
latin ratio (calcul, valuation, raisonnement, le Logos grec semble de ce fait l'incontournable
mesure quoi rapporter - pour les glorifier ou les condamner - les turbulences de tout
irrationnel .
Mais l'on sait aussi que tout mode de classement possde sa logique propre ; et l'on peut lgitimement
parler, comme R. Caillois, d'une cohrence interne de l'imaginaire [2] ou, comme S. Lupasco,
d'une logique de l'action, de l'art, voire d'une logique mystique ou morbide (Logique et contradiction,
1947). Est-ce dire que la notion de logique ne puisse soi seule garantir la rigoureuse
dmarcation entre le rationnel et ce qui n'est pas lui ? Est-ce dire surtout que le maniement instinctif
ou raisonn d'une logique puisse tre suivi d'effets consquents (ncessairement dductibles, voire
prvisibles) dont la rationalit pourrait nanmoins tre prise en dfaut au point d'voquer son
contraire, l'irrationalit, l'absurdit ? Ainsi, les manifestations htrognes communment runies
sous la bannire de la draison : motions, passions, croyances et superstitions, divagations cratrices
ou destructrices... sont-elles qualifies d'irrationnelles du fait de leur absence de logique, ou de leur
inadquation et inadaptation au rel? Notion tout aussi quivoque, il va sans dire, propos de quoi
le consensus culturel dominant permet gnralement de trancher entre insanit et sant, pathologie et
normalit. Mais ce consensus est-il lui-mme d'ordre rationnel ? Rien ne permet donc d'affirmer qu'il
suffit d'tre logique pour tre raisonnable ; ni mme d'avoir raison pour faire triompher une
rationalit universelle et partage grce quoi s'vanouirait de lui-mme, comme l'aube d'un jour
nouveau, le spectre quelque peu vampirique de l'irrationnel .

Ni vraiment rationnelles donc car tout au plus logiques ; ni franchement irrationnelles car plutt
insolites, certaines proximits verbales d'ordre alphabtique font pourtant parfois figure
d'interpellation potique ou ironique. Ainsi, fortuitement coinc dans les dictionnaires entre
irradiation et une longue suite d'empchements (irratrapable, irralisable, irrecevable) le terme
irrationnel (adjectif et substantif) fait ds l'abord figure d'irrductible : Ce qui s'carte de la
raison, la rcuse ou au moins la dconcerte. [3] En ce sens, l'aspect le plus aisment reprable d'un
irrationnel est-il sans aucun doute son caractre htroclite: trange notion o se superposent l'effet
de dviance par rapport la rge (hetero klitos) et la dissmination dsordonne, anarchique, de mots
ou de choses dans un espace physique ou mental donn ; comme si la seule rgle prsidant leur
juxtaposition ne pouvait tre impute qu'au hasard, ou s'avrer la consquence fortuite de leur
commune exclusion hors d'un monde sens. Et l'on sait qu'un comparable bric--brac - surdtermin
par le charme de l'exotisme ! - fut pour M. Foucault le point de dpart d'une exploration des
continuits et ruptures survenues depuis le xvie sicle au sein de la culture occidentale :
Ce texte [celui de Borgs] cite une certaine encyclopdie chinoise o il est crit que les animaux
se divisent en: a) appartenant l'Empereur, b) embaums, c) apprivoiss, d) cochons de lait, e)
sirnes, f) fabuleux, g) chiens en libert, h) inclus dans la prsente classification, i) qui s'agitent
comme des fous, j) innombrables, k) dessins avec un pinceau trs fin en poils de chameau, l) et
caetera, m) qui viennent de casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches (Les mots et les
choses, 1966, p. 7).
Or, l'irrationalit d'une telle taxinomie tient ce qu'elle prtend faire entrer dans l'ordre une
floraison d'expriences et de qualits dont la ralit signifiante tient justement la singularit,
l'irrductibilit. Tout autre s'avre l'irrationalit de l'ordre alphabtique, offrant le premier fil
conducteur pour un recensement aussi logique qu'insens : celui de la totalit des mots d'une langue
ainsi juxtaposs pour ne rien prcisment dire ; mais pour offrir quiconque aurait quelque chose
dire la possibilit de correctement l'orthographier, le prononcer, et en propositions intelligibles
l'articuler : la grammaire prenant sur ce point le relais de l'encyclopdisme langagier dont
l'enseignement tourne en effet en rond (en kukl padeia) et ne revt forme comprhensible que si on
lui dcouvre ou lui impose un ordre : C'est la fois ce qui se donne dans les choses comme leur loi
intrieure, le rseau secret selon lequel elles se regardent en quelque sorte les unes les autres et ce qui
n'existe qu' travers la grille d'un regard, d'une attention, d'un langage, prcise Foucault (pp. cit., p.
11). Mais l'ordre saurait-il tre, en tant que tel, le garde-fou contre l'irrationalit ? Et l'on entrevoit
d'entre l'ambigut de l'acte de rationaliser : mise au jour du rel dans sa texture, sa structure la
plus finement ordonne ? ou violence draisonnable impose l'anarchique ralit ? Doit-on de
mme qualifier d' irrationnelle l'ambigut de la langue (franaise au moins) qui par un seul
prfixe : in, il ou ir, dit indiffremment l'inclusion et la surdtermination d'une qualit (ir-radiation,
par exemple) ; et une ngation en forme d'exclusion : ir-rationnel ? Faut-il inscrire l'ambigut au
cur mme de la rationalit verbale, comme si l'irrationnel ne pouvait jamais se faire entendre
que sur fond d'ordre, au risque d'y perdre sa radicale htrognit ? comme si le rationnel tait
constamment menac d'insanit : pour avoir imprudemment accord son Autre droit de cit, ou
pour s'y tre trop farouchement oppos.
Peut-on en effet parler d' irrationnel sans en faire, implicitement ou ostensiblement, l'Autre de la
rflexivit discursive et consciente, suppose seule matresse de ses reprsentations et actions ? Dans
cette perspective, l'irrationnel n'aurait jamais d'autre statut que subalterne, dsignant alors
principalement l'tat encore immature de la rationalit ou la dfaite de la Raison face l'

obscurantisme : terme souvent aussi obscur que ce qu'il est cens dsigner, au travers duquel on
peroit cependant, comme dans une antre enfume, une volont tenace de rgression assortie d'une
frauduleuse attirance pour les noirceurs inhrentes toutes les pseudo-penses : alchimie,
astrologie, divination... tant en gnral reconnues pour les partenaires idales de ce parti pris
d'ombrement, motiv par les profits de tous ordres qu'on en peut tirer : Le sommeil de la Raison
engendre des monstres , dpeints par Goya dans ses fameux Caprices (1797). Mais saurait-on
autonomiser l'irrationnel - ce quoi tend dj l'emploi du substantif - sans en faire implicitement
le porte-parole d'une autre rationalit, dchue, ignore, mprise ? La question de sa validit logique
et opratoire venant alors se superposer celle de son statut au sein de la culture occidentale : peut-on
en effet continuer qualifier d'irrationnelle une cohrence marque par la diffrence plus que par
l'insanit? Cohrence dont les effets de sens et les rsultats concrets seraient attests tant par
d'autres traditions culturelles que par nombre des sciences occultes occidentales.
L'irrationnel semble par ailleurs devoir clater, avant mme d'avoir t conceptuellement unifi,
en autant de particularits qu'il y a de normes transgresser. Tche infinie, donc, que celle du
chercheur en irrationalits ! Ainsi, fera figure d' irrationnel au regard de la tradition religieuse
ecclsiale la menace d'un sacr sauvage ou l'inquitante autonomie de la dmarche mystique [4].
Et les sotristes eux-mmes, a priori davantage avertis de l'extrme plasticit de cette notion, ne
cessent d'en dcouvrir l'altrit drangeante dans la multiplicit incontrlable des sectes, socits
secrtes, rituels prtendument initiatiques... Les artistes modernes seuls semblent entretenir avec
l'irrationnel (mais lequel, au juste ?) un rapport quasi constant et confiant : qu'ils y dcouvrent une
source d'inspiration inpuisable, ou dsignent par l le caractre invaluable de l'activit de cration.
C'est aussi que d'un point de vue smantique la notion d' irrationnel parat donner unit et
consistance des postulations clates et toutes, des titres divers, extravagantes : en rupture avec un
quelconque centre, et comme animes par ce prurit de l'infini, de l'illimit , contre lequel
Nietzsche - pourtant rput irrationaliste ! -exhortait toute grande culture rsister [5]. Des
proximits immdiates font en effet de l'irrationnel le proche parent de l'illogique, de l'irrflchi (ou
irraisonn), de l'insens ou du draisonnable; et d'autres rapprochements, plus incertains encore, en
font le terme gnrique permettant d'voquer : l'inexpliqu ou l'inexplicable, l'accidentel,
l'indcidable, l'absurde, l'insane, l'inconcevable, le mystrieux et l'nigmatique, le monstrueux... si
bien que ce terme, dot de surcrot par qui l'utilise d'une forte charge motionnelle, pourrait souvent
tre remplac par : occulte, fantastique, magique, sotrique, imaginaire, invisible, irrel ou surrel,
inconscient, subconscient ou transconscient, surnaturel... Tout cela n'est-il pas en effet, un titre ou
un autre, d'ordre irrationnel ?
Chercher l'irrationnel c'est aujourd'hui presque un sport. On le cherche dans les domaines les plus
divers. Mais on ne prend pas toujours la peine d'indiquer avec prcision ce qu'on veut dire par ce
terme. On entend souvent par ce mot les choses les plus diffrentes, ou bien on l'emploie dans un sens
si gnral et si vague que l'on peut entendre par l les ralits les plus htrognes : la pure ralit par
opposition la loi, l'empirique par opposition au rationnel, le contingent par opposition au
ncessaire, le fait brutal par opposition ce que l'on trouve par dduction, ce qui est d'ordre
psychologique par opposition ce qui est d'ordre transcendant, ce que l'on connat a posteriori par
opposition ce que l'on peut dfinir a priori, la puissance, la volont et le bon plaisir par opposition
la raison, l'intelligence et la dtermination fonde sur une valuation ; l'impulsion, l'instinct et les
forces obscures du subconscient par opposition l'examen, la rflexion et aux plans rationnels ; les
profondeurs mystiques de l'me et les mouvements mystiques dans l'humanit et dans l'homme,

l'inspiration, l'intuition, la vision prophtique et enfin les forces "occultes" ; d'une manire gnrale
l'agitation inquite, la fermentation universelle de notre poque, la recherche du nouveau dans la
posie et les arts plastiques, tout cela, et autre chose encore, peut tre l' "irrationnel" et constituer ce
qu'on appelle l'"irrationnalisme moderne", exalt par les uns, condamn par les autres. Qui emploie
aujourd'hui ce terme est tenu de dire ce qu'il entend par l. [6]
On voit d'emble le risque : que la notion d' irrationnel ne regroupe en fait que les sous-produits et
marginalits de la foi et de la pense et ne soit, de ce fait, que le pot-pourri des aversions irraisonnes
ou, l'inverse, des exaltations incontrles. De plus, il n'est pas rare de voir aujourd'hui enrl sous
une mme bannire protestataire un flot quelque peu dconcertant et bigarr : comportements
sectaires et prophties pour imminente fin des temps ; expriences parapsychologiques et
romantismes cologiques ; thrapies shamaniques , pharaoniques , et orgasmes divers;
orientalisme flamboyants ou bnifiants... se disputent l'honneur de sauver l'Homme ternel d'une
dcadence physique ou spirituelle imputable aux excs mmes de l'usage de la Raison en Occident.
Or, c'est l ce que dnoncrent aussi, mais en vertu d'autres raisons et motivations, certains des plus
grands penseurs et crateurs modernes, alerts par l'inqutant totalitarisme dfigurant l'exercice d'une
rationalit devenue exclusivement calculatrice, ordonnatrice, dominatrice et donc son insu elle aussi
sectaire. Aussi, la prudence est-elle en la matire de rigueur, trs comparable celle prconise par
Ernst Jnger quant l'emploi du mot magie : Non seulement en considration du mot lui-mme,
mais aussi parce qu'il sert de chambre de dbarras pour des phnomnes dconcertants n'ayant
cependant entre eux que peu ou point de rapports. [7]
Comment en effet - c'est--dire au nom de quel englobant catgoriel - rassembler sous cette
appellation : l'irrationnel, une profusion de manifestations irrelies appartenant des secteurs
d'activits aussi divers que les arts, les religions et spiritualits, les croyances et traditions populaires,
les sciences dans leur confrontation quotidienne des donnes irrationnelles qu'elles s'emploient
expliquer et dominer ? Comment, si ce n'est en courant le risque de leur imposer des normes de
classement et de jugement qui en feraient justement disparatre l'irrationalit dont l'irruption
relverait ds lors davantage du coup d'clat que du discours organis ; clatement thmatique
aggrav par l'imprcision de la constellation smantique dont cette notion semble le centre toujours
virtuel : infracassable noyau de nuit dont s'enchanta le pote A. Breton (1896-1966), ou centre
inexistant d'une nbuleuse aux priphries incertaines ? Enfin, et ce n'est pas l le moins inquitant,
l'irrationnel parat cautionner, partout o il se manifeste avec clat, la collusion et souvent mme la
confusion de l'affectif et de l'intellectuel, au mpris de la ligne de partage tablie par la Raison.
Mais s'est-on en retour suffisamment demand pourquoi il parat si difficile d'aborder de sang-froid
une telle question ? Pourquoi le mot lui-mme semble dot d'un pouvoir de contamination
motionnelle analogue son objet incertain, brumeux, sulfureux ? Ironie, sarcasme, mpris, dni
font en effet couramment figure d'armes spontanment brandies par ceux dont le rationalisme se dit
menac, offusqu par tant d'absurdits; comme si l'urgence mme de la question : le possible retour
de l'irrationnel ! inspirait l'homme de raison de cder la parole au militant ; comme si le partisan
oubliait sur le champ que la dnonciation fait partie des techniques irrationnelles par lesquelles on
entend exterminer - mais non logiquement radiquer - un ennemi dont on conforte du mme coup
indirectement l'identit, parasitaire ou victimaire. Mais s'il est vrai que la guerre est depuis le xviiie
sicle dclare entre les prophtes du matin des magiciens et ceux qui en attendent de pied ferme
le crpuscule [8], quelle stratgie dployer qui ne renforce pas le mlange, potentiellement
explosif, d'une irrationalit perscute et d'une rationalit par trop passionne ? Irrationnelle serait

donc dj de ce fait toute confrontation d'ordre strictement polmique - particulirement virulente en


cette fin de sicle - en ce qu'elle entretiendrait la confusion entre le cri d'alarme propre certaines
protestations, dont la rationalit n'a souvent pour dfaut que d'tre incomprise, car prmature ; et
des formes drisoires, rgressives ou tyranniques de compensations motionnelles ou de volont de
puissance sectaire, au travers desquelles transparat en effet l'chec de l'uvre de comprhension,
humanisation et pacification justifiant l'hgmonie de la Raison. Car si l'irrationnel partage depuis
les Grecs avec la sophistique le trouble privilge d'tre glissant, insaisissable et protiforme (Platon,
Le sophiste), il a nanmoins conserv sur elle toute son aura, malfique ou mirifique : ne prtend-il
pas rconcilier l'infra-humain et le sur-humain, la folie et le gnie, l o la rationalit s'emploie au
contraire les sparer pour mieux faire rgner transparence et quit ?

Notes
[1] C. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 16.
[2] Cases d'un chiquier, Paris, Gallimard, 1970, p. 36.
[3] Article Irrationnel (F. Khodjent), in Notions philosophiques, Paris, PUF, 1993.
[4] Cf. sur ce point, M. Hulin, La mystique sauvage, Paris, PUF, 1993.
[5] Par-del bien et mal, OC, t. 7, Paris, Gallimard, 1971, 224, p. 143.
[6] R. Otto, Le sacr (L'lment non rationnel dans l'ide du divin et sa relation avec le rationnel),
Paris, Payot, 1929, rd. 1994, p. 92-93.
[7] Le mur du temps, trad. fran., Paris, Gallimard, 1963, p. 141-142.
[8] A l'ouvrage de J. Bergier et L. Pauwels, Le matin des magiciens (Paris, Gallimard, 1960) rpondit
en effet le manifeste de Y. Galifret, Le crpuscule des magiciens (Paris, d. de l'Union rationaliste,
1965).

Chapitre I
Mtamorphoses d'un pseudo-concept :
irrationnel, l'irrationnel, irrationalisme
I. Spontanit et authenticit
La premire caractristique du coup d'clat irrationnel, sous quelque forme qu'il se manifeste, est
certainement la spontanit : pulsion irrsistible (Naturtrieb), mais aussi auto-affirmation irrflchie
de soi (Selbsttigkeit) ; comme si une incompatibilit logique, et peut-tre ontologique, interdisait au
rationnel d'tre spontan, et l'irrationnel d'tre rflchi, c'est--dire conduit davantage de
rationalit par un travail de l'esprit de plus en plus conscient, adapt et dlibr. En ce sens,
l'irrationnel est toujours, comme le pensa Hegel (1770-1831) le simplement opin ; alors que le
rationnel est quelque chose d'agi en qui s'est trouv confirm et affirm le droit de la conscience
[1]. Quel droit ? Celui de devenir conscience de soi puis conscience universelle de soi : mouvement
grce auquel l'individualit accde l'universalit, l'humanit. Or, ce passage de l'irrflchi au
raisonn et au rationnel constituant la dynamique mme de la conscience, se trouva valid et
renforc par l'volution de l'histoire des ides ; l'Occident faisant de la rflexivit consciente et
raisonne l'indispensable partenaire de la libert d'agir et de penser :
Le premier pas de la science de l'humanit est de distinguer deux phases dans la pense
humaine : l'ge primitif, ge de spontanit, o les facults, dans leur fcondit cratrice, sans se
regarder elles-mmes, par leur tension intime, atteignaient un objet qu'elles n'avaient pas vis ;
et l'ge de rflexion, o l'homme se regarde et se possde lui-mme, ge de combinaison et de
pnibles procds, de connaissance antithtique et controverse. [2]
Reconnatre tout irrationnel cette proprit, la spontanit, n'est donc en rien dterminer quelle
valeur (thique, gnosologique) accorder ce jaillissement spontan. Et Renan lui-mme (18231893), chantre d'un scientiste triomphant, ne put semble-t-il s'interdire une certaine nostalgie
l'vocation d'un tat pass (mythique ?) o tout effort tait superflu, o il n'tait pas ncessaire de se
donner un objet pour correctement viser. La rflexivit consciente aurait-elle perdu sur le chemin
de la discursivit la tension intime , l'lasticit, la force plastique (Nietzsche) qui faisaient de
cette irrationalit premire le moteur et le vecteur les plus srs, bien que spontans, d'une
adaptation assure ? La question objets de dbats ultrieurs (chap. 5) mrite d'tre d'entre pose.
Et cela d'autant plus qu'une telle spontanit concidant aussi avec la priode irrationnelle de
l'existence humaine (Renan), se voudrait en mme temps authenticit ; car ds lors le jaillissement
spontan ne manquerait pas d'tre valoris. Valorisation ambigu, certes, puisque l'tymologie
grecque (authentikos) tire le mot vers la reconnaissance officielle et solennelle d'une qualit ainsi
promue dignit; l o l'tymologie allemande (Eigentlichkeit) semble au contraire inviter mettre au

jour ce qu'un mouvement expressif comporte de plus propre , parce que spontan ; voire ce qu'il
cherche, par un jaillissement qui lui serait vritablement propre, s'approprier de faon elle aussi
authentique , car authentifie, valide par ce mouvement mme : l'authenticit rivalisant alors avec la
valeur de vrit plus spcifiquement attache, dans la tradition philosophique classique, la
conscience de soi raisonne.

II. Continuit ou discontinuit ?


On ralise ainsi ce qu'il y aurait de tendancieux relier prmaturment et spontanment les trois
termes ici en jeu : irrationnel (adjectif), l'irrationnel (substantif), et irrationalisme, autant dire une
irrationalit devenue doctrine, systme ; les relier donc comme les trois squences obliges d'une
volution continue, d'un passage garanti (aveugle ? rflchi ?) vers davantage de congruence si ce
n'est de rationalit puisque le spectre de la rgression et de la dmence fut ds le xixe sicle attach
la notion d'irrationalisme. Or, rien ne dit en effet qu'un mouvement irrationnel spontan cherche
ncessairement se constituer en irrationalisme ; ni qu'une irrationalit manifeste s'origine
forcment dans cet irrationnel foncier, proche d'un inconscient collectif (Jung) o disent puiser la
plupart des traditions spirituelles. Tout au plus nous faut-il reconnatre en ce possible et irrsistible
passage l'imprialisme potentiel de tout irrationnel : commencer, E. Meyerson (1859-1933)
l'avait bien vu, par la sensation elle-mme (Identit et ralit, 1908).
Mais l'on ne saurait non plus s'interdire d'envisager, entre ces trois notions, la possibilit d'une
continuit sur laquelle il faudra ds lors s'interroger. En effet, quelle que soit la place prise pour le
meilleur (cration) ou pour le pire (fanatisme, destruction), par la spontanit irrationnelle dans la
vie des individus et collectivits; qu'elle qu'ait t et demeure l'ingrence de l'irrationnel dans
l'quilibre toujours prcaire des puissances (diurnes et nocturnes) accompagnant l'humanit au
long de sa laborieuse et incertaine Odysse ; et quelle qu'ait pu tre l'ambition de certains
irrationalismes de renverser en leur faveur le crdit gnralement accord la rationalit... un
effort d'irrationalisation pourrait-il devenir systmatique sans s'autodvorer, ou caricaturer la
rationalit ? En ce sens, saurait-on sans ridicule ou danger parodier la formule de G. Bachelard
(L'eau et les rves, p. 10) et proclamer : Irrationalistes ? nous essaierons de le devenir ?
Ce n'est certes pas que le rationnel ne puisse trouver en l'irrationnel son contraire occasionnel, sa
figuration la plus contradictoire et, parfois, son complice le plus dvou; c'est que l'engagement
rationaliste semble justement faire appel une continuit temporelle, des modes de transmission
et de concertation ignors de toute spontanit irrationnelle, et dlibrment rejets par tout
irrationalisme devenu conscient de lui-mme. Et c'est sans doute pourquoi irrationnel rime si
frquemment avec individuel, singulier, isol ; tandis que l'irrationnel semble, tort ou raison,
n'engendrer d'autre perptuit historique que funeste (terreurs totalitaires, perscutions sectaires), et
ne s'inscrire dans aucun devenir progressiste orient. Mais comment, dans ce cas, expliquer la
constance historique d'une irrationalit concidant pour l'essentiel avec les divers sotrismes
(astrologie, magie, divination, alchimie) dont l'influence, longtemps dominante, est loin d'tre
totalement radique ? Comment, en effet, sinon en recourant l'argument paresseux et souvent
fallacieux, d'un retour priodique et quasi pidmique de l'irrationnel ? Il reste alors
comprendre pourquoi la croisade rationaliste pourtant assure de sa continuit et de sa lgitimit
continue se heurter, impuissante, des pousses irrpressibles (guerres, gnocides, fanatismes
divers) sans rapport ncessaire avec un quelconque sotrisme , et attestant par contre son chec

rformer durablement et en profondeur les mentalits :


Cette guerre intrieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui ont voulu la paix se
sont partags en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir dieux, les autres
ont voulu renoncer la raison et devenir btes brutes. Des Barreaux. Mais ils ne l'ont pu ni les
uns ni les autres, et la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et l'injustice des passions
et qui trouble le repos de ceux qui s'y abandonnent. Et les passions sont toujours vivantes dans
ceux qui y veulent renoncer. [3]

III. Le spectre de l'insens


En tant qu'adjectif d'abord, ncessairement rapport un substantif (comportement, raction,
expression) le mot irrationnel apparat en gnral lors de la description (littraire souvent) de
situations o une impulsion manifeste son caractre foncirement atypique puisque n'entrent alors
prioritairement en jeu ni l'absence de connaissances, ni la pure et simple btise, ni la mchancet
dlibre: l'mergence brutale, plutt, imprvisible et irrpressible, d'une nergie dsorganisatrice
aussi imprieuse qu'insoucieuse de ses consquences. Aussi, quel que puisse tre le diagnostic port
sur ses causes caractrielles ou conjoncturelles l'irrationalit d'un comportement conduit la
perte de toute lucidit, de toute matrise des lments subjectifs et objectifs permettant une domination
sereine et quitable d'une situation ou d'un problme donns : d'o l'inadaptation de l'individu
concern son environnement immdiat et, gnralement, son manque d'efficacit. Toutefois, une
analyse plus affine de l'irrationalit comportementale laisserait apparatre maintes nuances entre
l'expression de la spontanit en tant que telle et ses invitables consquences. Entre un mme type
d'irruption et une comparable inadaptation se dploient en effet de nombreuses variations : un
comportement sera qualifi d'illogique ou d'inconsquent (voire absurde) soit s'il droge aux rgles
communes de la logique (cf. chap. 2 et 3), soit s'il rend manifeste une contradiction plus intime ou
une inadquation au monde environnant dont l'individu peut malgr tout se trouver l'heureux
bnficiaire (chance), le destinataire occasionnel (hasard) ou, plus logiquement , la victime
rsigne ou consentante (autodestruction, aberration). A cet gard, un illogisme pouss et persvrant
conduit l'insanit et la dmence : perte de l'esprit (mens) voisinant alors la folie dfinie par le
psychiatre J. Delay comme ce qui reste quand l'humanit s'est retire autant dire irrationalit
l'tat pur o M. Foucault crut pour sa part reconnatre une sorte d'occulte savoir :
Au ple oppos de cette nature de tnbres [l'animalit], la folie fascine parce qu'elle est savoir.
Elle est savoir, d'abord, parce que toutes ces figures absurdes sont en ralit les lments d'un
savoir difficile, ferm, sotrique. Ces formes tranges sont situes, d'emble, dans l'espace du
grand secret [...]. Ce savoir, si inaccessible, et si redoutable, le Fou, dans sa niaiserie innocente,
le dtient. Tandis que l'homme de raison et de sagesse n'en peroit que des figures fragmentaires
d'autant plus inquitantes le Fou le porte tout entier en une sphre intacte : cette boule de
cristal, qui pour tous est vide, est pleine, ses yeux, de l'paisseur d'un invisible savoir. [4]
Sans doute irrationnel et insens sont-ils trs proches ; cette proximit mme dsignant aussi
l'ambigut du sens souvent propos comme synonyme de rationalit : simple mais exacte rponse
une question donne ? Ou prise en compte de l'orientation plus lointaine sans laquelle il parat
difficile de parler de signification et donc de raison , si toutefois l'exigence de finalit signifiante
est inhrente l'expression accomplie de la rationalit[5]. Aussi l'insens n'est-il pas seulement ce qui

choque l'entendement commun mais ce qui, chappant toute commune mesure, ne peut mme plus
tre valu mais simplement dsign, ou expuls en tant que corps tranger (alienus), alin. Par son
caractre indfinissable comme par son anomalie, l'insens ctoie donc ncessairement l'inhumain et
le monstrueux : ce qui ne peut tre que montr, tant son existence mme bafoue les normes de
l'humanit ou de la naturalit : l'existence des monstres met en question la vie quant au pouvoir
qu'elle a de nous enseigner l'ordre , note G. Canguilhem (1904-1995), rappelant opportunment par
ailleurs : L'homme n'est vraiment sain que lorsqu'il est capable de plusieurs normes, lorsqu'il est
plus que normal [6]. A contrario, si toutes les anomalies semblent galement possibles dans
l'irrationalit, au point de parfois se cumuler, elles ne parviennent pas produire un ordre sens :
logique de l'excs et de la dviance incontrls, de la privation et du dfaut de sens , de la rupture
et du saut dans l'insens, du dtournement pervers ou du retournement suicidaire et, pourquoi pas,
d'un indchiffrable secret... Rejoignant ainsi pour une part l'incohrence due au dfaut d'organisation
ou d' intelligence d'une situation donne, l'irrationalit d'un comportement s'avre d'autant plus
troublante et dconcertante qu'elle ne peut tre prcisment rapporte : soit aux sous-bassements
pulsionnels inconscients, passionnels, ayant motiv le passage l'action ; soit une inspiration transrationnelle dont la plupart des cultures hors celle de l'Occident moderne ont attest la prsence
agissante chez les potes, thaumaturges, hommes saints...
Par ce qualificatif (irrationnel) sont donc aujourd'hui souvent amalgams et homogniss des
extrmes entre lesquels s'est construit le fameux pays de l'entendement pur cher E. Kant
(1724-1804). Comment, dans ce cas, distinguer l'insistance d'une vulgaire obsession ou la
tyrannie d'une pulsion, de l'irrsistible autorit d'une authentique rvlation, Visitation ? Et si
l'entendement n'est nullement habilit effectuer ce genre de discrimination, quelle instance,
quelle autre raison , peut sa place lgifrer et dterminer l'authenticit de ce qui se donne
d'abord voir comme prsence relle dans le miroitement d'une telle ambigut ? En ce sens,
toute manifestation irrationnelle a bien pour premier effet de faire, par contagion, perdre la
raison. Mais le conglomrat informe dsign comme l'irrationnel contribue plus que tout
autre l'aggravation de cette dperdition en ce qu'il favorise l'effet d'aveuglement et de
fascination : de quelle nature est en chaque cas de figure la privation de raison permettant de
parler d'ir-rationnel ? A quelle raison rapporte-t-on indirectement ce retrait ou ce dfaut de
signification ?

IV. Faillite de la rationalit ou grandeur


ngative ?
Par le substantif (l'irrationnel) semblent en effet rassembles mais en vertu de quel ordre ?
l'ensemble des manifestations individuellement qualifies d' irrationnelles . A cet gard, et compte
tenu du caractre disparate dj voqu, l'irrationnel parat condamn n'tre qu'un fourre-tout :
le dpotoir de tous les laisss-pour-compte de la rationalit dont le seul dnominateur commun serait
une force d'opposition, de ngation :
L'irrationnel est un terme purement ngatif : la matire par rapport la forme gnrale,
l'arbitraire par comparaison avec l'acte conforme aux lois, le fortuit par rapport au ncessaire.
L'irrationnel, en tant que ngativit, est selon les cas soit un rsidu obscur, soit un rsidu
rejeter. La pense s'efforce de rduire ce rsidu au minimum, et juste titre. Pour elle,

l'irrationnel n'est pas quelque chose en soi, mais, en tant que pure ngativit, la limite, ou le
matriau fortuit, du gnral. [7]
Faire de l'irrationnel le pur et simple ngatif du rationnel revient donc reconnatre et
indirectement valider la seule hgmonie et autonomie qui soit : celle de la Raison, du rationnel et du
raisonnable, dont les formulations purent varier au cours de l'histoire des ides, mais dont l'axe
demeurerait depuis les Grecs inchang. Ainsi le statut subalterne de l'irrationnel serait-il,
philosophiquement parlant, l'quivalent d'une privatio boni : doctrine thologique chrtienne qui,
reconnaissant dans le mal une dgradation du bien, lui refuse par l mme toute identit propre. Mais
l'on sait aussi que d'autres courants (gnostiques, manichens, cathares), accenturent au contraire la
fracture ontologique, au point driger face face deux Principes souverains en lutte pour la
domination du monde[8]. Mais faire de l'irrationnel une puissance antithtique du rationnel et
distincte de lui soulve une srie de difficults majeures puisqu'il ne s'agit plus alors d'un contrepouvoir, mais d'une autre puissance : comment, ds lors, rendre compte de son altrit sans la
rationaliser ? Comment, surtout, srieusement envisager qu'une telle puissance prenne un jour le
relais de la rationalit sans faire du Chaos l'quivalent du Mal ? Ainsi le parallle esquiss avec la
thologie laisserait-il aussi entendre que l'irrationnel devenu souverain serait bien prs de raliser
la plus sombre des prophties relatives la victoire finale du Prince de ce monde (Satan, Antchrist).
Et l'on retrouverait alors sous des formes grimaantes chres au cinma d'horreur[9] la divinisation
inverse autant dire la diabolisation d'une puissance en qui s'allieraient l'exaltation de l'hystrie et
la froideur dsenchante de la mlancolie.
Pris comme substantif, l'irrationnel semble donc n'avoir d'existence que tyrannique ou
fantmatique, oscillant entre un concept purement ngatif et restrictif, et une hypothtique grandeur
ngative qui, disait Kant, n'est pas une ngation de grandeur mais au contraire quelque chose de
vraiment positif en soi, qui est simplement oppos l'autre grandeur positive [10]. Or, cherchant
introduire ce concept en philosophie, Kant se disait guid en cette voie par les mathmatiques d'une
part[11], et par certaines conceptions alors en vogue dans le domaine physico-chimique o
l'existence de polarits antagonistes mais complmentaires justifiait aussi bien la rfrence au
magntisme et l'alchimie qu' une science encore ttonnante comme l'lectricit. Mais une
grandeur ngative envisage comme l'autre ple d'une dynamique ncessitant qu'un courant relie
ces extrmits (contraires plus que rivales), n'a que peu de choses voir avec le dualisme
mtaphysique prcdemment voqu. Et si des mtaphores empruntes l'lectricit parcourent les
mditations des penseurs-potes romantiques, ce fut souvent au prix d'un rapprochement significatif
avec l'sotrisme : catgorie propos de quoi l'usage du substantif est tout aussi contestable que
pour l'irrationnel .
A cette nbuleuse mentale, aussi attractive que rpulsive, pourraient tre en effet octroyes avec autant
de vraisemblance les prrogatives infinies du Dieu dont Nicolas de Cues disait, aprs Herms et avant
Pascal[12], que son centre est partout et sa circonfrence nulle part : inflation sublime ou
drisoire par rapport quoi l'entendement impose son travail d'arpenteur comme norme du
connaissable, du vrai et du raisonnable.

V. Doctrine ractionnaire ou savoir traditionnel


?

S'avre de ce fait assez floue la limite entre l'irrationnel et l'irrationalisme, sinon, en premire
approximation, comme la possible distinction d'un ensemble de faits et d'une vritable idologie,
rgressive ou protestataire. Les analyses ultrieures relatives l'sotrisme (chap. 4) permettront de
prciser ce que l'on peut d'ores et dj avancer : que l'irrationnel , en tant qu'amalgame des
diverses irrationalits (folie, passion, fanatisme), n'est que la transcription ngative et historiquement
tardive d'un ensemble de principes et de croyances, souvent remarquablement organiss, constituant
l'ossature sociale et spirituelle des cultures dites traditionnelles et pas exclusivement archaques et
primitives (Lvy-Bruhl). Le mouvement de l'histoire occidentale seul, suppos progresser des
tnbres vers les lumires de la rationalit, a permis d'officialiser la confusion entre ces deux
catgories dont les chevauchements sont certes possibles, mais d'autant plus significatifs qu'ils ne
postulent pas d'avance une confusion des identits.
Il est non moins certain que le caractre cohrent et systmatique des penses traditionnelles
(magies, divination, psycho-physiologie subtile) peut justifier qu'on parle leur propos d'un
irrationalisme : mais en tant que corps de doctrine fond sur d'autres postulats et principes
interprtatifs que ceux hrits du rationalisme grec. En ce cas, ce n'est que par opposition au
rationalisme classique que peut prendre sens l'utilisation, leur propos, de la notion d'irrationalisme.
Car de l'intrieur ces systmes de pense revendiquent une cohrence et une efficacit proches d'une
rationalit . La preuve en est d'ailleurs qu'ils n'ont que peu de points communs avec les
irrationalismes philosophiques : ceux de Schopenhauer, Nietzsche, Bergson... presque tous issus de
la fracture romantique, et conscutifs une crise de la raison propre la tradition rationaliste
(philosophique et scientifique). Si la dnomination mme (irrationalisme) s'avre leur propos
souvent contestable (chap. 5), il n'en demeure pas moins qu'elle ouvre galement aujourd'hui la voie
une possibilit de dialogue avec l'autre irrationalisme: sotrique et traditionnel, trangement
mconnu ou mpris par la philosophie classique.

VI. Une notion erratique


La ncessit se fait donc jour de tenir compte simultanment de ces deux possibilits : que ce que nous
nommons spontanment irrationnel puisse, tout bien examin, ne pas mriter cette appellation par
trop ngative ou exagrment laudative ; et qu'il y ait par contre porter davantage attention ces
pierres d'achoppement que devraient constituer, pour une Raison soucieuse de demeurer consquente
et raisonnable, certaines au moins de ces manifestations anarchiques (folie, divination, inspiration), et
certains de ces corps de doctrines sotriques et traditionnels (mancies, astrologie, alchimie) qui
continuent interpeller la rationalit. D'o l'importance des stratgies par lesquelles on entend lutter
contre l'irrationnel ou dialoguer avec lui ; stratgies ne demeurant raisonnables et rationnelles
que si, quittant le terrain passionnel de l'idologie, elles s'emploient, en chaque cas de figure,
reconnatre quel irrationnel elles se trouvent confrontes.
En rsum : l'irrationnel (adjectif et substantif) apparat comme une notion erratique o semblent
converger les extravagances de l'errance et les divagations de l'erreur. De ce pseudo-concept, l'tat
d'effervescence quasi endmique parat en effet favoriser simultanment la multiplication de
singularits irrductibles donnant cette notion son extension logique trangement bigarre ; et
des qualits tout aussi htroclites dont les manifestations, frquemment paroxystiques, voquent
alors la puissance occulte, barbare et dvastatrice des grandes pidmies : La pousse vers
l'extrieur d'un fond de cruaut latente par lequel se localisent sur un individu ou sur un peuple toutes

les possibilits perverses de l'esprit , dira A. Artaud (1896-1948) de la peste[13]. Tout discours de et
sur l'irrationnel parat de ce fait constamment menac ou par la fascination mimtique, ou par une
distanciation par trop critique dont la vocation tait pourtant de demeurer thrapeutique : cet
irrationnel , faut-il l'exterminer, le circonvenir et l'intgrer ; voire le transfigurer ou le transmuer ?
Stratgies en gnral adaptes, faut-il prciser, l'image mme de l'Autre que la Raison accepte de se
donner: monstruosit indfendable, embryon immature de la normalit, inquitante tranget
(Unheimlichkeit) parente d'une ombre en quoi on espre aussi se ressourcer, ou Tout-Autre
alternativement diabolis ou divinis ? S'il parat donc d'ores et dj vident que l'irrationalit ne
peut se dfinir qu'en fonction d'une raison idalement pose [14], par rapport quelles normes de
jugement et de raisonnement l'irrationalit chercha-t-elle parfois imposer sa diffrence insense
ou inspire ? Tout ne dpendrait-il pas de la faon dont pu tre entendue, au cours de l'histoire des
ides, l'exigence d'intelligibilit propre au Logos grec ?

Notes
[1] Phnomnologie de l'esprit (1807), trad. fran., Paris, Gallimard, 1993, p. 412.
[2] L'avenir de la science (1890), Paris, d. G/F, 1995, p. 293.
[3] Pascal , Penses (410, Lafuma), Paris, Seuil, 1962, p. 185.
[4] Histoire de la folie l'ge classique (1972), Paris, Gallimard, (coll. Tel ), p. 31-32.
[5] Ce qu'affirmait Aristote en nonant les quatre causes (matrielle, formelle, motrice et finale)
permettant de dire ce qu'est (quiddit) une chose et ajoutant : C'est toujours, en effet, en vue de
quelque chose que l'homme agit, du moins l'homme raisonnable, et cette chose est une limite, car la
fin est une limite (Mtaphysique, , 2, 15).
[6] La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1952, p. 171 et 210.
[7] K. Jaspers , Philosophie (1932), trad. fran., Springer-Verlag, 1989, p. 366.
[8] Cf. Le livre des deux principes de Jean de Lugio , in R. Nelli , La philosophie du catharisme, Paris,
Payot, 1978.
[9] Celui de l'expressionnisme allemand en particulier dont les productions (Murnau, Lang) expriment
une fascination morbide pour un irrationnel malfique et diabolis.
[10] Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, (1763), Paris, Vrin, 1949,
p. 76.
[11] Rappelons qu'en mathmatiques un nombre est dit irrationnel lorsqu'il ne peut avoir de
quotient ni sous la forme d'un nombre entier, ni d'une fraction. Aussi les Pythagoriciens qui dit-on
dcouvrirent cette possibilit la jugrent-ils monstrueuse .
[12] De la docte ignorance Paris, Trdaniel, 1979.. La premire allusion ce cercle divin se trouve en
effet dans le Livre des vingt-quatre philosophes, gnralement attribu Herms Trismgiste
[13] Le thtre et son double (1938), in OC, t. IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 37.
[14] G. Marcel , Journal (1914), Paris, Gallimard, 1927, p. 107.

Chapitre II
La Grce de l'ombre
I. Irrationalit mythique et philosophie
Le scnario interprtatif selon lequel la rationalit grecque se serait peu peu constitue par sa
rupture avec le mythe continue, bon droit d'ailleurs, servir d'acte de naissance officiel la
philosophie. Mais ce scnario requiert nanmoins qu'on lui adjoigne deux correctifs : la reprise en
compte, par Schelling tout le premier, du fondement mythique reconnu pour commun la conscience
philosophique et religieuse (Philosophie de la mythologie, 1814) ; et la relecture par Nietzsche des
penseurs-potes dits prsocratiques (La philosophie l'poque tragique des Grecs, 1973) o
s'origine pour une part le mouvement de dconstruction de l'histoire et de la notion mme de
philosophie , tandis que La naissance de la tragdie (1972) tendait restituer au mythe (dionysiaque
en particulier) la place que lui avait confisque la pense thorique, issue du socratisme[1].
Retournement dcisif, donc, du cours jusque-l bien tabli de la progression des Lumires,
permettant la reprise du dialogue entre philosophie et mythologie : cette dernire n'tant plus
ncessairement considre comme une archacit pr-rationnelle, mais comme une donne
constitutive de la conscience et de l'exprience humaine[2] avec laquelle il faudrait rapprendre
compter : C'est ainsi que dans la philosophie, dans la discussion philosophique mme, il y a un sens
que seul le mythe permet d'interprter. Philosopher, c'est engager l'me dans une aventure mythique ,
dira plus tard B. Groethuysen (Anthropologie philosophique, 1953, p. 27).
Or de tous les mythes grecs, ceux de Promthe et d'dipe semblent avoir tout naturellement
accompagn la progression de la rationalit occidentale : celui du voleur de feu en ce qu'il tmoigne
d'une possible insubordination face l'arbitraire divin o l'homme moderne croira reconnatre son
propre combat pour la matrise de l'univers physique grce aux sciences et techniques ; et celui
d'dipe dans la mesure o, confront l'insanit tragique de son destin, le roi de Thbes choisit
l'aveuglement, et non le reniement ou l'acte religieux de contrition : signe d'une maturit associe
plus tard par Freud la liquidation du fameux complexe qui maintient trop souvent l'homme
adulte en tat d'infantilit[3]. L'importance prise par ces deux mythes ne saurait pourtant faire oublier
la diversit des figures de l'irrationnel auxquelles l'homme grec n'a cess de se heurter, pour les
dominer par la raison ou s'exalter leur proximit ; ni le fait que ces deux mythes ne joueront par
contre qu'un rle mineur dans l'laboration rflchie des irrationalismes modernes qui placeront
en gnral leur rvolte sous le patronage d'autres figures mythiques : Dionysos bien sr, mais aussi
l'aventure de Thse affrontant le Minotaure[4]. N'est-ce pas que ce monstre, hybride entre animalit
et humanit, incarne aux yeux de certains modernes une irrationalit plus proche de leurs
proccupations cratrices que l'inceste perptr son insu par dipe, ou la geste hroque de
Promthe ? Quoi qu'il en soit, de tels correctifs appellent aussi leur complment, issu d'un tout autre
horizon interprtatif : une dmythologisation de la Raison, rige au fil des sicles en rfrent absolu
d'une intelligibilit qui n'a pourtant, partir des Grecs, cess de se chercher dans sa confrontation

ritre l'irrationalit :
Que faisons-nous quand nous nous interrogeons sur les origines de la raison grecque, lorsque
nous nous demandons quelles sont les conditions sociales et psychologiques qui ont permis
l'apparition, dans un petit coin d'Asie mineure peupl par des colons grecs, d'une forme neuve de
pense ? Pense que nous avons le droit de dire dj rationnelle dans la mesure o elle
reprsente une rupture dcisive par rapport ce type d'imagination mythique qui constitue peuttre la forme la plus rpandue de la pense humaine. Ce que nous faisons, c'est que nous
demandons la Raison elle-mme raison de ce qu'elle est [...].
Or, ds qu'on l'interroge sur les conditions qui l'ont vue natre, non seulement la raison ne peut
plus tre une sorte de divinit, mais mme elle ne peut plus apparatre comme une valeur absolue
que les hommes auraient mconnue longtemps et qui se serait un beau jour, au vie sicle de notre
re, incarne de faon providentielle dans un peuple lu, le peuple grec, exactement comme six
sicles plus tard le Saint-Esprit se serait trouv miraculeusement incarn dans un autre peuple
lu, les Hbreux[5].

II. Ambigut du Logos


Une telle remise en perspective historique de la notion de rationalit et de ses fonctions, n'a pas pour
but de relativiser ce qui constitua l'ambition mme de la Raison grecque : sa possible universalit ; et
donc de cautionner indirectement une nouvelle forme de sophistique : chaque poque, chaque
peuple, chaque individu, sa mesure de ce qui est raisonnable et de ce qui ne l'est pas. Mais pour
quiconque continue raisonner dans le champ interprtatif ouvert par les Grecs, il importe en effet de
dbarrasser le mouvement d'mancipation intellectuelle dont ils furent les instigateurs, du caractre
prophtique qui en ferait une forme inavoue de religiosit : divinisation de la Raison officiellement
pratique au xviiie sicle, mais inaugurant sans le savoir une crise sur laquelle nous reviendrons
(chap. 5 et 6). Pour les autres, c'est--dire tous ceux qui, rompant les amarres avec le sol et l'horizon
grecs, s'en sont alls explorer les confins de l'humanit (gographique, culturelle et plus encore
mentale), il est tout aussi vident que les normes du rationnel et du raisonnable ne sauraient tre
uniquement rapportes celles implicitement contenues dans la seule notion grecque de logos.
Notion d'ailleurs suffisamment riche et ambigu pour avoir entretenu une controverse continue au
sein mme de la tradition philosophique occidentale. De la ncessaire relativit du raisonnable et
de son contraire - dont la nature demande tre continment prcise - les Grecs eux-mmes furent
conscients, comme l'atteste ce texte des Entretiens d'Epictte (50 ?-125/130) vritable profession de
foi o pourrait se reconnatre pour l'essentiel la sagesse grecque :
Il n'est qu'une chose que l'tre humain raisonnable ne puisse supporter, c'est ce qui est tranger
la raison ; il supporte ce qu'il est raisonnable de supporter [...].
Le raisonnable et le draisonnable se prsentent diffremment pour chacun, ainsi que le bien et le
mal, l'utile et le nuisible. Aussi avons-nous besoin d'ducation avant tout pour apprendre appliquer la notion universelle de raisonnable et de draisonnable aux cas particuliers d'une
manire conforme la nature. Or, pour juger de ce qui est raisonnable et draisonnable, non
seulement nous utilisons les degrs de valeur des objets extrieurs, mais chacun de nous
considre ce qui est conforme son propre rle. L'un trouve raisonnable de tendre le vase ; il sait

que, s'il ne le tend pas, il recevra des coups et qu'on lui supprimera de la nourriture ; s'il le tend,
il n'aura rien de pnible ou de fcheux subir. Un autre juge insupportable non seulement de
tendre le vase, mais encore d'admettre qu'un autre le tende. Si donc tu me demandes : Tendrai-je
le vase ?, je te dirai : il vaut mieux recevoir de la nourriture que n'en pas recevoir ; il vaut
mieux ne pas tre maltrait que l'tre ; si c'est cela que tu mesures ce que tu as faire, va et
tends le vase. - Mais c'est au-dessus de moi ! - C'est toi, non moi, de faire intervenir ce point
dans la question ; c'est toi qui te connais toi-mme, qui sais combien tu vaux et combien tu te
vends ; chacun se vend son prix.

III. La hantise de l'illogisme


Ainsi le rationnel se reconnat-il d'abord cela, par rapport quoi se dtermine son contraire
(alogos, alogistos) : la possibilit offerte tout homme - si elle est convenablement cultive par la
pratique philosophique - de s'auto-valuer. Le fameux connais-toi toi-mme (Gnoti seauton)
socratique tant nanmoins source d'une grande confusion si l'on restreignait cette auto-valuation
une investigation psychologique des capacits et talents, l o les Grecs enseignrent la
reconnaissance d'une identit avec l'invaluable, au mpris parfois (mort de Socrate) de tous les
critres mercantiles visant ramener le rationnel au vulgairement raisonnable. Que d'importantes
diffrences thoriques aient oppos les philosophies quant l'identit de cet incommensurable, ne
constitue pas la vritable ligne de fracture au sein d'un monde rendu cohrent par la faon dont il fit
front une irrationalit double visage : que la dmesure (ubris) dont Hraclite disait dj qu'il
fallait l'teindre plus encore qu'incendie soit confondue avec cet incommensurable proche du
divin ; et que le mesurable devienne la norme quoi dsormais jauger ce qui, correctement mesur c'est--dire l'aune de la rationalit - se libre du souci servile de devoir comptabiliser.
Par ailleurs, chez ceux-l mmes qui n'ont pas fait comme Platon du dialogue la forme la mieux
adapte l'exhumation progressive du vrai et du juste, la dimension dia-logique : avec ses
devanciers, contemporains, et surtout avec l'irrationnel toujours prsent, semble constitutive
de l'acte mme de philosopher ; pleine confiance tant accorde l'quilibration possible des
puissances rationnelles et irrationnelles qui risquent tout moment de dchirer la psych. Car
dans son effort pour penser simultanment la constitution du sujet et celle d'un ordre mesur et
harmonieux mritant le nom de monde (kosmos), la raison grecque crut de son devoir de
repousser partout o il se prsentait l'im-monde : le non-organis (Chaos), le non-polic (Polis,
cit) l'inconsquent (illogique, absurde). En ce sens, le surgissement mme de cette esprance
infinie accorde la raison contre toutes les formes de misologie (haine du discours rationnel)
constitue en soi un phnomne irrationnel car profondment nouveau historiquement, et
novateur dans son telos (finalit) mme : un accroissement infini de la connaissance. Mais dans
la mesure o le processus de connaissance ainsi dvelopp se voulait prioritairement thorique
( theoria), le destin du monde occidental devait se trouver model par ce type de rationalit :
L'Europe a un lieu de naissance. Je ne songe pas, en termes de gographie, un territoire,
quoiqu'elle en possde un, mais un lieu spirituel de naissance, dans une nation ou dans le cur
de quelques hommes isols et de groupes d'hommes appartenant cette nation. Cette nation est la
Grce antique du viie et du vie sicles avant Jsus-Christ. C'est chez elle qu'est apparue une
attitude d'un genre nouveau l'gard du monde environnant ; il en est rsult l'irruption d'un type
absolument nouveau de crations spirituelles (geistiger Gebilde) qui rapidement ont pris les

proportions d'une forme culturelle nettement dlimite. Les Grecs lui ont donn le nom de
philosophie [...]. L'irruption de la philosophie prise en ce sens, en y incluant toutes les sciences,
est donc mes yeux, si paradoxal qu'il paraisse, le phnomne originel (Urphnomenon) qui
caractrise l'Europe d'un point de vue spirituel. [6]
Prcisons d'emble que l'Europe en crise (cf. chap. 5 et 6) finira par se demander si le
spirituel (geistig) concide encore avec le rationnel ; ou si le divorce est pour elle
consomm entre la dianoia (connaissance discursive) et la noesis (connaissance intuitive des
essences et de l'au-del de l'essence).

IV. Irrationalit de l'ironie


En privilgiant la dialectique sur la rhtorique, et le discours philosophique sur l'hymne potique ou
le dithyrambe tragique, la philosophie se donnait pour la premire fois la mthode grce quoi
pourchasser et repousser le draisonnable, dcourager toute violence spontanment hgmonique :
c'est l le sens de l'affrontement de Platon et des sophistes (Gorgias, Thrasymaque). Mais cet
acheminement laborieux hors de la caverne (Rpublique, liv. VII) o se forgent toutes les idoles et
autres irrationalits parasitaires, fut lui-mme subordonn par Socrate l'utilisation mesure - mais
sur quelles balances ? - d'un corrosif sans commune mesure avec la discursivit logique : celui de
l'ironie, le plus irrationnel des ingrdients, le poison suscitant son propre remde (pharmakon)
lorsqu'un habile dialecticien en jugule les effets ngateurs pervers. L'ironie n'aurait-elle donc pas
jou, au plan philosophique, un rle de dissolvant au fond comparable celui dvolu par les
alchimistes grecs - mconnus par la tradition classique - l'iosis ? le venin, la rouille corrosive sans
laquelle la transmutation des mtaux ne saurait avoir lieu[7].
Le caractre purement ngatif de la mthode socratique (maeutique) est trop connu pour qu'on y
insiste : le non-savoir ainsi mis au jour faisant du socratisme le premier des apophatismes non
religieux. Car Socrate n'a rien du thaumaturge ou du mage hracliten et empdoclen[8],
prophtique et litiste. Mais la faon mme dont il brouille continment les pistes : balourd et rus,
temprant mais capable de transports insouponns (caricaturs par Aristophane dans Les nues),
forge devant ses disciples subjugus une idiosyncrasie qui, de par son unicit vide, confine
l'irrationalit. Fonde sur l'ambigut d'une puissance - irrationnelle car dmoniaque - d'endormir
pour mieux rveiller, son ironie est bien une rotique de l'esprit (Th. Mann), mais une rotique
qui dlie plus qu'elle n'asservit. C'est ce que retiendra Kierkegaard (1813-1855), prenant prtexte de
l'ironie socratique pour dcouvrir de quelle irrationalit (irrductibilit un genre) est fait l'Individu
:
L'ironie, en coupant les amarres qui retiennent la spculation, la pousse se dgager des bancs
de sable purement empiriques et s'aventurer au large, exerant ainsi une activit libratrice au
sens ngatif. L'ironie ne s'associe nullement au voyage (op. cit., p. 113).

V. Relativit du draisonnable
Le dsir d'entendre raison est donc bien l'axe autour duquel serpentent les figures du rationnel et de

l'illogique, jusqu' extinction des contradictions ou revendications partisanes, des errances avoisinant
la dmence : Quant la folie, il disait qu'elle tait le contraire de la sagesse, mais il ne pensait pas
que l'ignorance ft la folie. Ne pas se connatre soi-mme, cependant, il pensait que c'tait trs voisin
de la folie , fait dire Socrate Xnophon (Mmorables, III, 9, 16). Si se connatre devint le
matre-mot de la rationalit socratique, connatre le Principe ordonnateur du chaos fut pour ses
devanciers le moyen d'indirectement raliser la mesure de son tre. Ainsi, quand Hraclite affirme
que l'me sche est trs sage et excellente , c'est en raison de sa parent avec le Feu toujours
vivant au travers duquel se manifeste le Logos ; l'me gorge d'humidit ne pouvant a contrario
qu'tre draisonnable. Quand Parmnide pose les bases de l'ontologie occidentale en postulant
l'identit de l'tre et de la pense, il fait plus que proclamer l'inexistence du non-tre qui ne saurait
tre nonc : il trace entre la voie de la vrit (identitaire) et celle de l'opinion un abme tel que l'irrationalit risque de surgir l o on l'avait pourchasse : sur cette ligne de fracture (tre est//non-tre
n'est pas) o l'irrationarit d'un nonc purement tautologique (donc hors raison en quelque sorte)
n'aurait plus pour rival que l'errance insense des mortels soumis l'opinion :
carte-toi de ce chemin de l'opinion o les mortels ignorants vont errer, cratures fourchues
avec leur double tte. L'incertitude qui rgne dans leur cur gare leur esprit vacillant. Mais une
force aveugle et sourde les pousse hbts, foules en dmence pour qui tre et ne pas tre c'est
chose identique et diffrente : route de contraires qui s'en va et retourne en mme temps. [9]
Et l'on sait que Platon hsita lui-mme entre deux formes de dmence : commettre le parricide
l'endroit de Parmnide, et devoir concder qu'il n'y a de discours que par l'entrelacement de l'tre et
d'une certaine part de non-tre (Le Sophiste, 259 e) ; ou s'enfermer dans une logomachie dlirante,
dans un solipsisme ontologique dont la sphricit de l'tre tait la figuration sduisante mais insense.
Mais pour quiconque aurait d'emble pos, comme Empdocle, l'antagonisme des Principes (Amour,
Haine) dont l'affrontement tisse la chane et la trame du monde, le draisonnable surgit lorsque
triomphe unilatralement l'un d'eux la Haine tout particulirement et que prolifrent les monstres :
Alors commencrent de germer bien des ttes sans cou et des bras spars de leur corps se mirent
errer, sans paules ; et des yeux privs de front, plantes du monde de la Haine. Quant l'illimit
(Apeiron) considr par Anaximandre comme le Principe et l'lment de toutes choses, Aristote (qui
par ailleurs le rfute) remarque juste titre qu'une telle conception revient faire de l'illimit le
divin, car il est immortel et incorruptible ; mais pour en conclure : Alors la ralit matrielle et
les mondes doivent, semble-t-il, tre illimits eux aussi. [10] L'illogisme d'une telle thorie tait
donc dans le choix mme du Principe qui ne pouvait raisonnablement rendre compte de la ralit
finie du monde. Mais sans doute fallait-il que les normes logiques du discours vrai aient t
labores[11] pour qu'apparaissent rtrospectivement les consquences absurdes du choix de tel ou
tel rfrent premier et ultime, ou l'insuffisance des articulations rendues ou non possibles par de tels
Principes.
Ce qu'Aristote s'employa formaliser : les conditions de la pense logique, c'est--dire identitaire et
non-contradictoire, Platon l'avait obstinment cherch travers l'affrontement dialogique propre
dbusquer l'alogos alternativement traduit, selon le contexte, par draisonnable, illogique, insens,
absurde : n'y aurait-il pas, par exemple, inconsquence grossire de la part d'un philosophe qui toute
sa vie rechercha l'indpendance de l'esprit craindre la mort qui parachve le dtachement du corps
(Phdon 62 a, 67 c) ? Tout aussi inconsquent serait celui qui, reconnaissant en la justice la valeur
suprme, prfrerait la lchet au mpris de la mort (Gorgias 522 e), ou prnerait la dloyaut dans la
discussion (Thtte 167 c). Telle n'est-elle pas l'inconsquence majeure des sophistes?

Draisonnable, insens, celui qui se fait tort lui-mme (Lysias 206 b), et se trompe quant la nature
de ce qui lui convient (Philbe 55 a). Et quelle absurdit n'y aurait-il pas prtendre possder la
science des choses que l'on ne connat pas (Thtte 199 d) ou l'inverse prendre pour science
la diversit des opinions recueillies sur telle ou telle notion (Hippias majeur) ; confondre science et
routine (Gorgias 465 a), ou envoyer chez un profane ignorant celui qui l'on veut faire apprendre
jouer de la flte (Mnon 90 e). Mais l'cart ainsi constat, grce la vigilance de l'examen
philosophique, entre le Logos et sa contrefaon plus ou moins grossire, pourrait-il tre surmont si
le gouvernement de l'tre n'tait pas rendu au cheval blanc incarnant dans le Phdre (246 b) la
partie responsable, car rationnelle, de la psych ? C'est aussi qu'une pneumatologie sous-tend la
discursivit et, le temps de maturation venu, la rectifie. pur de tout lment mythique, le stocisme
poursuivra sur ce point l'enseignement platonicien en confiant l'hgmonikon (partie directrice de
l'me) le soin de conduire l'homme un accord raisonnable avec le monde :
L'me de l'homme s'outrage elle-mme, lorsqu'elle devient, autant qu'il est en elle, une sorte
d'abcs ou une tumeur du monde : car s'irriter contre ce qui survient, c'est comme dserter la
nature universelle, dans une partie de laquelle sont contenues les natures de chacun des autres
tres. L'me s'outrage aussi, lorsqu'elle se dtourne d'un homme ou profre, pour lui nuire, des
paroles hostiles : telles sont les mes des gens en colre. En troisime lieu, elle s'outrage
lorsqu'elle est vaincue par le plaisir ou par la peine ; en quatrime lieu, lorsqu'elle feint, lorsque,
dans ses actes et ses paroles, elle n'est ni sincre ni vraie. En cinquime lieu, lorsqu'elle ne
rapporte pas ses actions ou sa volont un but, agissant au hasard et d'une manire incohrente,
alors qu'il faut que les plus petits dtails dpendent de leur rapport la fin : mais la fin des tres
raisonnables c'est d'obir la raison et la loi la plus ancienne des cits et des gouvernements.
[12]

VI. Puissances rationnelles et irrationnelles


Tous les Grecs n'eurent certes pas de la nature de l'me, de ses parties constitutives et de sa
dynamique la mme conception. L'picurisme, par exemple, rompra avec ses devanciers en affirmant
le caractre mortel de l'me et, considrant par ailleurs la sensation comme l'unique rfrent de toute
orientation et rflexion, il ne pouvait que trouver illogique, absurde, la crainte de la mort puisque
cette dernire supprimait toute apprhension (crainte lie la perception)[13]. Et Aristote s'tait
dj lui-mme dmarqu de Platon[14] sur plusieurs points : d'une part en montrant travers de
multiples observations l'troite collaboration de l'me et du corps et en multipliant les facults de
l'me (nutritive, sensitive, dsirante, motrice, pensante) au sein desquelles domine nanmoins
l'antagonisme toujours possible des facults intellectives et irrationnelles (thique Eudme, Ethique
Nicomaque) : l'irrationalit apparaissant, par excs ou par dfaut, lorsque la partie intellective ne
parvient pas oprer la rgulation de l'ordre d'une mdit (juste milieu). Car il est de la nature d'une
puissance irrationnelle de ne provoquer qu'un seul effet, l o la puissance rationnelle ,
gnratrice d'un vritable savoir (science, art) engendre toujours une double possibilit
(sant/maladie, bien/mal) mais rend en mme temps le choix raisonn et raisonnable possible :
Les puissances irrationnelles sont, toutes, galement puissances des contraires, mais les
puissances irrationnelles ne sont, chacune, puissances que d'un seul effet. Par exemple, la
chaleur n'est puissance que de l'chauffement, tandis que la Mdecine est puissance la fois de
la maladie et de la sant. La cause en est que la science est la raison des choses, et que c'est la

mme raison qui explique l'objet et la privation de l'objet, bien que ce ne soit pas de la mme
manire : en un sens, c'est la fois l'objet et sa privation, mais, en un autre, c'est plutt l'objet
positif. Les sciences de cette sorte sont donc ncessairement sciences des contraires, mais elles
ont pour objet l'un des contraires en vertu de leur essence, tandis que, pour l'autre contraire, ce
n'est pas en vertu de leur essence. Elles sont la raison de l'un en vertu de sa nature, et de l'autre,
en quelque sorte par accident (Mtaphysique, 3, 1046 b).
Mais en insistant par ailleurs sur le caractre formel, actuel (en acte) de la fonction
spcifiquement rationnelle, intellective (De l'Ame), Aristote entendait prouver que l'me vraiment
telle ne saurait tre passive et souffrante sans se contredire elle-mme ; et qu'il n'est d'me
pleinement intellective qui ne soit activit pure et contemplative : l'Intellect Agent tant en cela
semblable l'Etre en tant qu'tre, Dieu. Ainsi l'onto-thologie aristotlicienne allait-elle pour
longtemps interdire de concevoir l'absurdit suprme devant laquelle ne reculeront plus les
modernes : celle d'un Dieu inconsquent, impuissant ou mchant. Mais relay sur ce point par le
christianisme mdival dsireux de trouver un quilibre entre foi et raison, l'aristotlisme n'tait
peut-tre pas la meilleure philosophie susceptible de comprendre cet autre scandale pour la
raison : qu'un Dieu, en l'occurrence le Christ, puisse tre souffrant. Sur cette irrationalit
sublime mettront par contre l'accent la plupart des irrationalismes religieux, prenant souvent
du mme coup parti le fameux principe de non-contradiction aristotlicien dont le dpassement
va devenir le fer de lance d'une rvolte mene soit au nom d'une rationalit plus authentique, soit
au nom d'une irrationalit plus cratrice dont Aristote n'avait d'ailleurs pas ignor l'existence,
conscient des perversions possibles de l'usage de la raison : Il arrivera qu'on agisse d'une
manire insense grce la sagesse et qu'on fasse les mmes erreurs que l'insens (thique
Eudme, 1246 b), mais se contentant de trouver ce drapage trange ; conscient aussi de ce
que la chance occasionnelle relevait d'une logique hors raison , voire mme suprieure la
raison (inspiration divine).

VII. Mystres et contemplation


La cohrence de la dmarche philosophique inaugure en Grce tient donc la conviction avec
laquelle fut continment raffirme la possibilit d'une matrise de l'irrationalit reconnue pour
constitutive de la psych, et sous certaines formes valorise: enthousiasme, dlire (mania), divination
mises au service de la vision des Ides (Platon), ou d'une union quasi mystique avec l'Un (Plotin). Et
la notion mme de participation (mtexis), dj critique par Aristote (Mtaphysique, A, 6) est sans
doute une ralit plus claire dans le domaine de l'ethnologie et de l'anthropologie religieuse[15] que
de la philosophie. Fut-elle, comme le supposait Aristote, emprunte par Platon au Pythagorisme ou
aux divers Mystres (Demeter, Dionysos-Zagreus, Orphisme) dont le plus connu est celui d'Eleusis ?
Mystres dont la prsence, continue jusqu' l'poque hellnistique, atteste qu'une Grce de l'ombre
[16] en qute de rvlation et de salut par l'initiation ctoyait celle pour qui la seule lumire venait
de l'ducation :
Ne souponne rien de la valeur des mystres celui qui suppose une contradiction entre le
rationnel et l'irrationnel ; est rationnel ce que le myste pense, extra-rationnel ce qu'il contemple
en thophanie, ce qu'il ressent par musique : le pensable et l'mouvant se compltent, au lieu de
se combattre, en la rvlation. Il n'y a pas que l'entendement qui nous mette en contact avec la
ralit, chaque sens y contribue. Le mythe en acte va plus loin qu'un spectacle naturel car, plus

riche qu'une tranche de vie , c'est une promesse de ralisation qu'il apporte. Le drame
mystique met nu le fond des choses, mais non moins le fond des curs. Le fond des choses,
pour qu'on les saisisse ; le fond des curs, pour qu'on les exalte. [17]
Il n'en demeure pas moins que la priorit logique, thique et mtaphysique reconnue au discours
cohrent et vrai relguait au second plan toutes les thurgies accordant au Verbe et certaines
pratiques rituelles une efficacit magique : point de rupture entre rationalit et mystique
particulirement sensible l'poque hellnistique o se multiplirent les gnoses - l'Hermtisme en
particulier - sans que l'on doive ncessairement attribuer ce fait la seule dcomposition du
rationalisme grec, comme le dit A.-J. Festugire[18]. Sans doute ce rationalisme n'avait-il pas
rpondu toutes les aspirations de l'me humaine ; et sa suprmatie s'affirma aussi sur le clivage
entretenu entre le philosophique et l'ambigut potique (Platon, Ion) et tragique[19] ; sur la
drision en laquelle fut continment tenue par Platon la sophistique, la marginalit dans laquelle se
trouva maintenue le cynisme, et le peu de cas gnralement fait ultrieurement du scepticisme. Furentils tous trois les premiers des irrationalismes ? (cf. chap. 5).
De tous les penseurs grecs, c'est probablement Plotin qui tira les ultimes consquences de
l'ambigut inhrente au processus de rationalisation mme : qu'ayant vocation contemplative, il
s'attarde resserrer les liens qui nous rattachent aux ncessits d'ici-bas, au lieu de favoriser
notre passage vers l-bas :
Seule la contemplation chappe au sortilge, parce que nul n'exerce de sortilge sur lui-mme ; il
est un, et l'objet qu'il contemple, c'est lui-mme ; sa raison n'est pas induite en erreur ; il fait ce
qu'il doit, et il accomplit sa vie et sa fonction propre. Dans la vie active, ce n'est point sa libert
ni sa raison qui donnent l'impulsion ; c'est la partie irrationnelle qui pose les principes ; c'est la
passion qui donne les prmisses. Il y a un attrait vident dans le soin des enfants, le got du
mariage, et tous les plaisirs qui charment les hommes et comblent leurs dsirs ; nos actions,
qu'elles soient provoques par la colre ou par le dsir, sont dnues de raison ; notre activit
politique ou notre dsir d'tre magistrats sont provoqus par l'amour de la domination qui est en
nous ; les actes faits pour viter une souffrance ont la crainte pour mobile ; ceux qui visent
augmenter nos ressources viennent du dsir ; et, si nous agissons en vue de notre utilit, pour
satisfaire nos besoins naturels, c'est videmment le rsultat d'une contrainte de la nature qui nous
attache la vie (Ennades IV, 4).

Notes
[1] Le romantisme allemand accorda lui aussi au mythe toute son attention : La mythologie
comprend l'histoire archtypique du monde originel; pass, prsent et futur y sont embrasss , note
pour sa part Novalis, Pollens , OC, t. 1, p. 375.
[2] Cf. G. Gusdorf , Mythe et mtaphysique (1953), Paris, Flammarion, 1983.
[3] Cf. aussi J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet , dipe sans complexe , in Mythe et tragdie en Grce
ancienne, Paris, Maspero, 1972, p. 75 98.
[4] Ainsi L. Chestov , hostile au rationalisme, disait-il vouloir aller jusqu'aux sources du conflit,
provoquer le Minotaure chez lui : cf. B. Fondane , Rencontres avec L. Chestov, Paris, d. Plasma,
1982, p. 24.

[5] J.-P. Vernant , Raison d'hier et d'aujourd'hui, in Religions, histoire, raisons Paris, Maspero, 1979,
p. 97-98 . Cf. aussi Mythe et pense chez les Grecs Paris, Maspero, 1965, (2 vol.), rd. 1990.
[6] E. Husserl , La crise de l'humanit europenne et la philosophie (1935), trad. fran., Paris, Aubier,
1977, p. 35-37.
[7] M. Berthelot , Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, 1888, t. 3, p. 9.
[8] S. Kierkegaard , insista pourtant sur les sortilges quasi thaumaturgiques exercs par Socrate : Le
concept d'ironie constamment rapport Socrate (1841), OC, t. 9, Paris, d. de l'Orante, 1975, p. 213 .
Cf. aussi Les shamans grecs , in E. R. Dodds , Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Flammarion, 1977,
p. 139 178.
[9] Cit dans la belle traduction de Y. Battistini , Trois contemporains, Paris, Gallimard, 1955, p. 91-92.
[10] J.-P. Dumont , Les prsocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 30-31.
[11] Par Aristote tout le premier dans son Organon (instrument) compos des : Catgories (thorie
des termes), De l'interprtation (thorie des propositions), Premiers analytiques (thorie du
syllogisme), Seconds analytiques (thorie de la dmonstration), Topiques (thorie du raisonnement
dialectique et probable), Rhtorique (thorie du raisonnement oratoire). Considre jusqu'au xixe
sicle comme le fondement du rationalisme occidental, la logique formelle aristotlicienne
recherchait aussi indirectement les conditions thoriques d'un accord possible entre le discours
logique et l' tre (ontologie).
[12] Marc-Aurle , Penses , II, 16, in Les Stociens (Pliade) p. 1150.
[13] D. Larce , Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, t. 2, Paris, G/F, 1965, p. 258 s, (
Lettre Mnce ).
[14] La question du draisonnable se pose plusieurs niveaux dans la thorie platonicienne puisque
l'me est scinde en trois parties dont l'une (loge dans le bas-ventre) est la plus draisonnable car
porte la concupiscence, tandis que les deux autres (dont le sige est le diaphragme et la tte) dont
respectivement enclines la colre (autre draison) et au raisonnement. Ingalement pourvues donc,
ces parties ont nanmoins chacune une vertu propre qui, si elle est cultive, peut les rendre
raisonnables (temprance, courage, prudence). Il n'est par ailleurs pour l'individu de rationalit
vritable que dans l'harmonie de ces trois parties de l'me (Rpublique, 436 ; Time, 69 c).
[15] Cf. Jean Przyluski , La participation, Paris, puf, 1940.
[16] Clmence Ramnoux , La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, Paris,
Flammarion, 1986.
[17] Paul Masson-Oursel , La pense en Orient, Paris, A. Colin, 1949, p. 129.
[18] Hermtisme et mystique paenne Paris, Aubier-Montaigne, 1967 ; La rvlation d'Herms
Trismgiste, Paris, Gabalda, 1950-1954, (4 vol.), vol. 1, p. 13.
[19] Cf. sur ce point J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet , Mythe et tragdie en Grce ancienne t. 1, :
Tensions et ambiguts dans la tragdie grecque p. 21 40, Ambigut et renversement , p. 101
131.

Chapitre III
La nef des fous du rationalisme classique
Un clbre tableau de J. Bosch (1462-1516) donne voir une trange nef voguant, proximit des
ctes, vers un Pays de Cocagne inconnu. Des fous de toute origine sociale : gueux, gens d'arme et
d'glise confondus, y festoient dans une vidente anarchie o se ctoient paillardise et mlancolie.
Mais Bosch fait semble-t-il davantage que rappeler la pratique moyengeuse encore en usage de son
temps, consistant laisser driver loin de la cit ceux que leur alination y rendait indsirables :
l'embarquement n'est-il pas en passe de devenir, tout comme la rclusion librement consentie
d'ailleurs, prtexte une effusion des penchants que le rationalisme allait s'employer duquer pour
mieux les matriser ? Et l'on sait vers quel infini Pascal (1623-1662), solitaire Port-Royal, se
dira lui aussi embarqu ; tandis que les romans de Sade (1740-1814) dcriront avec minutie en
quelle clture des libertins se consacrent parodier et profaner les rituels sacrs.
Le rationalisme classique est sans doute loin de prsenter l'unit qui l'aurait fait immanquablement
dboucher sur une Aufklrung triomphante, brandissant contre l' irrationnel un glaive aussi acr
que celui des Archanges Georges et Michel; et d'importantes diffrences stylistiques et thmatiques
sparent l'Age classique (xviie) du sicle des Lumires (xviiie). Mais une continuit manifeste se fait
jour de l'un l'autre sitt qu'il s'agit de prcipiter le basculement des sicles antrieurs dans
l'irrationalit de l'ordre thologique (Moyen Age) ou magique (Renaissance) ; et sitt qu'il s'agit, a
contrario, de miser sur l'esprance croissante de voir la Raison dlivrer de ses fardeaux une humanit
dont on commence dcouvrir l'identit plurielle, tout en croyant plus que jamais possible de
faonner le type universel le plus achev car le plus polic : celui de l'homme sens.
Quelques fronts sont ainsi reprables, sur lesquels se livra prioritairement le combat contre les
diffrentes formes de draison : celui des passions au sens le plus gnral d' affections , gnrant
aussi bien la confusion motionnelle et l'enthousiasme que l'explosion irraisonne du fanatisme ; et
celui, plus quivoque encore, o rgne l'esprit d'utopie dont naissent les idologies: science des ides
enfin rationnelle ? Ou nouveau travestissement d'une passion de la connaissance condamne par les
Pres de l'glise sous le nom de libido sciendi : dsir avide et insatiable de faire toutes choses
rendre raison .

I. L'hritage patristique et scolastique


A une poque domine par la foi chrtienne, l'irrationalit majeure ne consistait-elle pas douter
qu'une Providence puisse rgler les affaires humaines ? C'est rectifier sur ce point le jugement de
nombre de ses contemporains, mus par le sac de Rome (410), que s'employa saint Augustin dans La
cit de Dieu ; prenant ensuite prtexte de ce carnage pour s'interroger sur la prsence du mal dans la
Cration, toujours imputable aux passions. Racontant par ailleurs quelles hsitations et dchirements
intimes accompagnrent sa conversion (387), Augustin conclut l'existence d'une vritable maladie

de l'me qui, impuissante vouloir d'un vouloir total , renoncerait sans l'aide de Dieu se
gouverner :
C'est aprs une telle libert que je soupirais, enchan que j'tais dans les fers, non d'une
volont trangre, mais de ma propre volont, de fer elle aussi. L'ennemi tait matre de mon
vouloir, et il en avait forg une chane, par o il m'avait asservi. Car c'est de la volont pervertie
que nat la passion, c'est de l'asservissement la passion que nat l'habitude, et c'est de la nonrsistance l'habitude que nat la ncessit. Il y avait l comme des anneaux entrelacs - de l
mon expression de chane - qui me tenaient pris dans une dure servitude. La volont nouvelle, qui
s'tait bauche en moi, de vous servir sans intrt, de jouir de vous, mon Dieu, seule joie
assure, n'tait pas encore capable de matriser la volont ancienne et invtre. Ainsi deux
volonts, l'une ancienne, l'autre nouvelle, l'une charnelle, l'autre spirituelle, menaient leur conflit
en moi, et leur discord me ruinait l'me (Les confessions, liv. VIII, chap. 5).
Rapportant certes la passion l'origine de tout mal (Du libre arbitre, I, III, 8), Augustin se refusa
pourtant condamner globalement la chair qui n'est jamais que le miroir de nos vellits : priv
de chair, le Diable est-il pour autant dnu de malignit ? C'est donc vers la malignit de l'me - et de
l'esprit mme dans son avidit savoir - que l'on devrait se tourner ; l'irrationalit d'une me en
conflit avec elle-mme s'avrant plus grave que celle du mouvement spontan qui la conduisait
pcher. Peu d'annes aprs, Boce (480-525) confront l'injustice de son incarcration puis d'un
supplice imminent, confirma la possible convergence du stocisme et du christianisme : et t plus
draisonnable une rebellion attestant en quel oubli il tenait son tre immortel vritable. Apportant une
rsistance stoque face la folie humaine, la philosophie tait ainsi rige en consolation , capable
de diriger la volont selon la droite raison d'une crature que les alas du destin ne dcourageaient
pas de rendre grce son Crateur (Consolation de la Philosophie). Reprenant pour sa part la
distinction aristotlicienne entre puissances rationnelles et irrationnelles (irrascibles, concupiscibles),
saint Thomas d'Aquin (1225-1274) confirma l'quivalence entre vertu et raison tablie par le monde
antique ; mais montra qu'il n'est de vertu vritable que parce qu'un habitus permet le passage de cette
puissance un degr de perfection seul susceptible de matriser durablement les passions :
Si l'on appelait passions les affections dsordonnes, comme l'ont fait les Stociens, il est
vident qu'alors la vertu parfaite est sans passions. Mais si nous appelons au contraire passion
tout mouvement de l'apptit sensitif, il devient clair que celles des vertus morales qui se
rapportent aux passions comme leur matire propre ne peuvent tre sans passions. La raison en
est qu'autrement la vertu morale aurait pour rsultat de rendre l'apptit sensitif entirement oisif
; or le rle d'une vertu n'est pas de faire que les facults, soumises la raison, cessent, de ce fait,
d'exercer leurs actes propres, mais que, par l'exercice de leurs actes propres, elles excutent les
ordres de la raison. De l rsulte donc que comme la vertu dispose les membres du corps aux
actes extrieurs qu'il faut faire, de mme elle dispose l'apptit sensitif accomplir ses actes
propres, mais ordonns (Somme thologique, 2e partie, I, quest. 59, art. 5).

II. Mises en scne de l'humaine Folie


Peu peu dbarrasse des connotations magiques dont l'avait entoure la Renaissance
hermtiste[1], la vertu devenue minemment raisonnable allait, en compagnie d'une Raison
ostensiblement vertueuse, dlivrer le savoir de la suspicion dont l'avaient entour les Pres de l'glise

: l'on ne saura dsormais jamais trop, du moins jusqu' ce que l'ubris (dmesure) de la connaissance
ne menace son tour de transformer en une nouvelle forme de monstruosit une rationalit
infatue d'elle-mme et gare. Circulant en Europe ds la fin du xvie sicle, l'Histoire lgendaire du
Docteur Faust[2] va peu peu prendre une consistance imaginaire jusqu' reflter, dans les deux
Faust de Goethe (1749-1832), l'ambigut de la relation au savoir dans laquelle est en train de
s'enliser l'intellectuel moderne, dchir entre son dsir d'intgration au monde et son avidit le
dominer. A cette figure mythique o se mlent le dmoniaque et le dmonique, fait pendant celle de
Hamlet dont l'incurable mlancolie atteste quant elle l'impuissance d'une intellectualit surconsciente recourir aux artifices d'un activisme (Ttigkeit) faustien.
Entre ces deux incarnations d'une inquitante irrationalit avoisinant l'uvre de connaissance, le
rationalisme classique poursuit nanmoins sa route, et se prsente comme l'tonnante superposition
d'une foi croissante en la Raison, faisant en maintes circonstances figure de thologie dguise ; d'un
pragmatisme avou, tay par les premiers succs de l'empirisme, lgifrant volontiers en matire
d'irrationalit ; et d'un fond de scepticisme quoi s'tait dj ralli Montaigne (1533-1592), et dont se
recommanderont aussi bien l'humaniste pris de tolrance que le libertin le plus dsabus. Si donc les
philosophes contribuent, grand renfort d' enqutes sur l'entendement humain, difier une image
rassurante de l'homme rendu aux seuls pouvoir et devoir de correctement raisonner, dramaturges et
moralistes en rodent traits ironiques ou pathtiques la constance et la cohrence.
Sans doute la mise en scne (comique ou tragique) des passions par les dramaturges franais
(Corneille, Molire, Racine) n'atteignit-elle jamais la dmesure grandiose prise par la draison
humaine dans les drames de Shakespeare (1564-1616), de J. Ford (1586-1639) ou Ch. Marlowe (15631593) qui le premier d'ailleurs s'intressa au personnage de Faust (Histoire tragique de la vie et de la
mort du Docteur Faust, 1593). Car plus sensibles aux contradictions fatales engendres par les
passions, les Franais ne donnrent que rarement la folie humaine le tour sublime et drisoire
que lui imprimrent les lisabthains : le fameux Thtre du globe n'tait-il pas la scne o le Jeu
mme du Monde tait cens attirer l'homme dans une ronde apparemment insense, dont les ressorts
implacables et les dnouements imprvisibles lui faisaient alternativement maudire et bnir le seul fait
d'tre humain ? Cet tonnant mlange de dtermination inexorable et d'alatoire tout aussi insens
dont sont trams la plupart des destins, les moralistes franais en restiturent la complexit sous
formes de maximes qui, incisives et souvent premptoires, semblent djouer les prtentions de toute
rationalit dmonstrative : trait commun La Rochefoucault (1613-1680) et Chamfort (1741-1794);
tandis que l'Espagnol B. Gracian (Philosophie de l'homme de cour, 1688), Vauvenargues (1715-1747)
par sa thorie des types d'esprit, et bien sr La Bruyre (1645-1696), virent plutt dans les
caractres la source d'une incohrence dont la stabilit mme dmontrait indirectement de quelle
irrationalit foncire taient faits les comportements :
Inquitude d'esprit, ingalit d'humeur, inconstance de cur, incertitude de conduite, tous vices
de l'me, mais diffrents, et qui, avec tout le rapport qui parat entre eux, ne se supposent pas
toujours dans un mme sujet [...]. La raison tient de la vrit, elle est une ; l'on n'y arrive que par
un chemin, et l'on s'en carte par mille ; l'tude de la sagesse a moins d'tendue que celle que l'on
ferait des sots et des impertinents. Celui qui n'a vu que des hommes polis et raisonnables, ou ne
connat pas l'homme, ou ne le connat qu' demi ( De l'homme in Caractres).

III. Le garde-fou mthodologique

Un unique foyer peut, c'est bien connu, se multiplier et propager partout l'incendie. C'est donc la
recherche de ce foyer, commun la plupart des divagations et dvastations irrationnelles, que se
consacrent nombre d'ouvrages traitant tous plus ou moins d'une possible et salutaire rforme de
l'entendement : le trait de Spinoza (1632-1677) portant ce titre n'tant qu'un exemplaire d'un genre
alors en pleine expansion, dans lequel l'analyse des causes de tels drglements passionnels, le
srieux pdagogique et quasi thrapeutique, semblent plus d'une fois se substituer au vieux schme
mythique (platonicien et gnostique) qui, d'un exil au pays de l'illusion, faisait le signe d'une
rintgration dsire l'unit d'un monde vraiment intelligible. Rompant avec cette logique, mais
reculant encore devant le dicide qui ne ferait plus de Dieu la raison premire et ultime de l'ordre
des raisons, le rationalisme classique va au contraire multiplier les formes d'enchanement logique
susceptibles de pallier les dfaillances et errances frquentes du raisonnement et du comportement ; et
entreprendre paralllement les recensions et classements biologiques grce auxquels l'ordre des
choses naturelles sera pour un temps encore reconnu pour l'uvre d'un Dieu bienveillant et
intelligent. Une logique s'avre donc dominante, selon laquelle le dfaut de connaissance, en gnral
imput une mauvaise conduite de l'entendement, gnre la prolifration - anarchique ou
illusoirement ordonne - des affections amplifies par l'imagination ; et entretient l'homme en tat de
servitude intrieure et d'inadaptation son environnement, social principalement : critre devenant
prdominant mesure que s'estompe la proccupation de voir le salut couronner la connaissance
(gnose). Si donc la modernit pensante ne avec le Discours de la mthode (1637) de Descartes (15961650), se dit dcide balayer, non sans quelque dsinvolture parfois, les raisons d'tre et
d'esprer qui furent celles de ses devanciers, ce n'est pas l'irrationnel qu'elle entend pourchasser,
n'tant pas encore assez assure de sa propre rationalit ; mais les traces d'irrationalits rsiduelles,
vestiges du pass. Il n'est pour s'en convaincre que de lire ce passage du fameux Discours o
Descartes, succdant sur ce point[3] Erasme (1469-1536) conclut aprs avoir successivement pes
la valeur des enseignements qui lui furent prodigus :
Et enfin, pour les mauvaises doctrines, je pensais dj connatre assez ce qu'elles valaient, pour
n'tre plus sujet tre tromp, ni par les promesses d'un alchimiste, ni par les prdictions d'un
astrologue, ni par les impostures d'un magicien, ni par les artifices ou la vanterie de ceux qui font
profession de savoir plus qu'ils ne savent. [4]
Quant aux formes toujours actives d'inflammation pathologique et pathogne (passions), ou aux
drglements mensongers bien que passagers (sophismes de l'entendement), c'est leur ter toute
possibilit de devenir les germes d'un irrationalisme foncier que d'en dmasquer l'origine par une
argumentation raisonne : La logique est l'art de bien conduire sa raison dans la connaissance des
choses, tant pour s'en instruire soi-mme que pour en instruire les autres , nonce la Logique de
Port-Royal (A. Arnauld et P. Nicolle, 1662) en qui le vieux souci aristotlicien, puis scolastique, de
djouer par la seule logique les artifices de la sophistique, fut adapt au got d'un sicle pour qui
l'efficacit tend devenir critre de vrit.
On se perdrait en conjectures sur les motivations profondes qui poussrent toute une poque se
livrer, travers quelques pionniers, l'dification de garde-fous contre l'irrationalit qu'il
faut ds lors croire toujours rcurrente, menaante. On minimise probablement, par souci de s'en
tenir l'absence de pr-jug par quoi se dfinit dsormais la rationalit, la part toujours grande
des hantises inconscientes chez ces nouveaux chevaliers qui, tout comme celui de Durer
(1471-1528), chevaucheront sans doute encore longtemps dans d'troits dfils, escorts (ou
prcds ?) par la Mort et le Diable[5]. Peut-tre peut-on nanmoins avancer, guids en cela par

les fameux rves confis par Descartes son biographe A. Baillet, que demeure vive
l'inquitude face la discontinuit, par quoi la cohrence du moi et du monde pourrait tout
moment se trouver comme souffle , si s'avrait inefficace la rfrence pieuse la cration
continue [6], toujours d'actualit. Mieux vaudrait-il donc systmatiquement douter, que de se
laisser surprendre par une rafale aussi insense ? Cette prcaution quasi prophylactique destine
devenir mthodologie scientifique contrebalanait peut-tre aussi la disparition des nombreux
Arts de la mmoire qui poncturent la Renaissance de leur trange thtralit, poursuivant
pour une part en cela le travail pdagogique de la rhtorique antique, mais souvent dans un but
initiatique inspir par l'hermtisme[7] : apprendre l'homme se situer dans un monde
ordonn et hirarchis. C'est un autre type d'ordre que va dsormais faire rfrence
l'observation exprimentale naissante (F. Bacon, Novum organum, 1620), offrant aussi de
nouveaux espoirs en matire de continuit et de stabilit.

IV. More geometrico


Tel devient en effet, chez Descartes et Spinoza en particulier, le matre mot d'un enchanement
consquent grce quoi prvenir les risques de discontinuit : par dfaut de mmorisation ou surtout
impulsion passionnelle dont la prcipitation anticiperait le strict droulement de la dmonstration :
Et nous ajouterons que ce mouvement ne doit tre nulle part interrompu, car frquemment ceux
qui essaient de faire quelque dduction trop rapide, en partant de principes loigns, ne
parcourent pas tout l'enchanement des conclusions intermdiaires avec un soin suffisant pour ne
pas en omettre beaucoup inconsidrment. Toutefois, il est sr que mme la moindre des
omissions fait aussitt rompre la chane et ruine entirement la certitude de la conclusion
(Rgles pour la direction de l'esprit, VII).
En termes trs proches Leibniz (1646-1716), pourtant anticartsien sur d'autres points, fera de la
mthode le fil d'Ariane permettant de cheminer dans le labyrinthe de la mtaphysique : Si la
connaissance de la continuit est importante pour la spculation, celle de la ncessit ne l'est pas
moins pour la pratique (Thodice, Prface). Ainsi, les longues chanes de raisons vont-elles se
substituer la Chane d'or mythique (Aurea Catena Homeri) laquelle la tradition hermtique et
alchimique voyait le monde suspendu, et toutes choses relies par une mutuelle sympathie. Mais la
nature de cet enchanement sera aussi le point de fracture entre rationalistes dogmatiques et empiristes
qui, la suite de la fameuse critique de la causalit effectue par D. Hume (1711-1776) dans son
Enqute sur l'entendement humain (1748) n'attribueront plus qu' l'habitude - donc la simple
continuit temporelle et contigut spatiale - l'apparente ncessit reliant l'antcdent au consquent.
Ruine d'un ct, la continuit n'en est pas moins retrouve de l'autre, puisque aussi bien l'exprience
atteste aussi la permanence de telles connexions qui, pour n'tre pas causales , donnent cependant
l'induction, prive de fondement vraiment rationnel (J. Lachelier), le droit d'explorer le rel.
De ce fait, l'irrationalit apparente d'un comportement est principalement rapporte soit un
mouvement du corps chappant l'entendement (c'est la thorie cartsienne des passions de l'me
), soit un dfaut de jugement. La question est alors de savoir si une telle dfaillance provient d'une
perturbation occasionnelle d'ordre purement logique : sophisme, syllogisme vicieux, irrespect
des trois principes constituant les piliers de la logique formelle (identit, non-contradiction, tiers
exclu) ; si elle rsulte plutt d'un prjug fix au stade infantile ou passionnel de la pense, quoi la

philosophie entend depuis les Grecs opposer sa capacit et sa volont d'lucidation : vritable
catharsis (purification) intellectuelle consistant exposer la lumire naturelle de la Raison toutes
les idoles plus ou moins spectrales jusqu'alors embusques dans les cavernes de l'ignorance, plus
que de la stupidit; ou enfin, si l'insuffisance avre du raisonnement contribue entretenir, voire
mme encourager, les affections diverses toujours prtes substituer leur apparente et
fulgurante clairvoyance un vritable travail de clarification :
Si l'on examine avec soin ce qui attache ordinairement les hommes plutt une opinion qu'
une autre, on trouvera que ce n'est pas la pntration de la vrit et la force des raisons ; mais
quelque lien d'amour-propre, d'intrt, ou de passion. C'est le poids qui emporte la balance et qui
nous dtermine dans la plupart de nos doutes ; c'est ce qui donne le plus grand branle nos
jugements, et qui nous y arrte le plus fortement. Nous jugeons des choses, non par ce qu'elles
sont en elles-mmes ; mais par ce qu'elles sont notre gard : et la vrit et l'utilit ne sont pour
nous qu'une mme chose [...]. Cependant, qu'y a-t-il de moins raisonnable, que de prendre notre
intrt pour motif de croire une chose ? (Logique de Port-Royal, op. cit., p. 261).

V. Thrapeutiques de l'idoltrie
Le crpuscule des idoles plus tard prophtis par Nietzsche est donc d'ores et dj engag en cet
ge pour qui la mise au jour des prjugs devient la propdeutique une vaste rforme ducative
du genre humain diversement entendue, toutefois, selon la part reconnue aux ides innes ou
acquises, et donc indirectement l'exprience ; selon qu'innistes et empiristes - tous leur manire
rationalistes - subordonnent ou non l'laboration mthodique du travail d'entendement au
dmantlement de la plus redoutable des idoles: Dieu. Aussi le rationalisme classique semble-t-il
s'tre tout entier consacr dmontrer le bien-fond de la classification propose par F. Bacon
(Novum organum, 1620) o il tait clairement montr que n'importe quelle reprsentation peut
gnrer l'idoltrie : idoles de la tribu (idola tribus) complices de toutes les superstitions au rang
desquelles sont dsormais rangs les arts et sciences traditionnels (alchimie, astrologie, cabale)
dont la pseudoconnaissance atteste surtout paresse et inertie de l'esprit ; idoles de la caverne (idola
specus) fomentes par l'enfermement dans les habitudes ; idoles de la place publique (idola fori)
suscites et entretenues par le sens commun - parodie du bon sens - et par les opinions non
moins communes ; et idoles de thtre (idola theatri), philosophiquement les plus encombrantes
puisqu'elles habitent l'exercice mme de la philosophie qui, croyant les dmasquer, contribue les
reforger en laborant des systmes constitus. Quel philosophe pourrait cependant sur ce point faire
sienne l'analyse de Bacon sans se sentir oblig ou de se tourner vers les sciences exprimentales,
supposes seules capables de dbusquer continment et efficacement les idoles ; ou de s'attaquer une
plus radicale rforme de la philosophie, passe son insu du ct de l'irrationnel qu'elle
entendait dnoncer ? (chap. 5).
Une sorte de consensus fait donc les philosophes du XVIIe confier la Raison le soin de rguler
les passions, autant dire l'ensemble des affections privant l'homme potentiellement sens
d'une libert de pense et d'action sans laquelle il ne saurait que ptir, souffrir : Une Affection,
dite Passion de l'Ame, est une ide confuse par laquelle l'Ame affirme une force d'exister de son
Corps, ou d'une partie d'icelui, plus grande ou moindre qu'auparavant, et par la prsence de
laquelle l'Ame elle-mme est dtermine penser telle chose plutt qu' telle autre (Spinoza,

thique, 3e partie). Mais l'on chercherait en vain chez ces philosophes la volont de rpression
volontiers prte par la modernit ceux qui n'ont pas non plus vant l'exaltation de ces
affections . Si donc une incohrence entche leur dmarche, elle relve plutt d'un hiatus,
logique et psychologique, que d'une excessive volont de coercition. Aristote dj, constatant la
possible perversion de la facult notique et rationnelle par la facult irrationnelle (dsir),
s'tait montr peu disert quant la nature de l'action permettant l'une d'clairer l'autre au point
d'agir sur ce qui n'est au dpart qu'aveugle pulsion (thique Eudme). Tel demeure en effet le
grand mystre , tout aussi surnaturel sa manire que les miracles auxquels refuse dsormais
de croire la Raison. Or, cette diffrence de plans n'chappa pas au XVIIe qui, tout en maintenant
le dogme de la possible intervention rgulatrice sans laquelle s'croulerait le mcanisme d'une
part, la rforme pdagogique de l'autre, s'effora d'affiner ce qu'il pouvait demeurer d'irrationnel
dans une telle conscution : l'action des passions issues du corps sur le fonctionnement de l'esprit
tant infiniment plus claire (et couramment observable !) que l'inverse. On apprciera donc la
subtile mise au point de Spinoza, clairant la fameuse proposition de son thique : Une
affection qui est une passion cesse d'tre une passion, sitt que nous en formons une ide claire et
distincte (Liv. 5).
Nous avons aussi montr dans ce qui prcde de quelle faon, aussi bien par la raison que par
la quatrime sorte de connaissance, nous parvenons notre flicit, et comment nos passions
doivent tre dtruites. Non, comme on le dit communment, qu'elles doivent tre vaincues avant
que nous puissions parvenir la connaissance et par suite l'amour de Dieu, car autant vaudrait
exiger que quelqu'un qui est ignorant dt dposer son ignorance avant de pouvoir parvenir la
connaissance, tandis que seule la connaissance est cause de la destruction de l'ignorance [...].
Puisqu'il en est ainsi, nous pouvons bon droit tenir pour une grande absurdit ce que disent
beaucoup d'hommes rputs cependant grands thologiens ; que, si nulle vie ternelle ne devait
tre la consquence de l'amour de Dieu, ils chercheraient alors leur propre bien ; cela est tout
aussi insens que si un poisson, pour qui nulle vie n'est possible hors de l'eau, disait : si nulle vie
ternelle ne suit pour moi cette vie dans l'eau, je veux sortir de l'eau pour aller sur terre ; que
peuvent dire d'autre ceux qui ne connaissent pas Dieu ? [8]

VI. Transgressions rationnelles


Partageant avec ses contemporains la certitude que les passions naissent de l'opinion , et rattachant
cette dernire un mode infrieur de connaissance[9], Spinoza fait donc la fois de la flicit le
couronnement de l'ordre gomtrique, et la dcouverte de l' lment pleinement rationnel (Dieu)
hors duquel est ncessairement entache d'absurdit l'existence humaine. Il faudra sur ce point
attendre Hegel (1770-1831) pour que soit retrouve une telle proximit du rationnel et du mystique
, reconnu pour synonyme de spculatif, et non d'inconcevable et mystrieux relevant de la
superstition et de l'illusion[10]. C'est la raison pour laquelle Spinoza n'hsitait pas conclure que le
Diable tait la crature la plus irrationnelle qui soit (inconcevable) : saurait-il en effet subsister
un seul instant , lui qui ne tire son existence que de son opposition l'lment divin, et non de la
persvration en son tre, ncessairement oriente vers la perfection ?
Marginale va sur ce point demeurer la position de Pascal (1623-1662) puisque, dmystifiant
simultanment les prtentions de la Raison et les fabulations trompeuses des passions issues de

l'imagination, il prend parti le rationalisme ambiant au nom de l'absurdit sublime de la foi (pari) ;
mais ne fait pas pour autant de son sens aigu de l'observation - proche de celui des moralistes - la
base d'un empirisme entrinant, comme le fera celui de Hume, le clivage entre volont rationnelle et
impulsions passionnelles, au risque de devoir renoncer la fonction ducative d'une rationalit
puisant ds lors dans l'exprience seule l'ordre logique de ses reprsentations. Or, que nous
apprend en la matire l'exprience? Que la Raison est impuissante matriser les passions. C'est
qu'une passion - par nature hors raison - ne saurait mme tre dite contre la raison. Le problme n'est
donc pas dans les chances (minimes) de victoire du rationnel sur le passionnel, mais dans
l'inadquation de nos formulations sans doute conscutive, faudrait-il prciser, notre refus de
prendre vraiment en considration l'absence de fondement de nos inductions. Hume n'ira toutefois pas
jusqu' dire, comme le fera Nietzsche, que tout se passe toujours entre puissances , entre degrs
antagonistes d'une seule et unique volont de puissance . Nous devons plutt dire qu'une passion
tant en gnral accompagne de jugements la qualifiant, nous est laisse la possibilit de leur
suspension et, par l mme, d'action indirecte sur la passion en question. C'est donc aux conditions
dans lesquelles une affection est dite draisonnable que s'intresse Hume :
D'abord, quand une passion telle que l'espoir ou la crainte, le chagrin ou la joie, le dsespoir
ou la srnit, se fonde sur la supposition de l'existence d'objets qui en ralit n'existent pas. En
second lieu, quand, pour satisfaire une passion, nous choisissons des moyens inappropris la
fin vise et jugeons faussement des causes et des effets. Lorsqu'une passion ne se fonde pas sur
des propositions fausses et qu'elle ne recourt pas des moyens inappropris sa fin,
l'entendement ne peut ni la justifier ni la condamner (Trait de la nature humaine,1739, liv. 2,
3e partie, p. 253 s., d. G/F).

VII. Fermentations
Comment ds lors introduire la relativit dans l'ordre des jugements, sans faire des questions les plus
graves un objet de drision ? Sans livrer comme le fit Erasme (1469-1536) le monde aux caprices de
la Folie[11] ? La question certes n'est pas nouvelle, que s'taient pose les Grecs face aux drives
sophistiques ; et qui accompagna Montaigne (1533-1592) tour tour pyrrhonien et stocien, tout
comme ses contemporains Guillaume du Vair (1556-1621) et Pierre Charron (1541-1603), auteur d'un
Trait de la sagesse o est prn l'affranchissement des erreurs et vices du monde et des passions .
Mais c'est tout autrement encore que le xviiie devait rarticuler sagesse et folie : prolongeant le xviie
par la conviction qui demeura sienne que les superstitions gnrent toutes les formes de fanatisme au
regard desquelles il n'est d'autre combat que celui de l'ducation ; mais prt reconnatre en certaine
irrationalit imaginative et passionnelle le ferment sans lequel se striliserait l'uvre de Raison.
Aussi est-ce bien sous le signe d'une extraordinaire effervescence que peut tre place la philosophie
d'alors, dont la rationalit militante s'accommode assez bien d'une telle fermentation :
L'invention et l'usage d'une nouvelle mthode de philosopher, l'espce d'enthousiasme qui
accompagne les dcouvertes, une certaine lvation d'ides que produit en nous le spectacle de
l'univers ; toutes ces causes ont d exciter dans les esprits une fermentation vive ; cette
fermentation, agissant en tous sens par sa nature, s'est porte en une espce de violence sur tout
ce qui s'est offert elle, comme un fleuve qui a bris ses digues [...]. Une nouvelle lumire sur
quelques objets, une nouvelle obscurit sur plusieurs, a t le fruit ou la suite de cette

effervescence gnrale des esprits ; comme l'effet du flux et du reflux de l'Ocan est d'apporter
sur le rivage quelques matires et d'en loigner d'autres. [12]
C'est sans doute pourquoi la question du sublime va, au plan esthtico-mtaphysique, mobiliser les
esprits qui, comme D. Diderot (1713-1784), aspirent ce je ne sais quoi de terrible, de grand et
d'obscur (Salon de 1767) prfigurant l'imaginaire romantique. Jadis rapporte par le pseudoLongin (Du sublime,ier s. apr. J.-C. env.) l'art rhtorique, la catgorie du sublime se rattachait dj
celle de l'irrationnel par l'importance reconnue l'lan extatique et contemplatif suscit par le
spectacle des forces naturelles dchanes (ocan, orages, volcans). C'est toutefois moins la
disproportion que l'inattendu qui tait aux yeux de Longin capable de rveiller en l'homme le sens du
moment opportun (kairos) : intuition fulgurante dont la force serait alors capable de nous donner
le coup d'il circulaire grce quoi nous est rvle la fin pour laquelle nous sommes ns .
Au xviiie, de la Recherche philosophique sur les ides du beau et du sublime de Burke (1729-1797)
la Critique de la facult de juger de Kant (1790), le sublime apparat surtout comme la dmesure
inspire donnant la Raison l'impression exaltante de repousser ses propres limites sans pour autant
courir le ridicule de se contredire, ou le risque de s'anantir. Une manire subtile, sans doute aussi, de
retrouver dans le grandiose des cataclysmes l'intimit tragique des clair-obscurs. Aussi la fameuse
Lettre sur l'enthousiasme (1707) de Shafestbury (1621-1683) fait-elle le lien entre une vision
demeure magique de la contamination passionnelle, et une analytique de l'enthousiasme et du
fanatisme pour une part commune l'esthtique et au politique :
Nous pouvons bon droit appeler Panique toute passion qui s'lve parmi la multitude, et qui
se communique par le regard, ou pour ainsi dire par le toucher ou par sympathie. Ainsi on peut
appeler Panique une fureur populaire, lorsqu'il arrive, comme nous savons que cela est arriv
quelquefois, que la rage de la populace la transporte hors d'elle-mme, ce qui se fait
principalement lorsque la Religion s'en mle. En cette disposition d'esprit, il n'y a pas jusqu'au
regard qui ne soit contagieux. La fureur vole de visage en visage : et peine a-t-on vu le mal
qu'on en est infect. Ceux qui, de sang-froid, ont vu une multitude saisie de cette passion, avouent
qu'ils voyaient sur le visage de ces possds quelque chose de plus affreux et de plus terrible que
tout ce qu'on y voit en d'autres temps, lors mme qu'on a le plus de sujet de se passionner. Tant il
est vrai que la Socit et l'exemple peuvent beaucoup dans les passions bonnes ou mauvaises ; et
qu'elles se fortifient mesure qu'elles se rpandent et se communiquent. [13]

VIII. Mirages de l'utopie


Tandis que l'on s'interroge sur les causes du fanatisme (religieux et politique), se constitue peu peu
une nouvelle discipline, l'idologie, alimente par les travaux de Condillac (1715-1780), Cabanis
(1757-1808), puis Destutt de Tracy (lments d'idologie, 1803). A l'origine conue pour apporter
tous les claircissements souhaitables sur le fonctionnement de l'esprit (science des ides), cette
terminologie devait par la suite couvrir certaines drives passionnelles (ou par trop rationnelles !)
qui entranrent cette enqute vers de nouvelles formes d'utopie[14]. Or, dans leur volont de
rationalit plus ou moins rigoureuse ou ludique : organisation sans faille, absence de souffrance,
innocence retrouve, les utopies ne constituent-elles pas les provocations les plus draisonnables qui
soient l'gard de la vie[15] ? Aussi l'utopie mise en pratique favorise-t-elle en gnral tt ou tard le
retour de l'irrationnel contre lequel elle s'tait d'abord vertueusement insurge (chap. 6). De ce cercle

minemment vicieux se tint encore distance mesure le xviiie sicle, confiant la polmique le soin
de satisfaire son got pour le raisonnement rigoureux, mais en prise directe sur la ralit, et son
insatiable curiosit pour les ides. Que ne sacrifierait-on pas dsormais sur l'autel de la lucidit ! Car
cette vertu de l'intelligence, prolongeant pour une part l'ironie antique, semble surtout en exasprer
l'acidit plus qu'en affiner la clart : Voltaire n'a pas de lumire, mais de la clart dans l'esprit, ce
qui est fort diffrent , notera J. Joubert (1754-1824).

IX. Malformations, aberrations


L'exigence de rationalit plnire se mesure aussi l'attention porte toutes les aberrations
naturelles dont la seule prsence met dsormais en cause la volont ou la capacit divine
d'harmonisation, tandis que se multiplient paralllement les Cabinets, savants ou mondains, o l'on
rassemble les curiosits qu'aucune taxinomie ne parvient plus intgrer[16]. Aussi, la vieille
question du Mal - charde dans la chair de bien des thologiens et philosophes passs - devint-elle,
travers celle des malformations, la pierre d'achoppement dresse par la Raison devant les pas de
quiconque croirait encore possible de prouver l'existence de Dieu par l'admirable ordonnancement de
la Cration : ce dbat Hume consacra ses Dialogues sur la religion naturelle (1749) et son Histoire
naturelle de la religion (1757) et Fontenelle (1657-1757) son Histoire des oracles. Voltaire (16941778) se fit quant lui dans Candide l'interprte de nombre de ses contemporains pour qui le
cataclysme de Lisbonne veilla moins le sentiment du sublime, qu'une horreur grandissante l'gard
d'un Dieu dont les pouvoirs n'interdisaient ni l'homme de se montrer intolrant, ni la nature de
manifester une irrationalit dont la Raison s'offusque d'autant plus que l'entendement travaille dans le
mme temps, dans le domaine scientifique, dgager les lois attestant la continuit et la rgularit
quoi semblent soumis les vnements. Entre les miracles et chtiments divins auxquels on ne croit
plus gure, et un hasard irrationnel mais dnu de malveillance, propos duquel manquent les
approches rationnelles[17], le ton est plutt la colre ou au dcouragement. Mais il est l'poque
irrationalit plus proccupante encore que celle des dsordres naturels : celle des perscutions
arbitraires et des querelles sectaires.

X. Avatars du fanatisme
Irrationalit multiforme, vrai dire, puisque s'y mlent btise et ignorance humaine, mconnaissance
rciproque des ennemis en prsence, aggrave par l'absurdit de tous les dogmatismes religieux et
mtaphysiques contre lesquels s'tait dj insurg P. Bayle (1647-1707) dans son Dictionnaire
historique et critique (1697). La polmique ainsi engage s'effora nanmoins de prserver
l'quilibre entre sa haine pour toute forme de fanatisme et de superstition, et son respect pour un Dieu
qu'un consensus fragile s'accorde tenir l'cart de l'ineptie humaine, autant dire de son inaptitude
flagrante et navrante faire triompher l'universalit sur les attachements partisans : Presque tout ce
qui va au-del de l'adoration d'un tre suprme et de la soumission du cur ses ordres ternels est
superstition, tranche Voltaire dans son Dictionnaire philosophique (1764). Et c'est en effet contre la
superstition, plus que la religion en tant que telle, que se multiplient les diatribes :
Oui, je le soutiens, la superstition est plus injurieuse Dieu que l'athisme [...]. Le disme seul
peut faire tte l'athe. Le superstitieux n'est pas de sa force. Son Dieu n'est qu'un tre

d'imagination. Outre les difficults de la matire, il est expos toutes celles qui rsultent de la
fausset de ses notions (Diderot, Penses philosophiques, 1746).
Si l'irrationalit prend en politique le visage de l'arbitraire et de l'absolutisme monarchique contre
lesquels se dchanent les libelles, l'on sait bien aussi que l'essentiel est ailleurs : dans l'aptitude mme
de l'homme se comporter en tre raisonnable, c'est--dire sociable. Aussi l'enqute encore teinte de
dogmatisme ou de cynisme entreprise par Machiavel (1469-1527), Grotius (1583-1645) et Hobbes
(1588-1679), doit-elle tre reprise la lumire du souci thique devenu idal dmocratique chez
Montesquieu (1689-1755), et des nouvelles connaissances relatives au fonctionnement de l'esprit. Car
il importe de faire clairement apparatre si une sociabilit altruiste et affable porte l'homme vers ses
semblables auxquels un contrat moral peut seul donner la forme d'une vritable dmocratie (J.-J.
Rousseau, Du contrat social, 1762) ; ou si une frocit demeure animale contraint tout pouvoir
faire de la force l'instrument d'une surenchre dont l'irrationalit n'a alors d'gale que l'irrductibilit
de cet instinct humain. Aussi, tandis que les idolologues tentent de rationaliser la vie en socit, Sade
(1740-1814) enferm Vincennes durant la Terreur rve de tout autres communauts : celles
d'individus farouchement individualiss, que leur qute effrne du plaisir contraint se rassembler
pour clbrer l'irrationalit foncire du dsir, l'image de l'instinct de vie et de mort qui met en
branle la nature :
Si la nature ne faisait que crer, et qu'elle ne dtruist jamais, je pourrais croire avec ces
fastidieux sophistes que le plus sublime de tous les actes serait de travailler sans cesse celui
qui produit, et je leur accorderais, la suite de cela, que le refus de produire devrait
ncessairement tre un crime. Le plus lger coup d'il sur les oprations de la nature ne prouvet-il pas que les destructions sont aussi ncessaires ses plans que les crations ? que l'une et
l'autre de ces oprations se lient et s'enchanent mme si intimement qu'il devient impossible que
l'une puisse agir sans l'autre ? que rien ne natrait, rien ne se rgnrerait sans des destructions
? La destruction est donc une des lois de la nature comme la cration. [18]

Notes
[1] Au regard de la Magie naturelle en effet, la vertu est une force occulte (virtus) dont diverses
pratiques (thurgie, magie, alchimie) ont pour effet d'actualiser puis transmuter en remdes les
virtualits immatures ou contraries.
[2] Le livre de Faust (Historia von D. Johann Faustus) fut publi en Allemagne en 1587 et connut un
immense succs.
[3] La Folie, qui Erasme a donn la parole, classe en effet parmi les illusionns les alchimistes :
Qui, par des pratiques nouvelles et mystrieuses, travaillent changer la nature des lments et en
recherchent un cinquime, la quintessence, travers la terre et les mers. Se nourrissant d'un doux
espoir, ils n'pargnent jamais l'effort ni la dpense. Ils ont toujours l'esprit quelque imagination
merveilleuse qui les gare, et l'illusion leur en est si chre, qu'ils y perdent tout leur bien et n'ont plus
de quoi construire un dernier fourneau (loge de la folie, p. 48, d. G/F). Notons que dans sa Nef
des fous (Das Narrenschiff, 1494), l'humaniste Sbastien Brant s'en tait dj pris avec virulence aux
alchimistes qui trichent et promettent sans vergogne .
[4] uvres philosophiques (dites par F. Alqui ), Paris, Garnier, 1963-1973, t. 1, p. 576.
[5] Ce motif imaginaire continuera hanter les modernes les plus dvous la cause de la rationalit

(Freud) ou les plus conscients de sa proximit avec le dmonique (Nietzsche, Th. Mann, E.
Jnger).
[6] Descartes , Principes de la philosophie, uvres philosophiques , op. cit., t. 3, p. 104.
[7] Cf. F. Yates , L'art de la mmoire , trad. fran., Paris, Gallimard, 1975.
[8] Court-trait , in uvres, t. 1, d. G/F, p. 188-189.
[9] Trait de la rforme de l'entendement , op. cit., p. 231-233.
[10] La science de la logique Paris, Vrin, 1986, Add. 82, p. 517.
[11] Si ce relativisme parcourt tout l'loge de la Folie , il trouve une tonalit plus tragique chez Pascal
: Ceux qui sont dans le drglement disent ceux qui sont dans l'ordre que ce sont eux qui
s'loignent de la nature et ils la croient suivre, comme ceux qui sont dans un vaisseau croient que
ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous cts. Il faut avoir un point fixe pour en
juger. Le port juge ceux qui sont dans un vaisseau, mais o prendrons-nous un port dans la morale ?
(Penses , Lafuma 697, Paris, Seuil, 1962, p. 300..)
[12] D'Alembert , Essai sur les lments de philosophie , cit in E. Cassirer , La philosophie des
Lumires, Paris, Fayard, 1966, p. 42.
[13] Cit dans l'dition de 1709, p. 35 37. Cf. galement trad. fran., Paris, puf, 1970.
[14] Cf. J. Servier , Histoire de l'utopie, Paris, Gallimard, 1967, 1982.
[15] A cet gard, la pense utopiste de Ch. Fourier (1772-1837) est certainement celle qui fait la plus
large part l'irrationnel travers la thorie de l'attraction passionne.
[16] Prenant alors une signification polmique nouvelle, l'intrt pour les curiosits naturelles fut
dj vif durant les sicles prcdents. En tmoignent, entre autres, les fameuses Histoires prodigieuses
de Boaistau (1560).
[17] Cf. La tentative d'explication du hasard par A. Cournot , (1801-1877) dans Exposition de la
thorie des chances et probabilits (1843) et Matrialisme, vitalisme et rationalisme (1875)
[18] La philosophie dans le boudoir (1795), Paris, J.-J. Pauvert, 1968, p. 150-151.

Chapitre IV
Religion et sotrisme : aux sources de
l'obscurantisme ?
I. Spiritualisme ou matrialisme ?
Religion et sotrisme se retrouvent communment au banc d'infamie o la Raison classique les fit
comparatre : l'irrationalit foncire de leur tat d'esprit et de leurs pratiques n'aurait-elle pas
largement contribu perptuer l'obscurantisme? et, par voie de consquence, freiner la marche
ascendante de l'humanit dont la vocation vritable serait d'tre positive [1] et matrialiste : terme
vrai dire quivoque puisque trouvant pour une part sa raison d'tre dans son opposition un
spiritualisme philosophique, en quoi se reconnaissent trs partiellement religions et sotrismes ;
pour l'autre dans la confusion entretenue avec un mcanisme et/ou un atomisme, suppos mettre fin
la vieille doctrine des qualits occultes et analogies. Ainsi, dans son opacit massive ou la
transparence de ses mcanismes, la matire devint-elle l'allie la plus sre des esprits clairs .
Or les conceptions de ladite matire ayant considrablement volu du fait mme de la recherche
scientifique, est-il si certain que l'on sache aujourd'hui clairement ce que signifie tre matrialiste
? et que, le sachant, on se trouve du mme coup dlivr de l'illusion religieuse ncessairement
spiritualiste ? Qu'une mystique contemporaine comme S. Weil (1909-1943) ait pu dire de la matire
qu'elle est notre juge infaillible (La connaissance surnaturelle, p. 337) souligne plutt la certitude
fondant la communaut du christianisme et de ceux des sotrismes pour qui des pratiques
magiques (l'alchimie en particulier) permettaient une transmutation du mme ordre que la
transsubstantiation eucharistique et christique. Aussi, l'apprciation de l' irrationalit (constitutive
ou occasionnelle, bnfique ou pathogne) des phnomnes religieux et des thories et pratiques
sotriques, ne peut-elle que diffrer en fonction du point de vue adopt : celui de la Raison classique
? ou celui, traditionnel , en fonction duquel il s'agit plutt l d'un autre type de rationalit auquel
aucune idologie moderniste ne saurait s'attaquer sans appauvrir le fondement symbolique et
mythique de l'humanit.
Telle est aussi l'origine de possibles dissentions entre les religions monothistes (judasme,
christianisme, islam) fondant sur la croyance, la pit et les rites une relation personnelle Dieu
o domine le recueillement[2] ; et l'ensemble des pratiques d'ordre magique se donnant
libert et capacit d'acclrer un processus de transmutation matrielle et spirituelle o l'homme
risque toujours de se laisser sduire par des tentations dmiurgiques et sataniques. Les
spiritualits orientales (hindouisme, bouddhisme, taosme) ayant d'emble plac la religiosit
dans une mtaphysique exprimentale (yoga, mditation) touchant la matrialit corporelle
autant que l'esprit, chappent de ce fait au champ interprtatif au sein duquel religiosit et
irrationalit semblent naturellement converger. Mais en dehors de la polmique hrite du sicle
des Lumires, le dialogue entre religion et raison apparat au contraire comme une constante de

l'histoire occidentale, domine par l'onto-thologie aristotlicienne au plan philosophique et le


thomisme au plan thologique ; dialogue de surcrot aliment et renouvel au cours des sicles
par les irrationalits (hrsies, mystique, thologie ngative) auxquelles le christianisme n'a
cess de se trouver confront. Et l'sotrisme, qui constitue plus souvent le versant occulte de
la religion que sa contrefaon, ne saurait tre tout uniment rduit un ensemble de superstitions
l'endroit desquelles les gens de foi et les mages furent eux aussi vigilants.

II. L'irrationalit religieuse


Se sont au fil des temps multiplies les critiques philosophiques au regard desquelles la croyance
religieuse fait figure d'archasme puril navrant, d'absurdit vivace malgr son caractre
draisonnable et inconsquent. Draisonnables paraissaient en effet dj Platon les contes de
nourrice entretenant en l'homme une crainte superstitieuse que le philosophe se devait de surmonter
au nom de sa propre religiosit : la vision du souverain Bien (Rpublique). Insenses parurent
Lucrce (ier s. av. J.-C), disciple d'picure, les croyances religieuses au nom desquelles l'humanit
gmit dans la hantise de la mort et des chtiments infernaux, tandis que des dieux oisifs et lointains se
dsintressent l'vidence de ses tourments (De la nature des choses, liv. I et III). Absurde donc, et
rvoltant, le sacrifice d'Iphignie immole, comme tant d'autres, des dieux inconstants ou absents.
Tout aussi rvoltante paratra Voltaire (1694-1778) la thorie leibnizienne de l' harmonie
prtablie venue conforter la Providence chrtienne, au vu du dsordre patent d'un monde livr aux
escrocs et aux hasards naturels. Et Freud (1856-1939) viendra confirmer, fort de l'autorit de la
science analytique naissante, le caractre illusoire d'une religiosit reconnue pour infantile dans
laquelle n'a que trop longtemps rgress l'humanit (L'avenir d'une illusion, 1939). Qu'on se place
donc au point de vue psychologique de la maturation humaine, appelant l'autonomisation de l'individu
dans son rapport un Dieu-Pre tout-puissant ; qu'on dnonce comme K. Marx (1818-1883) le
scandale de l'exploitation des peuples au nom d'un au-del paradisiaque illusoire dont quelques
privilgis jouiraient ds cette terre (Critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843) ; ou qu'on
s'obstine comme Nietzsche (1844-1900) marteler quelle absurdit provocante recle la figure
chrtienne d'un Dieu souffrant, il s'agit toujours d'riger une forme ou une autre de rationalit en juge
et arbitre d'une soumission quoi la Raison oppose la plus vive rprobation.
C'est qu'on se heurte l une difficult de fond, inhrente au fait que la Raison s'arroge dsormais le
droit de limiter les prrogatives de ce qu'elle ne connat pas : tel fut pour l'essentiel le sens de la
critique kantienne, assortie chez lui de la volont de maintenir la religion dans les limites de la
simple raison et, pour ce faire, de soigneusement dterminer quelles formes de folie religieuse ,
propres la foi statutaire pourraient en entraver le libre exercice (La religion dans les limites de la
simple raison, 1783). Or, si l'on dcouvre bien en cette dmarche le souci de ne pas accrotre l'cart
entre religion et raison, les fameuses preuves administres (ontologique et cosmologique) ne
concourent plus nourrir un dialogue continu entre foi et raison comparable celui sur quoi reposa
toute la scolastique (saint Anselme, Proslogion). Ainsi, dans la volont qui fut jusqu'au xviiie sicle
sienne de ne pas tre suspecte d'athisme - comme le fut encore Fichte en 1799 ! - la philosophie se
donna le seul dieu auquel faire entendre raison : le dieu des philosophes dont parle non sans
ironie Pascal, pour mieux lui opposer le Dieu vivant , celui d'Abraham, Isaac et Jacob (Penses, Le
Mmorial). A ce dieu-l n'ont en effet t adresses ni prires ni diatribes ; lui dont l'existence
prouve ne soulve le moindre mouvement de foi ni de joie, et dont l'inexistence dmontre ne jette

pas davantage les hommes dans le dsarroi. Si donc la rprobation ne prouve elle non plus rien, du
moins peut-on encore y ressentir l'indignation authentique de l'humaniste bless (A. Camus, La peste,
1958), le pragmatisme du du peu de bien-tre obtenu au prix de tant de sacrifices (Freud, Malaise
dans la civilisation, 1939), ou bien encore la revendication hgmonique d'une volont de puissance
masque ou non en raisons (G. Bataille, Thorie de la religion, 1973).

III. Transrationalit de l'lan religieux


Si irrationnelles (car motionnelles) qu'elles puissent tre elles-mmes, les protestations l'endroit de
la religion maintiennent tout au moins un contact que l'argumentation philosophique - si favorable
soit-elle au fait religieux - transforme immanquablement en htrognit de fond ; contact tout aussi
dangereux, bien videmment, que les fanatismes les plus effervescents, et qui ne favorise gure la
comprhension de la spcificit de l'engagement religieux dont il faudrait sans doute parler en terme
de trans-rationalit plus que d'irrationalit, dans la mesure o il rpond au caractre inconnaissable
d'une prsence qui en est la destinataire :
La religion est une facult de l'esprit qui, indpendamment je dirai plus, en dpit des sens et de
la raison, rend l'homme capable de saisir l'infini sous des noms diffrents et des dguisements
changeants. Sans cette facult, nulle religion ne serait possible, pas mme le culte le plus
dgrad d'idoles et de ftiches, et pour peu que nous prtions l'oreille, nous pouvons entendre
dans toute religion un gmissement de l'esprit, le bruit d'un effort pour concevoir l'inconcevable,
pour exprimer l'inexprimable, une aspiration aprs l'Infini, un amour de Dieu (M. Mller, La
science de la religion, 1873, p. 7).
Or, dans le contexte culturel occidental marqu d'une part par l'antagonisme de la raison et de la foi et
de l'autre par un processus de scularisation, la place reconnue cet lan trans-rationnel varie du tout
au tout selon qu'on se contente d'y reconnatre l'irrationalit suprme de la croyance religieuse, aussi
irrpressible que l'enthousiasme potique ou le dlire rotique avec lesquels on se plat le
comparer; selon que ces formes d'exaltation demeurent de l'ordre du libre-engagement personnel ou
participent une entreprise plus concerte d'endoctrinement sectaire ; enfin, selon qu'on y dcouvre
la raction protestataire de sensibilits tenues en bride par le rationalisme religieux ou philosophique
: tel fut le cas de Jacobi (1743-1819) et de Schleiermacher (1768-1834).
Ce n'est point par l'entendement, par les seules voies de droit qu'elles [les vrits suprieures]
sont acquises ; il faut que la raison les conquire en s'lanant prophtiquement au-del de
l'horizon de l'entendement. Oui, elle cde l'imagination potique - si tu veux appeler ainsi le
fait de ne voir qu'en esprit - mais elle imagine ce qui est vrit. Semblable la divinit dont elle
provient, l'imitant dans ce mouvement de l'imagination, elle dcouvre ce qu'elle est. Recevant,
refltant le sentiment de l'esprit, elle est saisie par l'enthousiasme. Prise d'enthousiasme, elle se
connat pleinement ; elle trouve et exprimente son origine, devient certaine de soi. Ainsi son
savoir essentiel est inspiration, inspiration sa certitude. Sans enthousiasme, elle ne comprend et
ne croit point ses propres paroles ; elle n'imagine qu'imagination, donne la vrit le sens d'un
rve et au rve le sens de la vrit ; perdue en soi, elle met finalement l'entendement en garde
contre ce qui est sa tromperie, sa folie elle. [3]
Se faisant le prophte de l'imagination cratrice laquelle il reconnat une fonction notique

propre[4], Jacobi devait encourir les critiques de Hegel (1770-1831) pour qui l'esprit ne saurait se
saisir directement de l'absolu, mais seulement travers une suite articule de mdiations grce
auxquelles chaque religion apparat par ailleurs comme une manifestation particulire et
circonstancielle de la vie de l'Esprit. Une telle logique devait conduire Hegel conclure que le
christianisme seul permettait, au plan religieux, une rconciliation entire de l'Esprit avec lui-mme,
dans la mesure o le Christ avait subi l'absolu dchirement auquel se mesure la vie de l'Esprit[5]. Or
cette logique (dialectique et historique) conduisant classer les religions en fonction de leur plus ou
moins grande rationalit spirituelle, ne pouvait que ravaler au rang d' irrationalits ponctuelles
(bien qu'en leur temps ncessaires) toutes celles (fort nombreuses !) qui, Hegel y insiste, ne seraient
pas encore parvenues une conscience de soi universelle.

IV. Thologie ngative et apophatisme


S'il est une irrationalit propre de telles dmarches, l'on ne saurait la mettre au jour sans avoir
cart le risque d'une msinterprtation : comme si, tant l'autre voie thologique, celle qui procde
par ngation (apophasis) et non affirmation, cette thologie devait de ce fait demeurer, pour exister,
dans l'ombre du discours thologique rationnel capable de dire que Dieu est et ce qu'il est, ou n'tait
qu'une forme dguise de mystique . Le risque apparat clairement chez Hegel prcisant que si l'on
peut toujours qualifier de mystique ce qui va au-del de l'entendement, l'on doit se garder de
considrer qu'il y ait l quelque chose d' inaccessible et inconcevable pour la pense (Logique, add.
83). Or, la voie apophatique procde exactement l'inverse : pressentant qu'il y a effectivement de
l'inconcevable quoi rpond la notion de Dieu selon la voie affirmative, elle se donne les moyens
d'en confirmer la prsence et non d'en proposer une dfinition - par un discours renonant pour cela
doter son objet de prdicats affirmatifs. Pour le reste, il lui faut bien continuer affirmer ce
qu'il n'est pas, ou risquer de s'anantir dans un silence dfinitif. Mieux vaudrait donc insister sur le
caractre a-rationnel de ce discours, que sur l'opposition des deux modes d'exposition : car la
ngation risquerait de faire figure d'affirmation ngative, et non de soustraction des surcharges
superlatives (Dieu est tout-puissant, omniscient, omniprsent...) encombrant Dieu de jugements de
valeur humains, et lui interdisant de manifester la splendeur de son incogniscibilit.
Aussi faut-il se garder de comparer ces voies en terme d'efficacit laborer sur Dieu un discours de
vrit : l'une par affirmation, l'autre par ngation. Il n'en demeure pas moins que l'apophatisme a pu,
l'poque contemporaine surtout, tenter des esprits que sduisait aussi un certain nihilisme[6]. Mais la
divergence mthodologique de ces discours une fois entendue, apparat surtout la diffrence de
sensibilit religieuse manifeste par ces deux thologies : l'une prolongeant sans doute mieux la
tradition ontologique grecque penchant en faveur de la plnitude de l'tre en tant qu'tre, et donc de la
pense capable de l'exprimer par une philosophie et une thologie de la pleine prsence ; l'autre,
quelque peu heurte ou offusque par cette dmonstration ostensible de puissance donnant au discours
thologique toute sa majest, la juge incompatible avec le caractre secret, intime, et pour tout dire
suressentiel d'une vritable connaissance de la divinit. Aussi ces esprits-l prfrent-ils la pnombre
l'ombre ou, l'inverse, voient dans la lumire l'instrument d'une purification par excoriation des
enveloppes charnelles :
Trinit suressentielle et plus que divine et plus que bonne, toi qui prsides la divine sagesse
chrtienne, conduis-nous non seulement par-del toute lumire, mais au-del mme de
l'inconnaissance jusqu' la plus haute cime des critures mystiques, l o les mystres simples,

absolus et incorruptibles de la thologie se rvlent dans la Tnbre plus que lumineuse du


Silence.[7]
On retiendra donc les rserves mises par P. Hadot quant l'utilisation opportune du mot thologie
puisque ce type de discours devrait en arriver nier de son objet la divinit mme [8]. Mais ne
faudrait-il pas plutt dire : nier que quelque objet que ce soit, dont le discours rationnel dit qu'il
est connaissable, puisque correspondre l'incommensurable sans lequel le divin ne serait pas Dieu ?
On insistera avec raison sur le fait que l'accumulation des ngations, par quoi se caractrise souvent
le discours apophatique, travaille une abstraction (ab-trahere = tirer hors de) un retranchement
de ce qui n'est pas l'essentiel incitant P. Hadot privilgier la notion d'aphairesis sur celle
d'apophasis. Ce n'est pas tout : ngations surajoutes et soustractions permettent surtout de confirmer
le pr-sentiment relatif la prsence divine sans lequel ces exercices ngateurs ne seraient que
virtuosit intellectuelle ou manirisme d'une pense en fuite d'identit. Cela tant dit, les nuances
introduites dans l'acte de nier pour mieux laisser apparatre (et non affirmer) renvoient des
conceptions diffrentes de la trans-rationalit et de l'incogniscibilit divine: du dieu inconnu des
gnostiques et pour une part de l'hermtisme grco-alexandrin du Corpus Hermeticum(iie et iiie s. apr.
J.-C.) par exemple l'on ne saurait positivement rien dire en raison de l'loignement qui est sien ; mais
en l'hermtisme mme une diffrence apparat entre cette privation, analogue au retrait divin, et la
surabondance des ngations[9], plus proche de la tradition apophatique no-platonicienne (Porphyre,
Plotin, Proclus, Damascius) et chrtienne : Clment d'Alexandrie, Grgoire de Nysse, Jean
Chrysostome et bien sr le Pseudo-Denys (viie s. apr. J.-C.) :
Nous disons donc que la Cause universelle ; situe au-del de l'univers entier, n'est ni matire
exempte d'essence, de vie, de raison ou d'intelligence, ni corps ; qu'elle n'a ni figure ni forme, ni
qualit ni quantit ni masse ; qu'elle n'est dans aucun lieu, qu'elle chappe toute saisie des sens
; qu'elle ne peroit ni n'est perue : qu'elle n'est sujette ni au trouble ni au dsordre sous le choc
des passions matrielles ; que les accidents sensibles ne l'asservissent ni ne la rduisent
l'impuissance ; qu'elle n'est point prive de lumire ; qu'elle n'est elle-mme ni ne possde ni
mutation, ni destruction, ni partage, ni privation, ni coulement, ni rien en un mot de ce qui
appartient au sensible (op. cit., p. 182-183).
Ainsi, la voie apophatique chemine-t-elle plutt aux cts de la thologie rationnelle qu'elle n'en est le
versant nocturne, ngatif. Participant la trans-rationalit de l'essence divine, elle dveloppe une
forme de discours a-rationnel o la ngation prend tantt la forme d'une privation (in-visible, inconnaissable), inassimilable un manque ; tantt celle d'une indtermination (ni ceci, ni cela), mais
sans commune mesure avec la skepsis o s'origine le scepticisme ; tantt d'un obscurcissement
systmatique jug plus apte dcouvrir le rayon tnbreux de la divine suressence (Ps. Denys, op.
cit., p. 178). Rien n'interdit videmment un mystique d'emprunter la voie apophatique - matre
Eckhart, Jean de La Croix et A. Silesius le firent - mais cette dernire s'inscrit nanmoins dans une
tradition gnostique au sens o l'inconnaissance (a-gnosia) suppose encore un rapport, privatif, avec la
connaissance[10], l o la mystique parle davantage en terme d'union : l'inconnaissance pouvant aussi
prparer l' unio mystica , et l'union extatique apparatre comme le summum du connaissable en
mme temps que de l'aimable1.

V. Extases mystiques

On ne s'attardera gure sur l'assimilation courante des termes irrationnel et mystique reposant
sur une double dgradation : des irrationalits diverses (dont certaines n'ont d'ailleurs rien de
mystique !) la catgorie unique d'une sous-pense alliant imprcision et exaltation; et au fait qu'en
leur diversit les expriences mystiques attestent souvent une intelligence spcifique sur laquelle J.
Baruzi a insist[11], et une capacit de discernement spirituel flagrante chez la plupart des grands
mystiques. On doit sans doute la littrature dcadente du xixe les connotations hystriques et
morbides souvent attaches ces deux mots[12]. D'un triple point de vue cependant une irrationalit
indubitable habite la dmarche mystique : dans son rapport au mystre, induit par l'tymologie ; en
ce qu'elle est exprience, et comme telle a-rationnelle ; en ce que la qualit de cette exprience permet
souvent de conclure l'irrationalit (pathologique ou trans-rationnelle) de l'tre qui la fit, et au
caractre finalement indicible de ce dont elle tmoigne malgr tout par des crits.
1 / Tout mystique garde-t-il quelque chose de l'enthousiasme du myste antique ? Initiation aux
Mystres de telle ou telle divinit en quoi les uns reconnaissent le fondement de toute vie
religieuse[13], les autres une pure et simple mystification : Je songe un Eleusis des curs
dtromps, un Mystre net, sans dieux et sans les vhmences de l'illusion , note E. Cioran dans
son Prcis de dcomposition (1949, p. 20). En fait, il s'agit plutt, entre mystre et mystique, d'une
proximit tymologique que d'une filiation historique : si le mysterion (mystre) incite le myste
garder le silence et le secret, il ne peut toutefois avoir valeur initiatique que parce qu'il introduit le
nophyte une ralit numineuse de l'ordre du tout autre (R. Otto, Le sacr, 1929) et qu'il le
conduit une ouverture extatique de son tre proche de ce que la plupart des traditions religieuses
(monothistes et polythistes) nomment exprience mystique[14]. Toutefois, ces traditions insistent
rarement sur le caractre secret de l'enseignement ou de la rvlation reus, dans la mesure o l'on ne
saurait transmettre par le langage le fruit d'une exprience authentique de l'absolu. C'est l la
dfinition, concise mais forte, propose par L. Gardet de la mystique : une exprience fruitive de
l'absolu [15]
2 / La mystique se prsentant elle-mme comme une exprience, son caractre vcu et l'intensit
exceptionnelle de ce vcu, semblent dcourager par avance toute interprtation qui lui imposerait de
rentrer dans des cadres logiques et existentiels dont l'extase a justement permis de s'arracher. En ce
sens, l'exprience mystique relve d'abord du tmoignage et semble rcuser, par son caractre
imprieux et mta-rationnel, les discours de validation, d'explication et de dmystification que
cherchent lui imposer thologie, sciences, philosophie: Je suis le signe, sans interruption ; et il est
lui-mme la voie du salut note A. de Foligno (1248-1309)[16]. C'est donc plutt la mutation
brusque ou progressive survenue dans une vie (conversion) ou la continuit de l'engagement pris au
nom de cette mutation qu'il faudrait juger la validit ou l'insanit d'une dmarche dont le point
culminant demeure en tout tat de cause union ; et de ce fait trangre certains esprits religieux et a
fortiori agnostiques, mme si la possibilit d'une mystique sans Dieu n'a pas manqu de sduire
ceux que tout loignait par ailleurs d'une religiosit classique[17]. Les traits distinctifs d'une telle
posture spirituelle sont suffisamment constants travers les cultures et les sicles pour que l'on puisse
tablir le tableau clinique d'une pathologie avre, ou qu'il faille se rsoudre voir en cette dviance
inspire l'interpellation faite aux discours rationnels d'avoir prendre en compte l'ensemble des
pratiques tmoignant de l'incarnation sans plus aucun recul critique[18].
Depuis que la culture europenne ne se dfinit plus comme chrtienne, c'est--dire depuis le
xvie ou le xviie sicle, on ne dsigne plus comme mystique le mode d'une sagesse leve la
pleine connaissance du mystre dj vcu et annonc en des croyances communes, mais une

connaissance exprimentale qui s'est lentement dtache de la thologie traditionnelle ou des


institutions ecclsiales et qui se caractrise par la conscience, acquise ou reue, d'une passivit
comblante o le moi se perd en Dieu. En d'autres termes, devient mystique ce qui s'carte des
voies normales ou ordinaires ; ce qui ne s'inscrit plus dans l'unit sociale d'une foi ou de
rfrences religieuses, mais en marge d'une socit qui se lacise et d'un savoir qui se constitue
des objets scientifiques ; ce qui apparat donc simultanment dans la forme de faits
extraordinaires, voire tranges, et d'une relation avec un Dieu cach (mystique, en grec, veut
dire cach), dont les signes publics plissent, dteignent, ou mme cessent tout fait d'tre
croyables. [19]
Ce dont parle l'occasion ou continment le corps du mystique (stigmates, vanouissements,
extases) appellerait donc soi seul une phnomnologie de l'exprience religieuse[20] capable de
rendre compte de l'efficacit symbolique de sur-naturel : nomm Dieu ou Esprit-Saint dans les
religions rvles, mais revtu d'autres appellations dans les religions dites primitives (Mana) ou
spiritualits orientales toujours attentives prserver l'ancrage naturel (terre, corps) o peut se
manifester le Prana (souffle) ou le Ki (nergie vitale) ; cela au risque, dnonc par le christianisme,
de faire du surnaturel issu de pratiques assidues (mditation, visualisation) ou exceptionnelles
(divination, transe) une simple excroissance du naturel et non la rupture brutale d'un ordre par un
autre, symbolise en Occident par le scandale du Dieu en croix o S. Weil voyait pourtant la seule
balance juste qui soit : Il ne peut y en avoir d'autre. Il faut qu'il soit l'intersection du monde et de ce
qui n'est pas le monde (La pesanteur et la grce, 1948, p. 98).
Or, supposer que toute religion cherche cette intersection, et que le corps du mystique y soit
toujours plus ou moins crucifi , le dveloppement des sciences religieuses et de l'anthropologie
conduit devoir rompre avec un christocentrisme trop exclusif face la multiplicit des
manifestations du sacr . L'adoption de cette catgorie, par M. Eliade en particulier (Le sacr et le
profane, 1965) a le mrite de militer exprimentalement en faveur d'une universalit du fait religieux
et de l'existence d'un homo religiosus en qui l'espce humaine trouve sa dignit. Mais elle fait
aussi courir le risque d'une homognisation interprtative privilgiant, travers symboles et
mythes[21], un rapport au cosmos que les monothismes avaient il est vrai nglig, toujours mfiants
l'endroit d'un sacr sauvage dont la mystique mme parut parfois la manifestation insense[22].
Est donc indirectement pose l la question de l'sotrisme religieux : dviance individualiste ?
Fascination sectaire ? ou intriorisation ncessaire par rappropriation des gestes sacrs ?

VI. L'sotrisme : un savoir initiatique


Il n'est sans doute pas plus lgitime de parler de l'sotrisme que de l'irrationnel ; l'un et l'autre
terme recouvrant, on le voit, des ralits multiples et changeantes. Moins lgitime encore de
considrer que ces deux domaines qui ne sont proprement parler ni philosophie, ni science, ni
religion, concident en tous points et se confortent mutuellement : l'sotrisme contribuant la
perptuation de l'irrationnel ; lequel se nourrirait des conceptions errones et des pratiques
douteuses rassembles sous ce nom. On pourrait certes tre tent de penser qu'ils occupent, l'un par
rapport au rationnel, l'autre l'exotrique, une comparable position, tout aussi drive et subalterne.
D'ailleurs, l'un et l'autre n'ont-ils pas d peu peu s'effacer devant la face claire, intelligible et
communicable des mots et des choses ? et n'a-t-on pas, de l'un et de l'autre, autant de mal proposer
une vritable dfinition[23] ?

L'usage que firent parfois les anciens - Aristote tout le premier - du mot exotericos (exotrique) pour
dsigner la partie publique de leur enseignement, permit d'infrer qu'il en existait alors une autre
secrte, prive, sotrique donc. Mais l'adjectif pouvait aussi renvoyer des uvres mineures, tandis
qu'taient qualifies d' sotriques ou plus souvent acroamatiques des uvres connues par
opposition d'autres, perdues. Le couplage rgulier des deux termes, suggrant une sorte de binome
Jour/Nuit, semble donc dcouler du fait qu'Aristote parlait en effet, dans ses discours acroamatiques,
de questions ultrieurement considres comme sotriques (orphisme, pythagorisme,
chiromancie, oniromancie), mais qui constituaient le fond commun des proccupations
philosophiques d'alors, et non un domaine secret, rserv quelques initis. L'on peut certes se
fonder sur le prfixe eso signifiant au-dedans pour en dduire que l'sotrisme entrane vers un
dedans des choses, ncessairement cach : mais en vertu de quelle qualification le serait-il au plus
grand nombre ? Est-ce l l'quivalent d'une initiation aux Mystres, comme l'affirma Clment
d'Alexandrie (Stromates) des esoterica, choses caches ? J. Marqus-Rivire proposa mme de
forcer l'tymologie, et de rapporter le mot esotericos eistheo, je fais entrer ; mettant ainsi en
vidence le rapport entre cette approche du dedans et l'initiation (initium = commencement) :
Une doctrine secrte, une initiation, une explication du monde rvle dans une assemble choisie,
isole de l'extrieur et de la foule et bien souvent de bouche oreille. [24] Quoi qu'il en soit, rien
dans la stratification progressive donnant consistance ce mot ne permet de l'associer une
irrationalit constitutive. Aussi retiendra-t-on de la synthse propose par L. Benoist qu'elle concilie
la progression initiatique vers le fond des choses , peu peu sdimente en doctrine jusqu'
constituer ce qu'on nomme communment l'sotrisme ; et la possibilit qu'une telle progression
accompagne le droulement logique de tout enseignement :
Ainsi la notion d'sotrisme comporte-t-elle en dfinitive trois tapes ou trois enveloppes de
difficults croissantes. Le mystre est d'abord ce que l'on reoit en silence, puis ce dont il est
interdit de parler, enfin ce dont il est difficile de parler. Le premier barrage est constitu par la
forme mme de toute expression. C'est un sotrisme objectif. Le second tient la qualification
imparfaite de la personne qui l'on s'adresse. C'est un sotrisme subjectif. Enfin, le dernier
voile qui cache la vrit en l'exprimant tient son caractre incrustable par nature. C'est
l'sotrisme "essentiel" ou mtaphysique [...] c'est grce lui que s'unissent par l'intrieur les
doctrines traditionnelles. [25]
C'est au xixe sicle seulement, sous l'influence directe de l'Occultisme, que l'on tenta de regrouper en
corps de doctrine (l'sotrisme) les sciences et arts qu'il conviendrait plutt, comme le suggra R.
Gunon (1886-1951), de continuer nommer traditionnels : alchimie, astrologie, kabbale,
thosophie, divination, magie... quoi s'ajouta une forme nouvelle comme la franc-maonnerie (ne
au xviiie). Les poques antrieures, encore domines par la vision du monde traditionnelle ,
dsignaient ces mmes disciplines par les expressions de philosophie occulte ou sacre, magie
naturelle ou divine. Quant l'Occultisme, il s'agit l d'un nologisme (occultus = cach) forg par E.
Levi (1810-1875), et dont les russites furent rarement la hauteur des ambitions totalisantes et
rnovatrices[26], puisque les sciences occultes allaient devenir un ramassis de dogmes
(Dogme et rituel de la haute magie, 1856) la plupart du temps sans plus aucun fondement thorique et
exprimental au sens o l'entendirent les grandes traditions, c'est--dire initiatique et magique. C'est
toutefois autour de cette dernire notion que semble s'tre focalise la question du caractre
traditionnel et/ou irrationnel de l'sotrisme, plus que sur la nature d'une transmission, litiste et
hirarchise, choquant dsormais l'idal dmocratique qui y suspecte le risque, parfois rel d'ailleurs,
de drives sectaires et fanatiques. Ce ne fut le cas ni des occultistes ni des hyperchimistes (F. Jollivet-

Castelot, P. Sedir, Th. Tiffereau) rvant de fonder une fraternit universelle sur les bases de
l'hermtisme alchimique. Mais cet gard Nietzsche lui-mme revendiqua pour la connaissance le
droit de se dire sotrique :
Il est invitable, il est mme juste, que nos plus hautes intuitions apparaissent comme des
folies, sinon comme des crimes, lorsqu'elles parviennent indment aux oreilles de ceux qui ne
sont ni faits pour elles ni prdestins les entendre. La pense exotrique et la pense
sotrique, que les philosophes distingurent toujours en Inde, en Grce, en Perse, dans les pays
musulmans, partout, en un mot, o l'on croyait une hirarchie et non l'galit des droits, ces
deux penses ne se sparent pas tant en ce sens que le philosophe exotrique reste dehors et voit,
value, mesure, juge les choses de l'extrieur ; le point principal est que celui-ci regarde les
choses de bas en haut, tandis que le penseur sotrique les considre de haut en bas (Par-del
bien et mal, 1885, 30).

VII. Irrationalit de la magie ?


Faut-il donc ramener une simple incompatibilit de logiques et de points de vue, des propositions
aussi opposes que celle de Novalis (1772-1801) notant : Tout est magie ou rien. Rationalit de la
magie (tudes de Freiberg) ; et celle de M. Pradines concluant : La magie exprime un garement
de la raison [27] ? Ou faut-il galement supposer qu'ils ne parlent peut-tre pas de la mme magie ?
Car le mot recouvre la fois une mentalit - souvent rapproche de la mentalit primitive
tudie par L. Lvy-Bruhl - et un ensemble de pratiques fort diverses : thurgie, sorcellerie, art
mdical et pour une part alchimie ; pratiques dont on ne saurait exclure, selon le sens donn au mot
magie , l'ensemble des mandes (arts divinatoires) : gomancie, chiromancie, oniromancie... En bref,
la totalit des sciences et pratiques pr- ou para- rationnels plus tard nomms occultes . Mieux
vaudrait donc dire qu'une mentalit issue d'une certaine vision du monde propre la plupart des
cultures traditionnelles (occidentales et orientales) clate en une extrme diversit de savoirfaire propos desquels J. Servier prfre avec raison parler de techniques de l'invisible [28]
Suidas pense que la magie tire son nom et son origine des Mages. Suivant une opinion
commune, ce mot est un mot persan : c'est l l'opinion de Porphyre et d'Apule. En Perse, le nom
de Mage est l'quivalent de prtre, sage ou philosophe en sorte que la magie englobe toute la
philosophie, toute la physique et la mathmatique et on lui adjoint mme le domaine de la
religion. Elle comprend galement la thurgie et la gotie. Aussi la magie est-elle divise en deux
parties : la magie naturelle et la magie crmonielle. [29]
La notion de magie aurait donc, au cours de l'histoire, subi une limitation et une dvalorisation au
fond comparables celles dont ptit la philosophie, dtrne par les sciences de sa vocation
encyclopdique; la diffrence entre elles demeurant toutefois dans l'usage diamtralement oppos
qu'elles firent - mais partir du xvie seulement - de la Raison. Mais sur ce point, les dtracteurs de
plus en plus nombreux de la magie et plus largement de l'sotrisme en tant que tel semblent euxmmes osciller entre deux types de critiques et donc de logiques: reproche-t-on la magie son
influence nfaste - ce fut l la position de la plupart des Pres de l'glise ; ou l'inefficacit de ses
pratiques? Dans ce cas, pourquoi s'insurger contre ce qui semblait, de toute manire, vou ne pas
russir : On voit que, comme l'efficacit de la science ne faisait qu'un avec la raison qui est en elle,
l'impuissance de la magie tait prforme d'avance dans sa draison (Esprit de la religion, p. 61).

C'est donc que la magie semble d'une part faire injure l'idal de rationalit moderne et occidental; et
de l'autre risquer d'entraner dans son sillage impur les esprits crdules.
Il faudrait en ce cas prciser que la civilisation contemporaine leur procure maintes occasions de
nouvelles fixations tout aussi prjudiciables et irrationnelles : phnomnes de mode,
comportements de masse accentus et banaliss par l'inflation mdiatique et le prestige du label
scientifique souvent galvaud. C'est pourquoi le rapprochement effectu par I. Couliano entre
la magie et certaines techniques modernes de manipulation de masse (Eros et magie la
Renaissance, 1984) est la fois un contresens par rapport l'esprit de la magie naturelle
renaissante ; et une ralit par rapport des dviations anciennes (rprouves par les vrais
mages), et surtout des pratiques actuelles imposant ds lors que l'on s'interroge sur la notion
d'influence tout aussi dangereuse que celle d' influx rendant possible l'action magique et, d'une
faon plus gnrale, sur les exorbitants pouvoirs hypnotiques aujourd'hui dvolus l'image.
La liste des mages compose par H. Corneille Agrippa est impressionnante : Ostans le Perse, bien
sr; mais aussi Zoroastre et Zalmoxis, Herms Trismgiste, Porphyre, Jamblique, Plotin, Proclus,
Dardanos, Orphe, Apollonius de Tyane... Quant Pythagore, Empdocle, Dmocrite, Platon et
d'autres minents philosophes, ils ont fait de grands voyages pour se perfectionner dans cette
science en quoi excellaient alors Perses, Chaldens, Hbreux et gyptiens. Corneille Agrippa en
conclut: Nul ne s'adonne l'tude de la magie s'il n'est pas dj averti des sciences physiques et
naturelles qui tudient les qualits des choses et des tres et qui font dcouvrir leurs proprits
caches (La magie naturelle, p. 35). Aussi, la draison impute la magie doit-elle tre
rapporte deux ordres de ralits distincts : 1 / la reprsentation que l'on se faisait anciennement du
monde et donc de la possibilit d'y intervenir efficacement ; 2/ les fins pour lesquelles on jugeait cette
intervention licite et mme souhaitable : question relevant d'un jugement de valeur intimement li aux
normes culturelles d'un lieu et d'un temps donn ; et quoi l'idal rationaliste ne peut prtendre soi
seul imposer raison. C'est de la runion de ces deux ordres (des faits et des valeurs) que la magie
ancienne tira longtemps son prestige, et que la rationalit moderne entend montrer qu'il n'est qu'une
vritable cohrence possible entre les moyens et les fins. Mais dans leur volont de coordonner
moyens techniques et fins, ces deux visions du monde furent galement logiques . Et c'est pourquoi
des anthropologues qui, comme C. Lvi-Strauss[30] et M. Mauss (1872-1950), reconnaissent
l'efficacit de certaines pratiques magiques et l'attribuent un phnomne de consensus social, ont le
mrite d'attirer l'attention sur le fait qu' travers la question de la magie se joue d'abord celle de
l'efficacit symbolique ; et secondairement seulement celle de savoir si une vision du monde est ou
non prime ou si, ne l'tant jamais compltement, elle suscite des nostalgies rgressives et coupables
:
Les oprations mentales de la magie ne se rduisent pas au raisonnement analogique ni des
applications confuses du principe de causalit. Elles comportent des jugements vritables et des
raisonnements conscients [...]. En effet, les jugements et les raisonnements de la magie et de la
religion sont de ceux sur lesquels s'accordent des socits entires. Cet accord doit avoir d'autres
raisons que les rencontres fortuites des sentiments capricieux. Il s'explique par le fait que, ds le
dbut, il faut que ces jugements et ces raisonnements de valeur soient la fois empiriques et
rationnels [...]. C'est pourquoi les religions et les magies ont rsist et se sont continuellement et
partout dveloppes en sciences, philosophies et techniques d'une part, en lois et mythes de
l'autre. Elles ont ainsi puissamment aid la formation, la maturation de l'esprit humain. [31]

VIII. lvation et intgration


Si donc une grande partie des procds magiques peut tre lgitimement considre comme prscientifique, une autre semble par contre mettre en uvre une logique dont il faudrait interroger
conjointement les moyens et les fins si l'on ne veut pas risquer de commettre une autre irrationalit en
occultant purement et simplement la partie de la psych humaine quoi rpondaient ces
reprsentations et pratiques, et qui n'est pas ncessairement la plus dangereusement irrationnelle :
En fin de compte, la rationalit du jugement peut elle-mme devenir prjug ; car est raisonnable ce
qui nous parat raisonnable. Ainsi ce qui nous semble draisonnable est condamn l'exclusion
cause mme de son caractre irrationnel, qui peut tre vraiment irrationnel, mais qui peut tout aussi
bien apparatre comme tel sans l'tre si on le considre d'un point de vue plus lev , note C. G.
Jung[32]. Tout tant en effet question de point de vue , celui adopt par la magie fait-il
prioritairement rfrence une lvation que l'on aurait perdue de vue ; une intgration dont les
sciences positives s'avreraient leur tour impuissantes raliser l'aspiration, ou un mode d'action
dont les dangers mriteraient la rprobation ?
lvation de par la seule proximit, avre par la majorit des traditions, entre le religieux et le
magique : le mage antique est d'abord prtre avant d'tre magicien, quand bien mme certaines de ses
pratiques (incantations, gurisons, confection de charmes et de philtres) parurent ensuite trangres
la religiosit monothiste o la foi seule, accompagne de dvotion (prires) et de rites, est cense
procurer les bienfaits divins dont la magie prtendait garantir l'obtention : Le divin n'est pas
accessible aux mortels qui pensent selon le corps, mais ceux qui, nus, se htent vers les hauteurs ,
proclamaient pourtant les Oracles chaldaques. Tandis que les monothismes interdisent les pratiques
magiques et divinatoires, elles accompagnent ceux d'entre eux qui, tel l'hindouisme, ne conoivent
l'unicit divine qu' travers ses nombreux avatars ; et bien sr les polythismes pour qui la vritable
divergence se situe entre magie noire et blanche, dmoniaque et naturelle. Et c'est cette distinction que
reprennent aussi tous les mages de la Renaissance, affirmant par l leur volont d'tre bons
chrtiens : O. Crollius (La royale chimie, 1609), J. B. Della Porta (La magie naturelle, 1612) ; mais
aussi tous les kabbalistes et hermtistes comme M. Ficin (1433-1493), J. Trithme (1462-1515), G.
Postel (1510-1581), J. Reuchlin (1455-1522), Paracelse (1493-1541) et Pic de La Mirandole (14631494) montrant qu'il y va de la dignit de l'homme de maintenir vivace la vertu propre la magie,
mais distantes des deux formes qu'elle peut revtir :
La magie est double. L'une repose tout entire sur l'uvre et l'autorit des dmons, chose, par
ma foi, excrable et monstrueuse, l'autre, si on y regarde bien, n'est rien d'autre que la
philosophie naturelle [...]. Grande, et mme immense, Pres, est entre ces deux arts l'cart et la
disparit. L'un est excr non seulement par la religion chrtienne, mais aussi par toutes les lois,
par toute rpublique bien ordonne. L'autre tous les sages, tous les peuples aimant les choses
clestes et divines, l'approuvent et l'embrassent. L'un est le plus frauduleux des arts, l'autre,
ferme, solide, digne de foi. Toute personne qui a pratiqu le premier l'a toujours cach, parce
qu'il rejaillit en honte et en blme sur son auteur ; par le second, on a presque toujours recherch
le plus grand clat et la plus grande gloire dans le savoir (Sur la dignit de l'homme).
Intgration au monde dans la mesure o cette philosophie naturelle repose sur un consensus tout
autre que celui devenu commun la philosophie rationaliste et aux sciences dites exprimentales
(C. Bernard), puisque la participation permet seule la comprhension[33], et que l'insertion dans

le rseau des vertus (forces), sympathies et correspondances engendre seule l'action efficace
et de surcrot religieuse . C'est l un point sur lequel insista tout particulirement la Magie
renaissante : Comme le paysan marie les ormes aux vignes, le mage marie la terre au ciel, c'est-dire les forces infrieures aux dons et vertus des suprieures (Pic de la Mirandole). Mais peut-on
pour autant se contenter de voir en la magie une utilisation technique de la sympathie (Pradines) ?
Pour en conclure : Si les liaisons proprement magiques sont contradictoires, les liaisons
proprement sympathiques sont incomprhensibles (op. cit., p. 68). L'absurdit prte la magie ne
reflte-t-elle pas d'abord une confusion entre les lois de transmission propres au mcanisme, et celles
de conduction et parfois transmutation propres tout nergtisme ? Car la magie n'a l'vidence plus
aucune possibilit ni raison d'tre dans un monde dsormais infod au rgne de la quantit (R.
Gunon), o les mutations sont rduites des dplacements, chocs, dcomposition et
recomposition d'lments simples. Mais cet gard, les conceptions physiques actuelles de la
matire/nergie[34], et une meilleure connaissance des nergtiques d'origine orientale
(acupuncture, Ki Qong, yoga) pourraient aussi conduire rviser quelques jugements par trop
scientistes et donc simplistes sur l'action magique suppose interrompre de faon irrationnelle le
cours des choses , et lui substituer une volont hgmonique dont l'efficacit est tour tour
conteste et diabolise.

IX. Oprativit alchimique et synchronicit


C'est sans doute pourquoi magie naturelle et alchimie furent si frquemment associes depuis les
temps anciens jusqu' la Renaissance, comme les deux faces d'une mme religiosit active, oprative.
Car les forces (vertus) dont le mage-alchimiste constate la prsence et exprimente la puissance, sont
moins des quantits que des qualits induisant diffrents types de rapport au monde illustr, dans un
autre contexte, par la thorie indienne des trois gunas (Bhagavad Gt, chant XIV) et permettant de
distinguer maladie et sant. Aussi la notion de transmutation n'a-t-elle rien de magique
lorsqu'elle concide avec la parfaite quilibration des lments (Eau, Air, Terre, Feu) dont la
circulation rpte aurait permis la purification. Ainsi les extrmes sont-ils appels se soutenir et
s'accorder : la matire spiritualise ne s'opposant plus l'esprit rematrialis en un corps
imputrescible symbolis par l'Or et la Pierre dite philosophale .
Mais les alchimistes insistent aussi sur le fait qu'ils ne font que mettre en uvre les ingrdients
dont ils dsirent la transmutation : la Nature demeurant souveraine en ses oprations, et plus encore
Dieu, libre d'octroyer ou non ce Don (Donum Dei). L'irrationalit de l'alchimie tiendrait-elle
donc, entre autres, cette subordination de l'efficacit technique la foi ? Mais l'on peut galement se
demander si les alchimistes n'avaient pas dcouvert et mis en pratique ce que C. G. Jung et W. Pauli
nommeront plus tard - s'inspirant la fois de la physique moderne et du Yi King chinois - principe acausal de synchronicit : qu'un vnement charg pour un sujet de sens , puisse survenir
l'entrecroisement de deux chanes causales sans interconnexion prcise apparente (sa vie, l'ordre du
monde environnant) ; et que ce moment opportun (de l'ordre du kairos grec) lui dvoile
l'existence d'un Unus Mundus a-temporel (Aon) auquel l'ouverture ainsi pratique dans sa conscience
l'inviterait participer, et par quoi sa vie pourrait se trouver roriente[35]. Aussi peut-on mettre
l'hypothse que les phnomnes magiques et plus prcisment ceux de divination et de voyance
relvent, lorsqu'ils sont avrs, d'une immersion dans le continuum d'un espace-temps sous-jacent aux
chronologies et topologies constitues : ce que le bouddhisme nomma Illumination et veil lorsque
l'esprit, libr des voiles de l'ignorance, accde sa spatialit illimite et son intemporalit.

Compris dans sa dimension traditionnelle et non dans les contrefaons occultistes qui en ont
dfigur le sens et la porte, l'sotrisme parat donc interpeller la rationalit plutt qu'en offrir le
visage puril ou dvoy : celui du paranormal, au travers duquel se donnent aujourd'hui libre cours
les fantasmes et nostalgies de la culture occidentale en mal de nouvelles formes de sympathies
(ovnies, parapsychologie...). Pour une grande part fonde sur la loi d'analogie , la cohrence de
l'sotrisme fait quant elle appel des procdures complexes justifiant qu'on ait pu parler son
propos de rationalit hermtique [36], de raison contradictoire (J. J. Wunenburger), ou mme
de rationalit panique pour dsigner un mode d'apprhension du Tout (Pan) inspir par la logique
alchimique (F. Bonardel, Philosophie de l'alchimie, 1993).

Notes
[1] La loi des trois tats formule par A. Comte (1798-1857) et montrant la succession
chronologique des ges religieux, mtaphysique et positif (scientifique) constitue une rfrence
oblige ; condition de prciser que la positivit s'achve chez Comte dans une sorte d'apothose
mystique de l'humanit transfigure par la sociabilit. Une comparable ambigut se retrouve chez
Feuerbach dans L'essence du christianisme (1841).
[2] C'est l la double tymologie possible du mot religion que Max Mlier rattacha aussi bien
(relier) qu' religare (rassembler, recueillir) : Origine et dveloppement de la religion (1879), p. 1011.
[3] Des choses divines et de leur rvlation , in uvres philosophiques, Paris, Aubier, 1946, p.
366-367.
[4] Un rapprochement serait sur ce point faire avec la place accorde l'imagination dans l'islam
spirituel : cf. H. Corbin , L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, Flammarion,
1958.
[5] Phnomnologie de l'esprit , prface, p. 29, (trad. Hyppolite , Aubier, 1950, t. 1) ; Leons sur la
philosophie de la religion Paris, Vrin, 1975, t. V. : La religion absolue
[6] On peut en premier lieu penser J. Grenier , (1898-1971). Cf. entre autres Le choix (puf, 1941) et
Entretiens sur le bon usage de la libert (Gallimard, 1948)
[7] Pseudo-Denys , L'Aropagite, La thologie mystique , in uvres compltes , (trad. M. de Gandillac
)Paris, Aubier, 1943, p. 177.
[8] Article Thologie, in Encyclopedia Universalis
[9] Cf. F. Bonardel , L'hermtisme Paris, puf, 1985, p. 34 36, ( Que sais-je? n 2247)
[10] Cf. par exemple Le nuage d'inconnaissance attribu un moine anglais anonyme (xive s.), Paris,
Cahiers du Sud, 1953 ; rd. Seuil, 1977, ( Points Sagesse ).
[11] L'intelligence mystique, Paris, Berg, 1985.
[12] Cf. J. Colette , Mystique et philosophie , in Revue des sciences philosophiques et thologiques,
t. 70, juillet 1986, p. 329 347.
[13] R. Gunon , Aperus sur l'initiation, Paris, Chacornac, 1953.
[14] En terre d'Islam, celle de Hallj est particulirement reprsentative : cf. Dwn , trad. par L.
Massignon , Paris, Seuil, 1992.
[15] La mystique Paris, Puf, 1970, Que sais-je ? , n 694, (rd. 1981)
[16] Le livre des visions et instructions, Paris, Seuil, ( Points Sagesse ), 1991, p. 93.
[17] Cf. G. Bataille , L'exprience intrieure Paris, Gallimard, 1943, rd. Tel , 1978.
[18] Ainsi, dans un tout autre contexte, celui du bouddhisme zen, Dgen , (xiie s.) crit-il : Ce

matre-l n'a plus au-dessus de sa tte le moindre fragment de tuile pour s'abriter, et sous ses pieds pas
de sol o ficher son bton (Instructions au cuisinier zen Paris, d. Le Promeneur, 1994, p. 48)
[19] M. de Certeau , article Mystique de l'Encyclopaedia universalis ; cf. aussi La fable mystique,
Paris, Gallimard, 1982.
[20] Entreprise dans une perspective plus gnrale par G. van der Leeuw , La religion dans son
essence et ses manifestations Payot, trad. fran., 1948.
[21] M. liade , Images et symboles, Paris, Gallimard, 1953.
[22] M. Hulin , La mystique sauvage Paris, puf, 1993 ; W. James , L'exprience religieuse, Paris,
Alcan, 1906.
[23] Cf. P. Riffard , L'sotrisme Paris, R. Laffont, Bouquins , p. 63 s. ; J.-P. Corsetti , Histoire de
l'sotrisme et des sciences occultes, Paris, Hachette, 1992.
[24] Histoire des doctrines sotriques, Paris, Payot, 1950, p. 7.
[25] L'sotrisme Paris, puf, 1963, p. 9, ( Que sais-je? . n 1031). Ouvrage ensuite refait par A.
Faivre (1992)
[26] Partages par quelques autres : Papus , auteur du Trait lmentaire de science occulte, (1888), E.
Schur , Les grands initis, (1889), H.-P. Blavatsky , La doctrine secrte, (1888), Saint-Yves
d'Alveydre , L'archomtre, (1900).
[27] Esprit de la religion, Paris, Aubier, 1941, p. 123.
[28] La magie Paris, puf, 1993, Que sais-je? , n 413p. 41 s. ; L'homme et l'invisible, Paris, Imago,
1980.
[29] H. Corneille Agrippa , La magie crmonielle Paris, Berg, 1982, p. 235 . Rappelons que la
Philosophie occulte (1533) comporte trois volumes (Magie naturelle, cleste et crmonielle) tous
traduits par J. Servier ,
[30] Cf. Le sorcier et sa magie , in Anthropologie structurale Paris, Plon, 1958, et 1974, p. 191 s..
[31] M. Mauss , La magie , in uvres, t. 1, Paris, d. de Minuit, 1968, p. 17 s., ( les fonctions
sociales du sacr ).
[32] L'me et le soi , trad. fran., Paris, A. Michel, 1990, p. 153 . La question se pose en particulier
propos de l'alchimie rduite une chimie archaque par les commentateurs depuis le XVIIIe, mais en
qui nombre de modernes redcouvrirent aussi une symbolique et une pratique vocation
sotriologique ou potique : cf. F. Bonardel , Philosophie de l'alchimie Paris, puf, 1993. (Grand uvre
et modernit)
[33] A cet gard, on se doit de souligner que la rintroduction par W. Dilthey de la comprhension
dans les sciences de l'esprit par opposition l'explication issue des sciences de la nature, fut parfois
considre comme une dangereuse concession l'irrationnel (cf. chap. 5).
[34] Cf. par exemple G. Cohen-Tannoudji et M. Spiro , La matire-espace-temps, Paris, Fayard,
Folio essais , 1990.
[35] Synchronicit et Paracelsica , trad., fran., A. Michel , 1988.
[36] G. Durand , Science de l'homme et tradition (1975), Paris, Berg, 1980.

Chapitre V
Les irrationalismes : ractionnels ou
ractionnaires ?
Un irrationalisme serait, d'aprs la majorit des dictionnaires, un systme philosophique
n'attribuant la raison qu'un rle secondaire dans la connaissance, ou affichant parfois mme son
hostilit l'gard du rationalisme. Comment une telle dfiance aggrave l'endroit de la Raison peutelle ds lors conduire l'laboration d'un systme mritant, qui plus est, le qualificatif de
philosophique ? N'est-on pas en droit de s'interroger sur la radicale marginalit de tels pseudosystmes par rapport au champ de la philosophie classique ; ou sur le caractre excessif d'une telle
dfinition : une irrationalit reconnue pour telle cherche-t-elle vraiment devenir systmatique ? Si
oui, une irrationalit devenue irrationalisme ne se condamne-t-elle pas au mme sort qu'une
anomalie, qu'une monstruosit aspirant lgifrer en matire de vie ?
De plus, si tout irrationalisme aspire dtrner la raison de ses prtentions hgmoniques, quelle
puissance fait-il dsormais allgeance ? La rponse est souvent : l'intuition ; ce qui pourrait laisser
supposer qu'il y ait, entre intuition et irrationnel une sorte de complicit prrationnelle, archaque,
augurant par contre mal du srieux de la connaissance issue d'une telle connivence. F. E. Mueller
avance d'ailleurs que l'irrationalisme contemporain, sous des formes trs diverses, se caractrise
dans la vie culturelle par un certain primitivisme, dont tmoigne l'intention de dcouvrir l'essence
mme de la ralit humaine en-de de la conscience rflchie et de la raison (L'irrationalisme
contemporain, 1970, p. 141). Mais en ce cas, et compte tenu de la diversit mme de ses formes, ne
vaudrait-il pas mieux parler des irrationalismes ? et pourquoi prcisment contemporain, et pas tout
aussi bien antique, mdival, renaissant ?
Sans prjuger des rponses apportes ces questions, une distinction semble s'imposer entre
deux formes d'irrationalismes : les uns, affirmant le caractre inconnaissable de la ralit
(ultime et/ou fondamentale), regroupent des attitudes philosophiques aussi diffrentes que le
scepticisme, le cynisme, la sophistique et, au plan religieux, l'agnosticisme ; et peuvent mme
inclure les formes de positivisme pour qui s'impose le renoncement toute connaissance d'ordre
mtaphysique au profit des seuls enchanements matrisables par l'entendement. Mais pour les
uns comme pour les autres le fond des choses - abyssal ou inexistant - demeure
inconnaissable. Par contre, une autre forme d'irrationalisme, plus tempre, se contente de
rcuser la valeur et la lgitimit de la connaissance rationnelle et lui prfre d'autres modalits :
intuition, imagination active, sentiment (Gemt) ou Sens intime (Sinn), voire mme dvotion d'un
cur ardent (Pascal). C'est un transfert de pouvoirs qu'on assiste en ce cas, et non une
suspension (epoch) du jugement pouvant aller jusqu' un refus de discourir et donc la mise
mort, parodique ou protestataire, de l'idal philosophique fond sur la discursivit logique.

I. Les irrationalismes antiques


Toutes rserves tant maintenues quant l'emploi de ce terme par trop systmatique, on conviendra
que les Grecs rencontrrent des formes d' irrationalisme , et non simplement de draison
occasionnelle en gnral vite corrige par la rectitude du discours philosophique. Que revendiquaient
par exemple les cyniques (Fragments et tmoignage, Paris, Le Livre de poche , 1992) ? d'tre des
chiens (kun) et d'en pouser le mode de vie, rude : aboyant des bribes de jugement, au gr des
circonstances, et se refusant articuler le moindre de ces discours dont Antisthne le premier
reprocha Platon l'idalit sans vie. Aussi vivaient-ils dans les conditions les plus frustes, sans plus
aucune rserve prive (nus, parfois), ni respect public. Choqu par les excentricits de Diogne,
Platon l'aristocrate l'aurait d'ailleurs trait de Socrate devenu fou . Aucun systme philosophique,
donc, mais dans la provocation un certain systmatisme : falsificateur de monnaie se voulait
d'ailleurs Diogne, entendant nanmoins montrer par l aux hommes le plus court chemin pour
atteindre la vertu. Car la vertu ne s'enseigne pas ! sinon travers la rectitude d'une vie. Ainsi la loi
vivante de la marginalit cynique fut-elle brandie contre la dialectique.
Si l'on s'en tient au mpris dans lequel la tint Platon, nul doute que l'irrationalit la plus dangereuse
menaant la cit et la pense grecques n'ait t la sophistique : se disant lui aussi sage et savant
(sophos) le sophiste parodiait la philosophie en vertu d'une inquitante mimesis. Que ne lui a-t-on pas
reproch ? Son relativisme (Protagoras) et son immoralisme (Gorgias) ; sa versatilit idologique et
son pragmatisme ; la violence de ses positions stratgiques fondes sur un individualisme rig en
norme de jugement et de comportement. Mais on peut aussi y dcouvrir l'esquisse d'une pense en
effet a-systmatique car tourne vers les ncessits de l'action, sans qu'il faille ncessairement la taxer
d'opportunisme; une pense mfiante l'gard de toute ontologie (doctrine de l'tre), privilgiant de
ce fait l'apparence, source d'une vrit sans cesse redchiffrer, et fort diffrente d'un sensualisme tel
celui plus tard prn par l'picurisme. Ainsi le Trait du non-tre de Gorgias traait-il peut-tre la
voie d'une sorte d'apophatisme philosophique radical susceptible de faire contrepoids l'ontologie
parmnidienne. Ce n'est pas tout : l'attention accorde au kairos (moment opportun), au poikilon (Bien
bigarr), l'arrythmiston (Antiphon)[1], laisse entendre que les sophistes ne se contentrent pas de
ruiner l'ontologie mais tentrent de promouvoir une philosophie de l'ambigut vitale, sans doute mal
comprise dans l'ambiance d'alors, domine par le platonisme. Un irrationalisme? un a-rationalisme
plutt, usant de la persuasion double tranchant (peith) pour maintenir dans le discours le
scintillement de la vie et affirmer son indpendance face toute loi.
Mais il fut une autre manire encore de s'affranchir de la tutelle des lois : le doute sceptique, que
Descartes s'attachera distinguer de celui qu'il prconise, mthodique (Discours de la mthode). Non
que la skepsis (examen) ait quoi que ce soit d'irrationnel, constituant plutt la dmarche commune
tous les rationalismes. Mais ceux (Timon, Ensidme) qui se voulurent la suite de Pyrrhon (v. 365 v. 275) sceptiques , firent davantage : l'examen conduisant d'aprs eux la suspension (epoch) de
tout jugement ; et cette aphasie (refus de parole) permettant seule une vritable ataraxie : le calme
parfait de l'me dont l'idal fut peut-tre enseign Pyrrhon par les gymnosophistes indiens[2].
Certes, les sceptiques ne purent eux-mmes s'interdire de raisonner (cf. leurs fameux tropes =
arguments) pour faire valoir l'absurdit qu'il y aurait prtendre connatre l'insaisissable, le toujours
changeant, et donc l'indfinissable (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, iie et iiie s. apr. J.-C).
Pour le reste, que signifie exactement leur recommandation de prendre la vie pour guide ? sinon
de s'en remettre l'opinion commune (conformisme ?), ou d'obir en chaque circonstance au gnie

de la vie ? Ni rationalisme donc, ni irrationalisme, le scepticisme antique n'usa du discours


philosophique que pour dvelopper une a-philosophie dont se recommanderont plus tard tous ceux
(Pic de La Mirandole, Montaigne, Pascal, Nietzsche) qui, pour des raisons fort diffrentes,
contribueront dstabiliser les certitudes rationalistes.
S'ils ne constituent pas proprement parler des irrationalimes en raison de leur absence
d'laboration systmatique, cynisme, sophistique et scepticisme se retrouvent pourtant nos yeux
sur le terrain de la provocation, dtournant le discours logique des fins monstratives plus que
dmonstratives. Destitu de sa prtention rendre compte de l'essence des phnomnes, et
lgifrer en matire de comportement, le discours cherche alors son propre anantissement au
profit d'autres formes d'engagement. Mais dans la mesure o ces diffrentes protestations
semblent se recommander d'un idal de vie, voire de la vie mme, impensable en tant que telle
bien que matresse de nos jugements, on conoit qu'ils aient pu constituer les prmisses des
irrationalismes ultrieurs dont la caractristique commune est qu'ils ont en gnral t des
philosophies de la Vie et/ou de l'Esprit, dresses contre les rductionnismes successifs rduisant
l'entendement et la Raison raisonneuse la dynamique cratrice de l'Esprit :
Crise de l'Europe, crise de l'Occident, crise des sciences europennes, nihilisme, crise du
rationalisme, crise de la raison, crise de l'homme - et j'en passe - autant d'expressions d'un
malaise qu'il semble difficile de rduire un dnominateur commun [...].
La crise dont il est question pourrait se dfinir ainsi : une rupture avec un monde de la raison qui
paraissait aller de soi et s'imposait comme une norme ; rupture totale ou partielle qui s'explicite
dans une conscience plus claire des exigences de la raison telle qu'elle s'affirmait jusqu'ici, pour
lui opposer, travers une ngation ou tout au moins des limitations, de nouvelles exigences,
susceptibles de se raliser en des modes indits.[3]

II. Les initiateurs de la crise : Illuminisme et


Romantisme
Souvent entrecroiss par leurs intrts ou leurs rejets, ces deux courants peuvent nanmoins tre
distingus par leurs proximits et affinits les plus directes : avec la thosophie pour l'illuminisme, et
avec la Naturphilosophie pour le Romantisme ; rien n'tant videmment si tranch, puisque l'un et
l'autre puisent une source commune : l'hermtisme, que le mouvement Rose-Croix contribua
diffuser et rnover. Prolongeant pour une part le mouvement thosophique reprsent au xviie
sicle par W. Weigel (1533-1588), J. Boehme (1575-1624), G. Gichtel (1638-1710), G. Arnold (16651714) puis F. C. Oetinger (1702-1782), l'Illuminisme confirma aux xviiie et xixe sa parent avec
l'sotrisme[4], tout en affirmant sa porte protestataire tant l'endroit d'un christianisme
institutionnalis que d'un rationalisme matrialiste. Aussi maintint-il les exigences de la foi
chrtienne, mais les transposa-t-il dans un contexte plus intimiste (glise intrieure) ou mme pitiste
; et continua-t-il affirmer la supriorit d'une connaissance de type gnostique (rvle) acquise
travers la spculation thosophique ou l'initiation maonnique en plein dveloppement. Mais par leur
intrt pour les phnomnes dits paranormaux , nombre d'illuministes tels J. C. Lavater (17411801) ou H. Jung-Stilling (1740-1817) partagrent avec les romantiques la croyance en l'existence de
forces occultes bien que naturelles ; et la certitude que de nouvelles sciences de l'esprit

pourraient rendre caduc le dualisme matire/esprit instaur par le rationalisme. Prioritairement


thosophes restrent quant eux M. de Pasqually (1727-1774), K. von Eckhartshausen (1752-1803) et
L. C. de Saint-Martin (1743-1825); tandis que Court de Gebelin (Le monde primitif, 1773-1884) et A.
Fabre d'Olivet (1767-1825) s'attaquaient une relecture non historiciste des origines et de l'histoire
du genre humain. Ainsi les illuministes purent-ils apparatre comme ces enthousiastes (Schwrmer)
critiqus par Kant dans Les rves d'un visionnaire (1766) en la personne de E. Swedenborg (16881772).
Enthousiastes et visionnaires furent aussi leur manire les romantiques allemands, par l'importance
accorde l' imagination contre la raison[5], au sens intime et intuitif (Sinn) contre les dductions de
l'entendement ; et par la revalorisation de la vie nocturne face la norme du Jour
rationaliste[6]. Si irrationalisme il y a dj en cela, les romantiques aggravrent leur cas en
inscrivant leur propre rvolution dans une chronologie radicalement inverse qui contribua les
suspecter d'tre des ractionnaires , alors mme que cette involution initiatrice vhiculait de tout
autres idaux que ceux, monarchistes et traditionnalistes, d'un J. de Maistre (1753-1821) ou d'un L. de
Bonald (1754-1840). Forte fut plutt chez nombre d'entre eux la certitude que le rationalisme faisait
fausse route dans sa conception d'un progrs continment ascendant, et que l'on n'volue
vritablement qu'en se conciliant les forces qui, dans le trfond de l'tre comme son orient
imaginaire et spirituel, sont susceptibles d'orienter sa marche vers un absolu d'ordre quintessentiel
. Aussi, la plupart d'entre eux auraient-ils pu faire leur la plainte du hros de Hlderlin (1770-1843)
dans Hyprion :
Que n'ai-je pu viter le seuil de vos coles ! La science que j'ai suivie au fond de ses
labyrinthes, dont j'attendais, dans l'aveuglement de la jeunesse, la confirmation de mes plus pures
joies, la science m'a tout corrompu.
Oui, je suis devenu bien raisonnable auprs de vous ; j'ai parfaitement appris me distinguer de
ce qui m'entoure ; et me voil isol dans la beaut du monde, exil du jardin o je fleurissais,
dprissant au soleil de midi.
L'homme qui songe est un dieu, celui qui pense un mendiant ; et celui qui a perdu la ferveur
ressemble l'enfant prodigue qui contemple au creux de sa main orpheline les quelques sous dont
la piti l'a gratifi sur son chemin.

III. Le naturalisme magique


La place redonne au rve[7] ne trouve pourtant sa pleine signification que dans le contexte d'une
Naturphilosophie accueillant cette inversion des puissances, et dans l'ampleur d'une vaste enqute sur
les pouvoirs rels de l'esprit brim par le rationalisme, quoi participe l'intrt alors port l'Orient
: tant par l'anciennet de sa langue sacre (Ursprache) que par le prestige de sa philosophie
religieuse, l'Orient (indien en particulier) ne serait-il pas susceptible de faire basculer l'hgmonie
rationaliste en Occident et, dans la foule, celle du monothisme judo-chrtien[8] ? Partags sur ce
dernier point, les romantiques n'entretinrent pas moins avec la question de l'origine un rapport
ambigu, annonant la fois les modernes explorations de l'inconscient et l'engouement, aujourd'hui
mal situ et plus encore matris, pour le paranormal .

Car la Nature laquelle s'en remet le Romantisme allemand est bien davantage qu'une matrice
originelle invitant l'involution nocturne, mme si cette tentation est prgnante chez Novalis (Hymnes
la nuit). Elle dsigne plutt - proche en cela des conceptions hermtico-alchimiques - une puissance
de mtamorphose capable de rconcilier pulsions lmentaires et aspirations de l'me et de l'esprit.
C'est ce qu'en retiendra Goethe (1749-1832) demeur Naturphilosoph autant qu'pris de clart fonde
sur la complexit. A ce titre, et puisqu'en la Nature se ctoient le plus ancien et le toujours nouveau,
l'immersion qu'on y effectue rpond un dsir de transmutation - souvent inabouti, il est vrai plus que de rgression ou de fusion. Et c'est pourquoi le rve semble issu de profondeurs naturelles
proches de ce que Jung nommera inconscient collectif : l o symboles et mythes prennent naissance
avant de devenir, pour qui sait les entendre, vecteurs de sens. Le dchiffrement de cette langue tout
la fois naturelle et onirique, sera la tche annonce par J. G. Hamann (1730-1788) dans son Aesthetica
in Nuce ; par Novalis dans Les disciples Sas (1799) et G. H. Schubert dans La symbolique du rve
(1814). Paralllement, un chercheur aussi prolixe que J. von Grres (1776-1848) se consacra l'tude
systmatique de La mystique chrtienne et de La mythologie du monde asiatique (1810) ; suivi en cela
par G. F. Creuzer (1771-1858) dont l'enqute sur Symbolique et mythologie des anciens peuples (18101811) devait marquer la pense esthtique de Hegel.
Si l'on peut par ailleurs parler d'irrationalisme propos du Romantisme, c'est que son antirationalisme le conduisit rechercher une forme nouvelle d'encyclopdisme, organique plus que
systmatique : le Tout s'organisant potiquement partir de ce fond naturel d'o fusent polarits et
variations thmatiques. Mais cultivant tout autant le fragment, les romantiques entendirent ainsi
montrer que le lien unissant la totalit des savoirs et l'intuition d'un instant est d'ordre analogique et
non partitif ; et que la logique du naturalisme magique associe son gr chaos et cosmos au
mpris du fameux principe de non-contradiction. A la mme passion encyclopdique se rapportent les
tudes effectues par les plus savants d'entre eux (J. W. Ritter, A. G. Werner, Ch. Reil,
H. Steffens) sur certains phnomnes attestant une possible communication des mondes et des esprits
fonde sur le pressentiment de l'unit de la Vie (F. Schlegel, Philosophie de la vie, 1828) : magntisme
humain et animal, dont F. A. Mesmer fut le thoricien et le praticien mondain ; phnomnes de
mediumnimie, somnambulisme, voyance (J. Kerner, La voyante de Prvost, 1830) ; intrt port par
Novalis une acoustique de l'me , anctre de la musicothrapie. Quant l'lectricit, elle semble
offrir la concrtisation physique d'un mode de conduction dont on aspire trouver l'quivalent en
philosophie, l'image de ce qui fuse parfois dans le Witz (mot d'esprit) ou en posie. Autant
d'irrationalits dont A. Schopenhauer contribua montrer peu aprs qu'elles pourraient bien
constituer les prmisses d'un autre type de savoir, recentr sur le jeu de la Volont (De la volont dans
la nature, 1836).

IV. Une destruction de la raison ?


Le violent rquisitoire dress par G. Lukacs (1885-1971) contre les irrationalismes suspects
d'avoir prpar l'arrive du nazisme (Die Zersttung der Vernunft, 1954), fait aujourd'hui figure de
tmoignage quant la possible drive de l'activit critique en rationalisation idologique (Lukacs est
marxiste), et donc en une autre forme de terrorisme irrationaliste. La liste tablie par Lukacs est
impressionnante et fort clectique, de tous ceux qui, inconscients de la porte de leur geste dngateur
ou dlibrment destructeur l'endroit de la raison, auraient ainsi construit (de Schelling Hitler !)
un mur de la honte doubl le plus souvent d'incomptence philosophique. Car les uns et les autres, se

mettant ainsi la botte de la bourgeoisie ractionnaire, auraient en effet cumul les turpitudes de
l'errance idologique et les incertitudes de la dviance philosophique. En matire de probit
rationaliste, Lukacs donne d'entre le ton, en traduisant un bref passage de la Doctrine de la science
(1804) de Fichte o il est question de projection par un hiatus irrationnel (projectio per hiatus
irrationalem) par saut dans l'irrationnel ! On apprend donc au fil des pages que l'irrationalisme
conduirait un abaissement du niveau philosophique ; et que les irrationalistes s'accrocheraient au
vain espoir de ramener l'histoire de la philosophie une lutte ternelle entre rationalisme et
irrationalisme . L'histoire aurait-elle, pour les besoins de la cause, tout coup cess d'tre
dialectique ? On dcouvre aussi que les irrationalistes furent des penseurs pris de confort
mtaphysique joint l'illusion d'une libert totale ; mais que l'on ne saurait en crire une histoire
cohrente en raison de leur clectisme philosophique et de leur attitude purement ractionnelle
l'endroit du progrs social et historique. Malgr cela, Lukacs parvient recenser quelques thmes
majeurs, sans toutefois les resituer dans leurs divers contextes : dprciation de l'entendement et de la
raison, glorification sans mesure de l'intuition, thorie de la connaissance aristocratique, rejet du
progrs historique de la socit, cration de mythes...
Depuis Schopenhauer et surtout depuis Nietzsche le pessimisme irrationaliste a sap la
conviction qu'il existe un monde extrieur objectif et qu'une connaissance loyale et lucide de ce
monde permet seule de sortir de l'impasse o nat et grandit le dsespoir. La connaissance du
monde s'est transforme en une interprtation du monde de nature de plus en plus arbitraire
(op. cit., t. 1, p. 75).

V. Arthur Schopenhauer (1788-1860)


Sa doctrine serait, au dire de E. Brhier (Histoire de la philosophie, t. 3, p. 712) comme une vaste
vocation magique; la magie domine les esprits de la terre et les rend inoffensifs en les voquant .
Sans doute Schopenhauer avait-il lui-mme prt le flanc ce type de jugement en affirmant : Le
mot volont dsigne ce qui doit nous dcouvrir, comme un mot magique, l'essence de toute chose
dans la nature, et non pas une inconnue, ou la conclusion indtermine d'un syllogisme. En quoi ce
type de dvoilement est-il l'expression d'un dtrnement de la raison (F. E. Mueller) assimilable
un irrationalisme? C'est qu'en mettant au jour la quadruple racine du principe de raison suffisante
(1813), Schopenhauer avait dj rfut l'existence d'une Raison pure ou en gnral , et dnonc le
dtournement dont cette notion aurait t l'objet de la part du rationalisme matrialiste confondant
dlibrment l'intelligent et le raisonnable. C'tait dj l, aux yeux de Schopenhauer, niaiserie
coupable. Un pas de plus devait tre franchi avec Le monde comme volont et comme reprsentation
(1818) o tait affirm le primat de l'intuition intellective sur la discursivit raisonneuse, et
l'omniprsence d'une force unique, substance intime et noyau de toutes choses : la Volont (Wille).
Dnue de toute autre finalit que celle de son auto-objectivation au travers du monde - dont la
philosophie se donne autant de reprsentations - cette force aveugle n'en devenait pas moins le
moteur occulte de la connaissance : Au contraire de l'opinion qui a rgn jusqu'ici sans
exception aucune, je dis que la connaissance ne conditionne pas la volont, bien que la volont
conditionne la connaissance (De la volont dans la nature, p. 61). Tel est le noyau dur de la
rvolution schopenhaurienne, dont Nietzsche entendra puis reniera la leon ; et dont R. Wagner dira
prolonger la gniale intuition dans son drame musical Tristan et Iseult (1867). Par le ton souvent
passionnel de ses crits (son anti-hglianisme viscral en particulier) ; mais aussi par ses sympathies
affiches pour l'hermtisme, la thologie ngative, le bouddhisme, et son rejet haineux du

monothisme judo-chrtien, Schopenhauer se vouait une marginalit acadmique aggrave par son
pamphlet sur La philosophie universitaire (Parerga et paralipomena, 1851). On lui doit galement des
hypothses audacieuses sur la mtaphysique de la musique , les rapports du gnie et de la folie ;
sur le sens du destin et la porte augurale des rves.

VI. Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854)


En quoi aurait-il t plus irrationaliste que ses contemporains Fichte (1762-1814) et Hegel (17701831), partenaires d'une aventure philosophique connue sous le nom d'idalisme allemand, et
demeure dans ses dbuts proche du romantisme ? Si l'on s'en tient en effet aux conclusions de la
critique kantienne et aux ncessaires limites que devrait s'imposer la Raison spculative, inapte
laborer une connaissance conceptuelle du suprasensible (donc une mtaphysique), c'est l'idalisme
tout entier qui peut faire figure d' irrationalisme par sa volont de renouer avec l'ambition
spculative et systmatique, et d'difier par l un savoir absolu . Et l'on trouverait par ailleurs tant
chez Fichte que Hegel des traces, rsiduelles ou irrductibles, d'irrationalits patentes, rvlant aussi
que n'est pas un vain mot l'inquitude o Hegel vit la fermentation constitutive de la vie mme de
l'esprit. Mais au bout du compte, il n'en demeure pas moins que l'irrationalit ruptive, bacchique ou
magique (Phnomnologie de l'esprit, 1807, Prface) sert la dialectique qu'elle ne menace aucun
moment de corruption ou de submersion. En fut-il de mme chez Schelling ?
L'heureuse expression de J.-F. Courtine parlant propos de Schelling d'une Extase de la raison (Paris,
Galile, 1990) permet de cibler la spcificit d'une entreprise spculative cherchant d'abord dans la
Naturphilosophie (Ides pour une philosophie de la nature, 1797) le mode de dploiement de l'Unit et
les puissances hirarchiques susceptibles de faire de cette dynamique organique une nouvelle
mthode philosophique. Disons donc que la philosophie de la Nature hrite de J. Boheme et de
l'hermtisme alchimique, offrit Schelling la possibilit de donner sa marque propre la dialectique,
sans qu'il faille encore pour cela reconnatre la rationalisation ainsi pratique le caractre
extatique qui pourrait aussi la faire basculer vers un irrationalisme. Tout au plus, et c'est dj
beaucoup, Schelling s'emploie-t-il montrer que la vie de la Nature n'est pas l'extriorisation aline
et fige de celle de l'Esprit, mais qu'elle place l'un et l'autre en situation d'immdiate et rciproque
rflexion : La Nature doit tre l'Esprit visible, et l'Esprit la Nature invisible. Nanmoins,
l'alternance des apparitions et disparitions nourrissant cette dynamique suggre Schelling que l'acte
de rflexion n'intgre la ngation comme un mal ncessaire et une discipline de la raison gare ,
qu' seule fin d'un jour mettre un terme la sparation qui l'avait motive (Ides pour une philosophie
de la nature, in Essais, p. 48).
O se situe donc le point de possible basculement, et de quel irrationnel peut-il se rvler
l'avnement ? Aussi ne faut-il pas confondre l'irrationalit apparente de certaines des rfrences de
Schelling, empruntant la thosophie, l'alchimie et aux sciences de son temps (lectricit,
chimie, magntisme) les schmes et notions (l'oxygne, par exemple) servant conforter son
intuition de l'unit fortement polarise commune la vie de la Nature et celle de l'Esprit ; ne pas
confondre, donc, le processus de rationalisation ensuite l'uvre dans le Systme de l'idalisme
transcendental (1800), avec la dcouverte de la position extatique du sujet libre dans les Recherches
sur la libert humaine (1809). Car il ne s'agit plus alors d'exposer, sur un mode dductif et
dmonstratif, les stades d'une autoparturition rciproque du Moi et de l'Absolu jusqu' mergence de
leur Identit, mais d'exprimenter et formuler le vertige conscutif la rvlation de l'absence de

fondement (Grundlos) d'o jaillit en sa libert sauvage l'existence. Dracine, la raison spculative
n'en est pourtant que mieux prpare revivre le douloureux et glorieux procs dont parlent la
plupart des mythologies : la Philosophie de la mythologie (1814) tant chez Schelling la
propdeutique la grande Thogonie des Ages du monde (1515), et surtout la Philosophie de la
rvlation (publ. posthume). Si la conscience n'avait en effet la possibilit de participer
l'aventure initiatique et rationnelle dont parlent les mythes, ne serait jamais trouv le lien organique
entre religion et philosophie, mais seulement combl un vide par un artifice spculatif (Hegel) :
Un systme qui est en contradiction avec les sentiments les plus sacrs, qui heurte l'me et la
conscience morale ne peut jamais, comme tel du moins, tre un systme issu de la raison : c'est un
systme de draison. Par contre, un systme dans lequel la raison puisse se reconnatre et se
retrouver soit satisfaire toutes les exigences de l'esprit et du cur [...]. A quelque hauteur en
effet qu'on situe l'esprit, nous ne croyons pas qu'on puisse tre vertueux ou hros ou grand homme
en n'obissant qu' la raison pure ; nous ne croyons pas davantage que la perptuation de
l'humanit dpende de la raison. La vie n'est immanente qu' la personnalit ; et toute
personnalit repose sur un fond obscur qui doit tre galement celui de la connaissance. Mais
c'est l'intelligence seule qui labore et actualise ce qui, dans ce fond, n'existe qu' l'tat potentiel
(Recherches sur la libert humaine, in Essais, p. 299).

VII. Sren Kierkegaard (1813-1855)


Que le penseur danois ait t en 1832 Berlin l'auditeur enthousiaste puis vite du de Schelling,
demeure le seul point commun entre leurs deux irrationalisme ; et c'est Hegel seul que l'opposa
ensuite son antisystmatisme pathtique et existentiel. Car le premier trait de l' irrationalisme
kierkegaardien est d'avoir obstinment dnonc quelle folie habite l'ambition systmatique[9] :
rsorbant les singularits, et donc les raisons d'tre de chacun ; et lgitimant la confusion
pathologique entre dialectique quantitative et qualitative : Parler d'une unit suprieure devant
rduire des contradictions absolues, n'est jamais qu'une mtaphysique attentat contre l'thique
(Journal, t. 1, p. 213). C'est donc au nom de la singularit de l'existant, de l'absurdit de l'existence et
de l'irrductibilit de l'exister, que Kierkegaard entreprit sa croisade en faveur de l'htrognit :
celle de l'Individu ritrant la tche infinie de devenir tmoin de la vrit . Mais l'irrationalit
ventuelle d'un tel geste rside-t-elle alors dans l'obstination d'un refus l'endroit des tentations
homognisantes (qu'elles soient d'ordre philosophique ou religieux) ou dans cet autopositionnement
insulaire de l'Individu? Jamais en effet autant que chez Kierkegaard n'ont t si proches - et pourtant
infiniment distancs - les gestes de repousser et d'affirmer. Sur de telles bases, un irrationalisme
pouvait-il vraiment se constituer ?
Singularits de l'existant : rares sont en effet les tres capables d'assumer une telle authenticit fonde
sur un secret que nul ne saurait vraiment partager, mais en direction duquel la communication
indirecte peut dsigner chacun la voie emprunter. Secret honteux, a-t-on plus d'une fois pens en
ce qui concerne Kierkegaard, eu gard la rupture de ses fianailles avec R. Olsen. Mais si l'on songe
plutt l'impact qu'eut sur son propre cheminement l'histoire de son pre, maudissant un jour le Ciel
de l'avoir cr pour ainsi le tourmenter (Job), l'on en vient penser que ce secret n'est autre que le
dsespoir d'avoir, entre Ciel et Terre, exister : premier stade d'une crucifixion assure entre temps et
ternit. Et parce qu'il n'y a en l'occurence rien cacher, l'essentiel tant scell, l'usage des
pseudonymes va devenir chez Kierkegaard le moyen de faire clater une personnalit toujours

prompte se ressouder sur les bases errones d'une connaissance (historique ou scientifique)
masquant la pauvret de l'exister.
Absurdit de l'existence : sans doute le hros de La rptition (1843) se plaignant que le monde lui
donne la nause est-il dj le frre de Roquentin (J.-P. Sartre, La nause, 1945) ou de Joseph K. (F.
Kafka, Le procs, 1925) ; filiation faisant de Kierkegaard le pre des philosophies de l'existence
trop souvent confondues avec l'existentialisme. Mais la nature mme de son constat : Ma raison me
quitte, ou plutt, je la quitte [...] tout ce qui est en moi crie la contradiction , vise moins mettre au
jour l'absurdit intrinsque qu'il y aurait exister (contingence, absence de Dieu), que l'infinit de la
tche thico-religieuse s'offrant tout existant prenant la dcision d'en finir avec cette nause
conscutive aux contradictions prouves, certes ; mais davantage encore l'indcision de l'esthte ou
l'excessive gnralit du choix thique. Dcision consistant, non octroyer tout prix du sens
l'absurdit, mais se repositionner de telle sorte que la nause ne puisse imposer son a-rationalit
: l'atermoiement illimit o se complairont tant de hros modernes dsabuss, Kierkegaard prfra
l' absurdit pathtique d'une crucifixion endure.
Irrductibilit de l'exister : ainsi le paradoxe n'est-il pas chez Kierkegaard une figure mta-logique
o s'esquisserait une possible et rassurante concidence des opposs. En cette figure pathtique - plus
encore que tragique - se rejoue en effet pour l'existant l'actuosit pure de la religiosit : Le
paradoxe n'est pas une concession, mais une catgorie, une dtermination ontologique qui exprime le
rapport d'un esprit existant, connaissant, la vrit ternelle (Journal, t. 2, p. 93). Vivre le paradoxe
en refusant toute mdiation - hors celle de l'cartlement christique ! -c'est donc faire de l'Imitatio
Christi tout autre chose qu'un exercice d'admiration l'endroit d'un hros pique ou tragique, ou se
livrer l'exaltation esthtique des singularits :
Le pathos de la posie est celui de la diffrence, tandis que le pathos existentiel est celui du pauvre,
de tout le monde, car tout homme peut agir en lui-mme, et l'on trouve parfois chez une servante le
pathos que l'on chercherait en vain chez le pote en son existence.(Post-Scriptum..., op. cit., p. 90).
Ultime irrationalit donc : qui identifiera dsormais le chevalier de la foi , s'il est vrai que le
mouvement de la rsignation infinie tend lui redonner le visage de l'anonymat (Crainte et
tremblement, 1843) ?

VIII. Frdric Nietzsche (1844-1900)


S'il n'tait qu'un penseur pour reprsenter en cette fin du xixe sicle la rvolte de l'esprit contre le
rationalisme, c'est incontestablement vers Nietzsche que l'on se tournerait : chantre du dionysisme
tragique, diagnosticien du nihilisme, prophte de la mort de Dieu et annonciateur du Surhumain,
destructeur de toutes les idoles et apologiste de la seule Volont de puissance , aptre d'une culture
la fois litiste et asctique... Nietzsche n'est-il pas celui en qui se sont manifests les traits les plus
purs de cette a-rationalit qu'est le gnie ? Mal compris de ses contemporains puis dfigur par la
plus honteuse des idologies, enfin mur dans un silence aussi nigmatique que celui dans lequel
Hlderlin passa la moiti de sa vie, n'est-il pas celui qui paya le plus lourd tribu la folie ? Enfin
son criture : la plupart du temps aphoristique, fragmentaire, clate et martele, n'est-elle pas le
sceau d'une irrationalit foncire, refusant dans la forme mme les contraintes du style et de la
discursivit ? Mais si l'on s'attache au mouvement mme de cette pense en sa continuit ; au caractre
implacable d'une logique quasi mdicale habile dtecter les symptmes et relancer les chances de

survie ; si l'on prend en compte l'ampleur de la vision qui fut sienne et son refus des
perspectives de grenouille propres tous les systmatismes, alors Nietzsche est le moins
irrationaliste des penseurs de la modernit dont il reflta surtout les illogismes, les refusant quant lui
d'entrer dans la maison de fous des ides modernes sans se dire pour autant traditionnaliste. Mais
en ce qu'elle est d'abord - insurrection- comme le sera plus tard celle d'Artaud (1896-1948) - la
trajectoire de Nietzsche n'eut en rien vocation de constituer un irrationalisme. Ds la Naissance de la
tragdie (1872), le regard port sur l'histoire de la philosophie le conduit d'abord dmasquer
l'imposture de la pense thorique issue du socratisme : excluant mythes et musique, l'abstraction
rationaliste devait ainsi ravaler au rang d'irrationalits parasitaires les forces vives communes la
crativit artistique et une religiosit que Nietzsche entend d'entre de jeu dgager du climat
dcadent entourant ses yeux le christianisme. C'est pourquoi le dionysisme (auquel il restera
fidle) lui parat allier le pluralisme salvateur du polythisme et l'engagement existentiel qui fit la
force des destins tragiques. Aussi est-ce la remise en uvre de cette force plastique qu'il
consacra ses Considrations inactuelles (1873-1875), empreintes d'une grave lucidit.
Que l'entreprise de dconstruction ainsi engage constitue un anti-rationalisme n'est pas douteux.
Mais la dmystification annonce se double d'un appel lanc en faveur d'une autre cohrence, vitale,
refoule par des sicles d'idalisme : Le monde nous apparat logique, parce que nous l'avons de
prime abord logicis (XIII, 80). Nietzsche n'eut donc de cesse de multiplier les attaques l'gard de
l'illusion mtaphysique et religieuse sparant phnomnes et ultime Ralit d'un arrire-monde et
de faire valoir les droits de toutes les diffrences : apparences jusqu'alors dvalues,
contradictions et contrastes, ambiguts, polysmie... seules capables pourtant de reflter le
chatoiement infiniment crateur de la vie. Pour ce faire, il fallait aussi dnoncer sur quelle
malversation initiale, sur quelle perverse alchimie , repose en fait la supriorit accorde aux
valeurs (Bien, Vrai, Beau) dont le respect servile ne conduit qu' affaiblir l'humanit, et faire de
l'homme de ressentiment le hros d'une religiosit morbide et d'une moralit borne, car prive de
cette vertu quoi Nietzsche voulait redonner sa vitalit : celle d'une force guerrire qui contribua
vulgariser l'image d'un irrationalisme dangereux et outrancier (La gnalogie de la morale,1887).
Quant transrationalit la d'une telle dmarche, elle est tout entire exprime dans le par-del bien
et mal servant de titre l'un des ouvrages de Nietzsche les plus achevs (1885). Si inquitante et
potentiellement irrationnelle par ses consquences dvastatrices soit donc l'ombre du nihilisme
planant sur l'Occident, Nietzsche a-t-il fait autre chose que rechercher l'origine d'un tel vnement
dans le rationalisme et le christianisme ? Non moins troublante s'avre pour le croyant comme pour
l'agnostique la mort de Dieu proclame par l'Insens dans le Gai savoir (1882). Mais prsente
comme la consquence logique de la survalorisation idaliste, elle fait aussi place nette pour une
religiosit dlivre du devoir d'idoltrer. Une grande part de l'irrationalisme imput Nietzsche
rsulte donc en fait de la rigueur avec laquelle il mit au jour les inconsquences de la rationalit. Il
n'en demeure pas moins que cette pense comporte ses propres illogismes, souvent conscutifs sa
volont de dnoncer pour mieux promouvoir l'acquiescement religieux la vie, la vie entire, non
renie et ampute, dont Ainsi parlait Zarathoustra (1885) apporta le message abyssal et altier. Mais
en dehors de ces irrsolutions internes, il apparat que ce grand oui la vie ne saurait en effet tre
dmontr, mais continment et sur tous les tons affirm sans pouvoir fournir d'autres preuves de sa
lgitimit que sa capacit mieux embrasser la diversit, et sa fcondit cratrice illimite.
La haute stature de Nietzsche ne doit cependant pas occulter l'effervescence d'une fin de sicle
marque pour les uns par le progrs ascendant du rationalisme, pour les autres par une dcadence

dont Nietzsche avait montr l'ambigut : autotorture complaisante, ou dclin prcurseur de


rgnrescence ? Aussi la philosophie de la vie alors renaissante ne saurait-elle tre tenue pour
responsable d'une Dgnrescence dont M. Nordau (1849-1923) accusa lui aussi le wagnrisme d'tre
le symptme flagrant. Car cette protestation l'gard du carcan rationaliste clate en des crits aussi
diffrents que les Notes du souterrain de Th. Dostoievsky (1842-1906), Le monde de l'esprit de W.
Dilthey (1833-1911), la Philosophie de l'inconscient de E. von Hartmann (1842-1906) ou Le dclin de
l'Occident de O. Spengler (1880-1936). Et l'on notera qu'un savant aussi rationaliste que M. Berthelot
s'employa pourtant sauvegarder les vestiges de cette science de la vie que fut l'alchimie (Collection
des anciens alchimistes grecs, 1888).

IX. Henri Bergson (1859-1941)


Pour avoir fait de l'intuition la partenaire et parfois la rivale de l'intelligence, Bergson allait se voir
reprocher un irrationalisme en forme de Il est vrai que ds son premier ouvrage Essai sur les
donnes immdiates de la conscience (1889), il attaquait de front les rationalisations ses yeux
abusives pratiques par la psychologie exprimentale naissante (Wundt, Ribot, Fechner), et faisait
valoir l'irrductibilit qualitative des tats de conscience. Il esquissait ainsi ce qui allait devenir son
cheval de bataille: la valeur vitale de la dure concrte face aux morcellements spatio-temporels
auxquels procde, pour les besoins de l'action, l'intelligence. Thse centrale qu'il ne cessera de
confirmer et d'affiner dans Matire et mmoire (1896), L'volution cratrice (1907), L'nergie
spirituelle (1919). Toutefois, la reconnaissance d'une telle polarit fonctionnelle ne justifie qu'on
parle son propos d'irrationalisme que dans la mesure o Bergson reconnut l'intuition la part belle
dans la plupart des activits de cration, laissant l'intelligence de plus mdiocres besognes, et
suspectant mme le langage d'en tre l'instrument rducteur ou impuissant. Mais peut-on parler
d'irrationalisme si l'on songe que Bergson fit de l'intuition une mthode, la seule vritablement
philosophique (La pense et le mouvant, 1938) ; et subordonna ses succs l'effort intellectuel, luimme inscrit dans la dure concrte o se forge une personnalit et s'prouve une libert ? C'est donc
plutt dans la thorie de l'lan vital qu'aurait trouv s'exprimer l'irrationalit d'une telle pense ;
aussi longtemps, tout au moins, qu'on refuse de la considrer comme une hypothse scientificomtaphysique la gloire de la crativit de l'esprit capable d'entraner la matire dans son ascension
irrsistible, mais toujours menace de retombes lourdes de sens pour la vie des espces et de
l'humanit. A travers cette thorie, c'est l'activit spculative propre la philosophie qui semble vise
par le positivisme ambiant issu des travaux de Ch. Darwin (1809-1882), H. Taine (1828-1893) et H.
Spencer (1820-1903). L'irrationalit parfois gnante du spiritualisme bergsonien est sans doute
ailleurs : dans le fait d'avoir transform en mystique de l'ineffable des intuitions que la plupart des
traditions spirituelles s'taient avant lui efforc de formuler et de pratiquer. En ce sens, le fameux
supplment d'me appel l'aide de la mcanique dans Les deux sources de la morale et de la
religion (1832) devait certes contribuer vulgariser l'ide que la joie prouve au contact de
l'indicible est la fine fleur de l'exprience religieuse, mais non dmontrer la souhaitable
mcanisation de la vie mystique.

X. Rsistances, dissidences
Dans cette perspective, la position du russe L. Chestov (1866-1938) fut peut-tre plus intransigeante et

finalement plus cohrente, fondant le possible dialogue entre Athnes et Jrusalem (1938) sur une
divergence de fond : l o la philosophie rationaliste de la connaissance s'emploie dmontrer la
toute-puissance de la ncessit (anank) et de la non-contradiction logiques, la philosophie religieuse
rpte qu'il n'y a pour l'homme d'issue et de salut que dans sa rsistance irrationnelle ce type
d'vidences : Le rsidu irrationnel de l'tre qui, ds l'veil de la pense humaine, n'a cess de
troubler les hommes et que les hommes ont toujours tent obstinment et vainement de connatre ,
ce rsidu est-il effectivement aussi inquitant, aussi dangereux qu'on se le figure ? ( Sur la balance
de Job, 1929). Auteur de Kierkegaard et la philosophie existentielle (1936), Chestov devait dvelopper
une vision tragique de l'existence trouvant cependant sa srnit dans son obstination mme
repousser les malfices de la ncessit ; suivi en cela par B. Fondane (La conscience malheureuse,
1936). Plus largement, c'est tout le courant spiritualiste russe dont il faut rappeler le combat contre les
mutilations spirituelles conscutives la rationalisation de l'exprience humaine: B. Rosanov (18561919), P. Florenski (1882-1941) et surtout N. Berdiaev (1874-1948) dont la vigueur polmique devait
apporter une importante contribution au renouveau irrationaliste car spiritualiste (De la
destination de l'homme,1935) :
C'est la connaissance mme qui pose le problme de l'irrationnel auquel elle se heurte
invitablement [...]. Il faut certes que le mystre irrationnel soit illumin par la raison ; mais
cela ne veut pas dire que la raison aggisse par rationalisation, car la raison ne se limite pas la
elle comporte aussi le logos. Quand on reconnat les limites de la raison en prsence de l'tre
irrationnel, quand on avoue le paradoxe et la contradiction de sa nature, on n'accuse pas
seulement l'infirmit de la raison et de la connaissance, on rvle aussi leur force ; mais c'est
leur faiblesse qui se trahit dans la rationalisation, car le rationalisme rsulte de l'impuissance
transcender, et la raison s'y montre impuissante dpasser ses propres limites, se hausser audessus d'elle-mme. C'est dans le transcendement que consiste la force de la raison, la plus haute
ralisation de la connaissance, la docta ignorantia, la connaissance apophatique (Cinq
mditations sur l'existence, 1936, p. 70-71).

XI.
Philosophies de l'existence et existentialismes ont d'abord en commun de renoncer un tel
franchissement, accompli au nom d'une logique rationalisante ou en celui d'un lan spirituel
irrsistible et transrationnel. C'est l la premire caractristique, ngative, de ce double courant
contemporain, que de buter sur une irrductibilit insense : l'existence qu'aucune catgorie de la
rflexivit ne semble plus parvenir justifier, expliciter. Ainsi l'existence tend-elle devenir
l'expression la plus pure d'une irrationalit pressentie par d'illustres prdcesseurs (Kant en
particulier), contestant dj la lgitimit d'une dduction de l'existence partir de l'essence (preuve
ontologique). Dduction tout autant refuse, il va sans dire, par les penseurs tragiques prcdemment
cits. Mais la question est dsormais de savoir si l'irrationalit affrant l'existence en est le tissu
mme, ou si elle demeure rsiduelle, autant dire de l'ordre d'une moindre rationalit
Ce rsidu, qui se manifeste la fois sous la forme de l'existence biologique et de
l'inconditionnalit existentielle, la raison de l'existence organisatrice l'appelle irrationnel. En le
dirigeant par ce concept ngatif, elle le ramne la qualit d'un tre de seconde zone. Mais en
mme temps, elle en admet l'intervention dans des domaines limits - par besoin de contraste
avec sa propre activit, elle lui prte un intrt positif, entre autres dans la vie sexuelle,

l'aventure, le sport, le jeu - ou bien le combat, le jugeant indsirable, par exemple lorsqu'il
apparat sous la forme de l'angoisse vitale, ou du dgot l'gard du travail. Driv ainsi, par
l'une et l'autre manuvre, vers le domaine purement vital, il renonce l'exigence de l'Existence,
qui est enveloppe en lui l'tat latent. [10]
C'est justement l ce quoi les philosophies de l'existence affirment ne plus pouvoir renoncer ; aucun
drivatif, aucun compromis associatif, ne pouvant plus masquer l'tranget, l'absurdit du fait mme
d'exister. Tel est en effet le nouveau visage de l'irrationalit, qu'aucun raisonnement - y compris
apagogique ( par l'absurde ) - ne parvient plus rsorber. Comme la Vie au sicle dernier,
l'absurdit de l'existence est le scandale, la pierre d'achoppement qui fait trbucher la rationalit ; non
pour s'en merveiller - ce qui aprs tout serait toujours possible - mais pour s'en inquiter ou s'en
rvolter, selon des modalits (angoisse, stupeur, dgot) propres chacun des penseurs et crateurs
confronts un innomable (Beckett) appelant dsormais la description plus que l'argumentation,
lorsqu'il ne menace pas le discours articul. La tentation fut en effet grande de rpondre ce dfi
lanc la pense par une dstructuration systmatique des cadres logiques et scniques qui avaient
jusqu'alors tenu le sens l'abri de l'absurdit :
L'tranger est un homme qui prend conscience du chaos. Rien apparemment ne l'encourage
voir dans le chaos un tat positif, germe de vie (dans la kabbale, le chaos, le tohu-bohu, est un
ordre virtuel : l'uf est le chaos de l'oiseau) n'importe, il faut affirmer la vrit, il faut affronter
le chaos. [11]
Contrairement ce qu'crit E. Husserl (1859-1938) dans ses Recherches logiques (II, 12), l'absurde
dont on dcouvre l'inhrence l'existence est moins le contresens (Widersinnige) que le non-sens
(Sinnlos), car l'existence est le champ o les rgles logiques cessent d'tre pertinentes ; la question
tant ouverte de savoir si cette privation de sens est conscutive un retrait ou une absence plus
fondamentale encore : un hors sens correspondant ds lors davantage au sans fond schellingien
(Ungrund) qu' une signification dont le cours aurait t entrav, dtourn. Ainsi J.-P. Sartre (19051980) associa-t-il absurdit et gratuit de l'exister (La nause, L'tre et le nant, 1945). Mais l'on doit
se souvenir que l'absurde c'est d'abord ce qui est sourd (ab-surdum) toute pense ; et se demander
avec S. Lupasco si le domaine premier de l'absurdit n'est pas l'affectivit car tout tat affectif en
lui-mme, est totalement dnu de sens, est absurde (Logique et contradiction, p. 204). Dnu de sens
par la spontanit irrationnelle de l'affect, mais non par l'orientation vitale qu'un tel vcu peut ou non
provoquer. Demeure donc incontournable la belle analyse de A. Camus (1913-1960) suggrant que le
dsir d'intelligibilit puisse tre tout aussi insens que l'absurdit prte un monde obstinment
sourd cette exigence :
Je disais que le monde est absurde et j'allais trop vite. Ce monde en lui-mme n'est pas
raisonnable, c'est tout ce qu'on peut en dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet
irrationnel et de ce dsir perdu de clart dont l'appel rsonne au plus profond de l'homme.
L'absurde dpend autant de l'homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. Il les
scelle l'un l'autre comme la haine seule peut river les tres. C'est tout ce que je puis discerner
clairement dans cet univers sans mesure o mon aventure se poursuit Le mythe de Sisyphe,
1942, p. 37).

XII. L'impasse rationaliste

L o les existentialismes (chrtiens et athes) fondrent sur le non-sens de l'existence une


philosophie du sujet et de la libert, M. Heidegger (1889-1976) recueillit les leons de la
dconstruction engage au xixe sicle et entreprit une tout autre analyse de l'auto-enfermement
rationaliste. Aussi sa pense est-elle une irremplaable charnire entre les courants protestataires
nomms ( tort plus qu' raison) irrationalismes ; et les formes d'autocritiques conduites par
certains rationalistes eux-mmes - E. Husserl tout le premier - conscients des perversions de l'idal
rationaliste (chap. suivant). Nul davantage que Heidegger ne fut pourtant souponn d' irrationalisme
; et son adhsion temporaire au National-socialisme (1933) n'tait pas faite pour dsarmer les
dtracteurs de ce jargon de l'authenticit (Adorno). En quoi donc le souci d'authenticit serait-il,
en sa pense, devenu le nouvel avatar d'une irrationalit incompatible avec la tche philosophique ?
On doit d'abord Heidegger une magistrale relecture des origines mmes de la rationalit
occidentale (Le principe de raison, 1957), mettant en lumire quelle bifurcation fut conscutive la
traduction du Logos grec grec - dont il propose une tout autre interprtation[12] - en logique
mesureuse et arraisonnante :
Penser contre la logique ne signifie pas rompre une lance en faveur de l'illogique, mais
seulement : revenir dans sa rflexion au logos et son essence telle qu'elle apparat au premier
ge de la pense, c'est--dire se mettre enfin en peine de prparer une telle rflexion [...]. Si on
voulait retourner les objections, ce qui est assurment strile, on pourrait dire avec plus de
raison encore : l'irrationalisme, en tant que refus de la ratio, rgne en matre inconnu et
incontest, dans la dfense de la logique , puisque celle-ci croit pouvoir esquiver une
mditation sur le logos et sur l'essence de la ratio qui a en lui son fondement. [13]
A partir de ce constat, en soi tout fait rationnel , Heidegger devait s'attacher montrer l'invitable
naissance et prosprit des irrationalismes protestataires devenus les partenaires d'un rationalisme
sectaire : Le plus inquitant c'est encore le processus selon lequel le rationalisme et l'irrationalisme
s'emptrent identiquement dans une convertibilit rciproque, dont non seulement ils ne trouvent pas
l'issue, mais dont ils ne veulent plus l'issue.(Questions 1, p. 203), crit-il E. Jnger. Aussi font-ils
attelage, condamnant l'homme adhrer sa fonction d'animal rationale au dtriment de plus
authentiques possibilits propres Dasein au humain (tre-le-l), dcouvrant quelle ouverture ekstatique est fondamentalement sienne, dans l'exprience de l'angoisse en particulier; et privant donc la
pense de se dployer dans un milieu qui lui serait en effet propre , mais dont la rationalit ne
serait plus qu'une modalit, tourne vers l'efficacit technique et rendant le sourd la question de
l'tre (Seinsfrage)
L'tre en tant que l'lment de la pense est abandonn dans l'interprtation technique de la
pense. La logique est la sanction de cette interprtation, en vigueur ds l'poque des
sophistes et de Platon. On juge la pense selon une mesure qui lui est inapproprie. Cette faon
de juger quivaut au procd qui tenterait d'apprcier l'essence et les ressources du poisson sur
la capacit qu'il a de vivre en terrain sec. Peut-on maintenant appeler "irrationalisme" l'effort
qui consiste remettre la pense dans son lment ? (op. cit., p. 76).

Notes
[1] Cf. sur cette question les belles analyses de G. Romeyer-Dherbey , in Les sophistes, Paris, puf,

1985, Que sais-je ? , n 2223p. 96 s..


[2] Hypothse fort controverse mais d'autant plus plausible qu'on connat vraiment la pense
indienne (c'tait le cas de J. Grenier, traducteur de Sextus Empiricus) et que l'on ne se contente pas de
renvoyer la question de vagues contacts tablis par Pyrrhon lors de l'expdition d'Alexandre en Asie
(qu'il accompagna) avec les gymnosophistes dont on retient les seules prouesses yogiques. C'est
d'ailleurs plutt du ct du bouddhisme alors florissant qu'il faudrait chercher l'origine de la
dconstruction opre par les sceptiques, et de leur aspiration la vie la plus gale (Timon,
Pyrrhon).
[3] S. Breton , Crise de la raison et philosophie contemporaine , in La crise de la raison dans la
pense contemporaine (1960), p. 118 et 120.
[4] Cf. A. Faivre , L'sotrisme au xviiie sicle, Paris, Seghers, 1973.
[5] Le grand visionnaire anglais W. Blake (1757-1827) peut cet gard tre tenu pour un
irrationaliste tant en raison de son hostilit au rationalisme classique, que par la place minente
reconnue par lui l'Imagination cratrice dans la vie potique, amoureuse et religieuse.
[6] Cf. L'tude de K. Jaspers , La Norme du Jour et la Passion pour la Nuit , Philosophie, (1929), p.
691 701.
[7] Cf. sur ce point l'ouvrage classique de A. Beguin , L'me romantique et le rve, Paris, J. Corti,
1967.
[8] L'essai de F. von Schlegel , Sur la langue et la philosophie des Indiens (1808) devait tre le point
de dpart d'un durable intrt pour les tudes orientales
[9] Cf. Post-Scriptum non scientifique aux miettes philosophiques (1846), uvres compltes, t. 10 et
11, Paris, d. de l'Orante, 1977.
[10] K. Jaspers , La situation de notre poque , (trad. fran., Paris, Descle de Brouwer, 1952), p.54.
[11] Colin Wilson , L'homme en dehors, Paris, Gallimard, 1958, p. 15.
[12] Cf. en particulier Logos , Essais et confrences, p.249 s..
[13] Lettre de l'humanisme , Questions III, p. 129.

Chapitre VI
Errances et turbulences de la rationalit : une
pense sauvage occidentale
I. Rationalit et altrit
Le propre des irrationalismes serait donc d'avoir cherch promouvoir un principe rival de
la Raison (Vie, Volont de puissance, intuition, imagination) qui, s'apparentant une simple force,
constituerait de ce fait mme une donne irrationnelle, dangereuse par son manque de discernement et
par la violence potentielle dont elle serait ds lors porteuse. Ainsi a-t-on suspect la plupart des
irrationalismes de n'tre que protestations irrelies, impuissantes difier un vritable monde ;
ou de favoriser des formes dvastatrices d'autoritarisme et de sectarisme incompatibles avec l'idal
humain d'intelligibilit et de progrs dont la Raison serait seule capable de garantir l'universalit. En
ce sens, le rationalisme reste fidle lui-mme en faisant montre de vigilance l'endroit de toutes les
formes de draison menaant ses yeux la cohrence du discours et l'ordre de la cit. Mais est-il
certain qu'il soit aussi bien arm pour dmasquer les formes d'irrationalit inhrentes sa propre
dmarche, ou conscutives des disfonctionnements tels qu'on ait pu ds lexixe sicle parler leur
propos d'une crise de la raison dont le xxe amplifiera la porte ?
L'activit rationaliste ne saurait en effet se concevoir sans l'exercice de l'autocritique fondant pour
une part la crdibilit des sciences et philosophies dont la lgitimit se trouve par ailleurs renforce
par le dialogue qu'elles s'avrent capables d'entretenir avec les activits o l'irrationnel semble
avoir un tout autre rle jouer : vie affective, cration artistique, exprience mystique... dialogue
nanmoins subordonn, il va sans dire, au fait que ces autres domaines ne menacent pas directement
l'entreprise de clarification du rel engage sous la bannire du rationalisme. Or, ce dernier parut
longtemps en Occident suffisamment assur de ses fondements et mthodes pour s'autoriser des
remises en question priodiques et salutaires, et pour tolrer ses marges des zones de turbulence ou
d'obscurit. Mais c'est justement un tel consensus que la crise de la raison aggrave semble avoir
dstabilis :
1. En ce que le nombre de ces autres s'est multipli mesure que se dveloppaient les enqutes
scientifiques en ethnologie, anthropologie, science des religions, mythocritique... au point de
contraindre la Raison une inconfortable oscillation : entre un ethnocentrisme (Lvi-Strauss)
contraire son idal d'universalit ; et une cohabitation avec des formes infrieures ou exotiques
de pense rpugnant la vision unitaire du rel qu'elle aspire diffuser. Des quilibres nouveaux
semblent donc se chercher, o se joue la capacit mme de la Raison affronter, en ces divers
visages de l'irrationalit, la redoutable question de l'altrit
2. En ce que cette crise outrepasserait cette fois-ci les limites tacitement imparties

l'autocritique, dpasse ou surprise en flagrant dlit : d'auto-aveuglement : quant l'absence de


vritables fondements de sa dmarche - ce que lui reprochaient dj certains des
irrationalismes -mais surtout quant certaines perversions de ses mthodes et finalits capables
de susciter de nouvelles irrationalits d'autant plus monstrueuses qu'elles se recommandent
encore d'un idal que leur existence mme contribue bafouer.
On s'tonnerait en vain du paradoxe apparent qui mne la pense sa propre ngation par les
voies opposes de la raison humilie et de la raison triomphante [...]. Il est significatif que la
pense de l'poque soit la fois l'une des plus pntres d'une philosophie de la non-signification
du monde et l'une des plus dchires dans ses conclusions. Elle ne cesse d'osciller entre l'extrme
rationalisation du rel qui pousse le fragmenter en raisons-types et son extrme
irrationalisation qui pousse le diviser. Mais le divorce n'est qu'apparent (A. Camus, Le mythe
de Sisyphe, 1942, p. 69).

II. Critiques de la Raison mythique


rige sur les ruines du mythe, la rationalit occidentale serait-elle en passe de constituer une
nouvelle mythologie dont ce processus irrationalisation constituerait la dialectique inavoue ? Si
l'hypothse tait dj implicite dans le culte vou au xviiie la Raison, puis dans le mysticisme
positiviste aux accents volontiers prophtiques (A. Comte, E. Renan), la radicalisation de l'entreprise
de rationalisation du rel conduite au xxe sicle devait lui donner une tout autre porte. Ainsi le
rationalisme occidental deviendrait-il mythe en raison du caractre totmique et ftichiste de sa
logique qui, d'abstractions en abstractions, n'difie qu'une vaste tautologie dont l'autorfrence
conforte la toute-puissance. Car ce mythe aveugle ne demande ni ce qu'il signifie, ni quel signifiant
il invoque quand il se veut juge et partie, chasseur et juge de sa proie (M. de Diegez, Le mythe
rationnel de l'Occident, 1975). Pourfendeur de toutes les idoles (De l'idoltrie, 1969, L'idole
monothiste, 1981), M. de Diegez (n en 1922) applique ainsi la mythologie rationaliste une
causticit critique hrite des Lumires, au risque de faire de certaine haute nescience (Science et
nescience, 1970) la nouvelle dfinition de l'intelligence toujours en butte l'aveuglement cyclopen.
Ainsi l'irrationalit de ce mythe rationnel prendrait-elle principalement la forme d'un cercle
vicieux : celui d'une autosuffisance vide et arrogante, travaillant la faillite de l'intelligence. Ce
cercle magique forg par la raison physico-mathmatique, J. Ortega y Gasset (1883-1955) l'avait
quant lui dnonc pour son inadquation manifeste au monde de la vie ; et pour sa propension
d'autant plus grande transformer toute ide en croyance qu'il repose lui-mme sur une foi
inconditionnelle en la Raison naturaliste et calculatrice : Ce que l'on nomme pense scientifique
n'est qu'une fantaisie exacte (Ides et croyances, 1944). Toujours prompt quant lui dtecter le
passage de la logique l'pilepsie (Prcis de dcomposition, 1949) et dmasquer ces farces
sanglantes que sont les idologies, E. Cioran (1911-1995), s'en prit aux mcanismes mmes de
l'esprit d'utopie qui, voulant bannir jamais l'irrationnel, n'est plus qu' une mixture de rationalisme
puril et d'anglisme scularis (Histoire et utopie, 1960). En des termes plus sobres, M. MerleauPonty (1908-1961) fut tout aussi conscient de ce que le petit rationalisme positiviste n'avait cess
de se nourrir de mythes :
Mythe des lois de la nature situes vaguement mi-chemin des normes et des faits, et selon
lesquelles, pensait-on, ce mode pourtant aveugle s'est construit ; mythe l'explication scientifique,

de comme si la connaissance des relations, mme tendue tout l'observable, pouvait un jour
transformer en une proposition identique et qui va de soi l'existence mme du monde. A ceux-l, il
faudrait ajouter tous les mythes annexes qui prolifraient aux limites de la science, par exemple
autour des notions de vie et de mort (Signes, 1960, p. 185).
Que ce rationalisme ait t sans le savoir mythique n'aurait sans doute pas rvolt tant d'esprits
lucides, s'il s'tait content de se contrefaire en fantaisies dralises et clectiques. Mais son
irrationalit s'est avre charge de trop de morbidit pour ne pas avoir suscit une rvolte de plus
grande porte : au nom du sentiment tragique de la vie chez M. de Unanumo (1864-1936), ou d'une
libert de l'esprit menace par la monte des totalitarismes (J. Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie,
1938). Dans la voie ainsi courageusement ouverte par son matre, A. Camus devait lancer en 1951 ce
manifeste qu'est L'homme rvolt o la raison historique et politique, accuse d'tre reste
irrationnelle et romantique est somme de rendre des comptes de son fanatisme, prenant dsormais
le visage glacial du crime logique et de l'organisation bureaucratique :
Aux temps nafs o le tyran rasait des villes pour sa plus grande gloire, o l'esclave enchan
au char du vainqueur dfilait dans les villes en fte, o l'ennemi tait jet aux btes devant le
peuple assembl, devant des crimes si candides, la conscience pouvait tre ferme, et le jugement
clair. Mais les camps d'esclaves sous la bannire de la libert, les massacres justifis par l'amour
de l'homme ou le got de la surhumanit, dsemparent, en un sens, le jugement. Le jour o le
crime se pare des dpouilles de l'innocence, c'est l'innocence qui est somme de fournir ses
justifications (op. cit., p. 14).
Un comparable constat s'impose en effet aux diffrentes familles d'esprits : de la Terreur (1793) la
Rvolution russe (1917) et l'hgmonie nazie (1933), l'ampleur des atrocits commises atteste la
monte d'une nouvelle forme de barbarie dont on peut pour une part seulement rapporter l'horreur
continue l'atavisme des pulsions de mort habitant l'individu. Des formes rationnelles
d'extermination et une logique tatique de domination et de slection, imposent que l'on s'interroge
sur la perversion de la Raison capable de produire une telle folie. La question se pose donc plus que
jamais de savoir si on assiste l une grave dmission de la Raison ; ou si ce mal , dont les
ravages risquent chaque jour davantage de devenir plantaires, attestent les limites de toute entreprise
d'organisation et d' humanisation de la vie publique conduite au nom de la seule Raison.

III. Figures de la barbarie contemporaine


Des penseurs proches du marxisme comme Th. Adorno (1903-1969) et M. Horkheimer (1895-1973)
cherchrent l'origine de cette barbarie dans une autodestruction de la Raison annihilant sa fonction
autocritique et perdant toute sa mfiance l'gard du mythe : Cette rgression de la Raison vers la
mythologie ne doit pas tre cherche dans les mythologies modernes nationalistes, paennes, etc.,
spcialement conues en vue d'une telle rgression, mais dans la Raison elle-mme, paralyse par la
crainte que lui inspire la vrit . (La dialectique de la raison, 1947, p. 16). Pourquoi cette paralysie,
et cette crainte insense de la vrit ? C'est l'instrumentalisation de la Raison par le pragmatisme
conomique, anim du seul souci de rentabilit et d'efficacit, qu'il faudrait rapporter cette
radicalisation de la terreur mythique . Ainsi l'idologie bourgeoise et marchande est-elle tenue pour
responsable d'une rationalisation de la barbarie, faisant de la paranoa et de la collective ses
rpondants psychologiques. Tout aussi conscient qu'Adorno (Minima moralia, 1951) de ce que la

vie mutile devient ainsi la forme banalise d'une rationalisation insense, M. Horkheimer
poursuivit seul dans clipse de la raison (1947) la rflexion sur la rification devenue irrationnelle
du fonctionnement de la Raison : A la fin de la progression de la raison se supprimant elle-mme,
il ne lui est plus possible que de retomber dans la barbarie ou de commencer l'histoire. Est-ce dire
que l'homme du xxe sicle n'ait plus de choix qu'entre une rationalisation fanatique de l'irrationnel et
une irrationalisation pathtique du rationnel ?
L'idologie nationale-socialiste apparat cet gard comme un monstrueux salmigondis (ainsi la
dfinit A. Artaud en 1936) d'irrationalit brutale et de rationalit glaciale. Irrationnel, ce mouvement
le fut par son idal mme, fond sur la haine raciale, quoi il tenta en vain de donner un fondement
biologique et une caution scientifique. Irrationnel, il le fut par ses mthodes imposant violence et
cruaut en se parant des vertus de l'organisation systmatique et rationnelle . Irrationnel, il ne cessa
de l'tre par l'utilisation de la propagande, jouant sur la contagion motionnelle des masses[1] et sur
l'identification passionnelle au Fhrer-Princip. Enfin, la logique perverse qui fut sienne lui inspira
d'invertir le sens du symbole du rayonnement de la vie (la swastika traditionnelle), pour en faire celui
de la mort (la croix gamme). Et s'il ne fut en aucun cas une vritable philosophie , c'est justement
pour avoir tent de rationaliser tant d'irrationalits en un redoutable irrationalisme dont le sang, la
terre et la race furent les mots de ralliement. Mais saurait-on aujourd'hui constater l'existence d'une
comparable logique dans tous les totalitarismes[2], sans s'interroger sur le mythe dont ils auraient
consciemment ou non trouv s'inspirer ? Or, ce mythe unificateur et planificateur fut sans doute
celui du Travailleur dont E. Jnger (n en 1895) montra ds 1932 que la Figure ambigu tait en voie
d'accder une domination plantaire :
Tout ce que nous trouvons miraculeux dans notre temps et qui nous fera encore apparatre dans
les lgendes des sicles les plus lointains comme une race de puissants magiciens, tout cela
appartient cette substance, appartient la Figure du Travailleur [...]. Jamais le bourgeois
n'prouvera le besoin de provoquer volontairement le destin au sein du combat et du danger, car
l'lmentaire se situe au-del de sa sphre, il est l'irrationnel et, de ce fait, l'immoral par
excellence. [3]
Dans son souci de dmler l'imbroglio du rationnel et de l'irrationnel qui caractrise la modernit, la
rflexion ne peut donc que se tourner aujourd'hui vers ces nouvelles formes d'irrationalit que sont le
terrorisme et l'intgrisme politico-religieux. Il parat en effet ridicule de continuer voir dans le
terrorisme[4] un visage de l'anarchisme individualiste - incarn dans La condition humaine de
Malraux (1946) par le personnage de Tchen - ou mme de la protestation en faveur d'une minorit
opprime. Ses liens manifestes avec l'intgrisme sont en passe d'en faire le bras sculier d'une
violence totalitaire inspire par une religiosit sectaire aux ambitions elles aussi plantaires. A cet
gard, l'intgrisme politico-religieux apparat un double titre irrationnel : par le caractre
passionnel des manifestations collectives de sa croyance - et non par sa foi en tant que telle - ; et plus
encore en tant que drive caricaturale du dsir d'intgrit pour une part commun aux religions et
philosophies dont la qute de clart et d'humanit est ainsi dfigure.

IV. Diagnostics de la crise culturelle


Le rle quivoque jou par certains mythes[5] dans ces processus d'irrationalisation n'autorise
pourtant en aucun cas conclure que la fonction mythique inclut et impose, en tant que telle, une

drive fanatique et totalitaire. Un crivain aussi notoirement anti-nazi que Th. Mann (1875-1955)
contribua montrer le contraire : que la dmythologisation d'une culture la prive de possibilits
d'quilibration inconsciente et imaginaire d'une tout autre porte que le travail de pondration dvolu
la Raison (Joseph et ses frres, 1933-1943). Dans cette perspective, ouverte par Nietzsche,
s'inscrivent aussi bien les travaux du psychanalyste C. G. Jung (Prsent et avenir, 1957, Un mythe
moderne, 1960), de l'historien des religions M. Eliade (Aspects du mythe, 1962), que la mythocritique
labore par G. Durand (Figures mythiques et visages de l'uvre, 1979) dans le sillage de E. Cassirer
(Philosophie des formes symboliques, 1923-1929). Ainsi donc la crise de la culture affectant le xxe
sicle dcoule-t-elle aussi bien de la rationalisation ou de l'vacuation de la pense mythique
traditionnelle, que d'une mythologisation de la Raison. Une question s'impose donc : le
rationalisme contemporain est-il encore rationnel, raisonnable? car les formes d'irrationalisme qu'il
gnre font semble-t-il figure de drgulation pathogne enfonant la culture dans un tat endmique
de crise dont la gravit n'chappa pas A. Malraux :
Car la conscience de l'inaptitude de la raison ordonner la vie, aussi banale qu'elle soit, joue
un rle capital dans une civilisation qui refuse par ailleurs d'ordonner son irrationalit [...]. Une
civilisation de l'homme seul ne dure pas trs longtemps, et le rationalisme du xviiie finit par la
rafale de passion et d'espoir que l'on sait : mais la culture de ce sicle ressuscitait tout ce qui
renforait son rationalisme, et la ntre ressuscite tout ce qui renforce notre irrationalisme (Les
voix du silence, 1954, p. 494).
C'est pourquoi la notion d' irrationalisme dsigne dsormais aussi bien un tat d'esprit port
l'exaltation sans mesure de l' irrationnel ; et une forme de pathologie propre cet tat de crise
o l'inversion continue des rapports entre le rationnel et l'irrationnel fait de cette rversibilit le
ressort d'une monotone an-archie : disproportion entre les sacrifices consentis par l'individu aux fins
de prserver la cohrence sociale et les bienfaits dispenss en retour par la culture (S. Freud, Malaise
dans la civilisation, 1939); perte irrmdiable de l' aura des uvres d'art qui la reproductibilit
technique assure en mme temps une diffusion dmocratique et un rayonnement suppos culturel (W.
Benjamin, 1939) ; inadquation des moyens et des fins et perversion des idaux libertaires et
humanitaires (H. Arendt, La crise de la culture, 1954) ; sparation chaque jour grandissante entre le
monde de la connaissance scientifique et le monde de la vie (M. Henry, La barbarie, 1987). Dcrite
par F. Kafka (1883-1924) sous la forme d'un tranglement ou d'une errance absurdes (Le procs, le
chteau) conduisant l'homme au voisinage de l'animalit (La mtamorphose), cette irrationalit
nouvelle fut principalement rapporte par M. Picard (1888-1965) la discontinuit pathogne de
l'information[6] dont l'clectisme insens inspira H. Hesse (1877-1962) l'dification de son Jeu des
perles de verre (1950) en raction contre l'ge des pages de varits , et R. Musil (1880-1942)
nombre des pages dsabuses de L'homme sans qualits (1933). En cette discordance irrationnelle
nomme par lui discrpance , G. Simmel (1858-1918) reconnut pour sa part l'existence d'une
vritable Tragdie de la culture (1911) :
Car, la diffrence d'une fatalit toute de tristesse ou de destruction apporte de l'extrieur,
nous qualifions de fatalit tragique ceci, savoir : que les forces d'anantissement diriges
contre une essence jaillissent prcisment des couches les plus profondes de cette essence mme
; qu'avec sa destruction un destin s'accomplisse ayant son origine en elle-mme, et reprsente en
quelque sorte le dveloppement logique de la structure qui a justement permis cette essence de
construire sa propre positivit.

La convergence des diagnostics, et les similitudes frappantes quant au malaise existentiel


prouv, laissent par contre libre cours une diversit thrapeutique engageant libert et
crativit au moins autant que rationalit.
S'agit-il en effet de devenir enfin rationalistes, comme le suggra E. Husserl dans La crise des
sciences europennes (1936), critiquant l'unilatralit dsastreuse du rationalisme fonctionnel
jusqu'alors pratiqu en Occident, au mpris du telos spirituel propre la Ratio hrite des Grecs
? Vaut-il mieux rompre avec le rationalisme, au risque de promouvoir l'un de ces
irrationalismes dont le xxe sicle a montr qu'ils gagnaient en cynisme et en fanatisme ce qu'ils
avaient perdu en romantisme ? Si nombre de crateurs contemporains affirmrent emprunter
cette voie, leur insubordination - parfois rige en contre-culture salvatrice (R. Vaneigem, K.
White) - atteignit rarement la puissance d'une lame de fond capable d'interdire tout dialogue avec
la Raison ou d'en faire clater les prtentions : l'uvre de H. Michaux (1899-1984) faisant cet
gard figure de brillante exception, l o L. Carroll (Alice au payx des merveilles, A travers le
miroir, 1871) ou R. Roussell (Locus solus, 1914) s'taient content d'explorer les formes
langagires du dpaysement. Enfin, faudrait-il chercher dans la tradition sotrique occidentale,
abusivement confondue avec l'irrationnel , les germes d'une rorientation mta-rationnelle
(H. Corbin, 1903-1978) que certains s'en furent quter en Orient (H. Hesse, Le voyage en Orient,
1950) ? Mais le dtour par l'Orient, longtemps considr lui-mme comme le ple irrationnel
de l'Occident, parat surtout l'amorce d'une transmutation culturelle seule capable de
rpondre une crise spirituelle autant qu'intellectuelle rapporte par R. Girard une perversion
de la fonction religieuse et sacrificielle (La violence et le sacr, 1972). La question est alors de
savoir si le dialogue entre rationnel et irrationnel entretenu par les arts, les sciences et tout
particulirement la psychologie des profondeurs , favorise ou neutralise ces chances de
transformation.

V. Inconscient et irrationnel
La psychanalyse, crit Th. Mann, est cette forme de l'irrationalisme moderne qui rsiste sans
quivoque tout abus ractionnaire que l'on fait de lui ( Freud dans l'histoire de la pense moderne
, 1936). Est-il cependant si assur que la mthode d'exploration de l'inconscient mise au point par S.
Freud (1856-1939) constitue un irrationalisme , au demeurant suffisamment progressiste pour
dcourager toute rgression vers une irrationalit sectaire ou totalitaire ? Pour s'en tenir d'abord au
nud du dbat : l'extrme proximit des notions d'inconscient et d'irrationnel, il faut rappeler que
Freud n'a pas dcouvert l'inconscient ; il a donn un ensemble htroclite de phnomnes aussi
spontans qu'illogiques, aussi choquants pour la moralit que droutants pour la rationalit, un cadre
exprimental susceptible de les ordonner scientifiquement ; tandis que la cure analytique offrait aux
patients la possibilit d'une anamnse dont la porte s'est peu peu avre thrapeutique. Mais qu'il ait
exist en de du rationnel et du conscient une zone d'indtermination et d'quivoque avait t
entr'aperu par Leibniz et clairement formul par Schopenhauer ( qui Freud rendit d'ailleurs
hommage) et par la plupart des romantiques, dont C. G. Carus (Psych, 1846) et G. H. Schubert (La
symbolique du rve,1814) ; par E. von Hartmann (Psychologie de l'inconscient, 1869) puis par L.
Klages dont la pense dionysiaque et extatique (Vom Kosmogonischen Eros, 1922) marqua celle de L.
Andreas-Salom (1861-1937) au demeurant disciple de Freud. En tant que mthode donc, permettant
aux contenus inconscients d'accder un tat conscient et, ce faisant, de mettre au jour l'existence d'un

dterminisme psychisme jusqu'alors ignor puisque refoul, la psychanalyse freudienne est un


rationalisme, voire un positivisme : Freud ne forma-t-il pas le souhait ardent que l'esprit scientifique
puisse un jour accder la dictature dans la vie psychique des humains [7] ? Foncirement hostile
l'irrationnel (magie, spiritisme, occultisme), il engagea contre toutes les illusions
(religieuses principalement) un combat sans merci ni rpit ( le moi doit dloger le a ) qu'il
comparait volontiers l'asschement du Zuyderzee. Aussi l'illusion est-elle, en ses divers tats,
l'irrationalit premire qui la science analytique entreprit de faire entendre raison :
Nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci la ralisation d'un
dsir est prvalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance la
ralit, tout comme l'illusion elle-mme renonce tre confirme par le rel. [8]
On pourrait certes s'interroger sur le caractre pleinement rationnel d'une mthode refusant de
prendre en compte le rapport entretenu par ces illusions avec le rel , sans s'tre plus
srieusement inform des moyens par lesquels elles se tenaient assures de la ralit . Il est clair
que pour Freud l'illusion entretient avec le rel un rapport exclusivement magique , donc
irrationnel. Mais c'est en homognisant d'entre la notion mme de ralit , et en la rapportant aux
capacits moyennes de frustration de l'individu bourgeois, masculin, europen et civilis, que Freud
labora le contrepoids social du principe de plaisir (anarchique, individualiste, irrationnel) : le
fameux principe de ralit . Si certaines irrationalits habitent donc sa pense, elles tiennent
toutefois moins des inconsquences systmatiques qu' la nature mme des contenus inconscients
exhums d'une part, et aux tenants et aboutissants philosophiques qui poussrent Freud les explorer
puis les rationaliser. Car foncirement rationaliste, il ne put que constater quelle singulire
conclusion le conduisait la dmystification opre : De tout notre patrimoine culturel, c'est
justement ce qui pourrait avoir pour nous le plus d'importance, ce qui a pour tche de nous expliquer
les nigmes de l'univers et de nous rconcilier avec les souffrances de la vie, c'est justement cela qui
est fond sur les preuves les moins solides (L'avenir d'une illusion, p. 3). Ainsi dsillusionn,
comment put-il donc faire de la science une quasi-panace, tout en laissant entendre qu'elle n'tait
qu'un pis-aller ? Rationaliste par ses mthodes fondes sur un strict mcanisme, la science analytique
se fit en effet fort de dmontrer que le surplus de ralit auquel aspire l'humanit cultivant des
illusions millnaires mais infondes, ne fait que l'enfoncer dans un tat infantile, dans une
infrarationalit. Si donc la science elle-mme n'volue que dans la zone moyenne entre l'infra et le
suprarationnel, l'individu doit lui aussi apprendre trouver sa scurit et un peu de srnit entre ses
instincts, qui font de lui un ennemi virtuel de la civilisation ; et la facilit qu'il y aurait pour lui
rejoindre les foules inertes et inintelligentes , toujours en mal d'irrationalit : Parce qu'elle nous
prive de multiples possibilits de plaisir, la raison devient une ennemie au joug de laquelle nous nous
arrachons avec joie, tout au moins temporairement, en nous abandonnant aux sductions de la
draison. [9] Tout aussi draisonnable est chez l'homme la rsistance oppose la ralit, face
quoi Freud est cependant trop humaniste pour dresser d'autres modes de coercition que la vrit
mme, telle qu'elle surgit des caves o la retenait l'inconscient, en qui se trouve concentre
l'irrationalit primaire de la vie psychique :
Nous qualifions d'inconscient tout processus psychique dont l'existence nous est dmontre par
ses manifestations, mais dont, par ailleurs, nous ignorons tout, bien qu'il se droule en nous.
Nous sommes vis--vis de lui comme devant le phnomne psychique qui s'accomplit chez notre
prochain. Si nous voulons tre plus prcis encore, nous modifierons cette dfinition en disant que
nous appelons inconscient tout processus dont nous admettons qu'il est prsentement activ sans

que nous sachions, dans le mme moment, rien d'autres sur son compte. [10]
L'inconscient est ainsi l'hypothse ncessaire et lgitime (Mtapsychologie) mise devant la
multiplicit des manifestations insenses (lapsus, actes manqus, rves) frappes du sceau de
l'irrationalit : de par leur caractre inexpliqu (mais non inexplicable), leur nature incontrlable
fortement sexualise (pulsions, affects) et la forme illogique de leurs noncs verbaux, gestuels,
imags. Quant leur retentissement psychologique, il va de la simple fabulation dont se nourrit la
crativit, l'obsession fantasmatique ou l'accs dlirant caractris. Mais en dehors de ces traits
permettant de rapprocher les adjectifs inconscient et irrationnel, l'inconscient finit par rejoindre la
catgorie de l'irrationnel sitt qu'il est substantiv, objectiv, localis comme tant la rserve
(topique) des pulsions sexuelles primaires ou refoules. Il fait alors office de prsence et de lieu
occultes drobs au regard veill, dont on ne connat l'existence qu'au travers des ruptions
spontanes mais sporadiques et contradictoires qui parviennent s'en chapper ou que le travail
analytique permet d'exhumer : un en-de du rationnel dont on ne connatra jamais l'exacte ralit. Le
statut de l'inconscient est donc a-rationnel d'une part et paradoxal de l'autre, puisque les preuves de
son existence sont apportes par des phnomnes (eux-mmes irrationnels) qui, se manifestant,
contribuent en dvaluer la toute-puissance. S'il est bien le royaume de l'illusion (Abrg de
psychanalyse), son rgne s'achve comme celui des vampires l'aube, lorsque l'mergence de ses
contenus perd son irrationalit en parvenant l'enonciation, dans ce contexte il est vrai ambigu qu'est
la situation de transfert : rationnelle car exprimentale, mais irrationnelle car puissament affective,
motionnelle. On ne s'est d'ailleurs pas priv de constater que la psychanalyse n'avait sans doute pas si
nettement qu'elle le prtend rompu avec toute magie [11] ; et l'existence de chapelles rivales
parmi les successeurs de Freud parut confirmer la religiosit occulte d'une telle pratique, pour
une part assume comme telle par L. Andreas-Salom (Lettre ouverte Freud, 1931), puis par J.
Lacan (1901-1981).

VI. Mtamorphoses de l'me et individuation


De ce point de vue, la psychologie des profondeurs pratique et thorise par C. G. Jung (1875-1961)
ne participe pas davantage l'irrationnel pour avoir fait la vie religieuse une place que lui
refusa Freud. Sa mthode est tout aussi rationnelle, car exprimentale. Ses observations tout aussi
nombreuses, et de surcrot nourries d'une vaste culture qui lui permit d'intgrer sa dmarche
scientifique une vision plus universelle vhicule par la plupart des traditions spirituelles. Jung
partagea donc avec Freud la certitude que l'irrationalit demeure informule des contenus
inconscients est fortement pathogne; mais il s'en spara pour avoir reconnu une certaine autonomie
l'inconscient, et avoir fond sur son irrationalit mme une esprance de mtamorphose spirituelle
que lui dnia Freud, raisonnant exclusivement en terme d'adaptation psychosociale: L'histoire au
contraire nous enseigne toujours nouveau qu' l'encontre de ce qu'attendait l'entendement, des
facteurs irrationnels jouent le rle le plus grand, le rle dcisif dans tous les processus de
mtamorphose psychique. [12] Aussi en vint-il s'intresser de trs prs aux immenses ressorts
irrationnels de l'me qui transforment inopinment et mystrieusement la vie et la culture des peuples
[13], et postuler et confirmer l'existence d'archtypes universels attestant la prsence latente et
agissante d'un inconscient collectif dont les manifestations brutales et quasi pidmiques peuvent tre
l'origine de bien des conflits dramatiques[14]
Par ailleurs, l'observation conduisit Jung constater l'existence en chaque individu d'une fonction

dominante (pense, intuition, sentiment, sensation) qui, lui servant en quelque sorte de boussole
intrieure, porte en soi un potentiel de rationalisation du rel, peru travers ce verre grossissant
mais aussi dformant. Certaines de ces fonctions se repoussant spontanment (pense et sentiment, par
exemple), la vie psychique est le thtre de tensions entre les extrmes qui peuvent se rvler aussi
cratrices que destructrices. Mais surtout : si la pense parat incontestablement plus rationnelle que la
sensation, foncirement irrationnelle, la vritable rationalit d'un comportement dpend en fait
des capacits d'quilibration dont fait montre l'individu entre les deux ples formant en chaque tre
un couple particulirement agissant. Ainsi une fonction devient-elle d'autant plus irrationnelle
qu'tant dominante elle cherche imposer un contrle arbitraire et absolu aux autres fonctions ; ou
qu'tant infrieure ou refoule par le facteur dominant elle tend rappeler son existence par des
ruptions intempestives[15]
A cet gard, si la ncessit irrationnelle d'une vie dite spirituelle [16] se manifeste avec tant de
constance dans les rves individuels et les productions culturelles de l'humanit, l'irrationalit d'une
telle aspiration peut aussi bien conduire une dictature passionnelle qu' une maturation personnelle.
Tout aussi rfractaire que Freud l'hgmonie rationalise d'un pouvoir religieux mal intgr la
vie profonde de la psych, Jung s'employa par contre entretenir avec l'inconscient un dialogue
permettant cette religiosit, occulte ou ignore, de devenir le moteur d'une vritable
transmutation de la personnalit nomme par lui individuation. Et si les nombreuses rfrences ds
lors effectues par lui l'alchimie[17] parurent certains confirmer la drive de la science analytique
vers l'sotrisme et donc l'irrationnel , les matriaux ainsi rassembls et ordonns attestent
surtout la puissance et l'universalit d'un dsir de mtamorphose spirituelle qui, rprim par le
rationalisme, conduit ncessairement un affaiblissement de la crativit dont Jung montra le lien
avec les forces irrationnelles de la psych, sans parvenir plus que Freud expliquer de quelle
logique procdent les uvres d'art en leur diversit.

VII. Crativit de l'irrationnel


L'existence d'un tel lien n'est pas en soi une nouveaut : Platon n'avait-il pas dj tenu les potes
distance de la cit, redoutant que leur enthousiasme motionnel, leur sens de l'ambigut (Ion) et leur
habilet mimtique irraisonne ne menace la rectitude du discours de vrit (La Rpublique) ? Et la
fameuse catharsis (purification) des passions opre selon Aristote par la tragdie (Potique) fut
parfois tenue pour une prfiguration de la purgation effectue par le travail analytique. Tout aussi
conscient du caractre amoral des affections complaisamment tales sur les scnes thtrales. J.J. Rousseau ne suggra-t-il pas d'en interdire ou svrement rglementer les reprsentations
(Discours sur les sciences et les arts, 1750) ? Si donc la modernit cratrice n'a en la matire rien
invent, elle se caractrise nanmoins par l'ampleur et la violence de sa rebellion l'endroit du joug
rationaliste ; par l'clectisme et la dmesure des productions formelles issues de la reconqute de
l'irrationnel et, plus rarement, par la volont de faire de l'analogie entre crativit potique et magie
(ou alchimie) exhume par Ch. Baudelaire (1821-1891) et A. Rimbaud (1854-1891), le fer de lance
d'une rvolution spirituelle et existentielle trans-rationnelle plus qu'irrationnelle.
Inaugur par le Sturm und Drang au xviiie sicle et d'abord incarn par des crivains noclassiques comme G. Lessing (1729-1781), F. Schiller (1759-1805) puis Goethe (1749-1832), le
combat antirationaliste ensuite poursuivi par le romantisme allemand allait en gnral de pair avec la
redcouverte des sources - occultes ou occultes - de la crativit artistique. Toutefois, se

recommanderont plus prcisment de l'irrationnel (inconscient et/ou sotrique) ceux des


crateurs aspirant, travers l'Art, une mutation culturelle de fond (dadasme, surralisme,
suprmatisme et mme futurisme) ; tandis que demeure plus formel le dmantlement des cadres
rationnels de la reprsentation ralis par le symbolisme (G. Moreau, O. Redon), l'impressionnisme
et surtout le cubisme (Picasso, Braque, Lger). Implicite dans l'engagement potique d'un V. Hugo
(1802-1885), G. de Nerval (1808-1855), S. Mallarm (1842-1898) et Lautramont (1846-1870); ou
dj plus sensible dans les uvres de S. George (1868-1938) et R. M. Rilke (1875-1926), la remise en
cause directe et vhmente du rationalisme devait devenir le cheval de bataille du surralisme en la
personne de A. Breton (1896-1966), dont les trois manifestes (1924 1942) donnrent le ton de
cette insurrection : hostilit dclare toute logique, brimant l'expression spontane et anarchique de
l'inconscient; refus du dualisme (esprit/matire, rve/ralit), propre la dmarche rationaliste dont
la discursivit contrarie la fulgurance de l'clair potique :
Le pote venir surmontera l'ide dprimante du divorce irrparable de l'action et du rve. Il
tendra le fruit magnifique de l'arbre aux racines enchevtres et saura persuader ceux qui le
gotent qu'il n'a rien d'amer. Port par la vague de son temps, il assumera pour la premire fois
sans dtresse la rception et la transmission des appels venus du fond des ges. Il maintiendra
cote que cote en prsence les deux termes du rapport humain par la destruction duquel les
conqutes les plus prcieuses deviendraient lettre morte : la conscience objective des ralits et
leur dveloppement interne en ce que, par la vertu du sentiment individuel d'une part, universel
d'autre part, il a jusqu' nouvel ordre de magique (Les vases communicants, 1932, p. 170).
C'est la notion mme de ralit qui se trouve ainsi pulvrise par ceux qui, la suite de A. Breton
(Discours sur le peu de ralit, 1924), se rangent volontiers parmi les grands aventuriers de l'esprit
: Quelle raison dciderait l'homme se confiner au sein d'une petite ralit exploitable ? Cette
msentente mme pourrait devenir un idal, car dans le divorce de l'tre et de son esprit se trouve la
garantie contre la corruption du plus prcieux , note R. Crevel (L'esprit contre la raison, p. 16).
Lanc pour sa part La conqute de l'irrationnel (1935), S. Dali dfinit son activit paranoaquecritique comme une mthode spontane de connaissance irrationnelle capable de dgager les
germes timides et gustatifs de l'irrationalit concrte . Ainsi le surrel est-il l'expression
potique d'un irrationnel soigneusement distingu du surnaturel et du mystique mme si magie et
alchimie jouent le rle de trait d'union entre sciences occultes et posie. Fruit de l'intuition et de
l'imagination rendues leur tat natif et sauvage, le surrel est l'tincelle jaillie de tous les silex
isols par l'intelligence: hasards objectifs, ptrifiantes concidences, rencontres bouleversantes...
donnent sa qute la forme premire d'une grande dsorientation au fil de laquelle Breton dit
pourtant tre Thse cherchant l'or du temps . Irrationnel par son exaltation de la spontanit, de la
conduction lectrique entre les opposs ; par son got de l'insolite, du fantastique, de l'arbitraire et
de l'ambivalent, le surralisme ne se donnait-il pas trop souvent l'illusion de surmonter insolemment
un rel qu'il n'aurait peut-tre en fait jamais rencontr, sinon sous les traits de la plus plate
rationalit ? laborant avec C. Suars et J. Bousquet une provocante Critique de la raison impure
(1932) R. Daumal devait surtout consacrer sa brve existence (1908-1944) assumer les
consquences spirituelles de l'illumination dvastatrice vcue avec quelques autres lors du Grand Jeu
(1928-1930) :
La Voyance, c'est la mtaphysique exprimentale. Toute vision ouvre une fentre de la
conscience sur un univers o vivent les Images qui sont, en ralit, des formes de l'esprit, les
concepts concrets, les symboles derniers de la ralit. La voyance est la dernire tape avant la

lumire incre de l'tre total, avant l'Omniscience immdiate [...]. La Raison d'Occident n'est
qu'un moment dialectique. L'heure est venue de le dpasser (R. Gilbert-Lecomte).
Explorations, fascinations L'irrationalit quasi augurale du fameux programme rimbaldien : se faire
voyant, par un long, immense et raisonn drglement de tous les sens , continue donc hanter la
modernit qui s'interroge nanmoins sur la porte (esthtique ? religieuse ?) d'une telle voyance, et
sur le caractre raisonn du drglement pratiqu. Sur ce paradoxe crateur o se joue le rapport
rationnel/irrationnel, la plupart vont dsormais buter, cherchant par quelle quation personnelle
rpondre aux sollicitations infraconscientes qu'ils ne peuvent plus ignorer, pour mieux relancer leur
crativit. Mais la transfiguration de l'Eros prn par P.-J. Jouve par exemple ( Inconscient,
spiritualit et catastrophe , 1933), fortement marque par la psychanalyse freudienne et le
christianisme, est pourtant d'une autre porte que l'exploration des abysses quoi se livre Th. Mann
dans La mort Venise (1910). Peu enclins l'un et l'autre s'intresser ni l'inconscient ni
l'irrationnel en tant que tels, A. Artaud et H. Michaux (1899-1984) n'eurent cependant de cesse de
sonder - par l'usage des drogues en particulier - un infini dont les turbulences leur donnrent
l'avant-got d'immortalit qu'ils refusaient de chercher dans la mtaphysique ou la religiosit. Agac
par les illusions disperses du surralisme, R. Caillois (1913-1978) avoua pour sa part dsirer la
cohrence, mais la voulait aventureuse et faite de dissymtries o prvaudrait l'oblicit :
Pour moi, fantastique signifie d'abord inquitude et rupture. En mme temps je me mis caresser le
rve (draisonnable, j'en ai peur) d'un fantastique permanent et universel [...]. Le fantastique n'est
fantastique que s'il apparat scandale inadmissible pour l'exprience ou pour la raison. Si quelque
dcision rflchie ou, circonstance aggravante, mdite en fait le principe d'un nouvel ordre des
choses, il est ruin du mme coup (Cohrences aventureuses, 1976, p. 74).
Aussi la musique est-elle sans doute, plus encore que la posie, l'art o se trouve exacerbe la tension
du rationnel et de l'irrationnel. C'est l, certes, une vieille hantise, que la musique puisse tre la fois
la gardienne d'un ordre, l'image de l'harmonie prte aux sphres clestes par Pythagore; et
l'initiatrice d'un dsordre imputable la violence ou la subtilit des motions qu'elle peut provoquer.
Cette question, qui dj proccupa Platon et dont on retrouve trace dans la plupart des traditions,
suggre aussi que l'on distingue, dans l'irrationalit musicale, ce qui dcoule des dissonances
occasionnelles que Schopenhauer proposait de rapprocher des monstres naturels qui tiennent de
deux espces, ou encore de l'homme et de l'animal (Le Monde..., p. 331) ; et du fait qu'tant en effet
le plus puissant de tous les arts , la musique dispose d'une magie elle aussi irrationnelle qui
inspira Kleist (1777-1811) son rcit sainte Ccile ou le pouvoir de la musique . Qu'il soit une
folie potentielle dans la musique - et plus prcisment, pensaient les anciens, dans certains de ses
modes - fut ressenti par Rilke, mfiant l'endroit des sortilges de cette trangre , et par R.
Kassner qui en redoutait l'indiscrtion. A. Dblin chanta quant lui sa troublante quivoque (Sur la
musique, 1910) et V. Jankelevich (1903-1980) s'merveilla de trouver en son inachvement mme la
vritable porte de la mta-physique. Mais le vieux dbat sur l'irrationalit de la dissonance, dj
relanc propos du chromatisme wagnrien, trouva un nouvel cho dans Le docteur Faustus (1949)
o Th. Mann fit du dodcaphonisme cr par A. Schnberg (1874-1961) la thorie o se mlent, de
faon quasiment diabolique, rationalit de la srie et irrationalit des permutations infinies mais
dsorientes qu'on en peut tirer : La musique, c'est l'ambigut rige en systme.
Si le monde est musique, inversement la musique est l'image du monde, du cosmos travers de
dmonisme. Elle est l'uvre des nombres, le culte des nombres, un calcul sacr, une algbre

sonore. Mais dans l'essence mme des nombres, n'entre-t-il pas un lment magique, un peu de
sorcellerie ? La musique - une thologie des nombres, une rigoureuse science divine, mais
laquelle s'intressent tous les dmons, et qui, parmi tous les arts, possde le maximum d'intimes
possibilits de devenir un art dmoniaque. Car elle est la fois morale et tentation, sobrit et
ivresse, appel la suprme lucidit et en mme temps incitation un doux rve magique, raison
et draison. [18]
Rapproches sous l'influence de la psychanalyse et rapportes la cration artistique, les notions
d'inconscient et d'irrationnel servirent donc souvent de fil conducteur une exploration rtrospective
des formes images anciennes dont la surralit sduit les modernes : ainsi, troublantes
Aberrations(1957) et savantes Anamorphoses(1984) n'chapprent pas au regard de J. Baltrusaitis.
Mais l'investigation de l'infra-rationnel put aussi librer symboles et archtypes grce auxquels
retrouver une dynamique vitale perdue entre sexualit et religiosit : en tmoigne l'uvre fervente et
lyrique de D. H. Lawrence (Le serpent plumes, 1926), au demeurant marque par la dfiance
l'endroit du rationalisme psychanalytique (Fantaisie de l'inconscient, 1932). De mme la notion
d'inconscient s'estompe-t-elle au profit du mta-rationnel dans la qute libratrice et initiatrice de A.
Huxley (Les portes de la perception, 1954). Aussi le titre de l'ouvrage de E. Jnger : Approches,
drogues et ivresses (1970) donne-t-il un aperu de la diversit des mthodes employes pour
accder un irrationnel dont le rle demeure malgr tout quivoque : simple ingrdient dont se
joue le crateur qui en ordonne - et donc rationalise - l'effervescence originelle ? En ce sens, E.
Cassirer conclut avec raison que l'uvre, mme quand elle traite d'un sujet apparemment irrationnel
et ineffable [...] a une structure intuitive et donc un caractre rationnel (Essai sur l'homme, p. 236).
Mais dans sa volont de djouer la rationalisation inhrente la formalisation, l'art moderne est all
trs loin dans la dconstruction : uvre dite ouverte , esthtique du non finito , apologie du cri,
du brut, du primitif... voire absence d' uvre : ainsi la question du des-uvrement ouverte par A.
Artaud dans ses Lettres J. Rivire (1925) et poursuivie par lui tout au long d'une vie alliant de faon
atypique gnie et folie, rejoint-elle bien celle de l'ir-rationnel.
Effervescences scientifiques actuelles L'irrationnel ne saurait acqurir un statut vritable au sein de
l'activit scientifique sans en menacer la validit. Il n'est donc pour la science aucun irrationnel ,
mais seulement de l'inexpliqu qui, s'il rsiste durablement la pense, peut devenir de l'inexplicable
attirant ds lors lui ceux que fascine l'irrationalit. Nanmoins, pour demeurer fidle l'idal
critique qui lui donne cohrence et crdibilit, l'esprit scientifique fut au xxe sicle confront la
ncessit d'une ouverture sans prcdent, oprant le passage du rationalisme classique ce que G.
Bachelard (1884-1962) nomma philosophie du non ou encore surrationalisme :
Il faut rendre la raison humaine sa fonction de turbulence et d'agressivit [...] le rel dli fait cho
notre libert d'esprit. Rien ne peut plus nous opprimer. En particulier, la ralit n'est plus charge de
nous donner tort. Son irrationalisme ne reste massif que si nous l'abordons avec une raison mal
rythme (L'engagement rationaliste, 1972, p. 7 et 11).
Se faisant accueillant au rel mme reconnu pour complexe, pluriel, contradictoire, surlogique,
indtermin... le surrationalisme ainsi envisag devenait au plan scientifique l'quivalent d'un
surralisme crateur, dont une vritable rvolution spirituelle pouvait tre escompte. Ainsi
Bachelard rendait-il aussi bien compte de son propre tat d'esprit, ouvert toutes les turbulences
internes ou extrieures la rationalit scientifique, que d'un tat de fait : la ncessaire acceptation, par
les sciences dites exactes, de notions dont le sicle prcdent dnonait encore l'irrationalit :

indtermination et incertitude (W. Heisenberg), relativit (A. Einstein), vide quantique et


immatrialit de la matire-nergie (M. Planck, N. Bohr), rversibilit du temps (O. Cosa de
Beauregard) renouvelant la dcouverte de la courbure de l'espace-temps, thorie des catastrophes (R.
Thom)... Parler ce propos de rationalit ouverte, complexe, contradictoire, n'est donc en rien
concession l'irrationnel, mais indispensable adaptation des mthodes d'investigation un rel de
plus en plus quivoque, plurivoque, paradoxal. Rvolution trop timide encore aux yeux de P.
Feyerabend dnonant le caractre mythique de l'idologie scientifique actuelle, et prconisant le
retour un anarchisme crateur en matire de connaissance (Contre la mthode, 1975).
La remise en cause des principes logiques classiques par une science devenue contradictorielle
[19] n'est toutefois pas l'aspect le plus irrationnel d'une dmarche toujours conduite, pour l'essentiel,
au nom de la possible rationalit du rel. C'est plutt que de tels concepts, issus de l'exprimentation
ou de la thorisation dont ils refltent les incertitudes et les permanentes tensions, s'avrent peu
assimilables par une culture demeure attache d'autres images, tout aussi contradictoires d'ailleurs,
du rel ; et tendent de ce fait favoriser des spculations (parmi lesquelles la Science-Fiction) dont la
drive imaginaire redonne parfois une coloration sotrique la notion d'irrationnel, et la
connaissance la fonction sotrico-religieuse d'une gnose [20]. Une certaine confusion - source de
l'irrationalisme diffus dont se nourrit la mystique du New Age - semble donc rgner entre des
approches fort diffrentes du rapport rationnel/irrationnel, dont le dnominateur commun est
toutefois de proposer des rponses nouvelles un divorce, jug incohrent ou invivable, entre le
rationnel et un rel (matriel et psychique) dont tout porte penser qu'il ait faire une certaine
place une irrationalit dont l'absence peut tout aussi bien paralyser la pense et la vitalit. Et comme
rien n'interdit des savants de tirer de leurs investigations certaines leons, le prolongement de la
recherche scientifique en mditations de ce type n'a en soi rien d'irrationnel, si du moins cette
extension est prsente pour telle : une libre extrapolation susceptible de favoriser la crativit, la
rencontre entre les disciplines, et une plus grande cohrence culturelle fonde sur autant d'incertitudes
et de diffrences que de strictes dterminations. De mme peut-on confronter physique quantique
et bouddhisme ou taosme (F. Capra, Le tao de la physique, 1978) s'il s'agit de mettre au jour certaines
homologies conceptuelles, structurelles et mthodologiques. Mais qu'un savant soit devenu
gnostique , adepte de la mditation transcendantale ou bouddhiste la faveur de son investigation de
la matire ou de l'espace, ne prouve en soi rien d'autre que la possibilit d'un aller-retour entre travail
intellectuel et choix existentiels ; ou que l'existence d'une significative convergence (mais de quelle
nature exactement ?) entre deux visions du rel , deux lectures de l'univers dont le fameux
colloque de Cordoue (Science et conscience, 1980) s'tait employ rhabiliter la possible
coexistence au moment mme o, selon le mot de S. Kierkegaard, toute notre poque s'envase
(ainsi) dans la raison (Journal, t. 4, p. 334). L'irrationalit s'introduit par contre avec le glissement
permettant de conclure l'identit de dmarches impliquant pourtant des types d'engagement fort
diffrents ; ou la quasi-ncessit du passage entre la connaissance, en tant que telle, et son
interprtation en termes de choix affectifs, religieux ou politiques. Aux connaissances scientifiques
ventriloques car imbues d'elles-mmes et autorfrentes dnonces avec brio par P. Thuillier (Les
savoirs ventriloques, 1983), risque alors de rpondre l'usage tout aussi emphatique et vide de pseudoconcepts tels ceux d'interactivit ou de transdisciplinarit, prompts apporter des rponses
englobantes des questions trop htivement formules ou culturellement peu signifiantes.

Notes

[1] A cet gard, les travaux de G. de Tarde , sur Les lois de l'imitation (1890), posrent les premiers
jalons d'une psychologie des foules plus tard dveloppe par W. Reich , dans La psychologie de masse
du fascisme (1933), et par J.-P. Faye , dans Langages totalitaires, Paris, Hermann, 1972.
[2] A. Koestler fut un des premiers s'attaquer simultanment la logique sanglante du totalitarisme
stalinien (Le zro et l'infini, 1956) et celle du nazisme : Le gnie d'Hitler n'est peut-tre ni dans la
dmagogie, ni dans le mensonge, mais dans le contact fondamentalement irrationnel avec les masses,
l'appel la mentalit totmique, prlogique (La lie de la terre, 1941).
[3] Le travailleur , trad. fran., Paris, Ch. Bourgois, 1989, p. 78 et 80.
[4] Cf. J. Servier , Le terrorisme, Paris, puf, 1979, Que sais-je? . n 1768
[5] L'ouvrage du nazi A. Rosenberg , Le mythe du xxe sicle (1930). est le tmoignage accablant d'une
telle confusion
[6] Cf. L'homme du nant Neuchtel, La Baconnire, 1946, p. 21, : Le nazisme n'a fait qu'accomplir
et parachever la condition de l'homme intrieurement discontinu. La distance n'est pas grande qui fait
passer d'une vie d'instants une vie dans le nant ; et la vie dans le nant n'est autre chose qu'un cri
dans le nant. Cf. aussi E. Rauschning , Le temps du dlire , trad. fran., Paris, Egloff, 1948 ; M.
Arnold , Culture et anarchie (1870), trad. fran., Lausanne, L'Age d'Homme, 1984.
[7] D'une conception de l'univers , Nouvelles confrences sur la psychanalyse , trad. fran., Paris,
Gallimard, 1936.
[8] Freud ajoute ailleurs : L'intuition, la divination, si elles existaient vraiment, seraient capables de
nous ouvrir de nouveaux horizons, mais nous pouvons, sans hsiter, les ranger dans la catgorie des
illusions et parmi les ralisations imaginaires du dsir (op. cit., p. 210).
[9] Rve et occultisme , Nouvelles confrences sur la psychanalyse , trad. fran., Paris, Gallimard,
1936, p. 46.
[10] La personnalit psychique , op. cit., p. 95.
[11] Cf. cette remarque de M. Foucault quant l'amplification par Freud des vertus thaumaturgiques
du psychanalyste: Il en a fait le Regard absolu, le Silence pur et toujours retenu, le Juge qui punit et
rcompense dans un jugement qui ne condescend mme pas jusqu'au langage: il en a fait le miroir
dans lequel la folie, dans un mouvement presque immobile, s'prend et se dprend d'elle-mme ,
Histoire de la folie l'ge classique, p. 529.
[12] Mtamorphoses de l'me et ses symboles , trad. fran., Paris, Buchet-Chastel, 1953, p. 39.
[13] Problmes de l'me moderne, Paris, Buchet-Chastel, 1961, p. 190.
[14] Aspects du drame contemporain, Paris, Buchet-Chastel, 1948, p. 230.
[15] L'homme la dcouverte de son me Genve, 1962, Paris, Payot, 1979, p. 95 s. ; Types
psychologiques, Paris, Buchet-Chastel, 1950.
[16] L'homme la dcouverte de son me, p. 55.
[17] Une grande partie de l'uvre de Jung tant consacre cette exploration, ne sera cit ici que
l'ouvrage le plus connu : Psychologie et alchimie, Paris, Buchet-Chastel, 1970.
[18] Th. Mann , La mission de la musique (1943), Cahier de l'Herne Th. Mann Paris, 1980, p. 199 .
Marques par l'ambigut sont galement les pages consacres par E. Bloch , la philosophie de la
musique , dans Esprit de l'utopie (trad. fran., Paris, Gallimard, 1977)
[19] J. J. Wunenburger , La raison contradictoire, Paris, A. Michel, 1990.
[20] L'initiateur de ce type de dmarche fut R. Ruyer , dont La gnose de Princeton (Paris, Fayard,
1974. ) dfraya la chronique

Conclusion
De l'irrationnel on peut donc dire qu'il suit la Raison comme son ombre ou qu'il la devance, par son
extrme spontanit ou sa lointaine numinosit. Mais dans un cas comme dans l'autre la conception
que l'on se fait du raisonnable et du rationnel demeure la plupart du temps l'axe autour duquel les
productions htroclites ranges sous le terme d' irrationnel mnent leur danse inspire ou
insense. Sans doute la rationalit est-elle toujours un trait social et un concept normatif
(Davidson) ; mais elle demeure aussi l'indice d'une possible adaptation au rel dont l'usage de la
Raison, dominant en un lieu et un temps donns, doit aussi admettre - sous peine de devenir son tour
draisonnable - qu'il n'impose pas ncessairement une uniformisation des visages de la ralit. En ce
sens, la folie commence avec la ngation de l'altrit. Cela tant admis, ou au moins envisag,
l'irrationalit apparat souvent comme un chec au domicile de la raison elle-mme [1] : l'chec de
l'humanit, impuissante matriser ou transformer les pulsions irrationnelles qui la rattachent
l'animalit. Et l'histoire a suffisamment montr qu'une animalit libertaire ou protestataire ne peut
durablement s'imposer sans dchaner une violence meurtrire, provoquant l'explosion du Mal dont
l'existence constitue depuis toujours pour la Raison une irrationalit de fond ; sans autre fondement ni
raison que de confronter foi et intelligence la question du sens ventuel de cet autre
irrationnel qu'est la souffrance.
Or, le besoin de cohrence et de sens fut sans doute trop rapidement assimil une rationalisation
normative et rductrice pour n'avoir pas dclench, au cours de l'histoire, le contre-courant d'
irrationalismes contestataires parmi lesquels il est souvent difficile d'apprcier ce qui relve d'une
rgression ou d'une rebellion en faveur d'une autre conception de l'volution : la caractristique
commune des irrationalismes supposs ractionnaires tant souvent d'avoir opt pour une
mutation (voire une transmutation), et non pour une progression dialectiquement orchestre du
devenir historique de l'humanit. Aussi faut-il nuancer l'assimilation courante de l'sotrisme et de
l'irrationnel , tant les savoirs dits occultes accompagnent plutt la rationalit comme une hantise
ambigu ; laissant la religiosit la tche d'incarner une mta-rationalit trouvant elle-mme dans la
mystique une dviance lgitime ou rprouve.
Il est donc vrai que l' on ne peut pas penser le rationnel sans l'autre, l'irrationnel, de mme qu'il ne
se trouve pas dans la ralit sans l'autre. Il faut simplement se demander sous quelle forme se prsente
l'irrationnel, comment il subsiste malgr tout, et comment il est apprhend (K. Jaspers, Raison et
existence, 1979, p. 9). Or, l'examen de ces diverses possibilits a montr que parler de l'irrationnel
suppose toujours un certain compromis entre deux excs : Exclure la raison, n'admettre que la
raison (Pascal, Penses, Laf. 183). Car toute parole directement issue de l'irrationnel - dont l'art
moderne s'est souvent donn pour mission de laisser clater l'aride puret - ne peut sans s'abolir ellemme participer au discours articul. Mais il n'est pas non plus d'exacte symtrie entre la ncessit de
recourir l'irrationnel pour mieux laborer une rationalit n'ayant d'autre finalit que de le rsorber ;
et la souhaitable intervention, au sein mme du travail de pense, de certaines turbulences
irrationnelles prservant l'uvre de Raison de sombrer dans la banalit, la plate normalit. C'est
pourquoi l'irrationnel demeure si souvent le ferment de la crativit qui ne saurait s'interdire de
donner forme - et non pour cela raison - aux clameurs disparates ou obsdantes de l'irrationalit.
En cette dissymtrie peut tre dcele la prsence d'une trans-rationalit insaisissable, travaillant

pourtant dans l'ombre sauvegarder la libert de croire, de penser, de crer.

Notes
[1] D. Davidson , Paradoxes de l'irrationalit , trad. fran., Paris, d. de l'clat, 1991, p. 21 et 75.

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