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ADRIANA ZIERER

ANA LIVIA BOMFIM VIEIRA


ELIZABETH SOUSA ABRANTES
ORGANIZADORAS

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE


E IDADE MDIA

So Lus
2014

ADRIANA ZIERER
ANA LIVIA BOMFIM VIEIRA
ELIZABETH SOUSA ABRANTES
ORGANIZADORAS

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE


E IDADE MDIA

COLABORADORES
Alex Silva Costa
Alexandro Almeida Lima Araujo
Bianca Trindade Messias
Josena Nascimento Lima Ribeiro
Neila M. de Souza
Polyana Muniz
Solange Pereira Oliveira

So Lus
2014

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO


GOVERNO DO ESTADO DO MARANHO
Roseana Sarney
Governadora
Washington Luiz
Vice-Governador
SECRETARIA DE ESTADO DA CINCIA,
TECNOLOGIA, ENSINO SUPERIOR
E DESENVOLVIMENTO TECNOLGICO
Jos Ferreira Costa
Secretrio
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO
Jos Augusto Silva Oliveira
Reitor
Gustavo Pereira da Costa
Vice-Reitor
Porfrio Candanedo Guerra
Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao
Walter Canales SantAna
Pr-Reitor de Administrao
Antnio Pereira e Silva
Pr-Reitor de Planejamento
Vnia Lourdes Martins Ferreira
Pr-Reitora de Extenso e Assuntos Estudantis
Maria Auxiliadora Gonalves Cunha
Pr-Reitora de Graduao
Andrea Arajo
Diretora do Centro de Educao, Cincias Exatas e Naturais (CECEN)

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE


E IDADE MDIA

So Lus

2014

copyright 2014 by UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO


Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte.
Todos os direitos desta edio reservados EDITORA UEMA.
NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE E IDADE MDIA
DIVISO DE EDITORAO
Iran de Jesus Rodrigues dos Passos
EDITOR RESPONSVEL
Iran de Jesus Rodrigues dos Passos
CONSELHO EDITORIAL
Porfrio Candanedo Guerra - PRESIDENTE
Iran de Jesus Rodrigues dos Passos - EDUEMA
Joel Manuel Alves Filho - CCT/UEMA
Jos Bello Salgado Neto - CCT/UEMA
Ricardo Macedo Chaves - CCA/UEMA
Ilmar Polary Pereira - CCSA/UEMA
Evandro Ferreira das Chagas - CECEN /UEMA
Lincoln Sales Serejo - CECEN/UEMA
Jos Carlos de Castro Dantas - CECEN /UEMA
Glson Soares da Silva - CCA/UEMA
Rossane Cardoso Carvalho - CCT/UEMA
DIAGRAMAO/PROJETO GRFICO
Luiz Carlos Pereira Guedes

Nordman Wall B. de Carvalho Filho-CCA/UEMA


Sebastiana Sousa Reis Fernandes- CECEN/UEMA
Rita de Maria S. N. de Candanedo Guerra - CCA/UEMA
Jos Mlton Barbosa - CCA/UEMA
Marcelo Cheche Galvs - CECEN/UEMA
Protsio Csar dos Santos - CCSA/UEMA
Rosirene Martins Lima - CCSA/UEMA
Zafira Silva de Almeida CECEN/UEMA
ASSISTENTE DE EDITORAO
Antonia de Ftima de Farias

CAPA
Henry J.G. Lisba
IMPRESSO
Grfica e Editora JK
INDEXADO POR / INDEXAD BY
Bibliografia Brasileira

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia / organizadoras, Adriana Zierer,


Ana Lvia Bomfim Vieira, Elizabeth Sousa Abrantes. So Lus: Editora
UEMA, 2014.
463 p.
ISBN: 978-85-8227-044-8
1.Antiguidade. 2.Idade Mdia. 3.Histria. 4.Cultura. I.Zierer, Adriana.
II.Vieira, Ana Lvia Bomfim. III.Abrantes, Elizabeth Sousa. IV.Ttulo
CDU: 94(100)05/...
A reviso ortogrfica dos textos de inteira responsabilidade dos autores.
EDITORA UEMA
Cidade Universitria Paulo VI - CP 09 Tirirical
CEP - 65055-970 So Lus - MA
www.uema.br - editorauema@gmail.com

sumrio
PREFCIO

13

Alexandre Carneiro Cerqueira Lima

APRESENTAO

15

Jlia Constana Pereira Camlo

INTRODUO

17

Ana Livia Bomfim Vieira


Adriana Zierer
Elizabeth Sousa Abrantes

ENTRE EVA E MARIA:


A ambiguidade das imagens femininas
nA Demanda do Santo Graal - sculo XIII

21

Adriana Maria de Souza Zierer


Elizabeth Sousa Abrantes

GEOGRAFIA, MEMRIA E IDENTIDADE SOCIAL


DOS THETAI NA ATENAS CLSSICA

31

Alair Figueiredo Duarte


Maria Regina Cndido

O ESPELHO DE CRISTO:
A representao cristolgica da estigmatizao
de Francisco de Assis nas Hagiografias Franciscanas

35

Alex Silva Costa


Adriana Zierer

GLADIADORES NAS ARENAS:


Seres excludos da sociedade?

45

Alexandro Almeida Lima Araujo


Ana Livia Bomfim Vieira

O PODER IMPERIAL ROMANO REPRESENTADO


NAS MOS DOS CSARES E O OFERECIMENTO
DE DIVERTIMENTOS PBLICOS:
Uma anlise sobre as interpretaes classicistas
concernentes aos jogos de gladiadores

51

Alexandro Almeida Lima Araujo


Ana Livia Bomfim Vieira

A HISTRIA DO AMOR DE FERNANDO E ISAURA:


Um recorte da residualidade medieval

59

Aline Leito Moreira

OS MUULMANOS
E O QUATTROCENTO DE GIOVANNI BOCCACCIO

65

Ana Carolina Lima Almeida

EA DE QUEIRS ENTRE O MEDIEVO E O SCULO XIX

73

Ana Marcia Alves Siqueira


Sayuri Grigrio Matsuoka

O TRONO LUDOVISI
COMO LUGAR DE MEMRIA DOS GREGOS

79

Andra Magalhes da Silva Leal


Maria Regina Cndido

A IGREJA MEDIEVAL
E O CAMINHO PARA A SALVAO NA VISO DE TNDALO

87

Bianca Trindade Messias

O HERI DA DINASTIA DE BORGONHA:


As maravilhas realizadas pelo Rei Afonso III
na Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal

93

Bianca Trindade Messias


Adriana Zierer

DEPSITOS DE SACRIFCIOS HUMANOS


E TERRENOS DE ENTERRAMENTOS FORMAIS:
O caso de Gordion e a populao glata

99

Bianca Miranda Cardoso

RELIGIOSIDADE ROMANO-BRET
E OS TEXTOS MEDIEVAIS NAS ILHAS BRITNICAS:
Dilogos, problemas e desafios

107

Brunno Oliveira Araujo

A RETRICA DA ALTERIDADE
NA RIHLA DE IBN BATTUTA (1304- 1377)

113

Bruno Rafael Vras de Morais e Silva


Jos Maria Gomes de Souza Neto

ALEXANDRE, DOS TEXTOS S TELAS:


Dialogando com o passado e interagindo no presente

119

Calil Felipe Zacarias Abro


Pedro Pio Fontineles Filho

O CULTO MARIANO
NO SCULO XIV EM PORTUGAL

125

Camila Rabelo Pereira


Adriana Zierer

MTIS E ATHEN:
Uma leitura de Teogonia de Hesodo

131

Camila Alves Jourdan


Alexandre Carneiro Lima.

RESIDUALIDADES EM TRS PRINCESAS


PERDERAM O ENCANTO NA BOCA DA NOITE

137

Cintya Kelly Barroso Oliveira

MULHERES EM CENA:
Uma anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica
a partir das peas de Aristfanes

143

Clara Manuella de Souza Guerra

VCIOS, VIRTUDES E A REPRESENTAO


DO BOM CRISTO PARA A ORDEM DOS CISTERCIENSES:
O exemplo de Alcobaa

149

Darlan Pinheiro de Lima


Jos Rivair Macedo

TEMPO E NARRATIVA NA EDUCAO EM RAMON LLULL:


DOUTRINA PARA CRIANAS (1274 1276)

155

Dayse Marinho Martins

ASPECTOS GERAIS DA RELIGIO EM CARTAGO:


Rituais e formas de organizao

161

Fabrcio Nascimento de Moura

VIDA COLETNEA (1311):


Ramon Llull e o ideal de bom cristo

167

Flvia Santos Gomes


Adriana Zierer

AS LENDAS DO EL-REI TOURO D. SEBASTIO


E O MILAGRE DE GUAXENDUBA:
Narrativas de origens medievais
na formao da identidade cultural maranhense

173

Flvio P. Costa Jnior


Jos Henrique de Paula Borralho

A REPRESENTAO DO DIABO NO TEATRO MEDIEVAL


E SEUS ASPECTOS RESIDUAIS NA OBRA
AUTO DE JOO DA CRUZ, DE ARIANO SUASSUNA

181

Francisco Wellington Rodrigues Lima

A IRONIA COMO SUBVERSO DA HISTRIA:


A IDADE MDIA NO CONTO
TEOREMA DE HERBERTO HELDER

189

Gladson Fabiano de Andrade Sousa


Mrcia Manir Miguel Feitosa

UMA ANLISE HISTRICA DO MITO DE PROMETEU


E SUAS RELAES COM O SACRIFCIO:
Demarcador da condio humana

199

Igo Castro Carreiro


Paulo ngelo de Meneses Sousa

REELABORAO DO MEDIEVO:
O ESTIGMA DA HANSENASE EM SO LUS
NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX

205

Jacklady Dutra Nascimento

UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ROMANA


NA OBRA METAMORFOSES DE APULEIO (SC II D.C)

211

Joo Marcos Alves Marques


Slvia Mrcia Alves Siqueira

O PAPEL DOS JOGOS E DA LITERATURA TCNICA


NA CONSTRUO DO PODER RGIO AVISINO
(PORTUGAL, SC. XIV/XV)

217

Jonathan Mendes Gomes

TESSITURAS SOBRE O CONHECIMENTO MTICO


NA FORMAO DE IDENTIDADES
OS GREGOS ANTIGOS

223

Jos de Moraes Sousa


Francisca Derlange Soares de Sousa
Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos

A TIRANIA DOS PISISTRATIDAS


E O DIONISISMO TICO

229

Jos Roberto de Paiva Gomes


Maria Regina Candido

ARRAIAL! ARRAIAL! PELO MESTRE DAVIZ,


REGEDOR E DEFENSOR DOS REINOS DE PORTUGAL:
Memria e identidade na Crnica
de D. Joo I, de Ferno Lopes

237

Josena Nascimento Lima Ribeiro


Adriana Zierer

OS CAVALEIROS DO APOCALIPSE:
As influncias agostinianas
no discurso de Antnio Vieira (1624-1641)

245

Joyce Oliveira Pereira

UMA LOUCA VIAGEM:


Representaes da loucura
na Stultifera Navis de Bosch

251

Kamilla Dantas Matias


Rita de Cssia Mendes Pereira

A AVENTURA NO MAR OCEANO


E AS NOVAS REPRESENTAES
DO MUNDO NO SCULO XV

259

Katiuscia Quirino Barbosa

HISTRIA E NARRATIVA NA BAIXA IDADE MDIA:


A ESCRITA DO PODER AFONSINO

265

Leonardo Augusto Silva Fontes

A FIGURA DE GUILHERME, O CONQUISTADOR,


NA CRNICA DE GUILHERME DE POITIERS

271

Lcio Carlos Ferrarese


Jaime Estevo dos Reis

A RELIGIO IMPERIAL ROMANA


E SUA INFLUNCIA NO CRISTIANISMO

277

Lus Carlos Mendes Santiago

HOMOEROTISMO E HOMOAFETIVIDADE
NO IMAGINRIO TICO:
Uma anlise da relao entre a comdia de Aristfanes
e o pensamento popular em Atenas (sc. v a. c.)

283

Luiz H. Bonifacio Cordeiro


Jos Maria Gomes de Souza Neto

O BRBARO O OUTRO:
Germnia, de Publius Cornlio Tcito

291

Mailson Gusmo Melo

CIDADES, FORTALEZAS, E PODER:


A expanso da fronteira Castelhana

297

Marcio Felipe Almeida da Silva


Renata Vereza

O BRASIL MEDIEVAL EM OS SERTES

303

Marcos Edilson Clemente

A VOZ DIVINA DOS POETAS:


Uma reflexo sobre aedos
e a tradio oral na Grcia Arcaica
a partir dos Hinos Homricos

311

Marlia da Rocha Marques


Slvia Mrcia Alves Siqueira

O IMAGINRIO SOBRE O MAR


E O ESTATUTO SOCIAL DOS HOMENS DO MAR
NA ATENAS CLSSICA

317

Marla Rafaela Lima de Assuno


Ana Lvia Bomfim Vieira

TENSES EXISTENCIAIS DE UM SONHO:


O carter pedaggico-moral de Lo Somni (1399),
de Bernat Metge (1340-1413)

323

Matheus Corassa da Silva


Ricardo Luiz Silveira da Costa

A IMPORTNCIA DA SALVAO PARA O HOMEM MEDIEVAL:


Paraso versus inferno na obra Felix,
O Livro das Maravilhas (1287-1288)

329

Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus


Adriana Zierer

ENSINO DE HISTRIA MEDIEVAL NO CONTEXTO ESCOLAR:


O livro didtico, oficinas e desafios iniciais do projeto PIBID

335

Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus


Jlia Constana Pereira Camlo

SOBRE O ESTUDO DA NOBREZA MEDIEVAL PORTUGUESA:


Algumas consideraes

343

Neila M. de Souza

IDENTIDADE UNIFICADA?
OS CRISTOS NO IMPRIO ROMANO

349

Neles Maia da Silva


Thiago de Azevedo Porto

O USO DAS NARRATIVAS MTICAS


PARA O ESTUDO DA HISTRIA ANTIGA

355

Oflia Maria de Barros


Kyara Maria de Almeida Vieira

O TRABALHO E OS MESES
NO PRTICO DE SANTA MARIA DE RIPOLL (SC. XII)

361

Paula de Souza Santos Graciolli Silva


Ricardo Luiz Silveira da Costa

A DAMA DO P DE CABRA E O MITO DE MELUSINA


NO LIVRO DE LINHAGENS DO CONDE D. PEDRO (SC XIV)

367

Polyana Muniz
Adriana Zierer

ENTRE IMAGENS E LEITURAS:


Representaes medievais da mulher
no filme Em Nome de Deus

375

Priscila de Moura Souza


Pedro Pio Fontineles Filho

O SIMBOLISMO DOS ANIMAIS E MONSTROS NO


IMAGINRIO MEDIEVAL

381

Ramss Magno da Costa Sousa


Ncia Lopes Noleto Sousa

LITERATURA COMO FONTE EM LA CIT ANTIQUE

385

Roberto Pontes

A MULHER NA DEMANDA DO SANTO GRAAL:


Pecadora e diablica

393

Rosrio de Maria Carvalho Silveira


Elizabeth Sousa Abrantes

MEMRIA E RELIGIOSIDADE NA VISO DE TNDALO

399

Solange Pereira Oliveira

O IMAGINRIO CRISTO DO ALM MEDIEVAL


NA VISO DE TNDALO

405

Solange Pereira Oliveira


Adriana Zierer

A LEGENDA UREA E O EXEMPLUM


NO CONTEXTO DA PREGAO DOMINICANA (SC. XIII)

411

Tereza Renata Silva Rocha

A HYBRIS DO PESCADOR:
Experincia democrtica na Atenas Clssica

417

Talysson Benilson Gonalves Bastos


Ana Livia Bomfim Vieira

Privilegium paupertatis:
Apontamentos sobre a Sicut Manifestum Est
de 1228 de Gregrio IX

425

Veronica Aparecida Silveira Aguiar

O NOBRE FILSOFO EM DANTE ALIGHIERI

433

Viviane de Oliveira
Terezinha Oliveira

O STIMO SELO:
As representaes do medievo
na pelcula de Ingmar Bergman

439

Wendell Emmanuel Brito de Sousa


Jos Henrique de Paula Borralho

OS CRISTIANISMOS E OS DISCURSOS
DE AUTORIDADE NO SCULO I

445

William Braga Nascimento


Ana Lvia Bomfim Vieira

FICHA TCNICA

451

PREFCIO
O Laboratrio Mnemosyne do Departamento de Histria da Universidade Estadual
do Maranho (UEMA) desde a sua criao, no
ano de 2006, tem atuado em diversas atividades
de ensino, pesquisa e extenso. O Mnemosyne
composto por professores e pesquisadores interessados em estudar sociedades e culturas da
Antiguidade e do Medievo. Liderado pelas Professoras Doutoras Ana Livia Bomfim Vieira e
Adriana Zierer, o Laboratrio conta com o apoio
e colaborao de pesquisadores do Brasil inteiro, de diversas reas do conhecimento, dedicados
ao ensino e pesquisa da Antiguidade e da Idade
Mdia. Alm de agregar docentes de vrias universidades brasileiras, o Mnemosyne atualmente
possui vinte e quatro membros, entre professores,
bolsistas de iniciao cientfica e monitores das
duas reas de pesquisa em Histria.
Desde o ano de 2005 ocorre na UEMA o
Encontro Internacional bienal, reunindo professores que investigam a Antiguidade e Idade Mdia. Em todos os eventos, temticas transversais
foram escolhidas para justamente proporcionar
o dilogo e o debate entre os profissionais das
duas reas. Temas envolvendo cultura, imaginrio e memria proporcionaram momentos
importantes de reflexo entre pesquisadores brasileiros e estrangeiros, alm de estimular um interesse dos alunos de vrios estados do pas pela

histria antes de Cabral. Devemos ressaltar


tambm o papel importante dos minicursos ministrados nesses Encontros, voltados para alunos
universitrios e professores da rede pblica de
ensino de todas as regies do Brasil. Essas atividades promovem uma circulao de ideias e de
informaes fundamentais para a renovao dos
contedos ministrados nas salas de aula das escolas brasileiras e nos bancos das universidades.
Em todos esses eventos promovidos pelo
Mnemosyne, testemunhamos o empenho de Adriana Zierer e de Ana Livia Bomfim Vieira em formar
seus pesquisadores. Pudemos acompanhar a orientao de vrios alunos bolsistas nas apresentaes
dos seus trabalhos, explicitando o compromisso
com a pesquisa. Nas vrias temticas orientadas
pelas referidas professoras, fica patente a preocupao com o uso e o domnio de documentos, bem
como uma bibliografia atualizada.
A presente obra divulga os trabalhos dos
pesquisadores do Mnemosyne, do NEREIDA,
do Brathair e de vrios outros grupos de pesquisa, reforando o fortalecimento dos estudos
de Histria Antiga e Medieval no nordeste em
particular e no Brasil como um todo.
Alexandre Carneiro Cerqueira Lima
(PPGH/ NEREIDA/ UFF)

APRESENTAO
A obra Nas Trilhas da Antiguidade e
Idade Mdia alm de ser um livro que espelha o
crescimento da produo sobre Histria Antiga e
Medieval no Brasil, tambm traz os estudos que
despontam no Maranho e em outros centros de
investigao. Novos pesquisadores, cujas pesquisas enveredam pela Antiguidade e Medievo com
o frescor que as novas abordagens do pensamento fazem brotar, inundando o meio acadmico de
boas narrativas e anlises.
O Medievo e a Antiguidade tambm inspiram trabalhos que pensam metodologias para o
ensino atravs do livro didtico de Histria, auxiliando professores e alunos ao acesso a novas
abordagens sobre o tempo histrico. Imagens e

mitos so contextualizados e as permanncias/


rupturas podem ser percebidas pelos alunos do
ensino mdio e superior.
O livro valoriza a coautoria entre orientados e bolsistas que enveredam no s pelas trilhas das Idades Antiga e Mdia, mas tambm pela
aventura do trabalho em parceria, to enriquecedor
e gratificante. So novos enredos cujo resultado
o fortalecimento das pesquisas e da divulgao de
uma fecunda rea em expanso no nosso pas.
Prof. Dr Jlia Constana Pereira Camlo
(DHG/PPGHEN/UEMA)
Coordenadora da rea de Histria do PIBID/UEMA
Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia

INTRODUO
com imensa alegria que publicamos
esta obra, fruto principalmente dos Encontros
Internacionais de Histria Antiga e Medieval
do Maranho, que realizamos a cada dois anos,
desde 2005, e j vai para sua sexta edio no ano
de 2015. Est presente aqui uma amostra da excelncia em pesquisa nas reas de Antiga e Medieval,
representando todo o Brasil. So trabalhos de docentes, doutorandos, mestrandos e de jovens pesquisadores de graduao, todos apaixonadamente
vinculados s investigaes nestes domnios.
O Encontro Internacional de Histria Antiga e Medieval do Maranho tem como
principal objetivo fortalecer estas reas no eixo
Norte-Nordeste do pas, incentivando a criao
de grupos de pesquisa, o intercmbio entre universidades brasileiras e estrangeiras, a troca de
experincias entre profissionais de diversos ramos do conhecimento e o dilogo com pesquisadores de reas afins, como Letras, Arqueologia,
Educao, Antropologia, Filosofia, entre outras.
Alm disso, muito nos orgulhamos de que
nosso evento tenha tambm a participao de professores e alunos do ensino mdio e fundamental,
que vm em busca de conhecer um pouco mais do
que est sendo produzido sobre a Antiguidade e o
Medievo, ampliando os seus conhecimentos e as
suas abordagens. Temos a certeza de que nosso objetivo est, pouco a pouco, sendo alcanado.
Destes encontros, tecemos vrios contatos e construmos inmeras amizades. Todas
estas pessoas so responsveis pela criao do
Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga

e Medieval, centrado na Universidade Estadual


do Maranho (UEMA), que conta com o apoio
e participao de vrios destes parceiros. Alm
deste h tambm outro laboratrio sediado no
Maranho, o Brathair - Grupo de Estudos
Celtas e Germnicos, que tambm busca enfatizar o fortalecimento da Antiguidade e do Medievo.
Esses dois grupos tm relao com outros
laboratrios de pesquisa consolidados no Brasil,
cujos artigos aparecem ao longo deste livro. Os
temas dos trabalhos, que seguem as temticas dos
eventos esto sempre preocupados em refletir sobre questes relativas ao mundo Antigo e Medieval
estritamente falando, mas possuem tambm, como
pano de fundo, a preocupao em demonstrar
como a Antiguidade e o Medievo esto ainda presentes. Sempre foi a preocupao de todos ns
percebermos as permanncias que podem ser identificadas entre o passado e o nosso presente,
alm do fato de buscarmos compreender os usos
e as representaes que o mundo Contemporneo
faz do mundo Antigo e Medieval.
Pensar a Antiguidade e o Medievo se
debruar sobre o outro, mas tambm tentar compreender como estas sociedades resolveram problemas que, muitas vezes, ainda nos atordoam. Os
questionamentos ao passado esto com seus ps
no presente. Desta forma, fazer histria no olhar
para o passado, mas, sobretudo, olhar para o lado.

Ana Livia Bomfim Vieira


Adriana Zierer
Elizabeth Abrantes

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE


E IDADE MDIA

Entre EVA e MARIA:


A ambiguidade das imagens femininas nA Demanda
do Santo Graal - Sculo XIII1
Adriana Maria de Souza Zierer2 (UEMA)
Elizabeth Sousa Abrantes3 (UEMA)

Introduo

ou pecadoras, apontam para a complexidade da


sociedade medieval e das construes discursivas que pretendiam significar as relaes entre o
feminino e o masculino no perodo.

Idade Mdia Central representa um


momento importante na proliferao das
vozes sobre o feminino, com o aumento
dos discursos para e sobre as mulheres, especialmente por meio das vozes dos clrigos. A literatura produzida constitui um corpus documental
marcado especialmente pela misoginia, com o
objetivo de garantir a ordem social e combater o
que consideravam o perigo que vem das mulheres (DUBY, 2001, p. 12).

A ambiguidade est presente nA Demanda


do Santo Graal, uma novela de cavalaria composta
j num perodo de cristianizao e prosificao da
Matria da Bretanha. Essa Matria contm em seu
interior textos em verso e em prosa do ciclo breto
e arturiano, de fundo cltico, que circularam na
Europa Ocidental, principalmente durante a Idade
Mdia4. O texto da Demanda, de autoria annima,
foi produzido na Frana no sculo XIII e traduzido
para o portugus ainda em meados desse sculo pelo
frei Bivas ou Vivas, a pedido do futuro rei Afonso
III (CASTRO, 1983).

A maioria desses discursos era dirigido s mulheres que ocupavam o estrato social mais elevado
da sociedade medieval, as damas e donzelas da
nobreza, em suas funes de mes, esposas e irms
dos cavaleiros, e cuja posio social as deixavam
mais observadas e imitadas como modelo. Esse
momento tambm foi marcado por uma maior interferncia da Igreja nas relaes conjugais, quando
decide colocar a sexualidade sob seu estrito controle (DUBY, 2001, p. 36), com modificaes nas
relaes entre o masculino e o feminino.

O eixo central da obra a busca do Santo


Graal (clice utilizado por Cristo na ltima Ceia
com o sangue vertido por Ele na cruz e recolhido
por Jos de Arimatia) pelo cavaleiro eleito Galaaz, virgem e sem pecadows, acompanhado de
dois outros eleitos, Persival e Boorz.

A forte presena das imagens femininas


nas novelas de cavalaria, com traos negativos e
positivos que colocavam as mulheres como santas

Um elemento primordial com a cristianizao que o cavaleiro puro aquele que domina os
desejos da carne, em especial a sexualidade. As
mulheres, de forma geral, so vistas na narrativa

1 Este texto, embora seja diferente, dialoga com as ideias expostas por Zierer em artigo publicado em 2011, tambm enfocando a temtica da mulher nA Demanda do
Santo Graal. Uma primeira verso do artigo que disponibilizamos aqui foi apresentada no XXIII Congresso Internacional da Associao Brasileira de Professores de
Literatura Portuguesa (ABRALIP) na UFMA, em 2012. Esta a verso revisada
do texto apresentado em 2012, contando com novas reflexes e com contribuies
da Prof. Elizabeth Abrantes, que trabalha com questes relativas ao feminino.
2 Doutora em Histria Medieval (UFF). Docente do Departamento de Histria
e Geografia da UEMA e Docente Permanente do Mestrado em Histria, Ensino,
Narrativas da UEMA. Email: adrianazierer@gmail.com
3 Doutora em Histria Social (UFF). Docente do Departamento de Histria e
Geografia da UEMA e Docente Permanente do Mestrado em Histria, Ensino e
Narrativas da UEMA. Email: bethabrantes@yahoo.com.br

4 A Demanda do Santo Graal constitui-se num texto em prosa com acentuada


influncia crist, que compe um ciclo de cinco livros, a chamada de Vulgata
da Matria da Bretanha (1215-1230). A verso que chegou a Portugal por volta
de 1250 a segunda prosificao do ciclo da chamada Post Vulgata (12301240), inspirada na Vulgata, mas com algumas diferenas, e que contm tambm elementos de outros ciclos, como o do Tristan en Prose. A Post Vulgata
composta por trs livros, inclusive com a fuso de A Demanda do Santo Graal e
a Morte do Rei Artur, verso utilizada neste trabalho. Alguns autores defendem
que a Vulgata tambm circulou na Pennsula Ibrica.

21

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

de forma misgina, associadas ao demonaco


e muitas vezes afastando os guerreiros do seu
propsito central de (re) encontrar o Santo Vaso.
Por infringir os mais diversos pecados capitais,
dos 150 cavaleiros que iniciam essa busca, somente 12, em analogia aos apstolos de Cristo,
conseguem ver outra vez o Graal.

tudo para agradar a sua dama, que estava socialmente em nvel superior ao do amado.
A melhoria da alimentao possibilitou
um aumento no nmero de anos vividos pelas
mulheres, que antes morriam cedo, devido
alimentao deficitria e as vrias gravidezes.
Houve tambm nesse perodo um incremento ao
culto mariano. Segundo Le Goff (2008, p. 128),
no sculo XIII Maria se torna quase que a quarta
pessoa na Santssima Trindade, a advogada
dos humanos, preocupada com a sua salvao
Foram dedicadas a ela vrias catedrais, como
a catedral de Notre Dame (Nossa Senhora), em
Paris. Tambm na mesma poca foi composta a
orao Ave Maria e obras em seu louvor, como as
Cantigas de Santa Maria, produzidas por Afonso
X, o Sbio, rei de Castela. Cresceu tambm em
importncia o culto a Maria Madalena, patrona
das pecadoras arrependidas que teve tambm
vrias hagiografias dedicadas a ela.

Embora o feminino esteja muitas vezes numa


posio negativa, h tambm mulheres com imagens
positivas no relato, associadas imagem da Virgem
Maria, exemplos a quem as mulheres medievais
deveriam seguir. Um terceiro modelo na Demanda,
entre a mulher-pecadora, associada ao diabo e a Eva,
e a mulher-santa, ligada Virgem Maria, a personagem com traos ambguos, s vezes aparecendo com
traos negativos e depois positivos, o que est muitas
vezes associado ao fundo celta do texto5.
Vejamos, pois, as trs imagens femininas n A
Demanda do Santo Graal, descortinando parte do
imaginrio medieval, que muito mais complexo
do que pode parecer primeira vista, revelando
uma maior heterogeneidade dessa sociedade.

Neste contexto, passa a ser obrigatrio que a


mulher desse o seu consentimento no casamento,
desde o Conclio de Latro, em 1215, o que mostra
o aumento da sua importncia na sociedade. certo
que nas famlias abastadas o matrimnio continuou
como um arranjo entre as famlias, mas o consentimento abriu a perspectiva para que muito mais tarde a
mulher efetivamente pudesse escolher o seu parceiro.

A AMBIGUIDADE FEMININA
NAS IMAGENS DE GUINEVERE
E MORGANA

Uma das temticas importantes nas obras literrias o amor corts. De um lado temos o amor
idealizado no qual a paixo nunca se realiza de forma
carnal, caracterizada pelo amor platnico, em que
um jovem solteiro cobia a esposa do seu senhor e a
ama distncia, prestando a ela obedincia e esperando como recompensa um olhar, um sorriso, um
pequeno presente, como o leno ou a fita da dama.
Um elemento interessante que o amante se presta
a satisfazer todos os desejos da amada, servindo de
marionete aos seus desejos (MARTIN, 1999).

Antes de falar dessas personagens necessrio contextualizar a Europa Ocidental entre os


sculos XI a XIII, poca da Idade Mdia Central.
Esse perodo marcado por um grande crescimento agrcola, possibilitado por novas tcnicas
de cultivo e pela drenagem dos pntanos. O aumento da produo proporcionou um incremento
do comrcio e das cidades, o desenvolvimento de
atividades bancrias, das escolas urbanas e da
literatura, com a retomada de temas da chamada
Matria da Bretanha no sculo XII atravs da
produo de poemas em verso. A poesia se desenvolveu de maneira geral e surgiu o chamado
amor corts, modelo no qual um jovem fazia

De outro lado, no romance corts o amor


adltero efetivado. Os amantes mais famosos
so Tristo e Isolda, personagens inspirados nas
figuras de Diarmaid e Grainn6 (VARANDAS,

5 Em relatos dessa origem, como os galeses e irlandeses, as personagens


femininas tem papel de destaque e esto muitas vezes relacionadas s divindades ou s fadas, seres sobrenaturais que possuem pontos de contato com
este mundo e o mundo invisvel.

6 A grafia dos nomes muda. s vezes aparece como Diarmuid (com u) e a


acentuao diferente no nome da jovem, Grinne.

22

Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes

2006, p. 227-228), descritos num relato annimo


de origem irlandesa, onde o amor termina de
forma infeliz com a morte dos jovens.

A obra ficou inacabada. Podemos afirmar


que os duplos Tristo-Isolda, Lancelot-Guinevere so os personagens da Matria da Bretanha
que melhor explicitam o ideal do amor corts.
Ambos os pares so personagens analisados na
nossa narrativa.

Tristo e Isolda uma obra redigida originalmente na Inglaterra e Frana cujos textos originais
se perderam, s restando um quarto da verso de
Thomas (1170-1173) e alguns fragmentos da verso
de Broul (c. 1180) (LE GOFF, 2009, p. 271). A partir
dessas verses vrias outras foram produzidas em
diversos idiomas europeus, como por exemplo, o
ciclo do Tristan en Prose (sculo XIII) que se fundiu
com a nossa verso da Demanda. O mito continuou
a ser recontado at o sculo XIX (cf. LE GOFF,
2009, p. 271-272 e p. 276-277) e nesse perodo Bdier, por exemplo, fundiu os fragmentos da histria
numa nica obra, O Romance de Tristo e Isolda.

Em A Demanda do Santo Graal, que visa


(re) direcionar as aes dos cavaleiros defesa
do cristianismo e obedincia aos preceitos clericais, no entanto, a relao adltera criticada. Por
tal razo, as atitudes da personagem de Guinevere
(Genevra) so reprovadas, em especial o seu amor
por Lancelot (PEREIRA, 2003, p. 217). H um sonho do cavaleiro que a v no Inferno com a lngua
tirada para fora da boca. Ele tambm encontra ali
e sua me, a rainha Helena, retratada no sonho
como estando num jardim florido (o Paraso) e
lhe pede para abandonar a relao pecaminosa
para que a sua alma no se perdesse.

Tristo e Isolda se apaixonam, mas a jovem


prometida ao tio do rapaz, Marcos, rei da Cornualha. Os jovens efetivam a paixo, se separam
e, por fim, ambos morrem por no poderem estar
juntos. interessante notar que o adultrio no
criticado no relato.

Tambm no mesmo local Lancelot v outra


rainha adltera, Isolda (Iseu), que na Demanda se
abrigava na corte arturiana e por esse motivo seu
marido, Marcos, inimigo do rei Artur. Ao final do
relato, o primeiro leva ao fim do reino, destruindo
a tvola redonda, smbolo da corte arturiana.

Outro casal famoso Guinevere e Lancelot,


cuja paixo foi descrita por Chrtien de Troyes
em Le Chevalier de la Charrete (O Cavaleiro da
Carreta). No caso desta obra, Guinevere raptada
por um cavaleiro e s pode ser resgatada pelo mais
perfeito de todos, Lancelot, apresentado como o
melhor cavaleiro do mundo. No incio do relato
aparece um ano que promete revelar o paradeiro
da dama caso ele entrasse na carroa da infmia,
onde os condenados eram exibidos populao.
Aps hesitar por dois passos, ele concorda, sendo
depois punido na narrativa pela dama, em virtude
desta pequena falta. Aps salv-la, recompensado com uma noite de amor com a rainha, sem
que igualmente a narrativa critique tal desenlace.

A traio da Genevra descoberta ao longo


da narrativa. Porm, h uma passagem, aps todos
saberem a verdade e a rainha ser condenada fogueira pelos conselheiros de Artur, quando o povo
se apieda da rainha, mostrando neste ponto um
forte trao de ambiguidade na reprovao aos seus
atos. Pois como seria possvel num contexto cristo
uma adltera ser valorizada como boa mulher,
corts, em quem os pobres encontrariam conselho
e piedade? (DSG, 1988, p. 479). Alm disso, outro
elemento estranho que um religioso, o arcebispo
Dubrcio, depois exige que Artur receba Genevra
de volta, caso contrrio excomungaria o reino.

Mais tarde Lancelot punido pela dama que


envia recado para que perdesse vrias batalhas durante um torneio, numa atitude de humilhao aos
desejos dela, no que ele consente e a obedece outra
vez quando envia a contra-ordem para que vencesse
todos os combates seguintes. Essa atitude de ambos
explica a lgica perversa do amor corts onde o cavaleiro deve satisfazer todos os caprichos da dama.

Percebemos assim, na Demanda, que em


muitos casos a obra dialoga com duas representaes diferentes de um mesmo personagem. No
caso de Guinevere, em outros relatos de origem
cltica sempre aparece como a esposa de Artur e
est associada s divindades femininas. Porm,
numa narrativa moralizante como a Demanda
23

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

e gerasse nela o cavaleiro mais perfeito do mundo,


Galaaz. Amina, conhecida como Elaine em outros
relatos, faz parte da Linhagem dos Guardies do
Graal, e embora tenha feito uma m ao encantar
um cavaleiro da tvola redonda , permite que essa
linhagem tenha continuidade atravs da figura de
seu filho, Galaaz, que por sua vez era filho de um
cavaleiro considerado at ento como o melhor
do mundo. Pecado, na medida que, por sua causa
foi engendrado um filho fora do casamento, e portanto, bastardo, e ainda, contra a vontade do pai da
criana que era fiel ao seu amor pela rainha. Alm
disso, a ao que ela realiza, atravs de um feitio
condenada pela Igreja Catlica. Mas, ao mesmo
tempo, de acordo com a narrativa, Amina auxilia a
preservao da linhagem do Graal e dos guardies
do Graal, o que faz o seu papel ser relevante e ambguo, ao mesmo tempo positivo e negativo.

o adultrio representa um grave pecado, da a


reprovao ao comportamento da rainha. Os dois
posicionamentos representam as duas vises sobre
a mesma personagem feminina, positiva e negativa, de fundo celta e cristo, respectivamente, que
convivem juntas no interior da mesma narrativa7.
Com Morgana (Morgaim) tambm ocorre o
mesmo processo. Em princpio vista de forma
extremamente negativa. A dama se encontra no
sonho tido por Lancelot sobre o Inferno, como
estando num local cheio de fogo, nua, com uma
pele de lobo, gemendo, o que prefigura qual seria
o seu destino aps a morte: tambm o ambiente
das trevas (DSG, 1995, p. 159)
No entanto, ao fim do relato, Morgana aquela
que, juntamente a outras donas, leva Artur para ilha
de Avalon, para cur-lo de seus ferimentos mortais
(DSG, 1995, p. 493-494), causados por seu filho ilegtimo, Mordred. Aqui a imagem se transforma em
sobrenatural benfico e a figura de Morgana nesse
momento est associada s fadas que partiram para
Avalon, a sede do Outro Mundo Cltico. Numa obra
de Geoffrey de Monmouth intitulada Vita Merlini
(Vida de Merlin), Avalon, a terra das mas, descrita como o lugar onde em vez de grama, o solo era
coberto por aquele fruto e onde moravam Morgana
e suas nove irms (ZIERER, 2001).

Vejamos agora a segunda e mais conhecida


imagem da mulher na Demanda: a Eva-Pecadora.

A EVA-PECADORA:
o feminino e o diablico
A imagem que vamos tratar agora aquela
que normalmente esperamos sobre as mulheres na
DSG: pecadoras, associadas Eva, que levou Ado
a comer o fruto proibido e por esse motivo condenou
toda a humanidade a uma vida de sofrimento.

Portanto, Morgana possui duas imagens.


Associada s fadas nos relatos da Matria da Bretanha, conhecida como Morgan, le Fay e versada
nas artes mgicas e no controle do sobrenatural; na Demanda Morgana estaria destinada ao
Inferno. Porm, a prpria narrativa recupera a sua
identidade boa devido intertextualidade com
outros textos, como o de Geoffrey, e sua magia
voltada para algo positivo no final do relato,
quando leva o rei Artur para se curar.

A viso sobre Eva, comum a vrios artistas


dos perodos medieval e moderno, mostra-a sempre muito bela fisicamente, com os cabelos anelados e prxima da ma e da serpente (que tambm
lembra o seu cabelo), portanto, diretamente relacionada ao pecado original. Ado aparece como
mais inocente e, quase que encantado, seduzido,
pela beleza da jovem, ingere o fruto, como nas
pinturas de Lucas Cranach, o velho (ZIERER,
2001; ZIERER, 2011, p. 250-252), entre outras,
a exemplo da imagem de Drer em destaque.

Ainda outra mulher com traos contraditrios


Amina, a filha do rei Pelles, me de Galaaz. Nada
sabemos sobre ela nessa narrativa, apenas que enfeitiou Lancelot para que este trasse Genevra8
7 A figura de Isolda nA Demanda do Santo Graal tambm ambgua. Ela
e Genevra so fieis ao amor corts e no possuem controle sobre os seus
sentimentos, da o fato de trarem os seus maridos. Isolda trai Marcus com
Tristo e Genvevra trai Artur com Lancelot.
8 Pela sua fidelidade ao amor corts, Lancelot s cede a outra mulher
devido ao encantamento.

A sociedade medieval era dinmica e temos


a convivncia, ao mesmo tempo, de vrias con24

Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes

(DUBY, 2001, p. 57). Da a forte representao


do feminino negativo numa obra com acentuada
influncia dos oratores, como a DSG. Seguem
abaixo trs exemplos que consideramos emblemticos da mulher-Eva na narrativa.

A FILHA DO REI BRUTUS


Trata-se de uma bela jovem, de 15 anos,
que se apaixona perdidamente por Galaaz, o
cavaleiro eleito, quando o v pela primeira
vez. Ele e Boorz haviam pedido albergagem
no castelo do pai da donzela, o rei Brutus, cujo
nome j lembra brutalidade, e certo aspecto
violento, irracional. A moa, ainda que aconselhada pela ama do contrrio, passa a desejar
ardentemente o rapaz e se dirige ao quarto dele
no meio da noite. Galaaz a rechaa, por honra
da linhagem dela e porque deveria se manter
casto. A jovem argumenta com ele, mas diante
da negativa taxativa mas devo dultar perigo de
minha alma, ca fazer a vossa vontade (DSG,
1995, p. 93) ameaa se matar. O cavaleiro ento,
numa atitude crist que visava salvar a vida da
donzela, concorda em fazer sua vontade, mas
tarde demais: ela se mata.

Imagem 1. Ado e Eva (1507), de Albert Drer. Museu do


Prado. Madrid.
http://en.wikipedia.org, acesso em 02/11/2013.

cepes sobre o feminino tanto naquela sociedade


como na Demanda.

O jovem cavaleiro mostra assim sua vitria ante as tentaes da carne e confirma o seu
merecimento em encontrar o Santo Graal. Aps
a morte da donzela, todos os homens do castelo
atacam Galaaz e Boorz. O primeiro fica numa
atitude passiva, mas Boorz defende os dois contra
todos, e ao vencer os combates mostra que ambos
eram inocentes, seguindo a concepo de que
Deus havia dado a vitria queles que tiveram o
comportamento correto.

importante perceber que a mulher tem


papel de destaque na narrativa e desde o princpio chamada para tomar parte nos principais
acontecimentos.
Os exemplos de Eva so inmeros, relacionados concepo clerical de que tentavam os
homens e estariam, devido a sua fragilidade, mais
prximas da luxria e do irracional. Acreditavam no
seu papel passivo, pois deveriam agir apenas como
receptculo na procriao, segundo Santo Toms de
Aquino (KAPLISCH-ZUBER, 2002, p. 141-142).

A DONZELA GREGA

Vrios filsofos e clrigos defendiam a ideia


de que o mal era causado pela mulher, e que por
isso deveria ser controlada. Pedro Abelardo,
por exemplo, chegou a dizer no sculo XII que
Ado comeu a ma no por motivo de ter sido
seduzido, mas por afeio, para no desgostar Eva

Persival, um dos eleitos, est um dia na floresta e lhe aparece uma donzela grega muito
bonita, uma aluso ao paganismo, de quem ele fica
enamorado. Antes que acontea algo mais ntimo
25

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

entre os dois, aparece uma voz vinda do Cu como


um trovo, como manifestao divina. O cavaleiro
desmaia. Ao acordar temos a completa transfigurao feminina no Diabo, pois quando ele abriu os
olhos a viu rir (riso como sinnimo do diablico)
e entendeu que era o Demnio para engan-lo e o
fazer cair em pecado mortal (DSG, 1995, p. 202).
Neste ltimo exemplo, o feminino no representa
apenas o mal, mas o prprio duplo de Sat.

O motivo de nascimento da besta foi o intercurso entre o Diabo e uma mulher, devido a
um grave pecado, relacionado a um tema recorrente na Demanda, o incesto. A moa, versada
na necromancia (arte reprovada pela Igreja), era
apaixonada pelo irmo, que se chamava Galaaz
e que recusou o seu amor. Quando esta pensava
em se matar na floresta, local das tentaes e do
sobrenatural, o Diabo apareceu e prometeu dar a
ela o que quisesse, caso fizesse com ele o pacto
demonaco, representado na cpula carnal.

Comparando os exemplos de Galaaz e Persival,


percebemos que enquanto o primeiro foi fiel a sua
castidade e rejeitou a luxria, Persival s se manteve
puro devido interferncia divina, que o fez perceber
que a mulher era na verdade o ente malfico. Por este
motivo fica provada na narrativa a superioridade de
Galaaz frente ao companheiro, motivo pelo qual este
ltimo o principal cavaleiro a encontrar o Santo
Vaso9. Quanto a Boorz, o terceiro dos eleitos, havia
prometido se manter virgem, mas uma nica vez na
vida sucumbiu a um feitio e teve relao sexual, ato
do qual se penitenciou o resto da vida.

Aqui temos a forte concepo medieval de que


a salvao est relacionada ao livre-arbtrio e que o
ser humano poderia vender a sua alma ao demo
para obter graas terrenas, como no relato muito
conhecido chamado A Lenda de Tefilo sobre um
pacto feito entre um religioso e o Diabo, depois anulado pela Virgem Maria (ZIERER, 2010, p. 91-92).

um animal demonaco feminino: uma


besta. Do seu ventre eram ouvidos os mais terrveis ladridos do mundo e havia matado muitos
cavaleiros, dentre os quais os onze irmos do
muulmano Palamades, que vivia, sem sucesso,
perseguindo esse ser havia muitos anos. A aventura da besta desvia vrios cavaleiros do propsito de encontrar o Santo Vaso, mostrando mais
um trao daqueles que eram pecadores.

Aps o contato sexual com o Diabo, a jovem


se esquece do amor pelo irmo. Mais tarde, grvida,
acusa-o de t-la violentado. O pai acredita e pede
que ela escolha a morte do irmo, que foi a seguinte:
ser comido por ces em jejum por sete dias. Antes
de morrer de forma to terrvel, o inocente diz que
viria proximamente outro Galaaz para fazer grandes
coisas e que com o nascimento do filho da irm
todos veriam a sua inocncia. A besta, associada ao
feminino e smbolo do Diabo, s morta quando
Palamades, o bom cavaleiro pago, se converte ao
final da narrativa ao cristianismo. pelo fato deste
muulmano mais tarde aderir religio crist, ao ser
vencido por Galaaz num combate, que ele consegue
matar o animal diablico que havia assassinado os
seus onze irmos.

A imagem do cachorro, ao lado do bode, da


serpente e do drago est muitas vezes associado
ao demonaco, e tambm um psicopompo10,
condutor das almas ao outro mundo, como, por
exemplo, Crbero, o co de muitas cabeas na
mitologia grega, guardio do Hades (CHEVALIER; GEERBRANT, 1995, p. 176)

AS IMAGENS FEMININAS
POSITIVAS
E SUA ASSOCIAO
VIRGEM E S FADAS

A BESTA LADRADORA

Um elemento que nos chama a ateno a


presena feminina ao longo de toda a narrativa da
DSG. J na primeira cena aparece uma abadessa
que chama Lancelot para conhecer o seu filho

9 Sobre o fato de Persival ser um dos cavaleiros eleitos e para a discusso


mais aprofundada acerca da hierarquia dos trs eleitos frente ao Graal, cf
ZIERER, 2011, p. 255-256.
10 Os psicompompos so figuras capazes de conduzir as almas ao Alm
(LURKER, 1997, p. 576), tendo uma ligao entre este mundo e o mundo
invisvel. Alguns exemplos so animais, como o co e o cavalo.

26

Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes

Galaaz, principal heri da narrativa, e fazer dele


um cavaleiro. A presena feminina uma constante e serve muitas vezes para identificar se um
cavaleiro era realmente puro ou pecador e se era
merecedor de encontrar o Santo Vaso.

como escravas e concubinas no episdio do


Castelo Felo. Uma delas antes de morrer faz a
previso de que Galaaz iria salv-las e fazer justia contra os seus aprisionadores, o que tambm
se confirma (ZIERER, 2011, p. 259-260).

Vejamos as diversas imagens femininas


positivas na Demanda.

Outro elemento na narrativa so os pares de


mulheres boas e ms. As ms, alm de tentar levar os
cavaleiros a praticar ms aes, tambm sacrificam
as boas donzelas, como veremos a seguir, no caso
da irm de Erec e da irm de Persival. interessante
notar que muitas dessas personagens so annimas,
no conhecemos os seus nomes e somente alguns de
seus traos, como feia ou o parentesco com algum
importante, como a tia de Persival, a irm de Iv,
entre outras, mais uma vez procurando valorizar o
feminino na sua relao com o masculino.

MULHERES VTIMAS
H vrias mulheres que so representadas
como vtimas na narrativa. Algumas so vtimas
de incesto de tios ou violentadas por poderosos,
como no caso da sobrinha do rei Marcos, marido
de Isolda, que depois mandou matar a parente,
Ladiana, ou do rei Artur, que fez um filho fora
na me de Artur, o Pequeno.

A IRM DE EREC

H tambm casos de mulheres que so


mortas injustamente pelo fato de os maridos desconfiarem delas. o caso do episdio chamado
A Mulher da Tenda, quando pelo simples fato
de o marido ver a mulher conversando com um
cavaleiro, cortou a cabea dela.

Erec, at ento considerado bom cavaleiro,


encontra uma donzela lhe pede um dom. Ele
concorda sem saber do que se tratava. Mais tarde
quando estava numa celebrao com a irm, que
no via h algum tempo, a donzela m explicita o
pedido: eu quero a cabea da donzela que senta
perto de ti (DSG, 1988, p. 240).

MULHERES PROFETIZAS:
a donzela feia

O que Erec deveria (ou poderia) fazer? A


primeira ao de um bom cavaleiro dizer sempre a verdade, e se jurou que daria qualquer coisa
que algum pedisse, teria de cumprir. Embora o
cavaleiro amasse a irm e no desejasse cometer
um pecado mortal, ele no consegue se desvencilhar das regras da cavalaria, aqui completamente
distorcidas, pois dizer a verdade significava agir
com justia e no prejudicar o prximo. Mas
preso s regras feudais, Erec cumpre o prometido
e mata a irm. Por esse motivo perde a salvao
da sua alma, mata uma inocente injustamente e
satisfaz um desejo ftil.

H tambm mulheres com o papel de destaque


no relato que exercem o papel de profetizas. o
caso da donzela feia que chega corte e afirma que
um dos cavaleiros seguraria a espada que ela trazia
e que esta ficaria rubra de sangue. Este cavaleiro
traria desgraas Demanda. Interessante o fato de
que esta donzela, ao contrrio das pecadoras, no
ser bela, portanto, no possua o atrativo que fazia
os homens serem levados ao pecado. Todos seguram a arma e ao fim ela fica rubra ao ser tocada por
Galvam. O rei Artur acredita na jovem e probe o
sobrinho de ir demanda, mas este sai escondido
e as previses da donzela se concretizam.

Tal atitude mostra que no era um dos cavaleiros eleitos a encontrar o Santo Graal. A donzela
m, por sua vez, sai carregando a cabea cortada
da boa donzela, o que parece ser uma reminiscncia da cultura celta, quando se cortava a cabea

Outras mulheres agem como profetizas como


no caso das donzelas que ficaram aprisionadas
27

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

dos inimigos e as colecionava como trofus, de


onde se acreditava estar a fora vital do inimigo.
Mas, logo punida por Deus, que a mata com
um fogo vindo do Cu.

Na poca, as mulheres solteiras deixavam os


cabelos mostra na forma de uma longa trana e
depois de casadas cobriam a cabeleira (MACEDO, 2002, p. 21). O corte do cabelo, portanto,
representa o sacrifcio de um atributo feminino
muito valorizado e na narrativa dito explicitamente pela jovem que as correias da espada eram
feitas da coisa que eu mais em mim mais amava
(DSG, 1988, p. 323).

MULHERES
QUE EXIGEM JUSTIA

Alm de entregar a espada da estranha cinta


a Galaaz, nico dos trs eleitos a conseguir retir-la da bainha, a donzela conhecia o caminho
onde estava o Santo Graal no Oriente. O Graal
tem analogia com o Paraso Terrestre e a donzela
os conduz numa barca ao local onde deveriam ir,
numa clara analogia s fadas dos relatos irlandeses, que atraam os heris e os conduziam a um
mundo de felicidade, onde o tempo no existia,
no Outro Mundo Cltico11.

Mostrando que o feminino na Demanda estava


longe de se conformar com as injustias sofridas, citamos dois casos. Em primeiro lugar, a donzela que
quando ia ser atacada pelo irmo, em outro exemplo
de incesto, pede a proteo de Deus, que vem em
seu auxlio e por esse motivo o irmo cai morto.
Naquele local surge a Fonte da Virgem, onde
todos os homens que no fossem virgens ficariam
paralisados. Erec, cujo episdio acompanhamos,
cai ali, depois da morte da irm e s consegue sair
com a ajuda das donzelas da fonte.

Alm de conduzir os jovens ao caminho do


Graal, representando uma proximidade com as
fadas e tambm com a santidade, por ser escolhida por Deus para conduzir os cavaleiros ao Santo
Vaso, a jovem, irm de Persival, era filha de rei e
tal como os eleitos tambm passa por uma prova
para mostrar a sua pureza, como fizeram antes os
cavaleiros escolhidos para dar cabo da demanda.

Outro caso quando a irm de Iv de Cenel


fica sabendo que injustamente Galvam matou
o seu irmo. Ela insiste que Deus a vingaria e
afirma a este cavaleiro que estava se dirigindo
corte arturiana onde esperava que a justia fosse
feita (DSG, 1995, p. 109-110).

Ao chegarem a um castelo, pedido o seu


sangue, pois a senhora dali era leprosa e exigia o
sangue de todas as donzelas que ali passassem para
que ficasse curada. A lepra no perodo medieval
era associada com impureza e ao sexo exercido nos
dias interditos pela Igreja (dias santos e tambm
durante o perodo menstrual feminino). Por isso
se acreditava que o sangue puro levaria cura.

A IRM DE PERSIVAL
Aqui temos mais um caso de donzela boa
versus donzela m. A irm de Persival a contraparte feminina de Galaaz. Tal como este, um
exemplo modelar feminino, disposto a qualquer
sacrifcio pelos outros, conforme veremos a seguir. Em primeiro lugar, corta aquilo que possua
de mais precioso, os seus cabelos, para fazer a
bainha da espada da estranha cinta, que deveria
ser desembainhada somente pelo cavaleiro eleito.

Os trs cavaleiros eleitos recusam e comeam a lutar contra todos os homens do castelo.
Num determinado momento, porm, para impedir a continuidade da matana, a irm de Persival
11 Alguns relatos com fundo cltico podem ser citados, como por exemplo,
Conla e a Donzela Encantada quando um jovem atrado por um ser ferico e
vai para a Terra dos Vivos. Outro exemplo A Viagem de Bran quando um heri
deixa a Irlanda para seguir outra mulher sobrenatural, que canta uma estranha
cano e lhe joga um ramo de maa de prata dourada, smbolo do Outro Mundo.
Ele fica como num perodo de um ano neste local e ao voltar para casa, ningum
o conhece, apenas ouviram falar de uma antiga histria sobre um guerreiro com
seu nome. No relato de Bran, milhares de anos haviam se passado, pois o tempo
das fadas diferente do tempo humano (ZIERER, 2001).

O cabelo o aspecto feminino mais atrativo


da mulher e tanto as representaes imagticas de
Eva como as de Maria Madalena, principalmente
nos perodos medieval e moderno, mostram-nas
com um cabelo abundante, solto e comprido.
28

Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes

depois se mata. Persival igualmente tentado, mas


Deus impede que cometa uma m ao e depois a
donzela se transforma no prprio Diabo. Por fim,
a Besta Ladradora o fruto de uma relao entre
um ser j pecaminoso por excelncia segundo
o pensamento clerical, uma mulher, versada na
necromancia, causadora da morte do irmo, e o
Diabo, engendrando o filho do Demo, uma besta,
animal igualmente feminino.

consente em entregar uma tigela com o seu sangue. A ao realizada e a boa donzela morre.
Imediatamente, a leprosa se banha e fica curada.
Mas Deus a pune e envia o fogo, matando todos
os habitantes do castelo.
Quanto boa donzela, que est associada em
santidade Virgem Maria e que no seu papel de me
impediu vrias mortes, pede para ser enterrada no
Pao Espiritual, onde estava o Graal, e uma carta
escrita contando a sua Histria. A irm de Persival
est associada tanto Virgem Maria, me da Humanidade, e como tambm a Cristo, aquele que se
sacrificou para que os humanos fossem salvos do
pecado original, cometido por Ado e Eva.

No lado positivo temos mulheres vtimas,


violentadas ou mortas por cavaleiros maus, mas
tambm mulheres que clamam a Deus por justia,
como a irm de Iv que busca vingana pela morte
injusta do irmo por Galvo, ou a donzela da fonte
que pede auxlio a Deus, o qual impede que o irmo
a violentasse.

Como Galaaz, que havia feito milagres e


realizado curas, ela tambm realiza o milagre de
cura da leprosa com o seu sangue. Cristo derrama
o seu sangue na Cruz pela salvao dos homens
e a irm de Persival para que mortes fossem evitadas e para a salvao de uma pecadora.

Tambm temos as mulheres boas associadas


Virgem Maria como a irm de Erec, que morre sem
culpa, e a irm de Persival, a prpria representao
feminina de Galaaz, que morre para salvar uma
pecadora e para evitar que mais mortes ocorram,
assim como Cristo se sacrificou para livrar a humanidade do pecado.

CONCLUSO

Interessante observar nessa mulher perfeita


as reminiscncias das narrativas irlandesas, os
imrama, quando um ser sobrenatural atraa um
heri ao Outro Mundo Celta e este se dirigia para
l atravs de uma viagem martima. A irm de
Persival, em analogia com os seres fericos, a
nica a conhecer o caminho para a manifestao
do Paraso Terrestre, isto , o caminho do Santo
Graal, e leva os eleitos para l numa barca, tal como
ocorria nos relatos celtas.

Apesar da imagem difundida sobre uma viso


unicamente misgina na Demanda, ao nos determos
com mais cuidado, observamos mltiplas faces sobre o feminino na narrativa. A mulher pode ser boa
e m ao mesmo tempo, como, por exemplo, Genevra, a mulher que trai o rei, mas que tambm fiel
ao amor corts e considerada boa pelo povo, uma
reminiscncia do seu papel nos relatos irlandeses
e galeses. O mesmo ocorre com Morgana, que de
pecadora devido magia considerada m, resgatada no final da narrativa, quando, juntamente
com outras fadas, leva Artur para Avalon, a ilha das
mas. Que dizer ento de Amina, me de Galaaz,
que realiza um feitio para que Lancelot traia
Genevra, mas, ao mesmo tempo, aquela que d
a luz ao melhor dos melhores entre os cavaleiros
da tvola redonda, o eleito para encontrar o Santo
Graal e membro da linhagem dos Seus guardies?

O papel feminino em A Demanda do Santo


Graal nos mostra que a sociedade medieval
muito mais complexa do que convencionalmente
acreditamos. Longe de uma coletividade totalmente
controlada pela Igreja Catlica, o que se v so
vrias concepes sobre o feminino que convivem
juntas, mostrando a mescla entre traos cristos
e elementos pagos de origem celta. Outro ponto
interessante observar que atravs da conduta dos
homens em relao ao feminino, podemos saber se
so eleitos ou no para encontrar o Santo Graal.

Tambm temos a imagem da mulher relacionada luxria, pronta a levar os eleitos a pecar, como
a filha do rei Brutus, que sem sucesso tenta Galaaz e
29

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Alm dos exemplos j mencionados associados aos cavaleiros pecadores, como Erec,
que mata a irm por haver prometido um dom,
podemos tambm citar Leonel, o irmo de Boorz,
que perde o controle das suas emoes e comete
homicdios. Numa determinada situao Boorz
tem que optar entre salvar o irmo, ameaado por
cavaleiros que queriam mat-lo e uma donzela
prestes a ser violentada. Boorz salva a donzela e
ao mesmo tempo reza a Deus para que salvasse
o seu irmo, o que realmente acontece.

capitais: a ira. Por esse motivo, depois de salvo,


mata um religioso e um cavaleiro que queriam
impedi-lo de lutar contra o irmo, pois no se
conformou de Boorz no ter ido em seu auxlio.
O elemento a determinar a condio de Leonel
como bom cavaleiro ou no foi, mais uma vez,
a participao feminina, ainda que indireta. Assim, nos mais variados exemplos, vemos que a
mulher tem papel preponderante nas aes dos
bons e maus cavaleiros, indicando a eleio dos
mesmos quanto viso do Santo Graal.

Aqui podemos invocar as leis da cavalaria que nos mostram que o primeiro dever do
cavaleiro era proteger os fracos, da a atitude
em relao donzela de Boorz ter sido correta.
Leonel tomado ento por um dos sete pecados

Portanto, atravs da Demanda possvel


observar que longe de um carter secundrio o
papel da mulher na obra em questo de destaque
e contribui para compreender a sua importncia
na sociedade medieval.

REFERNCIAS
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30

Geografia, Memria e Identidade Social


dos Thetai na Atenas Clssica
Alair Figueiredo Duarte1
Maria Regina Cndido2

e nos propomos a analisar o quadro social e


poltico da polis dos atenienses no sculo V
a.C. e seus fatores de memria, no podemos
prescindir de sua localizao geogrfica. A polis dos
Atenienses encontrava-se situada na tica - regio
rica em argila e minrios - formando um triangulo
geogrfico. Ao sul, Atenas era banhada pelo Mar
Egeu e a noroeste, fazia fronteira com a Becia que
separava a cidade da regio central da Grcia (GARLAND, R. The Piraeus.1987, p.07). Ao sul do Oeste
estavam localizados seu principais portos: Falrion,
que era o antigo acesso cidade e o Pireu que possibilitou no cenrio interpolade, projeo poltica a
Atenas e no quadro intrapolade, identidade poltica
aos cidados thetai que serviam como remadores.

distritos encontravam-se inseridos em divises de


espaos geogrficos.
Para entendermos o que um espao geogrfico, h necessidade de definir as diferenciaes entre
espao e territrio. Segundo Haesbaert (1997, p.42),
o conceito de territrio constitudo de elementos
simblicos, sendo, portanto, um espao dominado
por determinadas tcnicas que se constituem atravs
de prticas sociais (LEFEBVRE, 200, pp.191-192),
inseridos sob a anlise da relao binria: espao/
poder (HAESBAERT, 1999, p.39). Nas concepes
de Raffestin (1993, p.143), a concepo de espao,
antecede a de territrio. Sendo esse ultimo a ao
programada de um sujeito que se apropria do espao, o qual existe anteriormente a qualquer fator
antropolgico, simblico ou fsico.

Foi atravs do Porto do Pireu que Atenas


manteve hegemonia sobre o Mar Egeu. Atravs de
cinco distritos estabelecidos pela Liga Dlio tica,
a polis patrulhava militarmente e mantinha ativo
comrcio na regio supracitada. As embarcaes
mercantes atenienses singravam as guas do Mar
Egeu lotadas de piths e escoltadas por naus do tipo
trirremes prontas para a guerra. Os distritos navais
atenienses demarcavam territorialidade dividiam-se
em: Distrito Jnico compreendendo as cidades da
sia Menor; Distrito Crio: ilhas de Cs, Rodes
e cidades costeiras entre Faslis e Halicarnasso; o
terceiro distrito era composto pelas ilhas Cclades
Lemnos e Esquira; o quarto distrito composto pelas
cidades da costa trcia; e por ultimo, o Distrito do
Helesponto que compunham as cidades de Bsforo e Pronptida (MOSS, 2004, pp.82-83). Tais

Noutra perspectiva, territrio se trata de uma


espacialidade dividida em fronteiras ratificadas
pela ritualidades, entendidas como ao de civilidade e poltica. Marcel Detienne (2004, p.49), ao
destacar os traados de fundao aponta que os
ritos de renovao servem a reorganizar espaos
em processos de mudana, nessa especificidade
so os limites que geram as aldeias e no as
aldeias que geram os limites. Destacamos na
abordagem a tenso existente quanto a delimitaes de fronteiras, a fundao de territrios no
se encontra condicionada exclusivamente a ao
de um heri ou deus fundador, pois como menciona M. Deitenne h sociedades que seus deuses
fundadores no so estrangeiros, esto l desde a
criao dos espaos (Ibidem).
O territrio, o qual j vimos, trata-se de
um fenmeno mais complexo que a conceituao de espao e mostra-se como o resultado de
foras que se cruzam e entre cruzam em varia-

1 Graduado em Filosofia e Mestre em Histria Comparada na Universidade


Federal do Rio de Janeiro. Doutorando no PPGHC-UFRJ, sob a orientao
da Prof. Dr Maria Regina Cndido. Vice-Coordenador do NEA/UERJ.
Email: araltodapaz@ig.com.br
2 Doutora em Histria. Coordenadora do Ncleo de Estudos de Antiguidade
(NEA/UERJ).

31

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

e Espao Geogrfico Martimo. Todos definidos


segundo a memria coletiva e subdivididos, segundo os grupos polticos que os regem.

das intensidades e ritmos, permitindo emergir,


variaes de territorializaes. Tal perspectiva
nos demonstra e permite inferir que a territorialidade e seus fenmenos identitrios, encontra-se
submetido aos processos imaginrios. Portanto,
torna-se possvel admitir que o discurso referente
a fundao de um territrio tangencia elementos
polticos, os quais exigem legitimao quanto ao
uso e a posse dos espaos com a finalidade de
perpetuao da memria.

Nas concepes de Marcel Detienne, memria


definida como funo do passado individual,
sendo um elemento indispensvel para o surgimento de uma memria coletiva (DETIENNE,
2004, p.75). Ela no se encontra submetida a um
estoque de informaes, mas constitui um passado
presente no qual o indivduo vive suas origens e
reconhece sua identidade, se permitindo apreender
o tempo como uma distancia de si, em relao a si
mesmo (Ibidem: 74). Nessas perspectivas, a diviso
dos espaos na polis dos atenienses, tratavam-se
de lugares sagrados que interagiam diretamente
com as relaes polticas. Sob essa anlise, a Bahia
de Falerion como porta de acesso da polis, teria
sido substituda pelo Porto do Pireu segundo a:
identidade, memria e civilidade que circulava no
imaginrio social ateniense do perodo Clssico.

Segundo M. Pollak, a memria um fator


de identidade e permite emergir o sentimento de
continuidade diante de um grupo poltico, por tal
razo, no se encontra na esfera da individualidade e sim na existncia coletiva (POLLAK, 1992,
p.204). Neste sentido, quando Tucidides no livro
I, da sua Histria da Guerra do Peloponeso, faz
uma arqueologia menemnica da importncia de
domnio sobre os mares para o xito e prosperidade
poltica (TUCIDIDES, I: Passim); percebemos que
o estratego-historiador busca legitimar na memria
a hegemonia ateniense sobre a espacialidade que
denominamos de espao territorial martimo. No
qual o territrio encontra-se permeado de lugares
com traos culturais demarcados e legitimados por
ritos, tal qual mencionamos anteriormente.

Por lugares sagrados, como nos aponta Maria do Cu Fialho, so os lugares de memria no
qual so cultuados: deuses, heris e ancestrais
(FIALHO. Paisagens Marinhas no Hiplito de
Eurpedes, In: OLIVEIRA; TEIXEIRA e DIAS,
2009, p.23). Portanto Falerion estaria inserido como
lugar sagrado na memria e identidade das famlias
aristocrticas atenienses que em conformidade com
as narrativas mticas, teriam sido os fundadores do
lugar progenitor do espao territorial ateniense.
Pois Falrion representaria a partida de Menelau
para conquistar Tria e o embarque de Teseu
Creta (The Pireus, 1987, pp.11-13).

Vemos os rituais como demarcadores de territrios e de lugares cuja ocupao e uso podem
transform-los em sagrados, ou no. Como nos
ratifica Maria do Cu Fialho (Paisagens Marinhas no Hiplito de Eurpedes, In: OLIVEIRA;
TEIXEIRA e DIAS, 2009, p.23). Da, a geografia
se transformar em espaos socializados segundo
as culturas e relaes polticas. Tal inferncia
torna-se pertinente diante dos apontamentos de
Nilton Santos que define geografia como natureza socializada (SANTOS. Por uma Geografia
Nova, 1978: passim), permitindo-nos destacar
que os lugares so demarcados segundo as identidades e as memrias.

Por outro lado, o Porto do Pireu seria um


lugar adequado a nova ordem poltica ateniense
do sculo V a.C., no qual novas memrias e identidades se encontravam em construo. Pseudo
Xenofonte, na sua Constituio de Atenas, tece
severas crticas ao sistema democrtico ateniense, o qual na viso do velho oligarga como era
conhecido Pseudo Xenofonte privilegiava os menos abastados em detrimentos dos cidados mais
abastados, vejamos: ...os ricos organizam as
competies desportivas e equipam os trirremes.
O povo entende que deve ser pago para cantar,

Portanto, ao analisarmos a polis dos atenienses no perodo Clssico, vemos que os espaos
se dividem em lugares que se complementam
atravs de trs esferas, as quais denominamos:
Espao Geogrfico, Espao Geogrfico Terrestre
32

Alair Figueiredo Duarte / Maria Regina Cndido

danar e tripular os navios de forma a enriquecer


cada vez mais, e os ricos a ficarem cada vez mais
pobres (P. XENOF. Const. Atenien.: I.13).

encontravam nas prticas comerciais, possibilidades de ascenso social.


Muitos dos cidados thetai, encontravam trabalho como remadores na esquadra ateniense. Dessa
maneira, dava incio a construo de uma identidade
e permitiam demarcar o Pireu como lugar de memria, o qual ser consolidado com o assentamento do
tmulo de Temstocles o grande heri da vitria
ateniense em Salamina no qual jaz o seguinte epitfio: Tua tumba, alevantada num formoso stio,
servir de sinal a todos os viajantes que dela avistar
transitando pelo porto e as naus que ali competirem
(PLUTARCO. Temstocles: 32).

Barry Straus (The athenian trireme, school


of democracy. In: OBER, HENDRICK, 1996: 313325) destaca que no perodo Clssico, a polis dos
atenienses necessitava se reeducar a nova ordem
do perodo. Nesse contexto, o Pireu encontrava-se
melhor adaptado. O novo porto ateniense possua
trs ancoradouros: Cntaro a oeste, ancoradouro
principal e entreposto comercial; alm de Zea e
Muniquia a leste, nos quais ficavam localizados os
navios de guerra. Todos os trs eram famosos pelo
alto padro de seus estaleiros. A regio em que se
localizava o porto tratava-se de uma rocha calcria
peninsular, de aproximadamente trs quilmetros e
meio, inserido no Golfo Sarcnico (GARLAND,
Robert. The Pireus:1987, pp.7-8), e ficava a aproximadamente 7 km de distncia do gora.

Na construo do novo imaginrio social ateniense do sculo V a.C., o Pireu ser um lugar fundamental,
visto que permite a projeo do seu espao geogrfico
martimo. Este ultimo, embora seja originrio das
relaes polticas com o espao geogrfico terrestre
e a este se interligue de maneira complementar; o
espao geogrfico martimo possui propriedade como
a peculiaridade de ser um lugar de ao poltica dos
thetai segmento social que a polis dos ateniense se
via dependente ao final do sculo V a.C. Tal inferncia
pode ser ratificada atravs de fatos histricos nos quais
dez strategos so condenados a pena capital por no
recolher as vtimas de uma naufrgio na Batalha de
Arginusa em 406 a.C. A essa especificidade, Aristteles
destaca o fato de entre os acusado constarem entre as
vtimas (ARISTTELES. Const. dos Aten. XXXIV: I).

No Porto do Pireu, circulavam cidados


pobres e abastados, escravos, metcos, alm de
estrangeiros que estavam de passagem pela polis.
A nova ordem social, no qual estava inserido a
expanso das atividades mercantis criava um
ambiente que divergia do imaginrio social de
identidade e memria das famlias aristocrticas,
que possuam uma postura acentuadamente etnocntrica. O Pireu, por ser um lugar afastado do
gora centro gravitacional do espao geogrfico
poltico da polis mostrava-se totalmente adequado. No entanto, por se tratar de um lugar novo para
atividades polticas e comerciais, havia necessidade
de legitimar o espao atravs de novos ritos.

Portanto, conclumos com a observao qua


as crticas de Pseudo Xenofonte no se incidirem
necessariamente ao sistema democrtico, no qual
constaria a participao isonmica, aquela que cabe
aos iguais. Na particularidade ateniense, o fator de
identidade seria a liberdade, portanto, abarcaria a
participao de todos os cidados (OBER. A significao original de Democracia, 1988: Passim).
Vemos que a crtica do de Pseudo Xenofonte, foca-se
a oclokracia uma degenerao do modelo democrtico (Ibidem), no qual as massas ao tomarem seu
lugar de identidade estaria transformando a antiga
memria da polis. Tal evidncia pode ser melhor
visualizada atravs do espao geogrfico martimo
ateniense que no apogeu poltico de Atenas, representou a identidade da polis.

Robert Garland destaca os diversos cultos


que eram praticados no lugar: Agathe Tyche,
Afrodite, Artemis, Baal (ou Bel), Men, Nergal
Serapis e Zeus (GARLAND, 1997, p.110). Portanto, tratava-se de um espao com identidade
a se definir. Entre suas prticas cotidianas era
possvel encontrar em larga escala, o comrcio
e proximidade com estrangeiros e culto as suas
divindades, que paulatinamente se fundiam ao
cotidiano e prticas sociais atenienses. Esse tipo
de atividade encontraria menor resistncia junto
aos cidados thetai que por viverem de jornada
33

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

REFERNCIAS
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34

O ESPELHO DE CRISTO:
A representao cristolgica da estigmatizao
de Francisco de Assis nas Hagiografias Franciscanas

Alex Silva Costa1


Adriana Zierer2

INTRODUO
olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros
membros (1C, 1997, p.263).

Um grande pequeno homem veio ao mundo no


ano de 1181 ou 1182 para mudar pelo seu exemplo
vida e representao humana a sociedade em que
vivia. Foi a partir da construo de uma personalidade emblemtica e intrigante, pautada em Cristo e
seu Evangelho que Francisco de Assis se tornou um
divisor de guas na histria da humanidade.

A pesquisa analisa os discursos das fontes


Hagiogrficas Franciscanas primitivas, entre elas,
a Vita Prima (1C) de Toms de Celano escrita em
1228, a Legenda Maior (LM) de So Boaventura escrita em 1263, A Legenda dos Trs Companheiros
(3S) atribuda aos Freis Leo, Rufino e ngelo, dentre outras. Ao analisar os discursos hagiogrficos
encontramos semelhanas na hiptese de ter Francisco de Assis se transformado na representao
terrena de Jesus Cristo aps ter recebido os santos
estigmas em 1224 na solido montanhosa do Monte
Alverne, na Itlia Central.

Assis, uma cidade localizada na regio da mbria, foi seu local de nascimento. Giovanni di Pietro
de Bernardone era chamado de Francisco, com o
passar dos tempos gloriosos e difceis de sua vida
terrena teve sua santidade oficialmente reconhecida
em 1228 com sua canonizao, embora no deixasse dvidas que era um santo em vida, desde ento
o poverelo3 de Deus passou a ser chamado de So
Francisco de Assis.

Francisco viveu numa poca de muitas guerras, epidemias e desvirtuamentos cristos. A Igreja
Catlica estava em crise, com muitos conflitos internos e externos. Foi imerso nesse contexto scio
-religioso do final do sculo XII e incio do XIII que
o santo italiano assumiu um estilo de vida crist que
modificou profudadmente no s a sua figura, mas
o pensamento e a estrutura religiosa medieval.

Um homem que em vida encheu-se do divino para tornar-se mais humano, e que cuidando
do humano tornou-se mais divino. As consideraes so baseadas no pensamento de Santo Agostinho, do qual podemos dizer ainda, que fora to
grande e profunda a fora do amor de Francisco
por Cristo, que o amante transformou-se na imagem do seu amado, pois Francisco possua Jesus
de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos, Jesus nos

Francisco de Assis era um jovem rico,


alegre, que cantarolava com seus amigos pela
cidade, onde se divertiam em festas noturnas.
Seus pais eram Mnica (Pica) uma senhora
muito piedosa de origem nobre e Pietro Bernardone um rico mercador que trabalhava com
tecidos. Francisco foi tentado pela vida cavalheiresca, e muito de sua personalidade est

1 Graduado em Histria na Universidade Estadual do Maranho e Mestrando em Histria da Universidade Estadual de Londrina (UEL), atualmente sob orientao da Professora Doutora Angelita Marques Visalli
(UEL). Email: alexandrecosta03@hotmail.com
2 Doutora em Histria e Docente da Universidade Estadual do Maranho
(UEMA) e orientadora da pesquisa.
3 Apelido italiano do santo, significa pobrezinho.

35

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

pautada no ideal da Cavalaria. Queria ser um


nobre cavaleiro, homem de armas, por pouco
no realizou este sonho, j que desde a juventude sua imaginao, misteriosamente tocada,
j sonhava em imitar as faanhas dos cavaleiros de Frana (SABATIER, 2006, pp. 96-97).

questo. quando Francisco despoja-se de toda


sua roupa em local pblico, para em seguida ser
coberto pelo Bispo, acompanhe o relato:
Despiu-se imediatamente, jogou ao cho suas
roupas e as devolveu ao pai. No guardou nenhuma pea de roupa, ficou completamente nu
diante de todos. O Bispo, compreendendo sua
atitude e admirando seu fervor e sua constncia, levantou-se e o acolheu em seus braos,
envolvendo-o na capa que vestia. Compreendeu claramente que era uma disposio divina
e percebeu que os atos do homem de Deus que
estava presenciando encerravam algum mistrio (1C, 1997, p.189).

Participou da guerra entre Assis e Perusa em


1202, sua cidade foi derrotada e ficou durante um
ano preso em Perusa como refm; na ocasio Francisco teria sido recluso junto aos nobres revoltados e no com a massa popular em especfico. Em
1205 parte para a guerra na Aplia, no meio do
caminho teria recebido uma viso que lhe indicava
o caminha de volta, e ao chegar em Espoleto uma
febre tomou conta de seu corpo e no restou outra
alternativa a no ser o seio familiar.

O mistrio para Toms de Celano a confirmao definitiva da converso de Francisco,


agora tudo estava consumado, desde 1205 o
santo recebia sinais e vises espirituais, alm
disso, encontrava-se confuso sobre qual atitude
deveria tomar. O despojamento significaria sua
renncia para a riqueza e o nascimento para a
pobreza; quando a autoridade eclesistica o veste, representaria o acolhimento da Santa Igreja
pelo seu novo estilo vida. notrio destacar que
ests observaes s fazem sentido se levarmos
em considerao as posies e obras dos franciscanos moderados.

Ao chegar em casa decide mudar a trajetria


de sua vida; mantm-se reflexivo e caridoso para
com os pobres, isola-se um pouco de seus companheiros, as visitas e a contemplao aos campos de
sua terra natal aumentam. nesse momento que
comea a inquietao de sua conexo com o divino, ele procurava uma resposta e um novo sentido
vida. No demorou, e em 1205 encontrou o que
procurava, ao passar pelas runas da antiga igreja de
So Damio recebe a mensagem de um crucifixo de
estilo romnico (o crucifixo de So Damio) onde
o Cristo representado glorificado e ressuscitado.

Depois deste episdio, comea a cuidar dos


leprosos, veste-se de eremita e inicia a restaurao
da capela So Damio, depois So Pedro e Santa
Maria dos Anjos (Porcincula). Passa a ser um restaurador da igreja fsica para mais tarde tornar-se
um restaurador da igreja espiritual. Junto com alguns de seus concidados comea a experimentar a
pobreza e a servir a Cristo e seu Evangelho, torna-se
um penitente. Com eles forma um grupo itinerante
que tem como lugares de referncia duas modestas
Igrejas nos arredores de Assis, So Damio e Porcincula. Mas ao comear o seu novo estilo de vida,
o peregrino tido como louco porque ningum entendia suas atitudes e como Cristo se manifestava
na sua figura. No entanto, o mendigo de Deus no
se rendeu aos desafios e conseguiu novos adeptos.

Em 1206 acontece de fato sua converso, j


que resolveu renunciar de maneira espetacular
ao sonho de ser cavaleiro. Francisco seria da
por diante um cavaleiro para Cristo, sua armadura ser uma tnica de eremita e sua espada
o evangelho. Nessa data Francisco pe fim ao
sonho de sucesso de seu pai que desejava v
-lo triunfar em seu lugar. O grande rompimento
aconteceu quando o poverello decidiu vender
alguns tecidos do estabelecimento comercial da
famlia para distribuir o dinheiro entre os pobres por um lado, e por outro para doar Igreja
de So Damio para tentar reconstru-la. Fez
tudo isso na ausncia do pai. O mesmo, ao saber
do ocorrido ficara transtornado, causando grande escndalo popular ao levar o filho at o Bispo
de Assis, Dom Guido II, para tentar resolver a

Seu grupo itinerante possuia preceitos como a


prtica literal do Evangelho, a penitncia e a pobreza, o cuidado aos leprosos e doentes morimbun36

Alex Silva Costa / Adriana Zierer

AS HAGIOGRAFIAS
FRANCISCANAS

dos, esses modelos de vida no agradavam a todas


s pessoas da poca, o que gerou muitos conflitos
entre os nobres e os comerciantes que viam seus
filhos deixarem suas casas para irem ao encontro
de Francisco. As autoridades eclesisticas temiam
o grande sucesso do empreendimento franciscano, o que resultou em ataques contra os frades e
at mortes, isto entristeceu Francisco e o levou at
Roma em 1210 para pedir a bno e autorizao
do Sumo Pontfice. Teve a beno e o reconhecimento de sua fraternidade aps um dilogo difcil
com o papa Inocncio III.

Segundo Le Goff todas as fontes biogrficas


escritas pelo grupo moderado do franciscanismo
primitivo tm com principal referncia as obras de
Toms de Celano, que as comps a pedido de altas
personalidades eclesisticas, ressalta isso porque
Toms de Celano alm da Vita Prima escreveu a
Vita Secunda, e vrios outros escritos sobre So
Francisco, a respeito da primeira enfatiza que:
Essa vida, muito bem informada, silencia
todo trao de dissenso dentro da Ordem,
seja entre a Ordem e a cria romana, faz o
elogio de Frei Elias, ento muito poderoso, e
se inspira nos modelos historiogrficos tradicionais (LE GOFF, 2007, p.55).

Ele queria ter a aprovao do papa, ou seja,


queria ser obediente e no um contestador da autoridade mxima da Igreja, Inocncio III, no momento. Francisco est convencido do primado
do poder espiritual sobre o temporal, mais ainda,
est convencido de que o vigrio de cristo possui
as duas foras, os dois poderes (LE GOFF, 2007,
p.72). Este fato caracterstico no santo e o distingue claramente dos reformadores de ento.

J para Andr Vauchez os problemas internos


da ordem colocaram variaes nos textos porque
os autores testemunhavam a partir de seus interesses e vises formativas, ou mesmo pela situao
conflituosa do tempo vivido, enfoca a parcialidade de quem escreve e de seus encomendadores,
exemplifica dizendo que essa situao:

Em 1223 Francisco redige uma nova regra,


aprovada pelo papa Honrio III (Regula Bullata). A Ordem ficou composta de clrigos e leigos
divididos em torno dos princpios do franciscanismo primitivo. Essa nova regra alm ser composta por Francisco, teve que ser reescrita por
exigncia do papa, sendo definitivamente aprovada na data citada acima, depois que Francisco
suprimiu as passagens mais provocativas sobre a
pobreza e a vida comunitria, sobre os cuidados
que se tinha que ter com os pobres, leprosos e
mendigos, ou seja, com os menores.

bem visvel nas variaes que apresentam


as duas primeiras biografias oficiais, obras do
franciscano Toms de Celano. Enquanto na
primeira, o irmo Elias de Cortona (comanditrio da obra com o papa Gregrio IX) ocupa
um certo lugar e apresentado sob uma luz
favorvel, a sua ao e as suas relaes com S.
Francisco so evocadas em termos nitidamente mais discretos na segunda. que entretanto
esta personagem contestada fora obrigada a
abandonar a direo da ordem e reunira-se ao
imperador Frederico II em luta contra o papado (VAUCHEZ, 1994, pp. 246-247).

Um ano depois, em 1224, experimentar o


poder divino em seu corpo, os estigmas da crucificao o acompanharo at a morte, por isso
ter a alcunha de ser considerado pelos hagigrafos como a representao terrena de Cristo, e
se tornar o primeiro estigmatizado da Histria.
Por isso comparamos os discursos das fontes
Hagiogrficas Franciscanas escritas a partir do
sculo XIII para analisarmos as representaes
do imaginrio medieval cristo sobre a estigmatizao e personificao de Francisco de Assis
na figura do Cristo cruficado.

Atentemos agora a outra fonte utilizada, a Legenda Maior (LM) de So Boaventura, a mesma fora
aprovada pelo captulo geral de 1263, e o de 1266 tomou a deciso de proibir aos frades qualquer outra
leitura sobre a vida do santo. Alm disso, ordenou
que os frades destrussem todos os escritos anteriores relativos ao santo. O objetivo dessa medida era
impedir que os frades tivessem outra referncia que
no fosse a de So Boaventura, que na poca era o
37

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Ministro-Geral da Ordem. Ao impor esta medida a


obra tinha que ser tida como nica vida cannica. Le
Goff critica essa deciso e expe:

exigncias da cincia histrica moderna, por ser


tendenciosa e fantasista (LE GOFF, 2007, p.53).

A polmica em torno dos discursos


das fontes Hagiograficas Franciscanas to
grande que fora necessrio aguardar alguns sculos segundo Andr Vauchez para que:

Ao tomar essa medida a Ordem contrariava os


desejos do prprio santo que em seu testamento
pedia que zelassem pela autenticidade de sua
vida, dos documentos. E ainda obrigou-lhes
a ter obedincia com relao as suas palavras
para que nada se acrescentasse e nem nada cortassem, basta ver o que declarou em seu Testamento: O Ministro-Geral e todos os outros
ministros e os custdios esto obrigados, por
obedincia, a no acrescentar nada nem nada
cortar destas palavras. Antes, tenham este texto
sempre consigo junto com a Regra, leiam tambm estas palavras (LE GOFF, 2007, p.52).

Se redescobrisse o texto da Lenda de Persia,


assim como outras biografias de S. Francisco
compostas no incio do sculo XV pelos franciscanos espirituais- ist hostis ao relaxamento e s atenuaes das exigncias da regra
em matria de pobreza- como o caso do Espelho de Perfeio (VAUCHEZ, 1994, p.246).

Para Le Goff as exigncias da crtica histrica


moderna levaram no fim do sculo XIX a uma reviso do So Francisco tradicional. Poder-se-ia considerar a celebrao do stimo centenrio do nascimento
do santo em 1882 como prefcio dessa reviso, alm
da edio, na mesma ocasio da encclica Auspicatum concessun, de Leo XIII. Mas para o autor o autntico ponto de partida da busca do verdadeiro So
Francisco a obra fundamental do prostetante Paul
Sabatier, em 1894 (LE GOFF, 2007, p.54).

Para Andr Vauchez a inteno de So Boaventura ao escrever a Legenda Maior era a de restabelecer a unidade e a concrdia no seio da ordem.
Pois observa que o mesmo era Ministro-Geral da
Ordem (1257-1274) quando da publicao da obra.
Ainda para o mesmo autor, devemos dar ateno s
recordaes de Frei Leo, Frei Rufino e Frei ngelo que teriam relatado por escrito, aps 1224, por
medo de ver cada no esquecimento a verdadeira
imagem daquele a quem tinham amado e seguido:

Para Andr Vauchez, Paul Sabatier ps em causa a autenticidade at ento incontestada das biografias oficiais (I e II Celano, Legenda Major) e suscitou
um grande escndalo ao escrever uma vida de S.
Francisco inspirada no Espelho de Perfeio, no qual
julgava ter encontrado a vida mais antiga do Poverello. Para ele a hiptese de Sabatier era falsa, mas teve
o mrito de suscitar pesquisas que permitem hoje aos
historiadores avanar sobre um terreno menos minado (VAUCHEZ, 1994, p.247).

Inquietos com a evoluo da ordem sublinhavam sobretudo o esprito de pobreza do fundador, a desconfiana de que tinha dado testemunho face aos estudos e o seu apego apaixonado
aos valores evanglicos. Ignora-se qual foi a
forma exata desta preciosa recolha a que se chama o Florilgio de Greccio e os especialistas
ainda hoje discutem o seu contedo e a sua organizao interna. Mais o essencial foi transmitido em dois textos compostos em meados do
sc. XIII: A Legenda dos Trs Companheiros e
a Lenda (denominada) de Persia, que se revestem efetivamente de uma importncia particular (VAUCHEZ, 1994, p. 246).

A PERSONIFICAO
DE FRANCISCO
NA FIGURA DE CRISTO

Para Le Goff a Legenda escrita por So Boaventura quase intil como fonte da vida de So
Francisco, e de um modo ou de outro, deve ser controlada por documentos mais seguros, j que:

So Boaventura descreve na Legenda Maior


(LM), escrita em 1263, que por volta de 1205, Francisco ao passar pelas runas da antiga igreja de So
Damio que estava prestes a ruir de to velha coloca-se de joelho diante do crucifixo de estilo romnico (Crucifixo de So Damio) quando:

Em rigor, com todo o seu trabalho de pacificador,


So Boaventura, apesar de sua profunda venerao a So Francisco e de se basear em fontes anteriores autnticas, realizou uma obra que ignora as
38

Alex Silva Costa / Adriana Zierer

no pregado na mesma. Apresenta-se com os


olhos abertos observando o que acontece a sua
frente, referncia quele que tudo enxerga e de
quem nada se esconde. Alm disso, o Crucifixo
possui uma interpretao Joanina bastante presente em sua simbologia, por exemplo, o Cristo
na cruz representando a luz do mundo.

De joelhos diante do Crucificado, sentiu-se


confortado imensamente em seu esprito e
seus olhos se encheram de lgrimas ao contemplar a cruz. Subitamente, ouviu uma voz
que vinha da cruz e lhe falou por trs vezes:
Francisco vai e restaura a minha casa. Vs
que ela est em runas (LM, 1997, p.469).

Esta mensagem tida como a gnese da admirao de Francisco de Assis pelo Senhor Crucificado, pode ser considerado um dos marcos
iniciais da busca do jovem Francisco pela sua
identificao com o filho de Deus. Por isso Van
Optato Asseldonk, na obra O Crucifixo de So
Damio visto e vivido por So Francisco destaca que muito importante notar que:

O ano era 1224, e faltavam apenas dois anos


para a passagem de Francisco de Assis do plano
terrestre para o celeste, nesse perodo iniciou um
retiro de quaresma em honra a So Miguel Arcanjo
no monte Alverne, na Itlia Central. Segundo Paul
Sabatier, no Alverne, Francisco encontrava-se ainda
mais absorto que costumeiramente atravs de seu
desejo de sofrer por Jesus e com ele, e esclarece que:

[...] o primeiro contato pessoal com o crucificado de So Damio, para Francisco chamado pelo nome Cristo vivo (que fala!), foi ao
mesmo tempo um contato cheio de consolao
ou alegria divina e de compaixo, isto , uma
perfeita e ntima alegria no Crucificado, uma
verdadeira ferida ou xtase de amor doloroso
e jubiloso; um amor que faz chorar e cantar ao
mesmo tempo. Este um aspecto pouco lembrado por aqueles que insistem na compaixo
dolorosa de Francisco ao Crucificado. O mesmo xtase de sofrimento e de alegria ao mesmo
tempo, o Santo o viver por ocasio da estigmatizao (ASSELDONK, 1989, p.19).

Seus dias se passavam divididos, entre os exerccios de piedade, no humilde santurio construdo no alto da montanha e a meditao no
meio da floresta. Acontecia at de esquecer a
Igreja e permanecer vrios dias sozinhos, em
algum esconderijo da rocha, para repassar, em
seu corao, s lembraas do Glgota. Outras
vezes permanecia longas horas aos ps do altar, lendo e relendo o Evangelho e suplicando
a Deus o caminho que devia seguir (1 Cel 9194;LM 13-1-2). O livro quase sempre se abria
no relato da Paixo e essa simples coincidncia,
alis, bem compreensvel, bastava para pertub
-lo. A Viso do Crucificado penetrava sempre
mais em suas faculdades com a aproximao
da Exaltao da santa cruz (14 de setembro).
Francisco completamente transformado em
Jesus pelo amor e pela compaixo, intensificava seus jejuns e suas oraes segundo uma das
legendas. Passou a noite que precedia a festa,
sozinho, em orao, no longe do eremitrio.
Ao amanhecer teve uma viso ( SABATIER,
2006, pp 311-312).

Toms de Celano na sua Vita Secunda (2C)


descreve o encontro de Francisco de Assis com
o Crucifixo de So Damio como um momento
de conexo divina, pois teria se comunicado com
Deus; alm disso, destaca que a imagem do crucificado teria marcado para sempre a vida apostlica do santo, pois:
A tremer, Francisco espantou-se no pouco e
ficou de fora de si com o que ouviu. Tratou de
obedecer e se entregou todo obra [...] Desde essa poca, domina-o enorme compaixo
pelo Crucificado, e podemos julgar piedosamente que os estigmas da paixo desde ento
lhe foram gravados no no corpo, mas no
corao (2C, 1997, p.294, grifo nosso).

Frncisco de assis encontrava-se mergulhado


em profundo xtase pedia, estava em momento
conturbado por causa das dissenes dentro da
sua ordem religiosa, enquanto sua vida se mesclava entre a tristeza dos problemas e sua entrega
a reflexo espiritual. O santo italiano na sua incansvel contemplao a Cristo recebe de Deus
de maneira milagrosa e familiar, possivelmente
no dia 14 de setembro, uma viso que legitimaria
corporalmente sua identificaco cristolgica:

No Crucifixo de So Damio o Cristo representado de maneira glorificada porque j est


ressuscitado, com o corpo ereto sobre a cruz e
39

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Os discursos hagiogrficos apontam que o santo italiano chegou ao extremo de sua identificao e
busca por Cristo e seu evangelho, por essa razo
tido como o grande imitador do cordeiro de Deus.
Nas hagiografias estudadas apontado como o Alter Cristus, ou seja, o Outro Cristo, o segundo,
pois Francisco possua Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus
nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus
em todos os outros membros (1C, 1997, p.263).

Dois anos antes de entregar sua alma ao cu, teve


uma viso de Deus em que viu um homem, com
aparncia de Serafim de seis asas, que pairou acima dele com os braos abertos e os ps juntos
pregado numa cruz. Duas asas elevaram-se sobre a cabea, duas estendiam-se para voar e duas
cobriam o corpo inteiro (1C, 1997, p.246).

Francisco ficara admirado e confuso, ainda


no tinha entendido o significado da viso. O
fato do Serafim est crucificado o deixara em
estado de inquietude e contemplao, o que estava prestes a acontecer naquele momento, no
s confirmaria sua busca pela perfeio evanglica quanto atingia o apogeu de sua identificao e personificao em Cristo.

Segundo Santo Agostinho a fora do amor


to grande que transforma o amante na imagem
do amado, desta mesma forma, em O Espelho da
Perfeio (Sp) Francisco descrito como grande
amante do filho de Deus, fiel servidor e perfeito
imitador de Cristo, pois sentia que estava completamente transformado em Cristo pela virtude da santa humildade e desejava que esta mesma
virtude resplandecesse em seus frades acima de
todas as demais (Sp, 1997, p.927, grifo nosso).
Hilrio Franco Jnior analisando a relao modelo e imagem no pensamento analgico medieval,
destaca a importncia da estigmatizao de Francisco de Assis e os desdobramentos dessa similitude com o Cristo crucificado:

Seu corao estava inteiramente dominado por


est viso, quando, em suas mos e ps comearam a aparecer, assim como as vira pouco antes no homem crucificado, as marcas de quatro
cravos. Suas mos e ps pareciam atravessados
bem no meio pelos cravos, aparecendo as cabeas no interior das mos e em cima dos ps, com
as pontas saindo do outro lado. Os sinais eram redondos no interior das mos e longos no lado de
fora, deixando ver um pedao de carne como se
fossem pontas de cravos entortadas e rebatidas,
saindo para fora da carne. Tambm nos ps estavam marcados os sinais dos cravos, sobressaindo da carne, o lado direito parecia atravessado
por uma lana, como uma cicatriz fechada que
muitas vezes soltava sangue, de maneira que sua
tnica e suas calas estavam muitas vezes banhadas no sagrado sangue (1C, 1997, p.246-247).

No caso mais destacado, o Modelo imprimiu


sua imagem viva (os estigmas) em outra imagem viva (Francisco de Assis), quando a fora
emotiva da imagem do crucifixo da igreja de
So Damiano imprimiu-se no corao do santo
e fez, anos depois, com que as feridas modelares do Senhor fossem representadas no corpo
do seu fiel . O Modelo (Deus), fez-se imagem
(o Filho) da sua prpria imagem (o homem em
geral), tornando-se um novo Modelo (Deus
encarnado) que assumiu uma nova imagem de
si mesmo (o serafim) e projetou-se em outra
imagem um homem especfico, Francisco
que acabaria por se tornar outro modelo So
Francisco, o alter Christus. Ou seja, desde que o
Crucificado daquela pequena igreja rural falou
a Francisco, desencadeou-se complexo jogo de
espelhos no qual Modelo e Imagem acabaram
por se confundir, por se fundir, por se tornar um
s (FRANCO JNIOR, 2008, p.09).

Essa narrao descrita como milagrosa foi


relatada em 1228 por Toms de Celano na obra
Vita Prima (1C), e por essa ser a primeira fonte
hagiogrfica escrita sobre o santo, tida como
exemplo e referncia para as obras posteriores.
O peregrino de Assis se transformaria naquele
momento no exemplo vivo de Cristo, por meios
dos sinais corporais Francisco se tornaria a imagem do Cristo, ao v-lo teria-se a evocao do
outro, os estigmas presentificavam fisicamente
a sua busca pelo cruficificado, foi essa realidade
visvel que legitimou a fundamentamentao da
analogia discursiva hagiogrfica de que Francisco e o Cristo eram um s, que um estava almagamado no outro.

Por isso notrio destacar que o episdio


da estigmatizao seria um elemento legitimador dessa transformao, essa noo altamente
40

Alex Silva Costa / Adriana Zierer

explorada nos discursos hagiogrficos, observe o


relato de Toms de Celano que tenta justificar a
autenticidade do milagre, brilhava nele uma representao da cruz e da paixo do Cordeiro imaculado, que lavou os crimes do mundo, parecendo
que tinha sido tirado havia a pouco tempo da cruz,
tendo as mos e os ps atravessados pelos cravos e
o lado por uma lana (1C, 1997, p.260). O filho de
Deus se tornaria concreto na pessoa de Francisco
de Assis com os estigmas, ele seria a representao humana do Cristo crucificado, o Espelho de
Cristo. Seria aquele que definitivamente mudaria
o percurso da igreja no s pelas suas aes, mas
tambm agora por aquilo que representava.

importante para o sucesso da sua Ordem Mendicante e do Franciscanismo, pois atingiu o nvel
das representaes sociais do imaginrio cristo
medieval, j que:
A conexo entre o franciscanismo e o evangelismo que caracteriza os movimentos religiosos do perodo evidente. O prprio Francisco
foi o primeiro a receber a impresso das marcas da crucificao em seu corpo, tornandose no somente um religioso que se inspira,
mas aquele que imita e presentifica o Cristo.
Desse modo, a experincia franciscana tem
sido alvo da reflexo de estudiosos da imagem
que percebem a importncia do aparecimento e proliferao das imagens do crucificado
aliadas quelas do geral das imagens religiosas
(VISALLI, 2013, p. 86, grifo nosso).

relatado na fonte Dos Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes


(Csd) mais uma evidncia de que para o imaginrio cristo medieval Francisco de Assis aps
a estigmatizao teria se tornado imagem e semelhana do Cristo crucificado:

Por isso os estudos iconogrficos do perodo medieval sobre a representao da estigmatizao de Francisco de Assis so cruciais para a
compreenso da personificao do santo italiano
no filho de Deus, uma vez que as imagens reforam a presentificao de sua identificao corporal (fsica) com o Cristo, reforando assim, o
discurso das hagiografias franciscanas, se considerarmos que:

E estando nessa admirao, foi-lhe revelado,


por aquele que lhe aparecia, que por divina
providncia aquela viso lhe era mostrada em
tal forma, para que ele compreendesse que,
no por martrio corporal mas por incndio
mental, devia ser todo transformado na expresssa similitude do Cristo crucificado (Csd,
1997, p. 1210-1211).

Se a Igreja medieval conferiu um papel s


imagens no culto e na devoo, foi porque as
imagens, mas do que a palavra dos pregadores (a leitura dos livros no sendo acessvel
seno a uma pequena minoria), exercia sobre
a imaginao dos fiis uma ao decisiva considerada benfica (SCHMITT, 2007, p.355).

Paul Sabatier esclarece que Francisco se liga


a tradio apostlica durante os ltimos anos de
sua vida, em que renova em seu corpo a paixo
de Cristo. H no paroxismo do amor divino ineffabilia (coisa inefveis) que longe de poder contar
ou fazer compreender, s se pode lembr-las a si
mesmo (SABATIER, 2006, p. 311).

Esses nveis de representao aliados


materializao dos discursos hagiogrficos reforaram o ideal cristolgico de imitao de Francisco de Assis, uma vez que necessrio observar
imagens dos primeiros sculos franciscanos e
refletir sobre o tratamento dado por ilustradores,
pintores e hagigrafos relao dos frades menores com a figurao (VISALLI, 2013, p.85). At
porque aps o discurso ser consolidado:

Segundo Le Goff quando Francisco termina sua caminhada imitao de Cristo, o


servo crucificado do Senhor Crucificado, senti-se confirmado em sua misso pelos estigmas
(LE GOFF, 2007, p.89). Francisco de Assis imitava o Cristo e suas atitudes, queria tanto se aproximar do filho de Deus que acabou tornando-se a
prpria representao do Cristo crucificado com
os sagrados estigmas que possua em seu santo
corpo. Isto se constitui em mais um elemento

[...] todo o sistema dos crivos que analisa a


sequncia das representaes para faz-la oscilar, para det-la, desenvolv-la, e reparti-la
num quadro permanente, todas essas querelas
constitudas pelas palavras e pelo discurso, pe41

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

era to grande que todo ele se transformara em


Jesus pelo amor e pela compaixo (Csd, 1997,
p.1210). E ainda enfatizado na Quarta considerao dos sacrossantos estigmas que fora o
verdadeiro amor de Cristo que transformou perfeitamente S. Francisco em Deus e na vera imagem de Cristo crucificado (Csd, 1997, p.1214).

los caracteres e pela classificao, pelas equivalncias so agora abolidas a ponto de ser difcil reencontrar a maneira como esse conjunto
pde funcionar (FOUCAULT, 2007. p. 418).

Pensando nessa perspectiva, percebemos


que as anlises prvias sobre um discurso podem
ratificar ou negar uma posio quando, na verdade, deveriam refletir a fundo sobre suas verdadeiras intencionalidades. No fora por acaso que os
seguidores do santo ao logo do tempo utilizaram
a estigmatizao como um elemento singular,
uma graa nica e como um grande exemplo de
transcendncia humana, e em alguns casos, como
doutrinao na sua ordem religiosa, pois entendemos que a iconografia era importante na poca
porque imagens era uma forma de doutrinao
no sentido original do termo, a comunicao de
doutrinas religiosas (BURKE, 2004, p.59).

So Boaventura na Legenda Maior (LM),


relata que Francisco prefigura o anjo que sobe
do oriente carregando o selo do Deus vivo, conforme a predicao verdica do outro amigo do
esposo, o apstolo e evangelista So Joo: Ao
abrir-se o sexto selo, vi outro anjo subindo ao
nascente carregando o selo do Deus vivo (Ap
7,12). E acrescenta ainda que:
[...] considerando a perfeio de sua extraordinria santidade, chegaremos sem dvida
algum dia a convico de que esse mensageiro de Deus era o seu servo Francisco, que foi
achado digno de ser amado por Cristo, imitado por ns, e admirado pelo mundo inteiro.
Pois enquanto viveu entre os homens, imitou
a pureza dos anjos, tornado-se um exemplo
para os seguidores de Cristo. Mas o que nos
confirma nesses sentimentos a prova irrefutvel de sua verdade: o selo que fez dele a
imagem do Deus vivo, isto , do Cristo crucificado, o selo impresso em seu corpo, no
por uma fora natural nem por algum recurso
humano, mas pelo poder admirvel do Esprito do Deus vivo (LM, 1997, p.462).

Na Legenda dos Trs Companheiros (3S),


descrito de forma particular que o prprio Deus
querendo mostrar ao mundo inteiro o fervor do
amor e a perene memria da paixo de Cristo que
Francisco trazia em seu corao, honrou-o magnificamente, ainda em vida, com a admirvel prerrogativa de um singular privilgio (3S, 1997, p. 694).
Na mesma fonte temos como condicionamento
da verdade dos sagrados estigmas a grande quantidade de milagres que o santo realizara tanto em
vida como aps sua morte, os sinais do crucificado
seriam elementos legitimadores de sua santidade:

No entanto, para Andr Vauchez o fenmeno dos estigmas seriam vestgios de uma identificao fsica de So Francisco com o Cristo
crucificado (VAUCHEZ, 1995, p. 132). Coloca
ainda em discusso a interpretao mstica e escatolgica que So Boaventura teria dado a esse
fenmeno sobrenatural, pois:

A verdade inegvel desses estigmas manifestou


-a Deus claramente no s na vida e na morte,
pelo que deles se podia ver e palpar, mas tambm depois de sua morte pelos muitos milagres
em vrias partes do mundo. Por causa desses
milagres, muitos que no haviam julgado retamente acerca do homem de Deus, pondo em
dvida seus estigmas, chegaram a tanta certeza,
que, se antes haviam sido seus detratores, pela
bondade atuante de Deus e compelidos pela
verdade, tornaram-se dele fidelssimos devotos
e defensores (3S, 1997, p. 695).

Demonstram uma vontade de apresentar o Pobre de Assis como um segundo Cristo (alter
Christus), cuja santidade e conformidade com
o seu divino mestre eram comprovadas por
essas chagas de origem divina. difcil, seno impossvel, saber o que realmente ocorreu
quando da estigmatizao. Os relatos- confusos e contraditrios- das raras testemunhas e
dos mais antigos textos hagiogrficos, e tambm a iconografia primitiva da cena, ressaltam

Temos ainda em Dos Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes


(Csd) a descrio que o amor devotssimo de
Francisco na pessoa de Cristo e na sua paixo
42

Alex Silva Costa / Adriana Zierer

Seu corpo fora vigiado por guardas de Assis


na capela de Santa Maria dos Anjos (Porcincula)
para preserv-lo tanto de uma possvel investida
inimiga dos Infiis quanto do avano populacional, tudo isso era controlado pelo to contestado
Frei Elias, na poca na direo da Ordem dos Frades Menores. Na capela o poverello italiano despede-se em semelhana a Cristo, para at na morte
evocar a memria das ltimas realizaes do salvador. nesse momento que segundo Le Goff:

a sua dimenso teofnica, a saber, o aparecimento a Francisco de um serafim portador de


uma revelao impressionante, centrada na
infinita grandeza de Deus-Trindade, no seu
prprio destino espiritual e no da sua ordem
(VAUCHEZ, 1995, p.132).

No entanto, Francisco de Assis ao ser


estigmatizado em 1224 teve a experincia do
contato das sagradas chagas do crucificado em
seu corpo. Por meios dos discursos hagiogrficos franciscanos ele recebe a alcunha de ser
a representao terrena de Cristo, e se tornou
o primeiro estigmatizado da Histria. Francisco por meio dos estigmas constitui-se em um
exemplo vivo do Cristo por ter presentificado
em seu corpo as chagas do crucificado.

Francisco alcana os ltimos gestos da imitao


de Cristo dos quais, antecipadamente, recebeu,
atravs dos estigmas, a marca final. A 2 de outubro, reproduz a ceia. Benze e parte o po e o
distribui a seus irmos. No dia seguinte, 3 de
outubro de 1226, recita o Cntico do irmo sol,
l a paixo no Evangelho de Joo e pede que o
depositem na terra sobre um cilcio coberto de
cinzas. Nesse momento um dos seus irmos v
de repente sua alma, como uma estrela, subir
direto ao cu (LE GOFF, 2007, p.91).

Este fato impulsionou e fundamentou a representao cristolgica de Francisco nas fontes hagiogrficas ao longo do tempo, tanto que
o Padre Antnio Vieira em seu sermo sobre
as chagas de So Francisco enfatiza: se queres
conhecer o santo, ento, vesti Cristo e tereis
Francisco, da mesma forma, faa-se o contrrio
desvesti Francisco e tereis Cristo.

Foi no anoitecer do dia 03 de outubro de


1226 em Porcincula que Francisco de Assis
adormeceu para a eternidade. Ao morrer, um
frade que era seu discpulo teria visto a alma do
santo subindo diretamente para o cu, acima das
guas. Era como uma estrela, tendo de alguma
forma o tamanho da lua, retinha toda a claridade
do sol e levava embaixo uma nuvenzinha branca. Este episdio descrito tanto na Vita Secunda
de Toms de Celano quanto na Legenda Maior
de So Boaventura, e tambm por Le Goff simboliza a legitimao da idia de que Francisco
no seu Trnsito j estava santificado.

CONSIDERAES FINAIS:
O segundo verbo que habitou entre ns
Acorriam os frades seus, chorando, beijavam
as mos e os ps do piedoso pai que os deixava e tambm o lado, cuja chaga era uma
lembrana preclara daquele que tambm derramou sangue e gua desse mesmo lugar e
assim nos reconciliou com o Pai. Para as pessoas do povo era o maior favor serem admitidas no s para beijar, mas at s para ver os
sagrados estigmas de Jesus Cristo, que Francisco trazia em seu corpo (1C, 1997, p.261).

O bem-aventurado pai Francisco fez tudo isso


com perfeio, e at reteve a figura e a forma do
Serafim, porque preservou na cruz e mereceu
voar para a altura dos espritos sublimes. Esteve
sempre crucificado porque nunca fugiu de trabalho ou dor s para cumprir em si mesma e consigo mesmo a vontade de Deus [...] Apresenta,
Pai, a Jesus Cristo, Filho do sumo Pai, os seus
sagrados estigmas, e mostra os sinais da cruz no
lado, nos ps e nas mos, para que ele se digne ter
a misericrdia de mostrar suas prprias chagas
ao Pai, que, na verdade, por causa disso, sempre
se deixar aplacar por ns, pobres. Amm! Assim seja! Assim seja! (1C, 1997, pp.263-266).

A citao acima se refere ao Trnsito (passagem do plano terrestre para o celeste) de Francisco
e relata de maneira emblemtica a movimentao
das pessoas da poca para tocarem nas sagradas
relquias carnais do santo, no a toa que h a criao de um grande sistema de proteo em volta
dos ltimos momentos de sua vida.
43

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

No dia 04 de Outubro, Francisco j havia alcanado a glria celeste, quando foi sepultado na Igreja
de So Jorge em Assis. Sendo interessante ressaltar
que o cortejo fnebre passa antes pelo mosteiro de
So Damio para a despedida de Clara e suas irms.
Alm do mais, no restavam dvidas que o peregrino de Deus era um santo em vida, como prova
possua a autenticao, ou o Carimbo de Deus, que
era os seus sagrados estigmas:

multido, disseram ao frade: frade, ser que


esse o Cristo? Ele respondia: ele mesmo. Mas outros tambm perguntavam: Mas
no So Francisco? O frade tambm dizia
que era ele mesmo. E de fato, tanto para o frade como para todo aquele povo, dava a impresso de que Cristo e So Francisco eram uma
s pessoa. Os verdadeiros inteligentes no vo
achar temerria essa afirmao, porque aquele
que adere a Deus torna-se um s esprito com
ele, e o prprio Deus vai ser um s em todos no
futuro (2C, 1997, p.443, grifo nosso).

Se o testemunho no fosse to evidente, mal


poderiam acreditar. Brilhava nele uma representao da cruz e da paixo do Cordeiro imaculado, que lavou os crimes do mundo, parecendo que tinha sido tirado havia a
pouco tempo da cruz, tendo as mos e os ps
atravessados pelos cravos e o lado como que
ferido por uma lana (1C, 1997, p.260).

Foi exatamente isso que tentou-se demonstrar nessa pesquisa, que Francisco de Assis era
no medievo a representao do prprio Messias.
Atravs das fontes Hagiogrficas Franciscanas
percebe-se isso claramente na construo dos discursos, que o Santo personificou-se na figura de
Cristo, que estavam amalgamados um no outro.
Francisco de Assis consolidou na Idade Mdia
Central um novo estilo de vida e espiritualidade
crist. O peregrino de Assis teria sido o segundo verbo que se fez carne e habitou entre ns. E
contemplou-se sua glria: glria de ser imagem
(chagas) e semelhana (estilo de vida evanglica)
de Cristo, cheio de amor e fidelidade.

Na Vita Secunda de Toms de Celano descrita uma viso interessante que nos adverte para
a apario do santo pai a um frade, depois de sua
morte, na ocasio um frade de vida louvvel, estava suspenso em orao naquela noite e hora quando:
O glorioso pai apareceu vestido com uma dalmtica cor de prpura, acompanhado por uma
multido de pessoas. Muitos, que saiam dessa
REFERNCIAS
Fontes Primrias:

Cap. CEFEPAL: Ed. Vozes, Petrpolis,1989.

Legenda Maior (LM) e Legenda Menor (Lm), So Boaventura; traduo


Frei Romano Zago, O.F.M. Vita Prima (1C) e Vita Secunda (2C) de So
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Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes (Csd);
Traduo: Durval de Morais. Legenda dos Trs Companheiros (3S); traduo: Frei Roque Biscione, O.F.M. O Espelho da Perfeio (Sp); traduo: Frei Jos Jernimo Leite, O.F.M. IN- Escritos e biografias de So
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franciscano. Seleo e organizao: Frei Ildefonso Silveira, O.F.M e Orlando dos Reis. 8 edio, Petrpolis: Vozes, 1997.

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ASSELDONK, Van Optato, O.F.M.Cap. O Crucifixo de So Damio


visto e vivido por So Francisco. Traduo: Danilo Biasi, O.F.M.

44

GLADIADORES NAS ARENAS:


Seres excludos da sociedade?
Alexandro Almeida Lima Arajo1
Ana Lvia Bomfim Vieira

posio de gladiador no se restringia


somente aos escravos, condenados da
justia, ou prisioneiros de guerra, como
bem apontam as historiadoras Renata Garraffoni e Claudia Costa. importante salientar que
havia uma categoria que no lutavam nas arenas
por obrigao e sim por vontade prpria, se vendendo como gladiador e nessas circunstncias
notabilizemos o aspecto ligado cidadania e a
aposentadoria do gladiador.

do gladiador ou da gladiadora, mas os homens


e mulheres que se faziam presentes na plateia
tambm despertavam desejos sexuais uns aos
outros, j que havia uma procura impetuosa de
sedues promscuas em meio ao prprio pblico.
No entanto, percebemos que a paixo que
um gladiador despertava a uma mulher presente
dentro do anfiteatro era maior que qualquer outra
que se possa imaginar, como afirma Jean-Noel
Robert (1995, p. 108):

Os aspectos sexuais estavam intrnsecos aos


gladiadores e tambm ao pblico que assistiam aos
espetculos. Antes de adentrar efetivamente nos prazeres sexuais que norteavam homens e mulheres da
Roma antiga, especificamente, no que dizem respeito
aos jogos gladiatrios, a historiadora Renata Senna
Garraffoni (2004, p. 271) faz a seguinte assero:

Mais surpreendente ainda a paixo de certas


matronas de boa famlia pelos gladiadores condenados. No so jovenzinhas ou moas pobres
que se deixam assim arrebatar pela paixo, mas
muitas mulheres maduras e em geral tambm
da boa sociedade, como a pia de quem zombou Juvenal, moa de famlia, que, desde sua
infncia, dormira em meio opulncia paterna,
na pluma de um bero forrado de ouro. Casada
com um senador, no hesita em abandonar casa,
marido, crianas em prantos e at sua ptria
para embarcar num barco miservel atrs de
Sergolo. Ela, que dificilmente acompanharia o
marido num barco luxuoso, enfrenta com alegria
o odor do incmodo poro do barco, onde se
sente tudo rodar em torno de si. Sergolo seria
to belo assim? Qual o qu: o brao ferido, o
rosto machucado, uma corcova no nariz, um
humor azedo exalando o tempo todo de um de
seus olhos. verdade, mas era um gladiador!

[...] milhares de homens, mulheres, crianas e idosos das mais diferentes etnias, condies sociais
e status jurdico subiram as mesmas escadas e se
acomodaram em seus respectivos lugares para
assistir a um bom combate, a uma inesquecvel
caada, a uma impressionante naumquia, a
execuo de criminosos ou simplesmente para
encontrar amigos e, at mesmo com um pouco
de sorte, flertar...

Portanto, os locais que eram postos para


realizao dos combates, tornavam-se lugares
para conhecer novas pessoas devido a um nmero
vasto de indivduos que formavam a plateia. A
figura feminina era, possivelmente, almejada
para que se tornasse uma possvel amante e/ou
concubina. Por conseguinte, entendemos que a
sexualidade no era somente expressa na figura

Na realidade, o gladiador estava to intrinsecamente ligado ao aspecto sexual que sua figura
estava associada virilidade, aos desejos, ao apetite
sexual, a atrao, encanto, fascnio e sagacidade.
Esta complexa representao da figura do gladiador
de estar ligada a um encantamento sexual fascinava
as matronas independentemente de sua aparncia, o
que importava era o ofcio que exercia a gladiatura

1 Graduando em Histria - Mnemosyne/PIBIC-CNPq/UEMA, sob a orientao da Prof. Dr Ana Livia Bonfim Vieira. Email: alexandroalaraujo@
hotmail.com.

45

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

romana. As autoras Renata S. Garraffoni e Lorena P.


Silva (p. 70) enfatizam a representatividade da figura
do gladiador para com a matrona no que diz respeito
descrio fsica desse gladiador, pois, embora Juvenal apresente o amante com nome prprio, Srgio,
este relacionado pia como um esteretipo, ou seja,
ela se apaixona no pelo homem, mas pela profisso
deste, tanto que chega a afirmar na narrativa que, ao
perder a profisso, no interessaria mais a matrona,
pois sua busca o gldio.

breza. Essa mulher viera em segredo visitar


o amante e no desconfiava que as cinzas do
Vesvio revelariam seu crime posteridade.
Muitas inscries, como a seguinte em Pompia,
evocam, alis, o sucesso dos gladiadores com
as mulheres: o recirio Caladus, o dolo das
bonecas! No se dizia que o filho do imperador
Marco Aurlio, o futuro imperador Cmodo, era
de fato o bastardo que sua me tivera com um gladiador? (ROBERT, 1995, p. 108-109, grifo nosso).

Diante da afirmao do autor J-N Robert


ao se referir da suposta fuga cometida por
essa mulher, que tudo indica pertencer a um alto
patamar social e ser parte de uma nobreza, a
mesma visitara seu amante, um gladiador, o que
significa que esta mulher que estava coberta de
joias possua um marido e vivia em concubinato,
pois inferimos que era legalmente casada pela
proposio do autor em afirmar que visitara um
lugar no freqentvel pela nobreza e neste
lugar ir de encontro ao seu amante e estar ali em
segredo. O pesquisador Paul Veyne apresenta
uma proposio prxima do autor J-N Robert ao
se referir sobre os locais em que se encontravam
gladiadores e estes lugares no eram bem vistos
pela tradio moral da sociedade romana:

A passagem de Juvenal (Stira VI), ao


enfatizar o caso de Eppia com um gladiador,
apresentada pela pesquisadora Claudia Costa da
seguinte forma:
Como duro ter de embarcar, (v. 97)
quando um esposo que ordena! (v.98)
Mas quando se trata de um glalanteador, o
estmago fica bom. (v.100)
Um marido, vomita-se sobre ele; com um amante,
se come em meio aos marujos, circulam sobre a
popa, se divertem em manejar rudes cordas. (v. 101)
Quais so os encantos que inflamam Eppia desta
forma? (v.103)
...era um gladiador! Isto era suficiente para que
se transformasse em Jacinto. (v.110)
e isto est acima de suas crianas, de sua ptria,
de sua irm, de seu marido. (v.111)
(JUVENAL apud COSTA, 2005, p. 34-35, grifo
nosso).

[...] os gladiadores eram admirados, mas no


era de bom-tom frequent-los: o gladiador
e a cortes formavam uma dupla de palavras
consagrada, assim como o cften e o lanista,
quer dizer o empresrio de gladiadores. Todo
mundo ia ver os gladiadores no anfiteatro: em
compensao, para falar de algum que passava a vida frequentando os chamados maus
lugares, dizia-se que ele corria os bordis e
os alojamentos de gladiadores, lupanaria
et ludos. (VEYNE, 2008, p. 160, grifo nosso).

Percebemos que Eppia faz parte de uma


conjuntura social elevada por ser esposa de um
senador e pertencia a uma famlia que dera a ela
tudo de opulento para ostentar seu status social
dentro da sociedade romana a qual pertencia.
Esta Stira VI de Juvenal, citada anteriormente,
nos permite salientar que havia uma relao
entrelaada dos gladiadores com estas mulheres
que pertenciam a uma alta escala da sociedade
romana, ou melhor dizendo, uma elite romana.
Inclusive, no era um ato to obstante manter
relaes ntimas com um gladiador, como, por
exemplo, J-N Robert nos apresenta:

A pergunta que nos cabe fazer por qual(is)


motivo(s) a mulher que Jean-Nol Robert se refere, que fora encontrada nas escavaes de Pompia, em uma caserna de gladiadores, cometera
um crime? Ela cometera um adultrio, mas por
que isto pressupe um crime? Para Pierre Grimal
a mulher no deveria cometer adultrio, pois:

[...] as escavaes de Pompia encontraram o


esqueleto de uma mulher recoberta de joias
na caserna dos gladiadores, situada num
bairro em geral pouco frequentado pela no-

Os Romanos consideravam que o maior crime que uma mulher podia cometer era o
adultrio e puniam-no com a morte. A falta da
46

Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira

consequncias. De acordo com uma antiga lei,


atribuda a Rmulo, o marido poderia, circundado
por um tribunal domstico, conden-la morte,
pois o adultrio feminino consistia, nas palavras
de Cantarella (1999:43), [...] uma ofensa a honra
militar do marido [...]. Havia ainda uma regra segundo a qual o marido trado poderia assassinar
sua esposa. Cantarella (1995:45) cita Cato Se voc
surpreende sua mulher cometendo o adultrio,
pode assassin-la impunemente, mas se ela o
surpreende, no pode tocar-te nem com um
dedo. (CAVICCHIOLI, 2011, p. 140, grifo nosso).

mulher no era de carter moral os homens


podiam, sem vergonha, procurar a companhia
de outras mulheres, de baixa condio, escravas
ou prostitutas , mas sim de carter religioso. O
adultrio , com efeito, uma fraude para com
os deuses domsticos. (...) um crime contra
a ordem social, que pe em perigo a prpria
existncia da cidade, separando-a dos seus
deuses e deturpando o jogo normal da religio.
por isso que as mulheres que no esto legalmente integradas num crculo religioso, escravas,
libertas no casadas, podem livremente dispor
de si prprias. Nada lhes ser reprovado. Mas as
matronas, as filhas das gentes, no o podem
fazer. (GRIMAL, 1981, p. 35, grifo nosso).

No entanto, a historiografia do sculo XIX e XX


est permeada de valores que consagram a sociedade
elitista, j que as fontes utilizadas por estes autores
tradicionalistas so fontes eruditas, isto , textos
literrios de membros que faziam parte do seio da
elite romana. o caso das Stiras de Juvenal que
utiliza um estilo de literatura erudito e a retrica para
menosprezar a classe marginalizada da sociedade
de Roma, uma vez que, no caso de pia, por exemplo, o mesmo usa esta matrona para designar que ela
fugira com um gladiador de baixo estrato social e
tal atitude no era bem vista pelos costumes morais
vigentes, pois ela trocou um membro senatorial por
um indivduo cuja posio social era inferior a do
senador. Essa troca pe em evidencia uma ridicularizao do senador em meio sociedade que estava
inserido. Juvenal enfatiza os valores masculinos
sobrepujando a classe feminina.

Sem tardana, entendemos que as matronas


no poderiam fugir com gladiadores porque ao
pr-se em fuga com esses combatentes, estariam
cometendo adultrio. s vezes, nem chegavam ao
ponto de fugir, tendo-os somente como amante, mas
da mesma forma, implica em infidelidade conjugal.
Estas mulheres se encontravam sob o jugo de uma
sociedade de cunho familiar sagrado e patriarcal,
porm, como vimos h alguns episdios de matronas que abandonam suas famlias em busca de
prazer e aventuras ao lado de gladiadores famosos
(GARRAFFONI, 2005, p. 178).
A historiadora Marina Regis Cavicchioli, em
artigo intitulado Sexualidades antigas e preocupaes modernas: a moral e as Leis sobre a conduta
sexual feminina, expe uma assero semelhante
descrita por Grimal ao citar Eva Cantarella e esta
ltima fazer referncia a Cato:

Pierre Grimal tambm seria outro autor que


incorpora em sua obra os valores tradicionalistas
colocando margem de seu estudo a populao
menosprezada pelo eruditismo academicista do
sculo XX trazendo consigo proposies que se
aproximam do sculo XIX, abordando de modo
simplista o mundo feminino que circunda a
Roma antiga colocando-as como inferiores e
subservientes em sua totalidade em relao ao
mundo masculino dando destaque ao pater
famlias, o patriarcado. Grimal enfatiza a elite
romana e marginaliza a populao humilde que
formava o vasto territrio da Roma antiga.

[...] o marido esperava que a mulher lhe desse herdeiros e lhe fosse sexualmente fiel, que educasse
os filhos, obedecesse-o e o respeitasse e lhe fosse
submissa em todas as manifestaes de sua
vida. A esposa, sendo a nica mulher com quem
ele poderia ter filhos legtimos, espera gozar do
status social do marido. Diferentemente dela, o
marido no tinha obrigao de fidelidade conjugal. Este poderia ter amantes ou ainda manter
concubinas. No entanto, essas relaes no teriam
reconhecimento legal e no constituiriam uma
famlia, ainda que houvesse filhos. Estes, como
ilegtimos, no receberiam seu nome ou herana
e no seriam reconhecidos como filhos perante a
lei. J o descumprimento da fidelidade sexual
por parte da mulher poderia lhe trazer srias

Contrastando a historiografia tradicional


(historiografia do sculo XIX e XX) com a historiografia mais recente (historiografia do sculo
47

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

gladiatura romana no era representada somente


por homens. essencial enfatizarmos que no
desciam somente gladiadores s arenas, gladiadoras tambm faziam parte dos ludi concretizando a
presena feminina nestes espaos. Em Satiricon
de Petronio revelado que [...] uma mulher gladiadora, que correr no carro. (PETRONIO apud
VEYNE, 2008, p. 158). Renata Garraffoni (2005,
p. 181) explicita que o termo gladiador, mesmo
quando usado no plural, acaba por aprisionar as
atitudes e as relaes sociais destes combatentes
formando uma imagem nica que no considera suas particularidades como, por exemplo, a
origem tnica ou sexo, pois mulheres tambm
lutavam nas arenas romanas.

XXI) percebemos uma notria relativizao de uma


submisso e inferiorizao feminina no cotidiano
da sociedade romana, como, por exemplo, a historiadora Lourdes Conde Feitosa almeja em sua obra,
Amor e sexualidade: o masculino e o feminino em
grafites de Pompia, analisar a condio feminina mediante materiais no elitistas os grafites ,
oriundos de pessoas de uma posio social renegada
por muitos classicistas.
Grimal (1981, p. 34) afirma que (...) senhora,
ela fia e tece. Era uma espcie de conveno social,
que a lenda fazia ascender ao rapto das Sabinas.
As jovens sabinas raptadas pelos Romanos tinham
aceitado a sua sorte sob condio de serem honradas no lar dos seus maridos e de no terem outro
trabalho, a no ser fiar a l. Porm, Lourdes Feitosa
potencializa as atividades que as mulheres se destacavam, haja vista que a atuao feminina tambm
pode ser observada em outra esfera que, at alguns
anos atrs, era considerada como essencialmente
masculina: campanhas polticas. Em Pompia, foram encontrados cartazes de propagandas eleitorais,
denominados programmata, que indicam a presena feminina no apoio e indicao de candidatos
(FEITOSA, 2005, p. 35).

Jean-Nol Robert (1995, p. 109) evidencia um


interesse gladiatrio presente na vida de muitas mulheres que faziam parte do Imprio romano:
Mais, ainda, algumas mulheres que transpiravam sob o vestido de noite mais leve no hesitavam
em treinar como verdadeiros gladiadores e em martirizar com suas espadas os mastros de exerccio.
Quem sabe at se alguma ambio mais elevada
no se agita em seu corao e se ela no se destina
verdadeira arena? Enquanto isso, v com que
ardor emocionado ela dispara os golpes que lhe
so ensinados, como o capacete lhe pesa e como
permanece firme sobre suas pernas [...].

Diante do exposto, temos duas proposies de


anlise que suscitam compreendermos o cotidiano
feminino. Tendenciamos a seguir a vertente postulada por Feitosa, pois Grimal coloca as mulheres
como destinadas ao lar, mas as mesmas tinham
uma participao na vida pblica em mbito local
e pesquisas recentes abordam um cenrio feminino
no excludente de atividades tidas como tradicionalmente do homem. Lourdes C. Feitosa (2005,
p. 34) assegura, quanto ideia do confinamento
feminino ao lar, dedicada a fiar a l e administrar
a casa e, portanto, distante da vida pblica e do
centro das decises polticas e de poder, pesquisas
recentes ajudam a repensar a questo. Ora, dentro
das casas romanas se discutiam assuntos polticos
e relaes de clientelismo com indivduos de diferentes camadas sociais o que punha a mulher bem
prxima dessas conjunturas de relaes.

Logo, percebemos que a prtica da gladiatura


romana bem diversificada. Por exemplo, sabido
que gladiadoras da Britnia utilizavam indumentrias que mantinham suas costas descobertas, o que
permitia que a platia as tocasse aps os combates
este gesto pode ser compreendido como uma busca
por fertilidade [...]. (FERREIRA, 2006, p. 26). Portanto, os ludi gladiatorii (combates de gladiadores)
no se resumia somente ao combatente homem,
mas a gladiadora que com seus trajes despertava
o interesse de cunho sexual perante o pblico
masculino e feminino que prestigiavam os eventos
gladiatrios. O tocar nas costas descobertas
dessas combatentes nos colocam frente ao aspecto
da obscenidade e virilidade empregada no fator
ideolgico de uma busca de fertilidade, ou seja, ter
uma disposio para fecundao. Inclusive, os jogos

Concernente ao mundo feminino e sua


intensa ligao com o gldio, ressaltamos que a
48

Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira

gladiatrios eram caracterizados como viris e enrgicos, pois segundo Paul Veyne (2008, p. 234-235)
[...] o Estado romano proibiu muitas repeties de
espetculos de pera (chamados pantominas) por
consider-los desfibrados e pouco viris, ao contrrio
dos combates de gladiadores.

novos valores simblicos. Alm disso, sua localizao prxima s muralhas facilitou o acesso
das pessoas, inclusive a chegada de torcedores de
cidades vizinhas, aumentando o fluxo, a interao
ou conflitos entre diferentes populaes. (GARRAFFONI, 2005, p. 113).

A partir de todo o contedo exposto at aqui,


referente s relaes que os gladiadores gozavam
com matronas, isso nos abre um leque de caminhos
para pensarmos a posio do gladiador dentro da
sociedade romana como um ser excludo ou no. Se
o mesmo era excluso porque vivia somente para os
combates nas arenas, a pergunta que nos cabe fazer
onde ficariam suas mltiplas relaes de convvio?
Havia uma manuteno de relaes somente dentro
das linhas tnues das arenas? A prerrogativa de estabelecer vnculos com mulheres fora e dentro das
escolas de gladiadores, viver uma intensa relao de
fuga com a matrona que a deseja nos possibilita
afastarmos de afirmaes que apontam o gladiador
como excluso e viver somente para combater.

Dessa maneira, diante da postura que a autora


Garraffoni apresenta acima, acerca de interao e
conflitos de diferentes populaes que formavam o
Imprio romano atravs dos jogos gladiatrios, que
reuniam uma parcela da populao de diferentes
etnias e culturas que assistiam aos espetculos, o
historiador Norberto Luiz Guarinello nos lembra da
heterogeneidade das culturas que formavam a complexa sociedade romana ao afirmar que o Imprio foi
o resultado de um lento processo de conquista militar
e centralizao poltica, primeiro da cidade de Roma
sobre a Itlia, depois da prpria pennsula sobre as demais regies que margeiam o Mediterrneo. [...] Visto
em seus prprios termos o Imprio Romano no
circunscrevia uma organizao social homognea e
singular, mas agrupava sociedades completamente
distintas (GUARINELLO, 2009, p. 149).

A imagem mais intensa que nos vm mente,


quando falamos nas arenas em que ocorreram os
espetculos gladiatoriais, a do Anphitheatrum
Flavium, mais conhecido como Coliseu. No entanto,
ressaltamos que o Anphitheatrum Flavium, s fora
inaugurado em 80 d.C., em Roma, sob o olhar de Tito,
e antes da construo dessa arquitetura em pedra os
ludi gladiatori aconteciam em estruturas de madeira. Se, compararmos os anfiteatros de pedra com
as estruturas de madeira, pode-se, verificar, que os
edifcios de pedra tm uma durabilidade muito maior
que o segundo. Para reforar esta ideia, a historiadora
Renata Senna Garraffoni, nos lembra que:

Essa pluralidade de sociedades dentro da


prpria sociedade romana percebida quando a
pesquisadora R. S. Garraffoni (2005, p. 112) nos diz:

Se por um lado o sculo I d.C. ainda convive


com estruturas provisrias, por outro, a partir da
segunda metade o desenvolvimento dos edifcios
de pedra intensa: constroem-se os primeiros anfiteatros fora da pennsula itlica e em 80 d.C. Tito
inaugura, em Roma, o Anphitheatrum Flavium.
A especializao das tcnicas empregadas e a
experincia de constru-los e adapt-los a diversos
tipos de terrenos ampliou as possibilidades da
realizao dos combates, propiciando novos tipos
de interao entre pblico e gladiadores. A efemeridade da madeira, contrastada a longevidade das
pedras pode ter propiciado, assim, a produo de

A Campnia, por se situar bem ao sul da pennsula itlica, acabou se tornando uma regio em que
povos das mais distintas origens se relacionavam.
As cidades que se desenvolveram na rea tinham
um comrcio martimo intenso, o que tornara a
regio prspera e culturalmente diversificada:
oscos, gregos, etruscos, romanos, samnitas, entre
vrios outros, circularam pelas ruas de Pompia
e das cidades prximas como, por exemplo,
Nucria, Herculano, Estbia, Cpua.

Essas mltiplas culturas intrnsecas no Imprio


Romano, se levarmos em considerao os combates
de gladiadores, nos faz imaginar na diversidade de
interaes de identidades que se estabeleciam no
interior das diversas arenas espalhadas pelo territrio, ocasionando conflitos, j que tambm no havia
uma camada homognea que assistia aos jogos gladiatoriais. Um exemplo dessa no homogeneizao
uma rixa de torcedores na cidade de Pompia.2 A
2 Sobre a rixa de torcedores na cidade de Pompia, ver: GARRAFFONI,

49

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

respeito dessa cidade, a pesquisadora Cavicchioli


afirma que Pompia foi formada por vrios povos
e vrias culturas assim como a prpria Roma, por
uma fuso e mescla de identidades, provavelmente
fluidas, ainda que sob uma idia de romanizao
(CAVICCHIOLI, 2009, p. 61).

uma elite, tais edifcios e os combates ali realizados


expressam a pluralidade desta cultura, construda e
resignificada a partir de uma constante interao com
as populaes indgenas, que nem sempre foram pacficas, mas, pelo contrrio, muitas vezes permeadas
por conflitos (GARRAFFONI, 2005, p. 120).

Por conseguinte, utilizando a fala da historiadora Garraffoni, mais que simbolizar uma identidade
romana fechada, nica, baseada nos valores de

Logo, no vemos o gladiador e o pblico que


compunham a plateia nos anfiteatros como seres
apticos, inferiores e que nada tinham a contribuir na formao do Imprio, pelo contrrio,
interferiam incisivamente em questes culturais,
polticas e sociais.

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O PODER IMPERIAL ROMANO REPRESENTADO


NAS MOS DOS CSARES E O OFERECIMENTO
DE DIVERTIMENTOS PBLICOS:
Uma anlise sobre as interpretaes classicistas
concernentes aos jogos de gladiadores
Alexandro Almeida Lima Araujo1
Ana Livia Bonfim Vieira2

CONSIDERAES INICIAIS

No entanto, a historiadora Luciane Munhoz de


Omena que foca sua pesquisa para os setores subalternos da cidade de Roma, afirma, por exemplo,
que, segundo a tica de Sneca, a plebe retratada
pelo anonimato e, por vezes, adjetivada como sordida plebs, imperita multitudo e credulum uulgus.
Termos, por excelncia, pejorativos, que contm,
de forma explcita, um valor moral. Essa projeo
negativa pode aparecer em expresses: turba, populus, multitudo, humillis, ignobilis, uulgus e plebs,
cujo sentido , principalmente, vista como uma
massa sediciosa, predisposta violncia e geradora
de conflitos (OMENA, 2009, p. 85).

ntes de adentrarmos nas questes que


envolvem a poltica do Po e Circo,
devemos salientar que o lugar social
do gladiador restrito somente as arenas dos anfiteatros deve ser relativizado. Ns temos uma
historiografia do sculo XIX e ainda do sculo
XX que coloca o gladiador romano em segundo plano. Tal historiografia baseada a partir da
elite e a aristocracia romana posta em evidncia nessa configurao da sociedade romana. Os
valores levados em considerao so elitistas e,
desta forma, contextualizam a classe detentora de
poder e inferiorizam a classe tida comumente
como plebs.

Por conseguinte, notamos que h uma projeo negativa no termo plebs difundido principalmente por documentaes produzidas pelas
elites, inclusive ao remetermos s documentaes de cunho elitista, o pesquisador Pedro Paulo Funari destaca o poeta satrico latino Juvenal
e a expresso cunhada pelo mesmo a respeito da
poltica que ficou conhecida como po e circo
e servia basicamente para manter a populao
pobre da cidade sob controle, submissa, atravs
do fornecimento de trigo gratuitamente e diverses pblicas (FUNARI, 2011, p. 114).

A respeito da prpria expresso plebs, devemos ter o cuidado ao us-la. Montesquieu a utiliza
em um sentido que subjuga a populao romana
sob o seio elitista, ou seja, no os consideram como
seres atuantes dentro da sociedade, sendo ociosos
ao trabalho, uma vez que as distribuies de trigo
que recebiam faziam-nos negligenciar o cultivo da
terra e os jogos e espetculos, caracterizados como
fteis pelo autor, se tornavam necessrios a plebe
romana (MONTESQUIEU, 2002, p. 117).
1 Graduando em Histria Licenciatura pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA). Mnemosyne/BIC-UEMA. Email: alexandroalaraujo@
hotmail.com
2 Departamento de Histria e Geografia da Universidade Estadual do Maranho/
Mnemosyne. Email: analiviabv@gmail.com.

Seguindo esse vis de anlise, na obra de


Jrome Carcopino que sustenta a ideia de po e
51

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

NOVOS POSICIONAMENTOS
ACERCA DOS COMBATES
DE GLADIADORES
QUE CONTRAPEM
A HISTORIOGRAFIA
TRADICIONAL

circo panem et circenses , este autor afirma


que a plebe formava uma massa perigosa e para
que houvesse um controle social efetivo por parte do Estado, era necessrio cercear a populao pobre romana. Tal cerceamento ocorria por
meio da distrao e distribuio de alimentos:
Com efeito os Csares encarregavam-se ao
mesmo tempo de o alimentar e de o distrair.
[...] Com as representaes que lhe ofereciam nos diversos recintos religiosos ou profanos, no Frum, nos teatros, no estdio, nas
naumaquias, enchiam-lhe e disciplinavamlhe os cios (CARCOPINO apud COSTA,
2005, p. 16).

Podemos refutar a idia do pesquisador


Jrme Carcopino, ao contrapormos a mesma
com a do autor Norbert Rouland (1997), em sua
obra Roma, democracia impossvel? os agentes
do poder na urbe romana, publicada originalmente em 1981, com o ttulo Rome, democratie
impossible?. Nessa obra o referido pesquisador
faz indagaes bastante consistentes acerca de
como a tradio literria influenciou diversas
pesquisas que disseminaram e rotularam a
plebe como ociosa, principalmente atravs da
distribuio de alimentos:

J. Carcopino expe outra asseverao no que


diz respeito plebe romana tornarem-se simples
objetos nas mos dos Csares:
Um povo que boceja est maduro para a revolta. Os csares romanos no deixaram a
plebe bocejar, nem de fome nem de tdio.
Os espetculos foram grande diverso
para a ociosidade dos sditos e, por conseguinte, o instrumento seguro de seu absolutismo (CARCOPINO apud GARRAFFONI,
2005, p. 73).

Afora alguns pequenos presentes, sobretudo


pela concesso da esprtula que se manifesta a
assistncia econmica do patrono. Esta revestiase de duas formas: in natura, compreendendo
alimentos, e em espcie, na maioria das vezes.
O seu montante irrisrio, em geral equivalente a
10 sestrcios ao dia [...], no podia absolutamente
cobrir todas as despesas correntes do seu recipiendrio. Marcial, a propsito, qualifica-a como
bolo de fome (insta fames), uma esmola. Essa
exigidade coloca um problema essencial. Toda
uma tradio literria nos habituou a discernir na
plebe urbana da poca imperial nada mais do que
a massa de ociosos, anestesiados politicamente
pelo po e circo, vivendo como parasitas junto
aos prticos dos poderosos, graas sua condio de clientes, muito embora continuassem a
ser assistidos pelo Estado, percebendo as suas
distribuies de alimento. Ora, apenas os recursos obtidos por um plebeu na freqncia casa
dos nobres, mesmo que acrescidos das distribuies pblicas, so insuficientes para permitir-lhe
viver sem trabalhar, por pouco que fosse. Com
efeito, de que dispe ele em concreto? A quota
mdia das distribuies, no primeiro sculo d.
C., era de 43 litros de trigo ao ms. Isso no pode
de forma alguma satisfazer as necessidades de
duas pessoas, e, a fortiori, de uma famlia inteira,
composta de filhos; e isso, tanto mais, levando-se
em considerao que as despesas com alimentos

Diante da viso que este autor defende,


a plebe, segundo sua interpretao, era ociosa.
Logo, era uma massa que tinha um tempo livre,
pois era ociosa para o trabalho e para preencher
o tempo livre destes, a soluo encontrada pela
elite, especificamente os Csares, seria a distribuio de jogos pblicos responsveis por diverti-los. Entre esses jogos estavam os combates de
gladiadores, as naumchias (batalhas navais) e
as uenationes (caadas). Tais divertimentos seriam um modo seguro para que a plebs no originassem revoltas e, desta forma, o imperador
manteria a ordem e permaneceria no poder, sem
questionamentos da populao, j que estaria
ocupada demais com espetculos e, portanto,
afastadas das decises polticas.
Segundo a viso do prprio autor, como
se trata de uma ociosidade por parte da populao pobre de Roma, os mesmos no laboravam
e, por conseguinte, os Csares distribuiriam alimentos para que no oscitassem de fome.
52

Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira

tro e fora dos anfiteatros atravs de inscries


tumulares feitas pelos prprios populares, normalmente pessoas que conviviam com o gladiador, em outras palavras, pessoas prximas
ao gladiador, como, por exemplo, esposas ou
companheiras. Possuam laos de parentesco,
relaes extraconjugais, vnculos de amizade e
eram genitores (GARRAFFONI, 2005).

no so as nicas, e que, em particular, o aluguel


pesa gravemente no oramento do plebeu. Poderia a esprtula (10 sestrcios por dia) cobrir esse
dficit? Embora no seja muito fcil avaliar o seu
poder aquisitivo, tal soma se afigura muito baixa
(ROULAND, 1997, p. 376, grifo nosso).

Em contraposio a idia de Carcopino e


Montesquieu, seguimos a perspectiva da historiadora Renata Senna Garraffoni, como demonstra a
historiadora Maria Aparecida de Oliveira Silva:

O lugar social do gladiador no necessariamente se restringia ao espao fsico do anfiteatro, ultrapassava os limites das arenas e dos
combates e no sendo seres passivos e tampouco simples objetos do poder imperial romano
para distrao do povo romano.

[...] no disseminar da viso panis et circenses


em suas exegeses sobre a gladiatura [...] o gladiador perde sua humanidade e sua agncia
no processo histrico atuando como um objeto a ser manipulado pelas elites aristocrticas.
A recente publicao da professora Renata
Senna Garraffoni, intitulada Gladiadores na
Roma Antiga: dos combates s paixes cotidianas, surge como alternativa para o distanciamento desses topoi exegticos (OLIVEIRA SILVA, 2007, p. 203).

O gladiador, inclusive era visto como um


fetiche sexual, sua virilidade encantava as mulheres e as mesmas tinham desejos promscuos
com o seu gladiador favorito. Este acontecimento
nos permite pensar sobre as intricadas relaes do
gladiador com o pblico, principalmente com o
pblico feminino, uma vez que, muitas matronas
fugiam com seu gladiador escolhido.

Nas palavras da pesquisadora Lourdes


Conde Feitosa a respeito da abordagem proposta
pela R. S. Garraffoni:
Inquieta com as interpretaes que, em sua
imensa maioria, apresentam os combates como
um fenmeno nico e homogneo, relacionados ora a uma poltica do po e do circo, ora
ao processo de romanizao, prope-se a
analisar as complexas redes de relaes que se
estabeleciam para que os espetculos pudessem acontecer, bem como os vnculos cotidianos dos gladiadores com os espetculos e a sua
receptividade nas camadas populares romanas
(FEITOSA, 2006, p. 213-214).

A posio de gladiador no se restringia somente aos escravos, condenados da justia, ou


prisioneiros de guerra. importante salientar
que havia uma categoria que no lutavam nas
arenas por obrigao e sim por vontade prpria,
se vendendo como gladiador vendendo temporariamente sua liberdade e nessas circunstncias notabilizemos a aposentadoria do gladiador,
a economia e redes administrativas que permeavam os espetculos, focalizando os profissionais
que sustentavam as realizaes dos combates.

Como dissemos h autores que seguem


uma perspectiva embasada em textos oriundos
pela elite, a pesquisadora Garraffoni se debrua
em epitfios e grafites parietais originrios da
prpria camada popular. Diante disso, a mesma
aborda o cotidiano dos gladiadores segundo a
viso que a populao humilde tinha destes lutadores e no a viso elitista e deturpadora da
aristocracia que subjugavam esses indivduos
colocando-os como degredados sociais. Por
exemplo, Renata Garraffoni explora as mltiplas relaes que os gladiadores possuam den-

Concernente ao mundo feminino e sua intensa ligao com o gldio, ressaltamos que a
gladiatura romana no era representada somente
por homens. essencial enfatizarmos que no
desciam somente gladiadores s arenas, gladiadoras tambm faziam parte dos ludi concretizando a presena feminina nestes espaos. Em Satiricon de Petronio revelado que [...] uma mulher
gladiadora, que correr no carro. (PETRONIO
apud VEYNE, 2008, p. 158). Renata Garraffoni (2005, p. 181) explicita que o termo gladiador, mesmo quando usado no plural, acaba por
53

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

zavam com matronas, isso nos abre um leque de


caminhos para pensarmos a posio do gladiador
dentro da sociedade romana como um ser excludo ou no. Se o mesmo era excluso porque vivia
somente para os combates nas arenas, a pergunta
que nos cabe fazer onde ficariam suas mltiplas
relaes de convvio? Havia uma manuteno de
relaes somente dentro das linhas tnues das
arenas? A prerrogativa de estabelecer vnculos
com mulheres fora e dentro das escolas de gladiadores e viver uma intensa relao de fuga com
a matrona que a deseja nos possibilita afastarmos
de afirmaes que apontam o gladiador como excluso e viver somente para combater.

aprisionar as atitudes e as relaes sociais destes


combatentes formando uma imagem nica que
no considera suas particularidades como, por
exemplo, a origem tnica ou sexo, pois mulheres
tambm lutavam nas arenas romanas.
Jean-Nol Robert evidencia um interesse
gladiatrio presente na vida de muitas mulheres
que faziam parte do Imprio romano:
[...] algumas mulheres que transpiravam sob o
vestido de noite mais leve no hesitavam em
treinar como verdadeiros gladiadores e em martirizar com suas espadas os mastros de exerccio. Quem sabe at se alguma ambio mais
elevada no se agita em seu corao e se ela no
se destina verdadeira arena? Enquanto isso,
v com que ardor emocionado ela dispara os
golpes que lhe so ensinados, como o capacete lhe pesa e como permanece firme sobre suas
pernas [...] (ROBERT, 1995, p. 109).

Os gladiadores ultrapassavam os limites da


arena e faziam parte das mltiplas relaes culturais e sociais do Imprio romano. A atividade
desenvolvida pelo gladiador dentro do anfiteatro
os combates era apenas uma parte de sua
vida cotidiana, como bem aponta a historiadora Garraffoni (2005, p. 149). Lembramos que
antes de um gladiador pisar em uma arena era
necessrio se aperfeioar em uma categoria de
gladiador, seja uma retirio, mirmilio, trcio,
entre outros. Esse aperfeioamento da prtica da
gladiatura romana era obtido atravs das escolas
de gladiadores e essa tarefa era desempenhada
por algum gladiador aposentado especialista em
uma determinada categoria. Havia verdadeiras
escolas de gladiadores, que eram a um tempo
o lugar onde eles moravam e onde aprendiam as
lutas e treinavam (VEYNE, 2008, p. 176).

Logo, percebemos que a prtica da gladiatura romana bem diversificada. Por exemplo,
sabido que gladiadoras da Britnia utilizavam
indumentrias que mantinham suas costas descobertas, o que permitia que a platia as tocasse aps
os combates este gesto pode ser compreendido
como uma busca por fertilidade (FERREIRA,
2006, p. 26). Portanto, os ludi gladiatorii (combates de gladiadores) no se resumia somente ao
combatente homem, mas a gladiadora que com
seus trajes despertava o interesse de cunho sexual
perante o pblico masculino e feminino que prestigiavam os eventos gladiatrios.
O tocar nas costas descobertas dessas combatentes nos colocam frente ao aspecto da obscenidade e virilidade empregada no fator ideolgico
de uma busca de fertilidade, ou seja, ter uma disposio para fecundao. Inclusive, os jogos gladiatrios eram caracterizados como viris e enrgicos,
pois segundo Paul Veyne [...] o Estado romano
proibiu muitas repeties de espetculos de pera
(chamados pantominas) por consider-los desfibrados e pouco viris, ao contrrio dos combates de
gladiadores (VEYNE, 2008, p. 234-235).

Se a profissionalizao da gladiatura era


uma atividade exclusa socialmente, por que
gladiadores aposentados continuariam nessa
excluso? No seria mais conveniente ao aposentar-se, o gladiador se retirar deste meio que
o exclua? Bom, percebemos diante dessas indagaes que fazer parte da gladiatura romana
no necessariamente o exclua das mltiplas relaes de convvio da sociedade.
A respeito desta indagao, notabilizemos
a figura do auctoratus, ou seja, gladiadores que
no lutavam nas arenas por obrigao, e sim
de maneira voluntria, se vendendo como um

A partir de todo o contedo expresso at


aqui, referente s relaes que os gladiadores go54

Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira

gladiador. Segundo Renata Senna Garraffoni


(2005, p. 186) tornava-se um auctoratus a pessoa que vendia, temporariamente, sua liberdade
a um lanista ou editor por meio de um processo
elaborado diante de um tribuno da plebs. Norberto Guarinello (2007, p. 111) refora ao dizer
que eram os auctorati, alguns deles de origem
nobre, como cavaleiros ou mesmo senadores,
que se ofereciam como gladiadores, colocandose sob o poder de seu mestre (lanista), ao qual
prestavam um juramento sagrado.

e Britnia, necessitando de uma ampla rede de


comrcio responsvel por manter a interao de
mercadorias entre Roma e as demais provncias
(FERREIRA, 2006, p. 33).

Esses espetculos movimentavam uma srie


de profissionais, desde queles que trabalhavam na
construo de anfiteatros de pedra, aos que compravam/vendiam gladiadores; dos atravessadores
ligados ao fornecimento de gladiadores e das feras utilizadas nas caadas que aconteciam nas arenas. Os doctores que faziam parte das escolas de
gladiadores, responsveis por treinar as diferentes
categorias dos mesmos que combateriam nos jogos.

J-N Robert (1995, p. 107) mais enftico ao


afirmar que [...] verdade que os gladiadores
faziam mais de um perder a cabea. Por ocasio
dos jogos oferecidos por Csar, dois senadores,
que no conseguiam mais se conter, precipitaram-se na arena para combater com os gladiadores... E esse fato no era raro. Alm do que,
todo mundo se interessava pelos combates,
sem exceo da alta sociedade, o que inclui os
letrados (VEYNE, 2008, p. 178).

A pesquisadora Garraffoni (2005, p. 116)


assevera que para realizar uma caada montavam-se florestas, feras eram transportadas ao seu
interior. J para os combates de gladiadores e execues pblicas, cenrios com motivos mitolgicos ou de grandes batalhas histricas poderiam
ser montados, o que indica o trabalho de uma srie de pessoas nos bastidores para preparar cada
evento ou retirar corpos dos que ali pereceram.
Salientamos que os espetculos com animais difundiram-se nos anfiteatros a partir do sculo III a.
C., tambm associados expanso territorial que
permitiu a obteno de uma maior variedade de
espcimes animais (ALMEIDA, 1994, p. 66).

Ao se vender como gladiador, Veyne afirma


que, dependendo de seu desempenho na arena, o
auctorati poderia ganhar fama, status, e dinheiro.
Portanto, se as arenas dos anfiteatros sempre foram
vistas apenas como meros locais de manipulao
de espectadores apticos, ns preferimos enxerg-las como meios de relaes sociais e culturais
mtuas entre todos aqueles que as compunham
imperador, senadores, cidados, gladiadores, gladiadoras , e tambm as vemos como importantes
centros econmicos, visto que movimentavam
um sistema produtivo de comrcio, em mbito local e nas demais provncias.

A respeito de batalhas que seriam encenadas no anfiteatro, salientamos as naumachias,


isto , as batalhas navais que ocorriam dentro
das arenas em que estas eram inundadas at
certo ponto para que os barcos navegassem e
confrontassem. No que dizem respeito aos combates entre feras e homens, animais contra animais e as batalhas navais, o pesquisador Indro
Montanelli (2010) expe que:

Percebemos que havia toda uma profissionalizao voltada para os ludi gladiatori e, conseqentemente, havia um lugar especial destes
jogos na economia, pois:

[...] os nmeros mais esperados eram as lutas


gladiatrias: entre animal e animal, entre animal e homem, e entre homem e homem. No
dia em que Tito inaugurou o Coliseu, Roma
arregalou os olhos de espanto. A arena podia
ser abaixada e inundada como um lago, ou
reemergir ataviada de maneira diferente, como
um pedao de deserto ou um tufo de selva [...]
O primeiro nmero foi a apresentao de animais exticos, muitos dos quais os Romanos

Aliado a todas essas profisses o comrcio se


mostra imprescindvel para este desenvolvimento. Como sabemos a cidade de Roma, capital do
Imprio, necessitava de produtos provenientes
das provncias para a produo de muitas das
materialidades exigidas para a organizao dos
combates: os metais so provenientes das provncias da Hispnia, os animais da frica, sia
55

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

profundos (FERREIRA, 2006, p. 32). A pesquisadora Thais Bassi Soares e o Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais (LEAM) demonstraram que, atravs de uma traduo realizada pela
referida historiadora, concernente pesquisa de
Andrew Curry, sob o ttulo Gladiadores e seus
bastidores: a dieta do gladiador:

nunca tinham visto. Entre elefantes, tigres,


lees, leopardos, panteras, ursos, lobos, crocodilos, hipoptamos, girafas, linces, etc., desfilaram dez mil, e muitos estavam ataviados caricaturalmente, para parodiar personagens da
histria ou da lenda. Depois, a arena foi rebaixada e reemergiu adaptada ao combate: lees
contra tigres, tigres contra ursos, leopardos
contra lobos (MONTANELLI, 2010, p. 283).

[...] a maior revelao sada do cemitrio de


feso [cemitrio de gladiadores, localizada,
hoje, no territrio da Turquia Ocidental]
aquela que nos revela como o gladiador se
mantinha vivo: uma dieta vegetariana, rica
em carboidratos e ocasionalmente complementada em clcio. Consumir uma grande
quantidade de carboidratos simples, como a
cevada, e leguminosas, como o feijo, era o
indicado para sobreviver na arena. Embalados em carboidratos e, portanto, embalados
nos quilos a mais... Uma capa estratgica de
gordura protege de cortes, e tambm protege
os nervos e vasos sanguneos numa luta.3

A historiadora Regina Bustamante segue a


mesma linha de interpretao:
Existiam diversos tipos de caada: enfrentamento direto com fera de grande porte para
deleite aristocrtico [...] expedies visando obter grande quantidade e variedade de animais
para o anfiteatro; e combates na prpria arena
do anfiteatro (venationes) para fazer o pblico
compartilhar das emoes da caada [...] Os romanos recriaram, nos anfiteatros, as condies
de uma caada real (interveno de caadores
orientais ou africanos, colocados em um cenrio imitando o ambiente natural): o anfiteatro
transformou-se em um parque de caa. Os venatores eram, geralmente, armados com armas
de projeo distncia, como lanas, dados, arpes ou com armas de lmina cortante (espadas
ou adagas). O apogeu das caadas se situou sob
o Imprio. Fazia-se vir de regies longnquas
as espcies mais raras. Em teoria, a caada de
grandes animais era um monoplio imperial,
mas, de fato, era levada a cabo pelo exrcito
romano. As feras de porte eram capturadas geralmente fora do limes da frica Romana, onde
viviam animais selvagens, acessveis em nmero suficiente, para os jogos (BUSTAMANTE,
2005, p. 171, grifo nosso).

O artigo, portanto, de suma importncia,


nos desmistifica a ideia de seres inferiores e de
carreira ingrata ou infame, j que a pesquisa
mostra que possuam uma alimentao adequada
para a profisso que exerciam. As evidncias materiais encontradas no cemitrio de gladiadores,
que passaram por anlises tcnicas para saberem
quais tipos de substncias qumicas seriam diagnosticadas nas estruturas sseas dos gladiadores
mortos, comprovaram tal afirmao.
Logo, possuam um bom tratamento e eram
bem cuidados, alm do mais, se torna crucial
enfatizarmos a constituio de um aparato
responsvel pela manuteno da sade e treinamento destes homens e mulheres, j que a
importncia financeira obtida por um bom combatente podia chegar ao equivalente a quinze
vezes o salrio de um legionrio. (BALIL apud
FERREIRA, 2006, p. 31).

Havia pessoas responsveis por cuidar da


sade desses gladiadores, principalmente ao desferir um golpe de espada ou qualquer outro tipo
de armamento no seu adversrio, um gladiador
poderia feri-lo gravemente ou no. Destacamos
tambm a questo da alimentao, aspecto de
suma importncia no seu cotidiano.

3 A pesquisa tcnica realizada por Karl Grossschimidt e seu colaborador, Fabian Kanz, notabilizada por Andrew Curry, e traduzida por Thais Bassi com
a divulgao realizada pelo LEAM, torna-se uma fonte para historiadores
brasileiros e estrangeiros que debruam suas pesquisas para a Antiguidade
Clssica. O artigo e o estudo detalhado, sobre os ossos dos profissionais da
gladiatura que pereceram, so aliados dos pesquisadores, para no cairmos
em generalizaes sobre a vida e quotidiano dos gladiadores que so embasados em relatos de textos literrios providos da aristocracia romana. A ntegra
da pesquisa pode ser consultada em http://www.dhi.uem.br/leam/index.php/
noticias/122-gladiadores-e-seus-bastidores-a-dieta-do-gladiador

Desta forma, os gladiadores no tinham uma


vida marginal no cotidiano romano, uma vez
que os gladiadores eram homens fortes e corpulentos, que se alimentavam muito para aumentar
sua massa corporal e para proteg-los dos golpes
56

Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira

CONSIDERAES FINAIS

de combates que perdurou frente constituio


do Imprio Romano para serem indivduos to
inativos e simples marionetes do Princeps.

Diante do exposto, reforamos que as lutas


de gladiadores que ocorreram durante e por todo
o Imprio romano, mais especificamente em 264
a.C at 438 d.C., apesar de nos parecer to longnquo, ainda perpassam no imaginrio das pessoas
em pleno sculo XXI, haja vista que o perodo
de extino dos combates gladiatoriais ocorre
por volta do sculo V d.C.. (COSTA; GARRAFFONI, 2005). Outros estudiosos afirmam que os
gladiadores surgem nos jogos pblicos, a partir
de 105 a. C.. (GRIMAL, 1981). H ainda quem
afirme que o gladiador desaparecer lentamente
no decorrer do sculo IV de nossa era (VEYNE,
2008). O distanciamento linear no nos impede
de imaginarmos como seriam os combates de
gladiadores, as naumachias (batalhas navais), as
uenationes (caadas) ocorridas nas arenas.

Alm do mais, interferiam no cotidiano da


sociedade de Roma estabelecendo mltiplas relaes de convvio que norteavam dentro e fora
da arena. Eram seres ativos dentro da sociedade e, tambm, consideramo-nos como sujeitos
histricos, nos distanciando da historiografia
do sculo XIX que retrata o gladiador como um
instrumento na manipulao da plebs utilizado
pelo imperador para se manter no poder e, desta
forma, cercear a populao desprovida de poder.
Logo, a poltica do po e circo encarada
por ns como uma construo elitista que d nfase aos valores aristocrticos romanos e inferioriza
a populao humilde de Roma, no os considerando como seres participantes e ativos da formao
do Imprio. Esta poltica coloca a plateia como
aptica, sem vontade prpria, ociosa e perigosa. Entretanto, os espectadores interagiam com
os combatentes evidenciando a complexa participao da plebs na formao da sociedade romana, especialmente como sujeitos atuantes dentro
das praxes polticas do Imprio de Roma.

O relevante de se apontar aqui, independentemente de que ano se tenha comeado os


combates, repensarmos a figura do gladiador
como passivo durante o longo perodo que se
estenderam os jogos de gladiadores. Consideramos um tempo muito longnquo de realizaes

57

REFERNCIAS

(Coleo Repensando a Histria).

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58

A HISTRIA DO AMOR DE FERNANDO E ISAURA:


Um recorte da residualidade medieval
Aline Leito Moreira1

Perfeita sincronizao de dois seres que,


ptria um do outro, respiram, vivem e morrem
em unssono
(Jacqueline Schaefer)

O modus vivendi retomado por Suassuna


para ilustrar o romance A Histria do Amor
de Fernando e Isaura, literalmente falando,
diz respeito ao modo de vida. Contudo, consideremos enfaticamente a estrutura mental das
personagens, caracterizadas pelo pertencimento
de valores recorrentes na medievalidade.

riano Suassuna hoje considerado um dos


autores mais expressivos de nossa literatura devido natureza popular de sua obra, o
que se d atravs da forma artstica da linguagem.
Tem sido reconhecido, sobretudo, pela obra teatral
Auto da Compadecida e, mais recentemente, pelo
Romance dA Pedra do Reino. Mas Ariano, com
pouco mais de oitenta anos, no um autor a quem
devemos apenas duas grandes obras. A lista bibliogrfica de Suassuna vasta, mas o reconhecimento
de sua obra no se d apenas pela quantidade, mas,
preponderantemente pela qualidade de seus textos.
Tanto assim que optamos por trabalhar uma de suas
obras no alardeada pela crtica ou pela mdia.

A fim de compreendermos o ambiente de origem que circunda a obra medieval inspiradora do


romance de Ariano Suassuna, faz-se necessrio recorrermos ao modo de expresso da literatura na medievalidade. A literatura, segundo Franco Jr. (2006,
p. 105-109), autor de A Idade Mdia Nascimento
do Ocidente, est estruturada em, basicamente, trs
grandes ciclos, dos quais a lenda Tristo e Isolda faz
parte, como podemos ver a seguir:

A Histria do Amor de Fernando e Isaura


(SUASSUNA, 1994) um romance de Ariano escrito com o intuito de rememorar a triste e bela lenda
medieval Tristo e Isolda2. Ao elaborar uma verso
nordestina do mito de Tristo e Isolda, Ariano Suassuna no s respeita o texto original, mas retoma o
modus vivendi do medievo atravs da caracterizao
das personagens, da concepo do amor, da honra
e da traio. O intuito deste trabalho demonstrar
o carter residual3 nesta histria trgica do casal
nordestino Fernando e Isaura.

Deixando de lado uma srie de problemas sobre as fontes e as modalidades da transmisso


e literalizao da tradio oral celta, citemos
apenas seus trs grandes ciclos. O primeiro
desenvolveu-se em torno da figura (histrica?
Lendria?) do rei Artur e seus cavaleiros da
Tvola Redonda, nos romances de Chrtien de
Troyes (1135-1183). Mais tarde, no sculo XIII,
ocorreu certa clericalizao desse tema, deslocando-se o eixo da narrativa do rei para o Graal,
vaso mgico da mitologia celta transformado no
clice que recolhera o sangue de Cristo na cruz.
O segundo ciclo tratava do amor adltero para
a igreja, puro para os leigos de Tristo e Isolda.
O terceiro reunia, atravs de Maria de Frana,
em 1175, vrios lais bretes, quer dizer, pequenas narrativas rimadas, musicadas, de origem
folclrica (FRANCO JNIOR, 2006, p. 114).

1 Mestre em Letras na Universidade Federal do Cear (UFC), sob orientao


do Prof. Dr. Roberto Pontes. Email: alineleitaomoreira@yahoo.com.br
2 Os muitos estudos histricos discordam das origens reais de Tristo e
Isolda, tornando impossvel identificar uma origem comum para a lenda.
Porm h ecos de sua narrativa em diverss culturas. As origens da lenda
remetem ao incio do sculo XII, e envolvem muitas fontes e verses. Dois
autores detm os primeiros textos mais conhecidos, Thomas of Britain
e Broul, e, apesar de pequenas diferenas, ambos possuem a essncia da
histria. Acredita-se que a narrativa a verso escrita de uma lenda celta
cujas origens remontam ao sculo IX. Aqui utilizaremos a seguinte traduo:
FIGUEIREDO, Maria do Anjo Braamcamp. Tristo e Isolda. Rio de Janeiro:
Livraria Francisco Alves, 1997.
3 Roberto Pontes cunhou o termo residualidade, referente a resduo, como
aquilo que resta, que remanesce de um tempo em outro e ao longo dos
tempos, atualizando-se continuamente com fora vigorante. In: PONTES,
Roberto. Poesia insubmissa afrobrasilusa. Fortaleza: ABC Editora, 2001.

Alm disso, para Hilrio Franco a literatura na


medievalidade pode ser visualizada sob duas vertentes: o latim clssico plasma uma literatura clerical e
59

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

elitista, compreendida como literatura erudita porque


documentadora dos valores e ideais da classe mais
favorecida, bem como efetiva a literatura escrita; j o
latim vulgar a modalidade que representa as camadas populares e tem maior expresso na oratura4. Esta
surge da necessidade que o homem tem de contar
histrias5, narrar suas venturas e desventuras. Tal
prtica se justifica na considerao de que o homem,
em busca de si prprio, usa as narrativas como um
resduo constante, atravs dos tempos, de si mesmo,
de sua origem e de sua histria. Antnio Henrique
Weitzel (1995), em Folclore Literrio e Lingstico
assim caracteriza as literaturas Popular e Erudita:

Foi longa a citao, mas de extrema importncia para compreendermos que a literatura popular
est para a tradio oral, assim como a literatura
erudita est para a tradio escrita. Basta compreendermos o que diz Elizabeth Dias Martins (2003, p.
304-311)6 a respeito da literatura de origem popular.
Para a autora, neste tipo de literatura, encontramos
no s recriaes das lendas mitolgicas, mas este
material possibilitado pela tradio oral guardado
sob a forma de sedimentos mentais, herana dos
jograis, trovadores, segris e menestris medievais
ibricos a quem devemos residualmente este legado
que ajuda a compor nossa cultura.

A tradio oral, evoluda natural e espontaneamente, deu origem literatura. E a primeira manifestao da cincia literria foi a literatura tradicional,
ou seja, literatura oral, porque transmitida de boca
em boca, de gerao em gerao, e levada a todos
os recantos da terra. Essa literatura folclrica ou
popular, porque nascida do povo e por ele conservada pelos sculos em fora, sofre modificaes de
tempo e lugar, na medida em que se vai divulgando
entre diferentes povos, assimilando inovaes peculiares e tomando material uns dos outros. Retrata,
porm, sempre a cultura popular, nas narrativas, nas
canes, modismos, costumes, retida na memria
coletiva, no anonimato, na simplicidade de suas
formas e na desvinculao de qualquer conveno
literria, atingindo a todos invariavelmente, letrados
e iletrados. J a literatura culta, erudita, oficial, bem
mais nova que sua outra irm, a literatura popular,
subordinando-se a escolas e a estilos dominantes
em cada poca, fortemente compromissada com a
gramtica e a esttica, , muita vez, atingida apenas
por uma elite intelectual. Ambas essas literaturas,
entretanto, to fecundas, quo profundas, to ficticiamente independentes, quo sabidamente interdependentes, formam uma s literatura, que revela
e mantm toda a criao do homem e perpetua a
sua herana cultural (WEITZEL, 1995, pp. 18-19).

Segundo o Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval (2002), de Jacques Le Goff e


Jean-Claude Schmitt:
O esforo, na virada do sculo XVIII e XIX, para
conhecer os primrdios medievais das literaturas
europias inscrevia-se em uma forma peculiar de
pensamento. Tratava-se de definir a identidade
nacional dos povos atravs das primeiras manifestaes, consideradas coletivas e espontneas, de
sua cultura e arte. Da a associao, desde o incio,
dos estudos de literatura medieval e dos estudos de
folclore (LE GOFF; SCHMITT, 2002, pp. 91-92).

Considerando que Tristo e Isolda7 uma


obra sem a qual perderamos muito do que podia
ser concebido como modus vivendi medieval, compreendemos que precisamos consider-la enquanto
detentora de valores da poca e, mais do que isso,
detentora de valores universais como amor, paixo,
respeito, honra, traio. No fosse assim, no mais
buscaramos nos dias atuais a leitura de tal obra.

A literatura pode ser percebida, portanto, como


fora expressiva das palavras inventariadas nas vrias
culturas e tradies. Assim sendo, o carter residual
plasmador de Tristo e Isolda, bem como A Histria do Amor de Fernando e Isaura, enquanto
atualizao da obra medieval, incontestvel.

4 Roberto Pontes no emprega mais a expresso Literatura Oral, por ser


paradoxal. Hoje emprega o termo oratura, que a substitui corretamente.
5 Embora o incio do contar estria seja impossvel de se localizar e permanea
como hiptese que nos leva aos tempos remotssimos, ainda no marcados
pela tradio escrita, h fases de evoluo dos modos de se contarem estrias.
Para alguns, os contos egpcios Os contos dos mgicos- so os mais antigos:
devem ter aparecido por volta de 4000 anos antes de Cristo. Enumerar as
fases da evoluo do conto seria percorrer a nossa prpria histria, a histria
de nossa cultura, detectando os momentos da escrita que a representam. O
da estria de Caim e Abel, da Bblia, por exemplo. Ou os textos literrios do
mundo clssico greco-latino: as vrias estrias que existem na Ilada e na
Odissia, de Homero. E chegam os contos do oriente: Pantchatantra (VI
a.C), em snscrito, ganha traduo rabe (VII d. C) e inglesa (XVI d. C); e
as Mil e uma noites circulam da Prsia (sculo X) para o Egito (sculo XII)
e para toda a Europa (sculoXVIII). In: GOTLIB, Ndia Battella. Teoria do
conto. So Paulo: tica, 2003.

A residualidade pode ser percebida no modo


como a literatura foi instaurada fonte cultural dos
povos atravs dos tempos, e tambm pela recor6 MARTINS, Elizabeth Dias. Sano e metamorfose no cordel nordestino
(resduos do imaginrio cristo medieval ibero-portugus) In: Anais do XIX
Encontro Brasileiro dos Professores de Literatura Portuguesa. Curitiba:
2003. p. 304-311.
7 uma obra que, inicialmente, foi transmitida numa modalidade oral e s
posteriormente foi atualizada enquanto verses escritas

60

Aline Leito Moreira

rncia desta, perpetuada nas narrativas essenciais


vigorantes at os dias de hoje, a ttulo do ocorrido
com Tristo e Isolda, pois segundo Roberto Pontes
a residualidade se instaura quando reconhecemos a
efetivao no presente de um elemento do passado.

modo a justificar as atitudes pecadoras dos apaixonados. Uma frmula mgica ou uma antiga gratido
so elementos que diminuem a culpa dos amantes
e, portanto, aproximam-nos deles. Isso porque
acima da condio de pecadores, os amantes so
apresentados enquanto figuras humanas, dotadas
de fraquezas comuns a todos ns, seres humanos.

Ao retomarmos Tristo e Isolda, percebemos


que a residualidade pode ser detectada em vrios
resduos perdurantes at os dias de hoje enquanto
memria coletiva e que se desdobram com fora
vigorante, transformando-se continuamente. A
obra medieval que remonta a um perodo de embate entre cristianismo e paganismo, atualiza-se
de tal modo que Ariano Suassuna empreende uma
valorao do texto original escrevendo o que podemos denominar a verso nordestina da lenda
outrora passada no medievo.

Apesar da forte dose de humanidade das personagens e, por conseguinte, do pecado, no podemos
deixar de perceber uma boa dose de culpabilidade
que se d atravs do conflito entre razo e emoo,
f e desobedincia, sem, contudo, incorrermos na
ajuda ou mesmo proteo do Divino enquanto
ser maior. Segundo Brunel (2006), em Dicionrio
de Mitos Literrios comprovamos a seguir que
Uma leitura atenta das verses antigas j revela,
nessa histria reputadamente pag e ertica, a
presena imanente de Deus. Os amantes tomam
constantemente o Senhor como testemunha e
rogam a ele, raramente em vo. Ele se abre
para esses adlteros nos momentos em que eles
menos parecem merecedores. O autor de La
Folie Tristan de Berne, com relao ao episdio
da descoberta pelo rei dos amantes adormecidos
na floresta mas separados pela espada desembainhada de Tristo, declara com segurana que
Deus fazia o que era de sua vontade. [...] Assim,
Tristo e Isolda, como Ado e Eva, encarnam a
humanidade decada, mas consciente. Sua primitiva inocncia ser reconquistada custa da
dor e no Alm [...] A multiplicidade das verses
modernas atesta a vitalidade do mito. Ainda nos
dias de hoje, a conjuno Tristo e Isolda continua a exercer a sua estranha magia. Ao homem
de argila apegado mesmice e ao isolamento, o
mito de Tristo oferece a tentao derradeira da
exaltao compartilhada com uma outra subjetividade (BRUNEL, 2005, pp. 896897).

O pecado, enquanto ndice de residualidade,


foi e pode ser reconhecido como proveniente de
atitudes condenadas pela Igreja, embate entre
cristos e pagos que perdura ainda hoje. Mais que
isso: Enquanto tema universal, o pecado foi sempre
uma caracterizao comum aos personagens na
literatura medieval. Segundo Le Goff e Schimitt:
Os homens e as mulheres da Idade Mdia aparecem
dominados pelo pecado. A concepo do tempo, a
organizao do espao, a antropologia, a noo de
saber, a idia de trabalho, as ligaes com Deus,
a construo das relaes sociais, a instituio de
prticas rituais, toda a vida e viso de mundo do
homem medieval gira em torno da presena do
pecado. O tempo histrico um tempo pontuado
pelo pecado: antes e depois da Queda, antes e depois
da vinda de Cristo, antes e depois do Juzo Final.
As fases da histria da humanidade sucedem-se de
acordo com os acontecimentos cruciais da histria
do pecado; o ato de desobedincia a Deus de Ado
e Eva assinala a passagem de um estado original
de perfeio para uma condio dominada pela
presena do pecado; a Encarnao desencadeia
um processo de salvao, de libertao do pecado;
o fim dos tempos assinala a coordenao definitiva
dos pecadores e a glria eterna dos no-pecadores.
(LE GOFF; SCHMITT, 2002, p. 337)

Alm de demonstrar a presena das splicas


dos amantes pela proteo de Deus diante do pecado, percebemos aqui, segundo Brunel, o fator
maior da relao que nos propomos observar.
Brunel nos fala da multiplicidade das verses
modernas a respeito das personagens Tristo
e Isolda. Assim sendo, A histria do amor de
Fernando e Isaura pode ser compreendida sobretudo como atualizao das mltiplas verses
da to difundida narrativa medieval.

Le Goff e Schimitt nos mostram que o pecado


um tema recorrente na histria. Por conseguinte,
Tristo e Isolda instaura essa noo de pecado
enquanto movimentao da narrativa, mas o faz de
61

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Em Ariano Suassuna, a principal ambientao do romance a fazenda de Marcos, tio de


Fernando, de nome So Joaquim, que estendia-se
entre Penedo e Piassabussu, por uma vasta regio,
coberta de coqueiros na faixa da praia e na foz do
Rio So Francisco (SUASSUNA, 1994, p. 13).
Marcos era um homem de posses e criara Fernando. De certo modo, a Fazenda So Joaquim,
retoma a fortaleza de Tintagel, costa ocidental da
Cornualha, onde Marcos, tio de Tristo, rei.

Ele (Tristo) disse-lhe em voz baixa: Isolda,


s vs e o amor me perturbaram e me fizeram
perder o senso. Deixei a estrada e eis-me de tal
modo perdido que jamais a voltarei a encontrar.
Tudo o que os meus olhos vem parece-me sem
preo. Em todo o mundo, nada querido ao meu
corao excetuando vs. Isolda respondeu:
Senhor, tal sois vs para mim. Nos seus belos
corpos vibravam a juventude e a vida. Quando
fogos de alegria se acendiam na ilha e os marinheiros danavam cantando volta das chamas
avermelhadas, os dois enfeitiados, renunciando
a lutar contra o desejo, abandonaram-se ao amor
(FIGUEIREDO, 1997, p. 49).

Ariano, como podemos perceber, recorre a


vrios pontos de encontro para assemelhar as duas
narrativas. J agora, podemos elencar trs elementos: a ambientao das narrativas, o nome do tio e o
nome de Fernando, a guardar, na essncia, o mesmo
significado que Tristo8. Suassuna, no entanto, com
relao ao nome de Isolda, retoma apenas o que podemos visualizar na forma escrita ou atravs do som
da palavra. Isaura, assim, um nome parecido com
Isolda, sem, contudo, assemelhar-se na significao.

Os amantes, porm, no decorrer de toda a


narrativa martirizam-se pela infmia que realizam contra Marcos:
-No v, no me deixe agora! Implorou ela
(Isaura). Entenda, Fernando: estou vivendo num
inferno desde nossa despedida, no Povoado, e j
estou exausta! No poderia mais suportar tudo
isto sozinha!
-Isaura, meu amor, eu tambm sofro muito,
mas no podemos ficar juntos [...] (SUASSUNA, 1994, p. 66).

Tambm, e principalmente recorrentes, sero


os valores morais das personagens. Fernando
apaixonado por Isaura, apesar do respeito e do
amor que sente pelo tio. J Isaura, apesar da admirao sentida pelo esposo, no consegue resistir
paixo. E ambos passam a ter encontros furtivos
de amor revelia das convenes sociais impostas pelo casamento, revelia dos sentimentos de
Marcos, como podemos ver a seguir:

A traio e o sofrimento do casal Fernando e Isaura so resduos da narrativa Tristo


e Isolda, os quais, tambm no auge da paixo
martirizam-se por seus sentimentos e, mais ainda,
por seus atos:
Quando Tristo sentiu o amor apossar-se do
seu corao, recordou-se imediatamente do
juramento feito ao rei Marcos, seu tio e seu
suserano, e quis recuar: No dizia consigo
mesmo sem cessar - deixa disso, Tristo, volta
a ti, no acolhas em ti um desgnio to desleal
(FIGUEIREDO, 1997, p. 48).

-V para seu camarote! (disse Isaura) Voc deve


ter visto que existe uma porta cravada entre o
meu e o seu. V l, e arranque os pregos com
cuidado, para que ningum oua. Vou me encontrar com voc em seu [...] Cheio de gratido,
Fernando envolveu a moa num olhar ardente
e entrou em seu camarote. [...] Longe dos olhares dos outros, a primeira coisa que ele fez foi
abra-la e beij-la, o que deixou Isaura mais
uma vez incapaz de qualquer resistncia a seu
desejo. Abranando a ela, ele tombou na cama,
arrastando-a (SUASSUNA, 1994, pp. 66-67).

o prprio Ariano Suassuna quem explica


em Advertncia9, na primeira parte do livro A
histria do amor de Fernando e Isaura, que as
personagens passam por conflitos decorrentes da
paixo que os atormenta referentes ao amor, honra
e beleza, valores morais destas. Alm disso, apesar
da retido de seus carteres, agem contra a moral,
sem deixarem de demonstrar a delicadeza do amor e
sem incorrer na vulgarizao dos atos dos amantes.

Assim tambm sucede em Tristo e Isolda.


Na narrativa medieval os amantes se perdem
no desejo:
8 Segundo a onomstica, tanto Tristo, como Fernando so nomes que dizem
respeito inteligncia e fora. In:SUASSUNA, Ariano. Nota Introdutria A
Histria do Amor de Fernando e Isaura. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.

9 SUASSUNA, Ariano. Advertncia A Histria do Amor de Fernando e


Isaura. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.

62

Aline Leito Moreira

a idia de monarquia, pois, embora no existindo


a figura do rei, Marcos de Suassuna, possui certo
carter soberano, pois, de certa forma, possui seus
vassalos e sditos; forte meno a Deus e s coisas
divinas, a ser percebida pelas splicas que os amantes
fazem a Deus, bem como, referncia ao sexo sendo
fonte de pecado; apego castidade como marca de
honra (Isaura, em sua noite de npcias com Marcos,
finge ainda ser virgem); casamento como pressuposto
para relaes sexuais.

Sendo assim, mister observarmos que


abordamos apenas alguns dos resduos medievais
presentes da obra de Suassuna. Muitos ainda podero
ser apreciados, mas no nos convm faz-lo aqui. Podemos, no entanto, cit-los a fim de no passarem em
branco: a honra cavaleiresca (embora transgredida)
pode ser percebida pelo pretenso teor de lealdade a
que se prope Fernando; o amor corts, caracterizado
pelo amor no correspondido a uma mulher casada,
inatingvel (embora, neste caso, seja correspondido);

63

REFERNCIAS

(resduos do imaginrio cristo medieval ibero-portugus) In: Anais do


XIX Encontro Brasileiro dos Professores de Literatura Portuguesa.
Curitiba: 2003. p. 304-311.

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So Paulo: Brasiliense, 2006, 105-109

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GOTLIB, Ndia Battella. Teoria do conto. So Paulo: tica, 2003.

SUASSUNA, Ariano. A Histria do Amor de Fernando e Isaura. Rio


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WEITZEL, Antnio Henrique. Folclore Literrio literrio e lingstico.


Juiz de Fora: Editora da Universidade Federal de Juiz de Fora, 1995.

MARTINS, Elizabeth Dias. Sano e metamorfose no cordel nordestino

64

OS MUULMANOS
E O QUATROCENTONA DE GIOVANNI BOCCACCIO
Ana Carolina Lima Almeida1

a brigata, pblico fictcio, e os leitores e ouvintes


da realidade. Dentre as cem novelas, sete contm
personagens explicitamente muulmanos, que
constituem o objeto deste texto.

o sculo XIV, Florena viveu um dos mais


expressivos perodos de renovao cultural. Boccaccio, poeta e prosador, est colocado no centro desse movimento. Participou do
sucesso florentino das primeiras dcadas do XIV,
mas, foi uma das testemunhas das desgraas trazidas pela peste. Diz, no promio do Decamero,
elaborado entre 1349 e 1351, que Florena havia
abandonado seus cidados. Assim, justificava o
convite retirada da cidade para o topos amenos,
com o intuito de novelar.

A novela 3 da jornada I conta que Saladino [...] il valore del quale fu tanto, che non
solamente di piccolo uomo il f di Babillonia
soldano ma ancora molte vittorie sopra li re
saracini e cristiani gli fece avere [...] (BOCCACCIO, 1980a, p. 79) precisou de dinheiro e
recordou-se de um judeu. Para faz-lo emprestar
o montante que necessitava, Saladino chamou-o
e perguntou qual das trs religies o judasmo,
o cristianismo e o islamismo era a verdadeira.
Compreendendo que Saladino queria apanh-lo
por suas palavras, contou a histria dos trs anis
e concluiu que cada povo considera a sua religio
como a verdadeira, portanto, no se sabe quem
est com a verdade. Como o judeu no caiu na
armadilha, Saladino explicou suas necessidades
e informou o que faria se ele no tivesse dado
uma resposta to inteligente quanto dera. Ele
emprestou a Saladino. Depois, o sulto devolveu
o montante que pegou com o judeu e [...] gli
don grandissimi doni e sempre per suo amico
lebbe e in grande e onorevole stato apresso di s
il mantenne (BOCCACCIO, 1980a, p. 82).

No promio do Decamero expe o motivo


que o levou a escrever e demonstra o carter pedaggico do seu livro para as mulheres. Seguem-se
10 jornadas, cada qual com 10 novelas, que so,
respectivamente, contadas por cada um dos dez
membros da brigata. Na concluso, agradece e
dialoga com seus leitores, em especial, com as
mulheres, que constituem o seu pblico-alvo.
A estrutura do Decamero consiste em
uma viso de narrativa que, at ento, nenhum
outro escritor tinha concebido. Sua narrativa se
fundamenta na estrutura de framestory2 que
pode ser percebida como uma forma de ordenar
as vrias histrias presentes no livro. Composto
de molduras que se distanciam: h um narrador
externo, Boccaccio, que apresenta a histria dos
dez membros da brigata e os narradores internos,
os membros da brigata, que contam histrias independentes uma das outras. Nas novelas contadas
h ainda personagens que narram histrias. A
narrativa tem uma dupla funo: a de causar prazer e instruir. O pblico , no Decamero, duplo:

A novela 7 da jornada II trata de uma sarracena bela que, por causa da sua beleza, foi obrigada a se casar por nove vezes em um perodo
de, talvez, quatro anos. O sulto Beminedab da
Babilnia tinha uma filha chamada Alatiel, que
era considerada a mulher mais bonita do mundo.
Atendendo o pedido do rei do Garbo que o tinha
ajudado em uma guerra, o sulto deu-lhe sua filha
em casamento, enviando-a com uma rica comitiva.

1 Doutora em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF). Pesquisadora do LEPEM/UFRRJ. Email: anacarolina_la@hotmail.com
2 http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/dweb/literature/
theory/ framing.shtml.

65

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

o prncipe. Ele a tratava como sua prpria mulher


e sua beleza era assunto em toda Romnia.

Durante a viagem, o navio enfrentou trs


dias de tempestades. A embarcao de Alatiel
foi jogada contra uma praia da ilha Maiorca. Um
gentil-homem, Pericone da Visalgo, e grande parte de seus familiares passavam por ali. Pericone
viu o barco e mandou um dos seus entrar e ver o
que tinha acontecido. Ao saber do que se tratava,
ordenou que as mulheres e seus pertences mais
preciosos fossem resgatados. O gentil-homem
levou-as para seu castelo e inferiu que Alatiel era
uma dama nobre. Mesmo estando fisicamente
mal tratada, ela despertou o desejo de Pericone.
Apaixonado pela mulher, tentou de vrias formas
lev-la a satisfaz-lo, mas no conseguiu. A mulher percebeu que teria que ceder. Assim, [...] con
altezza danimo propose di calcare la miseria della
sua fortuna (BOCCACCIO, 1980a, p. 231). Buscando conseguir o que desejava, Pericone notou
que ela gostava de vinho, porm no sabia beber
porque tinha sido proibida por sua religio. Ento,
deu uma festa e mandou o servidor fazer com que
ela bebesse vrios tipos de vinhos. Quando a festa
terminou, ele atingiu seu objetivo. Desde ento, ela
passou outras noites com ele.

Ouvindo os comentrios, o duque de Atenas


quis v-la. Partiu para Clarena e se apaixonou
por ela. Resolveu t-la para si e matou o prncipe
e o seu camareiro. Deitou-se com ela, em seguida,
partiu para Atenas. Como seu crime foi descoberto,
buscou de todas as formas mostrar que era inocente.
O imperador de Constantinopla mandou seu filho,
Constanzio, e seu sobrinho para ajudarem o duque,
que era marido de sua filha. A duquesa contou toda
a verdade para os enviados. Eles pediram ao duque
para ver Alatiel e Constanzio apaixonou-se por ela.
Com apoio de sua irm, roubou Alatiel afirmando
que fazia isso por causa da duquesa. A filha do
sulto desolada foi levada por Constanzio a Quios
e foi bem consolada por ele.
O rei dos turcos, Osbech, soube que Constanzio
ficava sem nenhuma proteo em Quios com uma
mulher. Osbech foi para Quios e sequestrou a filha do
sulto. Levou-a para Ismirna, onde fez de Alatiel sua
legtima esposa. Sendo informado que seria atacado,
por um lado, pelo imperador de Constantinopla e, por
outro, pelo rei da Capadcia, Osbeque foi com seu
exrcito contra este rei e deixou sua mulher com um
familiar muito fiel. Esse, apesar de velho, apaixonouse. Ele sabia a lngua de Alatiel e passou a ter uma
grande intimidade com ela. Da amizade, passaram
prtica amorosa. Quando souberam da morte de
Osbech, o velho e a nobre foram para Rodes. A, o
velho ficou doente e encontrou um amigo seu, um
comerciante de Chipre. Como estava para morrer,
deixou sua mulher e seus pertences para o amigo e
pediu que eles no se esquecessem dele. O mercador
teve que voltar para Chipre e a mulher decidiu ir com
ele desde que ele a respeitasse como uma irm. Mas,
na viagem para Bafa, esqueceram a promessa que
tinham feito ao velho.

Pericone tinha um irmo chamado Marato


que, quando viu Alatiel, passou a desej-la. Para
conseguir ficar com ela, Marato matou o irmo
e levou-a para um navio de dois genoveses que
iam para Clarena na Romnia. La donna amaramente e della sua prima sciagura e di questa
seconda si dolfe molto; ma Marato [...] la cominci
per s fatta maniera a consolare, che ella, gi con
lui dimesticatasi, Pericone dimenticato aveva [...]
(BOCCACCIO, 1980a, p. 235). Durante a viagem,
os genoveses se apaixonaram por ela e resolveram
t-la. Um dia, Marato estava distrado popa e os
dois genoveses, aproveitando a situao, jogaramno no mar. Alatiel passou a se lamentar por sua
m sorte. Depois de ela ter se acalmado, os dois
comearam a disputar quem seria o primeiro a
ficar com ela e lutaram com uma faca. Um morreu
e o outro ficou ferido. Chegando a Clarena, ela
passou a cuidar deste e a fama da sua beleza se
espalhou. O prncipe da Moria, que estava naquela cidade, decidiu v-la e apaixonou-se. Ento,
os parentes do genovs ferido mandaram-na para

Em Bafa, havia um homem que se chamava Antigono. Um dia, passou pela casa em que Alatiel morava
e ela, logo que viu Antigono, recordou que ele tinha
servido a seu pai. Assim, pensou que poderia voltar
ao estado de realeza se seguisse os conselhos daquele
homem. Antigono disse-lhe que todo o Egito tinha
certeza de que ela tinha morrido afogada.
66

Ana Carolina Lima Almeida

agradaram ao sulto e ele pediu ao catalo que


deixasse Sicurano como criado.

Aps ter contado a histria, Antigono disse


que, como ela nunca revelara a identidade, podia
fazer com que voltasse para casa e se casasse com
o rei do Garbo. Chegando ao Egito, Alatiel foi
inquirida por seu pai e disse tudo o que Antigono
tinha mandado dizer. Afirmou que foi levada por
dois homens a um convento. Ao ser perguntada
sobre quem era e da onde vinha, com medo, falou
que era filha de um nobre de Chipre e que tinha
sido mandada a Creta para se casar. Disse ao pai
que, por temer que acontecesse algo pior, seguiu o
cristianismo. Como alguns franceses iam com suas
mulheres para Jerusalm e a abadessa era parente
de algumas delas, a religiosa pediu que levassem
Alatiel at o seu pai no Chipre. A chegando, a nobre
viu Antigono, que fingiu ser seu pai e, logo, a levou
para casa paterna. Antigono confirmou as palavras
de Alatiel e acrescentou que quando entregaram-na,
as mulheres louvaram a sua honestidade e as suas
virtudes. O sulto fez uma festa, recompensou
Antigono e casou a filha com o rei do Garbo.

Em Acre, que estava sob o governo do sulto,


havia, todos os anos, uma reunio de mercadores
cristos e sarracenos. O sulto mandava muitos
dos seus homens cuidarem e guardarem a reunio.
Em Acre, Sicurano viu uma bolsa e uma cinta que
eram suas e chegou at o seu proprietrio. Perguntado sobre como tinha conseguido os objetos, Ambruogiuolo confessou o que tinha feito. Sicurano
compreendeu o motivo de seu marido ter mandado
mat-la, tornou-se ntima de Ambruogiuolo e fez
com que ele ficasse em Alexandria.
Querendo provar sua inocncia, Sicurano
conseguiu que Barnab viajasse para Alexandria
e fosse recebido na casa de um amigo. Assim que
soube que Barnab estava na cidade, Sicurano
fez com que Ambruogiuolo e Barnab fossem
presena do sulto, que j conhecia toda a histria.
Sicurano pediu ao sulto que Ambruogiuolo falasse na frente de Barnab o que tinha feito com sua
a mulher. Achando que teria apenas que devolver o
dinheiro da aposta, Ambruogiuolo contou a verdade. Sicurano perguntou a Barnab o que ele tinha
feito com sua mulher e ele disse que tinha mandado
mat-la. O sulto ouviu tudo e Sicurano pediu
a ele que castigasse Ambruogiuolo e perdoasse
Barnab. O sulto concordou e Sicurano, aos ps
do Sulto, revelou sua verdadeira identidade.

Na novela 9 da jornada II, um comerciante


genovs, Barnab Lomellin, conversando com dois
comerciantes, afirmou que sua mulher era a mulher
mais virtuosa da Itlia. Um mercador que ali estava,
Ambruogiuolo de Piacenza, comeou a rir. Barnab
no gostou e passou a discutir com Ambruogiuolo,
que apostou com Barnab que, dentro de trs meses,
faria a mulher dele ceder aos seus desejos.
Em Gnova, percebendo que no conseguiria
nada com a esposa de Barnab, Ambruogiuolo entrou
escondido na casa dele e conseguiu elementos para
provar que tivera relaes com sua mulher. Tomado
pelo dio, Barnab mandou que um criado a matasse.

O sulto no acreditou que Sicurano fosse mulher, mas foi convencido pelas evidncias, o Sulto:
[...] con somma laude la vita e la constanzia e i
costumi e la virt della Ginevra, infino allora
stata Sicuran chiamata, commend. E fattile venire onorevolissimi vestimenti feminili e donne
che compagnia le tenessero, secondo la dimanda
fatta da lei a Bernab perdon la meritata morte.
(BOCCACCIO, 1980a, p. 301). O sulto mandou
que Ambruogiuolo fosse untado de mel, amarrado
em um poste e ficasse sob o sol. Fez com que seus
bens fossem dado mulher [...] e egli, fatta apprestare una bellissima festa, in quella Bernab come
marito di madonna Zinevra e madonna Zinevra s
come valorosissima donna onor, e donolle che in
gioie e che in vasellamenti doro e dariento e che in
denari, quello che valse meglio daltre diecemilia
dobbre (BOCCACCIO, 1980a, p. 301).

Ao perceber que iria ser morta, a mulher pediu


piedade e disse que, se o criado no a matasse,
iria para longe e ningum saberia seu destino. O
criado aquiesceu. A mulher, noite, foi a uma vila
vizinha e l uma velha transformou sua aparncia.
Ficou com o aspecto de um marujo e partiu rumo
ao mar. Encontrou um gentil-homem da Catalunha
e colocou-se a seu servio com o nome de Sicurano
da Finale. O gentil-homem foi para Alexandria e
sempre era convidado pelo sulto para fazer as
refeies na sua companhia. Os modos de Sicurano
67

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

A novela 10 da jornada III conta que na


Berbria, na cidade de Capsa, havia um homem
bastante rico que, dentre outros filhos, tinha [...]
una figlioletta bella e gentilesca, il cui nome fu
Alibech (BOCCACCIO, 1980a, p. 444). Ela no
era crist, mas sempre escutava os cristos de sua
cidade exaltando o cristianismo. Um dia perguntou
como se podia melhor servir a Deus e obteve como
resposta que os que deixavam o mundo e iam para
a regio desrtica da Tebaida eram os melhores
servos de Deus. A menina que, [...] semplicissima
era e det forse di quattordici anni, non da ordinato
disidero ma da un cotal fanciullesco appetito [...]
(BOCCACCIO, 1980a, p. 444), foi, sem falar com
ningum, para o deserto.

para o inferno. Assim, a energia de Rustico foi consumida. Como ele quase no a chamava mais para
servir a Deus, a jovem reclamava que no servia a
Deus como deveria.
Enquanto isso, ocorreu um incndio em Capsa.
Toda famlia de Alibech morreu e ela se tornou a
nica herdeira. Um jovem, Neerbale, que tinha
acabado com todos os seus bens passou a procurar
Alibech. Neerbale conseguiu lev-la de volta e
casou-se com ela. Alibech reclamou com algumas
mulheres que Neerbale pecara por t-la tirado do
servio divino. Ento, as mulheres perguntaram
como era enviar o diabo para o inferno. Aps ouvirem a resposta, as mulheres, rindo, afirmaram que
ela e Neerbale serviriam muito bem a Deus.

Depois de ter andado durante muitos dias,


chegou ao deserto. Logo viu uma pequena casa e
foi para l. Encontrou um homem que perguntou o
que ela fazia. Ela respondeu que, seguindo a inspirao divina, queria servir bem a Deus e procurava
uma pessoa que pudesse ensin-la. O homem, com
medo de pecar, ordenou que procurasse um outro
homem, que no morava longe, para ajud-la. L
chegando, o outro homem falou o mesmo. Alibech
encontrou, ento, a cela de um jovem e devoto
eremita. Ele se chamava Rustico e, querendo provar que superaria seus impulsos, aceitou a jovem.
noite, foi tentado e sucumbiu. Passou a pensar
como lev-la a satisfazer seus desejos sem que
fosse considerado dissoluto. Perguntou se ela j
havia estado com algum homem e confirmou a
grande ingenuidade de Alibech. Ento, pensou em
uma frmula para ela fazer o que ele queria e, ao
mesmo tempo, achar que estava servindo a Deus.

Na novela 4 da jornada IV, Gerbino, neto do


rei da Siclia Guiglielmo II, foi criado por seu av
e era um jovem muito belo, famoso por ser corts e
por seu herosmo. Tal fama se espalhou por vrias
regies do mundo. A filha do rei de Tnis tinha
ouvido da fama de Gerbino. Ela, [...] secondo che
ciascun che veduta laveva ragionava, era una delle
pi belle creature che mai dalla natura fosse stata
formata, e la pi costumata e con nobile e grande
animo (BOCCACCIO, 1980a, p. 518). A partir
dos atos de Gerbino, imaginou como ele deveria
ser e apaixonou-se por ele. Daltra parte era, s
come altrove, in Cicilia pervenuta la grandissima
fama della bellezza parimente e del valor di lei [...]
(BOCCACCIO, 1980a, p. 518). Gerbino, ao ouvir a
fama da princesa, apaixonou-se por ela. Como no
podia ir a Tnis sem ter alguma justificao, pedia
para os amigos que iam quela cidade dizer que ele
amava a princesa e trazer notcias dela.

Passou a falar de como o diabo era inimigo de


Deus e que ele deveria ser enviado ao inferno. Ela
perguntou como faria isso e Rustico mandou que ela
seguisse as suas ordens. Ele tirou as roupas e ficou
ajoelhado. Ela fez o mesmo e ficou de frente para
ele. Rustico sentiu o auge do desejo e ela perguntou
o que era aquilo que ele tinha, mas ela no. Respondeu que era o diabo que deveria ser reenviado para
o inferno, que ela possua. Querendo servir a Deus,
ela aceitou que ele fizesse o necessrio. Apesar de
ter reclamado no incio, Alibech passou a gostar de
servir a Deus e pedia para que o diabo fosse enviado

Um desses amigos contou princesa que Gerbino a amava, por isso, enviou-lhe uma joia. Por
meio de um amigo, Gerbino e a princesa mantinham
contato. Contudo, o rei de Tnis prometeu sua filha
em casamento ao rei de Granada. Isso entristeceu
muito a princesa que, se conseguisse, deixaria o
seu lar para se ligar a Gerbino. Ele ficou desolado e
achava que, se ela fosse enviada ao rei de Granada
pelo mar, seria capaz de sequestr-la.
Quando chegou o tempo de mand-la para Granada, o rei de Tnis, tendo conhecimento do amor
68

Ana Carolina Lima Almeida

dos dois e dos planos de Gerbino, comunicou ao rei


Guiglielmo II o que faria desde que este rei garantisse
que ningum, inclusive Gerbino, impediria a realizao do seu projeto. No sabendo que o neto amava
a princesa de Tnis, o rei da Siclia, ao mandar para
aquele rei sua luva, deu-lhe sua garantia. Ento o rei
de Tnis mandou que fosse preparado um grande e
bonito navio para enviar sua filha.

Como no tinha coragem para se suicidar, certa


noite, saiu de casa e foi ao porto. Achou um barco
de pescadores, entrou nele e deixou-se levar pelo
vento. Acreditava que, ou o vento viraria o barco
ao contrrio, ou o barco iria se chocar contra algum
escolho. De qualquer forma, no sobreviveria porque seria afogada. No entanto, Gonstanza chegou a
uma praia acima de Tnis, perto da cidade de Susa.

A princesa mandou um criado a Palermo para


contar a Gerbino que, em alguns dias, iria para
Granada. Ouvindo tais notcias e sabendo que o
seu av tinha dado sua garantia ao rei de Tnis,
Gerbino no sabia como agir. Guiou-se pelo amor
e esperou nas costas da Sardenha pelo navio dela.
Ao se aproximarem, Gerbino mandou que, se no
desejassem combater, os patres do navio deveriam
descer para as galeras. Os sarracenos viram que,
apesar da garantia do rei da Siclia, estavam sendo
atacados e disseram que, a no ser que fossem derrotados, nunca dariam nada que estivesse no navio.

Uma povera feminetta (BOCCACCIO,


1980b, p. 612) estava na praia quando o barco estava encostando na areia. Ela foi ver quem estava no
barco e encontrou Gonstanza dormindo. Por suas
roupas, a mulher percebeu que Gonstanza era crist
e perguntou como tinha chegado ali. Como ouvia
latim, Gonstanza achou que tinha voltado a Lpari.
Levantou-se e olhou ao redor, mas no reconheceu
onde estava e perguntou o nome do local em que
estava. Gonstanza comeou a chorar porque Deus
no permitiu que ela morresse. La buona femina,
questo vedendo, ne le prese piet e tanto la preg,
che in una sua capannetta la men, e quivi tanto la
lusing, che ella le disse come quivi arrivata fosse
[...] (BOCCACCIO, 1980b, p. 613). Gonstanza
perguntou quem a mulher era e esta disse que se
chamava Carapresa, que era de Trpani e que estava
a servio de certos pescadores cristos. Gonstanza
pediu que Carapresa desse-lhe um conselho para
que impedir que fizessem alguma vilania contra
ela. Carapresa, ento, foi com Gonstana para Susa
e disse que a levaria [...] in casa duna bonissima
donna saracina, alla quale io fo molto spesso servigio di sue bisogne, e ella donna antica e misericordiosa; io le ti raccomander quanto io potr il
pi e certissima sono che ella ti ricever volentieri e
come figliuola ti tratter [...] (BOCCACCIO, 1980b,
p. 614). Carapresa levou Gonstanza senhora, que
teve piedade da jovem e levou-a para sua casa, onde
morava com outras mulheres, que faziam trabalhos
manuais. Gonstanza aprendeu os servios e passou
a trabalhar com elas.

Ento, comeou o combate. Ficando em uma


situao em que deveriam optar por se render ou
morrer, os sarracenos, diante de Gerbino, cortaram
as veias da princesa e jogaram-na ao mar. Apesar
da extrema tristeza e de querer morrer, Gerbino
matou muitos muulmanos. Ordenou que o navio
fosse pilhado e que o corpo da princesa fosse tirado
do mar. Tendo sido informado do que ocorrera,
o rei de Tnis mandou embaixadores corte do
rei da Siclia para cobrarem a palavra dada. O rei
Guiglielmo II mandou prender Gerbino e decretou
que o neto deveria ser decapitado.
Na novela 2 da jornada V, o pai de Gonstanza
negou a Martuccio Gomito a mo de sua filha em
casamento porque o rapaz era pobre. Com raiva
do ocorrido, Martuccio jurou que sairia de Lpari
e s retornaria quando enriquecesse. Tornou-se
corsrio e ficou rico. Contudo, barcos sarracenos
roubaram-no e prenderam-no. Martuccio foi levado para Tnis e ficou preso permanecendo na
misria por um muito tempo. Houve, em Lpari,
a notcia que Martuccio tinha morrido afogado.

Um jovem que tinha muito poder se levantou


contra o rei de Tnis. Ele se proclamava rei e marchou
contra o verdadeiro rei para expuls-lo. Martuccio
Gomito ouviu o que acontecia e, sabendo falar a lngua
brbere, comentou com os homens que vigiavam os
prisioneiros que, se conseguisse falar com o rei, diria

Gonstanza, que tinha ficado muito triste


quando Martuccio partiu, ao ouvir que ele morrera, chorou muito e decidiu no querer mais viver.
69

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Saladino perguntou a um dos criados do senhor Torello se eles conseguiriam chegar a Pavia
a tempo de entrar na cidade. O prprio senhor
Torello respondeu negativamente. Saladino perguntou onde eles poderiam se hospedar e o senhor
mandou que seguissem um dos seus criados. O
gentil-homem ordenou que outro criado fosse a
sua propriedade e preparasse tudo para hospedar
os forasteiros. Quando os estrangeiros chegaram,
o proprietrio esperava-os e tratou-os muito bem.
Saladino e seus homens conversaram em latim
com o gentil-homem que perguntou quem eles
eram. Eles responderam que eram mercadores
de Chipre que iam para Paris.

a ele como vencer a guerra. O rei foi informado do


que Martuccio dissera e mandou que fosse conduzido
a sua presena. Martuccio disse ao rei que, se conseguisse fazer com que os inimigos no tivessem setas
e suprisse o seu prprio exrcito com uma grande
quantidade de setas, seria o vencedor. O rei seguiu
o conselho, venceu e tornou Martuccio um homem
rico e de elevada posio social. Todos souberam do
que acontecera, inclusive Gonstanza, que achava que
Martuccio estava morto. Assim, o amor que nutria
por ele reavivou e cresceu. Como tinha esperana,
Gonstanza falou tudo para a senhora que a acolhera e
disse que queria ir a Tnis para ver Martuccio.
A senhora concordou e, junto com Carapresa,
levou Gonstanza a Tnis. A senhora foi conversar com
Martuccio e falou que tinha um servidor que desejava
falar com ele. Martuccio foi casa onde a senhora
estava hospedada com Gonstanza. Esta, logo que o
viu, correu a seu encontro. Abraaram-se e Martuccio
disse que soube que ela estava desaparecida. Gonstanza contou tudo a ele que falou com o rei o que tinha
acontecido e disse que, com a permisso dele, queria
casar com Gonstanza de acordo com o cristianismo.
Il re si maravigli di queste cose [...]. E fatti venire
grandissimi e nobili doni, parte a lei ne diede e parte
a Martuccio, dando loro licenzia di fare intra s quello
che pi fossi a grado a ciascheduno (BOCCACCIO,
1980b, p. 618). Gonstanza e Martuccio foram com
Carapresa para Lpari, onde se casaram.

O senhor Torello mandou que um criado


dissesse a sua mulher, que estava em Pavia, que
preparasse uma recepo. Ao chegaram a Pavia, o
gentil-homem levou os forasteiros para sua casa.
No podendo negar uma to grande cortesia,
Saladino e os seus foram muito bem recebidos.
E quantunque il Saladino e compagni fossero
gran signori e usi di veder grandissime cose, nondimeno si maravigliarono essi molto di questa, e
lor pareva delle maggiori, avendo rispetto alla qualit del cavaliere il qual sapevano che era cittadino
e non signore (BOCCACCIO, 1980b, p. 1212).

O senhor Torello ficou a ss com os hspedes


em seu quarto e ordenou que sua mulher viesse
para junto deles. Saladino ficou admirado com a
nobreza e a cortesia daquele cavaleiro, que no
acreditava que eles fossem apenas mercadores.
Durante a viagem de volta para Alexandria, o
sulto fez muitos elogios ao senhor Torello.

A novela 9 da jornada X trata de [...] una delle


magnificenzie del Saladino [...] (BOCCACCIO,
1980b, p. 1206). Na poca do Imperador Federigo I,
houve uma cruzada para que os cristos retomassem
a Terra Santa. [...] Saladino, valentissimo signore
e allora soldano di Babilonia [...] (BOCCACCIO,
1980b, p. 1207) soube do empreendimento e decidiu
ir pessoalmente ver os preparativos dos cristos para
a expedio a fim de enfrent-los da melhor forma.
Saladino, vestido de mercador, partiu do Egito com
dois de seus homens mais sbios e trs criados.

Quando a cruzada comeou, o senhor Torello


resolveu partir e disse a sua mulher que, se ela no
tivesse informaes dele, deveria esperar um ano,
um ms e um dia a partir de sua sada. Se ele no
retornasse, poderia casar novamente. Em Acre,
o gentil-homem foi preso pelos muulmanos e,
levado a uma priso em Alexandria, passou ao
amestramento de pssaros. Sabendo da existncia
de um amestrador de pssaros, Saladino mandou
que fosse tirado da priso e fez dele seu falcoeiro,
mas no se reconheceram. Um dia, ao conversar
com seu falcoeiro, percebeu que o cristo fazia um

Indo de Milo a Pavia, ele e seus homens encontraram com um gentil-homem que se chamava de
senhor Torello. Este, logo que viu o grupo de homens
de Saladino, notou que era um grupo de nobres estrangeiros. Assim, desejou prestar homenagens a eles.
70

Ana Carolina Lima Almeida

movimento de boca igual ao do senhor Torello.


Assim, interrogou-o e confirmou a sua suspeita.
Saladino, ento, honrou-o de diversas maneiras.

atravs de um mensageiro, informou a Saladino


que havia voltado bem para sua terra.
Segundo a perspectiva de Rgnier-Bohler
(1990), as obras de fico so consideradas no
como realidade em si, mas histrias, nas quais
se encontram aspectos da realidade social. Isso
porque a maneira pela qual uma sociedade se v
ou a forma que gostaria de ter seus problemas
resolvidos so transpostos para a literatura. Tal
fato revela a importncia da sua imagem para si
mesma e das questes colocadas que, em alguns
casos, foram, na fico, resolvidas. Contudo,
as solues dadas no necessariamente foram
empregadas pela sociedade para solucionar suas
questes. Apontando os conflitos existentes na
sociedade da poca, as novelas do Decamero
contm aspectos da sociedade.

Um cavaleiro de pouca expresso chamado


Torello de Dignes tinha morrido. Como o senhor
Torello de stria era muito conhecido, surgiu a
notcia, que se chegou at mulher deste cavaleiro, que seu marido tinha morrido. Seus irmos e
parentes aconselhavam-na a casar novamente. Ela
no concordava com a ideia, mas foi obrigada a
consentir. Imps, ento, a condio de que s teria
efetivamente um novo marido quando expirasse o
prazo estipulado pelo senhor Torello. Tendo apenas
oito dias para o trmino do prazo, o senhor Torello
viu um homem que estava junto dos embaixadores
genoveses quando ele pediu que eles entregassem a sua mulher uma carta que tinha escrito. O
gentil-homem perguntou ao homem como tinha
sido a viagem e ele respondeu que todos haviam
morrido, exceto ele, que tinha desembarcado antes
em Creta. Acreditando que sua mulher j estava
casada e que no conseguiria chegar a Pavia em
oito dias, o senhor Torello sentiu uma profunda
dor e resolveu morrer. Saladino tentou convencer
o gentil-homem que s se resignou quando o sulto
falou poderia fazer com que ele chegasse a Pavia
antes do trmino do prazo.

Na realidade, devido retomada comercial a


partir do sculo XI, a Europa e, em especial a Itlia,
passou a ter um maior contato com os rabes. O
Mediterrneo, com o domnio muulmano, e o Norte
da Europa, com o domnio eslavo-escandinavo,
continham as [...] duas franjas de poderosas cidades
comerciais: na Itlia e, em menor grau, na Provena
e na Espanha; e na Alemanha do Norte. (LE GOFF,
1991, p. 8). Contudo, nem todo o comrcio estava
nas mos de mercadores muulmanos. O comrcio
no Mediterrneo era controlado em grande parte por
navios e mercadores europeus, primeiro os de Amalfi, depois os de Gnova e Veneza [...]. (HOURANI,
2001, p. 126). Desta forma, muulmanos e cristos,
alm dos encontros ocorridos por navegarem no
Mediterrneo, tinham contato por meio do comrcio
que se desenvolvia nas cidades. Tal contato possibilitou que o infiel fosse visto com menor alteridade
naquelas regies do que em outras partes da Europa.
O carter produtivo e comercial de Florena, provavelmente, propiciou mais contatos entre sarracenos
e cristos, o que deve ter influenciado a forma que
os islmicos foram representados no Decamero.
Percebe-se claramente que os rabes no so vistos
de forma negativa nas histrias acima resumidas. Os
muulmanos so corteses, convivem com diferentes
religies, sofrem, choram, tm desejos, amam, so
liberais, so justos, tm gratido, enfim, como seres
humanos, so bastante semelhantes aos cristos.

Saladino procurou um nigromante que conhecia e lhe pediu que transportasse o senhor Torello
para Pavia. Um dia antes do prazo expirar, a magia
foi realizada. Antes, porm, Saladino, quase chorando, pediu para o seu amigo voltar a visit-lo.
Per che il Saladino, teneramente abbracciatolo
e basciatolo, con molte lagrime gli disse Andate
con Dio [...] (BOCCACCIO, 1980b, p. 1225).
Depois do senhor Torello ter adormecido, Saladino
colocou junto ao seu corpo vrios presentes. O
gentil-homem pousou com todos os presentes que
recebera em uma igreja de Pavia e assustou a todos.
Ento, viu os objetos que estavam ao seu lado e
[...] quantunque prima avesse la magnificenzia del
Saladin conosciuta, ora gli parve maggiore e pi
la conobbe. (BOCCACCIO, 1980b, p. 1227). No
dia seguinte, seria realizado o casamento de sua
mulher. Ao ver que ela no estava contente com
o casamento, revelou sua verdadeira identidade e,
71

REFERNCIAS:

LE GOFF, Jacques. Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. So


Paulo: Martins Fontes, 1991.

BOCCACCIO, Giovanni. Decameron. Torino: Einaudi, 1980. 2 vols. A


cura di Vittore Branca.
BRANCA, Vittore. Boccaccio: the man and his work. EUA: The Harvester
Press, 1976.

RGNIER-BOHLER, Danielle. Fices. In: DUBY, Georges (org). Histria


da vida privada: da Europa feudal Renascena. So Paulo: Cia. das
Letras, 1990. p. 311-391.

CURTIUS, Ernest Robert. Literatura Europia e Idade Mdia Latina.


So Paulo: Edusp, 1996.

TODOROV, Tzvetan. A gramtica do Decameron. So Paulo: Perspectiva, 1982.

HOURANI, Albert. Uma histria dos povos rabes. So Paulo: Cia. das
Letras, 2001.

Site Consultado: <http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/


dweb/dweb.shtml> Acesso em: 16 outubro 2008.

72

EA DE QUEIRS
ENTRE O MEDIEVO E O SCULO XIX
Ana Marcia Alves Siqueira1
Sayuri Grigrio Matsuoka2

Obedecendo a esse objetivo crtico, a retomada do perodo medieval opera-se de diferentes


formas na produo tardia do escritor: ora de
modo mais evocativo e fantasioso, em consonncia com o influxo romntico, ora funcionando
como ponto de partida para uma crtica demolidora, realizada por meio da pardia e da stira,
ou ento, como elogio do passado saudosista.

ara finalidades metodolgicas, costuma-se


dividir a obra de Ea de Queirs em trs fases. Os primeiros escritos esto inseridos em
uma perspectiva romntica, sobretudo a que obedece a vertente alem; os escritos seguintes organizam-se sob as diretrizes do realismo-naturalismo, e
os ltimos atendem a um direcionamento prprio,
em que histria, fantasia e ironia encabeam uma
lista infindvel de elementos que apontam os novos
processos de transfigurao do real. Neste ltimo
momento, apresentam-se modificaes no estilo,
no modo de narrar e nas formas de expresso que
muito trabalho tem dado crtica. A complexidade
narrativa de obras como A ilustre Casa de Ramires, inserida nesse contexto, deve-se, dentre outros
fatores, ao entrelaamento que o autor faz de dois
perodos histricos, sobrepondo, atravs de aspectos ideolgicos e estticos, caractersticas da Idade
Mdia e do sculo XIX. Observamos aqui algumas
questes relacionadas essa estratgia de composio
e suas implicaes para a interpretao desse texto.

O gosto de Ea pela histria acentua-se nessa


ltima fase, e a Idade Mdia parece ser o perodo
mais apreciado para a ambientao desses relatos.
Aqui, encontram-se, por exemplo, as narrativas hagiogrficas em que a trilogia sobre a vida dos santos,
S. Cristovo, Santo Onofre e S. Frei Gil se destaca;
os contos A aia, Frei Genebro, O tesouro e
O defunto tambm assumem como temtica do
medievo. A ilustre Casa de Ramires, igualmente,
constitui obra de inspirao medieval que compe o
grupo dos ltimos escritos. Publicado inicialmente
em 1897, na Revista Moderna, esse romance foi
retomado pelo autor posteriormente e sua segunda
publicao se deu em 1900, depois de sua morte.

A revisitao da Idade Mdia no constitui


uma incoerncia na proposta de anlise da sociedade portuguesa efetuada pelo escritor, antes
revela uma percepo clara de que somente podemos criticar construtivamente, isto , buscar
a transformao da sociedade e do pas a partir
de um profundo conhecimento de sua histria.
O enfoque, portanto, dirigido conformao
de Portugal em seus vrios aspectos: humano,
histrico, poltico, social e, principalmente, nos
aspectos relacionados sensibilidade da alma
portuguesa e seu imaginrio.

No enredo, Gonalo Ramires, personagem


central, remanesce de uma famlia nobre mais
antiga que a linhagem real lusitana, constituda
de cavaleiros que primeiro defenderam o pas e,
posteriormente, ao lado das dinastias de Borgonha
e de Avis, construram Portugal. A narrao de
sua trajetria remete o leitor a uma intensa reflexo
sobre a histria de Portugal, sobretudo por meio de
uma singular interlocuo entre passado e presente,
ou seja, entre a Idade Mdia e o sculo XIX.
Por meio da escrita de uma novela gnero
medieval por excelncia sobre os feitos de um
antepassado, Gonalo estreitar o vnculo com

1 Doutora em Letras, docente do Departamento de Literatura e do Programa


de Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal do Cear.
2 Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade
Federal do Cear.

73

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Casa de Ramires, uma das formas de manifestao


dessa atitude observada justamente pelo confronto
entre as constituies dos valores do medievo e dos
valores do sculo XIX. Para ressaltar tais diferenas,
a viso da Idade Mdia, recobrada na obra, a filtrada pela esttica romntica, na qual as qualidades
cavaleirescas, sobretudo as crists, surgem como
modelo de honra e retido de carter.

a insgnia de sua Casa e resgatar os grandes


feitos dos heris mortos de sua famlia. Trata-se
de uma narrativa encaixada, a partir da qual a
histria de sua dinastia contada. atravs da
escrita dessa novela, A torre de Dom Ramires,
que os feitos de um av de Gonalo, Tructesindo Ramires, Alferes-mor de Sancho I no sculo
XII, sero rememorados. Por este artifcio, Ea
entrelaa o sculo XIX e a Idade Mdia, e restitui
os valores cavaleirescos medievais, largamente
propalados pelas novelas de cavalaria, a partir
da ligao de Gonalo com seus antepassados,
em uma sociedade carente de diretrizes morais.

O Romantismo, com sua busca de totalidade,


mitificou a Idade Mdia e o poder espiritual da
Igreja nessa fase (NUNES, 2002, p. 70). A viso
romntica considerava o medievo como um perodo de unidade, de harmonia entre o homem e
a cristandade, de valores absolutos e ntegros: de
honra, bravura, cortesia e dignidade. Por outro
lado, os pensadores oitocentistas, diferentemente
dos iluministas que buscaram relegar o perodo
ao esquecimento, consideravam que era preciso
estudar a Idade Mdia porque esta representava a
identidade e a tradio de uma dada nacionalidade.
Era preciso pesquisar o perodo para se conhecer
as origens da nao, das classes sociais e do povo:
de seus costumes, crenas, lnguas e cultura, aspectos fundadores da nacionalidade.

Tais formas representativas remetem, por


exemplo, aos valores cavaleirescos que Gonalo
tenta despertar em seu comportamento, mas
ressaltam tambm a incompatibilidade de seu
carter com a desses modelos. As imagens do
passado insurgem em sua mente, confirmando a
glria e a estatura herica desses antepassados:
Como sombras levadas num vento transcendente todos os avs formidveis perpassavam - e
arrebatadamente lhe estendiam as suas armas,
rijas e provadas armas, todas, atravs de toda
a Histria, enobrecidas nas arrancadas contra
a Moirama, [...] (QUEIRS, 1997, p. 412).
Gonalo conclamado pelos avs a assumir o
esprito guerreiro da famlia, e justamente nesse
contato que percebe o distanciamento entre eles:
E todos soberbamente gritavam: - Oh neto,
toma as nossas armas e vence a Sorte inimiga!
Mas Gonalo, espalhando os olhos tristes pelas
sombras ondeantes, volveu: - Oh avs, de que
me servem as vossas armas se me falta a vossa
alma?... (QUEIRS, 1997, p. 412).

Ao explicar a natureza do grotesco e a natureza


da poesia moderna, Victor Hugo (2007), no prefcio a Cromwell, releva a importncia dos valores
cristos absorvidos pela arte na Idade Mdia e dos
moldes de moralidade por ela estabelecidos para as
concepes de epopeia no romantismo. No haveria como perceber o grotesco sem os parmetros
do sublime, tal como Longino o caracteriza, por
exemplo. Nesta polarizao residir grande parte
das temticas romnticas, cuja essncia a valorizao do bem a partir do confronto com o mal,
representadas, segundo Hugo (2007), pelo sublime
e pelo grotesco, em que o primeiro tipo simboliza
a pureza e os encantos tradicionalmente relacionados ao belo, ao passo que o segundo representa os
sentimentos srdidos da humanidade.

O confronto entre os dois momentos histricos perpassa todo o texto e reflete diretamente na
constituio moral de Ramires que, por um lado,
deseja incorporar o carter herico dos avs e, por
outro, sente-se compelido a declinar de quaisquer
aes bravias, e at mesmo dos atos de defesa de
sua honra, por encarnar as instabilidades dos
valores morais de sua poca.

Com esta viso, o sculo XIX, sob a gide


dos movimentos nacionalistas e do Romantismo,
reabilita a Idade Mdia, ressaltando sobretudo
a cultura crist e todas as suas heranas ideolgicas para as geraes posteriores. Esse legado,

A crtica decadncia moral de seu tempo est


em toda a obra de Ea de Queirs. Em A Ilustre
74

Ana Marcia Alves Siqueira / Sayuri Grigrio Matsuoka

o sentimentalismo portugus, tanto quanto sua


inclinao ao sonho e fantasia, o escritor denuncia os descuidos com a moral, sempre pondo
em relevo o incmodo com o mau desempenho
dos papis sociais e as consequncias disso para
rumos da civilizao.

subestimado entre os sculos XVII e XVIII, em


decorrncia da viso iluminista de que todo o perodo estaria imerso no obscurantismo, resgatado
pelos movimentos romnticos ao retomarem seus
mitos e lendas. Esta atitude se d principalmente
sob a influncia de Herder, que props aos intelectuais alemes a pesquisa das tradies populares,
guardis da autntica cultura nacional, escritores
romnticos de diferentes pases buscaram inspirao nos tempos de origem do pas e na tradio
do povo, como forma de valorizao e resgate da
alma nacional (ORTIZ, s.d.).

Essa disposio tem como causa as imposies materialistas dos meios de produo e das
novas formas de relao dos indivduos com o consumo, preocupaes manifestadas principalmente
no auge da sua expresso realista e testemunhada,
de forma documental, em suas contribuies para
o peridico As Farpas, revista cujo subttulo
Crnica mensal da poltica, das letras e dos costumes denunciava a disposio para a anlise dos
rumos das sociedades europeias. Esse apego
polarizao, s delimitaes ntidas entre o bem
e o mal, entre o certo e o errado, uma herana
romntica que certamente no fraqueja na expresso literria do escritor.

A literatura destaca-se nesse contexto de retomada, e as representaes das chamadas epopeias


romnticas, em que se destacam Ivanhoe, Cantar
de mio Cid e tantas outras narrativas situadas no
medievo, adotam como fundamento ideolgico os
valores morais atribudos quele perodo, especialmente os valores apregoados pela idealizao da
cavalaria andante. Os romnticos viram na Idade
Mdia a inspirao para a constituio de personagens como o corcunda de Notre-Dame de Paris, por
exemplo, e de heris cujo comportamento exemplar
remete aos ideais cavaleirescos.

a avaliao contrastiva daqueles preceitos


cristos que, retomados Idade Mdia, persistem
no sculo XIX e se salientam em romances como
A ilustre Casa de Ramires. Como forma de ressaltar a impossibilidade da manuteno de valores
como honra e valentia no sculo XIX, Ea mostra
os conflitos de Gonalo ao reconhecer em sua
constituio moral tendncias comportamentais
das duas pocas. Nessa exposio, os cavaleiros
medievais surgem como modelos exemplares de
bravura e de moralidade, ao passo que o homem
dos oitocentos oscila entre a obrigao de honrar
a tradio de sua famlia e suas falhas de carter.

Em Portugal, a referncia ao medievo entre


os romnticos tem seu principal representante
em Alexandre Herculano que, em Lendas e
Narrativas, retoma os principais relatos populares oriundos da tradio oral nas quais o cunho
moralizante cristo se destaca. Dentre as muitas
formas de expresso romntica, nota-se mais em
Ea a dico tomada vertente alem, sobretudo quela pautada no gosto pelo fantstico e na
crtica social, sendo Heine, Goethe e Hoffmann
as leituras nas quais podemos identificar a raiz
desse gosto, conforme lembra Batalha Reis
(REIS, 1945, p. XXX).

O cavaleiro medieval equipara-se, em muitas


situaes, ao heri, ou ao sujeito corajoso, valente. Segundo Jacques Le Goff (2009), o termo
associa-se por via etimolgica, ao termo francs
prouesse (proeza) que na maior parte das vezes
designava um homem destemido, um bom cavaleiro (LE GOFF, 2009, p. 16). Do sculo XII ao
sculo XIII, o termo assume o sentido de corts,
gentil, belo, franco. H tambm na constituio
dessa figura, a valorizao da sua posio social,
j que a maioria dos heris reconhecidos possui
uma ascendncia ligada nobreza.

Por outra via e de modo mais duradouro, no


entanto, permanece nos escritos do autor a crtica
aos comportamentos perniciosos, demonstrando que as diretrizes tico-estticas tomadas ao
Romantismo so constantes em sua prosa. Em
virtude da adeso ao modo realista-naturalista,
Ea transforma o modelo romntico e o adapta s
diretrizes da nova corrente. Mais do que admitir
75

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Em torno de 1150, relata Duby (1989, p. 8),


alguns componentes de ordens militares comeam
a exibir o ttulo de cavaleiro e consequentemente
a ocupar o status de heri. A aproximao do
prncipe provocou sua natural ascenso social:
Estes milites constituem uma aristocracia que se
refora, mantendo-se sempre muito abaixo da elite
das famlias nobres que a proliferao natural das
linhagens tornou na mesma poca um pouco mais
numerosas, portanto menos ricas (DUBY, 1989,
p.8). A participao nas batalhas decisivas para a
conquista de territrios, assim como nas cruzadas
em nome da f, garantiu sua entrada no imaginrio
europeu como paladinos da justia e da honra.

militares proporcionadoras da formao do pas


tal como o conhecemos hoje. Segundo Oliveira
Martins (1908, p. 26), Sancho I reinou em um perodo de inmeras investidas mulumanas contra
o territrio portugus. Coube a este rei, que na
narrativa queirosiana nutre amizade pelo av de
Gonalo, Tructesindo Ramires, a organizao interna do ento recente Estado. Conforme Oliveira
Martins (1908, p. 80), Sancho I preocupou-se
em restaurar fortalezas e castelos alvejados nas
batalhas contra os mouros e povoar terras desocupadas a fim de evitar invases inimigas. A
sua insero na narrativa queirosiana serve como
recapitulao de um momento em que Portugal
fortalecia-se e afirmava-se como nao.

A viso que o sculo XIX tem do medievo


releva, portanto, o estatuto do personagem, promovendo-o a heri, quando empenhado na defesa do
estado a que pertence ou de alguma dama em perigo. Essa perspectiva no gratuita, para Le Goff, a
Idade Mdia criou heris e maravilhas destinadas
a alimentar sonhos a longo termo na maior parte das
vezes atravs da sublimao das realidades sociais
e materiais daquela poca (LE GOFF, 2009, p. 9).

Por seu turno, a ltima dcada dos oitocentos inicia-se de forma desgostosa para os portugueses, que tm no episdio do Ultimato ingls
de 1890 um duro golpe para o nimo popular.
Possivelmente as reaes a esse acontecimento
repercutiram ainda por muito tempo, influenciando comportamentos em todos os mbitos das
sociedades lusitanas. As artes no permaneceram
inclumes, e o tratamento dado por Ea de Queirs
questo da nacionalidade em A ilustre Casa de
Ramires parece refletir as consequncias desse
golpe. E o restabelecimento da grandeza do pas
figura-se no texto queirosiano pelo vis medieval,
pela retomada de um tempo em que, a despeito
das idealizaes romnticas, a glria e a grandeza
da nao eram reconhecidas, juntamente com a
bravura de seus governantes.

Essa idealizao e a supervalorizao


desses indivduos no escaparam a Ea que, j
na observao de Gonalo, faz despontar a desconfiana no leitor sobre a natureza cruel dos
antepassados que, em meio a todos os modos de
consagrao dos heris medievais e a toda adorao
por seus parentes, revela: Mas tambm ele, entre
tantos avs at os Suevos ferozes, descortinaria
algum av carniceiro; e a ocupao dos Ramires,
atravs dos sculos hericos, consistira realmente
em assassinar (QUEIROZ, 1997, pp. 396 -397). O
personagem, nesse momento, questiona uma ordem
estabelecida e alcana, assim, uma compreenso
tica do que estaria por trs dos atos, bons ou maus,
de seus antepassados. Gonalo parece reconhecer
a um trao realista na vivncia dos cavaleiros e
das guerras, a crueldade tambm uma forma de
valentia, sem ela, a formao do Estado portugus
no teria acontecido.

H, em A ilustre Casa de Ramires, a traduo de um sentimento que reflete o nimo de


Portugal em fins do sculo XIX, entendido aqui
como um misto de saudosismo de um passado
glorioso e o mpeto de realizar novas conquistas.
Talvez seja por esse motivo que, ao final da narrativa, Gonalo assuma a personificao de seu
pas. Na realidade, vemos a uma forma de manifestao de um sentimento nacionalista indita na
prosa eciana. Esta expresso, no entanto, conforme assinala Carmela Nuzzi (1979), no obedeceu
s diretrizes patriotas que assolaram Portugal
no perodo posterior ao episdio do ultimato.
Elena Soler (1999), entretanto, na edio crtica

E justamente dessa mentalidade medieval blica que surge a nao portuguesa, constituda geograficamente em torno das organizaes
76

Ana Marcia Alves Siqueira / Sayuri Grigrio Matsuoka

de A ilustre Casa de Ramires, faz referncia s


pesquisas feitas por Ea para elaborar a saga de
Ramires, ressaltando seu rigor em relao aos
termos retomados do medievo, perodo em que a
grandeza poltica do pas era incontestvel, o que
pode constituir mais um elemento da narrativa
voltado para a questo nacional.

sem responder com uma retaliao. O episdio


do av Tructesindo, contado por Gonalo em sua
novela, ilustra essa questo. Para defender a honra da filha Violante e livr-la de um pretendente
indesejado, Tructesindo Ramires e o filho, Loureno Mendes Ramires, empreendem perseguio
a Lopo Baio, o Bastardo. Nessa empreitada,
Loureno perde a vida, e Tructesindo dedica-se
a vingar a morte do filho, manifestando todas as
qualidades cavaleirescas mencionadas aqui. Bem
contrria a esta atitude a de Gonalo que, por
interesses polticos, desiste da vingana contra
o pretendente que abandonara sua irm. Os dois
episdios ilustram as incompatibilidades morais
entre Gonalo e Tructesindo, evidenciando as perspectivas temporais e ideolgicas dos dois perodos
histricos retratados no romance.

A escrita da trama paralela s fortalece


o sentimento de inferioridade moral de Gonalo
em relao aos antepassados. na reconstituio
dos atos de bravura dos avs que ele ver o distanciamento entre esse passado de glria e o seu
presente de decadncia. A trama organizada por
Ea, nesse sentido, mostra o declnio da aristocracia
rural portuguesa no sculo XIX e o sentimento de
desesperana que aflige toda a nao s voltas com
as consequncias dos problemas polticos. A angstia de Gonalo decorre, em parte, da sua falta de
identificao com os parentes mortos, mas remete
tambm sua dificuldade em manter seus padres
econmicos em uma poca em que os meios de
sustento de classes como a sua j no se davam por
ttulos nobilirquicos, como ocorria na Idade Mdia.

Gonalo no possui a bravura e a honradez dos avs. Sua constituio moral no se molda pelo complexo: proeza, bravura, generosidade
e lealdade que, segundo Jacques Le Goff (2009),
rege as convenes cavaleirescas. A inconstncia
de seu carter revela-se continuamente nos relativismos. Em suas frequentes inquietaes, Gonalo entrega-se convico da sua fraqueza, o
que o incomoda profundamente: as humilhaes
sofridas que, para os outros resultam de simples
objetivos, para ele, so causa de dor e vergonha
(QUEIROZ, 1997, p. 409).

Essa realidade, como salienta Berrini


(2000), revela a impercia da aristocracia em
adaptar-se ao trabalho: O aristocrata portugus
percebia o fosso que separava o seu nome da sua
situao social e econmica (BERRINI, 2000,
p. 49). Essa situao ocasionava a procura por
novas formas de subsistncia:

O confronto permanente no romance entre


medievo e sculo XIX, entretanto, mostra ainda
outro aspecto: Gonalo, como ser sugerido ao final
do romance, encarna uma espcie de deus Jano, vivendo com uma face voltada para o passado e outra
para o futuro, encerrando, pois, uma personalidade
ambivalente. Possui em si todo o peso da tradio e
de uma histria poltica, econmica e culturalmente
determinante no cenrio europeu. Sua identificao com Portugal revela, em vrios nveis, no a
viso de que o passado deva ser suplantado, mas a
valorizao medida desse passado para definir os
novos rumos de uma nao desnorteada como a
portuguesa em fins do sculo XIX.

Para sobreviver, arrendava ou vendia as terras,


pois no aceitava um cotidiano fora da largueza
e luxo a que estava habituado. [...] Gonalo acena
para sua peca e desinteressante vida prisioneira
do seu buraco rural. E dela quer escapar a qualquer preo, desde que a sada seja fcil e cmoda,
sem esforo maior (BERRINI, 2000, p. 49).

Imerso nessa condio, Gonalo no consegue sustentar os princpios to caros aos seus
antepassados. Como no romance os modelos medievais de comportamento revelam-se a Ramires
por meio da lembrana dos atos hericos dos avs,
da sua bravura, da sua honra e principalmente da
sua fama, o contraste com as debilidades presentes
so diametralmente opostas. Nos ureos tempos
medievais, jamais um Ramires fora confrontado

As caractersticas morais de Gonalo se constituem a partir dessas duas perspectivas. Ele um


77

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

cavaleiro anacrnico cujos valores caducaram, por


no conseguir corresponder coragem, valentia e
dignidades exigidas pelo cdigo cavalheiresco, a
despeito de desejar possui-las. Entretanto, a conscincia preservada desses valores revela o modo
como a decadncia moral de seu tempo reflete-se em
seu carter. Por outro lado, ele tambm a personalidade repleta de civilizao que se estarrece ao perceber as possibilidades das truculncias cometidas
pelos antepassados. Aqui a crtica irnica de Ea,
ancorada na realidade, delineia-se mais fortemente,
visto que essa violncia exacerbada no se coaduna
com a imagem idealizada do cavaleiro medieval
capaz de gestos de misericrdia; ao contrrio, est
em consonncia com as Ordenanas Afonsinas,
do sculo XV, que decretavam a necessidade de o
cavaleiro ser cruel e impiedoso com os inimigos,
ferindo, matando e saqueando sem compaixo
(MARQUES, 1985, v. 2, p.26).

completa, tendo em vista que contrariamente aos


cavaleiros de A Demanda do Santo Graal verso
portuguesa de uma das novelas de cavalaria mais
conhecidas do ciclo arturiano em Portugal os
antepassados de Gonalo Ramires no esto a
servio de Cristo, mas de seus prprios interesses, orgulho e ira. Da a constatao crtica do
protagonista, a despeito de invejar a coragem e
bravura destes antepassados, de que sua linhagem
atravessou os sculos a assassinar.
Por outro lado, algumas atitudes de Gonalo,
reveladoras de seu bom corao, de sua caridade
para com os mais desfavorecidos: a compaixo demonstrada pelo filho doente do Casco, seu inimigo,
pela viva convalescente a quem envia o prprio
jantar e por um lavrador gravemente ferido a quem
cede seu cavalo e o conduz a casa, juntamente
com o sofrimento e arrependimento causados por
sua conscincia diante de sua falta de escrpulos,
acabam por, de certa forma, redimi-lo.

A violncia, dessa forma, insurge reveladora


de um trao de valentia que a Gonalo negado por
fora do momento histrico em que vive. Ramires,
assim como o Jacinto de A cidade e as serras, um
supercivilizado, e mostra, por meio de suas atitudes,
o lado positivo e o lado negativo dessa condio.

Assim, a ironia queirosiana faz conviver em


Gonalo a aparente contradio da coragem e da
covardia, do egosmo e da caridade, do tradicional
e do novo, do moral e do imoral, do passado e do
presente. Tal concluso refora a ideia de que as
ltimas produes de Ea de Queirs revelam a
compreenso das fraquezas do homem e de sua
falta de controle sobre si. As idiossincrasias humanas continuam a ser criticadas, mas sob um
olhar mais compreensivo e solidrio.

Dessa forma, a estratgia de escrita de uma


novela de cavalaria possibilita que os dois perodos
juntamente com seus valores sejam vistos de forma
mais complexa e abrangente. De um lado, a novela
de Gonalo subverte a premissa de exemplaridade

REFERNCIAS

NUNES, Benedito. A viso romntica. In: GUINSBURG, Jac. O romantismo. So Paulo: Perspectiva, 2002, p.51-74.

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Porto: Lello & Irmo, 1945.

78

O TRONO LUDOVISI
COMO LUGAR DE MEMRIA DOS GREGOS
Andra Magalhes da Silva Leal1
Maria Regina Cndido2

deusa ao executar suas funes especficas. E,


por fim, ao tratar da face central, que liga estas
representaes, percebemos que a imagem nos
remete ao nascimento de Afrodite, atestado por
Hesodo, como podemos verificar abaixo:

or volta do sculo XIX, nos Jardins de


Salstio, em Villa Ludovisi, em Roma, foi
encontrada uma estrutura de mrmore em
formato de trono com desenhos em alto relevo,
levando em seu nome a famlia papal proprietria
desta Villa, o Trono Ludovisi (470-450 a.C.). Antes de pertencer aos Ludovisi, esta escultura fazia
parte do Santurio de Maras, na apoikia3 de
Lcris Epizefiri uma cidade litornea, banhada
pelo Mar Jnico, na Calbria, ao sul da Itlia.

O pnis, to logo cortando-o com o ao


atirou do continente no undoso mar,
a muito boiou na plancie, ao redor branca
espuma da imortal carne ejaculava-se, dela
uma virgem criou-se primeiro Citera divina
atingiu, depois foi circunf luda Chipre
e saiu veneranda bela deusa, ao redor relva
crescia sob esbeltos ps. A ela. Afrodite
deusa nascida de espuma e bem-coroada Citeria
apelidam homens e deuses, porque da espuma
criou-se e Citeria porque tocou Citera,
Cpria porque nasceu na undosa Chipre
e Amor-do-pnis porque saiu do pnis luz
(HESODO, Teogonia, pp. 188-200).

Esta estrutura composta por trs faces,


aparecendo nas duas faces extremas uma figura
feminina e na face central trs figuras femininas.
Na face esquerda, identificamos uma hierodula que toca aulos (representao de Afrodite
Pandmia que supervisiona os prazeres alm
dos interesses da famlia e da comunidade); na
face direita, identificamos uma matrona que
queima incenso em um thymiaterion (representao de Afrodite Urnia no legtimo exerccio
da sexualidade dentro do casamento). Diante
dessas imagens, verificamos que se tratam de
dois arqutipos da deusa Afrodite, em situaes
opostas: uma representada na esfera dos prazeres
para alm do casamento e a outra nos prazeres
dentro do casamento. Entretanto, esta oposio
nas representaes desta deusa no significa que
uma seja melhor ou mais importante do que a
outra, pelo contrrio, estas duas representaes
so complementares, pois cada uma agrada a

Estas imagens representadas e a localizao do


Trono Ludovisi aludem a um tempo passado e a um
grupo social especfico que as usava para um propsito. Diante disso, nos indagamos qual grupo social
poderia ter produzido este monumento e para qual
propsito. Ao analisarmos as interaes do Homem
com a materialidade podemos conhecer os modos de
vida da sociedade em que ele a habitava, conhecendo
sua importncia econmica, suas prticas sociais,
religiosas, comerciais. A Cultura Material, como
lugares de memria, evoca o passado e, ao mesmo
tempo, refora identidades. Dessa forma, percebemos
a importncia dos vestgios culturais e da arqueologia
para o estudo do passado. Ao passo que as prticas
sociais referem-se a um tempo e espao, a memria
uma construo de grupos sociais e, assim, apesar
dos indivduos terem a sua prpria memria, certos
grupos determinam o que memorvel e as formas

1 Graduada em Histria na Universidade Veiga de Almeida. Possui Especializao em Ps Graduao em Histria Antiga e Medieval (NEA/UERJ). Email:
andreamslleal@gmail.com
2 Doutora em Histria. Coordenadora do Ncleo de Estudos de Antiguidade
(NEA/UERJ). Docente da UERJ.
3 Cidade fundada por grupo de imigrantes gregos, sobretudo a partir do sculo
VIII a.C. As apoikias mantinham relao religiosa e moral com as cidades que
as haviam fundado. Entretanto, mantinham independncia poltica e econmica.

79

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

seu lado leste, era representado pela deusa Gaia


dando luz a Erechthonius, antepassado mtico
da famlia Licmidas; a oeste representado
pela deusa Demeter sentada esquerda; a deusa
Persfone sentada direita; e, Eros em p entre
estas duas deusas. O lado norte do monumento
representado por duas mulheres sentadas,
olhando uma a outra. No lado esquerdo h a
representao da sacerdotisa ou hierofantes, que
chamada de Telete (rito de iniciao), e do lado
direito representao de uma idosa ministrante,
segurando em sua mo um chifre mstico e outros
emblemas msticos em seus ps. Neste lado do
monumento, a autora nomeia-o como Mistrios
da Terra, que era chamado na Phlya como as
grandes deusas. No lado sul, h duas figuras nuas
sentadas, frente a frente, que representa os mistrios do amor. esquerda um jovem da famlia
Licmidas que toca sua lira, smbolo dos hinos
de Orfeu, direita uma mulher toca sua flauta,
que pode ser representando como chamando os
ritos de Eros (HAWES, 1922, pp. 304-305). Para
melhor compreender a viso deste monumento,
verifiquemos o quadro abaixo:

pelas quais ser lembrado. Diante desta linha de ideia,


verificamos que os documentos materiais foram e so
produzidos para perpetuar/legitimar um certo tipo
de pensamento/prtica, seja ele social, econmico,
religioso. Nesta via, o monumento Trono Ludovisi
aparece como um documento material religioso e
intencional, uma vez que o Homem interveio e deu
forma a elementos do meio fsico, segundo seus
propsitos e suas normas culturais. Assim, o Trono
Ludovisi foi produzido com uma intencionalidade e
direcionado a um meio social especfico.
O Trono Ludovisi foi construdo em Phlya, um demo de terra frtil a cerca de 8 km de
Atenas, para o santurio da famlia Licmidas,
tendo como seu principal personagem Temstocles, general grego que derrotou os persas na
Batalha de Salamina. Nesta localidade, este trono
fazia parte da extremidade de um monumento,
sendo completado, na outra extremidade, com
o Relevo de Boston estrutura de mrmore
que se assemelha com o Trono Ludovisi. O
monumento, que agrupava o Trono Ludovisi e o
Relevo de Boston, demarcava a importncia da
famlia dos Licmidas no mundo helnico. Em

Demeter
Eros
Persfone

Mistrios da Terra ou das grandes


deusas

Mistrios da Terra ou das grandes


deusas

Trono Boston

Trono Ludovisi

Mistrios do Amor

Mistrios do Amor

Deusa Terra
dando lua a
Erechthonius

Figura 1. Posicionamento das representaes do monumento em Phlya, por HAWES.

Figura 2. Monumento em
Phlya. (HAWES)

80

Andra Magalhes da Silva Leal / Maria Regina Cndido

Figura 3. Relevo de Boston

Figura 4. Trono Ludovisi

Passado a incerteza dos perodos das


Guerras Mdicas, o Trono Ludovisi foi separado do Relevo de Boston e enviado Locris
Epizefiri para compor o santurio de Maras,
sendo parapeito de um bthros4 onde um novo
culto relacionado a esta escultura. O motivo
deste deslocamento permanece em aberto, mas
evidncias arqueolgicas confirmam que a escultura encontrada na Itlia no sculo XIX a
metade que compunha o Relevo de Boston em
Phlya. H dois pontos unnimes que confirmam
essa hiptese: primeiro, os dois tronos datam de
480-450 a.c., perodo da transio da arte grega;
segundo, so produtos da escola de arte tico
-inico, onde Phlya se sobressaa como o lugar
onde mostra grande influncia inica em sua arte
tica; e em terceiro, por ser uma escultura e no
peas isoladas forte a hiptese de que foi um
nico artista que a fez (HAWES, 1922, p 279).

Os estudos histricos e geogrficos de uma


regio nos permitem uma maior amplitude de conhecimento para entendermos a sociedade a qual
est inserida em um espao. Dessa forma, nos
apropriamos da geografia para melhor compreender
a identidade de Lcris Epizefiri, pois so os significados, sentidos e valores atribudos ao seu espao
que constituiro a sua identidade, que por sua vez
inventado e reinventado a cada momento.
Ao longo do tempo o espao fsico transforma-se, atravs das prticas sociais e das tcnicas,
o que leva a formao do territrio que por sua vez
constitui-se de elementos simblicos que formam
a cultura. O territrio o conjunto de experincias
ou, em outras palavras, de relaes de domnio,
de uso e apropriao do espao. (Haesbaert, apud,
BORGES). Assim sendo, percebemos que espao e
territrio so distintos, no qual o espao antecede o
territrio. Para o territrio existir necessrio uma

4 Cavidade na terra para libaes e oferenda de sacrifcios.

81

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

ao antrpica5, simblica ou fsica, em um determinado espao concreto. Assim, ao se apropriar de


um espao, concreta ou abstratamente, o ator territorializa esse espao. O sujeito transformador do
espao em territrio fator antrpico e essa transformao d-se atravs das relaes de poder e de
dominao (Raffestin, apud, BORGES). Nenhum
indivduo ou grupo social pode escapar ao princpio
da territorializao, pois se no fosse assim no
haveria grupos coerentes, nem etnia, nem cultura.

fundao de um assentamento grego era feita entre os


integrantes da plis que podia ser realizada por vias
de negociao, deciso coletiva ou expulso. O oikista
tinha como funo estabelecer o local e a direo dos
santurios para os deuses na nova terra (POMEROY,
2009, p. 75). O oikista de Lcris Epizefiri era chamado
pelo nome de Evanthes (ESTRABO, GEOGRAFIA,
Livro 6, Captulo 1, seo 8).
Lcris Epizefiri7 est localizada ao sul da
Pennsula Itlica, na regio da Calbria, banhada pelo mar Jnico. Segundo Estrabo, em seu
livro Geografia, sem indicar uma data precisa,
menciona que a cidade, situada no topo de uma
colina chamada Epopis, foi fundada logo aps
a organizao de Siracusa (733 a.C.) e Crotone
(709 a.C.), ento no final do sculo VIII a.C.,
princpio do sculo VII a.C. Como podemos
atestar na citao:

vista disso, possvel analisar o territrio


de Lcris Epizefiri em virtude da ocorrncia de
aes antrpicas, que possibilitaram a identidade
territorial a partir do processo de apropriao
do homem pelo espao, estabelecendo relao
de identificao e pertencimento tanto concreta
quanto subjetivamente.
As aes antrpicas ocorridas na apoikia de
Lcris Epizefiri s foram possveis em virtude
da expanso grega ao Mediterrneo, ou seja,
aps a migrao de helenos da Grcia Central,
mais especificamente de Lcrida, para a Magna
Grcia. A fundao desta apoikia foi resultado
da expanso da cidade-estado de origem, Lcris
Ozolian, localizada na Grcia Central. O thnos6
de Lcris Central, ou Lcrida, era composto por
trs regies: na rea oriental, as cidades de Epicnemedian Lcrise Opuntia Lcris permeavam a
regio das Termpilas e Becia, limitadas pelo
Golfo de Eubea e pelo sistema montanhoso do Caldromo; na parte ocidental, a cidade de Ozolian
Lcris ocupava uma rea do Golfo de Corinto,
limitando-se, na parte oeste a partir da zona de
Antirro at Golfo de Itea, e os montes Giona e
Parnaso que impedia o acesso para o norte.

... Ento o estado do Locri Epizephyrii, uma


colnia de Locrians transportados por Evanthes
do Golfo Crissaeana, logo aps a fundao de
Crotona e Syracuse.
(ESTRABO, Geografia, Livro VI, seo VII)

Costamagna e Sabbione, em Una Citta In


Magna Grecia Lcris Epizefiri (1990, p. 32),
afirmam que os colonos gregos, inicialmente,
estabeleceram-se em Cabo Zefirio e, provavelmente, acordaram um pacto de paz com os povos
autctones, porm, no demorou muito para ser
desfeito. Por fim, a localizao definitiva da apoikia estabeleceu-se mais ao norte do Cabo Zefirio,
prxima a cidade autctone de Janchina, na costa
do Mar Jnico, pois era mais frtil e rica de gua
do que a colina argilosa em torno do Cabo Zefirio.
As narrativas de fundao de uma cidade surgem para legitimar o uso de determinado territrio.
Sobre a fundao de Locris Epizefiri, Aristteles
afirma que durante a primeira Guerra Messenica

O processo de migrao dos locrienses rumo


ao mediterrneo, objetivando a fundao de Locris
Epizefiri, ocorreu em fins do sculo VIII a.C. incio do
sculo VII a.C. Este processo integrava uma atividade
ritualizada e dependia da aprovao divina, seguida
pelo planejamento estratgico para a instalao que
contava com a ativa participao do responsvel
pela empreitada, o oikista. A escolha do lugar para a

7 Localizada frente do mar Jnico, a sua extenso de terra percorre a plancie


costeira at o Valle de Abbadessa, a oeste; e entre os rios Portigliola, ao sul,
e o rio Gerace, ao norte. O seu limite territorial definindo pela muralha
da cidade. Na plancie situam-se os distritos de Stranghil, Centocamere,
Saletta, Marasa, S. Cono, Petraro e Parapezza. Na regio montanhosa, os
distritos de Spano, Saetta, Caruso, Cusemi, Mannella, Castellace e Grottelle.
As terras dessa regio fornecem os principais materiais para construo:
arenito, chamado ammollis (pedra de areia), argila (extrado na serra),
pedras de granito (coletado no leito de rios), e madeira fornecida da montanha
Aspromonte - usado para calafetar navios.

5 Aes realizadas pelo homem.


6 Formao social cujos membros se reconheciam como etnicamente
aparentados.

82

Andra Magalhes da Silva Leal / Maria Regina Cndido

formao de apoikias, alm da necessidade de afirmar a identidade helnica nos novos assentamentos,
as paisagens, em torno do mediterrneo, modificaram-se. Diante desta rede, que se estabelece entre
gregos e no-gregos, formam-se comunidades de
identidades8 especficas.

(entre Messnia e Esparta), enquanto os homens de


Lcrida lutavam como aliados de Esparta suas mulheres tiveram relaes amorosas com seus escravos
e, quando seus maridos retornaram da guerra, suas
esposas e amantes fugiram para a Magna Grcia e
fundaram a apoikia de Locris Epizefiri. (SOURVINOU-INWOOD, 1974, p. 188)

A construo da identidade de Lcris Epizefiri surge a partir do sentimento de pertencimento


do indivduo em relao ao territrio, porm este
sentimento s existir quando do uso do elemento
legitimador da identidade a memria. Ou seja, a
memria o referencial norteador na construo de
identidades (BORGES, 2010, p.5). Histria e memria so elementos fundamentais para esta construo.
A memria deve ser entendida como um fenmeno
social e coletivo, ou seja, um fenmeno construdo
em conjunto e, em constante, transformaes e mudanas. (HALBWACHS, apud, BORGES).

notrio aos pesquisadores da Antiguidade


que a formao de uma pleis concomitante e
indissocivel com a criao de santurios, sendo
o culto a prtica religiosa que dava coeso social
e promovia laos de identidade entre os cidados.
Dessa forma, o posicionamento dos santurios em
uma plis pode ser entendido como um marcador de
posse e elemento de unificao identitria. No caso
do assentamento de Locris Epizefiri a paisagem
da apoikia apresentava inmeros santurios tanto
urbanos quanto extra-urbanos, e, em sua maior
parte dedicados s divindades femininas. Ao norte
da cidade encontramos o santurio de Persfone, de
Atena; ao centro, santurio de Zeus e das Ninfas;
e ao sul, santurio de Demeter e Afrodite. Diante
disso, percebemos que nesta regio h uma grande
importncia a santurios dedicados s divindades
femininas pela sua quantidade superior a daqueles
dedicados s divindades masculinas.

A memria constituda de memria individual e coletiva. Em primeiro lugar, so os acontecimentos vividos pessoalmente; em segundo lugar,
so aqueles acontecimentos vividos pelo grupo
ou pela coletividade em que o indivduo se sente
pertencer. Tanto uma quanto a outra so fatores
importante do sentimento de continuidade e de coerncia de uma pessoa ou de um grupo. A construo
da identidade um fenmeno que se produz tendo
como referencial o outro, ou seja, esta construo
no isenta de mudana, de negociao, de transformao em funo dos outros. Logo, a identidade
locriense fruto das memrias coletiva e individual.
A memria coletiva contribui para manter a coeso
dos grupos que compe uma sociedade, para definir
seu lugar respectivo. Nesta inteno pela busca da
coeso, pelo passado comum e sentimento de pertena, com vista a uma trajetria comum, a cidade
pode at escrever e reescrever seu passado, como
salienta Sandra Pesavento:

O territrio da cidade de Lcris Epizefiri deve


ser visto como um conjunto de vrias formas de
vivncia, vrias condies econmicas, tcnicas
etc; resultado de relaes econmicas, polticas,
culturais, religiosas entre os helenos que passaram a
habitar a regio, e que nele abrangem continuidades
ou mudanas, pois esteve em constante modificaes.
Nesta corrente, entendemos que as prticas sociais
transformam-se com o tempo por estarem ligadas
s interaes dos homens devido a miscigenao, a
incluso/excluso de determinados hbitos; e tambm
so transformadas no espao, uma vez que espao
uma construo inventada ao longo do tempo. Assim,
os significados, os sentidos e os valores atribudos a
esta apoikia constituem a sua identidade.

... uma cidade inventa seu passado, construindo um mito das origens, descobre pais ancestrais, elege seus heris fundadores, identifica
um patrimnio, cataloga monumentos, transforma espaos em lugares com significados.

O processo de formao da identidade e expanso grega ocorreram concomitantemente em


vrias localidades do mediterrneo. A partir da rede
de contatos com os no-gregos e da necessidade da

8 Segundo Michel Pollak, em Memrias e Identidades Sociais, identidade


social o sentido da imagem que um indivduo/grupo tem de si, para si e para os
outros, ou seja, a imagem que uma pessoa ou grupo constri e apresenta aos
outros e a si prpria, para acreditar na sua prpria representao, mas tambm
para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros.

83

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

os santurios dedicados a ela datam a partir do sculo


VII a.C, o que vai ao encontro da data aproximada da
fundao desta cidade. Como j mencionado neste
trabalho, os documentos materiais so produzidos
pelo Homem para perpetuar/legitimar um certo tipo
de pensamento ou prtica social/religiosa/econmica.
Dessa forma, o culto e a construo dos santurios
dedicados a estas duas deusas tem intencionalidade.
Ao seguir esta linha de raciocnio, afirmamos que
o Trono Ludovisi, localizado acima de um bthros,
dentro do santurio de Maras, que um santurio
dedicado deusa Afrodite, uma materialidade
importante sociedade locriense, pois o Homem ao
coloc-lo como parte integrante deste santurio, tem
a intencionalidade de perpetuar um certo tipo de pensamento direcionado a um determinado grupo social.

Mais do que isso, tal processo imaginrio


de inveno da cidade capaz de construir
utopias, regressivas ou progressivas, atravs
das quais a urbs sonha a sai mesma (PESAVENTO, apud, TOMAZ).

Dessa forma, a histria comum passa a


pertencer a cada gerao futura, que sentem-se
pertencer a um passado comum. Em Lcris Epizefiri, os indivduos sentiam-se pertencer quele
territrio, pois impossvel preservar a memria
de um povo sem, ao mesmo tempo, preservar os
espaos por ele utilizados e as prticas do dia
a dia. A identidade locriense foi resultado da
riqueza e da complexidade do culto de Afrodite
em Lcris Epizefiri. (SCHINDLER, 1997, p. 120)
A partir da cultura material Trono Ludovisi
podemos verificar traos da vida dos locrienses,
pois o que tende a ser conversado considerado
como valioso, seja pelo valor do material que
composto ou pela herana histrica. Jacques Le
Goff, sobre o termo monumento explica que:

Novamente nos apropriamos da arqueologia


para aperfeioar o entendimento acerca do espao
fsico e sua interao com a sociedade. Obtemos da
arqueologia que o bairro de Centocamere, localizado
a noroeste do santurio de Maras, em Lcris Epizefiri, foi um territrio de uso residencial e comercial.
Vestgios de fornos para produo de cermica foram
encontrados. Alm, de inmeros materiais votivos
as pinakes -, vasos e telhas. O solo desta apoikia no
era frtil para agricultura, mas rico em minerais o
que propiciava uma boa qualidade para as cermicas
produzidas nesta localidade. Prximo a este bairro
encontrava-se o porto de Lcris Epizefiri, o que sugere que esta apoikia fazia parte de rotas comerciais
no Mediterrneo. Assim, percebemos que comrcio e
produo de cermica foram as principais atividades
econmicas. Diante disso, verificamos duas confrarias profissionais a dos comerciantes e dos artesos.

... o monumentum um sinal do passado. Atendendo suas origens filosficas, o monumento


tudo aquilo que pode evocar o passado, perpetuar a recordao, por exemplo, os atos escritos.
[...] o monumento tem como caractersticas o
ligar-se ao poder de perpetuao, voluntria
ou involuntria, das sociedades histrias um
legado a memria coletiva e o reenviar a testemunhos que s numa parcela mnima so testemunhos escritos (LE GOFF, apud, TOMAZ).

Assim, percebemos que a perpetuao da


memria dos locrienses foi preservada atravs da
conservao do Trono Ludovisi e a preservao
deste patrimnio histrico consequncia da sua
importncia para quela sociedade.

Na Antiguidade a religio algo indissocivel


a qualquer atividade, seja no mbito econmico,
social, poltico. Dessa forma, em toda atividade
profissional havia a divindade protetora dos trabalhadores, com o intuito de prosperidade e, de no
obter a clera dos deuses, os helenos praticavam
cultos, faziam oferendas e sacrifcios. Dessa forma,
em Locris Epizefiri, a tase9 dos artesos cultuava a
divindade responsvel pela fertilidade do solo que
dava a matria prima para produo de cermica.

No territrio locriense percebemos que, com


a chegada do oikista Evanthes, objetos sagrados da
metrpole foram enviados apoikia com intuito de
perpetuao dos cultos da cidade de origem na nova
localidade e, novos cultos surgiram a partir das novas
interaes entre os gregos imigrantes e gregos e nogregos. Em todo o territrio locriense h santurios
dedicados s divindades femininas, principalmente
as deusas Afrodite e Persfone. O culto a deusa
Afrodite um dos mais antigos desta apoikia, pois

9 Confraria profissional dedicada celebrao da divindade protetora da


atividade comercial.

84

Andra Magalhes da Silva Leal / Maria Regina Cndido

Atravs das representaes nas pinakes, podemos


verificar que esta divindade trata-se da deusa Persfone, pois nas representaes aparecem imagens
atribudas a ela: o galo e/ou rom. A deusa ctnica
Persfone, divindade do subterrneo, tambm muito
cultuada em Lcris Epizefiri, habita uma parte do
ano o mundo dos mortos, fato este que nos remete a
produtividade da terra e nos mostra o valor da agricultura nesta sociedade grega. Morte e ressurreio;
semeio e colheita so caractersticas desta deusa,
que juntamente com sua me Demeter configuram
a essncia dos rituais nos Mistrios de Elusis ao
celebrar o ciclo da vida e da morte. A deusa Afrodite, como j mencionada, outra divindade muito
cultuada em Locris Epizefiri. Ao estudarmos esta
deusa percebemos que suas atribuies vo alm de
ser apenas a deusa do Amor, que celebra a fecundidade e inspira os amores vulgares e etreos, ela
tambm tem um papel importante ao ser protetora
das atividades comerciais mercantis. Aqueles que a
cultuavam buscavam fecundidade prspera para sua
famlia, fertilidade para suas terras, prosperidade
em seus contatos comerciais.

Ao verificarmos a exata localizao do Trono


Ludovisi - acima de um bthros e dentro do santurio
de Maras -, percebemos que esta posio reflete uma
intencionalidade especfica da sociedade locriense que
busca reforar suas principais atividades comerciais
atravs do culto Afrodite e Persfone, divindades
protetoras das tases dos artesos e dos comerciantes.
Percebemos que essas duas atividades so de extrema
importncia para os locrienses, uma vez que as duas
deusas esto sendo cultuadas em conjunto, ou seja,
no mesmo momento. O bthros, localizado abaixo
do Trono Ludovisi, serve como meio para cultuar
deusa ctnica Persfone, que fornece uma boa matria
-prima para uma cermica de excelncia, protegendo,
assim, os artesos em sua atividade; o Trono Ludovisi
com suas representaes dos arqutipos de Afrodite,
fornece proteo aos comerciantes locrienses que
utilizam as cermicas produzidas pelos artesos para
exportao pelo mar. Diante disso, percebemos o
quanto estas duas atividades foram importantes para
a sociedade locriense, sendo perpetuadas atravs do
culto entre as divindades Afrodite e Persfone no
santurio de Maras.

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86

A IGREJA MEDIEVAL
E O CAMINHO PARA A SALVAO
NA VISO DE TNDALO
Bianca Trindade Messias1

INTRODUO
A Viso de Tndalo um dos exemplos das
narrativas sobre as viagens imaginrias da Idade
Mdia. A narrativa foi escrita por volta de 1149
por um monge irlands. Esse apenas limitou-se
em transcrever em latim um escrito irlands,
sendo que na narrao ele fez referncia quele
que lhe tinha contado as coisas vistas.

Depois da morte para onde ser que vo as


almas, para o Inferno ou Paraso? Esta pergunta
sempre esteve presente no pensamento, principalmente dos medievos, pois seu cotidiano era
ligado aos ensinamentos dos clrigos.
A sociedade medieval sempre esteve preocupada com a sua salvao, os indivduos levavam
uma vida baseada no cristianismo. Em A vida na
Idade Mdia, de Genevieve DHaucourt, se observa a presena constante da Igreja no dia a dia das
pessoas e em todas as suas atividades, comeando
ao acordar e depois de se vestir e ainda em jejum
tinham que se fazer as preces, sendo que duas eram
dirigidas a Deus e duas Virgem.

O manuscrito se espalhou por toda Europa


e deu lugar as verses nas lnguas vulgares que
remontam o sculo XII a XVI, assim trabalhamos
com a verso portuguesa que foi traduzida no
sculo XV por um monge cisterciense, sendo que
existem dois manuscritos portugueses provenientes do mosteiro de Alcobaa, uma no cdice 244,
atualmente depositado na Biblioteca Nacional
de Lisboa e outro no cdice 266 localizado no
Arquivo Nacional da Torre do Tombo.

Para no carem em tentaes, os medievos iam


s missas, rezavam, davam esmolas como todos os
bons cristos. Segundo Le Goff, no Dicionrio temtico do Ocidente medieval (2002, p.22): a vida aqui
em embaixo um combate pela salvao. O mundo
um campo de batalha, onde o homem se bate contra
o diabo, pois herdeiro do pecado original.

Pretende-se compreender como a Viso de Tndalo influenciou no imaginrio tanto individual como
coletivo dessa sociedade e de como a Igreja Medieval
lana mo dos seus discursos ideolgicos, interferindo na maneira de pesar e agir da cada cristo.

As vises que se tinha sobre Alm-tmulo


eram conhecidas principalmente atravs de
narrativas de viagens imaginrias; trata-se de
relatos feitos por homens a quem Deus deu a
graa de visitar o Inferno e o Paraso. Estas
narrativas eram transmitidas oralmente pelos
clrigos a uma audincia, geralmente num sermo com o objetivo de convencer atravs de uma
lio moral. As narrativas eram consideradas
verdicas e so chamadas de exempla.

VIAGEM AO ALM
O manuscrito narra histria de um cavaleiro
chamado Tndalo, esse era de boa linhagem, porm
no cuidava de sua alma e no seguia os preceitos
da Igreja, como de ir Igreja, fazer oraes, dar
esmolas aos pobres entre outros. justamente ele
a quem Deus escolheu e deu a graa de fazer a viagem ao Alm, a fim de serem mostrados as penas
do Inferno e do Purgatrio e os gozos do Paraso.

1 Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA)


e Cursando o Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas (UEMA/
Mnemosyne) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer. Docente do
Programa Darcy Ribeiro, da UEMA. Email: bia-tm@hotmail.com

87

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Segundo a fonte, Tndalo aps se sentir mal foi


considerado como morto por trs dias, no sendo
enterrado devido a um pouco de calor no seu peito
esquerdo. Nesse perodo a sua alma foi levada a fazer
uma viagem ao Alm, sempre conduzida e protegida
por um anjo. Este se constitui em um anjo-guia, pois
est ligado com a salvao pessoal do cavaleiro.

A sua figura era esta. s.El era negro assi como


caruon e auvia figura dhomem des os pees
ataa cabea e auia boca en que auia muitos
males e tynha hunn rabo assy grande que
era cousa muito spnatauil. No qual rabo auia
mil massons e en cada maan auia en ancho cem
palmos e as suas massns e as hunhas delas e as
hunnas dos pees eeram tam anchas como lanas e todo aquel rabo era cheo de agulhas muy
agudas pera atormentas as almas (V.T, 1895, p.
110, grifo nosso).

A narrativa tem um carter descritivo desses


reinos do Alm: Inferno, Purgatrio e Paraso.
Desta forma, influenciava o imaginrio dos medievos a partir do momento em que eles ouviam
os relatos, pois nesse momento o ouvir e o dizer
eram mais importantes do que o ler, pois a maioria da populao no era letrada.


Os relatos medievais esto cheios de manifestaes do diabo em forma animal, porm percebese no fragmento acima que Lcifer, o prncipe das
trevas, apresenta caractersticas tanto humanas e
animais, como a presena de mos e rabo respectivamente, temos assim as diversas representaes
do diabo seja na literatura ou na iconografia.

O Inferno foi o primeiro espao do alm


para onde a alma do cavaleiro foi levada, descrito como um lugar escuro, cheio de trevas e
de demnios. Nesse lugar Tndalo passar por
vrios sofrimentos e punies, de acordo com os
pecados cometidos, como por exemplo, passar por
uma ponte cheia de pregos carregando uma vaca
que no passado havia roubado de seu compadre.

O Purgatrio o terceiro lugar do Alm,


intermedirio entre o Paraso e o Inferno, lugar
para onde as almas vo de acordo com as quantidades de pecados cometidos, sofrendo apenas
punies leves e podendo ascender para o Paraso.
Na narrativa esse terceiro lugar no aparece muito bem delimitado, pois a narrativa do
sculo XII e a idia do Purgatrio surge melhor
delimitada no sculo XIII, porm explicito na
fonte o termo purgatrio: [...] foron mostradas uisibilmente e non per outra reueleon todas as penas do inferno e do purgatorio. (V.T, 1895,p.101)

Durante a travessia pelo Inferno, Tndalo indaga o anjo querendo saber o mal que ele fez para
estar sofrendo naquele lugar, o anjo respondeu:
sempre eu fuy contigo des o dia en que nacisti
e hya contego hu quer tu hyas. Mais tu nunca
quiseste creer meus conselhos nen fazer a minha
uontade. (V.T, 1895, p. 102).

Passados os suplcios do Inferno e Purgatrio, Tndalo foi levado para desfrutar da paz
eterna no Paraso, esse lugar circundado por
trs muros, cada espao mais iluminado que o
anterior, mais perfumado e saboroso so eles:
Prata, Ouro e Pedras preciosas, para onde as
almas eram destinadas de acordo com os seus
mritos realizados na terra.

Apesar de Tndalo no ter seguido os


conselhos dos clrigos, o anjo nunca o deixou de
proteg-lo como est exposta na citao acima.
Os anjos so os mensageiros da vontade divina,
os reveladores dos segredos celestes, os guias e
os companheiros do homem (FAURE, 2002, p.
74), e nos momentos de maior aflio no Inferno
o anjo sempre esteve pronto para socorr-lo e
gui-lo no Alm.

O muro de Prata destinado para os castos


no casamento; no muro de Ouro encontravam os
monges e monjas construtores da Igreja; no muro
de Pedras Preciosas estavam as nove ordens dos
anjos: Serafins, Querubins, Dominaes, Tronos,
Principados, Potestades, Virtudes, Anjos e Arcanjos, alm dos anjos temos os patriarcas, os profetas
da Bblia, os apstolos de Jesus e as virgens.

Depois de sofrer algumas punies, chega o


momento em que o cavaleiro vai s profundezas
do Inferno at o ponto em que ele v Lcifer, o
prncipe das trevas, este sempre querendo ficar
com a alma de Tndalo, a sua caracterstica est
explcita no fragmento a seguir:
88

Bianca Trindade Messias

Aps percorrer os trs reinos eternos, no


terceiro dia a alma do cavaleiro volta ao seu corpo, e ele relata a todos que estavam ao seu redor,
clrigos e leigos, sobre os espaos percorridos por
ele, arrependendo-se de todos os seus pecados
anteriores e passando a buscar a sua salvao.

Alm disso, uma maneira de a Igreja manter


o seu poder e contribuir com a estrutura da sociedade vigente, dividida em oratores, bellatores e
laboratores, na qual os laboratores sustentam os
outros grupos com o seu trabalho. Assim possvel
dizer que a Igreja assenta a sua dominao sobre
os cristos e justificando a ordem do mundo pelo
qual ela vela (LE GOFF, 2002, p. 30).

OS DISCURSOS DA IGREJA

A construo do Inferno est interligada com


a figura do diabo, mais especificamente Lcifer,
esse era um anjo de Deus, mas devido ao seu
orgulho e ganncia ficou aprisionado nas profundezas do Inferno marcando assim, o ingresso do
mal no universo.

A verso portuguesa da Viso de Tndalo foi


traduzida por um monge cisterciense, seguidor
dos preceitos Ordem de So Bento. Os monges
so considerados os mais puros na sociedade
medieval devido a sua vida de recluso e contemplao a Deus.

Apesar da Paixo e Encarnao de Cristo


ter quebrado e nos salvado do poder do diabo, a
Igreja no deixa de sustentar a tese de que ele no
esteja totalmente vencido se assim o fosse, no
haveria razo para a continuidade da existncia
da Igreja (NOGUEIRA, 2002, p 41).

Segundo a fonte esta uison aconteceo no


anno da encarnaon de nosso senhor da Era de
mil e xl annos. (V.T, 1895, p. 120). Na narrativa
a alma do cavaleiro volta no terceiro dia ao seu
corpo, no mesmo dia em que Jesus ressuscitou
conforme a Paixo de Cristo, observando assim,
a inteno da narrativa de fazer com que os
medievos busquem a salvao tendo o cavaleiro
como prova do milagre eucarstico.

O diabo associado a determinados lugares


e horas do dia, responsvel pelas catstrofes na
terra e suas duas armas favoritas so a tentao
e a trapaa, a fim de fazer com que os homens
saiam do caminho da luz e seguem o mal.
Segundo os textos bblicos a mulher est
mais predestinada ao mal do que o homem, devido ao pecado original de Ado e Eva, argumento
esse que Lcifer a todo o momento expe durante
o Julgamento final para ficar com as almas.

O cavaleiro Tndalo, aps o seu arrependimento, um modelo a ser seguido pelos cristos, mas
acima de tudo pelo seu prprio grupo, os bellatores,
membros da nobreza. Muitas das aes deste grupo
eram mal vistas pela Igreja, na medida em que praticavam os torneios. Esta atividade para os cavaleiros
significava um esporte coletivo, que os preparava
para a guerra, mas os clrigos os viam como: uma
exibio de glria v em afrontamentos que s vezes
provocam a morte dos homens (FLORI, 2005,
p. 104). Alm disso, de acordo com a viso dos
eclesisticos, muitos nobres eram envolvidos nas
pilhagens e nos pecados mundanos.

Observamos na fonte as passagens da Santa


Escritura: ay mesquinha eu son por que non quige creer as scripturas sanctas e os conselhos dos
homeens boos e amey mais os uios do mundo?
(V.T, 1895, p.110). Percebemos neste fragmento que
a Igreja faz um alerta para que os homens creiam
nas santas escrituras e seguissem os ensinamentos
ditos pelos clrigos, para que aps a morte as suas
almas no viessem a sofrer no Inferno como ocorreu
com o cavaleiro Tndalo.

A Viso de Tndalo considerada um


manual pedaggico no qual a Igreja se apropria
desse Alm nos seus discursos, enfatizando mais
o Inferno a fim de causar a sensao de medo nas
pessoas e fazer com que elas busquem a salvao
a partir dos ensinamentos dos clrigos.

Os eclesisticos possuem a funo de professar a ressurreio dos corpos, a exemplo de


Jesus, difundir os seus ensinamentos para todos
na sociedade medieval, para que as almas possam
89

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

qual os combatentes deveriam respeitar os camponeses, os clrigos, mercadores e os seus bens; e a


Trgua de Deus (sculo XI) se comprometendo em
no lutar entre a quinta a tarde e a segunda-feira
pela manh. Assim os oratores pretendiam limitar
a guerra e disciplinar os cavaleiros.

alcanar e desfrutarem das glrias do paraso.


Sobre este local, ali havia a fonte da vida: esta
fonte que aqui he chamada uida e todo aquel que
dela beuer uiuera para senpre e nunca iamais
auera sede (V.T, 1895, p.112). Assim, o paraso
marcado pela alegria, a paz eterna e nesse lugar.
Ali as almas no sentiro fome e nem sede.

Diante dessas duas proposies que a Igreja


estabelece, a paz de Deus e a trgua de Deus, ela
intenta alcanar o seu objetivo de limitar a guerra e
disciplinar os cavaleiros, dizendo o que certo e errado na arte de fazer guerra. Este um exemplo das
aes clericais que visam colocar os bellatores sob a
esfera de dominao dos eclesisticos, seguindo as
suas crenas para no carem nos pecados terrenos.
O relato sobre o cavaleiro Tndalo igualmente uma
tentativa dos oratores em estabelecer as corretas
normas de comportamento aos nobres e outros
fieis no medievo, bem como a um comportamento
adequado dos prprios da Igreja.

Os discursos da Igreja so criados e recriados


ao longo da Idade Mdia, adaptando conforme as
circunstncias, desta forma os eclesisticos atendem os seus interesses e ideologias ao converter
os fiis a aderirem f crist.
Georges Duby, em Histria social e
ideologia das sociedades (1995), entende por
ideologia um sistema de representao que so
construdos a partir de um sistema de valores de
um determinado grupo social que so impostos
e transmitidos de uma gerao a outra.
As ideologias dos clrigos so sempre vivas
para manter um bom funcionamento da sociedade,
controlando todas as funes dos grupos sociais,
principalmente dos camponeses para que esse
estamento no venha a contestar a ordem vigente.

Os clrigos tinham o dom da retrica em


transmitir os ensinamentos e da prpria misso
que Jesus tinha na terra, assim, eles assumem o
papel de idelogos da sociedade, em que vo se
adaptando e se transformando de acordo com as
circunstncias.

CONSIDERAES FINAIS

O cristianismo uma religio de salvao,


os clrigos pregam os ensinamentos de Jesus para
que os homens alcancem a salvao, entretanto
o destino dos homens e mulheres no depende
apenas de Deus, mas tambm das formas como
eles se comportam durante a sua vida terrena,
assim os eclesisticos indicam as regras de
comportamento a fim de manter a ordem na
sociedade medieval.

Pode-se dizer que a maior parte dos cristos


tinha tanta certeza da imortalidade da alma e da
existncia do outro mundo. Hilrio Franco Jnior
em A Idade Mdia nascimento do Ocidente nos
diz que os medievos no tinham medo da morte,
mas sim de morrer sem se confessar e receber os
sacramentos; o cristianismo ensina que a morte
apenas uma passagem para a vida eterna.

A Viso de Tndalo uma forma de a Igreja


buscar legitimar o seu poder de dominao sobre a sociedade medieval, mostrando aos seres
humanos o caminho para a salvao e a forma
de como devem seguir suas vidas na terra, para
que aps a morte as suas almas desfrutem da paz
eterna no Paraso.

A Viso de Tndalo faz parte dos sermes dos


clrigos, com o objetivo de converter os medievos,
principalmente os cavaleiros que estavam ligados
com os pecados mundanos, como o caso do cavaleiro Tndalo. A fim de disciplinar essa ordem a Igreja
instituiu Paz de Deus (fins do sculo X), atravs da

90

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DUBY, Georges. As Trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo. Lisboa:
Estampa, 1982.

91

O HERI DA DINASTIA DE BORGONHA:


As maravilhas realizadas pelo Rei Afonso III
na Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal
Bianca Trindade Messias1
Adriana Zierer

INTRODUO

exercidos por ele nas Idades Mdia e Moderna.

rei na Idade Mdia um ser complexo


que incorpora um conjunto de poderes,
sagrado, simblico e temporal, que o
tornam um representante de seus domnios, com
o objetivo de estabelecer a paz, a harmonia e a
justia para o bom ordenamento da sociedade.

A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal (sculo XV) apresenta um heri da Histria de
Portugal, o rei Afonso III (1248-1279), quinto rei
de Portugal, da Dinastia de Borgonha. Descrito
como um rei cristo, guerreiro e conquistador
cristalizou-se a imagem de um modelo de bom
governante na Histria de Portugal e tornou-se
uma referncia para a Dinastia de Avis, em que
so glorificadas as atitudes heroicas estabelecidas
pelo soberano no sculo XIII.

Vrios monarcas deixaram seus rastros na


histria da civilizao europeia, cada um com
sua singularidade, o que faz deles personagens
frequentes na literatura medieval, na iconografia e
nas crnicas. A maior parte dessas fontes histricas
enfatizam as aventuras desempenhadas por eles,
os aspectos cristos, guerreiros, heroicos, mticos
e lendrios que contribuem para a difuso da imagem de um rei forte que governa o seu reinado.

A produo da Crnica dos Sete Primeiros


Reis de Portugal, tambm conhecida como Crnica de 1419, foi inspirada na Crnica Geral de
Espanha de 1344, esse manuscrito foi publicado
com a colaborao do conde D. Pedro de Barcelos. Inspirou-se na Crnica Geral de Espaa de
Afonso X (1270). Este no se limitou em traduzi
-la, mas prolongou a narrativa at o reinado de
Afonso IV (bisneto de Afonso X).

Em relao s crnicas estas possuem o


objetivo de descrever a trajetria de vida dos
monarcas, iniciando a narrao com o ano em
que o rei assumiu o poder, relatando as aes e
dificuldades como governante e finalizando com
a forma de suas mortes. Essa documentao atravessa geraes e faz parte da construo histrica
das monarquias europeias, vistas como smbolos
da identidade nacional.

A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal de autoria annima, sendo atribuda por muitos, ao cronista Ferno Lopes por, em seu prlogo,
constar que foi feita a pedido de um infante e de
ser fato conhecido que, D. Duarte, segundo rei da
Dinastia de Avis, incumbiu oficialmente, no ano
de 1434, Ferno Lopes de escrever as crnicas de
todos os reis de Portugal at a sua poca. Outro
fator seria que a crnica contm citaes de fontes
documentais que este cronista poderia ter tido
acesso na Torre do Tombo.

Atravs dos vestgios encontrados nas crnicas sobre o soberano podemos compreender as
suas funes exercidas na sociedade, as formas de
governana, as relaes sociais estabelecidas, o seu
modo de vida, os valores simblicos e ideolgicos
1 Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA)
e Cursando o Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas (UEMA/Mnemosyne) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer. Docente do Programa
Darcy Ribeiro, da UEMA. Email: bia-tm@hotmail.com

93

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Inserido na hierarquia social que estava organizada em trs ordens: oratores, bellatores e
laboratores, ou seja, clero, nobreza e camponeses.
Membro da nobreza a sua principal funo consiste
em ser um guerreiro, por meio das armas o monarca
comanda a sua ordem de cavalaria, mantm a segurana, a justia e a paz em seu territrio.

As crnicas foram produzidas posteriormente ao seu governo e construram uma imagem


positiva e perfeita desse soberano que gira em
torno de aspectos positivos que o caracterizam
como justioso, bondoso, expansionista e guerreiro. Segundo Le Goff as imagens que interessam
aos historiadores so imagens coletivas, amassadas pelas vicissitudes da histria, e formam-se,
e modificam-se, transformam-se, exprimem-se
em palavras e termos (LE GOFF, 1994, p. 16).

Os bellatores so um grupo mvel esto interligados com os demais grupos sociais ao necessitar
dos conselhos e oraes dos clrigos para aplicar
as suas aes, de acordo com a vontade divina, e,
dependentes dos trabalhos realizados pelos camponeses para o abastecimento e manuteno da corte.

Palavras e termos presentes nas crnicas representam as qualidades e atitudes dos monarcas na
Europa, carregadas de valores simblicos e ideolgicos. Para Chartier os discursos so frutos de uma
representao coletiva, forjados nos campos de lutas,
impostos pelos grupos que os construram, atendendo aos seus interesses e estabelecendo determinados
significados no meio social em que esto inseridos.

Concebemos a sociedade medieval de


forma dinmica em que uma ordem necessita
da outra para o pleno desenvolvimento de suas
atividades. Segundo Barros, o rei o responsvel pela movimentao da estrutura social. Ao
ingressar no campo religioso, visto como um
dos representantes de Deus ao praticar o poder
temporal, exerce sua funo de guerreiro, alm
disso, garante a ordem econmica e assegura a
prosperidade material (BARROS, 2012, p. 129).

Atravs das leituras dos discursos que foram


produzidos sobre Afonso III, pretendemos compreender as aes realizadas pelo soberano a partir
da Crnica Os Sete Primeiros Reis de Portugal
que o tornaram um smbolo heroico da Dinastia de
Borgonha e da historiografia portuguesa.

Membro da nobreza, o rei um leigo, mas


encontra-se numa posio elevada ao participar
de uma cerimnia realizada pelos bispos: a
sagrao. Esse ritual foi bastante frequente na
Frana, consistia na ligao direta do soberano
com Deus, por meio da uno, momento em que
os arcebispos abenoavam com o leo santo as
principais partes do corpo do novo rei que eram:
a cabea, o peito, os ombros e as mos.

A CONSTRUO
DA IMAGEM RGIA
Afonso III era vassalo do rei Lus IX, da Frana
e atravs do casamento com D. Matilde tornou-se
Conde de Bolonha. A construo da sua imagem
real iniciou-se durante o reinado de seu irmo Sancho III(1223-1247), visto com um rei fraco, em que
a sua conduta e medidas geraram insatisfao dos
clrigos, pois, segundo Moreira a queixa dos bispos
resume-se a um nico, mas grave defeito do rei, o
de no fazer justia (MOREIRA, 2012, p. 162).

Segundo Le Goff, aps o rito da uno


confiam-se ao rei, em trs tempos, as insgnias
simblicas do novo poder de que ele acaba de ser
investido (LE GOFF, 2008, p. 195). A primeira
fase o adoubement real, o monarca recebe os
sapatos e os armamentos de guerra, a segunda
fase a entrega das insgnias propriamente ditas,
como as vestimentas e o anel, simbolizando a
ligao com a f catlica, a terceira fase consiste
na coroao, smbolo da realeza.

Com o no cumprimento de fazer justia em


Portugal, importante atributo rgio, a Igreja deps
Sancho II e apoiou Afonso III para assumir o cargo
de Procurador e Regedor do reino. Os eclesisticos esperavam um rei que lhe garantisse as suas
liberdades e privilgios que dele fosse respeitado,
e at submisso (MARQUES, 2010, p. 207).

O ritual de sagrao est envolvido com os


significados divino e simblico. O soberano in94

Bianca Trindade Messias / Adriana Zierer

corporado por poderes sobrenaturais e torna-se um


intermedirio sagrado entre Deus e o seu povo, ao
mesmo tempo, ele representado simbolicamente
pelas insgnias reais como o anel e a coroa, demonstrando o seu poder e posio social que ocupa na sua
ordem. Somente aps a uno e a beno dos bispos o
rei manifesta o seu poder sobre o seu povo, mas deve
obedecer as regras e os limites estabelecidos pelos
eclesisticos, para no romper com a organizao
social e provocar a desordem na civilizao feudal.

O estudo do imaginrio no se restringe


apenas as imagens mentais, mas envolve as produes dos discursos que expressam os hbitos,
os valores simblicos e ideolgicos dos grupos
sociais que os constroem, atribuindo significados
para a realidade social em que vivem.
Segundo Mrio Jorge da Motta Bastos, em O
poder nos tempos da peste (Portugal- sculos XIV/
XVI) (2009), o discurso uma forma de engendramento de sentido, e todo sentido social, qualquer discurso, como qualquer fenmeno social,
passvel, de ser lido em relao ao ideolgico e
ao poder, que so, portanto, dimenses especificas
de anlise entre tantas que perfazem o universo
social de sentido (BASTOS, 2009, p. 19).

Afonso III ascendeu posio de rei aps a morte de Sancho II e declarado o quinto rei de Portugal.
Antes de assumir o poder real ele fez o juramento
diante das sagradas escrituras e dos membros da
Igreja, comprometendo-se com seus direitos e deveres que consistiam em honrar a sua ordem, proteger
os indefesos e ouvir os eclesisticos.

Os discursos produzidos sobre Afonso III enfatizam um boom Rey e justiosso (CRNICA
DOS SETE PRIMEIROS REIS DE PORTUGAL,
1952, p. 247), que recebeu o apoio da Igreja para
ordenar os domnios de Portugal e garantir a paz
e a segurana. O poder real esta em pleno equilbrio com o poder episcopal, pois os oratores so
considerados os intelectuais da Idade Mdia e por
meio da retrica transmitiam a ideologia crist.

A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal relata a forma de governo de Afonso III,
enfatizando as suas atitudes heroicas ao finalizar
a guerra de Reconquista, centralizar o poder rgio
e a expanso de seus domnios na Dinastia de
Borgonha no Ocidente Cristo do sculo XIII.

Georges Duby, em Histria social e ideologia


das sociedades (1995), entende por ideologia um
sistema de representaes que so construdas a
partir de um sistema de valores de um determinado
grupo social, e so construo dos valores da sociedade medieval, aconselhava os reis a governarem
os seus territrios de acordo com a vontade divina
e estabelecia os deveres e limites que eles tinham
que possuir com o corpo eclesistico.

ATITUDES HEROICAS
DE AFONSO III
A crnica Os sete primeiros reis de Portugal
enfatizam as caractersticas positivas de Afonso III
como bom governante, apresentando seu carter
cristo, guerreiro e conquistador, essas representaes do monarca se prolongaram no imaginrio
das dinastias posteriores que o glorificam com um
soberano perfeito da histria de Portugal.

Georges Duby, em As trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo (1982), fez uma discusso sobre
a teoria da trifuncionalidade, com o objetivo de compreender as suas origens e funes que cada grupo
social desempenhava na civilizao feudal. Duby ao
explicar a trifuncionalidade estabelece os espaos e
limites das ordens sociais, porm, em relao aos oratores e bellatores verifica-se a dependncia de ajuda
mtua entre ambos, em que os imperadores precisam
dos bispos para a sua salvao, os bispos esperam dos
imperadores a paz na terra (DUBY, 1982, p. 98).

Assim, a imagem do rei Afonso III influenciou o imaginrio daqueles que vivenciaram, ou
ouviram as maravilhas de sua aes. Para Sandra
Pesavento, em seu artigo Em busca de uma outra
Histria: imaginando o imaginrio, publicado
na Revista Brasileira de Histria (1995), o imaginrio faz parte de um campo de representao
e discursos que pretendam dar uma definio da
realidade (PESAVENTO, 1995, p. 15).
95

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

processo de expanso territorial do reino Luso est


atrelado com o fortalecimento do poder.

O clero e a nobreza esto unidos no processo


de bom ordenamento da sociedade. Os clrigos
por meio da pregao difundem os seus valores
e regras, a nobreza atravs das armas aplica-as
para que todos possam seguir a conduta crist.
Entretanto, caso o rei descumpra com o seu juramento e dever punido com a excomunho.

Michel Foucault, em Microfsica do Poder


(1979), ao analisar a genealogia do poder presente
em diferentes sociedades e exercidas por variados
grupos humanos nos diz que,
...o poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que s funciona em
cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca
est nas mos de alguns, nunca apropriado
como uma riqueza ou um bem. O poder funciona
e se exerce em rede (FOUCAULT, 1979, p. 103).

Observamos que o rei Afonso III comeou


a governar Portugal com o consentimento da
Igreja, realizando aes que a agradaram como
a construo do mosteiro de So Domjngos de
Lixboa, e foy feita a maior parte dele em sua vida.
E mamdou fazer o moesteiro das Freyras de Santa
Clara de Samtarem, (CRNICA DOS SETE PRIMEIROS REIS DE PORTUGAL, 1952, p. 248).
Os mosteiros significam a expanso da f crist
no territrio portugus e a aproximao com os
cristos ao ensin-los os ensinamentos de Jesus
na terra. Assim, o soberano, em seus primeiros
anos de governo, cumpriu com o seu juramento
realizado diante do corpo eclesistico de obedecer
as sagradas escrituras e como expresso mxima
dessa obedincia temos a finalizao da guerra
de Reconquista.

Na Idade Mdia o rei o detentor do poder


poltico, ou melhor, a cabea da sua ordem, mas
ele compartilha, delega o seu poder para homens
de sua confiana, ou seja, os membros do seu corpo
social, os nobres, que iro exerc-lo a fim de garantir as conquistas, os privilgios de um determinado
grupo social em prol de uma coletividade.
Ao compartilhar o poder Afonso III cria
rgos administrativos como a Cria, as Cortes,
o concelho entre outros que tinha como objetivo
melhorar o ordenamento social e administrativo
de Portugal. Entretanto, no processo de consolidao das estruturas administrativas o rei interferiu no poder dos clrigos como na interveno
na nomeao de eclesisticos e na obteno de
benefcios (MARQUES, p.230).

A finalizao da guerra de Reconquista foi


uma grande vitria do Ocidente Cristo, principalmente da Pennsula Ibrica, que conseguiram
expulsar os mouros, do reino portugus. Aps a
expulso desses povos infiis houve o alargamento
das fronteiras e a ocupao dos territrios, concretizados com a construo de Igrejas simbolizando
o estabelecimento e expanso da f crist.
Ser guerreiro a principal caracterstica de
um rei, segundo Jean Flori o soberano deve comandar a sua Ordem de Cavalaria, guiar os seus
cavaleiros durante as guerras para combater o
inimigo, assim, como os cavaleiros devem prestar
honra, fidelidade e obedincia ao seu senhor.

Diante de tal postura assumida por Afonso


III o clrigo descumhou o rei, porm a crnica
no descreve com detalhes sobre esse episdio de
desentendimentos entre os oratores e o rei, mais
narra que durante o seu leito de morte Afonso III
entregou uma serie bens Igreja e se submeteu
a Santa S, por medo do inferno ou por querer
garantir a legitimidade de seu herdeiro no poder,
o infante D. Dinis (ZIERER, 1999, p. 162).

A Crnica enfatiza a relao do Rei com os cavaleiros fiis, com a ajuda e apoio da cavalaria o rei
fortalece o seu poder, garante a paz em seus domnios
e expande o reio luso. A grande conquista territorial
da Dinastia de Borgonha foi a regio do Algarve,
graas ao segundo casamento de Afonso III com D.
Beatriz, de Castela, filha bastarda de Afonso X. O

As crnicas enfatizam as caractersticas positivas de Afonso III como bom governante, apresentando seu carter cristo, guerreiro e conquistador,
essas representaes do monarca se prolongaram
no imaginrio das dinastias posteriores, como a
Dinastia de Avis, que o glorificam com um soberano perfeito da histria de Portugal.
96

Bianca Trindade Messias / Adriana Zierer

CONSIDERAES FINAIS

os seus domnios a paz, o poder, a expanso


territorial e o ordenamento social.

A construo heroica de Afonso III est associada imagem ao do rei Artur, durante o seu
reinado as narrativas arturianas foram traduzidas
para o portugus e tiveram uma grande repercusso em Portugal. Os atributos positivos de Artur
foram apropriados nas crnicas portuguesas, como
os seus aspectos guerreiros, de rei bom e justioso,
sendo resignificados para a consolidao de um rei
forte, poderoso que combateu os males deixados
por Sancho Il e estabeleceu a justia, a paz e o
poder em Portugal (ZIERER, 2013)

O conflito com a Igreja no descrito na


crnica, pois o poder real repousa sobre uma
adequao s normas ideolgicas definidas pela
Igreja, atravs de um jogo de negociao o soberano consegue se articular com todos os que esto
ao seu redor, se compromete a executar todos os
desejos do clero, na medida em que esse legitima
simbolicamente o poder exercido pelo rei.
Portanto, atravs das leituras dos discursos que foram produzidos sobre Afonso III, as
crnicas atribuem significados e sentidos ao rei
dando-lhe aspectos de um verdadeiro heri que
soube com sabedoria articular-se com a nobreza
e a Igreja para o exerccio do poder. Essa imagem
do rei perfeito se perpetuou na historiografia e na
histria de Portugal.

Afonso III deixou sua marca na histria de


Portugal em que a Crnica dos Sete Primeiros
Reis de Portugal o qualificaram como um rei
bom, justioso, guerreiro, elevando-o como um
rei ideal que governou Portugal e garantiu para

97

REFERNCIAS

(1978). Traduo portuguesa. Lisboa: Estampa 1982.

FONTES PRIMRIAS

LE GOFF, Jacques. Uma longa Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008.

Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal. Ed. crtica de Carlos


da Silva Tarouca. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1952, v.I.

OBRAS ESPECFICAS

OBRAS TERICAS

BASTOS, Mrio Jorge da Motta. O poder nos tempos da peste


(Portugal- sculos XIV/ XVI), Niteri: EdUFF, 2009.

CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Traduo Maria Manuela Galhardo. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 1990.

LE GOFF, Jacques. Rei. In. LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean Claude


(org.) Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. V. II. So Paulo,
Bauru: Imprensa Oficial/ EDUSC, 2006, p. 395-414.

DUBY, Georges. Histria Social e Ideologia das Sociedades. In: LE


GOFF, Jacques e NORA, Pierre (Orgs.). Histria: Novos Problemas.
Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995.

MATTOSO, Jos (org). Histria de Portugal. A Monarquia Feudal


(1096-1480). Volume 2. Lisboa: Editorial Estampa, 1992.

LE GOFF, Jacques. O Imaginrio Medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1994.

MARQUES, Maria Alegria Fernandes. D. Afonso III. O Bolonhs


(1248-1279). In. MENDONA, Manuela. (coord.) Histria dos reis
de Portugal. Da fundao perda da independncia. V. I. Lisboa,
Academia Portuguesa da Histria, 2010, p. 197-244.

FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Organizao e traduo de


Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979.
PESAVENTO, Sandra. Em Busca de Uma Outra Histria: Imaginando
o Imaginrio. Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 15, n.
29, p. 9-27, 1995.

MOREIRA, Felipe Alves. E des ally foi pera mall o reinado de D.


Sancho II na cronstica medieval portuguesa. Revista Dilogos
Mediterrneos. Paran, n 3, p. 160- 171, nov. 2012.

OBRAS GERAIS:

ZIERER, Adriana Maria de Souza. O modelo arturiano em Portugal:


a imagem do rei guerreiro na construo cronstica de Sancho II
e Afonso III. Dissertao de Mestrado em Histria. Niteri, Rio de
Janeiro: Universidade Federal Fluminense, 1999.

BARROS, Jos D Assuno. Papas, imperadores e hereges na


Idade Mdia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012.
BASCHET, Jerme. A civilizao Feudal: do ano 1000 colonizao
da Amrica. So Paulo: Globo, 2006.

_. Da ilha dos bem aventurados busca do Santo Graal: uma outra


viagem pela Idade Mdia. So Lus: Ed. UEMA, 2013.

DUBY, Georges. As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo

98

DEPSITOS DE SACRIFCIOS HUMANOS


E TERRENOS DE ENTERRAMENTOS FORMAIS:
O caso de Gordion e a populao glata
Bianca Miranda Cardoso1

doutora Adriene Baron Tacla. Pretende-se aqui


apresentar a proposta e resultados parciais da
pesquisa a ttulo de divulgao e busca de crticas
construtivas produo do trabalho final.

o consultar manuais sobre o tema da


antiguidade, perceptvel uma clara
nfase s civilizaes grega e romana,
como uma tentativa de criao de continuidade
com um passado eurocntrico que legitima a ideia
de uma origem ocidental civilizada. A partir da
modernidade, o movimento que ficou conhecido
como Celtic Revival demonstra o interesse tambm no passado provincial, percebe-se assim a
inveno de novas tradies (HOBSBAWN, 2008
passim) possibilitada pelo desenvolvimento da arqueologia e recuperao de um espectro variado
de cultura material2 destes povos.

A proposta central da pesquisa estudar da


mudana no uso de parte do stio arqueolgico de
Gordion estudado por uma equipe de arquelogos da Universidade da Pensilvnia. Esta regio,
localizada no centro da Pennsula da Anatlia,
hoje Turquia, identificada por Selinsky (2005)
como o local onde ocorriam rituais de sacrifcios humanos durante o perodo helenstico que
deram lugar a prticas funerrias convencionais
de enterramentos e cremaes3.

O surgimento de religies neo-pags torna


clara a importncia da problematizao dessas
idealizaes. Por isso a anlise da hibridizao entre
povos celtas, autctones e greco-romanos numa
regio provincial tem muito a contribuir tanto para o
ambiente acadmico quanto para a responsabilidade
social do trabalho historiogrfico.

Acredita-se aqui que o modo atravs do qual as


tribos celtas se relacionaram com as demais culturas
locais e greco-romana parte de um constante processo de hibridizao (BHABHA, 1998 passim) que
ocasionou a mudana de prticas religiosas na regio4.
Entende-se tambm que o processo de pacificao

O texto abaixo fruto de uma pesquisa de


mestrado em andamento atravs do Programa
de Ps Graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense sob orientao da professora

3 A cronologia da ocupao do stio arqueolgico de Gordion estabelecida


por Voigt (cf. http://sites.museum.upenn.edu/gordion/history/chronology)
4 Originando-se nas discusses da literatura ps-colonial, o estudo do hibridismo
cultural ainda pouco explorado apesar de oferecer contribuies ao meio historiogrfico e arqueolgico igualmente. Esta contribuio se d em sua mudana de
perspectiva na observao de encontros culturais de forma a tentar compensar o
papel eurocntrico que a historiografia tradicional carrega e o carcter etnocntrico que por muito tempo serviu de base para o desenvolvimento da pesquisa
arqueolgica. O conceito de hibridizao cultural de carter multiculturalista
e prope a existncia de um entre lugar no qual culturas variadas convivem e
dialogam de forma criativa formando-se um hbrido de ambas. Se por um lado o
aspecto violento que acompanha o contato no deve ser ignorado, por outro, ao
lanar mo desse termo, Bhabha (1998) ocasionou uma mudana de perspectiva
nos trabalhos acadmicos na medida em que demonstrou como as identidades
precisam se reinventar constantemente para que sejam mantidas em situaes de
conflito aberto, mas tambm em momentos de ps-conflito e de normalizao.
importante salientar, no entanto que esses momentos de normalizao no podem
ainda ser caracterizados como no conflito. Isso porque mesmo em contextos
no coloniais percebe-se a existncia de grupos identitrios e relao de poder e
fora entre os mesmos. Sendo assim, em situaes de conflito aberto e em momentos de normalizao, as prticas podem ser mantidas havendo uma releitura
constante da tradio; e tambm pode ocorrer o inverso, a alterao das prticas
mantendo-se a leitura tradicional.

1 Mestranda do PPGH-UFF sob a orientao da Prof. Dra. Adriene Baron


Tacla (UFF/NEREIDA). Email: kanuae@hotmail.com
2 Entende-se aqui os vestgios arqueolgicos como produes humanas passadas
e que, porque humanas, carregam toda uma bagagem cognitiva e simblica prpria da sociedade alm de concepes pelas quais aqueles indivduos so cercados e se cercam simultaneamente (HODDER, 2001, passim). A cultura material
no poderia ser analisada em sua completude sem a descrio pormenorizada do
contexto dos vestgios, tendo em vista a importncia dos conjuntos e seu posicionamento. Neste aspecto a arqueologia contextual indica dois pontos de extrema
importncia: (a) a importncia do contexto em que o trabalho de interpretao
produzido, no somente o do vestgio e (b) a concepo de que a prpria noo
de grupo tnico largamente utilizada por arquelogos historicamente construda
e precisa ser problematizada (JONES, 2007). Esta questo da etnicidade no ser
aprofundada neste texto, para uma obra introdutria em portugus ver JONES,
S. Categorias Histricas e a Prxis da Identidade IN: FUNARI, P. et. al. (org.)
Identidades, Discurso e Poder, Annablume: So Paulo, 2005.

99

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

romano na regio da Galcia entre os sculos II a.e.c.


e I e.c. foi um fator especial para tais mudanas.

de elementos provenientes da cultura material da


populao glata, frequentemente negligenciada
nos estudos sobre populaes celtas6.

O dilogo interdisciplinar entre arqueologia e


histria tem muito a oferecer ao meio acadmico
e anlise da cultura material do stio de Gordion
especificamente possibilita novas interpretaes da
historiografia da regio e at mesmo das fontes escritas exploradas por autores anteriores aos achados.

Algumas motivaes fundamentais foram responsveis pela identificao do perodo helenstico


tardio como momento de assentamento de trs tribos
celtas, nomeadamente Trocmi, Tolistobogii e Tectosages. Por um lado h uma anlise crtica e comparao
da evidncia literria antiga disponvel sobre o tema
levada a cabo por Stephen Mitchell (1993) indicando
um reconhecimento da presena celta na regio por
parte dos autores antigos. Por outro, a anlise osteolgica dos esqueletos mencionados anteriormente tambm
demonstra terem sofrido traumas caractersticos de
sacrifcios humanos de populaes celtas similares
s residentes da Europa e Ilhas Britnicas.

Este trabalho tambm prope estudos relacionados prtica religiosa e ritual j que as fontes
de cultura material aqui exploradas consistem em
esqueletos humanos totais ou parciais selecionados
e dispostos metodicamente, interpretados, portanto,
como resultantes de sacrifcios humanos em contexto religioso e cultural das tribos migrantes5 ou
resultantes de prticas funerrias de enterramentos.

Grdion

Estudado por arquelogos e historiadores desde o incio do sculo XX at os dias atuais, o sitio
arqueolgico de Gordion tem muito a oferecer no
que diz respeito anlise de um espectro variado

6 Embora seja vasto o debate sobre os pressupostos segundo os quais uma comunidade pode ou no ser denominada celta ou descendente de celtas por conta
da recuperao e das releituras desta cultura no perodo moderno, entende-se
aqui como tal aquelas comunidades residentes na regio central do continente
Europeu que se desenvolveram e deixaram vestgios identificados arqueologicamente como provenientes dos perodos hallsattiano e lateniano - e que a partir
do IV sculo a.e.c. se dividiram em ondas de migraes. Com a popularizao
deste termo tnico torna-se necessrio salientar que estas comunidades no possuam uma unidade tratando-se de tribos independentes e extremamente heterogneas que precisam ser estudadas e compreendidas em suas especificidades
locais e contextuais.

5 Se a religiosidade no deixa traos fsicos claros, sua prtica ritual pode ser
analisada atravs da cultura material (FOGELIN, 2007). Em outras palavras,
enquanto o sentimento religioso individual interior tem um carter praticamente inacessvel porque interiorizado, a ritualizao um fenmeno passvel de
observao e estudo.

100

Bianca Miranda Cardoso

Em contraste, no perodo romano, entre o I e o


III sculo e.c. verificado outro tipo de tratamento
aos esqueletos encontrados na mesma regio.

Atravs desta regio passa o curso mdio dorio


Hlis(emturco: Kzlrmak) e a parte superior
doSangrio(Sakarya), que desembocam nomar
Negro. O territrio dotado de alta amplitude trmica devido a sua proximidade a uma regio quase no
arborizada no sudeste que torna cada estao do ano
mais rigorosa. Por isso, mesmo que em pouca escala
e apesar da ausncia de um sistema de irrigao, a
atividade pastoril de ovelhas era apreciada devido
importncia da l na provncia8.

O contraste entre as amostras de esqueletos do


perodo helenstico tardio e romano demonstra
indcios distintos de costumes morturios e
religiosos diferentes, sugerindo uma mudana
dramtica nas prticas dos grupos que habitavam Gordion entre estas duas fases da histria
do stio (SELINSKY, 2005 p.123).

Goldman (2005) divide o perodo romano em


quatro fases principais de acordo com as construes
encontradas e cruzando os achados com os registros
literrios existentes7. As duas primeiras somam do
ano 0 a 75 e.c., mas, segundo o autor, a anlise destas
fases ainda est em andamento.

A regio seria habitada por frgios desde


o X sc. a.e.c. e, pouco antes do comeo do perodo helenstico, encontravam-se eles sob domnio
persa. A economia local, como inferida atravs de
vestgios arqueolgicos e literrios, era baseada
na pecuria de pequenos rebanhos, viticultura e
agricultura de cereais denotando um estilo de vida
agrcola e rural (MITCHELL, 1993, v. 1, p. 146).

A regio onde se localiza o stio arqueolgico


caracterizava-se como rota de passagem e contato
com o Oriente desde o III sculo a.e.c. at a anexao ao Imprio Romano, o que pode ser inferido
pela existncia de estradas (MITCHELL, 1993, p.
124). Tal implica dizer que nela residiam diversas
populaes e que grupos de diferentes culturas
atravessavam a regio, o que teria impacto direto
na vida das sociedades l assentadas.

AFrgiahavia sido um reinosituado na


parte central oeste daAnatlia. A populao frgia
teria se assentado na regio por volta do sculo X
a.e.c. estabelecendo um reino nosculo VIII a.e.c.
Ele foi devastado por invasorescimriosem690
a.e.c., brevemente conquistado pelaLdia, territrio
vizinho, passando tambm pelo domnio poltico
doimprio deCiroII daPrsia. Aps contato com
oimpriodeAlexandree seus sucessores, o territrio foi tomado peloreidePrgamo, e posteriormente tornou-se parte do imprioromano. Alngua
frgiasobreviveu at osculo VI d.C.

O plateau central da pennsula, situa-se


num planalto entre osMontes Tauro, ao sul, e os
Montes daPaflagnia, ao Norte. Na sua parte nortecentral, destacam-se as cidades deAncira, a atual
Ancara, capital da Turquia, Pessinus e Tavium.
7 Recentemente passou-se a explorar melhor os perodos Helenstico e Romano
abordados neste trabalho, o que Andrew Goldman julga fruto dos estudos a
respeito da dinmica provincial romana e dos impactos da Romanizao na regio da Galcia rural, alm de padres e rotas de comrcio (GOLDMAN, 2005
passim).Os perodos helenstico e romano so fases ainda pouco exploradas
pela historiografia e arqueologia na regio da Anatlia. Isso acontece por conta
do baixo nmero e variedade de fontes existentes sobre estes at o sculo XIX.
Anteriormente os estudiosos se utilizavam prioritariamente de textos antigos
sendo para tal necessrio problematizar sua produo posterior e exterior s
sociedades estudadas. Os estudos sobre a epigrafia da regio tambm foram de
extrema importncia para que trabalhos como os de Ramsay (1922) que analisa os registros de nomes de pessoas e lugares. Tambm h levantamentos de
cultura material da regio como Mellink (1980, 1991). Strobel (2009) e Mitchell
(1993) tiveram um papel central ao reunir e sintetizar o material produzido.
Para o perodo romano tambm pode-se destacar Anderson (1910). No entanto
estes trabalhos no tinham como dar conta do que seria encontrado em Gordion
pelo projeto do Penn Museum e trabalhado por Selinsky (2004) e Goldman
(2000). Nos relatrios de escavao disponveis sobre o stio so classificados
um primeiro ciclo de escavaes no qual havia um interesse principal nos vestgios provenientes do perodo alexandrino e um segundo ciclo de escavaes,
iniciado em 1993, dando nfase s mudanas ocorridas em Gordion por se tratar de um estabelecimento humano de longa durao. Por ter uma ocupao de
longa data, a explorao do stio de Gordion permite observar mudanas desde
a Era do Bronze at a Idade Mdia provendo evidncias materiais ao que anteriormente s poderia ser provado por registros literrios de carter usualmente
central, e no perifrico (KEALHOFER, 2005).

A partir dosculo III a.e.c., houve muitas


mudanas nas fronteiras e nas afiliaes polticas
desta regio estratgica. Por volta de278, um grande
nmero deceltas, denominados nas fontes antigas
pelos autores gregoscomoGalataiatravessaram
o Estreito do Bsforoe se estabeleceram nesta
regio, dando origem ao seu nome, Galcia.
As tribos Tolistobogii, Trocmi e Tectosages
receberam a proposta de atuar como mercenrios na
regio. Sabe-se que acompanhando os guerreiros,
migraram tambm suas esposas e filhos, pois esta
8 Todo o cenrio fsico de extrema importncia para a compreenso de
como as populaes locais se comportavam, como dito anteriormente. O
rio Sangrio, por exemplo mencionado por Pausanias em Description of
Greece (book 1, chapter 1), autor que viveu durante o I sculo e.c., e Polybius em Histories (book 21, chapter 37), I sculo a.e.c.; o que demonstra o
conhecimento greco-romano sobre a regio neste perodo.

101

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Em 168 h uma insurgncia contra o domnio


Atlida no qual se recorre mais uma vez ajuda
romana. Simultaneamente, Prusias da Bitnia se
voltou a Roma para reclamar o territrio Glata.
Embora as fontes forneam apenas informaes
sucintas, possvel perceber o carter conflituoso
dos diversos reinos independentes na regio, sua
submisso a Roma e o interesse desta ltima na
manuteno do status quo.

uma caracterstica da prtica mercenria dessas


populaes anteriormente residentes da Europa
central e que encontravam-se em movimento de
disperso por toda a Europa desde o sculo IV a.e.c.
(RANKIN, 1996). Posteriormente, acabaram por
se fixar no territrio entre a Bitnia e os territrios
de Antoco I servindo como barreira de proteo
(CUNLIFFE, 1997, p.178).
Segundo Mitchell (1993), bibliografia mais
citada nos trabalhos sobre a Anatlia, o incio do
assentamento celta se deu na regio central da pennsula a partir de uma aliana formada entre a tribo
dos Tolistobogii e Ziaelas para que este segundo,
em exlio na Armnia at a morte de Nicomedes I,
assumisse a sucesso do reino de Bitnia e Pontus,
regies localizadas ao norte e leste. Ao fim do
conflito, no havendo recebido o que lhe havia sido
prometido por conta da interferncia da populao
de Heracleia Pontica acabou por invadir e saquear
o territrio. Tribos celtas teriam ainda lutado ao
lado de Mitrdates, de Pontus, e Ariobarzanes, da
Capadcia, para repelis foras ptolomaicas no Mar
Negro, recebendo a regio ao redor de Ancyra
como recompensa pelo sucesso. Eventualmente essa
aliana expirou com o saque da regio de Pontus, e
novamente a Heracleia, por ocasio da ascenso de
Mitridates II ao trono ainda criana.

Em 131 a.e.c. ocorre a revoluo que transforma a Repblica romana em um Imprio. O


comrcio, a busca por escravos e as guerras endmicas j faziam parte do cotidiano de Roma nesta
poca e continuariam fazendo no perodo seguinte (MENDES, 2002). Sendo assim, o dilogo
entre romanos e povos tidos como brbaros no
causa surpresa, e a relao de ambos como concorrentes e vizinhos continua no s na forma de
conflitos blicos, mas tambm atravs de trocas
comerciais que interligavam o mar Mediterrneo
ao atlntico por uma variedade de rotas terrestres
e fluviais (CUNLIFFE, 1994) e de trocas de bens
de prestgio (FRANKENSTEIN, 1997). Alm de
estimular a produo local, estas formas iniciais
de interao tambm apresentavam uma cultura
outra, sendo fruto destes encontros os relatos
sobre estas tribos como Outro, brbaro.
Ao pacificar a regio, tornando as tribos celtas
suas aliadas, Vulso transforma suas terras em ager
publicus, o que vai iniciar um gradativo aumento da
populao romana na regio. Em 25 a.e.c. Otaviano
Augusto cria a Provintia Galatia Romana, unindo
as trs tribos que haviam migrado no III sculo:
Trocmi, Tectosages e Tollistobogii. Apesar disso, em
21 a.e.c. Augusto divide a provncia em trs regies
administrativas principais: Pessino, Ancira e Tvio.
Mitchell (1993) apresenta que havia uma interao
poltico administrativa entre as trs, mas cada tribo
teria ocupado fisicamente uma regio e sobre ela teria
um determinado grau de autonomia poltica.

preciso ter em mente que a regio em


questo tratava-se de um conjunto de territrios
independentes frente ao Imprio Helenstico
em um momento no qual os diversos reinos se
encontravam em concorrncia. O conflito entre
Seleucidas e Ptolomeus ao que se seguiu a guerra
dos irmos, entre Antoco Hierax e Seleuco II,
tambm ocasionou uma aliana entre Mitridates,
de Pontus, Antoco Hierax, e mercenrios glatas
contra Seleuco II, que possibilitou a expulso dos
selucidas da Anatlia.
A pacificao romana iniciada pelas batalhas
de Manlius Vulso contra Antoco III em 190 a.e.c.
parece ter sido motivada por propsitos expansionistas romanos, mas tambm por uma certa ambio
com relao ao botim celta. Aps as batalhas iniciais
firmou-se um acordo de paz entre Eumenes II, de
Prgamo, reino aliado a Roma, e as tribos celtas.

J na primeira metade do I sculo observada uma interveno na regio por meio da


criao de cidades centrais, de carter romano. A
Galcia continuou sob o controle romano mesmo
depois da diviso do imprio em 395 e.c. e, at
102

Bianca Miranda Cardoso

certo ponto, depois dosculo VII, quando osrabesconquistaram vastas regies deBizncio.

critas elaboradas por eles prprios apresenta. Assim,


os achados do perodo helenstico-glata de Gordion
so interpretados a partir de uma comparao com
dados de outros povos celtas, e como o enfoque da
pesquisa em questo gira em torno de ritualstica
sacrificial e prticas funerrias, faz-se necessrio
um estudo destes povos e suas estruturas.

Segundo Estrabo (12. 5. I, 567 Loeb), a


Galcia, que possua soberanos celtas desde o III
sc. a.e.c., seria dotada de uma federao koinon
galaton, segundo a qual cada povo vivia sob uma
tetrarquia, mas a unificao foi incentivada pelos
romanos posteriormente. Assim, sobre o sistema
administrativo comercial, a documentao antiga
afirma ser prprio havendo proeminncia das
estruturas tribais. No topo da hierarquia poltica
estariam o tetrarca, um juiz (dikastes), um chefe
militar e dois assistentes (hypostratophylax).

Embora seja possvel tecer linhas gerais sobe


uma religiosidade que perpasse as diversas tribos
celtas, preciso ter em mente que estas sociedades no eram politicamente, administrativamente
ou socialmente unificadas. Para Kruta o conhecimento sobre a religiosidade celta baseado em
inferncias a partir do que se tem de iconografia
e uma anlise comparativa com os registros das
religies indo-europeias:

Esta federao era governada por um conselho de 12 tetrarcas e uma assemblia de 300
pessoas que se reuniam em lugares sagrados.
Houve, na Galcia, como com os celtas da Glia,
um conselho que reuniu representantes das doze
tetrarquias, 300 homens, em Drunemetom. Sabese que nestes lugares, discutiam-se questes de
cunho judicirio (SZAB, 1991, p. 320 a 329)
(MITCHELL, 1993, p.27-30). No entanto, alm
de no existir ainda, como no mundo moderno,
uma distino entre campos poltico, jurdico e
religioso; quando se leva em conta que nemetom
uma palavra celta para um lugar sagrado, o nome
deste lugar pode denotar o controle deste conselho
por autoridades de carter tambm religioso9.

Ao contrrio a maioria das religies antigas, a


religio celta no pode ter constitudo um conjunto consistente e imutvel de crenas. Deve
ter sido um panteo composto de deuses tribais, deuses locais (muitas vezes pr-celticos),
e cultos pertencentes a classes sociais especficas, todos juntos em um sistema flexvel, organizado em torno de um punhado de grandes
deuses pan-celtas de um poo mitolgico comum (KRUTA, 1999, p.533).

O registro histrico afirma que a populao


frgia teria sido absorvida por alianas e casamentos
entre membros de ambas as comunidades10 e pela
adoo por parte das populaes celtas da estrutura
ritual e deuses frgios a ponto de a elite religiosa
local no perodo romano ser quase totalmente de
origem celta segundo acusam evidncias de nomes
familiares. O estudo de nomes feito por Mitchell
(1993 passim) demonstra a unio das famlias celtas
com as frgias por meio de casamento, como tambm o predomnio de nomes celtas ligados elite
religiosa no s no plat central da Anatlia, mas
em diversas cidades com as quais eles entraram
em conflito (FREEMAN, 2002 p.35, 43 e 44, 48;
MITCHELL, 1993 passim).

H dvidas sobre se esta organizao teria


sido fruto de uma influncia helnica ou herana
celta. O fato de se reunirem em um lugar sagrado
parece demonstrar que estes glatas se assemelham mais aos celtas da Glia descritos por Csar
do que s cidades helenizadas. Portanto, admitese aqui a segunda hiptese.
No perodo romano, o sistema de administrao estatal teria suas similaridades com o romano.
Por outro lado, os soberanos encarregados da administrao estatal da regio eram glatas, o que
denota certa autonomia com relao ao Imprio.

Para Cunliffe os celtas que migraram para a


regio da Galcia no teriam sentido necessidade de
fundamentar seu predomnio por meio de elementos

O trabalho de inferncia e comparao com outras tribos comum aos estudos celtas como forma
de superar a dificuldade que a ausncia de fontes es-

10 Segundo S. Mitchell, as famlias desta regio podiam apresentar nomes


celtas, gregos, romanos ou frgios simultaneamente demonstrando a interao entre membros destas comunidades (MITCHELL, 1993, p.48 passim).

9 Para mais sobre nemeton ver GREEN, Miranda (1996). The Celtic World,
Routledge.

103

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

simblicos como a religio, j que esta dominncia


j era sentida poltica e culturalmente por eles e pelas
demais populaes da poca, a exemplo da escolha
do nome da regio relativo aos celtas, no aos frgios
(CUNLIFFE, 1997: 172, 178).

H, portanto, um consenso geral de que o


processo de assentamento das tribos celtas na
Galcia trata-se de um perodo relativamente longo e conturbado. Este trabalho pretende destacar
as mudanas culturais desenvolvidas a partir do
contato com as populaes autctones mais do
que declarar suas continuidades garantindo assim
o direito de fala e iniciativa de ambas as populaes e sua interao numa mesma sociedade.

Entretanto, segundo Mitchell, distinguemse duas vertentes: uma que afirmaria a unio
das elites sacerdotais celta e frgia por conta das
similaridades entre ambas as religies, apesar de
no haver registros dessa unio at o II sc. e.c. E
uma segunda, que entenderia a entrada celta na
elite sacerdotal frgia como uma manobra poltica para aquisio de poder por parte dos celtas
(MITCHELL, 1993: 48).

Para tal foi produzido um catlogo que contemplasse vestgios de sacrifcios humanos e enterramentos tendo em vista que a hiptese central
de que o abandono dos primeiros e adoo dos
ltimos esto relacionados a mudanas culturais
e rituais ocasionadas pela hibridizao constante
ocorrida na regio, primeiramente entre as culturas celta e frgia, e em seguida com a grega e
romana. A permanncia de rituais de carter celta
primeiramente e a posterior adoo de rituais
romanos, ainda que os primeiros no tenham o
carter funeral dos ltimos parece indicar que o
impacto destas populaes, celta e romana, teria
sido sentido mais profundamente na regio.

No que diz respeito a sacrifcios humanos


em comunidades celtas, os vestgios mais estudados e divulgados so referentes cultura
material proveniente da Inglaterra11. Trata-se
predominantemente de corpos que apresentam
sinais de violncia pouco anterior e, por vezes
aps o falecimento do indivduo. No caso ingls,
o estmulo governamental e social atua de forma
importante no estudo de tais vestgios.

De fato nem todas as ossadas do perodo


helenstico de Gordion apresentam sinais claros
de violncia interpessoal perimortem. O que
constantemente usado para indicar que a rea em
questo teria sido depsito de sacrifcios humanos
a forma segundo a qual determinados ossos humanos e animais so cuidadosamente escolhidos,
tratados e metodicamente posicionados em conjuntos restritos. Isso caracterizaria que a sociedade
estaria claramente diferenciando a formao destes
aglomerados de um simples descarte12.

A presena de prticas rituais similares em


uma localizao to distante como a Galcia envolvendo povos etnicamente definidos como de
origem comum indica a existncia do que Cunliffe
denomina uma cultura compartilhada (CUNLIFFE, 1997). Embora os sacrifcios humanos de
Gordion no tenham sido largamente estudados em
sua importncia e contexto histrico especficos,
as semelhanas verificadas nas prticas em ambas
as regies ressaltada por Selinsky (2005) que
identifica o perodo onde so encontradas como
conturbado por conta da invaso celta.

Os enterramentos romanos de Gordion, da


mesma maneira, obedecem a um tradicionalismo e
formalismo estticos que assim como o posicionamento metdico dos sacrifcios humanos do perodo
helenstico so reproduzidos atravs da mimese.
Estes mecanismos teriam a funo de estabelecer e

Assim, a presena de sacrifcios humanos at o I sculo e.c., os indcios de nomes


familiares, a ruralizao do stio e os relatos
de autores antigos indicam a permanncia de
prticas semelhantes quelas das populaes
celtas originrias da Europa, apontando para a
permanncia desta cultura um sculo depois da
chegada dessas populaes Anatlia.

12 O ritual poderia ser definido como forma de ao humana que diferencia o seu contexto dos demais. Tambm apresenta papis secundrios como
promover ordem social e ideologias de dominncia ou resistncia, ou seja,
o desenvolvimento de relacionamentos de poder; alm de expor significados simblicos para a comunidade como um todo. Bell (1992 p. 6) revela a
problemtica etnocntrica dos trabalhos neste campo transparente na prpria
modificao terminolgica: ritual substituiu termos como liturgia em
oposio a magia, que eram usados para distinguir alta religio de superstio primitiva ou nosso ritual do deles. Grifo da autora.

11 Cf. BROTHWELL, The Bog Man and the Archaeology of People. London: British Museum Pess, 1992.

104

Bianca Miranda Cardoso

exercer autoridade atravs da construo de algo a


ser reconhecido de forma parcialmente equivocada
como consenso, ausncia de conflito. Para ambas as
prticas ritualizadas haveria um corpo de regras que
comandariam a performance (BELL, 1992).

tir tambm nesses espaos, o que indicado


pela incorporao de nomes celtas liderana
religiosa (MITCHELL, 1993). Alm de buscar
insero nestes espaos a cultura material de
Gordion parece indicar que a populao celta recm assentada tambm dava continuidade a ritos
prprios em paralelo, o que pode ser interpretado
como recurso de autoridade e intimidao frente
s populaes autctones, ou devoo frente a
dificuldades extremas (VOIGT, 2012).

Assim torna-se possvel comparar sacrifcios


humanos e enterramentos, no caso dos vestgios
escolhidos em Gordion, por estarem inseridos na
alada cultural ritualstica de uma sociedade. Entende-se que o carter simblico e transcendental das
aes ritualizadas no contexto sagrado se mescla
a um tradicionalismo inovador porque as prticas
devem atender s necessidades da poca, sendo,
portanto, modificadas de tempos em tempos.

No perodo romano, com a presena mais expressiva da autoridade romana e de sua populao
na regio, surge a necessidade de novos recursos
de autoridade e devoes, sendo assim, aps o conflito direto e pacificao de 189 a.e.c. tornam-se
necessrias novas formas culturais e religiosas que
desloquem o referencial local para Roma. Desta forma, a ritualizao constri, cria e modifica crenas
religiosas (Bell, 1992, 1997; Humphrey & Laidlaw
1994 apud FOGELIN 2007), adquirindo um carter
atemporal e autnomo e posteriormente prtica
cabe elite sacerdotal criar regras e explicaes
mticas para legitimar este processo.

A concluso a que se chega deste processo


de hibridizao cultural que no perodo helenstico havia uma proeminncia das tribos celtas
na regio, ainda que a ritualstica existente no
fosse completamente abandonada, o que pode
ser observado pela continuidade dos templos e
registros sobre a religio frgia.
No entanto, a presena celta passa a exis-

105

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106

RELIGIOSIDADE ROMANO-BRET
E OS TEXTOS MEDIEVAIS NAS ILHAS BRITNICAS:
Dilogos, problemas e desafios

Brunno Oliveira Araujo1

esde sua origem no sculo XVIII entre a


lingustica e uma comunidade acadmica
que ainda procurava encaixar o surgimento
dos povos antigos no esquema bblico, passando
pelos trabalhos lingusticos de Edward Lhuyd, as
contribuies da arqueologia e literatura at os
questionamentos e debates atuais sobre a validade
ou no dos usos do termo celta para as populaes
europeias da Idade do Ferro, a disciplina de Estudos
Clticos tem como marca fundamental o dilogo
entre antiguidade e contemporaneidade. Mais do
que o puro interesse acadmico pelo passado, sua
fora motriz de justificao social passa pela grande
comunidade imaginada que ser celta no mundo atual, que passa por uma identidade lingustica,
geogrfica ou cultural, expressa atravs da arte,
poesia, literatura, atos polticos e religies que se
inspiram em projees no passado para construir
seus sistemas de crenas e ritos.

como o Eisteddfod, na literatura, folclore e costumes


das regies que hoje reivindicam a ligao com este
passado: Irlanda, Esccia, Pas de Gales, Galcia e
Bretanha Francesa. Seguindo tal lgica, a produo
vernacular medieval configuraria para alguns o primeiro exemplo de registro da cultura oral celta.
Para estudos recentes2, por outro lado, h um exagero por parte daqueles que advogam continuidades,
devendo ser tais textos esmiuados baseado em seu
prprio contexto, e uma viso de continuidade seria
uma inveno da contemporaneidade. De fato, nos
ltimos anos diversos paradigmas dentro da rea tornaram-se alvo de crticas e debates, onde a associao
clssica entre cultura material, lngua e identidade celta
so questionadas por diversos autores, chegando-se
ao ponto de negar a existncia de celtas nas Ilhas
Britnicas. A tradio clssica de uma continuidade,
entretanto, no desapareceu. Pelo contrrio, esta ainda
encontra defensores entre historiadores, arquelogos
e linguistas que, partindo de argumentaes diversas
(como prprio de um momento onde o debate encontra-se em aberto), advogam no s que o termo celta
aplicvel as populaes da Idade do Ferro como
identificam um carter celta (celticidade) na literatura
vernacular medieval das Ilhas Britnicas.

Neste contexto, no surpresa que a produo


literria irlandesa e galesa no perodo medieval recebam grande ateno acadmica e leiga como possveis
representantes de um passado celta. A imagem construda ao longo dos anos pela literatura romntica,
pelas lutas polticas e tantas outras manifestaes a
de que existiu uma cultura prpria destas populaes
da Idade do Ferro europeias que possuidoras de um
carter de resilincia inerente, resistindo ao domnio
romano, anglo-saxo, escandinavo, normando, e principalmente ao cristianismo. A prova deste carter de
resistncia para alguns estaria nas lnguas, em festivais

As abordagens clssicas sobre o assunto esto


normalmente ligadas ao ramo da literatura e da lingustica. Podemos destacar nesta uma tradio que
entende diversos personagens e temas presentes nos
manuscritos medievais irlandeses e galeses como
sobrevivncias de uma cultura cltica anterior ao cris-

1 Graduado e Mestrando em Histria na Universidade Federal Fluminense. Trabalho desenvolvido durante Mestrado em Histria Social no
PPGH-UFF, sob orientao da Prof. Dr Adriene Baron Tacla, com apoio
de bolsa do CNPq. Email: brunno.o.araujo@gmail.com

2 O debate sobre as construes contemporneas sobre a identidade e nomenclatura das populaes da Idade do Ferro e uma possvel etnognese celta
extenso e ainda est em aberto. Para uma viso geral sobre o atual estado do debate, ver James (1999), Collis (2003), Megaw (2005) e Cunliffe & Koch (2012).

107

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

tianismo. Autores de referncia presentes em estudos


diversos os nomes como os de Proninsas MacCanna
(1990) e James MacKillop (2005). Estes autores concordam com anlises intratextuais semelhante s de
Kenney (1929) que atestariam a existncia de verses
mais antigas das histrias presentes nos manuscritos
medievais, das quais s teramos acesso a verses
copiadas, e que teriam se proliferado a partir do sc.
XVII na Irlanda e em Gales. Para ambos, existiria
uma nica cultura ou mitologia celta, que mesmo
possuindo variaes locais, respeita a temas gerais
provenientes de uma suposta cultura indo-europeia,
preservadas atravs da oralidade e da qual heris,
temas, objetos, prticas e leis teriam sobrevivido na
literatura medieval. A introduo do Cristianismo nas
Ilhas Britnicas, por volta do ano 400, representaria
para estes a mudana fundamental do lugar que a
cultura celta teria nestas sociedades. Ela perderia
seu carter central, sendo reinterpretada e perdendo
em especial seu carter religioso. Tais caractersticas
levam ao aparecimento nos textos dos autores a equivalncia entre cultura cltica e cultura pr-crist.
(MACCANA 1970, p. 17; MACKILLOP 2005, p. XI).

pesquisadores que trabalham nesta perspectiva


Raimund Karl (2008), que em um trabalho sobre
os hillforts de Wessex (sul da Inglaterra), analisa o
modelo proposto por JD. Hill (1995) para o estilo de
vida das populaes das Ilhas Britnicas da Idade do
Ferro e PRIA3 de Wessex. Para Hill, trs caractersticas seriam fundamentais: (1) A deliberada construo
das casas redondas com suas entradas viradas para
leste, e com uma separao entre norte/sul bem definida, motivada pela cosmoviso destas populaes;
(2) a demarcao bem definida e ritualizada das
propriedades individuais e (3) o papel central da casa
enquanto local de produo econmica (agricultura,
metalurgia), procurando ao mximo torn-la autossuficiente e autogestora.
Karl aponta ento nos textos medievais irlandeses e galeses, a ocorrncia de caractersticas
identificadas por Hill, como: o mau agouro causado
pelo fato de Cuchulainn chegar a um forte com a face
esquerda de sua carruagem voltada para a entrada,
ou a atribuio dos significados leste e frente,
frente palavra airther (em Irlands Antigo).
Outros exemplos so dados, como a relao entre a
demarcao da propriedade individual e a nawadd,
proteo legal que poderia ser dada pelo dono de
uma propriedade a um estrangeiro por um perodo
de tempo (qualquer ato contra o protegido, seria
um ato contra o dono da propriedade); seu poder de
rbitro de disputas, entre outros. J no caso da produo econmica, um dos exemplos apontados a
existncia da comar (na Irlanda) e cyfar (em Gales),
prtica atestada no medievo onde casas uniam-se,
em tempos de necessidade, para agricultura coletiva.
A especificidade do ato indicaria, para Karl, que a
prtica comum seria justamente a oposta: o foco da
produo seria domstico. (KARL, 2008, p. 71-73)

Autores como Keneth Jackson (1964) foram


alm em suas interpretaes. Em seu trabalho intitulado The oldest Irish tradition: a window on the
Iron Age sobre o Ciclo de Ulster irlands, o autor
advoga que as histrias dos heris irlandeses seriam
descries fiis dos celtas antigos preservadas pela
oralidade, de modo que os textos medievais fossem
verdadeiras janelas para o mundo cltico da Idade
do Ferro. Esta teoria ao longo dos anos foi duramente
criticada no meio acadmico. Cunliffe (1997), por
exemplo, aponta as disparidades entre a documentao arqueolgica (em especial no que toca ao estilo
e materiais utilizados na fabricao de carruagens e
joias) da Irlanda da Idade do Ferro e as descries do
Ciclo de Ulster (CUNLIFFE 1997, p. 26). Ainda que
o trabalho de Jackson tenha perdido espao no meio
acadmico, sua viso ainda parte importante nos
discursos leigos sobre um passado celta.

Para Karl, estas similaridades no seriam coincidncias randmicas, dadas pelo acaso e probabilidade.
Para ele, a sociedade medieval ainda , de forma geral,
celta. Ele recorre teoria do caos para exemplificar seu
ponto. A previso do tempo, por exemplo, (que no por
acaso a me da teoria do caos) no uma cincia
que segue o estilo prprio do mtodo cientfico (ou

Alguns arquelogos, por outro lado, procuraram


fazer a via inversa: utilizar-se dos textos medievais
como fonte comparativa cultura material a fim de
procura informaes que pudessem ser teis para
entender as populaes da Idade do Ferro. Um dos

3 Pre-Roman Iron Age Termo que faz parte da periodizao da cultura material das Ilhas Britnicas (Hill 1995, p. 47-48), e que designa o perodo que
se estende de 800 a.C-100 d.C. Uma tabela com esta periodizao detalhada
est disponvel no ANEXO I.

108

Brunno Oliveira Arajo

tncia de uma forte cultura eclesistica diferenciam


as interpretaes dadas pelos homens medievais
aos temas presentes na Idade do Ferro. O foco deste
trabalho outro. Caso reconheamos que os temas
presentes na literatura medieval so ressignificaes
de um passado, podemos considerar estes elementos
como oriundos de uma cultura compartilhada por
todas as populaes que identificamos como celtas?
realmente o cristianismo o ponto de ruptura entre
este passado proto-histrico e a sociedade medieval?

seja, reproduzvel). Para prever o tempo, os meteorologistas utilizam-se de dados histricos, comparando
as variveis de eventos passados anteriores a um dia
ensolarado, ou de chuva, com os de hoje. Quanto mais
prxima a data que se deseja calcular, mais assertiva
a previso, pois utiliza-se de dados mais recentes.
Para estes tericos, dois sistemas complexos que compartilhem variveis semelhantes, tendem a produzir
sistemas semelhantes. Karl utiliza-se desta lgica para
advogar que, vista a semelhana de variveis sociais
entre o modelo de Idade do Ferro de Hill e o sistema
social apresentado nas fontes medievais, possvel
esperar resultados semelhantes, tornando os textos
medievais no uma janela para a Idade do Ferro, mas
uma ferramenta til para anlises comparativas, que
podem ser utilizadas inclusive para preencher lacunas
resultantes da falta de fontes escritas no passado proto
-histrico. Neste trabalho, por exemplo, Karl defende
que as relaes de parentesco, que tem lugar de destaque nas sociedades medievais irlandesa e galesa, tem
grande probabilidade de serem tambm aplicveis ao
modelo de Hill. No apenas a semelhana de situaes, mas a sequncia cronolgica, que aumentaria as
probabilidades desta semelhana. Importante salientar
que Karl reconhece que sua proposta, baseada na modelizao, atende a uma proposta generalizante, e que
os dois contextos, a PRIA e o medievo gals, devem ser
analisados com base em sua dinmica histrica, sem
esquecer de suas especificidades polticas e histricas
(KARL 2008, p. 76).

Aqui, encontramos alguns problemas. O conceito de continuidade aplicado por estes autores
sem levar em considerao o universo de contatos
e mudanas prprias destas populaes: suas redes
de contato econmico, mudanas polticas, sus
contatos com o mundo grego, o projeto de romanizao no perodo da conquista, entre outros. As
populaes da Idade do Ferro que identificamos
hoje como Celtas estendiam-se por grande parte
da costa atlntica da Europa e de seu interior, englobando regies que hoje comportam pases como
Portugal, Espanha, Blgica, Frana, Alemanha,
para citar apenas algumas. Ainda que uma etnognse cltica seja hoje ponto de debate acalorado
no mundo acadmico, caso consideremos apenas o
tronco lingustico como ponto de coeso como faz
Cunliffe (2012), tais propostas sugeririam que em
um espao de milhares de anos essas sociedades
de chefia, de uma cultura oral e sem centralizao
poltica teriam vivido com poucas mudanas significativas. Quando adicionamos ao problema a questo
dos contatos com o mediterrneo o a conquista
romana, a questo se torna mais complicada ainda.
Como bem definem Haeussler & King:

No me prolongarei aqui em uma discusso


sobre a extenso e peso entre uma ligao (ou sua
ausncia) de uma cultura proto-histrica e a literatura
medieval irlandesa e galesa. Basta dizer que aqui que
alguns elementos dessas sociedades, como a grande
importncia da cultura popular oral e a existncia de
uma classe de prestgio social como a dos bardos e a
relao de ressignificao entre essas populaes e a
paisagem monumentalizada construda no passado
possa preservar um certo repertrio simblico compartilhado e a construo de uma memria sobre o
passado. importante frisar, entretanto, que esta sociedade medieval no possui a mesma cultura da Idade
do Ferro. No s as mudanas polticas provenientes
das ocupaes anglo-saxs, vikings e normandas, o
carter de mutabilidade prprio da oralidade e a exis-

Uma viso popular sobre os Celtas v nestes


heroicos guerreiros gloriosamente derrotados por
Roma mas possuidores de uma forte cultura que
nunca foi subjulgada pelos romanos e foi capaz de
reorganizar-se no perodo ps-romano. Em grande
medida, autores sobre mitologia e religio Celtas
seguiram o mesmo caminho. Uma sofisticada e
complexa religio teria sido atacada por Roma,
mas sobrevivido a sua ocupao; sobrevivendo
tambm a submerso ao Cristianismo, fazendo
assim que elementos dessa religio possam ainda
ser encontrados nos costumes e folclore atuais [...].
Acadmicos sobre a religio Celta so mais cautelosos, mas ainda possvel detectar uma agenda
109

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

os seus, mas logo o dono dos ces brancos, Annwfn,


senhor de Arawn, (Outro Mundo) aparece, e informa
Pwyll que este adentrou os seus domnios e lhe roubou
a caa, ofendendo-o. Pwyll desculpa-se com Annwfn,
e os dois fazem um trato: Pwyll trocaria de lugar e
aparncia com Annwfn por um ano, e deveria desafiar
para o rei de Arawn um de seus inimigos, Hafgan. Na
estadia de Pwyll no reino de Arawn, este descrito
com uma terra de belezas, abundncia e divertimento
sem igual (FORD 2008, p. 37-38). Aqui encontramos
diversos temas recorrentes nos echtrai: os animais sobrenaturais brancos de orelhas vermelhas, o encontro
do heri com o Outro Mundo atravs da caa ou viagem, com a transio feita atravs das brumas, gua,
subterrneo ou florestas; o encontro de uma terra de
abundncia e prazerer, onde o tempo parece no passar
entre msica e banquetes. Ford (2008) e MacKillop
(2005) argumentam que estes elementos seriam parte
da cultura pr-crist da Idade do Ferro. No conseguem, entretanto, traar claros paralelos entre a cultura
material e os textos medievais. As comparaes so
feitas de forma generalizante, onde os argumentos so
construdos em cima de suposies sobre um material
original preservado pela oralidade.

em que espera extirpar as camadas do mundo


romano fim de revelar abaixo uma religio dos
Celtas antigos. A maioria usa as evidncias [do
perodo] romano como o pilar de suas interpretaes (mesmo porque no h muito mais ao que
se recorrer); no mago de seus textos existem
reconhecimentos da contribuio romana para o
entendimento da religio cltica. (HAEUSSLER
& KING 2007, p. 7 traduo livre)

Um caso no qual venho trabalhando que acredito exemplificar o problema das generalizaes sobre
uma cultura celta homognea a noo da tradio
literria do Outro Mundo cltico. Em histrias como
A viagem de Bran ou o Mabinogi, encontramos
referncias a histrias de homens que viajam para
terras onde o tempo passaria devagar e de forma
aprazvel, onde no se envelhece. Nessas regies h
sempre abundncia de alimentos, com banquetes
faustosos e o divertimento atravs de msicas, jogos e
histrias. Segundo Patrick Sims-Willians (1990), por
ser um fenmeno manifesto em contexto teolgico
cristo, com a ideia de este e do outro mundo
bem definidos, o Outro Mundo aparece nos textos
no como um mundo em separado, mas como uma
regio no plano terrestre governada por outras leis.
A lgica seria mais prxima da ideia de reinos ou
regies invisveis ou longnquas, em especial ilhas,
cujo acesso s seria possvel atravs de lugares/pontos
especficos e em alguns casos apenas em algumas
pocas do ano.

H, entretanto, um caso no oeste da provncia da


Bretanha Romana, entre os sculos III-V, a qual me
dediquei em trabalhos anteriores (ARAUJO, 2011) que
possui um sistema simblico semelhante. Na regio
mineradora prxima ao o esturio do Rio Severn, neste
perodo funcionava um templo monumentalizado ao
estilo romano, onde uma divindade local de carter
curativo identificada como Nodens era cultuada.
Alguns pontos sobre o culto so interessantes. Em
primeiro lugar, no existem representaes antropomrficas da divindade. Entretanto, tabletes votivos e
estatuetas de ces de caa nativos (wolfhounds) foram
encontrados pelo stio, alguns deles associados ao
nome de Nodens. Este nome, alis, interpretado por
Tolkien (1932) como associado ao sentido de caa
e abundncia. Outros fatores que destaco sobre o
templo sua relao com a paisagem local: construdo no topo de uma colina, sua localizao fica entre
a Floresta de Dean e prximo ao mar, que parece ter
grande importncia no culto devido a recorrncia de
representaes de animais, criaturas e cenas marinhas
(BATHURST 1879; WHEELER & WHEELER 1932;
CASEY & HOFFMANN 1999).

Existem duas denominaes principais na


literatura irlandesa, extensveis do Pas de Gales:
os echtrai, aventuras em regies distantes no Outro
Mundo, focados nas aventuras de heris, e os imramma, que relatam geralmente viagens pelo mar a uma
ou mais ilhas, geralmente alm dos limites do mundo
conhecido (MACKILLOP 2005, p.109)
Utilizemos os echtrai como exemplo. Certas
passagens presentes no conjunto de histrias galesas
do sc. XIV-XV conhecidas como Os Quatro Ramos
do Mabinogi so identificadas como pertencentes a
essa tradio. Em uma destas passagens, por exemplo,
o personagem Pwyll encontra-se em caa de um cervo
em uma floresta. Quando este alcana o cervo, v que
outros ces, brancos de orelhas vermelhas (uma caracterstica ligada ao sobrenatural) haviam dominado a
presa. Ele se enxota os ces a fim de dar espao para
110

Brunno Oliveira Arajo

Figura 1: Exemplo de mosaico encontrado no templo de Nodens, em Lydney Park, Gloucestershire. Neste mosaico, encontramos animais hbridos de peixe,
com um rabo serpenteante que termina na cabea de um co de caa da famlia dos wolfhounds. (WHEELER & WHEELER 1932, plate XIX)

Figura 2: Esttua de bronze encontrada no templo de


Nodens, em Lydney Park, Gloucestershire. Representa
um co da raa wolfhound, largamente utilizado para a
caa. Encontramos no culto de Nodens diversas estatuetas representando ces, algumas delas associadas
ao nome de Nodens, o que sugere para Wheeler que
esta seria a representao local da divindade. (WHEELER & WHEELER 1932, p. 88, plate XXV)

Figura 3. Mapa da regio de Gloucestershire. Podemos identificar


a regio da Floresta de Dean e o
esturio do rio Severn (rea negra
no mapa), onde as suas margens
o templo de Nodens foi construdo
no topo de uma pequena colina
na atual regio de Lydney Park.
interessante notar como a paisagem consagrada para a construo
do templo se assemelha a viso
literria do Outro Mundo. (YEATES
2008, p. 10)

111

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

O exemplo didtico em demonstrar que o


rtulo de cultura pr-crist encobre uma gama
de experincias culturais e inovaes ao longo
do tempo, Ao mesmo tempo, no significa que o
Outro Mundo uma janela para o passado. Podemos concordar com Karl que sua recorrncia
no acidental, mas necessria certa cautela
ao comparar tais signos sem considerar seus
contextos. Um bom exemplo a relao com o
sagrado: No caso romano-breto, os ces de caa
existem enquanto smbolo de uma divindade
politesta, enquanto no Mabinogi, compilado no
seio da cristandade, os ces sobrenaturais esto
associados a uma figura que mesmo portadora
de um carter mgico, apresentada como um
ser mundano. Talvez o caminho mais vivel para
expandir as pesquisas sobre esta relao seja
o de considerar que ambas compartilham um
repertrio de elementos surgidos na Bretanha

Romana e que so compartilhados e ressignificados no medievo.

Documentao Textual

HILL, J. D. Pre-Roman Iron Age in Britain and Ireland (ca. 800 B.C.
to A.D. 100): An Overview. In: Journal of World Prehistory Vol. 9, no
1, Plenum Publishing Corporation, 1995

Encontramos os elementos caractersticos


do Outro Mundo apresentados de forma espara na
iconografia e cultura material de diversos stios da
idade do Ferro, entretanto s com o surgimento
da sociedade romano-bret, fruto de contatos por
sculos entre a cultura nativa e o projeto de romanizao, que um sistema integrado de smbolos
aparece. No podemos dizer que este um passado
simplesmente celta, e que seus elementos so
compartilhados por uma cultura pan-cltica. A
cultura romano-bret no celta ou romana, mas
uma nova sociedade repleta de ressignificaes e
inovaes, que produz uma srie de elementos inovadores. O desafio que se apresenta o do dilogo
entre essas sociedades to diferentes, e entender
quais processos sociais criam no medievo essas
projees e ressignificaes do passado.

FORD, Patrick K. The Mabinogi and Other Medieval Welsh Tales.


University of California Press, Los Angeles, 2008.

JACKSON, K.H. The oldest Irish tradition: a window on the Iron


Age. 1964.

Documentao Arqueolgica
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Longmans, Green and co, 1879.

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London, British Museum Press, 1999.

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Lydney Park, Gloucestershire in 1980 and 1981. Antiquaries Journal
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Age Britain. In: Proceedings of the Prehistoric Society, No 74, jan.
2008. Cambridge: Cambridge University Press, pp 69-78.

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introduction and guide. New York: Octagon Books,1929.
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Curso. Niteri: Graduao em Histria da Universidade Federal
Fluminense, 2011.

MACKILLOP, J. Myths and Legends of the Celts. London: Penguin


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COLLIS, J. Celts: Origins, Myths and Inventions. Stroud: Tempus,


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YEATES, S. J. The Tribe of the Witches: The Religion of the Dobunni


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112

A RETRICA DA ALTERIDADE
NA RIHLA DE IBN BATTUTA (1304- 1377)
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva1
Jos Maria Gomes de Souza Neto2

ste trabalho dedica-se a um exame Histrico/


literrio (WHITE, 1992) ao que se refere
s descries do outro explicitadas pelo
cronista e viajante islmico Shams ad-Din Abu Abd
Allah Muhammad ibn Muhammad ibn Ibrahim
al-Luwati at-Tanyi, mais conhecido por Ibn Battuta.
A partir das estratgias literrias utilizadas pelo
cronista/etnlogo (CERTEAU, 2007) para tornar
inteligvel o outro, em um processo de traduo
para a sua cultura, Ibn Battuta, como em um espelho (HARTOG, 1998), atravs de suas descries,
se reflete. Nesta pesquisa as estratgias retricas e
injuntivas que constroem a verossimilhana de sua
narrativa sero analisadas a partir de uma ponderao
histrica com base nos conceitos de Representao
de Roger Chartier e Alteridade de Franois Hartog.

Chartier, citando Erwin Panofsky, define a


funo simblica (dita de simbolizao ou de representao) como uma funo mediadora que informa
as diferentes modalidades de apreenso do real, quer
opere por meio de signos lingsticos, das figuras
mitolgicas e da religio (CHARTIER, 2002, p. 19).
Aponta ainda que a tradio do idealismo crtico designa assim por forma simblica todas as categorias
e todos os processos que constroem o mundo como
representao (CHARTIER, 2002, p. 19). Isto o
que faz um cronista: constri um mundo, atravs de
estratgias literrias, atravs de suas reapresentaes
culturais compartilhadas pelo seu grupo receptor.

A grande questo presente na mais diversas crnicas de viagens produzidas pelos mais
diversos culturalmente e cronologicamente
viajantes na grande maioria das sociedades que
este gnero literrio produziu , a problemtica
da traduo. Conceito este problematizado
por tericos tais quais Michel de Certeau, Roger
Chartier e Franois Hartog, refere-se possibilidade de transferncia de sentido carregado
de funo simblica de elementos, conceitos e
categorias sociais de uma, ou sobre uma cultura
para uma outra. Atravs de operaes e estratgias literrias o cronista capaz de representar
os outros os quais ouviu e viu para seus iguais,
leitores e receptores, contemporneos culturais
de suas crnicas.

A partir da necessidade da traduo, o cronista


abre mo de certas estratgias para construir significado para o diferente. Desde quando a diferena
dita ou transcrita, torna-se significativa, j que
captada nos sistemas da lngua e da escrita. Comea
ento esse trabalho, incessante e indefinido como
o das ondas quebrando na praia, que consiste em
levar do outro ao prprio (HARTOG, 1998, p. 229).
O objetivo essencial desta pesquisa justamente o
de precisar quais so as estratgias utilizados por
Ibn Battuta para levar o outro o chins confucionista, o Hindu, mandem animista, os turcos da
Anatlia ao prprio, ou seja sua cultura receptora islmica sunita do Magreb. Uma histria da
construo de sentidos. Os caminhos da escrita
combinam o plural dos itinerrios e o singular de
um lugar de produo (CERTEAU, 2007, p. 219).
Assim considera De Certeau. Reflexo esta que
guiar muitas das consideraes a seguir.

1 Graduado em Histria na Universidade de Pernambuco (UPE).


Mestrando em Histria na Universidade Federal da Bahia. Email:
profbrunov@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente do Depto de Histria da Universidade
de Pernambuco e coordenador do Grupo de Pesquisa Leitorado Antigo.
zemariat@uol.com.br

A partir da relao fundamental que a diferena


significativa instaura entre os dois conjuntos,
pode-se desenvolver uma retrica da alteridade
prpria das narrativas que falam sobretudo do
113

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

outro, especificamente as narrativas de viagem,


em sentido amplo (HARTOG, 1998: p. 229).

realidade, bem como julgar em nome de um saber


(CERTEAU in HARTOG, 1998, p. 45).

Parte essencial da pesquisa, o embasamento


terico deve-se a autores como Joseph Ki-Zerbo,
Jan Vansina, Fernand Braudel, Roger Chartier,
Michel de Certeau e principalmente Franois
Hartog, sem os quais o pensar temtico, crtico
e terico desta pesquisa no poderiam existir.
Joseph Ki-Zerbo em sua Metodologia na obra
Histria Geral da frica (1972), juntamente a Jan
Vansina expe tpicos essenciais no trabalho do
historiador debruado sobre a histria da frica,
como as Fontes e Tcnicas especficas na Histria da frica, vinculao Histria e Lingstica,
alm de mtodos e teorias interdisciplinares a
estes estudos. Fernand Braudel traz como contribuio terica para tal pesquisa a reflexo sobre
os tempos histricos e a utilizao dos mesmos
em uma narrativa histrica (BRAUDEL, 2004).
A longa durao ser o tempo utilizado na anlise
histrica a ser pensada as fontes e o mtodo deste
trabalho, visando uma melhor compreenso aos
estudos de mentalidades a ser focada.

E, finalmente, Franois Hartog. Em sua obra O


Espelho de Herdoto (1998) prope um novo olhar
sobre as fontes literrias. O conceito do outro
citado por De Certeau trabalhado no decorrer da
obra de Hartog, tendo como foco o reflexo, ou o
espelho daquele que o descreve. Franois Hartog
define sua obra como uma experincia de leitura
(HARTOG, 1998, p. 57), muito mais trata-se de
um alvitre terico e metodolgico, onde a partir de
historiadores-etnogrfos e cronistas, dentre eles
Herdoto, Jean de Lry e Marco Plo e, no caso, Ibn
Battuta, prope um novo olhar sobre seus escritos,
polindo seus vestgios revelando a face de seus
autores e as respectivas pocas de suas obras.
Este trabalho historiogrfico inclui-se na linha historiogrfica da chamada Histria Cultural,
entendida por Roger Chartier como:
A anlise do trabalho de representao, isto , das
classificaes e das excluses que constituem, na
sua diferena radical, as configuraes sociais e
conceituais prprias de um tempo ou de um espao [...] esta histria deve ser entendida como o
estudo dos processos com os quais se constri um
sentido[...] dirigi-se s prticas que, pluralmente,
contraditoriamente, do significado ao mundo
(CHARTIER, 2002, p. 27).

Outro importante autor traz alguns conceitos


especficos a teoria utilizada na pesquisa e nos
estudos aqui planejados. Roger Chartier trabalha
em sua obra A Histria Cultural: entre prticas
e representaes a histria sob dois conceitos
chaves em suas anlises, gerados a partir de uma
anlise epistemolgica do prprio conhecimento
histrico e historiogrfico: o primeiro, a histria
como representao entendida, desse modo,
como relacionamentos de uma imagem presente
e de um objeto ausente, valendo aquela por este
por lhe estar conforme (CHARTIER, 2004: p.
21); e a importncia da recepo dos contedos,
tanto em sentido mais amplo quanto na anlise
crtica da prpria crnica e de seus leitores contemporneos ao cronista. Citaria De Certeau em
sua obra A Escrita da Histria:

a estas tentavas de se construir representaes, pelo cronista viajante, no caso Ibn Battuta, que
se destinam as reflexes tericas expostas a seguir.
Ibn Battuta, africano, berbere, tornara-se o
maior viajante que o isl de todos os tempos conhecera. Logrou-nos ao final de suas extensas e
dilatadas viagens (ESPINOSA, 1972), uma compilao de suas descritivas crnicas de viagens (Rihla
crnicas de viajantes), fonte esta de estimvel valor
historiogrfico. O Rihlat uma compilao feita
por Ibn Juzayy escrivo do sultanato marroquino
na segunda metade do sculo XIV das histrias
ditadas oralmente pelo viajante aps percorre e
viver por alguns anos, em lugares como o Magreb,
o Egito, Meca, Kurdisto, Constantinopla, Mombassa, Kiwa, sul da Rssia, ndia, Sumatra, China,
o Mali, Gao, Timbuctu, Djen entre vrias outras

Apresenta-se como historiogrfico o discurso


que compreende seu outro (...), isto , que se
organiza como texto folheado (...). Ele constrise de acordo com uma problemtica de processo
ou citao, capaz, ao mesmo tempo, de fazer
vir uma linguagem referencial que atua como
114

Bruno Rafael Vras de Morais e Silva / Jos Maria Gomes de Souza Neto

regies da frica e do mundo. Nela Ibn Battuta


descreve a geografia, a histria e as populaes
medievais destas diversas localidades, dando especial destaque aos aspectos jurdicos, polticos e
religiosos das diferentes paragens que percorreu.

cidos, antecipadamente, s operaes da escrita, se


esboam os itinerrios dos viajantes (CERTEAU,
2007, p. 212). As operaes de escrita, como representaes culturais, interessam mais do que os
oceanos, as geografias e as sociedades descritas
por Ibn Battuta, visto que a as estratgias de escrita s prefigura e s representa. Para o viajante
cronista o pensamento permanece cativo do modo
lingstico no qual procura apreender o contorno
dos objetos que povoam seu campo de percepo
(WHITE, 1995, p. 14).

Citando Ibn Khaldun, importante historiador


tunisiano contemporneo de Ibn Battuta: transmitir coisas que se observam com os prprios olhos
mais abrangente e completo do que transmitir informaes e coisas sobre as quais se aprendeu. Um
hbito que resultado da observao pessoal mais
perfeito e firmemente enraizado (KHALDUN,
1958, p. 238). E foi este o mtodo utilizado por Ibn
Battuta para construir suas crnicas. Descrever o
que vivenciou e o que ouviu dos cdis, dos sbios e
dos soberanos (Sultes como ele preferia se referir)
das regies que visitou.

Ibn Battuta escreve culturalmente a partir


de um lugar a. Este lugar a seria o Magreb, com seus
smbolos e mecanismos sociais e culturais especficos. Contudo, em suas viagens depara-se com cultura
b, com seus cdigos diversos e cultura dispare. Como
o cronista faz para mostrar e significar b, ou melhor,
b, c, d e muitas outras culturas que Ibn Battuta conheceu para os seus conterrneos de a? Tomemos
como estas diversas outras letras os egpcios descritos
minuciosamente por Ibn Battuta, ou os persas, turcos,
indianos, chineses, songais e mandens.

Sobre os etngrafos, historiadores, gegrafos,


cronistas islmicos ou mesmo todos estes simultaneamente aponta Albert Hourani:
Os que escreviam sobre geografia combinavam
conhecimento obtido da literatura grega, iraniana
e indiana como as observaes de soldados e viajantes. Alguns deles interessavam-se sobretudo
em contar as histrias de suas prprias viagens
e o que tinham observado; as de Ibn Battuta
(m. 1377) eram as mais extensas, e transmitiam
uma sensao da extenso do mundo do Isl e da
variedade de sociedades humanas nele contida.
Outros dispunham-se a estudar sistematicamente
os pases do mundo em suas relaes uns com os
outros, a registrar as variedades de suas propriedades naturais, povos e costumes, e estabelecer
tambm as rotas que os ligavam e as distncias
entre eles (HOURANI, 2006, p. 270).

Um narrador, pertencente ao grupo a, contar b


s pessoas de a: h o mundo em que se conta e o
mundo que se conta. Como, de modo persuasivo,
inscrever o mundo que se conta no mundo em
que se conta? Esse o problema do narrador.
Ele confronta-se com um problema de traduo
(HARTOG, 1998, p. 229).

Ibn Battua em sua Rihla procura representar


as culturas que v e que ouve usando de conceitos
e categorias de sua cultura alm de estratgia literrias pelas quais possvel traduzir o outro para si
mesmo, para sua cultura, para os que compartilham
da identidade comum do cronista. Estas estratgias
literrias so chamadas Injunes Narrativas.

Ibn Battuta em suas longas viagens, como


exemplo, mostrou que todos esses viajantes estabelecem, em cada exemplo escolhido entre mil,
que nenhuma fronteira cultural fechada, impermevel (BRAUDEL, 2004, p. 36). Sendo possvel
apontar na Rihla analisada influncias, similitudes
e trocas culturais histricas entre as diferentes
sociedades dissecadas por nosso cronista, sejam
elas de religio e culturas islmicas, ou no.

O fato de que certos enunciados remetem a outros


enunciados do mesmo contexto um indcio do
que se poderia chamar de injunes narrativas.
Injunes no exteriores e impostas, mas interiores e produzidas pela prpria narrativa no processo de sua elaborao (HARTOG, 1999, p. 48).

O trabalho essencial do cronista possibilitar a transferncia de sentido entre os j referidos


a e b. A possibilidade dessa confrontao repousa

Contudo, como assinala Michel de Certeau,


sobre este espao de continentes e oceanos ofere115

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

sobre a idia de que um texto no uma coisa


inerte, mas inscreve-se entre um narrador e um
destinatrio. Entre o narrador e o destinatrio
existe, como condio para tornar possvel a comunicao, um conjunto de saberes semnticos,
enciclopdico e simblico que lhes comum. Na
confrontao destes saberes quatro diferentes
possibilitadas so utilizadas por Ibn Battuta e
qualquer outro cronista de viagem para fazer de
sua narrativa inteligvel. So elas a Diferena/ Inverso, Comparao/ Analogia (HARTOG, 1999).

247-248; MBOKOLO, 2009: p. 149). Referindose aos manden ao sul do Saara no ano de 1453, o
cronista explana uma diferena cultural a partir
da adjetivao singulares, implicitando uma
discreta inverso de em que as estruturas culturais
dos cronistas representam-se como universais e a
dos outros, quando fundamentalmente diferentes, so singulares e exticas. Mais do que isso,
nesta passagem, caracteriza-se as diferenas entre
relacionamentos entre gneros em que o cronista
implicitamente gera uma descrio por diferena,
a partir do espanto e a necessidade de descrever.

Para traduzir a diferena, o viajante tem sua


disposio a figura cmoda da inverso, em que
a alteridade se transcreve como um antiprprio.
Entende-se que as narrativas de viagens recorra
abundantemente a isso, j que essa figura constri
uma alteridade transparente para o ouvinte ou
leitor. No h mais a e b, mas simplesmente a e o
inverso de a. o caso, nas crnicas referentes a sua
viagem para Al-Andaluz no ano de 1352, por exemplo, dos cristo Ibricos. Atravs destes construda
a imagem do infiel e inimigo com base em conceitos
e adjetivaes religiosas islmicas como os cristos
idlatras (BATTUTA, 1981, p. 759) ou adoradores
de cruzes em detrimento da ojeriza a adorao de
imagens pregadas no valor muulmano:

Este povo tem costumes muito singulares. Assim


os homens no se mostram nada ciumentos das
suas mulheres. Quanto a estas, elas no se mostram embaraadas em presena dos homens e,
se bem que muito assduas na orao, aparecem
com o rosto descoberto. Escolhem amigos e
companheiros entre os homens, e os homens, por
sua vez, possuem amigas entre as mulheres que
no lhes pertencem pelo casamento (BATTUTA,
2004, pp. 247-248; MBOKOLO, 2009, p. 149).

Para representar o outro, o viajante dispe


tambm da comparao/ analogia como ferramenta literria.
Com efeito, ela uma maneira de reunir o mundo
que se conta e o mundo em que se conta, passando
de um ao outro. uma rede que joga o narrador
nas guas da alteridade: o tamanho das malhas e a
montagem da trama determinam o tipo de peixe e
a qualidade das presas, constituindo o prprio ato
de puxar a rede um modo de reconduzir o outro
ao mesmo (HARTOG, 1998, p. 240).

Oxal Deus Altissimo concedendo a vitoria


ao Isl na Pensinsula Ocidetal por meio de
nosso soberano, cumprindo suas esperanas
de ganhar as terras dos infiis e de dispensar
definitivamente aos adoradores da cruz (BATTUTA,2004, pp. 256-257).

No h mais a e b, mas sim a e o anti-a, invasor e corruptor das terras islmicas na Pennsula
Ibrica. Estas representaes como as matrizes
de discursos e prtica diferenciadas mesmo as
representaes coletivas mais elevadas tm por
objetivo a construo do mundo social, e como tal
a definio contraditria das identidades tanto a
dos outros como a sua (CHATIER, 2002: p. 18). As
identidades constroem-se sempre em detrimento do
outro. isso que demonstra as crnicas de viagem.

Assim, a comparao tem lugar numa retrica da alteridade, em que intervm na qualidade
de procedimento da traduo.
Tal elemento utilizado, por exemplo,
quando Ibn Battuta espanta-se no momento em
que v a mulher de seu colega manden que lhe
dava hospitalidade quando o cronista visitara o j
referido imprio do Mali. A mulher manden conversava livremente com um colega sentados em
um sof. Isto chocara o viajante que prontamente
questionou seu colega: vocs permitem que suas
mulheres conversem com amigos homens livremente (BATTUTA, 2006, pp. 858-859). Narra

Em outra passagem, Ibn Battuta constri


essa diferena a partir da citao: Este povo tem
costumes muito singulares (BATTUTA, 2004: p.
116

Bruno Rafael Vras de Morais e Silva / Jos Maria Gomes de Souza Neto

Ibn Battuta que seu colega espontaneamente


respodera: nossas mulheres so diferente da de
vocs (BATTUTA, 1981, p. 853).

marroquina islmica malaquita do sculo XIV.


Revelando desta forma preconceitos, nsias e prticas sociais, tudo isso a partir da representao
que faz dos outros que descreve em seu Rihlat.
Significado por uma concepo da escrita, o trabalho de reconduzir a pluralidade dos percursos
unicidade do ncleo produtor exatamente o
que o relato (CERTEAU, 2007, p. 219), no caso
as crnicas de Ibn Battuta efetuam.

Situao demonstrativa de clara analogia


quando Ibn Battuta tenta descrever um inhame.
Um simples caule amidoso, exige uma elabora
construo literria para ser descrito pelo cronista.
Citando uma cidade na regio do Sahel, o cronista
aponta os diferentes produtos agrcolas al cultivado,
inclusive o inhame: [...] ali se encontram arroz em
abundncia, leite, galinhas e peixe; ali se encontram
tambm meles chamados inhame que no se conhece igual (BATTUTA, 2004, p. 249; MBOKOLO,
2009, p. 127). Percebe-se que para representar tal
tubrculo para a sua cultura receptora da Rihla,
Ibn Battuta o descreve analogicamente como um
melo, fruto comum nas regies mediterrnicas e de,
forosamente semelhante formato, pois, tal produto
no se conhece igual (BATTUTA, 2004, p. 249;
MBOKOLO, 2009, p. 127) dentro de sua fronteira
conceitual. As mesmas estratgias analgicas utilizadas para descrever o inhame so usadas idem nas
diversas descries das pessoas e costumes sociais.

Mas pelo efeito de sua organizao que a


Rihlat relata. Na verdade, a operao literria
de trazer de volta para o mesmo produtor o
lucro dos signos, enviados distncia, tem uma
condio, a diferena estrutural (...). O relato
joga com a relao entre a estrutura que prope a separao e a operao que a supera
criando assim efeitos de sentido. O corte
que o texto supe por toda parte, trabalho de
costura (CERTEAU, 2007, p. 219).

Mesmo que sejam produto do ver, do ouvir


e de prticas, estes textos permanecem relatos
pelos quais um meio se conta. E atravs deste
espelho que pode ser percebida e analisada no
as culturas e sociedades descritas por Ibn Battuta, mas sim, atravs de suas representaes, sua
prpria cultura e sociedade magrebina medieval
do sculo XIV.

Outro importante elemento percebido nas


crnicas de Ibn Battuta o seu reflexo presente
em suas descries do outro. Como em um Espelho (HARTOG, 1998) o cronista se mostra
quando trata dos outros atravs destas estratgias
literrias. Como explicita Michel de Certeau:
o relato produz um retorno, de si para si, pela
mediao do outro (CERTEAU, 2007, p. 215).

No Rihla o maravilhoso, marca invisvel da


alteridade, no serve para propor outras verdades
ou um outro discurso, mas pelo contrrio, serve
para fundar uma linguagem sobre a capacidade
operatria de dirigir a exterioridade para o mesmo (CERTEAU, 2007, p. 227).

Ibn Battuta ao descrever o outro utiliza-se


de conceitos e categorias prprias de sua cultura

117

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118

ALEXANDRE, DOS TEXTOS S TELAS:


Dialogando com o passado e interagindo no presente.

Calil Felipe Zacarias Abro1


Pedro Pio Fontineles Filho2

INTRODUO

s produes flmicas, dentre uma infinita


gama de funes artsticas, polticas, econmicas e culturais, possui uma dimenso filosfica e histrica ao passo que (re) criam
realidades e produzem memrias. importante
ressaltar que os dois filmes produzidos sobre Alexandre assim como qualquer produto ou vestgio
da ao criadora do homem, devem ser pensados
a partir de suas localizaes espao-temporais. O
primeiro filme foi produzido em 1955 nos Estados
Unidos, sendo denominado Alexandre, O Grande
(Alexander the Great); j o segundo filme foi de
produo euro-americana e data do ano de 2005,
intitulado Alexandre (Alexander). Nossa anlise
centra-se no Alexandre do sculo XX, usando
o Alexandre mais recente como contraponto do
primeiro, destacando aproximaes e distanciamentos das abordagens de cada produo. As
duas pelculas so longas-metragens dramticos,
que continuam sendo, h quase cem anos, as mais
vistas e influentes formas de histria audiovisual.
Os filmes no foram superprodues isoladas, ao
contrrio, fizeram e fazem parte de uma configurao histrico-social, constituindo um tipo de gnero, que os europeus, hoje, apelidaram de pelos,
palavra grega que designava as saias usadas pelos
guerreiros, fazendo meno s vestimentas tpicas

dos guerreiros da poca; e os norte-americanos os


chamam de sword-and-sandal, filmes de espada
-e-sandlia. A primeira leva de filmes conheceu o
seu apogeu nas dcadas de 50/60 do ltimo sculo
e a atual teve seu incio na virada do sculo, com
O Gladiador, e segue firme e forte, apesar dos
fracassos pontuais, como o de Conan, O Brbaro.
O pico mais recente Os Imortais, que revisitou
o mito de Perseu e levou vrios espectadores aos
cinemas, arrecadando milhares de dlares.
Cinquenta anos separam as duas mega produes Hollywoodianas sobre Alexandre. Esse
fato nos inquietou, nos levando a questionar: Com
qual realidade dialogava os produtores dos filmes
da primeira leva de filmes picos? O que justificaria a retomada a todo vapor pela grande indstria
cinematogrfica norte-americana e europeia, de um
gnero praticamente adormecido, frequentado apenas ocasionalmente, por grandes superprodues
isoladas? Essas questes so os norteamentos das
reflexes desenvolvidas ao longo desse artigo, no
intuito de apreender, tambm, os movimentos do
pensar historiogrfico em suas interconexes com
a arte, sobretudo com o cinema.
Este trabalho originalmente parte de um
projeto de pesquisa realizado com os alunos de histria da Universidade Estadual do Piau (UESPI) de
Oeiras, campus Posidnio Queiros. Contou com a
participao dos alunos do primeiro e sexto blocos,
ao longo do segundo semestre de 2011. As discusses
foram encaminhadas durante a Disciplina de Histria

1 Especialista em Histria Sociocultural UESPI/CPTN. Especialista em


Histria e Historiografia do Brasil UESPI/CCM. Graduado em Histria
UnB. Professor Auxiliar de Histria UESPI. E-mail: felipecalilabrao@
gmail.com
2 Doutorando em Histria Social UFC. Mestre e Especialista em Histria do Brasil UFPI. Graduado em Histria UESPI. Graduado em
Letras-Ingls UFPI. Professor Assistente de Histria UESPI/CCM.
E-mail: ppio26@hotmail.com

119

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

taes contemporneas que impulsionam os ventos


da historiografia. Mais que isso, sem as reflexes do
presente o passado fica muito obscuro. importante
frisar que as representaes que so feitas pelo
presente acerca do passado, especialmente por meio
das imagens, particularmente pelos filmes, se do
no constante ato de friccionar duas dimenses: a
do olhar e a da coisa observada. Da quando o historiador se dedica a estudar uma produo flmica
ele no pode se furtar da obrigao de compreender
os diversos olhares que impulsionam a produo e
o consumo de um dado filme.

Antiga e na Disciplina de Prtica Pedaggica, que trabalha com o uso de imagens pela Histria e o dilogo
com outras linguagens. O trabalho tambm faz parte
do grupo de estudos sobre linguagem do Ncleo de
Pesquisas em Histria e Educao NUPEHED, da
Universidade Estadual do Piau - UESPI. Para analisar os condicionantes scio-histricos da produo
do filme, foram feitas pesquisas sobre os principais
acontecimentos dos anos de 1954 e 1955, dando um
panorama da poca em que o filme foi concebido. O
destaque fica para o conflito entre os EUA e a URSS.
O que fica evidente o forte impacto da Guerra Fria,
informando culturalmente e politicamente seus partidrios e exigindo o posicionamento ideolgico da
comunidade internacional. E nessa conjuntura que
Alexandre foi feito e consumido.

Costuma-se pensar que a retomada do cinema


pico est associada aos acontecimentos do ps
11 de setembro nos Estados Unidos da Amrica.
Mesmo que um filme de sucesso como O Gladiador,
preceda o ataque verdadeiramente cinematogrfico
s torres gmeas, o clima crescente de tenso entre
as potncias ocidentais, em especial Estados Unidos da Amrica (EUA) e o Estado Judeu (Israel),
contra o Islamismo radical, j colocava na ordem
do dia, o velho e atualizado conflito leste oeste.
Uma enxurrada de livros, programas televisivos e
filmes debruaram sobre o tema, mobilizando praticamente o conjunto da nao americana e de boa
parte do planeta, na tentativa de conhecer, entender
e controlar o outro, o rabe, o Islmico, o eterno,
perigoso e desconhecido oriente. Toda uma nova
produo cultural, da qual o cinema pico dialoga,
ofereceu novas possibilidades de sub-leituras a
temas contemporneos, como o choque de civilizaes entre o oriente e o ocidente.

PROJEES DA HISTRIA:
os limiares entre o Cinema
e a Histria
Para analisar a idade mdia atravs do cinema, Macedo (2009) afirma que quando se trata de
avaliar os elementos de historicidade presentes em
um filme conviria levar em conta pelo menos trs
nveis intercambiveis de anlise: primeiramente,
sobre o contexto a que o filme se refere; em segundo
lugar, sobre o contexto em que o prprio filme foi
produzido; e terceiro lugar, sobre o contexto de seu
lanamento e de sua exibio.

O Alexandre, o Grande da dcada de 1950 foi


elaborado no apogeu da Guerra Fria e do Macarthismo. Foi lanado na mesma poca que Spartacus, que
foi analisado por Natalie Zemon Davis (2000) no seu
livro Slaves on Screen, onde a historiadora norte-americana demonstrou seus vnculos com a Guerra
Fria, e com o tipo de histria que era produzido nas
universidades americanas de ento, que estudavam
a personalidade dos escravos.

Eric Hobsbawn, quem nos d uma importante chave de leitura. Em um de seus livros,
retomando Benedetto Croce, ele diz:
[...] j se disse que toda a histria histria
contempornea disfarada. Como todos ns
sabemos, existe algo de verdade nisso. O grande
Theodor Mommsen escrevia sobre o imprio
Romano, como um liberal alemo da safra de 48,
refletia tambm, sobre o novo imprio alemo.
Por traz de Jlio Csar, discernimos a sombra de
Bismark (HOBSBAWN, 1998, p. 243).

Nos Estados Unidos de viajantes sem valises,


a histria serviu apenas muito raramente para exaltar a grandeza nacional ou a primazia americana,
diferentemente das outras cincias sociais (JULIA,

O olhar sobre o passado condicionado pelas


perspectivas do presente, visto que so as inquie120

Calil Felipe Zacarias Abro / Pedro Pio Fontineles Filho

e seus aliados, Tebas em especial.

BOUTIER, 1998). Isso outro ponto inquietante


que nos leva a refletir. A quem coube esse papel?
A produo desse tipo de conhecimento histrico
ficou a cargo da histria produzida pelo cinema
Yankee? Que papel teve o pico norte-americano
na formao do ento estudante de Histria, Jorge
W. Bush? Quem era o pblico alvo da indstria
cinematogrfica das dcadas de 1950 e 1960?

As inscries trabalhadas pelos epigrficos


contriburam para um melhor conhecimento das
instituies, fazendo desaparecer a viso simplista
de um reino submisso autoridade absoluta do
soberano. Felipe II, vitorioso sobre as tendncias
de autonomia cvica, quem conseguiu estruturar
o novo estado, transformando-o em um fundamento
de sua poltica dinmica no exterior. No filme, o
exrcito, mesmo na capital Macednia, a grande
assembleia de soldados que escolhe o novo soberano, privando os idosos do exerccio de seus direitos
de cidados. Entre os Historiadores e Helenistas
atualmente a questo segue em aberto, pelo menos
quando a assembleia era realizada dentro do territrio Macednio (CABANES, 2009).

Quase o conjunto do pas, em especial o


pblico mdio norte-americano, que era formado
e informado culturalmente pelas leituras dos jornais da grande imprensa, pelas sees de cinema,
dedicado aos espectadores das grandes produes
cinematogrficas realizadas por grandes grupos,
conglomerados, cada vez mais concentrado, num
processo intensificado desde as dcadas de 20/30;
pelo advento do cinema falado; e pela nascente
e crescente influncia da televiso, em meio aos
preparativos da segunda guerra mundial.

LUZES, CMERA, AO:


A reconstituio
e interpretaes do filme

Os inimigos de ento, eram a URSS, a China, o


socialismo, o oriente, em suma, o outro. As relaes
entre o oriente e o socialismo ficaram mais evidenciadas com a queda do muro de Berlim e as anlises de
muitos historiadores, mesmos os considerados mais
esquerda, que usaram e abusaram da longa durao para associar o atraso sovitico ao autoritarismo
herdado da sua histria oriental. evidente que o
filme, apesar de ser uma fico, utiliza-se de inmeras fontes histricas e literrias, como por exemplo,
as Fipicas de Demstenes, Alexandre e Cesar de
Plutarco, pela produo da comunidade acadmica
norte-americana, informada pela Guerra Fria. Como
o filme foi concebido no incio da dcada de cinquenta, o que existe de pesquisa histrica anterior ao
impacto que a renovao dos estudos histricos sobre
a antiguidade, mais precisamente sobre a Macednia,
a Grcia e os vrios centros de poder do Helenismo
tiveram, via trabalho dos arquelogos e epigrficos ao
longo da segunda metade do sculo XX (BRIANT,
2010). A histria da Macednia do Rei Felipe, que
governou de 359, com a morte do Rei Prdicas at 336
a.C. era conhecida quase exclusivamente por fontes
da tradio literria que relatavam as disputas entre
Demstenes e seu adversrio, Esquines, em Atenas,
e que se referiam diretamente s relaes entre a Macednia e as cidades gregas, principalmente Atenas

Os crditos de Alexandre, o Grande comeam


e terminam fazendo uso da numismtica, utilizando-se de uma moeda sem inscrio com a esfinge
de Alexandre Magno. Sabe-se que a prtica do
retrato nas moedas j era conhecida nos Dricos
Persas e que ela se tornou corrente nos Didocos do
Helenismo, entre os Selucidas, Lgidas, na Trcia, no piro, na Macednia, e em todos os reinos
da sia Menor e mesmo em Esparta. Moedas que
continham inscries e geralmente eram lanadas
para comemorar alguma vitria militar. Smbolos
da soberania e da vitria (CABANES, 2009).
O filme tem incio com uma legenda que nos
informa que no ano de 356 a.C. a Grcia estava
dividida e era sangrenta. A imagem comea com
um debate entre Demosthenes e Aeschenes sobre a
atitude que Atenas deveria tomar frente ao expansionismo do rei Felipe. Na plateia da Assembleia
homens e mulheres ativas, sua maneira interferem
nos debates. Em seguida um corte cinematogrfico
nos leva ao acampamento Macednio, onde um
mensageiro leva a notcia ao rei Felipe do nasci121

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

pedindo mais um ano para concluir a educao


do herdeiro e Felipe no concorda. uma tnica
do filme. Felipe escuta, s por escutar, parece no
levar em conta as opinies mesmo dos que lhe so
mais prximos, como o seu general Parmnides.

mento do seu filho, Alexandre. O rei abandona o


acampamento e volta para sua capital Pella, para ver
seu o filho primognito com Olmpia, princesa do
piro. Marido e mulher so de regies que fazem
fronteiras sutis entre o Mundo de Ulisses e o que
se chamava de domnios de Brbaros (CABANES,
2009). Com o filho no colo, Felipe o denomina de
Alexandre da Macednia e de Alexandre da Grcia.

O filme nos mostra um rei que escuta seus


pares, tradio Macednica, mas que toma decises
sempre sozinho. Felipe, mesmo com uma grave ferida no joelho, deve retornar aos campos de batalha e
escolhe Alexandre como seu Regente, o qual passa a
controlar toda a Macednia, e os vizinhos limtrofes
do norte, procurando no ser um joguete nem do
pai e nem da me. Alexandre segue para Atenas e
decisivo na vitria de Felipe sobre os Atenienses e
seus aliados Tebanos. Entra em Atenas e comportase como um estadista e grande sedutor.

O diretor do filme parece querer demarcar


a carreira dos dois reis mostrando o horizonte
menor dos sonhos de conquista de Felipe II, que
no mximo queria saquear a costa Persa do mar
Egeu. Fica evidente em todo o filme que uma das
fontes principais utilizadas pelos roteiristas foi
o Alexandre, de Plutarco (PLUTARCO, 2005) e
assim tambm o segundo filme. Os dois diretores,
roteiristas e a assessoria histrica beberam em
Plutarco, Arriano. Plutarco, j nos falava que os
gregos acreditavam que os Persas eram um adversrio fcil de ser batido, e que s mesmo a desunio
Helnica impedia a consumao desse fato.

Em Alexandre, o Grande, o roteiro, a produo e a direo so assinados por Robert Rossen,


norte-americano de Nova York, descendente de
imigrantes pobres Judeus/Russos, filho de Rabino,
que comeou a carreira escrevendo e dirigindo
peas na Broadway. Em 1936, foi contratado por
Warner e foi para Hollywood. Quando dirigiu o seu
Alexandre, estava com 48 anos de idade. Cinco anos
antes foi bombardeado pelo Comit de Investigao
de Atividades Antiamericanas do Senado. Entrou
na lista negra de Hollywood, por fazer parte por dez
anos do Partido Comunista dos Estados Unidos e
no delatar os colegas de esquerda. Doente, desempregado e abusando da bebida, voltou atrs e cedeu
at a alma para o Congresso americano, e entregando uma lista de 57 comunistas. Justificou dizendo
que estava preocupado com os destinos da Nao.
Parece ter se regenerado ao fazer de Alexandre um
precursor dos ideais norte-americanos e propagandista da Guerra Fria. A Academia que o havia presenteado com um Prmio Oscar de melhor diretor
em 1950 com All the Kings Men, mesmo assim
desconfiada, no lhe deu mais nenhuma Estatueta
significativa, mesmo tendo dirigido mais 4 longas,
antes de falecer em 1966. O longa-metragem teve no
elenco Richard Burton (Alexandre), Fredric March
(Felipe II), Claire Bloom e Barry Jones (Aristteles).
Milhares de atores participaram do filme. O filme
pico ento j era uma realidade, que teve incio
com as inovaes tcnicas constantes em ALE-

Depois de mostrar o filho para o povo, as


imagens saltam 20 anos e nos mostram a educao principesca de Alexandre. Em meio a
exerccios fsicos e livros, Aristteles a figura
dominante. Um Alexandre fascinado ao lado de
seus futuros generais doutrinado pelo mestre
Aristteles. O filsofo prega que o modo de vida
persa sensual, perverso e merece ser destrudo.
O adestramento poltico segue mostrando que
Felipe pode conquistar a Grcia, mas que s ele,
Alexandre, poderia govern-la se tivesse pacincia para concluir sua formao.
Longe do mestre, mas sempre perto de seus
camaradas, Alexandre l a Ilada, de Homero em
voz alta, atendo-se s glrias de Aquiles. Na hora
dos exerccios, o filsofo aproveita para ler. Ao invs
de um rolo, o livro um autntico exemplar de
capa dura encadernada. S no d para ler o ttulo
e verificar se era uma edio norte-americana da
dcada de 1950 do prprio Aristteles. Quem sabe a
sua Poltica, ou o Banquete de seu mestre Plato?
Nesse entremeio, seu pai, Felipe, retorna
Macednia, para deter uma revolta palaciana e
quer a ajuda de Alexandre. Aristteles se ope,
122

Calil Felipe Zacarias Abro / Pedro Pio Fontineles Filho

O filme no esconde a Homossexualidade de


Alexandre, o que se tornou, para o grande pblico,
uma das chaves de leitura mais marcantes nessa
verso. O estudo sobre a sexualidade de Alexandre baseia-se principalmente nas pesquisas de Fox
(FOX, 1980). O seu Alexandre diferente do amante
platnico que a historiografia criou no sculo XIX.
Em entrevista ao jornalista L. A. Giron (GIRON,
2005) o diretor reafirmou o comportamento libertino e pansexual dos aristocratas, incentivados pela
filosofia de Plato e Aristteles.

XANDRE NEVKY de Sergei Eisenstein (18981948): tomadas das cmaras e ngulos de filmagem,
grandiosidade expressa no nmero de figurantes,
etc. Na contracapa do DVD, somos informados que
o filme exaltou de forma definitiva o rei Alexandre.
No podemos acusar o texto de anacronismo. Ele
parece sintonizado com o tipo de Histria feita nos
anos de 1950, pretenciosa em afirmar a realidade
definitiva de seus textos. A contracapa ainda nos
afirma que o filme nos mostra um Alexandre perturbado pelo conflito entre a sabedoria de seu mestre
Aristteles, a lealdade de seu pai Felipe II, e o seu
prprio grandioso desgnio de dominar o mundo,
ignorando o papel de Olmpia retratado no filme.
A contracapa quer ser politicamente correta? Fica
feio falar hoje em dia na apresentao do DVD, de
uma mulher na forma que foi retratada no filme,
quase uma megera planejando o assassinato do
marido Bailu? O DVD lanado em 2004 pegou
carona com o novo Alexandre que estava sendo
produzido, em uma produo Francesa, distribuda
pela concorrente, o tambm gigante Warner Bros
Pictures. A contracapa do primeiro assinala que
Alexandre ergue-se acima de todos os conflitos, a
fim de juntar os continentes da Europa e da sia.
A direo e produo so assinadas por Robert
Rossen, e leva o selo da Metro-Goldwyn-Mayer.

O filme tributrio da evoluo da sociedade


norte-americana no ps-68 de conquistas dos direitos
civis. Ao ressaltar a homo-afetividade de Alexandre no
filme estaria polemizando tambm com o oriente islmico que condena a homossexualidade? Nos anos 50
nem a palavra homo-afetividade havia sido inventada.
O que existia era o termo homossexualismo, que nos
remete desde o final do sculo XIX ideia de doena.
A relao afetiva entre Homens, no era um objeto de
estudo dos historiadores. S restou ao primeiro Alexandre esconder homo afetividade do protagonista
embaixo de um tapete Persa, da corte de Dario. Pena,
porque a decorao tanto do acampamento, quanto
do palcio de Dario era Hefestion. O mesmo foi feito
por historiadores da poca. Alexandre quase um
sedutor. A viva de Mennom - nobre Ateniense que
exilado passou a servir os Persas- mesmo na presena
do marido, deixa Alexandre enamorado e passa a ser
a figura mais influente na segunda metade do filme.
Plutarco nos afirma que ela foi a primeira mulher na
vida sexual de Alexandre. Na segunda parte do filme,
Aristteles s aparece mais uma vez, redigindo uma
carta desaforada ditada por Alexandre para Dario. O
certo que o filsofo foi fundar o seu Liceu em Atenas.
Aristteles e bem mais complexo politicamente. Mesmo que seja uma espcie de idelogo do imperialismo
Macednio-Grego e descambar para o racismo contra
os Persas, ele nos alerta que o oriente sempre engole
os homens e seus sonhos. Como historiador- cineasta,
ele mais livre que a academia para alertar a comunidade americana, e fazer prognsticos ancorados na
histria. E na Amrica de hoje, o primeiro governo
democrata depois da era Bush, procura uma maneira
de abandonar sua aventura oriental, resguardando seus
interesses. Um novo Vietnan? Pelo menos o cineasta

Alexandre de 2005 foi dirigido por Oliver


Stone. A consultoria histrica ficou a cargo de
Robin Lane Fox, professor de Histria Antiga
da Universidade de Oxford, com livro publicado sobre Alexandre (FOX, 1980), jornalista que
assina uma coluna no Financial Times, e agora
tambm, duble de filmes picos. A escolha desse
filme justifica-se, em grande medida, pela trajetria do diretor, um crtico da poltica externa
americana, que o levou inclusive a conseguir a
cidadania europeia na Frana, para poder continuar exercendo sua profisso, j que este fora
banido de Hollywood, depois de filmar dois documentrios positivos a Fidel Castro, censurados
nos Estados Unidos. As diferenas entre os dois
filmes so marcantes. A comear pelo ttulo que
nos remete a uma viso mais realista e humana
do personagem. Stones, h pelo menos 30 anos,
pensou na realizao do filme.
123

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

outras e o que antes podia ser violento hoje no o .


Com relao sexualidade, as diferenas tambm
so significativas. Principalmente nas sries televisivas essa caracterstica se acentua. O roteirista
de srie Roma parece zombar do pblico ao tornar
vivo um de seus protagonistas, Pois, para agradar
o pblico, arrumou uma mulher mais sensual para
o musculoso protagonista. A srie tentou ser mais
violenta na segunda temporada, e at mesmo no
final da primeira, para agregar audincia e para
sobreviver, mas j era tarde, e a opinio do pblico sobre a srie j estava formada. Rolava pouco
sangue para um filme sobre a Roma antiga e a srie
faliu. J Spartacus, bem mais violento que Roma,
tem sobrevivido mesmo morte real do ator que
fazia o papel do protagonista. Esse passeio constante ao qual Histria e Cinema se aventuram a
busca de aproximao com realidades que, a priori,
so de uma temporalidade e de uma espacialidade
diferentes do mundo contemporneo, mas que possui suas reminiscncias, seja em algumas prticas,
seja no imaginrio e na memria.

ainda o mesmo. Mas os tempos so diferentes. Para


o diretor, hoje seria impossvel filmar Platoon em
Hollyood, pois em 80, o pacifismo remanescente dos
anos de 1960 ainda vigorava. (GIRON, 2005) Bush
tinha 10 anos na poca do primeiro Alexandre. Viu o
filme quando criana? Viu como estudante de graduao em histria? Que peso teve o cinema americano
na formao poltica de Bush?
Um achado do DVD o trailer recuperado
do filme de 55. Atravs dele podemos ver como o
filme foi recebido e lanado. Nele no h lugar para
o politicamente correto para Olmpia, que aparece
quase como uma vbora. So claras as dvidas do
cine pico americano com o Western (MACEDO).
Alexandre foi o maior oramento at ento na
carreira do diretor esquerdista. Se o oramento foi
grande, a receita no. O povo americano envolvido
nas guerras de Bush desconsiderou o filme. Alm
disso, o filme usa de poucos efeitos especiais,
quase que somente nas batalhas. Foi rodado no
Marrocos, Gr-Bretanha e na Tailndia. O diretor
j havia namorado o gnero pico ao co-escrever
as sequncias de Conan, O Brbaro em 1982, com
Arnold Schwarzenegger.

Alexandre Magno, como os indivduos que


compuseram os cenrios da Histria, em especial
da antiguidade, um enigma. Sejam os livros,
sejam os filmes e documentrios que tratam sobre
sua vida e sua atuao como governante, o que
est em jogo um trabalho incansvel de (re)
visitao ao passado e memria de uma figura
indubitavelmente importante para a compreenso
da vida da antiguidade clssica.

CONSIDERAES FINAIS
Para muitos, os filmes da dcada de 1950
so bem menos violentos que os atuais. Contudo,
deve-se considerar que as formas de percepo so

REFERNCIAS

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124

O CULTO MARIANO
NO SCULO XIV EM PORTUGAL

Camila Rabelo Pereira1


Adriana Zierer

Os estudos de gnero, ao empregarem tal


paradigma, rejeitam o determinismo biolgico e
a ideia de que a distino sexual natural, universal ou invariante, a despeito das diferenas
anatmicas entre machos e fmeas na espcie
humana. Como destaca Scott (1994, p.13), gnero o saber que estabelece significados para
as diferenas corporais. Nesse sentido, no s
o gnero visto como uma construo cultural,
mas tambm o sexo (SILVA, 2009, p. 99).

tema aqui discutido objeto de pesquisa


realizada no interior da Universidade
Estadual do Maranho, atravs do grupo de discusso de Histria Antiga e Medieval
intitulado Mnemosyne. A pesquisa desenvolve-se
por demanda dos textos trabalhados no grupo de
estudo j citado. Metodologicamente trabalhamos
com referenciais da Histria de Gnero, atravs
de autoras como Andria Cristina Lopes Frazo
da Silva, Joan Scott e Rachel Soihet. Essas pesquisadoras discutem a aplicao da categoria
de gnero para os estudos das experincias femininas em sociedade, pois os papis prprios
de homens e mulheres no so estabelecidos
biologicamente, mas sim de acordo com o tempo
e o espao histrico, sendo legitimados pelas instituies e normas vigentes em cada sociedade.

Assim, o gnero e o sexo no so verdades


infalveis e neutras, mas sim saberes que ganham
sentidos dentro do contexto da luta por poderes.
Esta pesquisa visa analisar e explicar os sistemas
de significao das diferenas sexuais atravs do
discurso presente na hagiografia mariana Milagres Medievais, numa coletnea mariana alcobacense, ou seja, analisar o discurso institucional
que tentava nortear as aes femininas tendo
como modelo de representao cultural Maria.

Os estudos de gnero partem de concepes


ps-modernas, e surgem na dcada de 80, a partir de questionamentos epistemolgicos alados
pela histria das mulheres. Em busca de legitimao os pesquisadores pautaram as pesquisas
de gnero no paradigma ps-moderno, que foi
constitudo durante o sculo XX.

Os processos de significao da diferena


sexual implicam portanto, em relaes de
dominao, que esto presentes e so legitimadas no mbito das instituies, nas normas,
nas prticas, na adoo de papis sociais, na
construo das identidades subjetivas e coletivas, pelos smbolos e pelas representaes.
Assim, o gnero est em todos os aspectos da
experincia humana, constituindo-os, ainda que
parcialmente (SILVA, 2009, pg. 100).

Na teoria histrica o paradigma ps-moderno renuncia busca por leis causais e gerais para
explicao dos fenmenos, frisando o estudo
do particular e dos processos de significao,
relegando as origens a uma explicao nica e
coerente e negando a imparcialidade cientifica.
Essas investigaes so centralizadas em tcnicas
de anlise retrica e do discurso.

O gnero como categoria de anlise no adota definies fechadas sobre o que ser homem
ou mulher, ou o que caracteriza o masculino e
o feminino, mas sim como estes elementos so
discursivamente produzidos em meios sociais

1 Graduanda da Universidade Estadual do Maranho (UEMA/Mnemosyne). Este trabalho fruto da iniciao cientfica (BIC-UEMA) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer.

125

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

especficos, gerando e ganhando significados.


Pois, so de acordo com a demanda social alterados, ressignificados, eliminados, negados ou
reafirmados, portanto a pesquisa deve trabalhar
na incoerncia, descontinuidades, conflitos, e
contradies das significaes de gnero, analisando como as relaes entre homens e mulheres
se constituem e se perpetuam no tempo.

lo feminino mariano. Estudioso da fonte, Aires


Augusto Nascimento ressalta a importncia e a
circularidade dos milagres marianos no medievo.
Nascimento aponta que 7 das 12 composies das
Cantigas de Santa Maria compostas por Afonso
X, O Sbio, tiveram como fonte os milagres presentes na coleo latina utilizada nesta pesquisa.
Utilizamos a categoria de gnero para analisar o ideal de virgindade proposto pelo discurso
normativo que foi significado e ressignificado
pelas mulheres que o receberam como uma possvel forma de controle da sua prpria sexualidade.
Na fonte primria a construo simblica da
Virgem Maria como representao do feminino,
e modelo exemplar a ser seguido, a virgindade
a caracterstica mais valorizada, a castidade de
Maria significa a pureza do corpo e o repdio
luxria, pecado combatido pela Igreja.

Atravs da fonte primria Milagres Medievais,


numa coletnea mariana alcobacense, analisamos
a representao mariana em Portugal no sculo
XIV. A hagiografia uma coletnea de 22 (vinte
e dois) milagres latinos atribudos intercesso da
Santssima Virgem, encontrados na biblioteca do
mosteiro de Alcobaa em Portugal, e traduzidos
por Aires Augusto Nascimento em 2004.
A fonte primria Milagres Medievais, numa
colectnea mariana alcobacense possui 22 milagres divididos em 2 (dois) grupos de acordo com a
ocorrncia: o primeiro grupo contm 15 (quinze)
milagres que ocorreram em espaos e tempos
diversos, porm os milagres 11 e 12 possuem 2
(dois) submilagres. O segundo grupo contm 7
(sete) milagres que ocorreram no santurio do
Rocamador na Frana.

Maria Me de Misericrdia nos apresentada como um dos modelos propostos pela Igreja
Catlica com o intuito de ordenar e coordenar
as aes femininas. Maria est em uma posio
privilegiada e nica, nesse plano mediador, sua
figura est vinculada maternidade de Cristo e
compaixo para com os seres humanos.
A construo da imagem feminina era em
maior parte responsabilidade de homens religiosos, que destacavam as fraquezas fsicas e o perigo que elas representavam no desvio da conduta
masculina. Os escritos legitimavam a submisso
aos homens para que as mesmas pudessem ser
controladas. Na Idade Mdia as mulheres eram
retratadas muitas vezes nas fontes como cortess
volveis, santas ou rainhas cruis, estabelecendo
assim uma dicotomia reducionista da existncia
da mulher como ser social, pois para existirem
eram piedosas, malvadas ou escandalosas.

Percebemos a circularidade e a importncia da


Virgem Maria na Europa Ocidental Medieval, pois a
fonte primria utilizada foi encontrada no mosteiro
de Alcobaa em Portugal, sendo que a transcrio
desses milagres no possui autor definido, provavelmente uma fonte escrita por um clrigo.
O autor da fonte, no Prlogo resume os motivos que o levaram a escrever sobre os milagres
marianos: milagres escritos para a honra da Virgem
Maria e de seu filho. Porm, o autor esclarece que
os milagres descritos por ele no se comparam aos
milagres realizados por Deus em favor da Virgem,
e dessa em favor de Deus, e ressalta que a permanncia dos laos entre Deus e Maria mantido pela
sua permanente condio de Virgem mesmo aps
o parto (Virgem Perptua/Imaculada).

Repensar a historiografia dominada pelo


pensamento masculino, que priorizava as aes
de grandes homens, a poltica e a guerra,
uma ao rdua, mas a partir da Nova Histria,
intensificou-se o debate intelectual sobre os
excludos da histria, que se tornaram objetos privilegiados, e nessa valorizao que se
inserem as mulheres como objeto de estudos. A

Os milagres possuem a inteno de promover


a celebrao dos sbados em honra de Maria, a
peregrinao a santurios particulares e o mode126

Camila Rabelo Pereira

participativa e laica. Considerado o sculo dos


santos por excelncia, percebemos que a partir
do sculo XIII, que a representao mariana
valorizada com a intensificao na construo de
igrejas em honra da Virgem, e com o aumento de
milagres atribudos a Ela. As abadias e dioceses
travaram embates contra a intromisso das autoridades monsticas, que tentavam em Portugal de
todas as formas interferir, tentando inibir o poder
crescente da Igreja em solo portugus, pois era
preciso legitimar o poder da monarquia que por
vezes entrava em litgio com os interesses clericais.

partir dessa perspectiva, so encaradas no como


santas ou malvadas, mas sim como mulheres
que viviam e existiam como seres sociais de
acordo com a sua sociedade, tempo e espao. As
mulheres medievais tinham seus papis sociais
determinados e legitimados principalmente nos
escritos produzidos pelos clrigos.
A imagem do elemento feminino na Idade mdia
nos trazida por textos, em geral, escritos por
homens religiosos, notadamente at o sculo
XIII, quando assistimos a um revigoramento da
literatura de origem laica. Levando isso em conta,
no podemos nos esquecer de que a perfeio
religiosa estava no modelo monstico e a tradio
monacal vinculava a mulher ao pecado. Ainda que
consideremos a experincia monstica feminina,
no h dvida de que foi o veio masculino aquele
que caracterizou mais profundamente o universo
religioso regular, particularmente o beneditino. O
contedo das fontes traz, assim, a mulher associada fragilidade, ao desejo, maior propenso ao
pecado, quando no definida como instrumento
do diabo (VISALLI, 2009, p. 101).

Na tentativa de manter o poder pontifcio


destacam-se as determinaes do IV Conclio de
Latro, que tinha como metas fundamentais a
homogeneizao da liturgia, a uniformizao das
prticas religiosas a partir da proibio da criao
de novas Ordens, a questo das heresias e como
combat-las, so medidas tomadas pela Igreja na
tentativa de conter a expanso de movimentos
religiosos considerados herticos, e para a manuteno do poder pontifcio. O reinado de Afonso II
(1211-1223) marcou efetivamente a centralizao do
regime monrquico, o que ocasionou intervenes
dos monarcas em assuntos internos das abadias.


As relaes no sculo XIV ficaram mais
complexas, devido s mudanas sociais: economia
mercantil e monetria, crescimento urbano e novas
formas de cultura se desenvolviam juntamente com
as j existentes relaes feudais. Os sculos XII
e XIII configuram-se como um perodo marcado
pelo crescimento econmico, pelas modificaes
na composio social e nas relaes de produo,
e o surgimento de novas necessidades espirituais
resultado da efervescncia religiosa herdeira da
Reforma monstica e do ideal cisterciense.

Portugal desde o sculo XIII passava por


uma disputa poltica que colocava em novos termos as relaes de poder na regio, disputa esta
que envolveu inicialmente a dinastia de Borgonha e depois a dinastia de Avis, que procuravam
formas de legitimar os anseios por poder. Em
Portugal como nos reinos vizinhos, a grande crise
do sculo XIV, levou a nobreza senhorial a se
posicionar frente ao fortalecimento dos poderes
monrquicos, por sua vez a monarquia tentava
frear o domnio social do clero, partilhando com
novas categorias sociais urbanas e a nobreza os
espaos de sociabilidade.

As vrias formas de religiosidade que emergiram


em fins da Idade Mdia devem ser entendidas, em
parte, como subproduto do seu meio social- marcado pela desagregao dos laos feudais, pela
emergncia das economias de base familiar e pelo
prprio fenmeno do florescimento das cidades- associado profunda herana religiosa deixada pelos
ideais propalados a partir da Reforma monstica,
tendo como seu principal baluarte So Bernardo de
Claraval (MAGALHES, 2009, p. 67-68).

A insurreio nacional e popular, demarcado em Portugal, como uma nova fase da histria
da monarquia portuguesa com a dinastia de Avis,
nesse ensejo h uma valorizao das crnicas que
narravam as aes dos reis, os elementos que deveriam ser fixados na memria dos reis e de toda
a sociedade so selecionados. Durante o sculo

Essas mudanas, como ressalta Magalhes,


so o resultado direto da co-presena de elementos
feudais e o desenvolvimento urbano, que resultaram em uma busca por uma religiosidade mais
127

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

XIV, em Portugal os poderes reais empenham-se na


promoo dos reis, os colocando como regedores e
defensores do reino, em busca de novas alianas e
manuteno de velhas alianas, integrando novos
grupos sociais e velhos grupos sociais (fidalgos,
clrigos, letrados e mercadores), forjados principalmente a partir do movimento de expanso econmica que culminou nas Grandes Navegaes. Os
grupos sociais mais beneficiados pela aproximao
da realeza e da corte so os dirigentes urbanos,
mercadores e senhores dos castelos.

No decorrer da pesquisa percebemos que o


culto mariano em Portugal possui suas especificidades, a representao mariana foi utilizada
como discurso na luta de credos (Maom contra
Cristo), antes mesmo da valorizao da Virgem
Maria em todo o ocidente cristo. Ao analisarmos
a histria de Portugal percebemos que na luta de
credos os cristos utilizaram diversas estratgias
na tarefa de evangelizao.
O discurso religioso na fonte primria apresentou-se de maneiras distintas, os milagres so
adaptados de acordo com as necessidades do momento. E o culto Virgem Maria cresceu na mesma
medida em que crescia a necessidade de combater o
Isl no territrio portugus principalmente a partir
do sculo V. Maria foi a protetora fiel dos cristos
em sua luta contra os muulmanos, percebemos
isso nos diversos relatos de batalhas e nos milagres
2,4 e 9 na hagiografia Milagres Medievais, numa
colectnea mariana alcobacense em que Maria
aparece diante dos fiis demonstrando que a vitria
era uma certeza. Maria em Portugal se torna uma
santa padroeira da guerra defensora dos cristos.

A autoridade do rei construda atravs de


suas viagens aos recantos do reino, na conduo de
guerras externas que afirmam a independncia de
Portugal, guerras internas e a divulgao da autoridade do rei. Nesse processo percebemos a valorizao
de smbolos culturais, como Maria, que possui em
Portugal uma representao de guerreira.
Portugal havia desenvolvido uma cultura de
guerra peninsular quase permanente. E ainda mais
no sculo XIV, em que a acentuao da violncia
aristocrtica gerou um sculo de guerras quase
constantes. Sejam as guerras com Castela ou com
os mulumanos, sejam as guerras internas de D.
Dinis e de Afonso IV (NOGUEIRA, 2010, p. 45).

Na sociedade portuguesa, cuja realidade


histrica est marcada pela intensa relao com
a diferena religiosa, e com as necessidades da
luta de um credo contra outro, a Virgem ocupa um
lugar de destaque no sistema simblico. Ao analisarmos a fonte constatamos que na construo
simblica da Virgem Maria como representao
do feminino, e modelo exemplar a ser seguido, a
virgindade a caracterstica mais valorizada, pois
a castidade de Maria significa a pureza do corpo
e o repdio a luxria pecado combatido pela
Igreja. Pois, a mulher como ser inferior possuiria
a tendncia a cometer a luxria.

Assim, o rei um chefe das guerras que tenta


ordenar a ao dos seus sditos, para impor sua
soberania era preciso afirmar seu poder internamente, por isso, os reis promoviam aes associadas
ao exerccio da justia, pois era preciso afirmar a
importncia dos reis na garantia da paz e da prosperidade do reino, era preciso ser justo com todos
aqueles que ajudavam na construo da riqueza
do reino, era o discurso propagado internamente,o
discurso ordenador e moralizador, sinalizando a
constituio do Estado: aparecimento de funes
poltico-institucionais especializadas; reconhecimento da necessidade de uma autoridade suprema,
que servi-se de suporte para a estrutura organizacional e que primasse pela moral; existncia de
fronteiras mais ou menos permanentes; e a projeo
das cidades como locais em que a monarquia e os
grupos senhoriais pudessem constituir o seu poder
poltico, as cidades se mostram mltiplas, dinmicas, abrangentes, que confronta em seu espao os
diferentes grupos sociais.

Analisamos como o ideal cristo de virgindade foi acolhido pelas mulheres medievais, e quais
foram os significados que elas deram ao discurso
normativo da virgindade, concluimos que homens e
mulheres interpretam cada qual a seu modo, o ideal
de conduta sexual, por isso cada grupo dar distintos
significados a experincia religiosa. Enquanto os
homens viam a virgindade e o casamento como
formas de controle das mulheres e manuteno dos
128

Camila Rabelo Pereira

luxuriosos; d) a insensatez de Eva, que teria ensinado


apenas uma vez ao homem, e como consequncia
desvio Ado, e subverteu o mundo. A pregao feminina comeou a ser discutida principalmente com
o advento das heresias, que muitas vezes permitiam
a pregao feminina.

seus poderes, as mulheres utilizavam o discurso


da virgindade como uma outra possibilidade de
experincia social e mecanismo de defesa.
A virgindade poderia ser uma sada para
aquelas que optavam por uma vida para alm do
casamento e da maternidade. Com a valorizao
feminina e a multiplicao de mosteiros dedicados
as mulheres, estas podiam optar entre o casamento
ou a vida religiosa. Com a caracterizao dos milagres constatamos que a virgindade a caracterstica
mais recorrente nos 22 (vinte e dois) milagres, sendo
mencionada em 15 (quinze) milagres, demonstrando que as mulheres medievais que optavam pela
vida religiosa eram valorizadas por serem puras e
castas se tornando assim esposas de Cristo.

Os locais prprios das mulheres determinados culturalmente no sculo XIV em Portugal,


reafirmam caractersticas consideradas inerentes
ao comportamento feminino: a sobreposio do
instinto a razo, o descontrole sexual, a tendncia
a luxuria, fraqueza de esprito, fracas fisicamente,
frgeis moralmente entre outros, apontam para
as contradies do discurso, pois por mais que
as mulheres conseguissem algum tipo de reconhecimento social, seja ele por seu celibato, elas
continuavam sendo representadas com imagens
negativas, e suas ditas fraquezas legitimavam a
educao como uma das formas de controle da
mulher, especialmente as mulheres religiosas, que
tinham como modelo ideal Maria.

O clausto as mulheres religiosas permitiam


uma livre tutela direta de um pai ou esposo, e
at mesmo reconhecimento social pela prtica
de vida pautada na castidade, pois nas biografias
das santas muitas vezes o casamento colocado
como um fardo do qual elas se livraram atravs da
castidade. Maria apesar de ser um modelo impossvel de imitao, se constitui como um ideal a ser
alcanado pelas mulheres, pois o enaltecimento
de Maria na hagiografia principalmente atravs
da sua virgindade, a sua virgindade permanente
evidenciada por todo o texto. Percebemos que o
modelo mariano para as mulheres religiosas est
pautado principalmente na castidade que as mulheres deveriam manter, o discurso est presente nos
15 milagres analisados. E mesmo sendo um modelo
impossvel de ser alcanado em sua totalidade,
Maria caracterizada pela sua espiritualidade que
permitiu a humanizao da relao com o divino.

As mulheres representavam muitas vezes


um perigo, pois sua sexualidade e corpo traziam
perigo aos homens, j que eram vistas como culpadas pela queda de Ado. Na Baixa Idade Mdia
h uma preocupao recorrente com as vozes
femininas, que, como j mencionamos, comeam
a ganhar espao principalmente atravs das heresias. Assim muitos textos clericais condenam
a tagarelice, caracterstica tipicamente feminina,
que precisava ser contida.
Percebemos na fonte primria que Maria
um ideal inatingvel, mas um modelo necessrio
para controlar e legitimar os locais prprios dos
homens e das mulheres. Ressaltamos que a valorizao mariana no significou uma mudana
sobre aquilo que se pensava sobre as mulheres.
Maria um fenmeno contraditrio, representante de um ideal instucionalizador da Igreja
Catlica, que permitiu s mulheres religiosas
outra possibilidade de experincia social, alm
do casamento e da maternidade, mas ao mesmo
tempo ela perpetua o local e as relaes de poder
desiguais entre o gnero, pois a tutela feminina
passa do pai ou do esposo, para a Igreja.

Mesmo tendo o reconhecimento social atravs


da castidade, as mulheres tinham seus espaos e
suas atividades determinados pela Igreja, a pregao
feminina discutida entre os mendicantes, era proibida
nos manuais dos pregadores, restava as mulheres
na maioria das vezes exercer atividades dentro dos
mosteiros. De maneira geral a proibio das mulheres de pregarem era pautada em quatro argumentos:
a) falta razo as mulheres; b) as mulheres ficariam
constrangidas pela sua condio de sujeio; c)a pregao feminina poderia ocasiona desejos mundanos/
129

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130

MTIS E ATHEN:
Uma leitura de Teogonia de Hesodo
Camila Alves Jourdan1
Alexandre Carneiro Lima2

No que concerne ao helenista Jean-Pierre


Vernant, seus trabalhos apresentam-se em uma
organizao de uma estrutura dos mitos como
um sistema de classificao que, de certa maneira, um meio de apreenso da realidade atravs
de expresso simblica, ou seja, atravs de uma
linguagem que conatural da religio h o desvendar particular de uma concretude real dos
fenmenos. Entretanto, o homem no possuiria,
segundo Vernant, a conscincia de ter inventado
essa linguagem que representa o mito; teria a
prpria compreenso que o mundo falaria desta
forma/lngua. Sendo assim, O universo lhe parece como a expresso de potncias sagradas que,
revestidas de formas diversas, constituem a trama
verdadeira do real (VERNANT, 1999, p.91).

este artigo buscamos nos inserir em uma


abordagem cultural acerca da sociedade
ateniense. Visto que, seguindo uma
historiografia da escola francesa, analisaremos
uma obra de carter divino/mtico para elucidar o
valor da noo mtis, ou seja, atravs da narrativa
mtica poderemos vislumbrar a concretude da
realidade da sociedade ateniense. Desta forma
apresentaremos, resumidamente, a linha terica
que utilizamos neste presente.
Foi durante a dcada de 1960 que a escola
francesa despontou como cone para uma historiografia de amplitude mundial, referindo-se
acima de tudo, a J-P. Vernant, P. Vidal Naquet e
M. Detienne (DOWDEN, 1994, p. 55). Atravs
do Centre de Reacherches Compares sur ls
Socits Anciennes, as pesquisas desenvolvidas
visavam uma abordagem do mito atravs da multidisciplinaridade com outras disciplinas, como
a Arqueologia, Sociologia, mas principalmente a
Antropologia, tratando-o como a expresso da
maneira como a sociedade grega pensava sobre
si mesma, mas tambm dos diversos aspectos do
imaginrio desta sociedade (MOSS, 2004, p.
170). Tais pesquisas estavam sendo apoiadas na
semntica dos documentos textuais e imagticos,
interligando-se s perspectivas antropolgicas.
Se h algo que tais pesquisadores [da escola
francesa] tm em comum, afora serem franceses, talvez seja uma grande sensibilidade pelas
questes, ambientes e tenses expressos no mito
e pela capacidade de construir gradualmente uma
representao (DOWDEN, 1994, p. 56).

Tomando os documentos textuais que esto


disponveis contemporaneidade e que podem
nos esclarecer sobre o modo de vida dos gregos da
antiguidade, compete-nos compreender que esta
literatura grega, como explicita Claude Moss,
uma das mais ricas e variadas que existem. (MOSS, 2004, p.191). Empregaremos para a construo
desta anlise o texto de Hesodo, Teogonia, que
se centra no relato acerca das origens dos deuses.
Apontando a genealogia, as tramas e artifcios
feitos, at a afirmao de um panteo divino. Incidiremos nossa anlise a partir dos acontecimentos
poticos, demonstrando a atuao da noo mtis
na constituio dos atos dos deuses. Sendo esta
noo assumida pela divindade Palas Athen, e
evidenciada nos rituais Panatenicos.
Segundo Jean-Pierre Vernant, o indivduo
era, desde o bero, apresentado ao mundo dos
deuses atravs de fbulas e contos, segundo uma

1 Graduada em Histria na Universidade Federal Fluminense. Mestranda


do PPGH/UFF/Nereida.
2 Doutor em Histria. Docente do PPGH da UFF/Nereida.

131

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

intelectuais (DETIENNE; VERNANT. 2008 p. 11).

tradio oral. Entretanto, era atravs dos poemas e narrativas que o divino, suas estranhezas e distncia lhe
eram familiarizados de modo acessvel inteligncia. Eram nos banquetes, nos concursos, jogos ou em
festas oficiais que ocorria a transmisso de valores, no
que tange ao carter divino, a partir do canto dos poetas
(aedos), com o auxlio de recurso instrumental. Neste
sentido, A atividade literria, que prolonga e modifica,
pelo recurso escrita, uma tradio antiqssima de
poesia oral, ocupa um lugar central na vida social e
espiritual da Grcia (VERNANT, 2006, pp.15-16).
Esta literatura se constituiu como uma verdadeira
instituio que serviu como meio de conservar e comunicar o saber, construindo uma memria social,
e que possui um papel proeminente para este fim.

A combinao do faro, a sagacidade, a previso,


a sutileza de esprito, o fingimento, o desembarao,
a ateno vigilante, o senso de oportunidade (DETIENNE; VERNANT. 2008, p. 11) so componentes
onde se pode vislumbrar a mtis. A ao do indivduo
possuidor da mtis a do tempo de um relmpago,
sempre pronto a agir. Entretanto, no um impulso
qualquer, um planejamento rpido e, ao mesmo
tempo, complexo e profundo, at mesmo paciente para
a espera da hora certa de ao. Desta forma, a mtis
rpida para a prtica do imediato e um pensamento
denso para um pedao espesso do futuro. Como mostrou Ana Lvia Bomfim, Um homem possuidor da
mtis tem uma sabedoria que variada e que lhe permite um grande leque de recursos, de desembaraos
para as situaes crticas ou para o melhor exerccio
de um ofcio (Bonfim, 2008).

necessrio ressaltar que Hesodo, bem como


Homero, exerceu uma funo privilegiada. Suas
narrativas, a propsito dos seres divinos, assumiram
um valor quase cannico, servindo como modelos
referenciais para os autores que lhe sucederam, como
tambm, para o pblico ouvinte e leitores. Cabe-nos
notar os valores que inundam esses excertos, como
meio para compreender a estrutura mental que se
fazia presente na sociedade polade tica nos perodo
arcaico e clssico. Como destacou Vernant, a atividade potica continuou a exercer esse papel de espelho
que devolvia ao grupo humano sua prpria imagem,
permitindo-lhe apreender-se em sua dependncia em
relao ao sagrado (VERNANT, 2006, pp.16-17).

O que propomos perceber essa mtis no texto de


Hesodo, Teogonia, nos atos que foram concretizados
pelos deuses, a partir disto, ressaltamos trechos onde
tal mtis pode ser vislumbrada.




[Gaa] Disse com ousadia, ofendida no corao:


Filhos meus e do pai estlido [Cu], se quiserdes
ter-me f, puniremos o maligno ultraje de vosso
pai, pois ele tramou antes obras indignas
(vv. 163-166).

Neste sentido tem-se o ardil de Gaa para articular/tramar a queda de Cu, inflamando seus filhos,
entretanto o nico a responder a este chamado
deus-tit Crono.

Como diz Moss, a poesia Hesidica, tanto


Teogonia, quanto Os trabalhos e os dias, se caracterizava como parte da poesia pica, presente entre os
sculos VIII e VII a.C. Em que seus temas eram vrios,
e esta poesia eram cantadas com acompanhamento de
msica, como j citado.

Ousado o grande Crono de curvo pensar


devolveu logo as palavras me cuidadosa:
Me, isto eu prometo e cumprirei a obra, porque
nefando no me importa o nosso pai, pois
ele tramou antes obras indignas (vv. 168- 172).

Com isto, Crono se abrasou contra o Cu e, juntamente com Gaa, tramou uma ao: e inculcou-lhe
todo o ardil (v.175). A ao no qual destituiu Cu
de sua supremacia divina ocorreu da seguinte forma,
segundo Hesodo:

O vocbulo mtis, em seu carter semntico,


manteve uma coerncia e estabilidade ao longo do
perodo helnico, indica um modo singular de inteligncia, uma prudncia avisada. O seu campo de
atuao amplo e relevante para os sistemas de valores
dos atenienses. Porm, no se manifesta claramente
pelo que . Ela se apresenta nas fendas do cotidiano,
no se explicitando abertamente. A mtis um conjunto complexo, em que se articula, com exps Marcel
Detienne e Vernant, um jogo de prticas sociais e

132

Veio com a noite o grande Cu, ao redor da Terra


[Gaa] desejando amor sobrepairou e estendeu-se
a tudo. Da tocaia o filho alcanou com a mo
esquerda, com a destra pegou a prodigiosa foice
longa e dentada. E do pai o penis ceifou com mpeto e laou-o a esmo para trs (vv.176- 182).

Camila Alves Jourdan / Alexandre Carneiro Lima

Alm de completar com sucesso a ao contra o


deus-tit ao destron-lo e assumir a soberania sobre
deuses e homens. Na luta rpida de Zeus ps em seu
favor os irmos, que outrora haviam sido engolidos
por Crono, e os tios paternos, que lhe presentearam.
No que se segue nos versos que esto entre a batalha
e o comeo do reinado de Zeus a noo mtis, que
passa da ao prtica o combate em si inteligncia
astuta a conquista de aliados.

Este ato est repleto da noo mtis. Nesta ao,


o ardil, tanto de Gaa quanto de Crono, se faz presente;
no somente pela citao semntica que se encontra
no verso, mas por toda a estrutura do embate divinal.
Tem-se a conjugao da prtica com a inteligncia, a
ao rpida com o pensar ardiloso e profundo. Alm
da citao em que mostra Crono como possuidor da

Um dos grandes embates, em que a mtis est no


concerne do desenvolvimento do ato, a questo de
Prometeu e o fogo sagrado. Tal trajeto nos versos to
longo que nos basta traar a histria e apontar alguns
fragmentos textuais. Zeus, primeiramente mantm
aprisionado Prometeu, este, quando escapa, ardilosamente faz uma oferenda a Zeus, no qual esconde, nas
entranhas da oblao, males ao deus-olmpico. Irado
com a grave ofensa, Zeus nega o fogo humanidade.
Prometeu rouba este fogo, concedendo-o aos homens,
enraivecendo Zeus. Este, como meio de punio
benfica, cria Atena e apresenta suas caractersticas
negativas de ser mulher, mostrando a parte mal
das mulheres na sociedade. Com isto, a mtis de Zeus
se faz superior a de Prometeu. Neste embate de mtis
contra mtis, Zeus o vitorioso. Destacamos os seguintes versos que representam este confronto, onde
a mtis fundamental.

mtis, a saber: curvo pensar. Neste sentido, podemos


destacar outra articulao em que nota-se a mtis.

E engolia-os o grande Crono to logo cada um

do ventre da me descia aos joelhos, traman-

do-o para que outro dos magnficos Uranidas

no tivesse entre os imortais a honra de rei [...]

Mas quando a Zeus pai dos deuses e dos homens ela

deveria parir, suplicou-lhe ento aos pais queri-

dos, aos seus, Terra e ao Cu constelado, compo-

rem um ardil para que oculta parisse o filho,

e fosse punido pelas Ernias do pai e filhos en-

golidos o g rande Crono de cu r vo pen-

sar. Eles escutaram e atenderam filha querida

(vv. 459-462 e vv. 468-474).

Na prtica da ao, Crono engole os filhos, usan-

do-se da astcia para no ser destronado. Desta forma,

de auxili-la em um ato que poder findar o reinado

[Prometeu fala] Filho de Jpeto, insigne dentre


todos os reis, doce, dividiste as partes zeloso de
um s!. Assim falou a zombar Zeus de imperecveis
desgnios. [...] Zeus, o de maior glria e poder dos
Deuses perenes, toma qual dos dois nas estranhas te
exorta o nimo. Falou por astcia. Zeus de imperecveis
designos soube, no ignorou a astcia (vv. 543-545;

de Crono. Aps o nascimento e o fortalecimento de

vv. 548-551).

a mtis se apresenta na peleja do deus-tit de manter


sua soberania aos outros imortais e mortais. No mesmo
sentido, Ria usa do seu ardil para convencer aos pais

Prometeu busca agradar Zeus atravs de palavras e oferenda, entretanto, Zeus percebe as suas
ms intenes.

Zeus, Terra (Gaa) incita este contra Crono, para que


aja e destrone-o. Assim, v-se em Teogonia a seguinte
passagem:

[...] E com o girar do ano, enganado por repeti-

das instigaes da Terra, soltou a prole o grande

Crono de curvo pensar, vencido pelas artes e vio-

lncia do filho. [...] E livrou das perdidas prises

os tios paternos Trovo, Relmpago e Arges [...]

deram-l he o t rovo e o raio f lamante

(vv.493 - 496; vv.501-501a; v. 504).

A construo desta ao, como intitulamos


mtis contra mtis, o ardil de cada deus contra o ardil do outro. A tentativa de se sobrepor,
133

Porm o enganou o bravo filho de Jpeto: furtou o brilho longevisvel do infatigvel fogo [...]
No se pode furtar nem superar o esprito de
Zeus pois nem o filho de Jpeto o benfico
Prometeu escapou-l he pesada clera.
(vv.565-566; vv. 613-616).

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

como apresenta Walter Burkert, a deusa Mtis


me da divindade Athena. Nesta verso, Mtis
seria a primeira esposa de Zeus; este foi avisado
por Gaa e Cu, de que um filho seu poderia destron-lo. Receoso com o que poderia acontecer-lhe,
tratou de engolir Mtis, evitando assim o nascimento deste filho. No entanto, sentindo fortes dores
na cabea, Zeus ordenou que Hefestos a abrisse.
Quando este lhe desferiu um golpe de machado,
nasceu completamente adulta e armada a deusa
Athena, apropriando-se da mtis maternal. Segundo outra verso, Atena teria sido gerada por
Zeus, sozinho, sem qualquer interveno maternal,
e dele prprio absorvido a mtis.

atravs da inteligncia e da prtica, ao outro. Em


uma nova citao :






Mas quando queles ofereceu todo o sustento,


nctar e ambrosia que s os deuses comem
no peito de todos cresceu o nimo viril.
Aps sorverem o nctar e a amvel ambrosia
disse-lhes o pai dos homens e dos Deuses:
Ouvi-me, filhos magnficos da Terra e do
Cu [...] (vv. 639-644).

E Zeus segue a incitar os deuses olmpicos


contra os deuses-tits. Ardilosamente, o deus dos
deuses alimenta seus irmos deuses com algo
maravilhoso, fazendo com que estes se sentissem
com as foras e a vontade renovados, estando
prontos a lutar. Ao fazer isto, Zeus inicia um
discurso no qual convoca os deuses olmpicos
a guerrear e findar com os deuses-tits. A mtis
se constitui porque Zeus usa de um estratagema
para inflamar os outros deuses a seu favor e isto
resultar na longa luta entre estes e os deuses
titnicos.

Palas Athen possui diversas potncias onde


atua a mtis. Tais como a deusa que usa o frio e
domestica o cavalo (Atena hippa), a deusa que
orienta o navegador no mas (Atena athya), a deusa que auxilia o condutor de carros nos jogos de
competio (Atena keletheia), ou ainda por sua
caractersticas mais explcta, a deusa da guerra de
estratgia, da guerra como ltimo fim de resoluo
de disputas, uma guerrajusta (Atena khaloikos).
Em todas essas Atenas a mtis se faz evidente.

Em outra passagem, diretamente vinculada


ao nascimento da divindade Athen, a mtis se
arquiteta na atuao de Zeus.







Zeus rei dos deuses primeiro desposou Astcia [Mtis] mais sbia que os deuses e os ho
mens mortais. Mas quando ia parir a Deusa de
olhos glaucos Atena, ele enganou suas entranhas
com ardil, com palavras sedutoras, e engoliu-a ventre
abaixo [...] Mas Zeus engoliu-a antes ventre
abaixo para que a Deusa lhe indicasse o bem e o mal
(vv. 886-890; vv.899-900).

A mtis em Atena hippa se delineia a partir


do conflito entre Atena e Posdon. Este deus cria
o cavalo, porm a deusa que, atravs da criao
do freio (objeto que prende o animal carroa),
domestica o animal, tornando-o til aos homens.
Neste caso, a inteligncia de Atenas se sobrepe
fora de Posdon. Outra caracterstica desta
Atena sobre o condutor, que necessita da mtis
como uma reao imediata, ateno a todas as
circunstncias que possam se desenvolver, um
bom reflexo, no qual utiliza o veculo da melhor
forma, segundo seus interesses.

O ato de Zeus por si s o uso da mtis. A


posteriori irei melhor me referir a este fato.
vlido ressaltar que na obra hesidica apresentada
h outros versos em que a noo mtis explcita, entretanto, no convm a esta comunicao
apresent-lo, pois seria demasiadamente longo.

Nas diversas problemticas que se constroem


para um navegador no mar, a divindade Atena
athya atua em sua orientao, seja como um
animal que orienta o navegador, a gralha marinha, ou por interveno direta, como ocorre na
viagem de Telmaco na Odissia. Em ambos os
casos, a mtis do navegador se faz necessrio para
se aperceber das inmeras situaes que lhe so
configuradas.

A mtis pode ser compreendida como um


tipo de artifcio, uma astcia com prudncia.
Como mencionou Bonfim, tal inteligncia necessria, justamente quando a fora fsica no
pode ou no deve ser empregada para o sucesso
de uma atividade. (VIEIRA, 2008).
Esta noo de mtis encontra-se intrinsecamente ligada ao mito de Palas Atena. Dado que,
134

Camila Alves Jourdan / Alexandre Carneiro Lima

no ocorria o funcionamento da Ekklsia ou da


Boul, o que nos denota a relevncia e o carter
cvico do festival, no era puramente religioso.

Para os condutores de carros de uma competio, Atena keletheia pe sua mtis na figura do
condutor, constituindo-se na habilidade deste de
controlar o cavalo e intuir estratgias para a vitria.

As mulheres possuam proeminncia na organizao dos festivais. Entretanto, este festival no


estava restrito ao feminino, ao contrrio, como bem
explicita Fbio Lessa, nas panatenias ocorria a
integrao de toda a plis, de atenienses e no-atenienses, homens e mulheres, uma representao da
celebrao da unidade territorial cvica ateniense.
Nos festivais panatenicos eram realizadas diversas
atividades, como jogos, disputas de cantos. Todavia,
o ponto aqui ressaltado a pomp. Nesta procisso,
as Kanephroi percorriam o Caminho Panatenico,
levando um pplos Athena e vasos, nos quais havia
oferendas. Tal caminho sagrado percorria a sty,
partindo do Dipylon at o Partenn, que se encontrava na Acrpole da cidade. Nestes vasos votivos
so representadas diversas cenas imagticas acerca
da divindade cultuada, apresentando seu mito e suas
atribuies, como a mtis.

No que tange a relao entre Atena e Ares


(deus da guerra de carnificina, uma de suas facetas), a mtis na guerra se arquiteta de maneiras
distintas. Configurada como Atena khaloikos,
sua mtis incide na habilidade do guerreiro de
utilizar as armas, da rapidez e da ttica adotadas, enquanto que Ares se expe na violncia da
luta. A divindade nesta configurao tambm se
entrelaa com Hefestos, este fabrica as armas de
guerra e Athena as usa com agilidade (DTIENNE; VERNANT, 2008, pp.159- 228).
Na divindade Athen, a mtis revela-se de
maneiras inmeras, segundo a potncia na qual a
deusa apresentada. Entre muitas facetas, como
acima apresentado, a deusa Palas Atena recebe
culto. Na plis dos Atenienses h um grande
festival de culto em sua homenagem, as Panatenias. Estes cultos tiveram incio cerca do VII
sculo a.C, tornando-se mais popular no sculo
VI a.C. Estas ocorriam no primeiro ms tico,
o Hecatombaion, e duravam trs dias, a comear
do vigsimo oitavo dia do ms. Nestas ocasies

Em suma, no transcorrer do mito de Athen,


esta divindade adquire para si a mtis. Sendo esta
noo plausvel de notoriedade na Teogonia de
Hesodo. Alm da representatividade da mtis
para os Atenienses.

135

REFERNCIAS

MOS, Claude. Dicionrio da Civilizao Grega. Rio de Janeiro:


Jorge Zahar, 2004.

BURKERT, Walter. Os deuses configurados. IN: Religio Grega na


poca Clssica e Arcaica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1993.

PARKE, H. W. Festivals in the Calendar Hecatombaion. IN: Festivals


of the Athenians: Aspects of Greek and Roman life. New York: Cornell
University press, 1994.

.Ritual e Santurio. IN: Religio Grega na poca Clssica e Arcaica.


Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993.

HESODO. Teogonia: A origem dos deuses [TRAD.] TORRANO, Jaa.


Teogonia: A origem dos deuses. 7 ed. So Paulo: Iluminuras, 2009.

DETIENNE, Marcel; VERNANT, Jean-Pierre. Mtis: as astcias da


inteligncia. So Paulo: Odysseus, 2008.

VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. So Paulo:


Martins Fontes, 2006.

DOWDEN, Ken. Os Usos da Mitologia Grega. [Trad.] MOREIRA, C.K.


Campinas: Papirus, 1994.

VIEIRA, Ana Lvia Bomfim. Entre a mtis da pesca e a honra da caa.


IN: PHONIX Laboratrio de Histria Antiga / UFRJ. Ano XIV. Rio
de Janeiro: Mauad, 2008.

LESSA, Fbio de Souza. O feminino em Atenas. Rio de Janeiro:


Mauad, 2004.

136

RESIDUALIDADES EM TRS PRINCESAS


PERDERAM O ENCANTO NA BOCA DA NOITE

Cintya Kelly Barroso Oliveira1

O termo foi criado por Paul Sbillot(1846-1918) no


seu Ltrature Orale De la Haute Bretagne, 1881,
e rene o conto, a lenda, o mito, as adivinhaes,
provrbios, parlendas, cantos, oraes, frasesfeitas tornadas tradicionais ou denunciando uma
estria, enfim, todas as manifestaes culturais,
de fundo literrio, transmitidas por processos
no grficos. (CASCUDO, 2000, pp. 438 - 439).

maranhense Nagib Jorge Neto um autor


que prima pelas narrativas encantatrias de
tom oral, provenientes de sua experincia
como ouvinte de estrias de Trancoso e da Carochinha do interior do Nordeste. jornalista e escritor de
contos ensaios e novelas. Sua primeira publicao
na fico j apresentava a temtica do popular oral
com o Presidente de Esporas em 1972. A narrativa
em ritmo de cordel As trs princesas perderam
o encanto na boca da noite de 1976, ttulo desse
trabalho, seu segundo livro e rene 14 contos de
carter maravilhoso e erotizante, que propem a
denncia de tabus ainda vigentes relacionados ao
imaginrio acerca do feminino. Em 1972 publica
O cordeiro zomba do lobo e em 2002 A fantasia
da redeno pelas edies Bagao.

Partindo da oralidade, primeira vertente


de apario de um dado cultural novo e depois
documentado atravs da literatura escrita, atribumos ser por meio desta o documento dos usos,
costumes e a moral de uma poca prxima ou
distanciada. Dessa forma, o quadro etnogrfico
que compe a literatura oral, faz dela um processo
de representao infinitamente fecundo, j que
sempre nos foi delicioso amenizar a narrativa e
deixar fluir a fala a fim de criar imaginativamente.

O enredo de Trs princesas perderam o


encanto na boca da noite versa a respeito do heri
Hermes, sugerindo uma associao narrativa de
Cervantes, que em estado de delrio, moda de
Quixote, busca em suas aventuras maravilhosas
uma princesa pura para casar. Ocorre que o personagem se depara com musas desencantadas
que perderam o encanto na boca da noite. O conto
possui um ritmo prprio de literatura de cordel que
d o modo avassalador e ininterrupto ao relato.

Durante a Idade Mdia a diferenciao entre


o registro escrito e oral, para Jean Batany, se manifestava da seguinte forma: As regularidades
que aparecem nas ocorrncias da fala s podem
efetivamente se tornar normas de uma lngua se
se apoiarem em subplanos de uma identidade cultural mais ou menos precisa (BATANY, 2002, p.
383). A categoria de expressividade oral ou escrita
aparece associada ao conceito de cultura e de identidade, ambos remetendo ao social. Se a narrativa
oral a essncia da erudita, sendo primeiramente
um aspecto de sabedoria que vem do imaginrio
do Todo, ento a oralidade participante do quadro etnogrfico de uma comunidade, e constitui a
expresso de uma mentalidade. O etnolgico para
Cmara Cascudo : a cultura do popular tornada
normativa pela tradio (CASCUDO, 2000 p. 334)
assim sendo, a literatura, que uma das inmeras

A partir dessa caracterizao colocamos em


relevo a literatura como uma das formas de repasse
cultural, seja como escrita, ou como resgate oral. O
fato que o processo vivificador da cultura ocorre
tambm pelo veio literrio, reafirmando a expresso
da psicologia coletiva no quadro da oralidade de um
pas. Referendando o conceito de literatura oral e
popular citamos o etngrafo Cmara Cascudo:
1 Mestre em Literatura pela Universidade Federal do Cear (UFC), sob
orientao do Prof. Dr. Roberto Pontes. Email: ckletras@yahoo.com.br

137

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

manifestaes culturais, tambm cumpre o mesmo


papel. Partindo dessa premissa de transmisso
cultural nada mais justo, associar a teoria da residualidade para justificar esse processo.

no a tica da ao, da vida real e sim se ele obedece tica do acontecimento. Em outras palavras, a
atmosfera do maravilhoso d ao conto um carter de
permissividade de valores que uma forma inspirada
em contar um episdio cotidiano jamais admitiria.
No conto maravilhoso, os acontecimentos ocorrem
como deveriam acontecer, sendo este transmitido
oralmente ou escrito atravs dos sculos, sendo, por
assim proceder, produto residual de um comportamento que estar sempre em repetio.

Como ponto de partida definiremos a referida


teoria, desenvolvida pelo crtico Roberto Pontes,
por suas palavras em literatura e cultura nada
original, tudo residual. Ora, se o residual para
Pontes aquilo que resta, que remanesce de um
tempo em outro, podendo significar a presena de
atitudes mentais arraigadas no passado prximo
ou distante (MARTINS. 2000, p. 517). Ento, as
manifestaes literrias provenientes do campo etnogrfico tambm so residuais, remanescentes e se
cristalizam ao longo dos tempos. Faz-se necessrio
tambm a conceituao de cristalizao, que consiste
na apropriao do material gerado pelas camadas
populares, ressurgindo, a partir da, no nvel culto,
construindo um repertrio com razes na memria
coletiva nacional (PONTES.1991, pp. 149 150).

Ocorre que tal repetio exemplificada pelo


recontar com as prprias palavras d ao conto um
carter de mobilidade e fluidez, com a possibilidade de ser entendido e renovado, que Jolles destaca
como suas principais caracterizaes: o Conto
enfrenta abertamente o universo e o absorve, o
universo conserva, pelo contrrio, apesar dessa
transformao, sua mobilidade, sua generalidade,
e o que lhe d a caracterstica de ser novo de cada
vez sua pluralidade (JOLLES. 1976. p.195). Andr
Jolles, demonstrando as peculiaridades do conto
diz: costume atribuir-se a uma produo literria a qualidade de Conto sempre que ela concorda
mais ou menos com o que se pode encontrar nos
contos de Grimm (Idem. p. 182). Para os Grimm
os contos so um exemplo de poesia popular, sada
do corao do Todo atravs de criao espontnea.
O poeta, por sua vez, desempenha o papel de escrever partindo do povo para levar ao povo o que
escreve. Assumindo essa caracterizao do conto
de fadas maravilhoso Andr Jolles entende-o como
uma Forma Simples que permanece atravs dos
tempos sendo recontada por vrios narradores, sem
perder a forma. Se para Grimm e Jolles o conto tem
de instigar o contar de novo, ento esta forma adquire um carter que remanesce, pressuposto primeiro
da teoria da residualidade, cuja tese original o
que fica de um tempo em outro assume um valor
vigorante de resduo de uma poca antiga.

O conto As trs princesas perderam o


encanto na boca da noite demonstra, por seu
carter de oralidade, ser uma expresso de cultura, residual e popular. Apresenta tambm o tom
maravilhoso de narrativa semelhante aos contos
de fadas dos irmos Grimm. Vejamos como a
narrativa tem incio:
Houve um tempo s de trotar pala colina, de
voltar os olhos para a vrzea e a menina, mas
um dia o cavaleiro parou junto ao porto e de
repente sentiu aquele baticum no corao. Ento
a casinha virou um castelo encantado, tornou
o cavaleiro mudo e amedrontado, e a menina
baixou a vista espantada e foi saindo tambm
sem dizer nada (JORGE NETO. 1980, 14)2.

O tempo no conto no pertence ao histrico,


fica a cargo do maravilhoso e remete ao Era uma
vez. Se a forma simples do conto maravilhoso
definida pela presena do fantstico, dessa forma os
personagens, o tempo e o espao no podem estar
arraigados historicamente. O conto para Andr Jolles
obedece a uma moral ingnua que se diferencia do
trgico real. Nesse tipo de narrativa importante

A estrutura de cordel no conto tambm refora os valores residuais do medievo. Analisando as


metamorfoses presentes nesse tipo de narrativa
Elisabeth Dias Martins escreve:
[...] A temtica em apreo veio para o cordel
nordestino e nos folhetos encontramos no s
recriaes de lendas mitolgicas, mas tambm

2 Todas as citaes da obra em anlise tm a referncia: JORGE NETO,


Nagib. As trs princesas perderam o encanto na boca da noite. So
Paulo: Jos Olmpio, 1980. A meno se dar apenas por pgina.

138

Cintya Kelly Barroso Oliveira

fantasia Hermes inventa o seu mundo. Em Cervantes


processo anlogo acontece:

das nacionais e regionais, material possibilitado


pela tradio oral que guardamos em nossa literatura sob a forma de sedimentos mentais, herana
dos jograis, trovadores, segris, contadores e
cantadores medievais ibricos a quem devemos
residualmente este legado que ajuda a compor a
nossa cultura (MARTINS. 2003, p. 304).

J fraco da razo, ocorreu-lhe o mais estranho


pensamento que jamais nutrira outro louco
deste mundo: pareceu-lhe conveniente e necessrio, tanto para acrscimo da sua honra
como para servio da repblica, fazer-se cavaleiro andante, ir-se por todo o mundo com
suas armas e cavalo, em busca de aventuras e
a exercitar-se em tudo o que havia lido sobre
os cavaleiros andantes, desfazendo todo gnero
de agravos, enfrentando as oportunidades e
perigos, onde, vencedor, pudesse granjear fama
e nome eternos (CERVANTES. 1998, p. 35.)

A mentalidade do medieval corrente nas


narraes em cordel, e seus autores remetem aos
antigos trovadores, sendo o processo de narrar
por meio dele, originado da remanescncia e do
resduo. Sobre a origem da forma escrita do cordel
citamos Cmara Cascudo:
Denominao dada em Portugal e difundida
no Brasil depois de 1960, referente aos folhetos
impressos, compostos pelo Nordeste e presentemente divulgados e correntes em todo o Brasil (...)
A maioria desses folhetos emigrou para o Brasil,
ingressando no patrimnio oral (CASCUDO.
2000, pp. 437 438).

Em propores menores Hermes tambm sonha


e inventa uma realidade prpria, para fugir do que, no
mundo real, lhe causa sofrimento: a falta de encanto
nas princesas. Por outro lado a figura de Hermes
remonta ao carter mtico. Para os latinos, Hermes
Mercrio e carrega consigo a simbologia de deus
dotado de funo de guia, com extrema mobilidade
e o domnio do discurso e da interpretao. Antoine
Faivre caracteriza a verso grega de Hermes: ele
parece relacionar-se com o discurso (logos); as caractersticas de intrprete (hermeneus), de mensageiro,
de desenvolto no furto, de enganador com palavras e
de hbil comerciante, todas essas atividades relacionam-se com o poder do discurso (FAIVRE. 2002,
p. 449). No conto de Nagib no aparecem todos os
aspectos do mito. Por exemplo, a arte do furto e o
carter enganador, pois a narrativa de cordel e uma
recriao do mito, ou seja, um processo atualizador
de passado, que sob forma vigorante, assume um
novo sentido. Os resduos, de forma consciente ou
inconsciente, so responsveis pela atualizao do
mito. Bernadete Bricout assume que:

Em relao s personagens do conto, sobre o


protagonista Hermes, destacamos dois aspectos:
sua semelhana com D. Quixote e a simbologia
em torno do mito de Hermes. Para revalidar o
primeiro aspecto vejamos em As trs princesas
perderam o encanto na boca da noite alguns
episdios de delrio de Hermes semelhante ao
personagem de Cervantes:
O mundo era mal, feio e carrancudo, o homem na
terra tinha de enfrentar tudo, por isso Hermes animou-se no seu reino e sentiu-se de novo um grande
cavaleiro. A no viu mais a terra inchando de
traio, nem um mundo arrasado e sem princesa,
pois fora do sonho, do encanto e da incerteza, uma
ruma delas habitava todo o cho (p. 18.).

Numa outra passagem ao fim do conto o


desvelar da realidade imaginativa cessa: Assim
Hermes ficou vivendo e brigando, vez por outra vestindo-se de encanto, cavalgando fantasia e verdade, e
apagando a poeira da realidade (p. 30). Percebe-se
claramente que Hermes est em estado de delrio,
cria um reino imaginrio e procura uma princesa
pura para casar. O heri se depara com quatro damas
ao longo do relato: Ana, Socorro, Margarida e Madalena, porm, sem conseguir o seu objetivo devido
perda do encanto das donzelas, corrompido de

O fato de os mitos, primeiramente os da Grcia


antiga terem chegado at ns sob a forma de
testos escritos, no ocultaria seu carter oral e
at mesmo encantatrio. No basta conhecer
os mitos para entend-los bem preciso saber
recit-los. Este termo recitao usado por Micea
Eliade no encobre uma repetio ociosa, mas a
inscrio ritualizada na voz e no corpo de uma
narrativa retirada da memria coletiva, mas que
na hora da narrao encontra-se regenerada
(BRICOUT. 2002, p. 192).
139

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

a castidade: quem j havia pecado podia em parte


compensar essa abstendo-se de sexo pelo restante
da vida. Aos relatos hagiogrficos de toda a Idade
Mdia, sobretudo de suas duas primeiras fases,
abundam em exemplos de sentas que morreram
para defender sua virgindade e de santos e santas
que ao se converter ao cristianismo abandonaram
a vida conjugal. No entanto, esse desprendimento
no podia ser adotado pela maioria das pessoas.
Era mesmo perigoso que gente sem o suficiente autocontrole tentasse levar uma vida de abstinncia
sexual. So Paulo j definira a questo no sculo
I: melhor casar do que abrasar (1 Corntios
7,9). A vida sexual era possvel para o cristo
mdio, desde que ocorresse nos quadros de uma
relao definida e supervisionada pela Igreja, o
matrimnio (FRANCO JNIOR. 2006. P. 127).

Caracterizando o mito em seus aspectos


mais gerais temos nesse tipo de narrativa um
carter retrospectivo, vinculado ao passado e no
pertencente histria.Com base na tradio e na
memria coletiva, assevera Bricout:
O narrador no prisioneiro fixado pela tradio
oral; ele apodera-se dele. Da mesma forma que o
msico, embora fiel a uma partitura, pode chagar
com sua interpretao a um instante mpar, o
narrador uma caixa de ressonncia atravessada
por uma palavra annima, vinda de algum lugar
longnquo, sepultada em nossa memria, j que
aflora no instante da narrao como uma palavra
nova (BRICOUT, p. 192).

Mesmo sem usar a denominao resduo,


Bricout descreve sua dimmica ao falar do processo atualizador do mito, pautado na memria
coletiva recriado a partir de uma palavra nova.

A prosa nagibiana procura denunciar a forma


machista de tratar a mulher e seu corpo, ao mesmo tempo, de forma consciente ou no, regatando
por meio do residual um aspecto da Idade Mdia.
O ritual do casamento tambm obedecia a normas
rgidas como testemunha Hilrio Franco:

As mulheres de Hermes na narrativa


nagibiana compem o quadro de mentalidade
medieval acerca da figura feminina e de seus
comportamentos. So elas Ana, a primeira mulher que tenta mascarar o desencanto usando
uma pedra ume para tapar o buraco fundo.
Durante a relao sexual Hermes toca a princesa
para constatar a existncia da virgindade atravs
do sangue, a fim de sentir a alegria de todo cavaleiro e percebe que ela no era princesa, no
era donzela, no era mais nada:

A cerimnia que selava o casamento dava-se no


prtico da igreja, com os noivos quase sempre
vestidos de vermelho, coroado de flores, a moa
com os cabelos soltos em sinal de virgindade
ou com um vu ligeiro. Novamente se trocavam juramentos prtica presente em todos os
aspectos da vida social medieval -, seguia-se a
bno do casal e a troca de anis. Entrava-se
depois na igreja para a para a bno nupcial e
missa, a que os esposos assistiam cobertos por
um mesmo vu. Iam depois at o altar da Virgem,
ao qual ofereciam uma vela e onde, em algumas
regies a noiva ficava por alguns instantes. Tudo
era acompanhado por muitos padrinhos e madrinhas, testemunhos indispensveis para uma
poca pouco ou nada acostumada ao registro
escrito e oficial de atos importantes da vida social
(FRANCO JNIOR. 2006. p. 130).

A desgraada sem sangue tudo confessou, contou


chorando que um dia errou e pecou, mas pra no
vagar sem fim como um vaga-lume, naquele dia
ps no furo uma pedra-ume. Ento como a pedra
o furo apertava, arrochando o caminho de passar
e gozar, ela tentou ver se a Hermes enganava, pois
sua verdade temia contar (p. 17).

Vimos no excerto a viso preconceituosa


acerca do tabu da virgindade alegorizado por
Nagib Jorge Neto. Tal mentalidade deve ao
imaginrio decorrente do medievo. Ao falar das
estruturas cotidianas do medieval Hilrio Franco
Jnior esclarece:

Em As Trs princesas perderam o


encanto na boca da noite o ritual do casamento
aparece em tom de humor quando casa com a segunda princesa, Socorro, de mo gorda e corada:
Ento quando chegou o grande dia, quando
gente dizia que ela tinha e no tinha, Hermes
tombou cedo na sua alegria, pois no sabia rezar
a salve-rainha. A o padre abriu o bico e a asa,

A vida sexual ideal passou a ser inexistente. A


virgindade tornou-se um grande valor, seguindo
os modelos de Cristo e de sua me. Vinha depois
140

Cintya Kelly Barroso Oliveira

carter de perfeio da dama, elevando-a numa perspectiva quase sagrada e mariana, sendo inacessvel ao
amante, j que todas as damas apontadas na narrativa
no atingem esse perfil. A mulher na sua essncia
inclina-se para a invisibilidade da virgindade absoluta, a primeira a ser condenada aquela que rompe o
voto de virgindade (KLAPISCH-ZUBER, p. 139).
Os castigos praticados por Hermes s damas impuras
vo do abandono do matrimnio contrado, no caso
da princesa Ana, at a devoluo como ocorre com
Margarida, a terceira princesa:

meu filho assim voc no casa, tem de aprender


a rezar como cristo, pois vive cego e na escurido. O padre deu as costas todo preto, andou
para o altar calmo como estava, mas Hermes
gritou que ou na missa se casava ou matava o
vigrio e esfolava o sacristo.
Os padrinhos ficaram com medo de um castigo,
levaram Hermes para um canto sossegado,
calma, calma, que o padre era um santo, e um
amigo, e no ia atrapalhar assim o seu noivado.
Eles ajeitaram as coisas l na sacristia, Era s
Hermes rezar uma ave-maria, mas na hora o
cavaleiro esqueceu um pedao, e o padre no,
no, casamento desse jeito eu no fao! (p. 20).

Logo-logo ele levou Margarida pra cidade, l o


mdico disse que ela era diferente, tinha um tal
de hmen complacente, era virgem e at muito
decente. Mas Hermes no esperou o velho voltar,
partiu sem demora e sem ningum notar, deixou
sua serra triste e acabado, era um prncipe morto
e sepultado. Um prncipe um cavaleiro, um bravo
guerreiro, com uma dama nunca grosseiro,
nunca faz uma asneira daquela, nem se mancha
com uma falsa donzela (p. 27).

O fragmento revela o quanto poderosa e dogmtica era a igreja. Apesar de ldica, a narrativa
demonstra a rigidez dos rituais cristos. Virgindade e casamento eram normas com valor irrefutvel,
o sexo deveria apenas ser vaginal, visando procriao, a mulher colocada debaixo do homem e no
escuro, para se evitar a viso da nudez (FRANCO
JNIOR. 2006. p. 130). Na Idade Mdia, a mulher
submissa ao homem deveria estar pronta para servi-lo, e assumia uma hierarquia inferior, dando ao
homem uma posio superior. Sobre a polaridade
masculino/feminino e a submisso da mulher ao
homem como modus vivendi do medieval assevera
Christiane Klapisch-Zuber:

Abandonando Margarida, por vergonha ou por


recusa, o cavaleiro parte em seu sonho quixotesco
procura de falsos encantos e chega a um reino
verde e enfeitado de serras para encontrar a ltima
princesa, Madalena, pobre, sozinha e sem guarida.
Esta era livre, sem ningum e de todos os estranhos.
Por ironia, ela tem a conotao que carrega desde a
Antigidade o peso da impureza da prostituta, que
ao ser apedrejada em pblico, salva por Jesus. O
final da estria recria e atualiza esse mito feminino:

Na Idade Mdia no se concebe a ordem sem


hierarquia. A construo do masculino/feminino respeita esta noo e se esfora em articular
entre eles os dois princpios da polaridade e da
superposio hierarquizada, quer dizer, uma
classificao binria e horizontal, fundamentada na oposio, e uma interdependncia vertical
entre categorias desta difcil combinao resulta
uma imagem negativa e inferior do feminino
(KLAPISCH-ZUBER, p. 139).

Assim em pequenos montes ou de magote, os


homens ficaram rindo dos pobres casados, lembrando que a noiva s tinha um bom dote, o de
coisar com os sujeitos mais safados.
Ento muitos mostraram madalena nua - era Madalena frouxa e apertada, era Madalena rebolando
e parada, era Madalena uma mulher da rua (p. 30).

Os defeitos do feminino no conto de Nagib esto


associados ao corpo e pureza que dele se exige. O
padro de virgindade como smbolo de honra, a fim
de que a princesa seja digna do heri, representa o
resduo medieval que ainda hoje, em determinados
ambientes, exigido. Se a perda da virgindade da
princesa tem o poder de violar o estado perfeito e a
ordem narrativa, tambm representa a conseqncia
do delrio de Hermes, a projetar sua obsesso no


A Madalena do conto sofre as mesmas ofensas da personagem bblica. A desmoralizao
pblica, prtica comum do medievo, ressaltada
nos dois casos. A viso do pecado girava em torno
da vida e da viso de mundo do homem medieval,
todas as relaes sociais e rituais carregavam essa
concepo. Carla Casagrande e Silvana Vecchio
comentam o pecado na Idade Mdia:
141

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

O pecado est na origem de uma srie de prticas rituais, individuais e coletivas o batismo, a
confisso, o jejum, a punio corporal, a orao,
a peregrinao institudas com o claro intuito
de limitar o poder e a extenso dos pecados do
mundo. Alm disso, o pecado domina toda a
rede de relaes nas quais o homem medieval
se move e se representa: o Deus ao qual esse
homem se dirige um deus que se lhe manifesta
para proibir, perdoar todos os pecados (CASAGRANDE &VECCHIO, 337 338).

Havia a rua, a gente, a gandaia. Havia a m


lngua, os ferinos, os invejosos. Havia os falsos,
os fuxiqueiros, os maldosos. Tudo havia no vale
enfeitado, tudo queria acabar o bem conquistado, mas Madalena e Hermes pouco ligavam,
pois s com eles se incomodavam (p. 30).

Ao final, porm, os fantasmas de Hermes


voltam a apavor-lo e ele novamente sonha com
as princesas de purezas perdidas e com sua
Madalena possuda por todos:

O incio dessa concepo parte da noo


de pecado original, no qual os mitos de Ado e
Eva sofrem o episdio da Queda. Decorre da a
mentalidade do feminino que desvirtua o masculino, atribuindo-se a este ltimo o primeiro erro,
desencadeador de conseqncias em relao ao
afastamento do sagrado. A noo de pecado em
As trs princesas perderam o encanto na boca
da noite, percorre todo o conto, associando o tabu
da virgindade mulher que desobedece, sendo
esta castigada pelo heri.

E agitado e suando Hermes acordava, caava


o tudo e o nada em cada canto, escondia o
choro que na alma rolava e a Madalena cobria
com seu manto. Assim Hermes ficou vivendo e
brigando, vez por outra vestindo-se de encanto,
cavalgando fantasia e verdade, e apagando a
poeira da realidade (p, 30).

A Madalena do conto foi sentenciada pela


sociedade. Porm, seu heri, provisoriamente
acordado do sonho de Cervantes, no mais exigia
dela a perfeio da alma imaculada:


A realidade, para Hermes, nunca deixa de ser
sentenciosa. O heri sempre ir se punir, sua alma
um constructo de comportamentos repetidos, esto
em seu imaginrio e ele no tem culpa de sentir.
Antes de ser heri um homem; seu modo de ver
o real na verdade no prprio dele, provm de aspectos antepassados, colhidos ao longo das geraes
e cristalizados sob a forma de disposio mental.

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da noite. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1980.

BATANY, Jean. Escrito/Oral. In: LE GOFF, Jacques. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Vol.I. So Paulo: Imprensa Oficial do
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JORGE NETO, Nagib. As trs princesas perderam o encanto na boca

142

MULHERES EM CENA:
Uma anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica
a partir das peas de Aristfanes

Clara Manuella de Souza Guerra1

As festas em homenagem Dionsio apareceram no Perodo Arcaico, entre os sculos VIII


VI, mas obtiveram seu auge na poca Clssica.
Geralmente, eram seguidas em nmero de quatro
comemoraes: as Dionisacas Rurais (ou Dionsias
Rurais), as Lenias, as Antestrias e as Grandes
Dionisacas (ou Grandes Dionsias). Todas ocorrem
num curto perodo de tempo do ano, que iria de
Dezembro Maro, e tinham competies teatrais.
Eram festas para comemorar o inverno e o incio da
primavera, ou seja, festas do ciclo vegetal, da morte
e do renascimento. A religio grega era muito ligada
com a vida no campo, principalmente com a fertilidade deste. Durante os sculos V IV a.C. ocorreu um
grande processo de urbanizao ateniense, devido a
Guerra do Peloponeso, mas em relatos de Tucdides
possvel perceber que a grande maioria dos atenienses
viva no campo. Nessas festas ocorriam procisses e
representaes dramticas (CODEO, 2011. p. 115).

palavra teatro (theatron) derivada do grego, est ligada a raiz thea (viso) e designa
o lugar de onde se v. Lugar destinado
as mais diversas encenaes. Para os atenienses, ir
ao teatro significava ir a uma celebrao religiosa,
uma vez ao ano. Assistir as tragdias e comdias
era uma experincia que estava conectada com o
sagrado. O teatro passou a ter foras na Atenas democrtica, onde era o espao do tudo ver e do tudo
dizer. Era o local preferido para se discutir os temas
referentes polis. Os ltimos 70 anos do sculo V
a. C. eram o perodo de produo das peas, e este
estava estritamente ligado ao auge da democracia.
O que acabou por gerar, uma instituio com grande
inovao cultural, possibilitando assim, que esse
perodo fosse um grande divulgador de idias.
A sociedade helnica era uma sociedade que se
revisitava, buscava sempre olhar pra si, e o teatro
poderia ser uma dessas reflexes to procuradas por
ela (CODEO, 2011. p. 113).

As comdias eram voltadas para o contemporneo da poca, alguns as consideravam inferior em


relao s tragdias, por esse fato de tratar assuntos
atuais, com personagens satirizados, que poderiam
ser polticos, poetas, filsofos, etc. Elas possuam
uma conexo maior com a platia, por falar desses
assuntos atuais, e fazer todos refletirem sobre, mesmo de uma maneira engraada. Em outras, o enredo
ficava centrado na batalha entre os sexos, como em
Lisstrata e A Revolta das Mulheres. As tragdias
traziam temas elevados, as comdias no. Era assim
que muitos pensavam principalmente Aristteles,
dos 26 captulos da Arte Potica, 17 so voltados
para o estudo da tragdia (CODEO, 2011. p. 117).
Para ele, a tragdia era a imitao de uma ao de

O teatro grego sempre teve um carter dual,


pois aborda vida e morte, auge e declnio, guerra e
paz. Essa dualidade est ligada com a religio, mais
precisamente com o deus do teatro grego, Dionsio.
Filho de Zeus e Smele, uma mortal. Desde seu nascimento ele est ligado vida e a morte. Nas obras
literrias, Dionsio ganha feies ora libertrias, ora
assustadoras. A sua apario poderia trazer um alvio
dos sofrimentos cotidianos, seu culto era aberto at
para aqueles de classes mais baixas. Entretanto, ele
poderia provocar a loucura e a desagregao social,
virando uma ameaa (LACERDA, 2003, p. 3).
1 Graduada em Histria (Bacharelado) pela Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN), Campus Caic. Email: claramanuella@hotmail.com

143

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

(chefe do coro). Aristfanes fez vrias inovaes


significantes para o teatro, como a inovao da
estrutura do texto. Geralmente, as peas eram
escritas e representadas em forma de poesia.
Entretanto ele se baseava no imabo, verso cuja
mtrica tinha sido estabelecida pelo poeta Arquloco, no sculo VII a.C. Ele deu preferncia a esse
tipo de verso pelo fato de ter um carter satrico,
ligado troa, piada contra uma pessoa, e fez
o uso disso na maioria das suas obras. Embora
que o teatrlogo focasse mais no tom sarcstico,
no se prendia muito ao seu formato.

carter elevado, completa e de certa extenso, em


uma linguagem ornamentada, no pela sua narrativa, mas pelos seus atores que provocando o terror
e a piedade, trazem a purificao dessas emoes
(MACHADO, 2011, p. 125)
O teatrlogo Aristfanes nasceu em Atena,
aproximadamente 455 a.C., faleceu em 375 a.C.,
na mesma cidade (ARISTFANES, 2002, p. 9).
Na poca que ele escrevia e apresentava suas
peas o teatro j se encontrava bem estruturado,
quando se trata do local das encenaes e do espao fsico. Pois algum tempo atrs, antes dele,
os tablados eram improvisados em carroas, e
na poca de Aristfanes, j se presenciava os
tablados de madeira, ao ar livre. A platia tinha o
seu lugar na arquibancada. S depois que o teatro
passaria a ser construdo nas pedras e teriam uma
acstica admirvel. Sabe-se que das 44 comdias
que ele escreveu apenas 11 chegaram ao nosso
tempo (OLIVEIRA, 1991, p. 4).

Aristfanes sempre procurou colocar em suas


peas uma anlise crtica sobre a sociedade da
Atenas Clssica, a que ele vivia. Nesse perodo,
ocorreram muitas transformaes que desenvolveram a cidade de Atenas em vrias direes, seja o
econmico, o poltico, o intelectual, e o militar. Essas modificaes serviram como inspirao para
as suas peas, que geralmente seguiam a comdia.

Dentre essas, ele escreveu trs peas femininas (KATZ, 2009, p. 181), onde as principais personagens eram mulheres, e elas que direcionavam
toda a histria a ser apresentada. A primeira foi
Lisstrata, pea que fala de uma greve de sexo que
as mulheres realizaram, em prol do fim da Guerra
do Peloponeso. Ela foi representada nas Lenias,
com o nome de Calstrato: as mulheres fazem
greve ao amor pela causa da paz, no ano de 411
a.C. (OLIVEIRA, 191, p. 3). A segunda, As Mulheres na Tesmofrias, narra as mulheres fazendo o
festival das Tesmofrias e encontrando um intruso
curioso para descobrir o que se passa durante os
trs dias de festa, ela foi apresentada no mesmo
ano de Listrata, mas nas Grandes Dionisas. A
ltima das trs A Revoluo das Mulheres, com a
histria das mulheres que controlam a Assemblia,
ela teve sua apresentao no ano de 392 a.C.

A primeira pea tem a personagem feminina,


chamada Lisstrata, que no concorda com a ida
dos homens para a guerra, sendo que eles tinham
acabado de chegar de uma outra longa guerra. Uma
maneira que ela encontra de fazer com que eles
desistam da batalha a da greve de sexo por parte
das mulheres. Ela convoca todas as mulheres, e pede
para no oferecerem nenhum tipo de carinho para
seus maridos, muito menos sexo, com o intuito de
que, sem o afago delas, os homens cederiam s suas
vontades. A guerra abordada a Guerra do Peloponeso, que j vinha durando vinte anos e teve muitas
baixas gregas. As mulheres das peas Lisstrata
e A Revolta das Mulheres so de Atena, Esparta,
Becia e Corinto. O teatrlogo escolheu justamente
aquelas que foram mais atingidas durante a guerra,
possivelmente, com o intuito de mostrar o desespero
delas, que estavam carentes pelos seus maridos e
receosas pelo futuro dos filhos.

Suas peas eram bastante populares pelo fato


dele procurar sempre colocar elementos que esto presentes nas Festas Dionisacas (CODEO,
2011, p. 115). Dos elementos dessas festas, ele
mantinha presente; o coro, as palavras populares
(palavres e grias) e piadas dirigidas especialmente para os espectadores, atravs do corifeu

Essa guerra um dos acontecimentos


histricos mais documentando da antiguidade.
Tucdides narrou-a em suas obras, fazendo a
verso mais oficial dos fatos. Aristfanes tratou
-a em suas peas, mostrando, atravs do teatro,
as reaes da opinio pblica, revivendo com a
144

Clara Manuella de Souza Guerra

barreiras maiores para consegui-los. Se fossem


acusadas de alguma coisa, elas precisariam de
um homem para defend-las (marido, pai, tio,
etc.). Apenas nos trs dias de Tesmofrias (festival feminino celebrado por toda a Grcia),
que a mulher cidad assumia a assemblia, elas
acampavam em Pnix, local utilizado para a realizao das assemblias. E dentre elas, escolhiam
suas representantes para o festival, realizando
procedimentos, que normalmente, eram restritos
esfera poltica (KATZ, 2009, p. 176).

platia ateniense o que estava acontecendo naquele tempo decisivo. Alm deles, outras fontes
tambm contam mais detalhes dela.
Na segunda pea trabalhada, A Revoluo das
Mulheres, mostra Valentina, como lder do grupo
feminino, que tambm exige algo. Nesse caso, ela
deseja que as mulheres tenham o poder de liderar
a Assemblia e assim, tornar algumas leis mais
justas, depois das modificaes que elas fariam
nelas. Atravs desta ltima, Aristfanes toma a
liberdade para criticar as reunies das assemblias
do seu tempo, colocando leis muito suprfluas que
s visam o bem estar deles, como frias para quem
trabalha na assemblia com mais de 300 dias. E
as mulheres acham tamanhas decises absurdas,
atravs do pensamento desse grupo feminino, Aristfanes deixa escapar um pouco da sua inquietao
com o resultado das Assemblias da sua realidade e
passa isso para as personagens femininas da pea.

As mulheres que no eram cidads desempenhavam funes na antiga plis, principalmente


no meio religioso e econmico. Vale ressaltar que
a imagem da mulher grega, no espao privado, e
do homem grego, ocupando o espao pblico, era
apenas um ideal. O qual estava presente em grande parte da arte e da literatura grega. Sobre esse
assunto no temos testemunhos diretos que foram
escritos pelas mulheres. Temos apenas homens,
daquele tempo, falando sobre como as mulheres
deveriam ser, o modelo que se esperava ser seguido.
De acordo com o ideal grego, e bem difundido nas
antigas fontes sobre Histria Antiga, as mulheres
atenienses deveriam passar boa parte da vida no
espao privado, dentro do lar, cuidando dos afazerem da casa, supervisionando os escravos do lar,
guardar as provises da casa, controlar os gastos e
zelar pelos pertences do lar. Mas, essa realidade s
acontecia com a minoria das mulheres, seja para as
cidads ou metecas (KATZ, 2009, p. 164).

Assim, a lder das mulheres elabora um plano


para que todas as esposas daqueles que trabalhassem na assemblia dessem algo para que dopassem os seus maridos e na assemblia iriam elas,
mas com as vestimentas deles e disfaradas com
barbas. Na assemblia comandada pelas mulheres
o poder de resolver tudo passado para elas, os
homens relutam um pouco, mas, depois de umas
justificativas satisfatrias para eles, os homens
concordam com isso. Tem-se o conhecimento de
que apenas os homens constituam a assemblia
de cidados e tomavam as decises que afetavam
toda a comunidade, eram eles que juravam nos
tribunais decidiam o destino da polis. No de
se espantar quando caracterizam essa polis como
um clube masculino (KATZ, 2009, p. 164), afinal
os homens exerciam boa parte dos trabalhos da
antiga cidade-estado, as mulheres por sua vez,
eram praticamente excludas dos direitos polticos.

Sobre a mulher que se voltava para o espao


privado da casa, temos Xenofonte (431 a.C.
355 a.C) afirmando o quanto era funcional essa
diviso de tarefas dos homens e das mulheres.
Para ele, a divindade fez algo sbio, digno de
divindades, para cada sexo deu funes que
serviriam para um bem comum (ANDRADE,
2002, p. 186). Os homens tinham os trabalhos do
ar livre, prover o alimento e defender os seus. As
mulheres cuidavam do interior, da conservao
e preservao do alimento, cuidavam da casa e
das crianas. Sua misso tambm era de proteger, os alimentos e os filhos. Ambos com essas
atividades definidas a comunidade tinha muita
chance de prevalecer, com todo esse controle e

As mulheres atenienses, de pai e me atenienses, poderiam ser chamadas de cidads.


Entretanto, no poderiam ser consideradas cidads no sentido estritamente poltico do termo.
Legalmente, as mulheres tinham poucos direitos
polticos, entre metecos (estrangeiros), escravos,
e crianas, as mulheres eram as que possuam
145

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

equilbrio, todos estavam bem, executando as


funes desejadas pela divindade, segundo ele.

por vezes as metforas utilizadas por Lisstrata


so referentes ao tear, para explicar a situao da
guerra e a sua possvel soluo.

Marta Andrade at questiona se esse modelo,


veementemente apresentado, no significaria um
conselho para a alta sociedade da poca, que por
ventura no se comportava assim no privado. A
partir dessa sugesto dele, a sociedade poderia se
espelhar em tal, e chegar num padro de comportamento efetivamente. Xenofonte prope que a casa
o espao da mulher casada de elite, por natureza e
conveno. Ela deve administrar tudo que acontece
l dentro. Ela no decide como organizar o espao,
tem controle dos eventos, no das estruturas. A
esposa que era mestra no espao da casa, apenas a
mulher casada tinha esse direito. As concubinas, as
filhas e as escravas no o tinham. Nas duas peas
analisadas podemos observar esses elementos,
atravs das falas das personagens femininas.

A mulher est totalmente presente nas aes


dessa pea, seja na proposta da greve, seja na luta
(na obra A Revoluo das Mulheres, quando as
mulheres tomam a Acrpole para as suas mos,
elas desafiam os homens para confrontos fsicos
e eles se recusam por medo da valentia e da
grande proporo de mulheres dispostas a lutar
pelo domnio do lugar.), seja na conquista da paz,
atravs da personagem Conciliao. J a figura do
homem est ligada a do soldado de guerra, ento
ele sempre se mostra receoso com as coisas que
venham das outras cidades que esto no conflito,
principalmente de Esparta. Como mostra a fala
seguinte: 2 Velho Se h alguma espartana
nisso, na certa ela est conspirando com as outras
mulheres para pr a mo em nosso dinheiro!
(ARISTFANES, 2006, p. 101).

Para analisarmos, um pouco, o discurso de


Aristfanes em Lisstrata, de suma importncia
que possamos entender inicialmente qual o conceito de identidade entre os prprios gregos que
o autor trabalha em sua obra:

Vrios outros elementos podem ser analisados


nessas duas peas que mostram essas stiras utilizadas por Aristfanes. A crtica pode ser encontrada em vrias partes das peas, principalmente
nos nomes das personagens, na pea A Revoluo
das Mulheres tem como personagem principal
uma mulher chamada Valentina, no por acaso
ela possui esse nome. Eis um trecho da pea que
mostra a lder do grupo, Valentina, treinando o seu
discurso que ser dado na Assemblia, discurso
esse que procura justificar o porqu das mulheres
terem o domnio poltico:

Primeiro quero fazer uma censura que serve para


ambos os lados em disputa. Em Olmpia, em
Delfos, nas Termpilas e numa poro de outros
locais, vocs celebram cerimnias, fazem oferendas aos deuses. As oferendas e as cerimnias so
comuns a todos os helenos. A terra que pisamos
tambm posse comum de todos os helenos. E,
no entanto vocs vivem se massacrando uns aos
outros e saqueando as cidades que deveriam proteger dos brbaros. Porque, enquanto brigamos,
os estrangeiros se organizam, nos ameaam, a
qualquer momento podem nos destruir (ARISTFANES, 2003, p. 105).

Valentina (continuando o discurso) Vou


demonstrar agora que os costumes delas so
melhores que os dos homens. Primeiro, elas so
conservadoras: fazem tudo hoje como sempre
fizeram (e os nossos governantes acham que
s nos salvam com reformas e inconstncia).
Elas cozinham hoje como antigamente; fazem
bolos como antigamente; amolam os maridos
como antigamente; tem amantes como antigamente; comem pouquinho como antigamente;
bebem pouquinho como antigamente; como
antigamente trocam beijinhos! Homens aqui
presentes! Confiemos o Governo s mulheres
sem maiores discusses. Nem perguntemos o
que elas iro fazer, mas deixemo-las governar
logo e bem! Pensemos um pouco: sendo mes,

Sabemos que Lisstrata uma criao do


autor, no se tem relatos de ter ocorrido algo
parecido. Ainda mais pelo fato da atitude da
personagem central no ser considerada uma
ao tpica do modelo de mulher ateniense da
poca. Tirando essa atitude fora do comum, das
mulheres gregas, o autor nos apresenta todas as
imagens tradicionalistas desse tipo de mulher,
ao decorrer da pea. Atravs de suas falas elas
se mostram fiis aos seus maridos, sua casa, e
146

Clara Manuella de Souza Guerra

para aquela poca, o que por si j poderia causar


o riso dos espectadores.

elas pouparo de cuidar da vida de seus filhos,


de nossos soldados, evitando as guerras; para
arranjar dinheiro, as mulheres so muito mais
hbeis; nos cargos que ocuparo, ningum as
enganar, pois elas que vivem enganando os
homens conhecem todos os truques e sabero
defender-se. Quanto ao resto, nem vou falar. Se
vocs acreditarem em mim e sero felizes para
o resto da vida! (ARISTFANES, 2006, p. 92).

Ento, o autor pode ter escolhido as mulheres,


seres considerados inferiores, para trazer de uma
forma cmica, uma discusso sria, a de unio das
cidades em prol do fim da guerra. Mas importante lembrar que, nas peas, elas possuam poderes
para interferir na cidadania democrtica, uma
cidadania de homens, todavia, seus objetivos no
denotavam um interesse em termos de igualdade,
requisitando participao em um estatuto sobre as
quais estavam excludas, ou seja, no almejavam o
poder no contexto em que se desenvolveu o sistema
democrtico na polis.

Em relao aos nomes dos personagens da


pea Lisstrata o dramaturgo segue a mesma
linha de A Revoluo das Mulheres, ele apenas
nomeia as mulheres envolvidas na greve: Lisstrata; Cleonice; Mirrina, todas essas mulheres
atenienses; Lampito a nica espartana, e a
mais mscula de todas; Cinsias, marido de
Lisstrata; e Manes, criado de Listrata, os dois
homens tambm so atenienses. Provavelmente, o
nome Lisstrata veio de uma sacerdotisa de Atena,
chamada Lisimquia (ZAIDMAN, 2010, p. 195).

Como as mulheres tinham poucos direitos


polticos, e tinham pouco acesso poltica, em
A Revolta das Mulheres, Aristfanes se justifica
do fato de Valentina conhecer tanto as leis devido
a convivncia com o seu marido nas encostas da
colina de Pnix, local onde se realizam as assemblias (ARISTFANES, 2006, p. 90). No final das
duas peas apenas Lisstrata encontra sucesso,
conseguindo com que os homens cedessem paz,
j que os homens no agentam mais as dores em
certo lugares. Aristfanes usa esse artifcio para
provocar o cmico, em vrias partes da pea.

Suas personagens femininas abrem espao para discusso das fronteiras da cidadania
democrtica ateniense. Atravs do teatro de
Aristfanes emerge a possibilidade de um estudo
da relao entre a cidadania e as mulheres. Em
Lisstrata encontramos mulheres de outras cidades, como Esparta, Corinto e Becia. E dentre
elas no existe insultos nem depreciaes, isso
tudo para reavivar a mensagem de unio entre os
povos que estavam em conflito.

A greve era um sacrifcio para as mulheres e


uma tortura para os homens, mas percebe-se que
algumas estavam dispostas a desistir da tormenta
por que j no agentavam mais ficar longe de
seus maridos e sem o ato sexual. Lisstrata e outras mulheres que ficam na funo de vigi-las,
para que nenhuma consiga escapar e quebrar
o acordo da greve. Mesmo assim, as mulheres
conseguem o seu objetivo no final.

comum a comdia fazer uso do ridculo


para que assim se chegue ao cmico. Essa graa
obtida atravs de uma desarmonia quantitativa,
que gera surpresa, dando um efeito de imprevisto
o que acaba por ser desagradvel para aquele que
est em cena, mas cmico para aquele que assiste.
Como um palhao que leva torta na cara e agita
a platia (CARVALHO, 1996, p. 337). Aristfanes usou e abusou disso em suas peas. Nessas
duas analisadas encontram-se vrias cenas que
expem os personagens ao ridculo, mas que se
tornam engraadas. Mas nas peas podemos
encontrar algo que seria bastante incomum para
aquela poca, uma mulher fazendo estratgias,
planos, enfim, ter uma mulher no controle dessas
aes era algo considerado bastante inusitado,

Em A Revoluo das Mulheres o final


diferente, depois de elas conseguirem o controle
da Assemblia, as mulheres se perdem em suas
leis, fazendo com que o poder suba a cabea, e
acabem por tirar proveitos das leis em prol delas
mesmas. Uma das primeiras leis criadas por elas,
buscava a igualdade de todos. Certamente no
agradou muito aos mais ricos, mas foi recebida
com elogios pelos mais pobres. Para se ter uma
noo dessas leis, trago esse trecho da pea:
147

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Com essa busca pela igualdade de todos,


Valentina faz uma lei que busca agradar a todos,
tanto mulheres quanto homens, mais velhos. Essa
lei sugeria que para uma jovem se deitar com um
homem jovem, ela teria que se deitar primeiro
com um homem mais velho, e vice-versa. Se
passassem dois velhos e cortejassem uma moa

que estava paquerando um rapaz, o mais velho


dos dois teria o direito de se deitar com a jovem.
Essa lei agradou muito aos mais velhos, mas
desagradou os jovens e adolescentes, que no
poderiam paquerar livremente. No final da pea
temos essa lei sendo praticada, mulheres de mais
idade ficam brigando para conseguir algo com o
rapaz bonito e jovem, chegando at a obrig-lo
a entrar em suas casas. At que Lisstrata chega
para resolver a confuso, mas com o abuso de sua
autoridade, ela leva o rapaz para que ela possa
usufruir dele, mesmo que ela no seja a mulher
mais velha que estava no local (ARISTFANES,
2006, p. 132). Essa cena traz o cmico, mas
tambm mostra que as mulheres, uma vez com
o poder nas mos, poderiam usar as leis para seu
prprio benefcio, assim como os homens faziam
antes delas controlarem a Assemblia.

REFERNCIAS:

(org) 2ed. So Paulo. Ediouro, 2009 (Coleo Histria Ilustrada).

ARISTFANES. A Greve do Sexo (Lisstrata) / A Revoluo das


Mulheres. 6.ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Ed, 2006.

LACERDA, Rodrigo. Editorial. In: Histria Viva: Dionsio/ Luiz Krausz


(organizador). So Paulo: Duetto Editorial, 2003. (Coleo deuses
da mitologia; v.4).

Valentina Que ningum me contradiga nem me


aparteie antes de conhecer minhas idias todas e
ouvir minhas explicaes. Para comear, todos
tero de entregar seus bens ao governo, para que
todos tenham partes iguais desses bens e vivam
deles; no inevitvel que uns sejam ricos e
outros miserveis; que uns possuam terras sem
fim e outros no tenham onde cair mortos; que
uns tenham a seu srvio uma poro de escravos
e outros no sejam sequer donos de si prprios!
Instituiremos uma s maneira de viver, igual para
todos! (ARISTFANES, 2006, p. 109).

_____. Lisstrata. A greve do sexo. Traduo Millr Fernandes.


Porto Alegre: L&PM, 2003

MACHADO, Eduardo Pereira. O Trgico em Media. In: NeaArco


Revista Eletrnica de Antiguidade. p. 125 136.

_____. Lisstrata ou A Greve do Sexo. So Paulo SP. Editora


34. 2002.

MATA, Giselle Moreira. Entre risos e lgrimas: Uma anlise das


personagens femininas atenienses na obra de Aristfanes (Sculos
VI a IV a. C.). Universidade Federal de Gois, 2009.

ANDRADE, Marta Mega. Espao e Gnero: masculino, feminino e


vida privada. In: A Vida Comum: espao, cotidiano e cidade na Atenas
Clssica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.

MATA, Giselle Moreira da. Teatro, Mulheres e Cidadania em Aristfanes. ANPUH XXV Simpsio Nacional de Histria Fortaleza, 2009.

CARVALHO, Margarida Maria de. A Mulher na Comdia Antiga: A


Lisstrata de Aristfanes. 1992.

OLIVEIRA, Francisco de. SILVA, Maria de Ftima. O Teatro de Aristfanes. Faculdade de Letras Coibra. 1991.

CODEO, Vanessa Ferreira de S. Teatro Antigo Grego: Uma Breve


Introduo. In: Revista Gaa. N 8. Ano XI. 2011. p. 112 - 129.

ZAIDMAN, Louise Brut. Segundo Captulo Festas de Povoados e celebraes Cvicas. In: Os Gregos e seus Deuses. Editora: Edies Loyola.

KATZ, Marilyn, A. Histria ilustrada Grcia Antiga / Paul Cartledger

148

VCIOS, VIRTUDES
E A REPRESENTAO DO BOM CRISTO
PARA A ORDEM DOS CISTERCIENSES:
O exemplo de Alcobaa
Darlan Pinheiro de Lima1
Jos Rivair Macedo2

INTRODUO

como o Catecismo de Doutrina Crist, Tractado


das meditaes e pensamentos de S. Bernardo, e
Viso de Tundalo ou Estria de huum cavaleiro
a que chamavo Tungulu, com letra gtica do
sculo XV, assim citado por A. F. de Atade e
Melo no Inventrio dos Cdices Alcobacenses3,
e pertence ao cdice alcobacense CCXLIV/211.

urante a Dinastia de Avis foram produzidos


em Portugal uma grande quantidade de
textos que tinham como objetivo divulgar
a prtica de comportamentos de acordo com o que
considerava-se o bom cristo, ou talvez ainda o bom
cristo portugus. Foram textos voltados para a tarefa de divulgao dos preceitos divinos e morais, de
cunho doutrinrios e disciplinares, abarcando uma
diversidade de contedos e exemplos que abrangiam
a totalidade da vida de um ser humano.

sempre um problema identificar a autoria


destes tratados alcobacenses, pois na maioria das
vezes no so assinados e, quando so, a assinatura nem sempre corresponde ao autor, mas sim
ao monge copista. Antnio Joaquim Anselmo4
limita-se a definir o autor da obra, assim como
lvaro J. da Costa Pimpo, que nos diz: Outro
manuscrito ainda no impresso o Virgeu de
Consolaon, que Fr. Fortunato de S. Boa Ventura supe (depois de Nicolau Antnio e Joseph
Rodriguez de Castro) ser traduo portuguesa
(por Fr. Zacarias de Papoyelle) do Veridarium
Consolations de S. Pedro Pascoal.

A maioria dos tratados doutrinrios produzidos


expressa uma filosofia de doutrinao moral, que
remete ao leitor para um aprendizado alicerado em
uma concepo cristo-medieval. Esta concepo
pode ou no utilizar a doutrina dos sete pecados
capitais como meio de persuadir seu pblico-alvo,
dependendo da importncia que esta representava
para as ordens em que tais textos foram produzidos.
Apresento neste trabalho o tratado chamado Virgeu de Consolaon, texto que ainda no
recebeu a merecida ateno dos historiadores,
produzido ou copiado na abadia de Alcobaa, em
fins da baixa Idade Mdia portuguesa.

A informao mais precisa que temos sobre a


autoria e o histrico do Virgeu de Consolaon, vem
do estudo feito pelo erudito Mrio Martins, no seu
trabalho chamado O Vergel de Consolao5. Neste
texto, Mrio Martins nos informa que diversas
obras tinham ttulos semelhantes do nosso cdice
alcobacense, citando exemplos como L livre du

HISTRICO E AUTORIA

3 Inventrio dos cdices alcobacenses / [ed. lit.] Biblioteca Nacional de Lisboa / [apresentao de A. Botelho da Costa Veiga; introduo de A. F. de
Ataide e Melo]. Lisboa: Biblioteca Nacional de Lisboa, 1930-1932.
4 Antnio Anselmo. Os cdices alcobacenses da Biblioteca Nacional.
Lisboa, 1926.
5 Separata da Revista Brotria, 1949, Reeditado em: Estudos de Literatura
Medieval. Braga, 1956.

O Virgeu de Consolaon parte de uma


coleo que ainda compreende outros textos,
1 Mestrando pelo PPG de Histria da UFRGS.
2 Professor do Departamento de Histria e do PPG de Histria da UFRGS;
Pesquisador do CNPQ; Scio da Academia Portuguesa da Histria.

149

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Os sete pecados capitais

vergier6, um dos livros de Henrique II de Navarra.


No sculo XVI Guilherme Branteghen redigiu
Pomarium mysticum, mais tarde traduzido para o
francs como Vergier spirituel et mystique. E ainda
o Vergier de solas (Vergel de Consolao), em um
francs arcaico entre os sculos XIII ou XIV7.

O conceito de pecado sempre esteve arraigado nas principais discusses religiosas durante
o perodo medieval, estando presente em todos
os aspectos da vida do homem da Idade Mdia.
Desde o incio da era crist, quando os alicerces
do cristianismo esto sendo lapidados, as teorias
para definio do pecado percorrem e se defrontam
nas estruturas crists e fora delas. Desta forma,
criam-se diversas vises e conceitos em relao
ao pecado, e com isso surge a necessidade de
defini-los, classific-los e conceitu-los9.

Mrio Martins compara o nosso cdice alcobacense com o incunbulo castelhano chamado Vergel
de Consolacin do frade dominicano Jacobo de Benavente, impresso na cidade de Sevilha em 1497, e com
outro cdice escurialense chamado Vergel de grand
consolacion em castelhano. Conclui em sua anlise
que se tratam de trs obras com a mesma linguagem,
mesmo ttulo e mesma poca. Cita ainda que algumas
diferenas em termos estruturais existem, mas que
nada interfere na concluso de que as trs so uma
obra nica. O nosso cdice alcobacense O Virgeu de
consolaon, a traduo do incunbulo castelhano
chamado O Viridario ou Vergel de consolacin, obra
do frade dominicano Jacobo Benavente. Chega-se a
esta concluso comparando diversas partes dos trs
textos rigorosamente, que nos revela uma mesma
estrutura, um mesmo contedo e, na essncia, uma
mesma obra. Ainda sugere em seu estudo que no
se trata de passagens plagiadas, so obras idnticas,
uma posta em letra de forma, num incunbulo, outra
copiada a mo, num cdice da Biblioteca do Escurial
e a terceira vertida para o portugus medieval no
cdice alcobacense CCXLIV/2118.

As discusses entre o bem e o mal j eram presentes nos correntes debates dos mestres escolsticos,
que buscaram tambm na filosofia antiga definies
que pudessem contribuir para uma melhor e mais
aceita definio de ato pecaminoso. A noo que todo
ser humano j nasce dominado pelo pecado original
foi o ponto de partida para a definio do prprio
conceito de pecado na Idade Mdia10.
E estando o pecado presente em todos os
espaos terrestres, foi preciso fugir dele e criar um
lugar protegido contra a mal, o mosteiro. Os primeiros ascetas so anacoretas que buscam fugir dos
prazeres mundanos, esperanosos em obter a paz
espiritual nos desertos do Oriente. Um dos pioneiros
desta prtica foi Santo Antonio (251-356), que por
quase toda sua vida isolou-se no deserto do Egito11.
O monge grego Evgrio Pntico (345-399), que
teve grande influncia anacoreta, buscou a comunicao com Deus, atravs de manifestaes e renncias
dos prazeres mundanos. Desta forma surgem as
tentaes, que so, naturalmente, as condies para
o nascimento do pecado. Evgrio Pntico listou os
oito maiores males ou necessidades que os monges
sofriam no deserto, e desta forma nasce o que futuramente ser a mais importante doutrina sobre pecados
do perodo medieval, os sete pecados capitais.

CONTEDO
O Virgeu de Consolaon trata dos pecados
e das virtudes e composto de cinco partes. As
duas primeiras partes falam sobre os pecados e os
vcios e as trs ltimas baseiam-se nas virtudes, totalizando setenta e oito captulos. Quase totalidade
da obra composta por citaes de uma diversidade
de moralistas que o autor coloca com o objetivo de
sustentar os seus argumentos. Com a leitura o leitor
conheceria os males, os vcios e as virtudes da vida,
e consequentemente o caminho para a salvao.

9 Para ter uma noo geral, o conceito, e a evoluo do conceito de pecado


no perodo medieval ver Carla CASAGRANDE & Silvana VECCHIO. Pecado. In: Jacques LE GOFF & Jean-Claude SCHMITT. Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC, 2002, vol. 2, pp. 337-351.
10 Outra consulta importante a obra de Jean DELUMEAU. O pecado e
o medo: a culpabilizao no Ocidente. So Paulo: EDUSC, 2003, 2 vols.
11 Para ver sobre a histria do monasticismo ler Lester K. LITTLE. Monges
e Religiosos. In: Jacques LE GOFF & Jean-Claude SCHMITT. Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC, 2002, vol. 2, pp.225-241.

6 Ver Invetaire des livres de Henri II. roi de Navarre, em Romania


7 Ver Notice du manuscrit franais de la bibliothque Nationale, em Romania, de Arthur Langfors, citado em MARTINS, MRIO. Estudos de Literatura Medieval. Braga, 1956
8 MARTINS, MRIO. Estudos de Literatura Medieval. Braga, 1956. pg.72.

150

Darlan Pinheiro de Lima / Jos Rivair Macedo

Segundo diz sancto Agostinho, peccado


he desamparar home o bem de Deos que nunca
se perde, e fazer muito pelos bees do mundo que
continuadamente falece. E diz esse meesmo:
Peccado he dizer ou fazer ou cuidar ou cubijar
contra a ley de Deos.

Sendo a doutrina dos sete pecados capitais,


ou setenrio, nascida em ambiente monstico,
e tendo os monges o importantssimo papel
de dispersar o cristianismo na Europa, de se
entender que a doutrina, a partir das primeiras
dcadas do perodo medieval, foi bastante usada
como meio de entender o que o pecado, quais
os pecados mais graves, e outras particularidades
que formam a essncia do cristianismo.

Na primeira parte do cdice o autor faz uma


recapitulao rigorosa dos diversos pecados, j
nos mostrando a forte influncia da doutrina
dos sete pecados capitais, que muito lembra a
forma como Toms de Aquino os classificou13.
Remetendo-nos ao contedo, o autor define que
so sete os pecados principais, gerados exclusivamente por um super pecado, chamado de
soberba, lembrando muito o alto valor dado
soberba tambm por Gregrio Magno. O pecado
da soberba caracterizado ainda como o mal
cometido por Lcifer que o fez ser expulso do
cu, transformando-se em tudo o que .

Joo Cassiano (370-435) fez diversas viagens


pelo oriente, tendo contato com os pioneiros da
prtica monacal, e com isso divulgou-a pelo
prprio oriente e principalmente ocidente. Contribuiu para que aos poucos o trabalho dos primeiros
monges fosse conhecido, respeitado e copiado,
para ser usado como mais uma ferramenta na
disperso da religio crist.
A doutrina dos sete pecados capitais12 foi
com certeza a mais importante forma de classificao criada durante o perodo medieval. Isto
notrio com a readaptao da doutrina pelo
Papa Gregrio Magno (590-604) logo no incio
do perodo medieval, e tambm com a agregao
da doutrina da Igreja Catlica, onde ser utilizada principalmente nos rituais de confisso e
nos sermes. Gregrio Magno construiu a idia
que a alma humana testada e assediada por um
exrcito de vcios, liderados pela soberba, e que
portanto exerce a funo de comandante deste
exrcito, alicerado ainda pela vaidade, inveja,
ira, avareza, acdia, luxria e gula.

Alm de definir a soberba como geradora de


todo pecado, o autor cita os sete pecados gerados
por ela: vanglria, inveja, sanha ou ira, tristeza,
avareza, gula e luxria. Na sequncia define, atravs de concluses de diversos moralistas, cada
um dos pecados, citando ainda as caractersticas
fisiolgicas dos seres acometidos por eles.
A representao da inveja definida como
desejar algo do seu companheiro ou semelhante,
ganha intensidade quando o autor cita uma breve
concluso de So Gregrio, a qual os orienta a ter
mais cuidado com a inveja dos amigos do que com
o mal dos seus inimigos. Ainda sugere que a inveja
a grande destruidora das coisas bem feitas.

OS SETE PECADOS CAPITAIS


NO VIRGEU DE CONSOLAON

A sanha ou ira definida como uma ao


tomada sem razo, sem pensar, o que nos mostra
como o autor caracteriza o sujeito possudo pela ira,
fora de si. Com suas prprias palavras tempestade
no corao, o corpo treme, a lngua enrola, faz
rudo, fala coisas que no entende, no sabe o que
diz, e fica avermelhado. Fsica e psicologicamente
o sujeito deixa por alguns momentos de ser o que
ele realmente agindo de uma forma diferente e
principalmente contra as leis divinas.

No primeiro captulo da segunda parte, o


autor define o que pecado, e sua concepo
apresenta-se da forma como Santo Agostinho
define o pecado. O autor usa uma citao do
prprio para sustentar seu argumento:
12 Para ver os primeiros estudos sobre a evoluo da doutrina dos sete pecados capitais: Morton BLOOMFIELD. The seven deadly sins. A introduction
to the history of a religious concept, with special reference to medieval English literature. Michigan: East Lansin, 1952. E ainda o estudo das historiadoras Carla CASAGRANDE, e Silvana VECCHIO. Histoire des pchs
capitaux au Moyen Age. Paris: Aubier, 2003.

13 TOMS DE AQUINO. Sobre o ensino. Os sete pecados capitais. Trad.


Luiz Jean LAUAND. 2ed So Paulo: Martins Fontes, 2004.

151

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

A ateno dada acdia nota-se quando h


diretamente direcionado a ela, a gerao de pecados
considerados secundrios, como a malcia, o rancor, a
desesperana e a preguia. De um modo geral acdia
e preguia confundem-se. A doutrina dos sete pecados capitais tem sua prpria historicidade. Ao longo
do tempo houve mudanas, uma delas relacionada
acdia e preguia. A acdia era definida como ter
preguia nos mandamentos de Deus, esta a definio contida no Virgeu, um pecado mais monacal.
J a preguia, que veio substituir a acdia, nos remete
no s s prticas relacionadas religiosidade, mas
tambm na vida, de uma maneira geral.

sobre a luxria fosse mais intensa que o normal,


levando em considerao que a mesma foi uma
das principais causas da reforma cisterciense, na
busca pela humildade de So Bento. s vezes, a
definio do autor se confunde com a sua prpria
representao da soberba, sugerindo que a luxria
torna a alma e o corpo do homem, que era para ser
a morada de Deus, na morada do diabo.
Entre os sistemas produzidos para classificar os pecados ao longo do tempo, sem dvida
o setenrio desperta curiosidade do pblico em
geral. Foi a doutrina que atravs de diversos
meios de comunicao e entretenimento chegou
at nossa sociedade contempornea. Muito se
deve ao trabalho realizado durante sculos nos
mosteiros medievais em nome da f, que aos
poucos revelaremos com novos estudos, e acima
de tudo, novas dvidas.

A gula, definida como gargantuice, o desejo de comer acima do que considerava-se normal.
Evgrio Pntico a considerava como o principal
pecado, e o autor do nosso cdice alcobacense no
deixa de caracteriz-la tambm como um pecado
grave. O autor cita diversos exemplos de quem
se deixou tomar pela vontade descontrolada de
comer, como Ado, Jonatas, e os filhos de Israel
no deserto. Intensifica a representao do pecado,
dizendo a grande fartura mereceu a morte.

notrio a presena da doutrina do setenrio


j a partir do simples fichamento das fontes, s
vezes coesa e outras diluda, nota-se o importante significado para a ordem cisterciense. A
representao e diferenciao da doutrina nos
textos doutrinrios, disciplinares e fundacionais
nortearo os prximos passos do nosso trabalho.

Tendo conhecimento da histria da ordem dos


cistercienses, era de se esperar que a viso monacal

152

smbolos e exemplos morais da literatura medieval portuguesa.


Lisboa: Edies Brotria, 1975, pp. 173-206.

REFERNCIAS
ALIOTTA, Maurizio. La teologia del peccato in Alano di Lilla. Palermo:
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153

TEMPO E NARRATIVA NA EDUCAO


EM RAMON LLULL:
Doutrina para crianas (1274 1276)
Dayse Marinho Martins1

INTRODUO

processo educativo no deve ser compreendido de maneira restrita sendo situado


exclusivamente no mbito da escola enquanto prtica de ensino centrada em um currculo
pr-determinado. A educao constitui antes de
tudo, um fenmeno global em termos de sociedade e carrega em sua caracterizao um currculo
oculto permeado pela mentalidade dos indivduos
que participam do processo.

Isso significa que a ao educacional caracteriza a formao do sujeito para a participao na


vida social por meio de experincias culturais que
potencializem suas capacidades. Estas, por sua
vez, esto diretamente relacionadas aos objetivos
da sociedade sofrendo, portanto, interferncias da
mentalidade de um grupo ou de uma poca.
Historicamente, o processo educativo encontra-se aliado prtica da narrativa. Diversos grupos
sociais instrumentalizam tal elemento como mecanismo de repasse cultural. Sendo caracterizada
por um cunho coletivo, a educao relacionada
narrativa pode ser analisada com base nos estudos
desenvolvidos pela Escola dos Annalles levando
em conta o aspecto da mentalidade. Este movimento durante o sculo XX promoveu mudanas
no estudo histrico evidenciando o interesse em
novas temticas e dentre elas as estruturas mentais.
Em decorrncia disso, os estudos mentais intensificaram a ateno ao perodo referente Idade
1 * Licenciada em Histria na UEMA. Especialista em Educao Infantil.
Mestranda no Programa de Ps-Graduao em Cultura e Sociedade/UFMA.
Email: daysemarinho@yahoo.com.br

155

Mdia. E no que concerne ao processo educativo


medieval, este trabalho centra-se na anlise da
educao preconizada por Ramon Llull. O filsofo
catalo em sua obra Doutrina para Crianas dispensa vrias consideraes acerca do tema.
Especificamente, este artigo objetiva analisar
o papel da narrativa no processo educacional llulliano situando-o no contexto medieval permeado
pela mentalidade religiosa. E assim, identificar possveis reminiscncias desse processo na educao
formal contempornea numa sociedade que prega
a laicidade como ponto de partida de seu sistema
educacional, mas que no deixa de ser fundamentada em valores cristos.
Durante o sculo XX, a aproximao da
Histria com as novas Cincias Sociais culminou
com uma renovao na forma de produo historiogrfica. Anteriormente, destacava-se a tendncia
historiogrfica rankeana cujos fundamentos se
baseavam na singularidade do fato histrico.
A Histria pode ser concebida como uma narrativa
de fatos passados. Conhecer o passado dos homens , por princpio, uma definio de Histria,
e aos historiadores cabe escolher, por intermdio
de uma variedade de documentos, os fatos mais
importantes, orden-los cronologicamente e narr-los (BITTENCOURT, 2004 p. 140).

Com o movimento dos Annalles conhecido


como Nova Histria, os estudos passaram a congregar
uma diversidade de owwbjetos entendendo toda e
qualquer atividade humana como Histria. No mbito

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

apresenta em suas obras abordagens acerca de


temas diversificados. Em relao Pedagogia,
Llull elabora um modelo educacional baseado
na tica e moral religiosa.

dessas reformulaes, o interesse em novas temticas incorporou a anlise das estruturas mentais.
Surgiu, portanto, a preocupao com os comportamentos, modos de vida e tradies pertencentes
a determinados grupos humanos.

Atravs destes dois princpios, o conhecimento culminaria na elevao espiritual do indivduo.


Tal pressuposto pode ser creditado concepo de
mundo construda pelo filsofo no decorrer de sua
vida marcada pela revelao divina.

Nesse sentido, destacam-se os estudos medievais. Estes se apropriam da idia de imaginrio


para possibilitar a anlise de fatores simblicos e
ideolgicos que exercem influncia na compreenso das estruturas mentais no Perodo Medieval.

Ramon Llull nasceu na ilha de Maiorca


em 1332. Sua atuao intelectual iniciou-se em
meados do sculo XIII quando servia ao Rei
Jaime I. Llull era um jovem galante dedicado
poesia trovadoresca voltada para o cortejo de
damas da alta nobreza. Durante esse perodo, o
filsofo elaborou ensaios literrios de existncia
no conservada, porm, comprovada na obra Vita
Coetanea, uma autobiografia ditada por Llull a
um monge cartuxo de Valverde perto de Paris.

A Histria do Imaginrio permite a anlise das


estruturas religiosas como ponto formativo do cotidiano na Idade Mdia. O homem medieval vivia em
constante estado de tenso diante da escolha: desfrutar dos benefcios do paraso ou enfrentar os castigos
do abismo infernal. A ida para o alm dependeria do
contedo de sua deciso: seguir o caminho dos justos
ou se dedicar aos prazeres mundanos.
O carter religioso trazia consigo dois outros
elementos constituintes da mentalidade medieval.
O contratualismo que previa a reciprocidade de
direitos e obrigaes entre os homens e conseqentemente entre estes e Deus. E a belicosidade
caracterizada pelo enfrentamento constante dos
homens com as foras do mal. Por sua vez, a
concretizao da religiosidade medieval era representada no conjunto de obrigaes do homem
para com Deus (FRANCO JR, 1981, p. 31).

Segundo este mesmo documento, numa noite


do ano 1263, enquanto compunha em seu quarto um
destes cantos amorosos, o Cristo crucificado apareceu-lhe. O fenmeno voltou a se repetir nas noites
seguintes at que Llull se decidiu pela converso.
A educao em Ramon Llull consiste numa
formao tica cujo principal objetivo era o
despertar do amor a Deus. A abordagem educacional llulliana est contida na obra Doutrina
para Crianas. Nela, o autor dispe os aspectos
importantes para a formao religiosa, moral e
prtica de seu filho Domingos.

Baseado nesse pressuposto, o modelo de homem


daquele perodo era definido pela religio. Numa relao contratual com Deus, o homem deveria defender
sua alma buscando uma vida de santidade. Por isso,
representava papel preponderante, a educao.

Os captulos da obra contm os pontos que


devem ser trabalhados na educao das crianas.
De acordo com Llull, convm que o homem
faa seu filho aprender os 14 artigos da santa f
catlica, os 10 mandamentos que Nosso Senhor
Deus deu a Moiss, os 7 sacramentos da Igreja e
os outros captulos seguintes (LLULL, 1274, I).

Este aspecto pode ser deduzido da afirmao


de que o estudo era utilizado principalmente
para o desenvolvimento da vida do esprito,
para a elevao espiritual (COSTA, 2002, p.
07). Como se pode notar, a educao medieval
estava fortemente direcionada a uma formao
tica e moral das crianas tomando como base,
a transmisso de princpios cristos.

Desse modo, observa-se que a perspectiva


educacional de Llull tem sua construo direcionada
pelos fundamentos da f crist. Em associao a eles,
seriam considerados os aspectos aos quais Llull se
refere como captulos seguintes. Estes trazem
consigo referncia direta f crist e caracterizam:

No processo de compreenso da educao


medieval, um dos pensadores atualmente analisados o filsofo catalo Ramon Llull que
156

Dayse Marinho Martins

Assim sendo, Llull divide a trajetria mundial em Sete Idades:

Os 7 dons que o esprito d, as 8 bem-aventuranas, os 7 gozos de Nossa Senhora, as 7


virtudes que so o caminho da salvao, os 7
pecados mortais que levam o homem danao
perdurvel, as 3 Leis, as 7 artes e matrias
diversas (LLULL, 1274, I).

A primeira idade foi de Ado a No [...] a segunda idade foi de No a Abrao [...] a terceira
idade foi de Abrao a Moiss[...]a quarta idade
foi de Moiss a Davi[...] a quinta idade foi de
Davi transmigrao da Babilnia [...]) a sexta
idade foi da transmigrao da Babilnia at Jesus Cristo [...] a stima idade foi de Jesus Cristo
at o fim do mundo (LLULL, 1274, XCVII).

No transcorrer da obra fica clara em todos os


tpicos, a utilizao de uma abordagem construda
a partir das narrativas bblicas que justificam a adequao de cada temtica educao do homem em
consonncia com a busca da santidade que conduz
salvao. Em relao a isso, Llull afirma:

Durante a caracterizao de cada uma das


idades, o autor realiza uma narrativa centrada em
questes bblicas. Com isso, ele relaciona personagens e fatos como suportes para a marcao
da poca concernente.

conveniente que o homem mostre a seu filho a


forma de cogitar a glria do Paraso, as penas
infernais e os captulos que esto contidos neste
livro, pois atravs de tais cogitaes, a criana
se acostumar a amar e temer a Deus conforme
os bons ensinamentos (LLULL, 1274, I).

Ao apresentar a stima idade, o religioso


a situa em sua poca colocando-a at o fim dos
tempos. Logo aps, Llull relaciona uma ltima
idade: a oitava com durao infinita e surgimento
aps o fim do mundo. Percebe-se na abordagem
llulliana, a concepo temporal presente na mentalidade do homem medieval.

Nessa perspectiva, a educao deveria


despertar o conhecimento existente no indivduo.
Este durante o processo de ensino teria como
funo primordial refletir sobre a conduo
da trajetria de sua vida, tomando por base os
princpios cristos para que amando e temendo
a Deus, pudesse alcanar a glria.

O tempo uma vivncia concreta e se


apresenta como categoria central da dinmica
da Histria (DELGADO, 2003, p. 09). Portanto,
atravs dele que se percebem as relaes existentes no mbito de uma sociedade.

A educao llulliana insere no indivduo


a concepo da crena no Cristianismo enquanto
caminho para o encontro com Deus. A partir dessa
perspectiva, surge a necessidade do estabelecimento
de normativas de vigncia universal, isto , de uma
conscincia moral que norteie as aes humanas
tomando por base os princpios cristos.

Nesse caso, ao analisar a concepo temporal


preconizada por Llull pode-se inferir acerca das
relaes deste com o mundo.
O olhar do homem no tempo e atravs do
tempo traz em si a marca da historicidade.
So os homens que constroem suas vises e
representaes das diferentes temporalidades
e acontecimentos que marcaram sua prpria
histria (DELGADO, 2003, p. 10).

Na obra Doutrina para Crianas, Llull realiza uma genuna abordagem catequtica centrada
nas categorias de narrativa e temporalidade. Um
dos captulos da obra que mais demonstra tal ao
o captulo referente s Sete Idades nas quais o
mundo est dividido.

Isso nos mostra como se torna imprescindvel considerar a marca do imaginrio cristo
presente na mentalidade medieval ao se tentar
compreender as escolhas de Llull na definio
dos marcos temporais para as sete idades do
mundo. O substrato da marca de um tempo
definido pelas aes humanas e pelos valores e
imaginrio que conformam esse tempo (DELGADO, 2003, p.12).

Esse ponto esclarece inicialmente o conceito


de idade contemplado pelo autor: idade o tempo
mensurado e o espao de vida das coisas viventes
durante sua vida. (LLULL, 1274, XCVII). Diferentemente do que se pode supor, a idade aqui analisada por Llull faz referncia marcao temporal
coletiva e no apenas de um indivduo.
157

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

CONCLUSO

Em razo desse aspecto que se deve considerar a atuao do Cristianismo na formao


da concepo medieval de temporalidade. O
Cristianismo imps uma concepo linear
do devir humano. A histria humana comea
com a criao, comporta um momento central,
est orientada para um fim (BOURD, 1990
p. 13). A mentalidade medieval fundada em
pressupostos cristos situa a histria humana
sob a gide dos desgnios divinos e linearmente
estabelecida.

Diante do exposto, constata-se que o modelo


de educao para a salvao, fundado em razes
crists, preconizado por Llull no perodo medieval
apresenta suas reminiscncias na contemporaneidade. Tal aspecto pode ser visualizado claramente
na preparao catequtica de crianas em idade
escolar. Mas no est restrito atuao da igreja.
Pode ser observado dentro das escolas de nvel
fundamental constituintes da rede pblica de ensino.
A Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional (LDB) em seu artigo 33 explicita que
o ensino religioso nas escolas de Ensino Fundamental parte integrante da formao bsica do
cidado, tendo matrcula facultativa e devendo ser
multiconfessional, vedadas quaisquer formas de
proselitismo, o que significa que todas as religies
devem ter as mesmas oportunidades de estudo. H
os que defendem que os estabelecimentos pblicos no podem servir de espao para a pregao
religiosa e os que argumentam que a escola tem a
obrigao de oferecer tal ensino.

O captulo da obra llulliana acerca das sete


idades do mundo demonstra significativamente a
mentalidade medieval referente ao tempo. Situadas com marcos ligados a personagens bblicos,
as idades possuem intervalos caracterizados por
tentativas de aproximao do homem com Deus.
Ilustram a necessidade de uma vida marcada
pela santidade enquanto garantia de ingresso
no paraso.
Outra categoria de anlise importante no
entendimento da obra educacional llulliana caracteriza a narrativa. As narrativas so instrumentos importantes de preservao e transmisso das heranas identitrias e das tradies
(DELGADO, 2003, p. 21-22). So importantes
como estilo de transmisso das experincias mais
simples da vida cotidiana e dos grandes eventos.
Em sua essncia, a narrativa constitui elemento
participante do ato educativo.

Como diz Berkenbrock: importante que


o dilogo inter-religioso seja impulsionado pelo
desejo de um melhor entendimento humano () que
contribua para uma melhor convivialidade humana (BERKENBROCK, 1996, p. 327). Assim, o
ensino religioso, sem nenhum propsito doutrinante
de uma determinada viso religiosa, deve incentivar
no aluno um processo de conhecimento e vivncia
de sua prpria religio, mas tambm um interesse
por outras formas de religiosidade.

Nessa perspectiva, Llull se fundamenta na


narrativa ao desenvolver a ao educativa instituda na obra Doutrina para Crianas. atravs
desse elemento que o religioso, como forma de
ilustrar as aes adequadas aos princpios cristos, caracteriza aspectos necessrios ao desenvolvimento de uma vida marcada pela santidade.

Por questes ticas e religiosas e pela prpria


natureza da escola, no funo dela propor
aos educandos a adeso e vivncia desses conhecimentos enquanto princpios de conduta
religiosa e confessional, j que esses so sempre propriedade de uma determinada religio
(FONAPER, 1998, p. 22).

Assim, a educao llulliana se relaciona


diretamente perspectiva temporal linear e
prtica de narrativas. Fundamentados na mentalidade crist, estes elementos contribuem para
o alcance de normativas que orientem a vida do
indivduo rumo a contemplao do paraso como
recompensa por uma vida santa.

Apesar da laicidade preconizada pela Lei e


documentos norteadores, o Ensino religioso no
Brasil, desenvolvido no mbito do cotidiano escolar marcado por prticas ainda centradas em narrativas bblicas principalmente nas sries inciais do
158

Dayse Marinho Martins

Se para Llull a narrativa bblica era proveniente


da concepo de mundo crist, para nossas professoras contemporneas a tradio crist de desenvolver
valores atravs das lies bblicas acaba sendo vlvula de escape no trabalho com o ensino religioso em
sala de aula. Diante da ausncia de referenciais e de
uma formao que contemple o carater antropolgico
da disciplina explicitado em lei, o uso da narrativa
bblica torna-se uma alternativa para o estmulo ao
desenvolvimento de valores.

fundamental. A indefinio de parmetros para a


formao do profissional desta rea de ensino bem
como da implementao das orientaes didticas
estabelecidas em lei acaba culminando com uma
prtica educativa de cunho catequtico.
Em vez de trabalhar uma disciplina centrada
na antropologia religiosa como cita os parmetros
curriculares, muitos roteiros didticos e planos de
ensino trabalham o ensino religioso com base na
narrativa bblica de forma a construir na cognio infantil modelos de conduta no meio social. por meio
das lies extradas ao final das narrativas que so
moldadas as relaes da criana no que concerne ao
confronto entre bem e mal em suas atitudes sociais.

Ao mesmo tempo, isso confirma a fora da


mentalidade crist e seu carter de longa durao.
Apesar de no estar voltada para uma viso de
mundo temporal linear em busca da salvao, a
sociedade brasileira contempornea apresenta
fortes resqucios da tradio crist medieval em
sua mentalidade. O sistema educacional em sua
descontinuidade ao no oferecer suporte adequado
ao desenvolvimento do ensino religioso antropolgico por ele preconizado, acaba contribuindo para a
permanncia de prticas que priviligiam a tradio
crist arraigada na formao cultural do pas.

Desse modo, pode-se falar na ocorrncia de


traos reminiscentes da educao llulliana para a
salvao, em prticas educativas contemporneas.
bvio que se deve fugir ao anacronismo e considerar
as nuances e concepes diferenciadas em ambos os
processos bem como os motivos que levam ao desenvolvimento de tal prtica nos dois perodos histricos.

159

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160

ASPECTOS GERAIS DA RELIGIO EM CARTAGO:


Rituais e formas de organizao
Fabrcio Nascimento de Moura1

partir da formao cultural fencia da


cidade-estado de Cartago, os historiadores Corine Bonnet e P. Xella questionam
sobre a possibilidade de se falar regularmente em
uma religio fencia ou pnica. A fencia jamais
foi uma organizao poltica unificada e o mundo
pnico uma constelao de situaes histricas e
culturais diferentes. Constitudos de grupos geopolticos autnomos, os cultos exerceram uma funo
de diferenciao cultural nestas regies. Era atravs
da identidade especfica de seus deuses e deusas
polades e de seu panteo que as comunidades se
distinguiam entre si. No Mediterrneo ocidental,
Cartago exerceu hegemonia sobre as demais colnias fencias, com uma influncia cultural que penetrou o conjunto de crenas de uma maneira original,
se a compararmos com a Fencia no Oriente. Sobre
o conjunto das prticas religiosas entre os fencios,
cerca de das fontes so epigrficas e provenientes
de Cartago, contendo, geralmente, frmulas estereotipadas, lacnicas e muitas vezes incompreensveis
(BONNET; XELLA, 1995, p. 317).
De acordo com o historiador Werner Huss,
muitas vezes no possvel fazer anlises suficientemente detalhadas acerca do panteo cartagins,
de suas ideias e comportamentos religiosos e sobre
a organizao dos seus ritos sagrados, uma vez que
a documentao textual rara e os testemunhos
epigrficos pouco nos ajudam em termos de contedo a ser estudado (HUSS, 1990, p. 339).
O arquelogo e historiador Serge Lancel,
ao analisar o conjunto de crenas em Cartago,
afirma que, de maneira geral, a religio foi, na1 Mestre em Histria Comparada (UFRJ), sob a orientao da Prof. Dr
Maria Regina Cndido. Professor Substituto de Histria Antiga e Medieval
da UEMA, Campus de Imperatriz. Coordenador do Grupo de Estudos Multidisciplinares de Histria Antiga e Medieval (GEMHAM/UEMA).

161

quela cidade, um dos seus principais elementos de


identidade cultural, uma vez que esta fora bastante
influenciada pelo Helenismo e pela civilidade
egpcia, a partir da introduo de divindades e da
organizao sacerdotal. Entre os cartagineses a
atividade ritual era regulamentada pelos poderes
pblicos e os santurios eram construdos pelos
governantes (LANCEL, 1992, p. 213). Outra
questo que merece destaque que, em Cartago, o
benefcio da divindade no era conquistado a partir de uma conduta moral estabelecida, mas pelo
rigor das prticas rituais. Para Gilbert e Collete
Charles-Picard, os cartagineses regulamentavam
suas relaes com os deuses de maneira bem semelhante quela que utilizavam nas transaes
comerciais e vangloriavam-se quando conseguiam
engan-los. Alm disso, a prpria divindade no
podia ser considerada representante de uma moral
absoluta e mais perfeita do que a comunidade de
cidados (CHARLES-PICARD, G.; CHARLES
-PICARD, C., 1964, p. 69).
Corine Bonnet acrescenta que, do ponto de
vista religioso, os cartagineses possuam diversas
maneiras de estabelecer contato com as divindades,
a saber: a criao de espaos sagrados, os festivais,
os smbolos religiosos e as prticas sacrificiais.
As prticas religiosas unificavam a comunidade e
mostravam, ao mesmo tempo, sua diversidade com
a introduo de elementos gregos, africanos e itlicos (BONNET, 2011, p. 376). Werner Huss destaca
que a finalidade do comportamento religioso cartagins era a de conquistar o apoio das divindades
mediante a entrega de oferendas, o cumprimento
das prescries rituais, a celebrao das festas, a
construo de templos e a realizao de atitudes
moralmente ticas (HUSS, 1990, p. 340).

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Serge Lancel afirma que divindades estrangeiras foram introduzidas de forma oficial em
Cartago a partir do IV sculo a. C. Os cultos s
deusas helnicas Demter e Kor passam a ser
regulamentados pelos poderes pblicos que detm
ainda a prerrogativa da construo e manuteno
dos templos (LANCEL, 1992, p. 213). Entretanto,
para Gilbert e Collete Charles-Picard, a influncia
helnica em Cartago teria se iniciado em meados do sculo VI a. C. A partir desta data, teria
ocorrido uma reforma religiosa na cidade fencia,
demonstrada pela liderana ocupada pela deusa
Tanit em seu panteo. Esta divindade era a personificao da cidade, da mesma maneira que Palas era
representada em Atenas. Os autores acrescentam
ainda que os cartagineses atribuam aos deuses as
causas de suas desgraas, doenas, guerras e animosidades e para restaurar a pax deorum, rompida
por eventuais desvios rituais, chegavam a praticar
o sacrifcio humano (CHARLES-PICARD, G.;
CHARLES-PICARD, C., 1964, p. 68).

da Comunho. Estas categorias so descritas no


Tarif Sacrificial de Mareseille, uma plaqueta
de bronze contendo as taxas a serem pagas aos
sacerdotes e as tipologias das vtimas expiatrias
em cada uma delas. Assim, o sacrifcio, para os
cartagineses, renovava a energia divina e estava
bastante presente no seu cotidiano religioso
(CHARLES-PICARD, G.; CHARLES-PICARD,
C., 1964, p. 69 e 80). Uma parte do contedo do
Tarif Sacrificial pode ser observada abaixo:
O templo de Baal. Taxas fixadas sobre os
pagamentos, no tempo de nossos senhores,
Halats-Baal, o Suffeta, filho de Abd-Tanith, filho
de Abd-Esmun, e de Halats-Baal, os Suffetas,
filho de Abd-Esmun, filho de Halats-Baal, e de
seus colegas: para um boi, seja como holocausto,
ou oferta expiatria, ou oferta de gratido, aos
sacerdotes [deve ser dado] [10 dinheiros] de prata
para cada um, e, se for um holocausto, eles tero,
alm deste pagamento 300 medidas da carne, e se
o sacrifcio for expiatrio, [eles recebero] a gordura
e as adies e o ofertante do sacrifcio receber a
pele, e as entranhas, e os ps, e o resto da carne. [...]
Cada sacerdote que receber um pagamento alm do
montante estabelecido neste tablete ser multado.
E cada ofertante de um sacrifcio no deve pagar
[o montante] prescrito, alm do pagamento, que [
aqui fixado] (Tarif Sacrificial de Marseille Apud
RAWLLINSON, 1990, p. 193).

Para Corine Bonnet, o Tophet, local onde eram


realizados sacrifcios infantis, uma das maiores
inovaes da religio cartaginesa. Outra inovao
aparece na esfera do culto atravs da presena
das divindades Tanit e Baal Hammon, tambm
cultuadas no Oriente Prximo, mas muito mais
importantes em Cartago e suas colnias. A presena
massiva destas divindades em santurios ocidentais,
especialmente nas reas do Tophet, motivada provavelmente pelo fato de que desempenhavam uma
funo na vida social das comunidades e, mesmo
tendo origem oriental, apareciam como deuses pnicos tradicionais (BONNET, 2011, p. 378).

Um dos grupos sociais mais importantes


em Cartago era aquele formado pelos sacerdotes.
Gilbert e Collete Charles-Picard revelam que o
conjunto sacerdotal cartagins era composto, ao
mesmo tempo, por membros submetidos mais
rigorosa disciplina religiosa, aos quais estavam
interditados muitos aspectos da vida profana e os
dignatrios oriundos da aristocracia poltica, isentos
das limitaes impostas pelo conjunto da religiosidade da cidade. Em seu interior, este grupo social
tambm era organizado a partir de uma hierarquia
bem definida. Cada templo estava submetido
autoridade de um chefe dos sacerdotes, chamado
Rab Kohanim. A seguir vinham os assistentes das
celebraes, responsveis pela atividade sacrificial
ou pela tonsura dos sacerdotes ou daqueles que
desejassem se tornar iniciados nos ritos religiosos.
Para o autor, sua atividade principal era a organizao dos sacrifcios, elemento essencial da religio

Por outro lado, Gilbert e Collete Charles-Picard revelam que a originalidade da religio em
Cartago residia na sua perspectiva em relao
natureza a qual consideravam incompreensvel
ao homem, em que as origens de todas as coisas
encontravam explicaes no mundo dos deuses.
O mundo, nesse caso, era um encadeamento de
foras sobrenaturais onde o homem dispunha de
poucos meios de ao dos quais podemos destacar
as prticas sacrificiais. Estas prticas eram organizadas segundo seus objetivos, a saber: havia o
Holocausto, o Sacrifcio Expiatrio e o Sacrifcio
162

Fabrcio Nascimento de Moura

mentadas e contraditrias. Entretanto sabemos que


a religio pnica era politesta, caracterizada pela
adorao a um grande nmero de divindades que
controlavam a totalidade das necessidades humanas
e sociais. Segundo o autor, cada cidade-estado fencia desenvolveu uma diversidade de interpretaes
religiosas. Estas cidades organizavam a sua forma
de adorao, criando tradies individuais, agregando preeminncia a certas divindades cuidadosamente escolhidas, criando seus prprios costumes.
Assim, a partir do sculo V a. C. Cartago comeou
a adotar uma Teologia e liturgia independente dos
fencios do Oriente. Quando as relaes com Tiro,
sua cidade de origem se romperam, a adorao a
Melkart, senhor da cidade, foi substituda por Baal
Hammon, e a deusa Astarte recebeu o nome de Tanit
(BAGNAL, 2002, p. 12-13).

cartaginesa (CHARLES-PICARD, G.; CHARLES


-PICARD, C., 1964, p. 79-80).
Entretanto, para Werner Huss, a administrao da
religio em Cartago no estava sob a responsabilidade
dos sacerdotes. Havia, naquela cidade, uma instituio
central de controle formada por dez componentes,
provavelmente eleita pelo senado, chamada srt hsm
sl hmqdsm ou os dez homens que esto postos
frente das questes sagradas. Os membros desta
comisso deveriam supervisionar toda a construo
e restaurao de templos e monumentos. Havia ainda
outra comisso, chamada de hs s l hmstt ou Os
trinta vares que esto frente dos tribunais, que se
ocupava de todas as questes materiais dos templos,
como as quantidades que deveriam ser retidas a partir
da concesso de oferendas, sem levar em conta a
opinio dos sacerdotes. Ainda de acordo com o autor,
havia tambm as mrzhlm, ou irmandades que eram
responsveis pelas festas anuais e pelos banquetes
rituais (HUSS, 1990, p. 355-356).

David Wright acrescenta que, entre os fencios, os sacrifcios e festivais eram oferecidos s
divindades em benefcio da comunidade. Alm
destas, a comunidade cvica possua outras maneiras de estabelecer contato com as divindades,
como as oraes por exemplo. A liturgia fencia,
que previa sacrifcios a Baal Hammon e outros
deuses, recomendava que se reproduzisse um
conjunto de palavras e frmulas rituais aps a
celebrao. Por outro lado, os deuses poderiam
se comunicar com as pessoas atravs de sonhos,
da adivinhao, do exame das vsceras de animais, do nascimento de crianas mal formadas
fisicamente e dos fenmenos astrolgicos. Em
Cartago, outro trao religioso caracterstico era
que a religio integrava a ideologia que justificava
o poder dos reis. Estes eram legitimados atravs de
sua descrio como sagrados diante dos deuses.
Os deuses faziam dos reis governantes. E alguns
destes governantes chegavam a acumular a funo
de sacerdotes (WRIGHT, 2004, p. 175-177).

No campo da atividade religiosa os cartagineses


no se diferenciavam muito dos seus vizinhos, gregos
e romanos. Dexter Hoyos afirma que o panteo cartagins era composto por um grande nmero de deuses
e deusas, a maior parte deles oriundos da Fencia, sua
terra natal. O autor acrescenta ainda que a origem da
deusa Tanit incerta, pois sua representao apresenta
traos possivelmente oriundos da fencia, agregando
aspectos talvez assimilados das culturas presentes na
regio norte do continente africano. Esta divindade
aparece em estelas votivas em Cartago datadas pela
Arqueologia entre o final do sculo V e incio do IV
a. C., geralmente acompanhada de outra divindade
conhecida pelo nome de Baal. Em algumas ocasies
as inscries mencionam Tanit Pene Baal, ou Tanit
face de Baal. Ainda de acordo com Dexter Hoyos, esta
divindade possui uma simbologia bem caracterstica
composta geralmente por um tringulo com um crculo no seu pice e uma linha traada horizontalmente
entre os dois, de modo que o signo de Tanit sugere
um contorno geomtrico de uma mulher com uma longa tnica e com os braos estendidos, acompanhado
de uma meia-lua (HOYOS, 2010, p. 95).

De acordo com George Rawlinson, os Fencios adoravam seus deuses atravs de festivais,
oraes, ofertas votivas e sacrifcios. No sabemos ao certo de que maneira se organizava seu
calendrio litrgico, mas cada templo possua
seus festivais que atraam muitas pessoas, onde
os deuses eram homenageados a partir de prticas
sacrificiais que poderiam durar dias. Os grandes

Nigel Bagnall revela que as referncias documentais acerca da religio cartaginesa so frag163

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

reflete a fidelidade de parte da populao de Cartago s prticas mais recorrentes na Fencia. O autor
adverte, no entanto, que as escavaes arqueolgicas demonstram que a cremao tornou-se mais
frequente em Cartago a partir do sculo VI a. C. No
perodo helenstico (sculos IV ao II a. C.) a sepultura
se generalizou na forma de pequenos tmulos de
pedra calcria cobertos com uma tampa, possuindo
duas cmaras, sendo uma delas destinada aos restos
mortais incinerados (LANCEL, 1992, p. 241).

festivais eram uma responsabilidade dos sacerdotes da cidade, mas no mbito domstico, as pessoas
tambm faziam suas celebraes, sobretudo no
que se refere ao sacrifcio. Nestas celebraes as
vtimas expiatrias eram animais, principalmente
o gado, as cabras, as ovelhas e os cordeiros. Os
sacerdotes se organizavam em colgios e vestiam
normalmente uma tnica branca e um leno que
deveria cobrir toda a sua cabea. Nas celebraes
sacrificais, os sacerdotes se dividiam em funes
bem definidas, a saber: uns matavam a vtima
sacrifical, um segundo grupo fazia as libaes,
outros preparavam o incenso e um quarto grupo prestava assistncia ao ritual nos altares. No
incio da Primavera um sacrifcio era realizado
com a presena da comunidade. Grandes rvores
eram arrancadas pela raiz e lavadas para a porta
do templo onde as vtimas eram suspensas em
seus galhos e queimadas juntamente com objetos
de ouro e prata, aps uma solene procisso com
imagens dos deuses. Esta celebrao demonstrava
o agradecimento dos homens pela bondade divina
manifesta pela renovao dos campos e pela prosperidade da produo agrcola (RAWLINSON,
1990, p. 147-150).

Ainda de acordo com Serge Lancel as prticas


funerrias no esto desvinculadas do desenvolvimento urbano. Nas grandes cidades-estados do
mundo antigo, o crescimento urbano se realiza
em detrimento das necrpoles, abandonadas na
medida em que as vilas crescem. Cartago tambm
praticou essa reconquista do territrio dos mortos
em proveito dos vivos. A coexistncia parcial dos
vivos e dos mortos limita a ocupao do solo, o que
era problemtico para Cartago que atravessara um
longo perodo de crescimento da sua densidade populacional desde sua fundao em 814 a. C. Neste
sentido, para o autor, o crescimento demogrfico
levou os cartagineses a abandonar a inumao e
a adotar a cremao em meados do sculo IV a.
C (LANCEL, 1992, p. 242).

Outra questo que merece destaque se refere


s abordagens acerca das prticas funerrias dos
cartagineses. Dialogando com a Arqueologia, o
pesquisador Donald Harden revela que o principal
rito funerrio dos fencios era a inumao, mas
possvel encontrar tambm vestgios que demonstram a prtica da cremao. Para o autor, possvel
definir os perodos em que a cremao ritual esteve
mais presente na civilidade cartaginesa: esta prtica
teria sido introduzida naquela regio por volta do
sculo VII a. C., tendo sido abandonada no sculo
VI a. C. e reintroduzida em meados do sculo III a.
C. Entretanto, ainda assim, a inumao manteve-se
predominante em Cartago at a invaso romana em
146 a. C. A presena concomitante destes ritos pode
ser o resultado da origem heterognea da populao
cartaginesa (HARDEN, 1971, p. 104-105).

A historiadora Glen Markoe tambm analisa


as caractersticas da celebrao dos ritos fnebres
entre os fencios. Segundo a autora, a iconografia
funerria fencia revela que havia entre eles a
crena na ideia de vida aps a morte. A adoo
de smbolos egpcios sugere esta hiptese, como o
Ankh (smbolo da vida) e a Flor de Ltus, smbolo
da regenerao. A Flor de Ltus aparece em uma
variedade de contextos religiosos, associada
proteo e renovao do morto. A proximidade do
vale do Nilo justifica a influncia dos ritos funerrios egpcios sobre os fencios. A Arqueologia
tem tido relativo sucesso em reconstruir tais ritos,
uma vez que a documentao textual pouco nos
revela a respeito (MARKOE, 2000, p. 137-140).
As evidncias arqueolgicas encontradas em
Cartago sugerem que um banquete ou refeio
cerimonial era encenado sobre a sepultura, por ocasio de seu fechamento. A concluso da cerimnia

O historiador e arquelogo Serge Lancel


concorda com a hiptese da coexistncia entre a
inumao e a cremao ritual nas prticas funerrias
dos cartagineses. Para o autor, o recurso cremao
164

Fabrcio Nascimento de Moura

Em suma, grande parte das descries


contemporneas acerca da religio cartaginesa
advm dos relatos de historiadores gregos e romanos da Antiguidade. sabido que estas civilidades mantiveram relaes de hostilidade com a
cidade-estado pnica por muitos sculos. Cabe ao
historiador contemporneo, portanto, a tarefa de
recorrer a outros suportes de informao, como os
dados oriundos das escavaes arqueolgicas do
stio cartagins que muito tm avanado desde as
primeiras dcadas do sculo passado. Acreditamos
que reconstruir a histria de Cartago no das
tarefas mais simples. Entretanto trata-se de uma
atividade instigante por sua natureza e recompensadora pelas potencialidades dos seus resultados.

de sepultamento era acompanhada por libaes e


pela queima de incensos. O ritual de preparao
do morto era realizado de acordo com o segmento
social a que pertencia. O corpo era lavado, recebia
leos aromticos e depois era envolto por bandagens
de tecido. Os mortos eram sepultados com vrios
utenslios, como potes de leo, pratos, taas e etc. As
cerimnias de cremao foram introduzidas pelos
fencios no Mediterrneo Central e Ocidental por
volta do sculo VIII a. C. Esta prtica foi predominante naquela regio durante trs sculos, sendo
substituda gradualmente pelo sepultamento. Em
Cartago, o sepultamento era o mtodo mais comum,
especialmente entre os grupos sociais predominantes (MARKOE, 2000, p. 140).

165

REFERNCIAS

HOYOS, D. The Carthaginians. New York: Routledge, 2010.

BAGNALL, N. The Punic Wars: 264-146 B.C. Oxford: Osprey Publications, 2002.

LANCEL, S. Carthage. Paris: Fayard, 1992.

BONNET, C. On God and Earth The Tophet and construction of a


new identity in punic Carthage. In: GRUEN, E. S. Cultural Identity in
the Ancient Mediterranean. Los Angeles: Getty Publications, 2011.
BONNET, C.; XELLA, P. La Religion. In: KRINGS, V. La civilisation
Phenicienne et Punique. Leiden: Brill, 1995.
CHARLES-PICARD, G.; CHARLES-PICARD, C. A vida quotidiana em
Cartago no Tempo de Anbal. Lisboa: LB, 1964.
HARDEN, D. Os Fencios. Lisboa: Editorial Verbo, 1971.

MARKOE. G. The Phoenicians. Berkeley: University of California


Press, 2000.
RAWLINSON, G. History of Phoenicia. Oxford, 1990.
SHAW, B. Cult and Belief in Punic and Roman Africa. In: M. R. SALZMAN; SWEENEY, M. A. (Org.) The Cambridge History of Religions
in the Ancient World. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University
Press, 2003.
WRIGHT, D. P. Syria and Canaan. In: JOHNSTON, S. I. Religions of
the Ancient World: a guide. Havard: University Press, 2004.

166

VIDA COETNEA (1311):


Ramon Llull e o ideal de bom cristo

Flvia Santos Gomes1


Adriana Zierer

amon Llull nasceu em Maiorca em 1232,


membro de uma famlia que gozava de um
considervel status e que possua ligaes
com a corte de Jaime I, por ter participado da retomada da ilha em 1229, que at ento se encontrava
sob domnio mulumano, por tal feito a famlia de
Llull recebeu concesses territoriais, integrando a
nobreza maiorquina.

Pouco se sabe da vida de Llull at a idade de


30 anos, quando se deu sua converso. Em sua
autobiografia, Vida Coetnea (1311), ela fala muito
brevemente desta fase de sua vida, dizendo somente
que ocupava funo de senescal e majordano do
rei de Maiorca e que se dedicava arte de trovar
(LLULL, 1311, p. 6).

3) Fazer construir e edificar diversos mosteiros,


onde homens sbios e literatos estudassem e
aprendessem a lngua rabe e de todos os outros
infiis para que pudessem predicar e manifestar
entre eles a verdade da santa f catlica.

Ramon considerava como infiis todos os que


professavam uma f diferente da crist. Mas em sua
misso dedicou especial ateno aos muulmanos,
fato que se explica pela ligao que Llull tinha com
eles, uma vez que mesmo aps a reconquista de
Maiorca, muitos muulmanos continuaram vivendo
em Maiorca, num total de 50 mil habitantes, cerca de
40% da populao da ilha era islmica e havia em
mdia 3 mil judeus (JAULENT, 2001, p.10).

No entanto sabe-se que Llull casou-se com


Blanca Picany em 1257 e teve dois filhos, Madalena
e Domingos. Por volta de 1263, Ramon que se designava um pecador, aps ter visto por cinco vezes
consecutivas a imagem de Cristo crucificado em
seu quarto enquanto compunha uma cano v a
uma dama por quem estava enamorado com amor
vil e feiticeiro, entendeu que tal viso tratava-se
de um chamado divino.

MARTRIO E PEREGRINAO:
A busca da purificao

A descrio mais detalhada de sua vida dar-se-


a partir das tais vises que o levaram a uma vida dedicada causa crist, para qual formulou trs propsitos:

A peregrinao na Idade Mdia era tida como


uma forma de martrio, que tinha funo de extirpar o pecado do corpo atravs do sacrifcio levando
a alma purificao.

1) Colocar sua vida para honra e glria de Jesus


Cristo.
2) Fazer livros, uns bons e outros melhores, sucessivamente, contra os erros dos infiis.
1 Graduada em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA/
Mnemosyne). Docente do Progama Darcy Ribeiro da UEMA. Este artigo
resultado de pesquisa orientada pela Prof. Dr Adriana Zierer. E-mail:
flavia_hst@hotmail.com

167

Aps ter definido suas finalidades, Llull, inspirado pela vida de So Francisco, vendeu seus bens,
deixando apenas o suficiente para o sustento de sua
famlia e ps-se a um perodo de peregrinao ao
santurio mariano de Rocamador, no sul da Frana,
e a Santiago de Compostela.

A caminhada aos locais santificados pela presena


de Cristo, dos apstolos ou dos santos podia levar semanas ou meses e as rotas no ofereciam seguranas
aos fiis, uma vez que estavam repletas de provaes,
obstculos e dificuldades. (LE GOFF, 2005, p. 127-131)

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

O perigo de morte oferecido pelas viagens


dos peregrinos, configurava-se como um bem,
uma vez que morrer a caminho ou nos lugares
santos era uma forma de alcanar um lugar no
paraso. (SOT, 2002, p. 353-366)

Llull encerra a narrao do seu perodo de


formao descrevendo o atentado que sofrera por
parte do seu escravo mouro, por quem teria sido
alvejado com um golpe de faca.
Nesta passagem fica clara a compaixo e gratido de Llull para com o escravo por t-lo servido
como mestre, mesmo aps atentar contra sua vida
Llull impede que o matem e o manda para o crcere
at que decida a punio adequada que destinaria
ao mouro, como podemos perceber no fragmento
abaixo, no qual Ramon pede inspirao a Deus
sobre a forma como deveria agir com o mouro:

O martrio significou para Ramon um momento de mudanas de hbitos, de total abandono


da vida anterior, marcada pelo pecado. No incio
de boa parte de as suas obras Llull se declara
um pecador, em Vida Coetnea, fica claro que
ele cometia adultrio na passagem que afirma
compor canes vs a uma dama a quem amava
com amor vil e feiticeiro, no fazendo nenhuma
aluso sua esposa.

Partiu Nossa Dona de Real para pregar a


Nosso Senhor Deus que Lhe inspirasse o que
faria com o dito mouro. E como houvesse feito
ali oraes por trs dias, e estivesse muito
maravilhado que seu esprito no descansava
em dar-lhe morte ou vida, antes estava naquela
mesma perplexidade, com grande tristeza retornou sua casa; e, quando passou pelo crcere
onde o cativo estava, descobriu que o dito cativo
estava pendurado com a corda com que estava
preso. Deu ento graas a Nosso Senhor o dito
reverendo mestre, que Lhe havia tirado daquela
grande perplexidade, pelo qual tanto Lhe havia
suplicado (LLULL, 1311, p. 12).

O INTELECTUAL:
Formao e composio da arte
Passado o perodo inicial de peregrinao
que se prolongou at por volta de 1265 (GAYA,
Biografa de Ramon Llull), Llull passou a dedicar-se aos estudos, uma vez que, segundo suas
palavras, era iletrado, pois teve na juventude uma
educao deficitria, tendo aprendido apenas um
pouco de gramtica. Para trabalhar no propsito
da converso dos infiis comprou um escravo
mouro para ensin-lo a lngua rabe.


Aps o incidente com o mouro, Ramon retirase ao Monte Randa, com a inteno de pregar e servir a Deus, quando em estado de contemplao
recebe a iluminao divina, dando-lhe a ordem e
a forma de fazer os ditos livros contra os erros dos
infiis(LLULL, 1311, p. 12).

Este perodo de formao durou em mdia


nove anos, nos quais tambm se dedicou formulao de seu mtodo lgico que provasse a existncia
de Deus e da Trindade e da verdade da f crist.

A partir de ento Llull inicia sua grande produo literria, cerca de 300 obras das quais 280
foram preservados. Ao conjunto de obras escritas
por inspirao divina Llull chama de Arte:

Como os demais intelectuais do perodo,


Ramon buscou fundamentao de sua Arte, principalmente na Bblia, nos Padres, Plato e Aristteles, sem, no entanto, negligenciar os estudos
dos rabes, influncia regularmente encontrada
em suas obras.

A Arte um sistema argumentativo baseado nas


relaes necessrias que se do entre os princpios que constituem a realidade, que, na opinio
do maiorquino, so os mesmos embora em
combinaes e imensidades diferentes para
tudo o que existe, desde Deus, suprema Realidade, at a realidade mais nfima. Estas relaes
obedecem a certas leis ou razes necessrias que
permitem fundamentar um modo de argumentar
que se apoia na realidade tal como ela e no nas
consistncias mentais que a realidade pensada

Em Vida Coetnea Ramon deixa clara sua


preocupao com a educao, que ser um dos
principais temas bordado em sua vasta obra,
principalmente no que gere a importncia dada
ao seu perodo de formao, que seria a base para
o cumprimento de seus propsitos.
168

Fabrcio Nascimento de Moura

pode oferecer. Uma breve explicao sobre os


pressupostos em que se baseiam estas razes
necessrias sintetizar de alguma maneira a
original Teoria de conhecimento do Doutor
Iluminado(JAULENT, 2001, p. 17).

2. Unir-se s virtudes e odiar os vcios;


3. Confrontar opinies errneas dos infiis por
meio das razes convincentes.
4. Formular e resolver questes e;
5. Poder adquirir outras cincias em breve espao de tempo e tirar concluses necessrias
segundo as exigncias da matria.

No h na vida de Ramon um perodo especfico de dedicao composio da Arte,


ela se d desde o perodo de formao e no
finda com a sua pregao e peregrinao ao
mundo islmico.

A DIVULGAO DA ARTE
NA UNIVERSIDADE DE PARIS

As primeiras composies datam de 12711274, sendo elas a Lgica de Gatzel, em verso


metrificada e o Livro da Contemplao de Deus,
que foram escritos primeiro em rabe e posteriormente em latim.

Em 1287 Ramon vai corte papal solicitar


que sejam construdos mosteiros onde seja ensinada a lngua moura aos clrigos para que estes,
mais eficazmente, trabalhem na converso dos
infiis e na expanso da f crist. No entanto, a
chegada de Llull coincide com a morte do Papa
Honrio IV. a partir de ento que se d a entrada
de Llull no cenrio poltico europeu que at ento
se restringia Maiorca.

A produo literria de Llull, de acordo com


Gay, passa por mudanas no decorrer de sua
elaborao, podemos destacar entre elas:
1. Ars Abreujada datrobar veritat Primeira
designao dada Arte Luliana, busca provar
a verdade da existncia de Deus.

Na mesma ocasio Llull dirige-se Frana


onde visita corte de Felipe IV, O Belo e l publicamente sua Arte, na Universidade de Paris,
recebe crticas pela complexidade do seu mtodo.

2. Ars Universalis Puramente aristotlica dedicada aos princpios da Teologia, Filosofia,


Direito e Medicina.
3. Ars Notatoria Busca um sistema para reduzir simbolicamente o processo discursivo.

5. Art Inventiva Baseada no sistema combinatrio de trs elementos. Caracterizada pela


tentativa de facilitar a compreenso de sua Arte.

Este episdio frustra o filsofo, uma vez que


Paris tida como cidade centro de desenvolvimento intelectual, por esse motivo promoveu
ento uma vasta reviso de sua obra em Montpellier, encerrando a primeira fase de construo da
Arte, chamada Arte Demonstrativa, e iniciando
a produo da Arte Inventiva.

6. Ars Generalis Ultima preocupao com a


lgica e com problemas como as Cruzadas,
filosoficamente as obras aderem uma conotao anti-averrotas.

RAMON LLULL
E O MUNDO ISLMICO

4. Ars Demonstrativae Que servem de comentrio. Pautada na teoria dos quatro elementos,
baseada na fsica aristotlica e medieval.

Llull tambm elabora obras nas quais aborda


as temticas de crtica e reformulao social (O Livro da Ordem de Cavalaria), pedagogia (Doutrina
para Crianas) e poltica (O Livro das Bestas), que
em geral possuem forte carter catequtico.

Aps o perodo inicial de composio de suas


obras Llull ps-se misso de viajar o mundo
islmico a fim de divulgar sua Arte e trabalhar na
converso dos infiis. Inspirado pela concepo
de santo que se tinha neste momento.

Segundo Ricardo da Costa, a Arte luliana


possui cinco usos (COSTA, 2000, p. XXIV-XXV):

No sculo XIII, o ideal de santidade deixou


de ser o homem que se isolava nos mosteiros
parar orar por sua salvao e pela dos demais, o

1. Conhecer e amar a Deus;


169

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

monge, passando a ser do apstolo, do pregador


itinerante como o caso de So Francisco e So
Domingos (VAUCHEZ, 1994, p. 219).

ouviriam claramente no to somente as coisas ditas acima, mas ainda como a segunda
pessoa est unida de uma maneira razovel
na natureza humana, e como na humanidade
muito razoavelmente h paixo sustentada
pela Sua grande misericrdia, pelos pecadores entre ns, pelo pecado de nosso primeiro
pai, e para trazer-nos Sua glria e beatitude,
pela qual ultimamente temos estado criados.

Sua primeira viagem foi a Tnis, em dezembro


de 1293, onde Llull busca por um literato islmico
com finalidade de travar um debate para provar
qual f possua verdade, a de Maom ou a Crist.
Em Vida Coetnea Ramon Llull narra como
se deu o debate:

E, como finalmente o dito reverendo mestre com as ditas razes comeou a ilustrar
os pensamentos e entendimentos dos ditos
infiis, seguiu-se que um dos ditos infiis,
pensando que se aquelas razes to altas, to
maravilhosas e to necessrias fossem manifestadas, a sua seita viria a ser totalmente
exterminada e destruda, denunciou as coisas
acima ditas ao seu rei, requerendo que o dito
cristo morresse uma morte cruel. E, sobre
as coisas ditas acima, o dito rei convocou seu
conselho, que determinou aqui, pela maioria,
que o dito reverendo mestre devesse morrer
(LLULL, 1311, p. 22).

Acomodaram-se todos os mouros conhecedores que se encontravam diante da cidade


de Tnis, alegando as mais fortes razes
que sabiam e podiam em sua seita; e como o
dito reverendo mestre facilmente respondeu
e satisfez a eles, todos estavam espantados e
maravilhados, e por isso ele comeou a falar
e dizer assim: - Convm manter aquela f e
crena (a crist) a qualquer homem sbio e
letrado, qual majestade divina, a qual cada
um de vocs cr e outorga, atribuindo maior
honra, bondade, poder, glria e perfeio, e
todas estas coisas em maior igualdade e concordncia; e assim mesmo aquela f e crena
(a crist) deve ser mais exaltada e mantida a
qual entre Nosso Senhor Deus e o seu efeito
possua maior concordncia e convenincia.

Os debates, minunciosamente respaldado


pela lgica, eram um acontecimento frequente na
Idade Mdia, uma vez que atravs deste era possvel provar a veracidade dos seus argumentos.
Ao final do estudo de uma determinada cincia
era o debate que provava que o aluno dominava
tal conhecimento.

E, como eu entendo, pelas coisas propostas


a mim por vocs, que todos vocs que tm
a seita de Maom no entenderam que nas
dignidades divinas existem atos prprios
intrnsecos e eternos, sem os quais as dignidades divinas so ou seriam ociosas ab
aeterno (assim como na bondade de Deus
podemos dizer bonificativo, bonificvel e
bonificar, e em magnificncia, magnificativo,
magnificvel e magnificar, e assim das outras
dignidades semelhantes; e, por conseguinte,
seria colocar ab aeterno ociosidade em Deus,
a qual coisa seria blasfmia, e contra a igualdade e concordncia a qual realmente existe
em Nosso Senhor Deus); e por isso, por esta
razo, os cristos provam que a trindade de
pessoas existem na essncia divina.

Neste fragmento Llull denomina que seu


discurso tem mais veracidade que o dos sbios
islmicos, que temerosos com a possibilidade de
que Llull possa provar para mais pessoas a superioridade de verdade da f catlica ante a moura,
para evitar este feito ordenam que o maiorquino
seja morto, fato que no se concretiza devido
interveno de um sbio mouro.
Em breve passagem por Npoles, Ramon l
publicamente sua Arte, passando ainda por Gnova,
Paris, Chipre, onde fora envenenado, e Famagusta,
enquanto esperava a eleio do Papa.

A qual coisa provo necessariamente: outro dia


ouvi dizer que foi revelado a um certo ermito, ao qual divinalmente foi inspirada certa
Arte para demonstrar por vivas razes como
na simplicssima essncia divina h trindade
de pessoas. As quais razes e Arte, se com
pensamento repousado quisessem escutar,

necessrio frisar que nas viagens de Llull a


terras mouras h uma forte busca pelo martrio, e que
ele se coloca por vrias vezes em perigo de morte,
uma vez que na mentalidade medieval, morrer nessas
condies era garantia de salvao.
170

Fabrcio Nascimento de Moura

A SEGUNDA VISITA
CORTE ROMANA
E PARISIENSE

Nesta altura da vida Llull com a idade j avanada, principalmente se levarmos em conta a perspectiva de vida do perodo, utiliza uma narrativa com
um certo tom de lamentao, pelo no cumprimento
de seus intuitos, alguns delimitados desde converso
e outros adquiridos no decorrer de sua misso, como
o caso da luta contra o averrosmo e a retomada da
terra santa atravs do movimento cruzadstico.

D-se ento a segunda visita de Llull corte


romana, aps a eleio do Papa Clemente V (5 de
julho de 1294), no entanto os pedidos do maiorquino no so recebidos com ateno.

As passagens aqui registradas so s algumas das tantas realizadas por Ramon ao longo
dos mais de cinquenta anos de sua vida dedicados
defesa veemente do cristianismo.

Insatisfeito com o no acolhimento de seus


pedidos por parte do Papa e dos reis, especialmente Felipe IV, Llull escreve em 1295 o Desconsolo, na qual Llull narra seu encontro com
um eremita para quem chora o fato dos homens
de poder no se disponibilizarem a atender ao
seu pedido de construir mosteiros onde fosse
ensinada a lngua moura para que os clrigos
trabalhem na converso dos infiis.

CONSIDERAES FINAIS

Mesmo com a constante busca pelo martrio


provvel que a morte de Llull tenha se dado no
Mosteiro de Miramar, nico que Llull conseguira
fundar para servir ao propsito de ensinar aos
clrigos a lngua moura, para trabalharem na converso dos infiis para Maiorca, antes de maro
de 1316. Seu corpo fora enterrado no convento
franciscano da cidade de Maiorca.

Mesmo com as constantes viagens, Llull


no deixou de produzir suas obras, que acreditava ser o meio de converso dos infiis e
salvao dos homens. Para tanto, na passagem
por centros de compilao Ramon mandava fazer cpias de suas obras para que estas fossem
mais divulgadas e servissem para o propsito
salvao dos homens.

Vida Coetnea configura-se como um manual


que deveria servir de inspirao cristandade da
forma como, por sua vida em virtude da primeira
inteno, Llull pretendia, com seu exemplo, levar os
homens a viverem em conformidade com as prticas
crists, contribuindo assim para que tivessem uma
vivncia social harmnica e consequentemente, no
ps morte, poder gozar das glrias do Paraso.

171

REFERNCIAS

JAULENT, Esteve. Introduo. In. LLULL, Ramon. O Livro do Gentio e


dos Trs Sbios (1274-1276). Rio de Janeiro: Vozes, 2001.

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http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/poemas.pdf
Acesso em 15/10/2013.

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Figueredo). Lisboa: Editorial Presena, 1 edio, 1989.

LLULL, Ramon. Vida Coetnea. (1311) (Trad. Ricardo da Costa) publicado na Internet: http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/
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SOT, Michel. Peregrinao. In. LE GOFF, Jacques e SHIMITT, JeanClaude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC,
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VAUCHEZ, Andr. O Santo. In. LE GOFF, Jacques. O Imaginrio Medieval.


Lisboa: Editorial Estampa, 1994.
ZIERER, Adriana. Paraso versus Inferno: A Viso de Tndalo e a Viagem
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GAY, Jordi. Biografa de Ramon Llull (con una cronologa). http://
space.virgilio.it/jorgeg@tin.it. Acesso em 20/10/2010.

172

AS LENDAS DO EL-REI TOURO D. SEBASTIO


E O MILAGRE DE GUAXENDUBA:
Narrativas de origens medievais
na formao da identidade cultural maranhense
Flvio P. Costa Jnior1
Jos Henrique de Paula Borralho2

O TOURO ENCANTADO
NA ILHA DOS LENIS

m algures do mundo lusfono, ou seja, onde


um dia se fez parte do Imprio Portugus, h
diversas vertentes da lenda de D. Sebastio3.
No Maranho sua manifestao est presente na Ilha
dos Lenis pertencente ao municpio de Cururupu.
Segunda as narrativas populares as aparies do rei
so em formas de um cavaleiro (montando um cavalo) em um navio (MONTELLO, 1981). Mas bem
mais conhecida em sua forma de touro. Pedro Braga
(s/d), socilogo portugus avaliou algumas caractersticas desta narrativa em solo maranhense.
O sebastianismo no Maranho adquiriu caractersticas de conto maravilhoso. Conta-se que
no dia 24 de junho, dia de So Joo, meia
noite, aparece nas praias da Ilha dos Lenis
1 Graduado em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA) e
Mestrando em Histria na Universidade Federal do Maranho. Esta pesquisa resultado de bolsa de iniciao cientfica com a orientao do prof. Dr.
Jos Henrique Borralho. E-mail: flaviopoeta@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente de Histria da Graduao e do Mestrado
em Histria, Ensino e Narrativas na Universidade Estadual do Maranho
(UEMA).
3 D. Sebastio I de Portugal, o Desejado, como era conhecido, foi o ltimo
representante da famlia de Avis na monarquia. Filho de D. Joo Manuel e
de Joana de ustria nasceu depois de ter passado dezoito dias aps a morte
de seu pai, em 1554. No momento de sua menoridade, o trono foi assegurado
para manter a continuidade da famlia de Avis pela regncia da av do rei,
Catarina de ustria e mais tarde pelo tio-av, o Cardeal Henrique de vora.
Assume o trono com 14 anos de idade em 1568. Teve uma educao jesutica, o que muitos tericos apontam seu carter profundamente religioso.
Na famosa batalha de Alccer-Quibir, o rei D. Sebastio tinha o intuito de
manter o controle do Marrocos, mas seu exrcito foi derrotado. O que ocasionou o desaparecimento do prprio monarca que tinha ido pessoalmente
acompanhar a guerra. Isso ocorreu quando o rei tinha 24 anos de idade. A
maior consequncia disto, j que o mesmo no possua herdeiros foi perda
da independncia de Portugal para Espanha, no processo que ficou conhecido como Unio Ibrica ou Unio Filipina. Parte da sociedade lusitana no
aceitou esta perda de soberania, o que fez com que surgisse entre estes a
ideia de que D. Sebastio continuaria vivo, e que s havia desaparecido e a
qualquer momento voltaria e restauraria a independncia portuguesa.

173

um touro negro, deitando fogo pelas narinas e


com uma estrela alvinitente testa. D. Sebastio encantado, o dono da praia, como vez
o dizerem os embarcadios que transitam por
aquela regio (BRAGA, s.d, p. 51, grifo nosso).

H uma razo importante, como aponta o socilogo portugus para que o imagtico popular
atribua a Ilha dos Lenis como lugar de escolha
para as aparies deste rei:
Os primeiros portugueses que se instalaram
naquela regio, provavelmente escolheram as
praias dos Lenis para habitat do Rei pelo fato
de suas dunas sugerirem alguma semelhana
com a paisagem com o Norte da frica, onde
desaparecera D. Sebastio (p. 52).

Elemento importantssimo nesta narrativa


e que o perspicaz pesquisador observou, e bem
caracterstico do sebastianismo em suas narrativas
lendrias seu aspecto messinico. O autor destaca
a estrela na testa do El-rei Touro.
Na narrativa, a estrela que o touro traz testa
tambm revestida de significado, relacionado
com a essncia messinica da lenda. Smbolo
judaico, a estrela est ligada ideia da vinda do
Messias. Tanto no Antigo como no Novo Testamento encontramos referncias estrela como
prenncio messinico (p. 63).

Tambm importante destacar o aspecto animalesco desta narrativa, pois carregada de sim-

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

bolismo. Em contraste com o touro selvagem, o


boi um smbolo de pacincia, de sofrimento e
de passividade (LURKER, 2003, p. 91). Tanto
o boi como o touro (e s vezes se confundem)
tem significados importantes para as sociedades tradicionais. No caso do Maranho, o boi
(passivo) est simbolizado no folguedo do bumba-meu-boi e h uma ligao entre a vida e a
morte. Pedro Braga faz anlise desta caracterstica tambm na lenda do touro (selvagem) D.
Sebastio. O trecho descreve a histria principal
que encenada no folguedo do bumba-meu-boi,
quando Catarina (Catirina), criada (ou escrava)
de uma fazenda, grvida deseja comer a lngua
do boi mais bonito da fazenda, e seu marido (pai
Francisco) com receio de que caso no realizasse o desejo de sua mulher poderia perder o filho,
mata o boi de seu amo. Quando descoberto
tal crime chamado um paj ou doutor que
ressuscitar o animal (VIEIRA FILHO, 1976;)4.
Esta narrativa cara para o socilogo portugus
para se entender a lenda de D. Sebastio:

Jos Ribamar Reis tambm faz comparao


entre a lenda e o folguedo, destacando a originalidade maranhense.
O batizado do Bumba-boi maranhense vinculado, tambm, intercesso deste folguedo
com o Sebastianismo ou a MINA. Assim, o
Bumba-Boi inicia sua dramaturgia conforme
a LENDA DO REI SEBASTIO, na qual
se diz que no dia 23 de junho, vspera de So
Joo, Rei Sebastio se transforma em luzente touro negro encantado, com uma estrela de
ouro na testa na Praia dos Lenis, no municpio maranhense de Cururupu. Com estas caractersticas especificamente nossas o Bumba-boi do Maranho totalmente diferente dos
demais que se apresentam em outras partes do
Brasil (REIS, 2005, pp. 8-9, grifo do autor).

O touro rei diferente do boi passivo do folguedo tem que ser de certo modo domado por
algum. Para tanto, imposto um desafio de coragem para quem deseja desencantar o rei. No
caso da lenda de D. Sebastio a prova de coragem atingir o smbolo que o animal traz na
testa. Ao ser desencantado some a forma animalesca e volta a ser rei. E logo redime a sociedade local trazendo fortuna. Existe uma lenda
anloga contada no municpio de So Jos de
Ribamar que conhecida como Touro da praia
do Cara. Quem dominar este touro, que possui
uma coleira dourada, tornar-se- bastante rico5.

Me Catarina, mulher de pai Francisco ou


Cazumb, de idade j avanada, engravida.
Grvida deseja comer a lngua do bezerro mais
bonito da fazenda. Pai Francisco, instigado por
ela e temeroso de que a mulher venha a perder
o filho, mata o boi. [...] seguindo-se todas as peripcias e crticas sociais e de costume culminado com a ressurreio apotetica do animal.
[...]

No caso da lenda do el-rei touro, o desencantamento do mesmo ter como consequncia


o surgimento da corte de Queluz e a destruio
de So Lus.

Esse , alis, o eixo da analogia estrutural entre


a narrativa mtica da Ilha dos Lenis e a dana
dramtica do Bumba-meu-boi. O touro, resultado
da transformao de D. Sebastio, precisa morrer
a fim de ressurgir o Rei com sua Corte. Na crena, mata-se o touro para que viva o Rei; no auto
mata-se o boi para que viva o filho de Catarina e
pai Francisco. Em ambos os casos, a liquidao do
animal por paradoxal que possa parecer significa o triunfo da vida sobre a morte, a reduo da
incerteza e a posse do novo equilbrio. [...] O nascimento do novo surge das estranhas da morte, que
fecunda a vida. Esse sentimento universal dado
pela cultura popular cujos traos encontramos no
mito do touro encantado e no auto do Bumba-meu
-boi. (pp. 58-59).

O sortilgio, entretanto, pode ser quebrado,


bastando para isso que algum se disponha a
deferir um golpe na estrela que o touro traz a
testa. Caso D. Sebastio desencante, So Lus
afundar e, das praias dos lenis, emergir a
corte de Queluz (BRAGA, s.d., p. 55).6

A caracterstica de desencantamento e recompensa deve ser a questo que levou Pedro


Braga a descrever na primeira citao como
5 Narrativa de domnio popular, desconheo divulgao acadmico ou da
mdia sobre a mesma,
6 Esta no a nica lenda que tem como fim trgico a destruio de So
Lus, mas existe outra narrativa que conta que h uma serpente enorme
debaixo da cidade e que quando tal despertar So Lus ser afundada.

4 Curiosamente, em um manuscrito egpcio de 3200 anos, conta a histria


dos [...] caprichos da mulher que pede ao marido o fgado (ou lngua) de um
boi estimado, para ela comer, e ele cede (COELHO, 2008, p. 36).

174

Flvio P. Costa Jnior / Jos Henrique de Paula Borralho

conto maravilhoso. Pois so diversos os casos


de contos de fada em que o heri tem que destruir
o monstro ou animal para que surja a sua recompensa (GRIMM, 2005; BETTELHEIM, 1980),
mas para tanto deve haver uma prova de coragem
do mesmo. Uma narrativa apresentada por Mundicarmo Ferretti (2000) tambm mostra este dilema, em que um estivador desejoso em casar com
uma linda princesa teria que desencant-la, pois a
mesma estava metamorfoseada em serpente.

possa vir a ser verdadeira (so narraes que se


pe em dvida se aconteceu ou no).9
A narrativa do Rei touro D. Sebastio encarado como lenda por muitos escritores (RAPOSO, 1950; FREITAS, 1979; MORAES, 1980;
REIS, 2008), mas para muitos seguidores de religio afro-maranhense inteiramente verdico,
no que fica caracterizado tambm como mito.
(FERRETTI 1991; 2000).
Na lenda de Joo de Una h uma das verses
que tambm o apresenta como encantado em touro:

O rapaz ficou interessado, pois ela era uma


princesa muito bonita, e indagou o que deveria
fazer. Antes de responder, ela perguntou se
ele era corajoso, para saber se no iria desistir
no meio, quando visse o que irar ver. Ele disse
que era corajoso e, talvez, tambm por curiosidade, aceitou o desafio. Deveria cort-la de
um golpe s, separando-a em duas partes
para que ela pudesse sair do encanto [...]

Narram que um navegador europeu de nome


Joo de Una, ao se aproximar dos mares maranhenses, apaixonou-se por uma divindade do
mar gigante, o que acabou lhe rendendo um encantamento eterno, jamais retornando ao porto
de origem. Afirmam, ainda, que a sua embarcao estava deriva, que sua esposa faleceu em
virtude da paixo provocada pelo no regresso
da esposa. Alguns pescadores das praias Olho
de Porco, Araaji e Raposa da Ilha de So Lus
afirmam j terem visto o belo navio de Joo de
Uma, bem como contam de seu aparecimento
em noite de lua-cheia transformado em um
lindo touro negro, que ronda aquelas praias
(BIANA EM REVISTA, 2007, p. 53).

Quando ele olhou a cobra teve um medo to


grande, que saiu correndo, pisando por cima
de tudo, e quase desmaiando7 (2000, p. 31-32,
grifo nosso).

Porm as narrativas descritas pela autora citada anteriormente no se tratam de contos fericos,
como o caso dos Contos dos irmos Grimm, ainda que tenha algumas caractersticas que se assemelham. Pois para ser deste gnero tem que ser
entendido como ficcional, mas nesse caso so tidas
por verdadeiras estas experincias que esto presente no livro Maranho Encantado. As histrias
contadas nesse livro no me foram passadas como
fico. Elas foram vividas por pessoas de So Lus,
Ribamar, Cururupu e Cod, que tm ligao com
terreiros ou aproximao com encantados (FERRETTI, 2000, p. 116).

Na religio de mina, como bem lembra Jos


Ribamar Reis (2008), Joo Una filho de D. Sebastio, por isso no de admirar que o mesmo possa
adquirir esta caracterstica metamorfoseante.
A lenda de D. Sebastio tem como cerne
a prpria formao poltica e social do mundo
lusfono e tem suas caractersticas prprias no
que se refere ao Maranho. Desta maneira a vinda do messias, ou melhor, de um salvador que
possa melhorar as condies de vida da populao local significativa. As relaes econmicas locais esto presentes nesta narrativa:

Em sntese o mito uma narrativa real,


pois adeptos de uma determinada religio creem
em sua veracidade. Os contos de encantamento, fbulas e parbolas so considerados como
histrias falsas (todos sabem que no aconteceram)8. E por fim a lenda uma histria que

9 Conceito de lendas desenvolvido por mim: narrativa inverossmil, majoritariamente de origem oral a despeito da origem etimolgica da palavra,
que vem de legenda, aquilo que deve ser lido, referindo-se a histria dos
santos catlicos na idade mdia , que apresenta aspectos histricos e sociais de uma comunidade e que est pautada na dvida se ocorreu ou ocorre
no tempo profano, ainda que em sua maioria no especifique a sua formao e nem indique explicitamente o tempo que est representando, no
havendo necessidade de sua ritualizao. Tem duas formas de ser conforme
o seu modelo de narrao: a de enredo (com princpio, meio e desfeche
como o o Milagre de Guaxenduba) e a de fenmeno (inserida em um
cclico, repetindo-se em um determinado lugar como o a lenda de D.
Sebastio encantado em touro).

7 comum este tipo de narrativo no conto de fada, do heri ser desafiado


para obter a sua recompensa, exp: o rei da montanha de ouro; o rapaz
que no sentia calafrio; o pequeno polegar. In. GRIMM, 2005, p. 99,
109, 291, respectivamente.
8 ELIADE, 2002. Alm do mais o mito caracterstico pela realizao de
sua prxis que o rito.

175

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Em suma a lenda de D. Sebastio tem em


seu cerne um complexo de significados sociais.
11
Tendo uma simbologia religiosa, poltica, social e econmica.

A ideia de um monarca de magnificncia e


riqueza tambm aqui se faz presente. Aquela
populao praiana submetida extrema misria sonha o sonho cotidiano da possibilidade
de melhoria econmica. vinda de D. Sebastio est ligado o advento de bens materiais,
de melhora de vida (BRAGA, s.d., p.56).

O MILAGRE DE GUAXENDUBA

Este fator econmico importante, pois h


um anseio de uma vida melhor dos indivduos
do local que esto na extrema pobreza. E curiosamente na Ilha dos Lenis, no momento do
desencantamento de D. Sebastio, que emerge a
Corte de Queluz. Lugar este que est submerso
no mar, e ao emergir tornar a regio rica e prspera e a cidade de So Lus, que a mais rica do
estado e a capital ir afundar (ser destruda). A
glria da Ilha dos Lenis destruir a glria da
cidade-ilha ludovicense.10 Em Pernambuco uma
comunidade pobre no sculo XIX tambm creu
que com o retorno de D. Sebastio o local seria
rico e feliz. Ele [Joo Antnio dos Santos] falava das riquezas de um reino encantado prestes a
ser desencantado com o surgimento do rei imaginrio [D. Sebastio], momento em que os que
nele cressem ficariam ricos e teriam felicidade
plena (CABRAL, 2009, p. 152).

A colonizao do Maranho foi feito de


modo tardio em relao s outras regies em que
Portugal se afirmava como dono. Somente no
sculo XVII, no momento histrico conhecido
como Unio Felipina12 (1580-1640), poca em
que a colonizao pde comear de fato. Desde
1554 estava estabelecida como Capitania Hereditria do Maranho, mas a regio s seria ocupada por lusitanos efetivamente no sculo XVII.
Isso preocupava a corte ibrica, j que na
regio onde atualmente est localizado a cidade
de So Lus, era constantemente visitada por corsrios franceses. As expedies luso-espanholas
no lograram adentrar a regio. Tanto por terra
como por mar foram tentativas fracassadas. Algumas das razes estariam relacionadas ao difcil acesso a localidade, aos indgenas aliados
aos franceses que lutavam contra os pers (como
eram conhecidos os portugueses pelos nativos)
(GODIS, 2008; MEIRELES, 2001).

Este aspecto de um rei encantado que trar


riqueza e felicidade presente na cultura poltica
brasileira de governante que salvar a ptria e
tem em parte sua origem nas lendas sebsticas.

Entretanto os franceses j estavam se estabelecendo no Maranho, constituindo um relacionamento de cumplicidade com os nativos:

Historiadores, socilogos e antroplogos debruaram-se muitas vezes sobre o tema, identificando a colonizao portuguesa e catlica
como a principal responsvel pela presena do
componente messinico no imaginrio poltico brasileiro. Desde os primeiros tempos da
conquista esta terra, assim como todo o chamado Novo Mundo, chegou a ser identificada
com o paraso terrestre terra de abundncia e
prosperidade (MEGIANI, 2003, p. 19).

Jacques Riffault, estabelecia a feitoria da


Upaon-Au em 1594, quando aqui arribara
desarvorado com duas das trs naus com que
demandara o Potii de Ibirapive, cedo voltou
Frana, dizem uns que desgostoso com aquele desastre e com a insatisfao reinante entre
seus homens, ou, pretendem outros, na expectativa de mobilizar maiores recursos com
que estabilizar sua conquista. Nunca voltou,
porm; e Charles des Vaux, que ele deixara
em seu lugar no Maranho e que, durante sua
ausncia, se afeioara aos indgenas e dominara-lhes perfeitamente a lngua, resolveu, aps
dois anos de v espera, ir tambm Frana

10 A capital maranhense apresentada por sua glria do passado (as vezes


at para contrapor com a decadncia atual), em uma verdadeira tautologia da elite intelectual ludovicense. Em parte a cidade conserva o seu
centro histrico como registro dessa glria do passado. Fazem parte desta
tautologia ludovicense certas atribuies e eptetos: Atenas brasileira
(devido a grande proporo de literatos na cidade, mas isto bem questionvel), Manchester brasileira (por ser uma cidade com bastantes indstrias no sculo XIX e por ser a quarta maior do imprio), onde melhor se
fala portugus (so divergentes as razes dessa atribuio, mas no se
justificvel que haja um dialeto melhor que outro dentro de um idioma!).

11 O jornal A Cruzada de 1892 tem diversos antigos se referindo de maneira pejorativa aos partidrios da restaurao monrquica como sebastianistas.
12 A Unio Filipina ou Unio Ibrica o momento histrico em que o reino de Portugal e Espanha esto sendo governadas por uma mesma coroa.

176

Flvio P. Costa Jnior / Jos Henrique de Paula Borralho

nagem a Luis XIII.13 Estava-se engendrando uma


colnia francesa na regio.

para demonstrar a vantagem e convenincia,


se no necessariamente, de se apossarem da
regio, mesmo porque os portugueses estavam
insistindo no propsito de chegar at l (MEIRELES, 2001, p. 39-40).

Como a Unio Ibrica acreditava ser a


dona legtima desta regio, a corte castelhana
mandou uma expedio para expulsar os franceses, comandada por Diogo Campos e Jernimo
de Albuquerque com indgenas aliados. Em 1614
ocorrem j as primeiras batalhas entre franceses
e lusitanos. Estes estavam sediados num lugar
conhecido como Guaxenduba. No discorrer do
conflito os soldados do lado portugus comearam a descrer na possibilidade de se vencer. Em
sete navios e 46 canoas, capitaneados pela Regente, apresentavam-se luta, certos da vitria,
mais 300 franceses e cerca de dois mil selvagens,
sob a direo suprema do prprio La Ravardire
(MEIRELES, 2001, p.54). Mas mesmo que em
menor nmero, com menos armamento e com o
rival dominando a regio, os portugueses se sagraram vitoriosos (1614, e no ano seguinte a expulso dos franceses por completa).

Des Vaux acreditava na possibilidade de


que uma colnia francesa nesta regio pudesse
dar lucros, e com a ajuda de alguns corsrios de
sua mesma nacionalidade, que sempre estavam
pelos mares do Maranho, partiu para a Europa
para tentar convencer o rei de tal empresa.
A descrio [do des Vaux] que fez da terra em
que os franceses se haviam estabelecido pareceu ao monarca lisonja demais para corresponder realidade. Todavia, no querendo Henrique IV proceder levianamente, decidiu-se a
mandar ao Maranho, colher informaes fidedignas, o fidalgo e oficial da marinha francesa
Daniel de La Touche, Senhor de La Ravardire,
prometendo fundar a colnia sugerida, no caso
de confirmao daquelas notcias. Chegando ao
Maranho, com Vaux, pouco tempo depois se
convencia o comissrio real da veracidade das
informaes prestadas ao soberano e, passados
seis meses de residncia no lugar, embarcava
para Frana com aquele seu companheiro, para
dar ao rei o resultado da sua observao e estudos (GODIS, 2008, p. 94).

Por causa deste fato surgiu uma das lendas


mais antigas, que se manteve viva no imaginrio
popular maranhense, o Milagre de Guaxenduba:
Apesar de lutarem com bravura, iam-se arrefecendo os nimos dos soldados de Jernimo de Albuquerque eis que surde, surde entre
eles, uma formosa mulher envolta em aurola
resplandecente. Ao contato de suas mos milagrosas, transformam-se a areia em plvora e os
seixos em projteis. Revigorados moralmente
e provido das munies que lhes estavam faltando, os portugueses impem severas derrotas
aos invasores, a cujos sobreviventes s restou o
recurso da rendio (MORAES, 1995, p. 141).

Entretanto o rei Henrique IV morre antes da


chegada de La Touche. A empreitada de colonizar
a regio do Maranho no foi fcil, j que a situao poltica na Frana no estava favorvel. Luis
XIII era menor de idade e sua me Maria de Mdici estava na regncia, alarmada com a conjuntura da poca. Para iniciar a colonizao La Touche
associou-se com Francisco, Senhor de Rasilly e
Aunelles, e Nicolau de Harlai, Senhor de Sancy e
Baro de Molle e Gros Bois (GODIS, 2008, p.
95), com o consentimento da Regente. Tambm
foram nesta empresa padres capuchinhos, entre
estes Ivo dvreux, Claude dAbbeville. Estes religiosos no Maranho estavam estabelecendo relaes com os indgenas e os ensinavam os preceitos
catlicos. Em 8 de setembro de 1612 foi realizado
uma missa e Rasilly nomeia de So Lus o forte
que havia sido erguido na localidade, em home-

O relato mais antigo que se tem desta lenda


feita no sculo XVIII, como mostra este trecho de um livro datado de 1759:
Foi fama constante (e ainda hoje se conserva
por tradio) que a Virgem fora vista entre
os nossos batalhes animando os soldados
em todo o tempo do combate, retardando13 A comemorao da fundao de So Lus a partir deste marco. Entretanto isso bastante polmico. O livro a Fundao do Maranho de Ribeiro
do Amaral (2008) defende a fundao francesa da cidade. Para ver a viso
contrria deste autor e a mais aceita pelos atuais historiadores, ainda que com
suas ressalvas, o livro A fundao francesa de So Luis e os seus mitos de
Maria Lurdes Lacroix (2008).

177

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

porque a santa vem em auxlio dos lusitanos?


A lenda uma fonte legitimadora do direito de
Portugal sobre a colonizao da regio. E legitimidade, neste sentido, estaria relacionado ao
que entendido por certo, justo e por direito.

se milagrosamente a enchente da mar para


complemento da vitria; e por esta coisa lhe
dedicaram depois os portugueses o primeiro
templo na cidade de So Luis, que hoje s
episcopal, com ttulo de Nossa Senhora da
Vitria, pela que alcanaram as nossas armas
neste dia, de que se faz solene memria todos
os anos aos 21 de novembro, como singular
padroeira daquela cidade (MORAES, 1987).

A vitria, no amago desta narrativa, seria


a resposta de qual lado estava correto: se os portugueses que tinham assinado o Tratado de Tordesilhas em conjunto com a Espanha aprovado e
abenoado pelo papa Jlio II, ou os franceses que
contestavam se havia um testamento de Ado concedendo o Novo Mundo aos ibricos. Assim segunda esta lenda os cus respondeu dando vitria
aos portugueses na batalha de Guaxenduba.

Ademais lendas sobre Nossa Senhora da Vitria so bastante vivas no imaginrio ibrico.
Na lendria batalha de Sacavm, entre o primeiro rei portugus, D. Afonso Henrique contra os
mouros em junho de 1147 h algo semelhante. A
vitria dos cristos seria praticamente impossvel, pois estavam em menor nmero. Porm os
cristos venceram e atriburam conquista pela
interveno de uma santa que apareceu no campo
de batalha, identificada como Nossa Senhora da
Vitria. Esta santa sempre reaparece em relatos
de batalhas em que um exrcito numericamente
inferior vence o outro que est em vantagem.

CONCLUSO
As lendas maranhenses tm suas origens
no saber popular e apresentam diversos elementos histrico-culturais. De forma que uma elite
letrada se apropriou do uso destas narrativas
para formar uma identidade cultural maranhense, atravs de livros e artigos. o caso da lenda
de D. Sebastio que est ligada diretamente ao
aspecto do imaginrio luso-brasileiro de poltica
da salvao, ou seja, um dia haver um rei (ou
poltico) que salvar a nao de seus diversos
percalos. No caso do Milagre de Guaxenduba
tem por ncleo o aspecto da legitimao da colonizao do Maranho pelos lusitanos, atravs
da interveno de Nossa Senhora da Vitria, que
miraculosamente concede a vitria aos portugueses (que detinham um exrcito menor) em detrimento dos invasores franceses. H diversos
elementos desta narrativa que se assemelha as
lendas do medievo da Pennsula Ibrica, como as
que se referem vitria lusitana nas Batalhas de
Sacavm (1147) e Aljubarrota (1385).

Outros exemplos seriam a batalha de Aljubarrota de 1385 (triunfo dos portugueses em


desvantagem sobre os castelhanos), e no Brasil
colonial o relato do milagre em Ilhus em que
houve um conflito entre os colonizadores em
menor nmero contra os Aimors em 1530, e
estes foram derrotados depois de aparecer uma
linda donzela montada num cavalo branco. Aps
a conquista foi construda uma igreja dedicada a
Nossa Senhora da Vitria.
O cerne da lenda do Milagre de Guaxenduba se revela em algumas perguntas: A santa
partidria? Os franceses tambm eram catlicos14 e tinham misses evangelizadoras, ento
14 De fato La Touche era protestante, mas no era a maioria dos que estavam com ele. E a misso religiosa era feita por capuchinhos catlicos e no
por evanglicos

178

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179

A REPRESENTAO DO DIABO
NO TEATRO MEDIEVAL E SEUS ASPECTOS ESIDUAIS
NA OBRA AUTO DE JOO DA CRUZ,
DE ARIANO SUASSUNA
Francisco Wellington Rodrigues Lima1

urante toda a Idade Mdia, a representao


do Diabo fez surgir uma srie de reflexes
sobre o mundo em que vivemos, o homem,
o circunstancial e o Criador. Telogos cristos elaboraram teorias acerca da origem do Mal, dentre
eles, Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino,
considerados os pais da teologia crist. Eis que surgiram, ento, questionamentos em torno do pecado,
da tentao sofrida pelo primeiro homem e pela primeira mulher; discusses sobre Deus e o Diabo, o
Cu e o Inferno, Anjos e Demnios.
Ningum jamais recebeu tantas denominaes como a figura representante do Mal, o Diabo.
Ele ficou conhecido como Sat, Lcifer, Diabo,
Satans, Demnio, Maldito, Belial etc. Assumiu
nomes populares como Pai da Mentira, Anjo Mal,
Capiroto, Co, Coisa Ruim, Esprito do Mal etc.
Constituiu-se de inmeras formas hbridas, dentre elas a de serpente, lobo, bode, corvo.

manas mundanas e ms aps a morte: o Senhor


das Terras Infernais.
De acordo com a tradio do povo cristo medieval, o Diabo tornou-se o grande adversrio de
Deus e inimigo implacvel de Jesus Cristo e de seus
discpulos, tendo por misso combater o Bem, e fazer reinar o Mal sobre a terra e os homens.
Tomando grandes propores nas representaes artsticas, o Diabo apareceu, do sculo XIII ao
XV, adornado com insgnias de um poder soberano;
representando sempre uma nsia de subverso que
se expressava no registro de seu poder; Sat, Lcifer, Satans ou Diabo tornou-se a sombra aterrorizadora da mentalidade crist medieval. Nesse perodo,
a popularizao do Diabo foi incontestvel. No Teatro Medieval, por exemplo, seu conceito, surgimento e aparncia, voltaram-se para algo extremamente
emblemtico, varivel, contestador, inquietante; e ao
mesmo tempo smbolo de medo e, para alvio dos
fiis cristos, smbolo de derriso.

Sobre sua origem, conforme apontam telogos e pesquisadores diversos, ainda h uma srie
de incertezas. Segundo relatos bblicos, teria sido
ele um Anjo de Luz que, ao se revoltar contra
a figura divina, foi expulso do Reino Celestial.
Era ele um Anjo Serafim, em outras verses, um
Anjo Querubim, de linda forma urea, mas, aps
sua queda, diante do pecado da soberba, assumiu
formas representativas deformadas, pavorosas,
que provocaram medo na mentalidade do povo
cristo durante quase toda a Idade Mdia, sendo
ele, o Diabo, possuidor e tentador das almas hu-

Diante do exposto, o objetivo da nossa pesquisa averiguar esse pluralismo diablico que
se projetou na sociedade crist medieval atravs
do fazer teatral, bem como investigar a sua projeo residual na Amrica do Sul, atravs do teatro
contemporneo de Ariano Suassuna que, em pleno
sculo XX/XXI se constitui de substratos mentais
(valores e pensamentos culturais), advindos da tradio medieval, que hoje, encontra-se cristalizado
e atualizado na obra Auto de Joo da Cruz.

1 Mestre em Literatura Comparada na Universidade Federal do Cear


(UFC). Doutorando em Literatura Comparada na UFC, sob a orientao da
Prof. Dra. Elizabeth Dias Martins. Professor Substituto do Curso de Licenciatura em Teatro na Universidade do Regional do Cariri (URCA). Email:
wellrodrigues2012@yahoo.com.br

Para o desenvolvimento da pesquisa, tomouse como ponto de partida a Teoria da Residualidade Cultural e Literria, defendida, elaborada

181

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

e sistematizada por Roberto Pontes; o elo entre


o Diabo medieval e seus aspectos residuais no
teatro contemporneo de Ariano Suassuna, sendo esse o objeto do nosso trabalho dissertativo.

cultura brasileira e, assim, justificam a presena


forte de traos do imaginrio cristo medieval no
teatro de Ariano Suassuna aqui ressaltado.
Sendo esta pesquisa do tipo exploratria, a
pesquisa procedeu-se com suporte bibliogrfico de
autores renomados sobre teatro, Idade Mdia, representatividade, cristianismo, imaginrio (como
vimos acima); Aps, seguiu-se s anlises de apreciao crtica articuladas com as formulaes tericas pertinentes, envolvendo sempre o confronto
de informaes, textos e situaes encontradas ao
longo do trabalho, a fim de constituir reflexes significativas sobre o tema proposto, propiciando, assim, a redao do trabalho que se segue, de acordo
com os requisitos metodolgicos expostos.

Para melhor entender essa sistematizao, vejamos algumas informaes precisas sobre a pesquisa do autor: Roberto Pontes empregou o termo
residualidade inicialmente em sua dissertao de
mestrado, atualmente publicada em livro, cujo ttulo Poesia insubmissa afrobrasilusa (1999), tendo
por objetivo demonstrar a presena de resqucios do
passado que, ao longo do tempo, acumularam-se na
mente humana e que so refletidos em textos de forma involuntria atravs de estruturas atualizadas2.
Contudo, alm da teoria exposta acima necessria para o desenvolvimento da nossa pesquisa, buscamos leituras em autores que se aprofundaram na Idade Mdia como Jacques Le Goff,
Jean Lauand, Mikhail Bakhtin, Johan Huizinga,
Hilrio Franco Jnior, Jos Rivair Macedo e outros; em autores que pesquisaram a histria do
Diabo como Alberto Coust, Robert Muchembled, Giovanni Papini, Jeffrey Russell, Elizabeth
Clare Prophet, Jean-Michel Sallmann, Carlos Roberto Nogueira, Alfredo dos Santos Oliva, Elaine
Pagels e outros; em autores que pesquisaram a
histria do teatro medieval como Margot Bertold,
Ligia Vassalo; em autores que pesquisaram a histria do teatro brasileiro como Sbato Magaldi,
Dcio de Almeida Prado, Ariano Suassuna.
Para captar o medievalismo no teatro brasileiro contemporneo e, consequentemente no
Nordeste do Brasil, tomamos informaes de
textos que confirmam essa presena medieval no
Brasil. So obras como Origens rabes no folclore brasileiro, de Luis Soler; A herana medieval
do Brasil, de Luis Weckmann; Literatura oral
no Brasil e Lendas brasileiras, de Cmara Cascudo, O serto medieval: origens europeias do
teatro de Ariano Suassuna, de Lgia Vassalo. Tais
obras confirmam a presena da medievalidade na

Dando continuidade ao nosso trabalho investigativo, passemos agora a um breve histrico sobre Ariano Suassuna. Diante de uma produo to
vasta, com temas variados, sobretudo os teatrais,
podemos perceber que marcante a presena de
Ariano Suassuna (1927) na histria da cultura e
da literatura brasileiras, principalmente, no que se
refere literatura popular nordestina. Seu trabalho
literrio e cultural, marcado intensamente por uma
juno de valores populares e clssicos herdados
da Pennsula Ibrica que aqui se enraizaram nas
mentes do povo do serto Nordestino, conduziu o
poeta a um processo de criao, legitimando a representao da identidade do homem do Nordeste,
com histrias que passaram de gerao para gerao, em uma espiritualidade superior, levando-o a
encontrar solues dramticas nos mais variados
temas existentes na mente daqueles que fizeram
reviver histrias incorporadas ao Romanceiro.
Ariano Suassuna sempre tentou valorizar a cultura do povo, pois esta era a sua fonte primria de
inspirao, uma vez que nossa tradio bastante
peculiar: hibrida, repleta de histrias e de seres
que nos reportam a culturas bem distantes. Sobre
a cultura e o povo brasileiro, Ariano Suassuna
(2000, p. 71), ressalta o seguinte:

2 Hoje, a Teoria da Residualidade registrada junto Pr-Reitoria de


Pesquisa e de Ps-Graduao da Universidade Federal do Cear e ao Conselho Nacional de Pesquisa CNPq -, e sua propagao pelo universo
da pesquisa ganha, a cada dia, mais espao e notoriedade entre alunos e
professores pesquisadores do Programa de Ps-Graduao em Letras da
Universidade Federal do Cear e outras IES que reconhecem a importncia do termo no estudo da tradio cultural e literria de nosso Pas.

Aqui, da mesma maneira que acontece com as


outras artes, a tradio do espetculo popular,
ao mesmo tempo que nos indica o caminho nacional de um teatro brasileiro peculiar, religa os
dramaturgos, encenadores e atores corrente do
182

Francisco Wellington Rodrigues Lima

ra pea diretamente ligada ao Romanceiro Popular.


Trata-se de um texto teatral cujo tema central o ser
humano e suas eternas contradies. Na obra, Joo
da Cruz movido por duas foras contrrias ao seu
ser: o Bem e o Mal. Joo um homem humilde,
filho de pessoas simples do serto. Um dia, cansado
da misria em que vivia, sentindo-se movido pela
ambio e pela gana de poder, faz uma espcie de
pacto com as foras do mal, representado pelo Cego
e pelo Guia. Ele busca superar a pobreza e, para tal
intuito, afasta-se por livre vontade da proteo divina. Troca de nome e passa a se chamar de Joo Sem
Medo. A ambio o comanda e o torna cego diante
das circunstncias que vo ocorrendo no desenvolver do auto como a morte da me e a do pai. Ao longo da pea, ganha fama e poderes malignos; desce
ao Inferno e passa a viver no reino da escurido. O
Anjo da Guarda e o Anjo Cantador tentam ajud-lo
de todas as formas a conseguir o caminho da Salvao. Nesse contexto, aparecem Regina, o Cangaceiro Silvrio e outros personagens que tentam trazer
Joo da Cruz para a sua realidade. Depois de muitas
reviravoltas, Joo da Cruz finalmente, na velhice,
dominado novamente pelas foras do bem.

sangue tradicional mediterrneo, da qual somos


herdeiros, na qualidade de povo ibrico, negro,
judeu, vermelho e mourisco. Para falar como um
europeu: o povo brasileiro bastante extico
para possuir um teatro de drages, mscaras,
almirantes, serpentes da terra e do mar, mitos,
crimes sangrentos e risos escarninhos, de reis negros e brancos, de fidalgos mestios, de padres e
cangaceiros, de animais demonacos e sagrados;
e, ao mesmo tempo, bastante ibrico para se
deslumbrar com isso e descobrir que um teatro
ligado a todo esse mundo, um teatro do monstruoso e do sagrado, vem liga-lo s fontes do teatro ocidental o teatro grego, o latino, o italiano
do Renascimento, o espanhol e o vicentino; sem
falar em que nosso teatro por isso mesmo parente do chins, do hindu, do japons, do baliano,
do de seus irmos latino-americanos.

Ariano Suassuna escreveu peas teatrais3,


romances4, poemas em revistas e jornais, ensaios,
autobiografia e outras produes literrias de
grande importncia para o legado cultural do povo
brasileiro. Entretanto, referente ao conjunto das
peas teatrais do autor, o que nos chama ateno,
nesse momento, aquela em que a representao
do Diabo, objeto que faz parte do nosso corpus
de pesquisa, representado de modo enriquecido
pelo folclore do povo nordestino, acarretado de
tradies medievais, aproximando-se intensamente dos milagres mais antigos ou dos autos vicentinos, como o caso do Auto de Joo da Cruz.

Segundo Maria Ignez Moura Novais, o


Auto de Joo da Cruz uma obra carregada de
valores sociais, religiosos e morais; de elementos vivos do Romanceiro que permaneceram na
mente popular e foram unidos s inspiraes
e criaes de Ariano Suassuna, intensificados
e apresentados de maneira simples, porm de
forma expressiva e eloqente, de acordo com a
crena e a mentalidade do povo do Nordeste do
Brasil. Assim afirma a autora:

Comecemos nossa anlise do Auto de Joo


da Cruz5, cuja importncia se d por ser a primei3 So obras teatrais de Ariano Suassuna: Uma Mulher Vestida de Sol (1947),
Cantam as Harpas de Sio (indita 1948), Homens de Barro (indita
1949), Auto de Joo da Cruz (1950 - Segundo Sbato Magaldi, na obra
Panorama do Teatro Brasileiro, p. 237, trata-se de um drama sacramental
na qual assemelha-se aventura faustiana, na histria do jovem carpinteiro
que faz um acordo com o demnio para possuir bens terrenos), Torturas
de Um Corao ou Em Boca Fechada No Entra Mosquito (Entremez para
mamulengo - 1951), O Arco Desolado (indita 1952), O Castigo da Soberba
(1953), O Rico Avarento (Entremez em um ato 1954), o Auto da Compadecida (1955), O Processo do Cristo Negro (reescrita sob o ttulo Auto da Virtude
da Esperana, terceiro ato de A Pena e a Lei 1959), O Casamento Suspeituoso (1957), O Santo e a Porca (1957), O Desertor de Princesa (reescritura
de Cantam as Harpas de Sio 1948/1958), O Homem da Vaca e o Poder da
Fortuna (Entremez 1958), A Pena e a Lei (1959), A Caseira e a Catarina
(indita terceiro ato de As Conchambranas de Quaderna 1962), O Seguro (Entremez 1964 indita), As Conchambranas de Quaderna (indita
1987), A Histria de Amor de Romeu e Julieta (1996).
4 Dentre os romences produzidos pelo autor destacam-se: A Histria do Amor
de Fernando e Isaura (1956), O Sedutor do Serto (1966), Romance dA Pedra
do Reino e o Prncipe do Sangue Vai-e-Volta (1948-1970), Histria dO Rei
Degolado nas Caatingas do Serto: Ao Sol da Ona Caetana (1975-1976).
5 Para anlise desse espetculo, teremos como base de pesquisa e leitura o
texto indito fornecido por Ariano Suassuna pesquisadora Maria Ignez
Moura Novais, que segue como apndice da dissertao de mestrado intitu-

H um corpo de valores morais na cultura rstica que se apresenta como padro de referncia
ao comportamento e tambm como meio regulador e controlador da ao. Desta maneira, as
virtudes e os personagens podem se apresentar
como um quadro de referncia daquilo que deve
e no deve ser feito pelas pessoas. (...) Joo da
Cruz comete, portanto, muitas faltas, todas elas
muito graves. Porm tem alguns momentos de
lada Nas Trilhas da Cultura Popular: o teatro de Ariano Suassuna. Segundo
a pesquisadora embora o texto no se encontre em sua verso definitiva, foi
cedido pelo autor para que se tenha idia da evoluo de sua obra (NOVAIS,
Maria Ignez Moura. Nas Trilhas da Cultura Popular: o teatro de Ariano
Suassuna. Dissertao de Mestrado. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Universidade de So Paulo, 1976, p. 157).

183

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Mediante a leitura desse fragmento, podemos


detectar algumas caracterizaes importantes do
Diabo. Na passagem, ele surge representado nas
personagens do Cego e do Guia. So cautelosos,
perversos, astuciosos, tentadores e soberbos; representados como a fora malfica que tenta conduzir
a espcie humana ao caminho do Mal; que cega o
homem por suas paixes, fazendo-o cometer os pecados capitais, guiando-o pelo caminho das trevas
e afastando-o do caminho da luz e de Deus. Ainda
sobre o fragmento, observa-se a referncia ao livre
-arbtrio - Mas preciso esperar que Joo da Cruz
se entregue por si mesmo em nossas mos, o que
nos remete s palavras de Santo Agostinho (2008, p.
189), quando afirmava: que essa criatura abstmse de pecar por sua livre vontade, e isso sem ser forada por necessidade alguma, mas por si mesma
- e ao seguinte trecho do Auto da Histria de Deus,
de Gil Vicente, quando Lcifer diz: Onde h fora perdemos direito; que o fino pecado h-de-ser de
vontade, formando desprezo contra a Majestade.
Alm disso, podemos ainda perceber uma referncia ao Inferno como sendo o reino do Mal, lugar
de tormento, das trevas. Leiamos outra passagem
do Auto de Joo da Cruz acerca dos sonhos e dos
desejos mundanos de Joo da Cruz e do pacto com
o Diabo, que nos reporta histria de Fausto:

virtude: salva o amigo Silvrio da morte dandolhe o cavalo; sente remorso pelo que fez de mal
s pessoas; tem conscincia dos erros e quer
voltar casa e trabalhar humildemente; arrependido, renuncia ao mundo e comea a amar
Deus; aprende a viver humildemente e a esperar
pela morte, pela vida eterna. (NOVAI, p. 15).

Como nosso corpus de pesquisa gira em torno


da representao do Diabo medieval e suas residualidades na obra de Ariano Suassuna, vejamos, nesse
momento, alguns fragmentos do Auto de Joo da
Cruz em que se faz presente o representante do Mal:
CEGO (numa encruzilhada)
Onde est o rapaz? preciso tent-lo, lev-lo a
danao.
Vamos l, vamos l, vamos l.
GUIA
Calma, aqui. Temos que esperar um pouco.
CEGO
No posso, no posso nem quero. A ele , a ele,
a ele!
GUIA
Estou to impaciente quanto voc. Mas preciso esperar que Joo da Cruz se entregue por
si mesmo em nossas mos. Fique descansado,
pois sua vitria tambm ser a minha. Hei de
lutar por ela enquanto puder.
Para mim, a terra antes de tudo.
Quero que o cu se curve para as rvores
e do mundo se torne semelhante.
Que no brilhe outra luz que no terrena
que a danao turva e chamejante.
(...)

CEGO
E ento? Fala-se muito por aqui na sua coragem. Voc conquistar o mundo, Joo da Cruz.
JOO
Est minha esperana mais secreta. Hei de
conquistar o mundo e tudo o que ele pode dar.

CEGO
(...)
Pois quando o cu ao mundo se curvar
ficar muito prximo do Inferno,
meu trono de viglia e de lamento.
O mundo, a carne e logo a luz do Inferno
onde jazem meu reino e meu tormento.

CEGO
Acredito, mas a conquista do mundo uma coisa to estranha, Joo! Que far voc para realiz-lo?
JOO
Sonho com barcos, balas, tempestades,
com a prata das razes do luar,
com pedras e florestas incendiadas
brilhando com seu fogo sobre as guas.
E sonho sobretudo com esse fogo
que se despenha do alto das estrelas
sobre meu corpo e dentro do meu sangue.

CEGO
(...)
preciso esperar.
Eu o tentarei de dentro da cegueira
que cobre meus dois olhos e que nasce
da cegueira interior, bem mais profunda.
184

Francisco Wellington Rodrigues Lima

Renuncie a seu nome e em troca dele eu lhe darei a chave do poder. Renuncie com seu sangue
e com sua alma. E receba essa chave se puder.
Nem todos podem.
(...)

CEGO
um belo sonho, um sonho grandioso, um sonho altura daquele que voc h de ser um dia.
Mas para realiz-lo preciso muita coisa.
JOO
Eu tenho a mocidade e a coragem.
(...)

CEGO
Eu quero o maior bem que possa retirar dele. O
dom supremo, o dom de sua alma. De sua alma,
de sua alma. Mas convm ir aos poucos para
no assustar o nosso prncipe.

CEGO
O que vou lhe dizer segredo, coisa que fica
entre ns dois.
(...)
Eu tenho a chave.
(...)
A chave que abre a porta.
A porta atrs da qual est o barco.

Como podemos observar, o Diabo, representado aqui pelo Cego e pelo Guia, tenta a vida de
Joo da Cruz, oferecendo-lhe, conforme o texto,
poder e riqueza. Joo v-se tentado por uma nova
vida, de renncia e escurido, voltada para os desejos da carne; uma vida cega pela ambio. Nesse
momento do pacto demonaco e da renncia da
alma humana em troca de poder e luxria, o enredo se aproxima da lenda antiga de Fausto. Outro
elemento importante referente figura do Diabo
medieval na obra de Suassuna o ritual demonaco, ou seja, o ritual de invocao das coisas malficas, conforme apresentado na passagem anterior. Nesse caso, temos a chave como elemento de
partida para a condenao de Joo da Cruz, que
vislumbra nela sua riqueza e seu poder.

JOO
Obarco?
CEGO
Sim, o barco de seu sonho. O barco de cujo
mastro feito de diamante voc ver o mundo.
Dentro dele existem riquezas, ssobre as quais
voc poderia construir seu templo de vitria e
de poder.
(...)
JOO
Me diga ento o que que voc quer em troca
da chave.
(...)

O autor tambm faz uma aluso ao Inferno (a


gruta) e, assim como Homero e Vgilio, Suassuna
conduz seu personagem, Joo da Cruz, ao mundo
infernal, conforme aconteceu com Orfeu, Plux,
Teseu, Alcides, Ulisses, Enias, que subitamente
desceram ao Hades e contemplaram os mortos.
Suassuna tambm utiliza o sono como meio de
levar Joo da Cruz ao reino infernal, semelhante
ao que acontece com Enias na obra de Virglio.
Vejamos um trecho da Eneida, canto VI, que ressalta o assunto em questo:

CEGO
Vou falar, escute:
existe um reino, duro para os olhos,
a que os homens repelem por instinto.
Somente l a chave ser-lhe- dada.
Tem coragem de ver a chama escura
penetrar no seu sangue, no seu corpo
at chegar s ltimas moradas
onde o diamante guarda a fonte e as guas?
(...)
L, Joo da Cruz, voc ter tesouros,
tesouros com que nem voc sonhou
(...)

Compadece-te do pai e do filho, eu te peo,


benfazeja Sibila (porque podes fazer tudo isto,
nem baldadamente Hcate te encarregou dos
bosques infernais); se Orfeu pde reconduzir os
Manes da esposa, graas ctara trcia e a suas
cordas harmoniosas; se Plux redimiu o irmo
com morte alternada e tantas vezes torna e retorna por este mesmo caminho; e que direi do
grande Teseu? Por que lembrarei Alcides? Tambm eu descendo do supremo Jpiter. (...)

JOO
Qual a ddiva que preciso fazer em troca dela?
CEGO
(...)
185

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Depois que Anquises conduziu seu filho a todos


os lugares e lhe acendeu o nimo com o amor
da fama que h de vir, falar-lhe ento das guerras que ter de sustentar, fazer-lhe conhecer os
povos laurentes e a cidade de Latino e como
poder evitar ou suportar cada uma das provas.

ALMA
Vs no me desempareis,
Senhor meu Anjo Custdio.
increos
inimigos, que me quereis,
que j sou fora do dio
de meu Deus?
Leixai-me j, tentadores,
neste convite prezado
do Senhor,
guisado aos pecadores
com as dores
de Cristo crucificado,
Redentor.

H duas portas do Sono: uma, diz-se, de


chifre, pela qual as Sombras verdadeiras encontram sada fcil; a outra, brilhante, feita de
marfim refulgente de brancura, mas pela qual
os Manes enviam para o cu os sonhos falsos.
Anquises, sempre falando, acompanha seu filho
assim como a Sibila e os faz sair pela porta de
marfim. (VRGLIO, pp.113-114; 130-131.)

Da mesma forma, ocorre no auto de Ariano


Suassuna. Depois de deixar-se cegar pelas riquezas ilusrias do Mal, de perder quase totalmente
a essncia do ser e da vida, na hora do julgamento final, Joo da Cruz consegue a salvao com a
ajuda do Anjo da Guarda, do Anjo Cantador, do
Peregrino e de Regina. E, ainda no momento final
do Auto de Joo da Cruz, depois do combate entre
as foras do Bem e as do Mal, os diabos so derrotados e, de modo risvel, so humilhados e voltam
condio destinada por Deus: viver na escurido.
O texto a seguir ilustra o assunto:

Leiamos tambm uma passagem da obra de


Homero, Odissia (2002, p. 192), que ressalta a
descida de Ulisses ao Hades:
A alma chegou, afinal, do tebano adinho Tirsias,
com cetro de ouro na mo; conheceu-me e me disse
o seguinte:
Filho de Laertes, de origem divina, Odisseu engenhoso,
por que motivo, infeliz, a luz clara do sol desprezaste
e vieste aqui ver os mortos e a triste regio em que
habitam?
Mas, para o lado do fosso retira-te e a espada recolhe,
para que eu possa do sangue provar e dizer-te a verdade.
Disse; afastando-me, a espada de cravos de prata de novo
pus na bainha.

GUIA
Voc foi derrotado. Sua presa est ali de joelhos, rezando com remorso.

Podemos ainda verificar, no trecho anterior


de Suassuna, a eterna luta do Diabo pela conquista das almas humanas. O autor reporta-nos
tambm ao Auto da Alma, de Gil Vicente (1963),
no qual o Diabo tenta perssuadir, enganar e ludibriar a alma de uma jovem donzela oferecendo-lhe luxo e riqueza. Entretanto, como a jovem
era seguida pelo Anjo da Guarda, encontrou o
caminho da salvao:

CEGO
E voc acaso est menos derrotado do que eu?
De quem foi o plano do Jardim?
GUIA
Meu, mas ainda tenho esperanas. Para a terra,
Joo no est perdido. Hei de voltar ao ataque
e vencerei. Adeus cego. Pode voltar a suas chamas. Boa sorte de outra vez.
(...)

DIABO
No digo eu, irmo, assi:
mas a esta tornarei,
e veremos.
Ton-la-ei a afagar,
depois que ela sair fora
da Igreja
e comear de caminhar;
hei-de apalpar
se venceram ainda agora
esta peleja.

CEGO
Ser que estou perdido? Tenho braos
que fazer? Vou mat-lo, pelo menos
eu hei de me vingar: hei de mat-lo.
D-me vista, meu rei, d-me meus olhos!
Venham, foras do mal, baixem meu brao,
e que o sangue de Joo ensope a terra,
como um parto da sombra e da maldade,
engendrado por mim no seu cavalo!
(...)
186

Francisco Wellington Rodrigues Lima

CEGO
Tenho direito a Joo que se vendeu
e a quem meu sangue agora amaldioa!
Tenho direito a Joo que se vendeu
em troca desse sangue e da coroa!

JOO
Tenho medo. Sou to fraco diante da tentao!
ANJO DA GUARDA
Agora voc j tem mais experincia. Feche-se
bem nos muros que Deus fez na sua igreja. Ali
voc estar seguro contra tudo.
(...)
CEGO
Minha ora chegou. Mortos ajudem-me!
Todos aqueles a quem Joo pisou,
ressentidos, sedentos e danados!
No se chega ao poder daquele modo
sem que o sangue goteje na coroa.
Eu os conjuro, mortos condenados!

Verifiquemos, portanto, no Auto de Joo da


Cruz, vrios vestgios residuais do imaginrio
diablico oriundos da tradio pag greco-romana
e da tradio medieval europia, sendo estes elementos vivos que se caracterizam como resduos
culturais e literrios encontrados com vigor, permanncia e atualizao na obra de Suassuna e na
mentalidade do povo nordestino. So substratos
mentais que perduraram em nossa cultura atravs
da literatura e da dramaturgia do povo brasileiro.

JOO
Que viso pavorosa! Estou perdido!

187

REFERNCIAS

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__. Almanaque Armorial. Seleo, organizao e prefcio Carlos New-

188

A IRONIA COMO SUBVERSO DA HISTRIA:


A IDADE MDIA NO CONTO TEOREMA
DE HERBERTO HELDER
Gladson Fabiano de Andrade Sousa1
Mrcia Manir Miguel Feitosa2

1. Introduo

a histria da literatura tornou-se recorrente


o retorno ao tema do amor entre Ins de
Castro e o rei D. Pedro I, configurando-se a
chamada tradio inesiana. A histria de amor entre
o Rei portugus e sua galega castelhana, atravessa os
sculos em inmeras expresses, desde das artes plstica, peras e at filmes, demonstrando que ainda hoje
mantm seu poder enquanto inspirao artstica. Este
mesmo tema retomado pelo escritor contemporneo
Herberto Helder, no conto Teorema lanado no
livro Os passos em Volta (1963). Helder, porm, no
apenas retorna ao tema, mas tambm lana uma nova
luz sobre o entendimento do mesmo, atravs da fina
ironia que perpassa todo o conto. Este trabalho tem
como foco principal elucidar a ironia como meio de
subverso da histria, elucidando os motivos os quais
levaram a perpetuao, por sculos de tal tradio em
todo o mundo. Primeiramente, traaremos os perfis
das personagens histricas envolvidas neste tema, os
quais aparecem na Crnica de D. Pedro I de Ferno
Lopes. Para este fim, analisaremos os elementos da
narrativa que convergem para ampliar a tenso entre
tempos, espaos e figuras histricas, tais como Pedro
I de Portugal, Pero Coelho, Ins de Castro, e, por
conseguinte o prprio povo portugus.
O valor moral da histria e de suas personagens
ser profundamente revisitado, fazendo com que se
mantenha viva a tradio inesiana, demonstrando
1 Graduando do curso de Letras da Universidade Federal do Maranho.
gladdking@hotmail.com
2 Doutora em Letras (Literatura Portuguesa) pela Universidade de So Paulo.
Atualmente Professora Associada nvel IV da Universidade Federal do Maranho.

189

que a tradio atualiza-se com o tempo, mas mantm


perene a sua substncia mtica principal. Como pressupostos tericos utilizam-se conceitos das teorias
do conto de Edgar Allan Poe, como a unidade de
efeito e a teoria de Ricardo Piglia que diz que um
conto sempre conta duas histrias. Alm das pertinentes consideraes da professora Mrcia Valria
Zamboni Gobbi sobre as relaes entre tradio e
inovao, e sobre a mtica inesiana em si. Partimos
como o prprio movimento do mito, que advm da
histria e fixa-se no imaginrio universal.

2. As personagens
histricas
A fim de compor um paralelo para com as
personagens apresentadas no conto Teorema, se
faz necessrio, sumariamente, termos em mente o
perfil das personagens histricas apresentada no
mesmo. A principal fonte que temos hoje a respeito
destas encontra-se na Chronica de el-Rei d. Pedro
I, escrita por Ferno Lopes, publicada pela primeira
vez em Lisboa em 1735.
Pouco se conhece da biografia de Ferno Lopes; notrio de profisso, sabe-se que nascera em
Lisboa entre 1380 e 1390, e morrera cerca de 1460,
tambm na capital do reino. Em 1418, D. Duarte,
dcimo primeiro rei de Portugal, nomeia-o Guarda
mor da Torre do Tempo, e em 1434 d-lhe o encargo

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

de escrever as crnicas dos reis da primeira dinastia (Borgonha). Exercera tal atividade at 1454,
quando fora aposentado no reinado de Afonso V.
De suas obras, somente trs chegaram a nossos
tempos: Crnica dEl-Rei D. Pedro I, Crnica
dEl-Rei D. Fernando e Crnica dEl-Rei D Joo
I, est ltima incompleta.

O artifcio narrativo adotado na crnica


perscruta no somente os acontecimentos, mas
tambm a face psicolgica. O visualismo ao mesmo tempo cenogrfico e psicolgico (MOISS,
2005, p.49)
Jazia el-rei em Lisboa uma noite na cama, e no
lhe vinha somno para dormir, e fez levantar os
mocos e quantos dormiam no pao, e mandou
chamar Joo Matheus e Loureno Palos, que
trouxessem as trombas de prata, e fez accender
tochas, e metteu-se pela villa em dana com
os outros. As gentes que dormiam, saiam s
janellas, a vr que festa era aquella, ou por que
se fazia, e quando viram daquella guisa el-rei,
tomaram prazer de o vr assim ldo. E andou
el-rei assim gro parte da noite, e tornou-se ao
pao em dana, e pediu vinho e fructa, e lancouse a dormir. (LOPES, 2005, p. 153)

A atividade historiogrfica, graas a Ferno


Lopes, inicia sua fase de maturidade. Tendo em
mos a documentao do reino, enquanto Guarda-mor, mais os inmeros relatos de narrativas o
qual investigava, confere s suas crnicas larga
fidelidade e preciso histrica. Mas no se encontra apenas neste ponto o prestgio deste guardio
dos documentos reais; este, no se atm somente
a relatar os acontecimentos, mas muitas vezes,
tambm a julg-lo. A sua conscincia crtica
tamanha que no poupa nem as figuras dos reis.
Se D. Pedro descrito como impassvel justiceiro
com largas matizes de crueldade; D. Joo I, por
sua vez, um rei hesitante e medroso.

Relata-se na crnica que D. Pedro desprendia


a maior parte do seu tempo em trs principais atividades: fazer justia, caar e fazer festas. Notemos
no fragmento que o rei sofria de insnias e descontroladas manifestaes de alegrias, assim tais festas
o entretinha. Vemos que Ferno Lopes concede
tamanha humanidade cena, nem por se tratar de
um monarca o cronista foge de encar-lo antes de
tudo como homem (MOISS, 2005, p.49)

A historiografia evolui principalmente pelo


estilo com que Ferno Lopes cunhou a histria dos
reis, que podemos afirmar mais precisamente, a
histria do reino de Portugal. Pois vemos que ainda
que notavelmente a viso de Histria seja regiocentrica (centradas no rei), o povo surge nas cenas,
lado a lado com o rei, conferindo, assim, uma viso
poltica dos acontecimentos, pois este aparece como
um personagem coletivo, sempre a julgar as aes
do rei. Essa dinmica emerge com plena coerncia e
sendo pertinente a certa viso de conjunto dos fatos e
suas consequncias, atribuindo tamanha veracidade
e fluente narrativa de um verdadeiro ficcionista, que
ainda no se via nem nas novelas de cavalaria; somos
inseridos nas cenas como se estivssemos vivendo-as; atravs da linguagem atravessamos paos e
castelos com a naturalidade que muitas vezes beira o
coloquialismo; o que torna a narrativa viva e espontnea, tal tcnica consagra Ferno Lopes primoroso
dentre os demais cronistas da Idade Mdia. Sobre a
questo da linguagem, atentemos para o fato de que
muitas vezes as crnicas eram lidas diante do pblico,
ento a linguagem tende a oralidade, faz este contato
direto com o leitor/ouvinte, por isso o uso dos verbos
ouvir e ver so frequentes.

Em vrios captulos da Crnica encontramos


exemplos do porqu D. Pedro veio a adquirir o epteto de O Justiceiro ou O Cruel, basta vermos os ttulos
de alguns captulos para notarmos tal gana: Como
el-rei mandou degolar dois seus criados, porque
roubaram um judeu e o mataram (Captulo VI);
Como el-rei quizera metter um bispo a tormento,
porque dormia com uma mulher casada (Captulo
VII); Como el-rei mandou capar um seu escudeiro,
porque dormiu com uma mulher casada (Captulo
VIII); ou ainda, Como el-rei mandou queimar a
mulher de Affonso Andr, e de outras justias que
mandou fazer (Captulo IX). Assim, D. Pedro
considerado O Justiceiro pela acuidade com que no
deixava escapar os crimes, e ao mesmo tempo cruel
pela impassividade com que julgava, no fazendo
distino entre quem cometia o crime.
...to zeloso de fazer justia, especialmente dos
que travessos eram, que perante si os mandava
metter a tormento, e se confessar no queriam,
190

Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa

que os Castros conspiravam assassinar o primognito D. Fernando I. Aconselhado pelos nobres fidalgos Pero Coelho,lvaro Gonalves,Diogo Lopes
Pacheco e outros da corte, em 7 de janeiro de 1355,
aproveitando que D Pedro, sara a caar, mandara
executar Ins de Castro, em Santa Clara. Inicia-se
ento a desavena entre D. Pedro e o seu pai. Meses
de conflitos entres esses, graas interveno da
Rainha D. Beatriz, entram em acordo de paz.

elle se desvestia de seus reaes pannos, e por


sua mo aoutava os malfeitores; e pelo que
dello muito pasmavam seus conselheiros e
outros alguns, annojava-se de os ouvir, e no
o podiam, quitar dello por nenhuma guisa.
(LOPES, 2005, p. 65)

To tenaz se apresenta, como vemos no


fragmento, que por vezes, punia os malfeitores
com as prprias mos. Se por um lado o rei era
muito amado de seu povo, pelo manter em direito
e justia [...]e boa governana que em seu reino
tinha (LOPES, 2005, p.69), por outro era tambm
temido, chegando a perder parte de sua boa fama,
ao mandar executar os assassinos de Ins de Castro,
Pero Coelho e lvaro Gonalves, ainda que tivesse
jurado a seu pai, D. Afonso IV, perdo-los.

Com a morte do rei, D. Pedro sobe ao trono e


legitima os filhos ao afirmar junto com seu tabelio
que tinha se casado secretamente com Ins.
...fez el-rei chamar um tabellio, e presentes
todos, jurou aos Evangelhos, por elle corporalmente tangidos, que sendo elle infante, vivendo
ainda el-rei seu padre, que estando elle em Bragana, podia haver uns sete annos, pouco mais ou
menos, no se accordando do dia e mez, que elle
recebera por sua mulher lidima, por palavras de
presente, como manda a santa igreja, Dona Ignez
de Castro, filha que foi de D. Pedro Fernandez
de Castro, e que essa Dona Ignez recebera a elle
por seu marido, por semelhaveis palavras, e que
depois do dito recebimento a tivera sempre por
sua mulher... (LOPES, 2005, p. 263)

D. Ins de Castro, que depois de ser morta foi


Rainha, como fora exaltada em Os Lusadas, por
Cames, no era apenas a dama de companhia da
rainha D. Constana Manuel e a galega por quem
D. Pedro apaixonou-se, como muito figura na histria. Ins, dotada de grande beleza, descrita como
loura e elegante, e por isso chamada colo de gara, pertencia nobreza de Castela, era filha de D.
Pedro Fernandes de Castro, mordomo-mor (cargo
anlogas s de um modernoprimeiro-ministro) do
rei D. Afonso XI de Castela. O romance adultero
entre Pedro e Ins no fora visto com bons olhos
pelo rei nem pelo povo; ento, D Afonso IV, sobre
o pretexto de moralidade, em 1344, exila Ins de
Castro no Castelo de Albuquerque. Todavia, mesmo
em distncia os amantes continuam a se corresponder. Sabe-se que o real motivo do temor do rei
e de seus conselheiros a respeito do romance fora a
amizade estreita que o Infante nutria pelos irmos
de Ins, D. Fernando de Castro e D. lvaro Perez
de Castro, que poderiam influenciar as decises do
rei e ameaar a independncia do reino portugus.

Logo aps, investiu na caa dos responsveis


pela morte de sua amada, os quais refugiaram-se
no Reino de Castela. D. Pedro e o Rei de Castela
acordam em trocar refugiados em seus reinos,
assim sendo capturados Pero Coelho e lvaro
Gonalves - Diogo Lopes Pacheco conseguira
escapar, porm antes da morte do monarca fora
perdoado. Notemos mais uma vez como Ferno
Lopes, com sua percepo das reaes do povo
portugus, no poupa os reis de crticas:
Porque o fructo principal da alma, que a verdade, pela qual todas as cousas esto em sua
firmeza,e ella ha de ser clara, e no fingida,
mrmente nos reis e senhores, [...] houveram
as gentes por mui gro mal, um muito de aborrecer escambo que este anno entre os reis de
Portugal e Castella foi feito: em tanto que, posto
que escripto achemos, de el-rei de Portugal,
que a toda a gente era mantenedor de verdade,
nossa teno no o louvar mais, pois contra
seu juramento foi consentidor em to feia cousa
como esta. (LOPES, 2005, p. 263)

Aps a morte de D. Constncia - morre ao dar


luz ao primognito D. Fernando I - Pedro manda
Ins regressar do exlio e passam a viver juntos, para
o total descontentamento do rei e escndalo na corte.
Nesta altura Pedro e Ins j tinham trs filhos; D.
Afonso IV temia que a sucesso do trono passasse
para um dos filhos bastados, pois havia boatos de
191

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Julga que a verdade uma virtude e no h de


ser fingida, como demonstra D. Pedro ao no manter
sua palavra, assim, este no mais digno de louvores.

tudo feito ante os paos onde elle pousava, de


guisa que comendo olhava quanto mandava
fazer. (Ibid.)

Alm de o assassino de Ins de Castro,


como ficou conhecido, Pero Coelho era pertencente a uma abastada famlia portuguesa, e
cumpria o cargo de um dos principais conselheiros do rei, possua fortes inclinaes polticas,
sobretudo, defendia a independncia lusitana
em face a influncia castelhana. A fim de estabelecermos cotejo com Teorema, foquemos o
Captulo XXXIII da Crnica de D. Pedro I, o
qual narra a execuo dos assassinos de Ins de
Castro, exatamente o mesmo momento relatado,
pelo vis literrio, no conto de Herberto Helder.

Os fatos que se seguem relativos ao perptuo


amor do Rei: a ordenao da feitura dos monumentais tmulos em Alcobaa e a transladao
do corpo do mosteiro de Santa Clara de Coimbra
para este, que fora acompanhado por grandes
cavalleiros, acompanhadas de grandes fidalgos,
e muita outra gente, e donas, e donzellas e muita
clerezia, (LOPES, 2005, p. 295). dito que por
todo o caminho o corpo de Ins fora acompanhado por velas acesas. E foi esta a mais honrada
trasladao que at quelle tempo em Portugal
fra vista (Ibid.).

A Portugal foram trazidos Alvaro Gonalves


e Pero Coelho, e chegaram a Santarem, onde
el-rei era. El-rei [...] os saiu fra a receber, e,
sanha cruel, sem piedade os fez por sua mo
metter a tormento, querendo que lhe confessassem quaes foram na morte de Dona Ignez
culpado [..] E nenhum delles respondeu a
taes perguntas cousa que a el-rei prouvesse.
(LOPES, 2005, p. 295)

Notemos que o material histrico, no decorrer da gnese da tradio, ou ficcionalizao da


histria, vai se misturando de maneira profunda
a uma fabulao, em que os aspectos mais profundos e perenes dos anseios universais vo se
expressando. A destemida expresso de justia
pela perda da amada e sobretudo a saudade que
se arrasta pelas aes de D. Pedro, - como a
declarao do to questionado matrimnio com
Ins, ou, ainda a fabricao dos tmulos e o posterior translado do corpo da amada, guardam em
si a energia vital que vo se consubstanciando
em mito. A tradio se encarrega de fazer com
que o mito cresa e se perpetue, assim, vemos
a fabulao da coroao do cadver exumado,
o famoso beija mo, a Quinta das Lgrimas e
suas algas vermelhas que seriam o sangue de
Ins, ou as missivas trocados por seus canos, a
ordem do monarca para posicionar os tmulos
no lado a lado, mas ps contra ps, para que
no Juzo Final, ambos pudessem, mais uma vez
perderem-se um no olhar do outro. Logo o vimos
como verdade histrica se dilui e se fortalece no
campo do mito.

exemplar no fragmento a demonstrao de


severidade de Pedro, o Cruel; a justia, como j
demonstrado, torna-se uma obsesso. Tambm
podemos notar a resistncia e convico dos
condenados em no apontar os outros envolvidos
na morte de Ins. O fragmento a seguir , de
forma singular, retomado e ressignificado por
Herberto Helder, como veremos na anlise no
prximo tpico:
E el-rei, com queixume, dizem que deu
um aoute no rosto a Pero Coelho, e elle se
soltou ento contra el-rei em deshonestas e
feias palavras, chamando-lhe traidor, f
perjuro, algoz e carniceiro dos homens. E
el-rei, dizendo que lhe trouxessem cebola,
vinagre, e azeite para o coelho, enfadou-se
delles, e mandou-os matar. A maneira de
sua morte, sendo dita pelo miudo, seria mui
estranha e crua de contar, c mandou tirar o
corao pelos peitos a Pero Coelho, e a Alvaro
Gonalves pelas espaduas. E quaes palavras
houve e aquelle que lho tirava, que tal officio
havia pouco em costume, seria bem dorida
cousa de ouvir. Emfim, mandou-os queimar. E

At aqui tratamos dos fatos histricos relativos s figuras de D. Pedro, Ins de Castro, Pero
Coelho, e do prprio povo portugus do Sculo
XIV. Traando suas principais caractersticas,
que adiante sero retomadas em paralelo com a
subverso irnica destas que ocorre em Teorema.
192

Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa

3. Sobre a mitificao
de um tema

esses temas universais que permeiam a mente


do ser humano pelos sculos de sua existncia
como arqutipos. Seriam estruturas inatas, formas imateriais, informaes alojadas na psique
humana, as quais se manifestariam em formas
de sonhos ou at mesmo em narrativas. Ento, a
narrativa do amor de Pedro e Ins representa um
smbolo, uma expresso de nosso inconsciente
em busca do arqutipo do amor eterno, que em
Herberto Helder, de forma perversa, manipulase a manifestao desta imagem primordial de
forma a compor um maquiavlico Teorema. Pois
cumpre o papel de demonstrar os princpios (no
sentido como origem e natureza) desta histria
que, se comps em tradio, como perversamente
calculados, desabando as possveis explicaes
romnticas de tal expresso de amor eterno. Assim,
o amor do amor que Pero Coelho com orgulho
expressa ser o salvador e guardio, transcenderia
o Amor - com inicial maiscula - e repousaria em
o amor ao eterno. Pois este seria o plano maior
da trindade Pedro, Ins, e Pero Coelho, ambos
compartilham o mesmo amor eternidade. Uma
vez sendo consciente do Modus Operandi do Mito
do amor eterno, o executam.

Em entrevista a Bill Moyers para a srie O


poder do Mito (1988), que depois foi transformada
em livro homnimo, o mitlogo, Joseph Campbell
fora questionado sobre a necessidade de mitos para
a vida do ser humano, e afirmara que o mito no
simplesmente o buscar de sentido para a vida, ou
origem das coisas, mas, primordialmente, a busca
da experincia de estarmos vivos (CAMPBELL,
1991, p.17). Nesta experincia de estarmos vivos
o ser tenciona seu mundo interior em direo
realidade imediata, assim formulando, em um
dilogo de ressignificaes, o seu conceito de
verdade. Nesta construo, os mitos
...so histrias de nossa busca da verdade, de
sentido, de significao, atravs dos tempos.
Todos ns precisamos contar nossa histria, compreender nossa histria. Todos ns precisamos
compreender a morte e enfrentar a morte, e todos
ns precisamos de ajuda em nossa passagem do
nascimento vida e depois morte. Precisamos
que a vida tenha significao, precisamos tocar
o eterno, compreender o misterioso, descobrir o
que somos. (MOYERS, 1991, p.17, grifo nosso)

O ponto primordial consubstanciado em todo


o conto Teorema encontra-se no citado precisamos
tocar o eterno. Desde os primrdios da humanidade, a conscincia de sua prpria finitude, tem
impulsionado o homem as mais diferentes formas
de religies e filosofias. Entramos ento nos temas
universais, os quais repercutem nas mais variadas
expresses culturais, desde de arquitetura, artes
plsticas, literaturas, cinema... Esses temas universais esto de forma indissociada, se no so
os prprios, a figura dos mitos. Segundo Mircea
Eliade (1993, p 13): O mito s fala daquilo que
realmenteaconteceu, daquilo que se manifestou
plenamente. O mito considerado como uma histria sagrada, e portanto uma histria verdadeira,
porque se refere sempre arealidades. ou seja, o
mito uma realidade cultural, a expresso das
marcas indelveis de um povo.

4. Teorema:
subverso da Histria
O mtodo escolhido para a presente anlise
do conto Teorema, perpassa primeiramente a estrutura e natureza da prpria expresso escolhida
pelo escritor: o conto. Faz-se pertinente a adoo
de determinada viso crtica que privilegie tal natureza artstica, posto que a carga dos significantes
contida nesta expresso, caminha em direo um
entendimento maior, neste caso, o olhar enviesado
da literatura sobre a histria. Estas condies de produo esto sujeitadas a natureza de tal narrativa.
Edgar Alan Poe, no seu ensaio Filosofia da
Composio (2000), - demonstra passo a passo
dos seus procedimentos tcnicos na feitura de
sua obra O corvo. Poe caracteriza como efeito
nico o objetivo pela qual um contista deve nortear seu ofcio. Tomemos que Herberto Helder,

Uma leitura pertinente fora feita pelo psicanalista Carl Jung (2000), o qual classifica
193

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

enquanto escritor de conto de fico, escolheu


previamente um efeito nico que fora a criao
de um mito, o efeito plasmado na mitologizao
da histria, ou ainda, a sensao catrtica de sair
de um momento histrico e entrar na eternidade
de um mito ou ainda, nas palavras do narrador de
Teorema, Pero Coelho, um efeito que Liberta-se
do casulo carnal, transformando-se em luz, em
labareda, em nascente viva, ento

Algum quis defender-me, alegando que eu era


um patriota. Que desejava salvar o Reino da
influncia castelhana. Tolice. No me interessa
o Reino. Matei-a para salvar o amor do rei. D
Pedro sabe-o. (HELDER, 1975, p.117)

Vemos que Coelho narra com conscincia


profunda da tradio inesiana, posto que ajoelhado, iminente a sua execuo, profere: E ofereote a morte de D. Ins, Isso era preciso para que
o teu amor se salvasse. Agradecimento este em
nome de algo maior, que a formao do mito.

...no afeioou os seus pensamentos para acomodar os seus incidentes, mas, tendo concebido
com zelo deliberado um certo efeito nico ou
singular para manifest-lo, ele inventar incidentes tais e combinar eventos tais que melhor
o ajudem a estabelecer esse efeito preconcebido.
[...] Na composio toda, no deve estar escrita
nenhuma palavra cuja tendncia, direta ou indireta, no se ponha em funo de um desgnio
preestabelecido. (POE, 1985, p.409)

O dilogo entre a tradio inesiana e a verso


herbertiana se faz de forma conflituosa. A palavra
tradio, muitas vezes tida como a perpetuao
imutvel de um evento, o qual no se ousa tocar,
sagrado. Se a tradio for sagrada, Helder se mostra como profanador da tradio, pois desacraliza
as motivaes da pureza e o carter fatdico da
tragdia do amor entre Ins e Pedro. Porm,

Elucidemos ento os eventos tais que melhor


ajudou a estabelecer esse efeito nico preconcebido, que desemboca em nosso objetivo maior que
a subverso da histria.

A sobrevivncia de uma tradio requer manipulao subjetivas nas quais est implicada, mesmo
que sem querer, a liberdade de recriao. A tradio intocada est fadada a cair no esquecimento
e a perder o seu trao primeiro: a sobrevivncia
atravs das geraes. (GOBBI, 2005, p.303)

A condio que logo chama a ateno em


Teorema a adoo do foco narrativo em primeira pessoa: Pero Coelho narrador-personagem e
descreve sua prpria execuo. Enquanto narrador
ele faz a intermediao das falas das personagens,
e da percepo do cenrio - fsico e psicolgico ao seu redor. Logo a manipulao fica a critrio
do narrador. pertinente a suspenso moral, ou
ainda a dvida a respeito deste foco narrativo. O
estatuto irnico irrompe: as posies das personagens na trama de Herberto Helder so subvertidas
em comparao ao que ficou na histria fixada
na Crnica de Ferno Lopes. Pero Coelho de um
conselheiro e assassino frio, ordenado pelo rei D.
Joo, pai de Pedro I, passa a heri, protagonista em Teorema, com tanto valor e importncia
quanto o prprio D. Pedro, pois exclama O que
este homem trabalhou pela nossa obra (grifo
nosso) e Esta noite foi feita para ns, para o rei e
para mim. Qualquer tentativa elucidativa da viso
histrica que se tem do carter do fidalgo defensor
da independncia do reino rebatida pelo prprio
Pero Coelho, pois adverte:

A cada nova retomada desta histria, uma


pedra colocada sobre o tijolo desta tradio, que
atravessou os sculos em todo o mundo, como
em Portugal Cames o fez em Os Lusadas em
1556, na Frana Victor Hugo, em seu melodrama InezdeCastro de 1818,ou mesmo no Brasil,
com maranhense Joo Mohana, em sua pea Por
causa de Ins de 1971.
Em primeira vista, a nova luz que se lana
sobre a gnese do mito inesiano - origem manipulada - conflita o mito contra ele mesmo, porm
este resgate da tradio a fim de sua posterior
subverso faz do conto vtima de si mesmo,
uma vez que revela a motivada e manipulada
formao de um mito, mas tambm dialogicamente, mais um representante que recebera
este alimento. Ao mesmo tempo em que o conto
desmitifica o amor de Pedro e Ins, se faz mais
uma vtima do mito que o motiva.
194

Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa

Pero Coelho fixa seu olhar sobre o monarca, e


perscruta seu exterior e interior. Surge uma relao
inesperada entre ambos que desestrutura a tradio
algoz-criminoso, eles so comparsas - entende-se
a o apreo de Pero pelo Rei - Gosto deste rei louco, inocente e brutal, - e do Rei para com o Pero
Coelho - O Rei olha-me com simpatia. Matar pelo
amor do amor, representa transcender imortalidade, a eternidade, significa o sucesso do plano
de transform-los em eternos, ou seja, libertando-os
do casulo carnal, transformando-os em luz, em
labareda, em nascente viva, mitificando-os.

dizer concordar ou aceitar; estar em comum acordo com outrem; possuir as mesmas convices,
pensamentos ou juzos; alm da espetacularizao da execuo, que cumpre a sede de um
povo insano e brbaro, tambm a afirmao
do discurso irnico e desarticulador de Pero
Coelho: Eu tambm irei crescendo na minha
morte, irei crescendo dentro do rei que comeu
meu corao(HELDER,1975,p.121). Por conseguinte, como aponta Mrcia Valria Zamboni
Gobbi (2005), os dogmas sacrificial e salvfico,
invertidos em sua funo, constituem o libi de
um assassino. O personagem-narrador, atravs
desse discurso, consegue inverter o julgamento
moral da histria. De assassino passa a mrtir, e
se vangloria disto.

Ressalta-se aqui o entendimento do ttulo do


conto, posto que Teorema significa afirmao que
pode ser provada. Originalmente do Grego, tem
sentido de Espetculo ou Festa. Ento no conto
toda a tradio que para o leitor j est consumada,
provada, demonstrada, posta em evidncia. Dentro
do espetculo que promove o mito, cada um cumpre
seu papel. Pero Coelho assassina a amante do rei, D.
Pedro mostra-se cruel e justiceiro perante o povo,
e Ins morre, consumando a presena da eterna
saudade no rei, e no povo portugus, que por sua
vez se apresenta como gente brbara e pura, um
povo que tem f na guerra, na justia, na crueldade,
no amor na eternidade. Toda essa caracterizao
vai de encontro com os perfis traados pela histria,
em expressa ironia desestruturadora.

Notemos, enfim que os mesmos fatos ocorridos na crnica de Ferno Lopes so apresentados,
porm perversamente explicados pela voz do
narrador-personagem com outras motivaes.
Se em Lopes, podemos entender que D. Pedro
translada o corpo de Ins de Santa Clara para
Alcobaa, como expresso genuna de amor
e justia, j que este declara que casara com a
galega as escondidas quando ainda era vivo D.
Afonso, seu pai, e esta deveria ser sepultada como
rainha; em Helder, o mesmo procedimento toma
carter calculado de espetculo que ajudaria na
obra de perpetuao das personagens em mitos.

A sociedade apresenta uma f hipcrita,


amante das atrocidades promovidas pelo rei, que
a conhece muito bem e d alimento a tal barbaridade. Ele (Pedro) diz um gracejo. Toda gente ri,
Preparem-me esse coelho, que tenho fome. e mais
adiante arremata: Muito bem - responde o rei - arranquem-lhe o corao pelas costas e tragam-mo.
O pice do espetculo, que se configura assim, num
ritual quando o rei devora o corao de Pero:

Elemento primordial no entendimento desta


subverso da histria, que est plasmado em toda
a composio do conto, seu artefato espaotemporal. Para o entendimento deste adotaremos
a tese do escritor e terico do argentino Ricardo
Piglia na qual um conto sempre conta duas
histrias, a primeira contada em primeiro plano
(histria aparente), ocultando em seu interior
a segunda (histria cifrada). A histria visvel
esconde uma histria secreta, narrada de forma
elptica e fragmentria.

Um filete de sangue escorre pelo queixo de D.


Pedro, os maxilares movem-se devagar. O rei
come o meu corao. O Barbeiro [...] vendo D.
Pedro comer o meu corao cheio da inteligncia
do amor e da eternidade (HELDER, 1975,p.120)

Trabalhar com duas histrias significa trabalhar com dois sistemas diversos de causalidade. Os mesmos acontecimentos entram
simultaneamente em duas lgicas narrativas
antagnicas. Os elementos essenciais de um
conto tm dupla funo e so utilizados de

Helder apresenta um dilogo com o texto


bblico. Pedro comunga nesta santa ceia funesta
do/com corpo de Pero Coelho. Comungar, quer
195

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

CONSIDERAES FINAIS

maneira diferente em cada uma das duas histrias. Os pontos de cruzamento so a base da
construo. Conta-se uma histria enquanto se
est contanto outra, e a maneira como as duas
se articulam encerra os problemas tcnicos
do gnero. (PIGLIA, 2004, p.40, grifo nosso)

H em Teorema, um extenso uso de smbolos, ou uso de elementos que alcanam o estatuto


simblico, como os espao-temporais j apresentados. Vemos mais um:
O marqus de S da Bandeira que ignora
tudo, verde e colonialista no alto do plinto de
granito. As pombas voam em redor, pousamlhe na cabea, e nos ombros, e cagam-lhe em
cima. (HELDER, 1975,p.120)

Em Teorema, quais seriam essas duas


histrias contadas? Em primeiro plano, a histria aparente simplesmente os fatos em si, a
execuo de um assassino; a histria cifrada
toda a manipulao das motivaes pelo vis da
ironia, em que o mito deflagrado. Os pontos de
cruzamento das duas histrias so os elementos
explicitados at aqui, os elementos que, de forma
irnica, perpassam o fio narrativo aparente; Pero
Coelho em silncio, ou melhor, dando sutis e
zombeteiras pincelas no plano aparente, arquiteta
e denuncia o modus operandi do mito e prenuncia
seu eco futuro na tradio; tradio essa que j
se confirmou para o leitor. justamente nesta
dinmica de intercruzamento que emerge os
elementos espao-temporais. No primeiro plano,
o mito est sendo produzido; no segundo, ele j
se confirmara. No primeiro plano h o presente
do mito, no segundo, h o futuro.

A pomba aparece diversas vezes no conto,


neste fragmento encontramos esta demonstrando
a j citada zombaria para com os monumentos
temporais, mas se aprofundarmos na simbologia
da pomba elucidaremos pertinentes consideraes. Em primeira acepo ...a pomba representa
muitas vezes aquilo que o homem tem em si
mesmo de imorredouro, quer dizer, o princpio
vital, a alma.(CHEVALIER e GHEERBRANT,
1993,p.728). Logo a expresso da pomba excretando
sob a esttua do marqus, aprofunda a dualidade
temporal-atemporal. Porm possvel irmos mais
longe, nessa compreenso simblica.
...da beleza e da graa desse pssaro, de alvura
imaculada, e da doura do seu arrulho. O que
explica que, tanto na lngua mais trivial quanto
na mais fina, da gria parisiense ao Cntico dos
Cnticos, o termo pomba figura entre as metforas mais universais que celebram a mulher.
(CHEVALIER e GHEERBRANT, 1993, p.728)

El-rei D. Pedro,o Cruel, est janela, sobre a


praa onde sobressai a esttua municipal do
marqus de S da Bandeira [...] Por baixo da
janela aonde assomou h uma outra, em estilo
manuelino. [...] Contempla um momento a
monstruosa igreja do Seminrio, retrica
de vidraas e nichos, as pombas pousadas na
cabea e nos braos do marques3... (HELDER,
1975,p.117, grifo nosso)

Nesta acepo, pomba como simbolizando


a mulher, o estatuto irnico se expande, pois
representaria Ins de Castro que vence o tempo
e perpetua-se em um tradio. Por conseguinte o
pombo tido como smbolo do amor, - a doura
de seus costumes contribui para explicar essa
interpretao. O simbolismo do amor se explica
atravs do casal de pombinhos.

O narrador Pero Coelho se mostra consciente


da mitificao da histria, e ironiza a temporalidade, zomba do momento e dos elementos histricos.
J tombado, e sem o corao no peito, continua
a narrar; seu olhar vagueia no cu e adentra os
tempos modernos simbolizado por o Claxn de
um automvel expande-se liricamente no ar.

Notamos que Ins de Castro vence todas os


planos dos fidalgos e da prpria corte, que temiam
que um castelhano subisse ao poder, pois o pesquisador Jorge de Sena constatou, que na virada
do sculo XI para XVI, a maior parte da Europa
coroada descendia de Ins.


3 Os elementos em destaque remetem pocas que no a do contexto de D.Pedro
I de Portugal (1320- 1367).O primeiro marqus de S da Bandeira (Bernardo de
S Nogueira de Figueiredo) data 1854. A Igreja do Seminrio foi construda entre
1672 e 1711, em estilo maneirista. O estilo manuelino ou gtico portugus tardio,
se desenvolveu durante o reinado de D. Manuel (1495-1521). (fonte: Portugal Dicionrio histrico - http://www.arqnet.pt/, acesso em Maro de 2011)

196

Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa

Os descendentes de Pedro e Ins se espalharam pelas casas reais europeias. A princesa


Beatriz, casou com um filho bastardo de rei de
Castela. Uma das filhas do romance, a princesa
Beatriz (1347-1381), casou com um filho bastardo
do rei de Castela, chamado Sancho de Albuquerque (1339- 1374). Leonor Urraca (1374-1435),
filha do casal e neta de Ins, virou esposa de d.
Fernando (1380-1416), o poderoso rei de Arago,
Siclia, Npoles, Valncia e Maiorca. A partir da,
a lista de descendentes de Ins de Castro se torna
mais impressionante. Por volta de 1500, passa a
incluir o imperador da Germnia Maximiliano I
(1459-1519) e d. Manuel I (1469-1521), que reinou

em Portugal durante as descobertas martimas.4


Assim, vemos que a tradio revistada e
desestabilizada por Herberto Helder, em suas
bases mais primitivas, que representa o mito do
amor eterno e o anseio universal pela eternidade,
encontrou condies ideais na histria de Ins e
Pedro, tornado-a representante exemplar desta
aspirao humana. Ento, Ins no morta, nem
seu assassino, martirizado por Helder, nem seu
amante, D. Pedro, este que serviram de alimento
para Helder, atravessam e atravessam geraes.
4 Revista Histria Viva. Disponvel em http://www2.uol.com.br/historiaviva/reportagens/ines_de_castro -_a_rainha_morta.html. Acessado em Maro de 2011.

197

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25.ed. So Paulo: Cultrix, 2005.

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MOISS, Massaud. A literatura portuguesa:atravs dos textos.

198

UMA ANLISE HISTRICA DO MITO DE PROMETEU


E SUAS RELAES COM O SACRIFCIO:
Demarcador da condio humana
Igor Castro Carreiro1
Paulo ngelo de Meneses Sousa2

presente artigo, apoiado na obra de Hesodo focado tanto no relato de Os trabalhos


e os dias (v. 45-105) quanto em Teogonia
(v. 535-616) visa uma anlise histrica do mito de
Prometeu para compreenso, na reflexo hesodica, de uma mentalidade grega em torno do que
ser humano (mortal), deus ou animal, com suas
diversas atribuies, este pensamento, seguido
de diversas implicaes ao mundo dos homens, e
por sua vez a criao da primeira mulher mortal,
episdio que mais afeta-os, marcado pela instituio da refeio sacrifical. O elemento central
uma disputa entre a mtis de Zeus e a astcia
de Prometeu que culmina com os elementos do
sacrifcio, do trabalho e da unio homem-mulher
(casamento) /nascimento/morte e com o aparecimento da primeira mulher: Pandora.
Hesodo racionaliza o tempo em que deuses e
homens ainda estavam reunidos, busca (e oferece)
uma resposta do que , e como se tornou ps-separao, o ser homem. O mito prometico segue, em
linhas interpretativas, formas narrativas que levam
a um prximo passo ou ao a ser dada, por Zeus
ou Prometeu at que chegue ao enlace final, a chave
desse processo que se dar com Pandora (presente/
castigo dos deuses) e a aplicao de todos os bens
e os males aos comedores de po.

Pode-se pensar o mito em termos de uma separao, que ocorre entre deuses e homens, at o
momento final de tal acontecimento e vindo por se
concretizar a ligao, que ser o rito do sacrifcio.
1 Graduando da Universidade Federal do Piau (UFPI).
2 Doutor em Histria e docente do Departamento de Histria da Universidade
Federal do Piau (UFPI).

199

Ligao posta aqui como derivao do sacrifcio


aos deuses, em que a homenagem em que o fiel
no exprime mais qualquer esperana de retorno,
havendo uma abnegao/renncia ao pertencimento ao mundo do divino; ao mesmo tempo que se
estabelece essa comunicao perdida3.
Em uma anlise dos quatros atos que se seguem nos versos de Hesodo o DAR refletido no engodo; o NO DAR ou RETIRAR atravs da figura
deus que no concede o fogo; o DAR FORADO;
quando Prometeu rouba o fogo e finaliza pelo DAR
o belo mal na figura de Pandora. Nessa mesma
linha fixam-se termos de separao e ligao dos
papis de deuses, homens e mesmo, animais; estes
ltimos caracterizados por no partilharem (conscientemente) de deveres com nenhum dos grupos.
No primeiro ato Prometeu cria um engodo
alimentar a Zeus, provocando-o a dar-lhe uma
lio, esse momento caracteriza-se pelo dar /
oferecer. Visto tanto pela tica de Prometeu a
quem oferece as belas partes, quanto Zeus que v
nessa atitude astuciosa do tit uma oportunidade
de dar-lhe uma lio, e reforar sua posio hierrquica do mesmo modo que o sacrifcio sanciona e
legitima as hierarquias sociais.
Anterior ao primeiro ato tem-se Prometeu e
seu irmo Epimeteu (aquele que tm a compreenso dos fatos aps terem acontecido), estes encarregados de dar dons aos animais e aos homens
(feito de barro por Prometeu), contudo Epimeteu
concede dons a todos os animais e este se esquece
dos homens, que ficam desprovidos de dons divi3 Ver: MAUSS, Marcell; HUMBERT, Henri. Sobre o Sacrifcio. Cosac Naify. 2005.

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Astcia e Mtis4 so as entidades que configuram uma centralidade nesse mito, atravs dos
ditos personagens centrais: o Cronida e o Tit;
carter de inteligncia de ambos. Entretanto a
inteligncia do deus supremo est ligado a um
princpio de justia (tmis), sendo uma viso superior e no ardilosa (mtis), pode tanto prever as
aes de uma astcia ardilosa, como dar-lhe uma
lio e fazer com que essa logradora arte volte-se
contra quem a lanou e deixar este sem possibilidade de rplica. J a do tit uma inteligncia
enganadora, de astcia ardilosa, corruptvel,
como as dos homens a quem protegera.

nos. Prometeu, atravs de sua astcia busca um


modo de dot-los de algo, e v na repartio em
torno do sacrifcio o modo pelo qual ele presentearia com este dom, o que este no previra era
que a mtis superior de Zeus daria aos mortais
no somente dons, mas tambm todos os males
que no habitavam o mundo divino.
Quando, ainda reunidos, deuses e homens j
se discerniam e estes j delimitavam seus espaos
at mesmo no mbito do sacrifcio, este mostrou
ser o primeiro passo para o desenrolar do que
viria ser a diviso definitiva das honras e fatalidades de deuses e mortais, todavia o sacrifcio,
depois de institudo, seria o elo de comunicao
dos homens para com os deuses. A reafirmao
de um ser que no divino, tampouco animal,
mas um transeunte, um meio, podendo vir a se
aproximar de um dos lados, dependia somente de
quais caminhos decidira tomar, e Hesodo mostra
qual o caminho os deuses mais valorizam.

O segundo ato caracterizado pela rplica


do dar, em que Zeus aplica a frmula bsica para
punir quem o deu algo que no lhe de bom
grado. A ideia contrria ao oferecer o retirar.
Zeus retira a ddiva do fogo divino ao mundo,
tornando impossvel o rito do sacrifcio e pondolhes absoluta separao, sem opo de ligao.
No obstante a isso imposto aos mortais o
advento do trabalho, consequncia desse retirar,
tal trabalho visto como castigo constante, assim
como o castigo dirio dado ao tit (uma guia
devorar o seu fgado diariamente, enquanto o rgo se reconstitua a noite). O trabalho (cansao)
a fadiga deixa aos mortais e a noite (descanso)
seria o perodo de recuperao que tanto Prometeu quanto os mortais necessitam.

Este primeiro ato marcado por Prometeu,


sempre ao lado dos homens, esperando os favorecer-lhes por ainda no haver ganhado dom algum.
Organizou aos deuses as partes de um boi a ser
ofertado aos deuses e mortais, este para favorecer
os ltimos separou as melhores partes das carnes
do sacrifcio de forma no agradvel, para que
assim Zeus escolhesse a outra, mais apetitosa,
sendo somente banha e ossos, logrando-o com
sua dolorosa arte. Zeus no ignorou tal astcia
(logro consentido) de Prometeu, mas aceitou o
engodo que lhe foram oferecidos para, atravs de
sua mtis superior e sua tmis este dar uma lio
em Prometeu e nos homens.

Zeus por sentir-se enganado (j que este


sentimento faz parte de seu consentimento em
dar-lhes uma lio) ao ficar com ossos e banha,
retira o fogo divino aos mortais o fogo celeste
(relmpago), ocultou o vital para os homens (v.
42). No s o fogo que pode cozer os alimentos,
mas tambm o fogo da terra, j que antes os
cereais cresciam abundantemente sobre a terra
e agora no mais, e os homens teriam que plant
-los, e estes s conseguiriam atravs de outro mal
necessrio imposto por Zeus; o trabalho.

Assim delineada a primeira ciso entre


deuses e mortais, estes comedores agora de carne,
enquanto os ossos banhados de gordura e incenso
so as partes divinas, e cabe aos mortais oferecer-lhes, para que sejam abenoados cada um
tem seu papel estabelecido. O primeiro ato dos
versos hesodicos composto por uma dupla ao
do dar/doar; em que Zeus e Prometeu oferecem e
aceitam as regras de um jogo, uma disputa divina.
J ver-se delineada a diferena entre a mtis que
tem Prometeu e a de Zeus.

Nesse sentido h outra forma de diviso, os


deuses no precisam comer po, vegetais crus
ou carne, consequentemente no precisam trabalhar para consegui-lo; e os animais selvagens no
4 Na mitologia grega a primeira esposa de Zeus, me de Athena, filha de
Ttis e Oceano, personificao da prudncia.

200

Igo Castro Carreiro / Paulo ngelo de Meneses Sousa

arte e prova que a mtis divina inigualvel, em


uma anlise estruturalista estaria reafirmando os
lugares sociais de Zeus perante outros imortais
e perante o homem. Tanto Prometeu quanto os
homens se caracterizam como sendo dubiamente
indissolveis portadores de uma astcia prometicos e epimeticos (astuciosos e irreflexveis)
e decide por fim ao que comeou com um belo
sacrifcio. Zeus contrape-se tambm com um
belo no modelo de Pandora, que finaliza as
disputas sacrificiais e separa definitivamente
deuses e mortais.

discernem os vegetais crus ou cozidos no


fazendo-lhes diferena. Ambos no precisam
trabalhar diferente dos homens, que precisam de
vegetais cozidos e que no o conseguem sem o
advento do trabalho, isto o marca como homem.
Estabeleceu-se a ruptura, formas para diferencias
deuses, animais e homens foram estabelecidas
mediante Zeus nega o fogo.
Antes do Cronida retira-lhes o fogo os homens
brotavam e viviam a parte dos males e da dura
fadiga (v. 91). Faz-se relembrar nesses versos um
tempo paradisaco, podendo ser comparado Idade
de Ouro, perodo livre de males e molstias.

Pandora (presente de todos os deuses) destinada exclusivamente aos homens, a marca de


sua condio desgraada. Tida como a parceira
perfeita aos homens logradores de Prometeu,
esta com dons especficos dados pelos deuses:
esprito de co e dissimulada conduta, far
frente aos homens uma presena (lembrana)
constante do que foi Prometeu a Zeus, e agora aos
homens. Mesmo pertencendo espcie humana,
esta funda a raa das mulheres, pois mesmo
podendo dialogar com os homens esta no lhe
serve para dizer o que , em um aspecto dbio
de lngua dos homens e lngua das bestas,
transmitindo verdades e falsidades: para dar
existncia, na forma das palavras, ao que no
existe, para melhor enganar o esprito de seus
parceiros masculinos (v. 78).5

Tal desenrolar dos fatos faz surgir o terceiro


ato, Prometeu no aceita a rplica de Zeus e rouba
o fogo. Roubar est vinculado com outra particularidade do dar, mas no sentido de no ser um
dar consentido. O vnculo foi restabelecido entre
deuses e homens sob uma forma desafiadora,
possvel de ligao com o divino, mas tambm
de uma trplica, j que a mente prometica no
capaz de encerar o que antes foi comeado.
O fogo que dado aos homens no como
antes, este precisa ser constantemente alimentado. Este ser o dom mais forte dos mortais, o
fogo lhes d a ferramenta do trabalho cultural, o
homem pensa e reelabora as coisas ao seu redor
com o fogo que o foi ofertado: os homens tm
ento em mos todas as tcnicas. A arte e o dom
de se tornar um animal cultural lhes foi dado, o
homem passou a ser um ser pensante, passando
a unir a mentalidade de Prometeu e Epimeteu,
passvel de ser astuto/irreflexvel, ou quaisquer
qualidade, mais tarde ganha-as doadas por Zeus,
como a noo de poltica, honra e justia.

Pe-se outro marco com essa separao no


quarto ato. Epimeteu une-se pelo casamento com
Pandora e assim traz todos os males que vem com
ela para os homens, pois, na instituio que se
firma como casamento seu sentido passou a ser
que tudo que lhe pertencia passou a ser do marido, trazendo consigo todos os bens e os males.

O quarto ato est posto na mesma linha de significao do dar que Prometeu usou inicialmente
para com Zeus, este faz do dar um enlace final sem
possibilidade de retorno. Nesse aspecto o presente
dado por Zeus se iguala ao engodo oferecido por
Prometeu e finaliza o que viria a ser ao mesmo
tempo separao definitiva e castigo dos mortais.

Assim que caracterizada a Idade de Ferro,


para Hesodo e o pensamento da Grcia Arcaica,
mostrado que o bem e o mal so indissolveis.
Pandora o marco final da separao, haja vista
que os homens no mais brotaram da terra, como
faziam os imortais por seu desejo, cabendo agora
ao homem e sua parceira, somente aos mortais
se perpetuar partindo agora de uma instituio

Tem-se o desenrolar dos fatos e a confirmao dos lugares de cada um. Zeus percebe
que Prometeu ainda no esqueceste a dolorosa

5 Ver: HESODO. Os Trabalhos e os Dias. Traduo de Mary de Camargo


Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, 1991.

201

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

daria a esperana/fora para continuar mediante


qualquer mal. Mary Lafer utiliza o termo elps
como prximo expectao, ligada a uma
previso dos males, ao qual intil aos imortais
e de carter dbio aos homens, pois equilibra a
conscincia de sua mortalidade pela ignorncia
do quando e como a morte vir para ele; podendo
agir como um temor ou como confiana/segurana, segundo a mesma: a ambiguidade reside no
fato de os homens poderem no acertar no que
esperam (LAFER, 1996, p. 75).

social o casamento, para que desde cedo ao


bem contrapesa o mal constante. Nesse mbito
o fogo e a separao dos papis divino, humano
e animal marcam a ligao, o homem tem o aval
para sacrificar os animais, visto serem seres sem
conscincia e assim fazerem parte da ligao
sacrifcio sendo o meio.
Nos versos de Os trabalhos e os dias deixado claro que antes os homens no conheciam
o mal e viviam no cio, depois do desfecho final
de Prometeu e a criao de Pandora os males
seriam parte indissocivel do mundo, e que estes deveriam trabalhar para serem valiosos aos
deuses. O posterior sustento que imposto, j
que Zeus ocultou o bios aos homens e estes agora
tero que trabalhar (na terra) para conseguir o
cozido da mesma (cereais), este tambm pode
vir a ser caro aos imortais se seguir e aceitar o
labor do trabalho. Torna-se elemento dignificador
do homem e adquire uma conotao religiosa
quando: por seu lado, os deuses garantem, aos
que trabalham, a riqueza em rebanhos e em ouro
h um valor acima do esperado, pois os que
trabalham tornam-se mil vezes mais caros aos
imortais (VERNANT, 2002, p. 210). Este labor
est cabvel ao homem, posto que as mulheres
agissem como zanges, designadas a ficar no
luxo (vida domstica) quanto aos homens cabe o
labor do trabalho dignificador.

Assim deuses e homens so tirados quase


por completo um do convvio direto com o outro,
restando o sacrifcio e oferendas como meio de
comunicao. O emprego do fogo, os ritos de
casamento e as prticas agrcolas aparecerem ligadas de mltiplas maneiras na sociedade grega6.
Hesodo pe-se a pensar a diferenciao entre
deuses, homens e animais, e o homem como participador da natureza dos dois, mas no na mesma
linguagem. Contudo revela uma hierarquia social,
posto que os homens sejam superiores aos animais, mas inferiores aos deuses, possuidores de
uma mtis superior, enquanto os homens lhe so
dado o duplo ser de Prometeu e Epimeteu, no
se comparando aos deuses.
Mediantes esses atos so apresentados temas
que diferenciam deuses e homens quanto as suas
relaes. Trs relaes so mantidas: sacrificiais;
humana e de trabalho. Nelas encontram-se uma
diferenciao alimentar que no s forma o elo
de ligao entre deuses e homens como tambm
pe os mortais como seres dotados de cultura,
uma diferencial quanto aos animais. Na relao
humana temos a ciso da dependncia divina na
proliferao da raa dos homens, estes, atravs
de Pandora procriam por si s (separao de
gnero). Em ltimo temos a separao nas relaes de trabalho; o homem agora possu o fogo
e com ele tcnicas e os ensinamentos (contrrios
ao natural), mas estes tambm carregam essa relao como castigo pois esto obrigatoriamente
atrelado a ela para sobreviver, se no no trabalho
com a terra o trabalho com o fogo artstico.

Aos mortais ficou incumbido a parte comestvel do sacrifcio, e o fogo que pode cozer e assar;
como tambm a mulher e todos os males que ho
de vir com sua presena. Pandora traz consigo o
jarro que libertou todos os males sobre os homens
o devir da vida e da morte, pois agora que h o
nascimento provindo das duas partes separadas
h males que se abatem sobre os mortais, pois
Zeus designa os funestos filhos de Nix (Noite) ao
mundo dos humanos e ainda retira-lhes o som,
para que estes cheguem em silncio e abatam-se
sobre os homens.
Em contrapartida tem-se a presena da elps
(esperana), entidade que ficou no jarro e que ser
a salvao para os homens, estes acometido de
males tero um ponto de apoio, pois a elps lhe

6 Ver: VERNANT, Jean Pierre. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. Trad.


Myriam Campello. RJ: Jos Olympio, 1999.

202

Igo Castro Carreiro / Paulo ngelo de Meneses Sousa

No plano social o homem est a demarcado


tanto dos deuses como dos animais, contrapondose aos ltimos como se liga na maneira que se
alimenta e serve (sacrifcios) aos deuses, selecionando as partes a serem digerias e estas cozidas
pelo fogo, e tambm a maneira como este se une a
mulher (atravs do casamento); j que os animais
no partilham dessa cincia e pe se a comer uns
aos outros ou vegetais crus, como tambm no
tem qualquer distino na maneira como dispe
seus cruzamentos. O rito sacrificial marca o ato
do sacrifcio como uma morte consentida pelos
deuses, institucionalizada.

tentar obter mais do que se espera7; se inscreve


assim a tentativa da astcia de Prometeu sobre
Zeus, este ltimo reafirma sua soberania e coloca a significao da frase acima como o castigo
perfeito para o tit. O sacrifcio desequilbrio
mediante Prometeu no divide em partes iguais
a refeio sacrificial, o prprio Zeus no achou
justo a partilha, essa pseudo generosidade
mal vista, pois oferece mais do que pode dar.
marcado assim o ideal do pensamento grego pela
medida, quando a desmedida logrosa se torna
mal vista, assim como Prometeu props uma
desmedida entra as partes do sacrifcio, instigando a Zeus a fazer justia, j que tal ato no
tolervel, mesmo que tal desmedida favorecesse
a Zeus, no seria justo.

O mito de Prometeu pensado para discernir homens/ deuses como ao mesmo tempo dos
animais, mesmo sendo citado nas entre linhas, os
animais no dispe de ordem ou deveres sociais e
estes desconhecem o poder dos deuses, vivendo
na mais completa ignorncia.

O mito constitui-se em si um ensinamento


de um pensamento grego mais largo, que mais
tarde ser base do pensamento ocidental. Tratase na essncia que todas as coisas tm seu lado
bom e ruim (at mesmo a esperana), ambos so
indissolveis e cabe ao homem social ter meios
que tragam os deuses a interceder por ele,
afastando assim as consequncias ruins (para o
homem grego esse meio se dava pelo sacrifcio).
Retraduzido o pensamento grego para algo mais
maniquesta, este presente mais na sociedade
atual, as vertentes do pensamento arcaico viriam
a buscar o equilbrio como terceiro meio aos caracteres bons e ruins presentes no mundo.

Em linhas gerais o sacrifcio tem carter


ambguo, por um lado restabelece laos entre
homens e deuses, quando se instala a refeio
sacrificial e nesse mbito a ligao, ocorrendo
subjetivamente o banquete divino. Mas por outro
lado faz reviver o momento da separao em
relao divindade, consiste numa conscincia
de uma afronta. O fogo tido como sagrado,
presente divino, mesmo sendo uma doao no
consentida, atravs dele que o homem se alimenta e proporciona um banquete aos deuses.
A histria hesidica de Prometeu e Pandora
pressupe uma fora dos deuses (pleomexia),

7 Ver: VERNANT, Jean Pierre. O Homem Grego. Editorial Presena.


Edio/reimpresso: 1994.

203

REFERNCIAS:

MAUSS, Marcell; HUMBERT, Henri. Sobre o Sacrifcio. Cosac Naify. 2005.

HESODO. Os Trabalhos e os Dias. Traduo de Mary de Camargo


Neves Lafer. So

VERNANT, Jean Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Traduo de Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.

Paulo: Iluminuras, 1991.

___. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. Trad. Myriam Campello.


RJ: Jos Olympio, 1999.

___. Teogonia. Traduo de JAA Torrano. So Paulo: Editora Iluminuras, 2003.

___. O Homem Grego. Editorial Presena. Edio/reimpresso: 1994.

204

REELABORAO DO MEDIEVO:
O ESTIGMA DA HANSENASE EM SO LUS
NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX

Jacklady Dutra Nascimento1

escolha do estudo da hansenase em So


Luis, como tema presente nasceu da minha inquietao sobre grupos socialmente estigmatizados, excludos da sociedade, aqueles
cujas angstias no foram escritas e analisadas. Um
outro fator relevante para desenvolver esta temtica
foi constatar a mentalidade milenar preconceituosa
herdeira do medievo em relao aos leprosos.
A seleo de So Luis na primeira metade do sc.
XX para anlise da hansenase deveu-se ao fato da
capital possuir uma colnia para leprosos bem estruturada, correspondendo aos modelos profilticos considerados exemplos nacionais (Estado de So Paulo).
O corte temporal estabelecido respeitou a poca cuja
documentao era rica e qualitativa bem como encarava a poltica eugenista do Servio Oficial da Sade.
Compreender a dinmica da hansenase ou
lepra no tempo e no espao de forma precisa
sugeriu-nos muitas controvrsias, pois ao lado
do discurso cientifico do Servio Mdico Oficial
constatamos as permanncias do medievo na mentalidade coletiva. Percebemos, portanto na Idade
Mdia a configurao exata do preconceito aos leprosos resignificada no Brasil durante a dcada de
30 e 40 pela poltica eugenista do governo Vargas.

Na anlise de uma vasta bibliografia as crnicas medievais revelam cruis procedimentos de


denuncias, diagnsticos, sepultamentos simulados,
reenquadramento de doentes em novas realidades,
quer seja em leprosrio, quer seja de itinerantes
esmoleiros pr-anunciados por matracas baru1 Graduada em Histria. Mestre em Cincias Sociais na UFMA sob a orientao
de Sandra Maria Nascimento Sousa. Docente do IFMA (Instituto Federal do
Maranho). Professora da Especializao em Diversidade e Educao no IFMA.

205

lhentas... Os smbolos de excluso aambarcavam


formas de conduta social que o leproso deveria
seguir: andar despenteado, com roupas rasgadas
gritando ser impuro. (MONTEIRO, 1995, p. 12.).
A igreja era a grande articuladora das cerimnias de excluso dos leprosos, envolvendo
toda a populao. Era cerimnia fnebre em que
o doente era coberto de um vu negro e depois se
lanava terra sobre sua cabea simbolizando a sua
morte. O doente sempre de joelhos recebia roupas
e objetos de uso obrigatrio e era esclarecido sobre
os castigos que lhe seriam impostos em caso de
desobedincia. (MONTEIRO, p. 30-31, 1995.)
Em alguns locais havia ainda uma simulao do
enterro: ao trmino da missa os participantes saiam
em procisso at o cemitrio, onde o ritual marcava
a morte simblica do doente, aps o que este seria
acompanhado at fora da cidade, ao local onde
passaria a habitar. Prximo a esse era fincada uma
cruz ou madeira e pendurada uma caixa para esmolas, para que as pessoas que passarem pela regio
pudessem contribuir. (MONTEIRO, 1995, P. 31).

Quanto relao, estabelecida entre a doena e o


pecado, permanente em nossa pesquisa em So Luis
no sc. XX, encontramos referncias na prpria Bblia
que a justifica. O Levtico, inclusive revela a repulsa
aos leprosos e defende profilaticamente o isolamento
do doente, do impuro, configurando-se como um
verdadeiro manual contra a lepra, de carter preconceituoso e segregacionista. RIBEIRO, p. 20, 2003.
Os textos bblicos estruturaram toda uma
concepo onde dor, penas fsicas, doenas, e por
vezes a morte aparecem como decorrncia da pr-

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

tica de uma ao incorreta, ou seja, do pecado.


Por outro lado, estabelece-se uma estreita relao
entre santidade e, sabedoria e sade. A lepra,
em especial, uma doena cujos relatos bblicos
merecedor de uma abordagem especfica, objeto
de descrio pormenorizada e de leis prprias que
normalizavam desde o momento do diagnstico
e a consequente excluso, at a eventual reintegrao do doente. (Levtico. Bblia Sagrada.).

Isolamentos domiciliar aos que sujeitassem vigilncia mdica e tivessem recursos suficientes
para eficaz aplicao dos preceitos de higiene;
Vigilncia sanitria dos comunicantes e casos
suspeitos.
Isolamento pronto dos recm-nascidos, filhos
de leprosos, para local convenientemente
adaptado e onde seriam criados livres das
fontes de contgios;
Notificao de mudanas de residncias de
leprosos e sua famlia;

Essas consideraes sobre o tratamento cedido


aos leprosos demonstram o grande preconceito
existente na antiguidade e no medievo, servindo de
referncia para analisarmos So Lus na primeira
metade do sculo XX, alm disso, revela que o isolamento era necessrio e imprescindvel no apenas
como medida profiltica, mas e, sobretudo, como
instrumento para afastar aquilo que chocava os
olhos, o horrendo, o que constrange. O indivduo
leproso assume uma forma asquerosa, impura fsica
e moralmente. Sobre o leproso pesava todo o estigma da insegurana que incandesceu o imaginrio
coletivo na sociedade medieval a ponto de garantir
resistncias at o sc. XX e quia o sculo XXI.

Desinfeco pessoal dos doentes de seus cmodos, roupas e de todos os objetos de uso.
As suas excrees deveriam ser recebidas em
vasos cobertos, contendo soluo desinfectante e levadas ao esgoto.
Rigoroso asseio das casas ocupadas por doentes e suas dependncias.
Proibio ao doente de lepra de exercer profisses ou atividades que pudessem ser perigosas
coletividade ou exercer qualquer profisso que
colocasse em contato direto com pessoas; como
tambm ser ama-de-leite, freqentar igrejas, teatros, casas de divertimentos ou lugares pblicos
como jardins e viajar em veculos sem prvio
consentimento da autoridade competente.

Dito isto, analisando especificamente a


problemtica da hansenase em So Lus, nos
deparamos com uma intensa lentido das prticas governamentais eficazes ao tratamento,
bem como a intensificao e disseminao do
preconceito atravs de leis e decretos municipais,
estaduais e federais.

Diante do exposto, observamos que a poltica


cedida ao leproso era atribuvel a um criminoso,
no cidado, a ele era delegado a morte social, impedido de qualquer lao familiar, toda e qualquer
atividade que promovia uma vida normal era-lhe
tolhida, similar ao medievo. Justificou-se o isolamento, a quebra de laos afetivos, a incapacidade
do leproso em tomar decises, enfim, a viglia
constante para preservar a segurana dos sadios.

A partir de 1910, medidas legais foram


elaboradas para implementar o isolamento compulsrio dos doentes. As aes de controle de
ento priorizavam a construo de leprosrios, o
censo, o isolamento compulsrio e o tratamento
pelo leo de Chaulmoogra.

Contraditoriamente, o tratamento e a eficcia


teraputica eram nulos, alm disso, as dificuldades da implementao das medidas profilticas
contra a lepra foram considerveis: limitaes
de recursos, diagnsticos imprecisos da doena,
cujos sintomas podem ser facilmente camuflados
por um longo perodo da manifestao da doena
(QUEIROZ; PUNTEL, 1997, p. 10).

Em 15 de setembro de 1920, com a criao


do Departamento Nacional de Sade Pblica pelo
decreto n. 14 foi instituda a inspetoria de Profilaxia da lepra e doenas venreas. As seguintes
medidas foram implementadas pela lei:
Notificao compulsria e censo de leprosos;

As condies hospitalares e de tratamento


ainda eram piores, dispondo do Hospital de
Isolamento e o Desinfectrio para o tratamento

Fundao de asilos-colnias, nos quais seriam


confinados leprosos pobres;
206

Jacklady Dutra Nascimento

dicamentos suficientes e os que eram usados


eram insuficientes e dolorosos, como o leo de
Chaulmoogra, cujo uso interno e externo provocava efeitos colaterais como diarria, vmito,
nuseas, danificando mais ainda o corpo doente
e o sistema imunolgico.

dos pestilentos sob a administrao da Santa


Casa de Misericrdia.
O tratamento base do isolamento era o
nico aceito durante a Primeira Repblica, no
entanto, medicaes, condies de higiene e
habitao nestes hospitais eram inexistentes.
(PALHANO, p. 145, 1988).

Um outro problema diz respeito condio


social dos habitantes dos asilos e dos arredores:
todos precisavam mendigar para obter alimentos e roupas. Os prprios habitantes sadios,
miserveis das redondezas entravam no asilo
para tentar arranjar alguma comida quando a
esmola no a garantia.

Os leprosos eram relegados ao ostracismo


social amparados apenas pela Santa Casa da
Misericrdia. A gafaria localizada ao sul do
Cemitrio dos Gavies, encontrava-se em permanente estado de deplorao.
De acordo com o relatrio do provedor da
Santa Casa da Misericrdia (COSTA, 1903, p.2
Arquivo Pblico), nem mesmo o isolamento dos
enfermos estava assegurado, contribuindo para
a propagao do mal.

A populao sadia aterrorizava-se diante do


estado deplorvel do depsito humano em pleno
centro da cidade:
As ruas da cidade vivem cheias de mendigos
muitos deles faziam suas refeies com comida
enviada para os leprosos, quando no os restos aos mesmos, tendo a poltica estabelecido
vigilncia especial, a fim de coibir essa situao, no obstante as dificuldades, visto ser o
depsitos, dos leprosos no centro da cidade.
(COSTA, 1903, p. 3 Arquivo Pblico)

O asylo est inteiramente aberto, pois a cerca


da madeira muitas vezes reconstruda, que
cercava o edifcio, desapareceu a muito, e nem
convm levanta-la de novo, porque os mesmos
leprosos a destruram de prompto, para que
nem esse fraco obstculo embarace a prpria
liberdade de locomoo, e o acesso do asylo
aos estranhos, que com elles mantm relaes
freqentes, seno dirios.

Percebemos que tornava inadivel a construo de uma colnia para os leprosos, diante
do aumento do ndice de doentes, a urbanizao
intensa, o modelo profiltico de isolamento compulsrio, o estado em runas que encontrava-se o
depsito de leprosos, tudo isso forava o governo
para deslocar urgente os morfticos.

Como vimos, nas primeiras dcadas do


sc. XX, as medidas adotadas aos doentes de
lepra no visavam nem o bem estar, nem o
tratamento, nem mesmo o seu eficiente isolamento negando os interesses considerados
da sade pblica. O asilo no tinha servio de
higiene, nem luz, nem ventilao. O doente no
tinha o menor conforto, no possua gua em
abundncia para banhos, nem arborizao que
garantisse sombra e ventilao.

Assim, o governo estadual, observando a


necessidade de criar um local apropriado para
o portador de um mal to perigoso, determinou
que os doentes de lepra deveriam ser removidos para um lugar afastado do centro urbano
de So Luis.

A multiplicao e a participao de irmandades para o tratamento de doentes, arcando


com a dvida social, revela o primitivismo da
cidade, do Estado e do Brasil em polticas pblicas at o sc. XX.

O governo numa prova de grande zelo pela


soluo do caso da profilaxia da lepra, neste Estado, no tem medido esforos para
realizar a concluso das obras da colnia
de leprosos na Ponta do Bonfim, iniciada
em 1932, na administrao Sera da Mota.
(Relatrio do Inspetor Federal Antnio de
Almeida, 1935. p. 67)

As irmandades, portanto, exerciam poderes


e funes da alada do Estado.
Quanto ao tratamento, no existiam me207

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

2 - O Leprosrio do Bonfim

seus direitos de cidado terminavam, sua vida


era rgida por normas e legislaes especficas.
O doente transformava-se em leproso e seus familiares comunicantes. Ao doente era posto uma
nova identidade:

Para a viabilizao poltica de isolamento


compulsrio foi necessrio a criao de um verdadeiro mundo a parte, uma cidade dentro da cidade
de So Lus. A presena do doente no meio social
significava risco de contgio e, portanto, ele deveria
ser excludo.

[...] eles dizia a quantia de doente, eles dizia:


sua ficha?
- eu dizia: 1999, at hoje me lembro, esse era
meu nome[...]
Domingas Lima; 2004, ex-interna do Bonfim.

Assim, So Lus construiu uma micro-sociedade, formada por aqueles que deveriam ser extirpados em nome do bem-estar coletivo semelhana
do medievo. O mundo do leprosrio era impedido de
comunicar-se com o mundo exterior e qualquer tentativa de negar esta premissa, era tido como crime.

O portador era identificado pelo diagnstico,


apresentao voluntria e denncia esta ltima prtica muito estimulada atravs da imprensa e da cartilha
(catecismo contra a lepra) que acabou promovendo
um pnico e preconceito maior em relao doena,
reforando o estigma em relao ao doente.

A escolha do local para o leprosrio tinha que


corresponder as premissas de acesso controlado,
local arejado longe da cidade, no qual aos doentes
encontrariam dificuldades para fugir. Assim, escolheu-se a Ponta do Bonfim, local em que a nica
forma de acesso era atravs das embarcaes.

A internao colocava em prtica o plano


poltico da construo de uma sociedade sadia,
no espao da excluso era necessrio que se projetasse os recortes da disciplina, era necessrio
individualizar o doente para melhor vigia-lo. Para
o doente, isto significava sua morte civil, posto
que era despojado de seus direitos de cidado
com a ruptura de todos os seus vnculos sociais,
familiares, maternos.

As instalaes constavam as seguintes acomodaes: 14 grupos de duas casas geminadas;


2 grupos de trs casas; 5 grupos de quatro casas;
3 grupos de seis casas, ou seja, 24 grupos com 72
casas. As casas comportavam cerca de trezentos
doentes, alm de uma enfermaria com lotao
para quarenta doentes. A colnia possua rede
de abastecimento de gua prpria, as guas residurias passariam por tratamento de depurao
biolgica e esterilizao por cloro, antes de serem
lanadas ao mar. A colnia tambm possua cozinha, lavanderia geral a vapor, refeitrio, cadeia,
igreja, posto policial, casa de administrao, posto mdico, tudo isso distribudos em trs zonas
com funo e caractersticas claramente definidas: Zona S; Zona Doente; Zona Neutra com o
objetivo de no proporcionar a contaminao.

[...] Eu tenho 53 anos aqui. Vim com 11 pra c,


meus patres me jogaram e pronto, acabou-se.
Mas, pequena eu fui me acostumando tinha
muita criana aqui tambm, eu me acostumei,
e me dei bem n, isso era uma cidade mesmo,
tinha filme (cinema), tinha casamento [...].
Domingas Lima. 2003, ex-interna do Bonfim.

O casamento era uma concesso, no um


direito, qualquer tentativa de fuga, desacato
ou qualquer outro ato poderia ser considerado
insubordinao e a conseqente negao do
pedido para casar. Quanto s crianas doentes e
abandonadas, havia uma prtica de adoo pelos
residentes, autorizadas pelo prefeito da colnia.

A separao entre as zonas doente e s, era


claramente demarcada, apenas algumas pessoas
eram autorizadas a cruzar a demarcao, e raros
eram os casos em que o doente recebia autorizao para ultrapassar esses limites.

Caso houvesse gravidez na colnia os


procedimentos adotados eram da separao
imediata dos filhos sadios aps o seu nascimento
e posterior encaminhamento para educandrios
ou proventrios. Nestes locais, as crianas eram
educadas e criadas por religiosos (geralmente)

A vida do doente estava sobre controle, a ele


cabia assumir uma nova identidade, ingressar em
um novo mundo e sofria uma srie expropriaes:
208

Jacklady Dutra Nascimento

igreja, administrada pelas freiras da Irmandade


So Vicente de Paula. s irms cabia a formao
moral e religiosa, bem como a concretizao da
passividade entre os doentes nas questes de
horrios, respeito e disciplina.

em regime de internato at os 17 anos. O contato


dessas crianas com seus pais eram feitos raramente. Uma vez por ano, muitos dessas crianas
nem chegava a conhecer seus pais.
O mundo criado dentro dos asilos-colnia
foi estruturado de tal forma que praticamente
cessavam os contatos com o exterior, e os poucos
canais disponveis eram rigorosamente normalizado atravs do regimento interno.

Assim, percebemos os grandes obstculos


sociais e econmicos enfrentados pelos hansenianos, cuja origem est na reelaborao dos
preconceitos surgidos no medievo pela populao
brasileira e ludovicense, bem como a falta de conhecimento adequado para ultrapassar as barreiras do preconceito segregacionista e vislumbrar
os novos parmetros cientficos e profilticos de
combate doena. A racionalidade cedeu espao
ignorncia reforada pela obscuridade religiosa
divulgada pela igreja atravs das irmandades e
arraigada mentalidade medieval. Alm disso,
vale ressaltar o quanto qualquer doena que promova degenerescncia da carne torna o indivduo
molestado inadequado sociedade, pois o padro
social eregido ao indivduo e ao coletivo o da
sanidade da sade, do belo e por causa deste
padro hedonista, que acometido por lepra
constrange e precisa ser isolado.

As visitas, por outro lado eram escassas


seja por preconceito de contrair a doena, ou por
medo de serem abordados pelo Servio Oficial
de Sade e submetidos ao isolamento, pelo fato
de terem convivido com o doente e suspeito de
s-lo tambm, era a chamada busca dos suspeitos
que rompeu de forma brusca os laos familiares.
A eficcia do isolamento promovia vrias
tentativas de fuga que acabavam por ser em vo,
pois a prefeitura acionava a delegacia da colnia
capturando e punindo o fugitivo que ficava preso
por no mximo 72 horas.
Um outro instrumento de vital importncia
para garantir a disciplina na cidade, asilar era a

209

Referncias Bibliogrficas.

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(Doutorado em Histria) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
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210

UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ROMANA


NA OBRA METAMORFOSES DE APULEIO (SC II D.C)
Joo Marcos Alves Marques1
Slvia Mrcia Alves Siqueira2

s reflexes presentes neste artigo so fruto


da anlise da obra Metamorfoses, escrita
por Apuleio, no segundo sculo d.C, esse
autor provavelmente nasceu por volta 114 e 125 d.C
na frica do Norte, nesse perodo os imperadores
que governavam Roma eram Adriano(114-138),
Antonio Pio (138-161) e Marco Aurlio (161-180), e
a cidade natal de Apuleio indicada pela historiografia oficial como sendo Madaura, colnia agrria
romana, que foi fundada na Numdia regio localizada na frica Proconsularis, e alm de literato,
Apuleio foi filosofo, sacerdote, advogado e membro da ordem senatorial romana na provncia de
Madaura (NETO,2011, p.42).
A obra Metamorfoses narra histria de um
jovem chamado Lcio, que curioso por conhecer
mais sobre as artes mgicas viaja para a regio da
Tesslia, na Grcia, e nesse local acaba se deparando com diversos relatos de viajantes que contam j
terem tido experincias desagradveis com algumas
feiticeiras, posteriormente Lcio se instala na casa
de um conhecido de seu amigo, um homem chamado Milo, que era casado com uma mulher de nome
Panfilia, bastante conhecida na regio por ser uma
poderosa feiticeira, o protagonista se interessa cada
vez mais por Panfilia, at o dia em que flagra a mesma se transformando em um pssaro, e desejoso por
ter uma experincia com as prticas mgicas se utiliza de um unguento mgico que o acaba transformando-o em um asno ao invs de uma ave.

A partir do momento em que Lcio transformado em asno, o mesmo passa por diversas
vicissitudes e situaes humilhantes ao longo de
1 Graduando em Histria na Universidade Estadual do Cear/ARCHEA.
2 Doutora em Histria Antiga e Docente da Universidade Estadual do Cear/
ARCHEA.

211

sua jornada at que finalmente acaba parando em


uma praia na regio de Cencreia, arrependido Lcio pede ajuda aos deuses para que lhe livrem dessa condio humilhante ento a deusa sis aparece
para ele e lhe concede a redeno, com a condio
de que ele seja seu sacerdote e propagandista, finalmente ele volta a sua forma humana, iniciado
em cultos de mistrios e promete o que foi combinado se tornando assim sacerdote da deusa sis.
O presente artigo tem por objetivo analisar
a obra Metamorfoses no sentido de compreender
e problematizar as passagens referentes s representaes feitas pelo autor Apuleio sobre a religio
romana, sendo assim, ser exposto inicialmente
algumas consideraes relativas ao estudo sobre a
religio romana, buscando caracterizar essa prtica
e compreender que elementos e fatos contriburam
para uma maior heterogeneidade da mesma, como
tambm ser exposto brevemente sobre o que se
convencionou chamar de cultos orientais.
Posteriormente sero analisadas trs representaes de cerimnias religiosas presentes na
obra Metamorfoses, a primeira uma festa dedicada ao deus riso, depois ser analisada a descrio e caracterizao dos adoradores da deusa
Sria e por fim ser estudada a representao do
culto a deusa Isis tanto em sua esfera pblica
como tambm seu aspecto iniciatico.
Antes de adentrar no estudo propriamente
da obra Metamorfoses de extrema importncia
que se compreenda quais so as caractersticas do
que se convencionou chamar de religio romana
e tambm vlido refletir como a mesma foi recebendo influncias de outros povos e culturas ao

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

para com novos deuses e divindades, porm


necessrio ter em mente que essa atitude acolhedora deve ser aceita com algumas ressalvas,
levando em considerao as possveis recusas e
proibies para com determinadas divindades,
como por exemplo, no ano 21 a.C, houve a proibio, por parte de Augusto, da permanncia
dos cultos egpcios no interior do pomenorium,
recinto sagrado da cidade (SILVA,2001, p.28) .

longo do tempo e como essas influncias vieram


a dar maior pluralidade e profundidade s prticas religiosas na vida romana.
A utilizao do termo religio romana utilizado no no intuito de reduzir as diversas prticas
religiosas romanas, que so marcadas pela heterogeneidade e multiplicidade, a um nico sentido e
sim ser entendido como um termo que aglomere as
mais diversas formas de religiosidades presentes
em Roma, como tambm a utilizao desse termo
se faz necessrio para que no seja utilizado o termo pago para caracterizar as expresses religiosas em Roma (SANZI, 2006, p.17).

E com relao aos cultos orientais importante refletir que as influncias desses cultos em
Roma so encontradas ao longo de diversos perodos da histria romana, s vezes de forma mais
branda, outras vezes de forma mais intensa como
no caso do Perodo Imperial, que era constitudo
por um territrio extenso e bastante diversificado,
que se torna at difcil definir toda a riqueza sociocultural presente nesse perodo em decorrncia da
fuso de valores, integrao de costumes e instituies entre as regies do Oriente e o Ocidente do
Mundo Antigo (MENDES, 2002, p.85). Os cultos
orientais so caracterizados como:

No h uma definio nica para o que se


convencionou denominar de religio romana,
porm atravs de fontes arqueolgicos, literrias,
dentre outras, pode-se perceber um conjunto de
caractersticas comuns que ajudam a vislumbrar
o que seria a vida religiosa romana, algo bastante
caracterstico seria que a religio em Roma estava
intimamente ligada ao sentido de comunidade, e
no ao individuo especificamente, sendo assim o
individuo se via apenas como membro de uma determinada comunidade, e o aspecto comunitrio
era bastante presente para os romanos, e pode-se
compreender tambm que se tratava de uma religio cvica na qual o ato comunitrio iria se revestir de um ato religioso e o culto pblico tambm
agregaria dentro de sua dinmica aspectos polticos (SCHEID, 1988, p.20).

Algumas manifestaes religiosas voltadas


para divindades especficas originrias do Egito e do Oriente Prximo Antigo disseminadas
em momentos diversos e com xito desigual nas
diversas regies do Imprio de Roma, de modo
especial durante o segundo helenismo; em seu
conjunto estas constituem um fenmeno especifico (SANZI, 2006, p.37).

No perodo Imperial, entre o governo de Augusto at o de Antonino Pio foi uma poca que
alm da extenso geogrfica de Roma ter atingido
seu auge, tambm foi um perodo considerado de
certa forma pacifico, tanto a nvel interno como
em relao s fronteiras romanas, essa relativa paz
foi de extrema importncia para que houvesse uma
maior expanso e afirmao das religies orientais
no Imprio, pois o deslocamento de pessoas pela
vasta regio romana favoreceu a difuso dos cultos orientais, como tambm as relaes comerciais
travadas na bacia do Mediterrneo tiveram importante papel para entradas das divindades orientais;
importante frisar que a recepo desses cultos
foi um processo heterogneo, havendo posturas e
reaes diferentes entre determinadas regies para

Outro aspecto bastante importante da vida


religiosa romana seria que a mesma era uma politesta, bastante ritualizada e tradicionalista, porm isso no ir impedir a adeso de novos cultos
e adorao de novos deuses em solo romano:
Se por um lado, os romanos assimilavam elementos religiosos dos povos conquistados, por
outro, no interferiam sistematicamente nessa
esfera, permitindo-lhes manter suas prprias
crenas, o que no impedia que houvesse por
parte do Estado romano, em determinadas situaes, intolerncia a despeito da abertura aos
deuses e aos cultos novos (SANZI, 2006, p.18).

Pode-se pensar ento que de fato existiu sim


uma grande abrangncia por parte dos romanos
212

Joo Marcos Alves Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira

com as divindades que estavam sendo disseminadas, podendo haver uma maior aceitao de determinada divindade em um local enquanto que outra divindade poderia tambm se mostrar presente,
mas com menor xito (SOARES, 2011, p-51).

tua alma prove algum infortnio, mas sem cessar


iluminar tua fronte de serena graa e de alegria.
Em reconhecimento pelo que te deve, a cidade
inteira te prestar honras extraordinrias. Ela te
nomear seu patrono e decidiu te elevar uma esttua de bronze (Met.III. 48-49).

Ao longo de toda a narrativa da obra Metamorfoses notria a presena de representaes


relativas esfera religiosa romana, por mais que
a obra em questo seja uma criao literria de
Apuleio e retrate uma sociedade de modo caricaturado, existem elementos que merecem ser
observados a fim de que se percebam aspectos da
sociedade romana a partir da viso pessoal do autor, como o caso das passagens relativas ao culto ao deus riso, cerimnia essa que est retratada
no livro III de Metamorfoses e que consiste em
eleger um cidado estrangeiro e criar situaes
para que o mesmo passe por momentos desespero e escrnio, afim de que os participantes desse
culto possam homenagear o deus riso atravs de
gargalhadas e do riso ritualstico.

Com relao ao culto e ao deus riso no se


sabe se realmente existiu esse culto3, porm o que
se faz vlido refletir sobre essa representao
afim de que perceba os elementos presentes em
um culto pblico romano, que vo desde a participao coletiva dos cidados, como tambm o prprio sentido ritualstico que as cerimnias iro ter,
e tambm observar o sentimento de subservincia
que os homens tero para com os deuses, j que
Lcio s alcana as graas do deus depois que
feito algo para homenagear aquele deus, dito isso
pode-se especular que a representao desse culto
seja um reflexo das comemoraes e rituais sagrados presentes no cotidiano de Apuleio.
Outra representao religiosa presente na
obra Metamorfoses relacionada ao culto itinerante realizado pelos sacerdotes da deusa Siria,
e no caso dessa representao nota-se por parte
do autor certa viso preconceituosa para com os
praticantes desse culto e durante todas as cenas
nas quais os sacerdotes da deusa Siria so representados notrio um teor depreciativo e amoral, como visto no trecho abaixo:

Observa-se que a festa ao deus riso segue


toda uma lgica ritual, que vai desde a priso de
Lcio, o seu julgamento e por fim ao xtase do
riso, porm especificamente no caso de Lcio
a experincia no culto tem um carter pessoal,
pois ele ser o instrumento pelo qual a populao da Tesslia ir poder expressar o sorriso, e
essa experincia inicialmente no ter um sentido cmico, pelo contrrio ser necessrio levar o
protagonista at um estado de grande desespero e
sofrimento para que posteriormente seja recebido
as graas e favores do deus, e o sentido regenerador presente nessa cerimnia bastante forte, que
vai da extrema tristeza at uma exultante alegria,
como exposto no trecho abaixo:

Tendo este, ento, tomando posse de seu novo


fmulo, foi para casa, puxando-me atrs de si.
Mal transps a soleira, gritou de longe: Meninas, eis aqui o gentil criado que trouxe do mercado. Mas as meninas eram, na realidade, um
coro de invertidos que exultantes, soltaram gritos
desafinados, com voz de mulher quebrada e rouca, crendo que era um pequeno escravo que lhes
haviam trazido para lhes prestar servios. Mas
quando viram um burro em lugar de um homem,
fizeram caretas e escarneceram de seu dirigente. No, no era um servo, mas um marido para

No ignoramos senhor Lcio, nem tua classe,


nem teu nascimento, nem o renome da ilustre
famlia que a tua e que se estende por toda a
provncia. O que te aflige to fortemente, no foi
para te ofender que to fizemos suportar. Espanta do corao a tristeza e expulsa a amargura da
alma, pois os divertimentos peridicos aos quais
nossa cidade se entrega todo ano, em honra do
Deus Riso [...] Foste tu a fonte e instrumento do
Riso. O favor e a amizade do deus te acompanhar por toda parte. Ele no permitir jamais que a

3 Apenas PLUTARCO, em sua Vida de Licurgo. Trad. Aristides da Silva Lobo.


SP: Ed. das Amricas, s/d. Vol. 1, cap. LIV, p. 244, afirma, apoiando-se em
Sosbio, que o legislador espartano, Licurgo, teria doado aos lacedemnios uma
pequena esttua de Glos (deus do riso grego), esperando promover a diverso
nos locais de convvio. Para a discusso do problema, cf. Silvia MILANEZI.
Art. cit., p 131-133. BEAUJEU. Les dieux dApule. Revue de lHistoire
ds Religions, CC-4, 1983, p. 385-406, no inclui Risus na lista de divindades reconhecidas entre os antigos. Ambos os estudiosos admitem que
a hiptese mais plausvel seja a de que a evocao tenha constitudo recurso
literrio na construo da narrativa (MACEDO, 1997, p.96).

213

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

a de voltar forma humana, sendo que em outros


momentos posteriores o protagonista pede o auxilio
de todos os deuses para lhe tirar de sua condio e
em vrias situaes em que o mesmo se encontra to
prximo da esttua da deusa, ele age como se ela no
pudesse interferir em sua condio, o que pode ser
em decorrncia de que o autor Apuleio possa respeitar a deusa, porm no crer de fato em seus poderes.

ele, certamente. E depois, disseram, no o comas


sozinho. Partilha-o algumas vezes conosco que
somos tuas pombinhas (Met.VIII. 134).

Essa viso negativa e estigmatizada do culto


a deusa Siria pode ser em decorrncia do descrdito que essa divindade oriental poderia ter aos
olhos de Apuleio, ou como expe Hariadne da
Penha Soares (2011, p.145) poderia corresponder
a um culto que no est inserido na cidade de
acordo com os cnones da religio oficial romana, podendo situar-se no rol das supersties.

Por fim a redeno de Lcio transformado em


asno se d pelo seu encontro com a deusa sis, que lhe
concede o direito de voltar condio humana, e a
partir desse encontro Lcio se inicia nos cultos a deusa Isis, aprofundando o seu contato e relacionamento
com a deusa, importante ressaltar que Isis uma divindade egpcia e o seu culto tem origem s margens
do rio Nilo, o mito de Isis de extrema importncia
para o povo egpcio, transmitido de forma oral, trata
da histria de quatro irmos, Isis, Osiris, Seth e Nftis; Isis par de Osiris e Seth par de Nftis (FANTACUSSI, 2005, p.135; SANZI, 2006, p.39-40).

Com relao representao afeminada dos


sacerdotes a deusa Siria importante ressaltar que
no mundo Greco-romano os sacerdotes dessa deusa
eram nomeados de galii, que seriam sacerdotes eunucos, que haviam executado o ritual de autocastrao em honra a divindade. Aps o ritual, vestiam-se
de mulher e dedicavam-se integralmente s atividades em homenagem divindade (SOARES,2011,
p-138). Essa prtica se de autocastrao simboliza a
necessidade do homem em buscar uma maior proximidade e afinidade com a divindade retirando de si o
smbolo de sua masculinidade(Idem, Ibidem, p.140).

A difuso do culto a Isis em Roma ocorreu por


volta do ano 100 a.C, e inicialmente enfrentou certa resistncia por parte da sociedade romana, em
decorrncia do prprio corpo sacerdotal que tinha
um sistema especifico de autoridade e possua uma
significativa participao feminina, as mulheres desempenhavam papeis na rea litrgica do culto como
tambm tinha parte nos rituais secretos, vale lembrar
que a religio tradicional exclua a participao de escravos, os libertos e as mulheres da hierarquia organizacional do culto pblico (SOARES, 2011 p -104).

Porm no mundo Greco-romano as atitudes


relativas a inverses da verdadeira hierarquia,
como no caso da autocastrao em que homem
aps o ritual passa a se vestir e a exercer atitudes
tipicamente femininas so bastante reprovadas e
consideradas como uma forma de degradao social (VEYNE, 2009, p.219), e talvez a crtica de
Apuleio recaia sobre essa prtica no sentido no
de condenar a homossexualidade, mas no fato de
se submeterem fsico e moralmente a se tornarem
um ser inferior (Idem, Ibidem, p.141).

Tanto o senado, como Augusto e Tibrio buscaram expulsar os cultos egpcios da regio romana, porm Calgula, que era adorador da deusa Isis,
provavelmente inseriu no calendrio oficial as festividades isaca e Caracala promoveu Isis a divindade
oficial do imprio, pode-se perceber por parte dos
imperadores uma atitude mais pacifica com relao
aos cultos egpcios, e por todo Mediterrneo Isis
teve boa aceitao entre as vrias camadas populares, o seu culto atraia principalmente as mulheres,
em decorrncia das caractersticas da deusa que havia sido me e esposa, nota-se que a difuso de Isis
durante o imprio foi bastante forte e presente na
vida dos romanos.( Idem, Ibidem, p.105 -106).

A representao feita por Apuleio para com os


sacerdotes da deusa Siria a pior possvel, pois em
todas as situaes relatadas pelo autor sempre esto
presentes as caractersticas vis e deplorveis dos sacerdotes, porm vale lembrar que em nenhum momento Apuleio denigre a imagem da deusa Siria,
apenas de seus adoradores, isso decorre do fato de os
romanos considerarem os deuses como seres superiores que mereciam homenagens (VEYNE, 2009,
p.190), mas tambm em nenhum momento Lcio
faz uma prece a deusa para que lhe conceda a gra214

Joo Marcos Alves Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira

A obra Metamorfoses descreve o festival Navigium Isidis, que ocorre como uma forma de procisso em que os devotos caminhavam at o mar para
uma grande celebrao, nota-se ao analisar as passagens referentes ao festival Navigium Isidis, que
segundo Apuleio, se tratava de uma cerimnia, que
agregava grande nmero de participantes, e a presena feminina bastante marcante, j que, na obra,
as mulheres esto representadas tanto na figura das
sacerdotisas, que tomavam de conta da esttua de
sis, como tambm relatada a presena feminina junto aos iniciados nos mistrios, vale ressaltar
tambm, o sentido de organizao e diligencia que
Apuleio expressa ao se referir a procisso e a relao de respeito existente entre os sacerdotes de sis
e o poder imperial e os cidados romanos.

Ao aparecer para Lcio, deusa sis o fala


da seguinte forma:
Venho a ti, Lcio, comovida por tuas preces, eu,
me da natureza inteira, dirigente de todos os
elementos, origem e principio dos sculos, divindade suprema, rainha dos Manes [...] o mundo inteiro me venera sob formas numerosas, com ritos
diversos, sob mltiplos nomes [...] uns chamamme Juno, outros Belona, estes Hcate, aqueles
Ramnsia. Mas os que o sol ilumina com seus
raios nascentes, quando se levanta, e com os seus
ltimos raios, quando se inclina para o horizonte,
os povos das duas Etipias e os egpcios poderosos por seu antigo saber honram-me com o culto
que me prprio, chamando-me pelo meu verdadeiro nome: Rainha sis (Met. XI. 182).

importante analisar o trecho acima para


que se perceba que por mais que a deusa Isis
esteja sendo adorada em solo romano, e como
ela mesma expe adorada sobre vrios nomes
e em vrias regies, ela no perde sua identidade egpcia, sendo assim, pode-se pensar atravs
desse trecho a permanncia das razes orientais
dos deuses em solo romano.

Ao observar a obra Metamorfoses vlido perceber que a finalizao da jornada escrita por Apuleio possui um carter de aprendizado, pois em decorrncia de sua grande curiosidade o protagonista
experimenta diversas situaes traumticas e perigosas, mas alm do aspecto negativo dessa experincia
de se transformar em asno e conviver com os estratos
mais baixos da sociedade, Lcio repensa em suas
aes e modifica sua personalidade ao longo da histria, e sua transformao concedida, como j foi
exposto anteriormente, pela deusa sis; vlido atentar para a figura do asno dentro da mitologia egpcia,
pois o asno geralmente associado ao deus Seth, que
esquartejou Osiris,marido de sis e consequentemente inimigo da deusa, sendo assim, pode-se especular que a figura do asno possa no ter sido por acaso e
sim ter o sentido de ser escolhido um animal odiado
pela deusa para sofrer as diversas vicissitudes enfrentadas por Lcio (FANTACUSSI,2004). Tambm
importante explicitar que a transformao de Lcio
no se d apenas no mbito fsico, ou seja a mudana
de asno para homem, mas tambm ocorre uma regenerao espiritual atravs da iniciao de Lcio nos
mistrios da deusa sis:

A deusa sis decide agir em favor em Lcio,


e se prope a lhe dar novamente sua forma humana, com a condio de que o mesmo se torne seu sacerdote e propagandista e se inicie em
seus cultos, Lcio aceita as condies da deusa,
e a primeira instruo dada por Isis que o protagonista, ainda em forma de asno, participe do
festival Navigium Isidis e procure comer uma
flor que estar na mo de um sacerdote, aps
as instrues a deusa desaparece e no outro dia
Lcio participa do festival.
O festival Navigium Isidis era realizado em
homenagem a deusa sis, e correspondia a abertura
do ciclo anual de navegao, e era comemorado no
dia cinco de maro (TURCAN, 2001, p.115). O poder da deusa sis se estendia aos mares, e a mesma
garantia boa navegao; A origem do protetorado de Isis em relao ao mar e as navegaes foi
no Egito, na cidade de Alexandria, a deusa egpcia,
devido ao prspero porto da cidade, foi celebrada
como protetora dos navegantes (AROYO DE LA
FUENTE, 2002, p.229).

Ei-lo, a est, livre das antigas atribulaes, pela


providncia, da grande deusa sis, eis ai Lcio, que
triunfa alegremente da fortuna. Entretanto, para
estar mais seguro e garantido, engaja-te na santa
milcia; foste para prestar juramento. Consagra-te
desde j s observncias da nossa religio e submete-te voluntariamente ao julgo do nosso minis215

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

lhes da iniciao no podem ser contados, devendo-se manter segredo sobre o ritual.

trio. Quando entrares ao servio da deusa, vers


e sentirs, ento, verdadeiramente, que comeas a
desfrutar de tua liberdade (Met. XI. 188).

Aps a anlise da obra, perceptvel sua importncia no estudo relativo religio romana, pois
exposto de forma bastante descritiva elementos
como cultos pblicos a divindades, como tambm
notria a forte influencia da religio oriental dentro de solo romano, atravs das representaes dos
cultos a deus Siria e a deusa sis, e isso pode ser
em decorrncia do prprio perodo em que Apuleio
viveu, segundo sculo d.C, poca em que os cultos
orientais tiveram grande visibilidade, e a vivencia
do autor pode ter influenciado de forma direta na
composio de sua obra, j que a cidade natal do
personagem Lcio, Madaura a mesma de Apuleio,
como tambm uma das ocupaes desempenhadas
pelo protagonista da obra ao fim de sua jornada
alm de ser sacerdote de sis a de advogado, ocupao essa que foi exercida por Apuleio como exposto em outra obra do autor chamada Apologia,
vale ressaltar que nessa obra revelado o contato de
Apuleio com diversos cultos mistrios (Apol., LV,
8), e ao analisar o ltimo capitulo de Metamorfoses, que retrata a iniciao de Lcio, exposto de
forma bastante descritiva determinados momentos
importantes nos cultos de mistrio, o que pode ser
em decorrncia de uma experincia prvia de Apuleio, sendo assim a obra Metamorfoses bastante
relevante no sentido de caracterizar e enriquecer o
estudo das prticas religiosas no imprio romano.

Nota-se pelo trecho acima que a total libertao Lcio s se dar verdadeiramente a partir do
momento em que ele travar um maior contato com
a religio isaca, corre uma espcie de troca entre
Lcio e a deusa sis, caracterizando-se como uma
prtica votiva e no caso de Metamorfoses o protagonista abdica de viver como antigamente para se
tornar um propagandista da deusa sis, como pode
ser observada no trecho abaixo:
O prprio ato da iniciao representa uma morte voluntria e uma salvao obtida pela graa.
O poder da deusa atrai para si os mortais que,
chegados ao fim da existncia, pisam a soleira
onde se acaba a luz; devem eles, porm, saber
aguardar, os augustos segredos da religio [...]
era de minha obrigao abster-me de alimentos
profanos e proibidos, a fim de mais seguramente obter o acesso aos mistrios da mais pura de
todas as religies (Met. XI. 191).

O excerto acima expe caractersticas importantes relacionadas aos cultos de mistrio que
seriam a ideia de renascimento, como tambm a
busca de salvao atravs de um maior contato
com determinada divindade; A iniciao de Lcio nos mistrios a deusa sis no relatada na
obra Metamorfoses, o autor explica que os deta-

NETO, Belchior M. Bandidos e elites citadinas na frica romana: um


estudo sobre a formao de estigmas com base nas Metamorphoses de
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216

O PAPEL DOS JOGOS E DA LITERATURA TCNICA


NA CONSTRUO DO PODER RGIO AVISINO
(PORTUGAL, SC. XIV/XV)
Jonathan Mendes Gomes1

D.

Joo I subiu ao trono aps a resoluo


da crise dinstica que principiou com
a morte de D. Fernando. Sua ascenso,
dando incio Dinastia de Avis, representou a
vitria das novas estruturas, vinculadas s cidades, ao comrcio e corte, que ganhavam espao em detrimento das antigas estruturas feudais.
Isto explica o fato de ter alcanado o apoio das
mais importantes cidades do Reino, e da nobreza
de segunda, representada por cavaleiros armados
e secundognitos que aspiravam ascender socialmente (MATTOSO, 1987, p. 15).
Entretanto, muitos foram os que questionaram
a legitimidade da deciso das cortes, o que tornou
este perodo inicial marcado por relaes ainda
instveis (MATTOSO, 1993, p. 497). Esta conjuntura justificou a necessidade da nova dinastia buscar formas de se legitimar aos olhos de seus sditos
e tambm dos estrangeiros. Junto com a propaganda dinstica, e num claro processo de centralizao
do poder rgio, tambm carecia a nova dinastia de
mecanismos que impusessem a autoridade monrquica sobre os concelhos, o clero e a nobreza.
Assim, o processo de centralizao monrquica
e a conseqente monopolizao dos poderes foram
acompanhados no apenas da estruturao de uma
identidade portuguesa, cuja imagem civilizada se
opunha selvageria castelhana. Trouxe tambm
consigo a constituio de uma corte capaz de difundir novos modelos de sociabilidade, e controlar os
sentimentos e comportamentos tanto dessa nova nobreza que ascendia, quanto da velha nobreza, que se

1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF).


Doutorando do PPGHUFF, sob a orientao do Prof. Dr. Roberto
Godofredo Fabri Ferreira (UFF). Email: jonnykathca@yahoo.com.br

217

via forada a se adaptar ao contexto. Este movimento se enquadra no que Norbert Elias (1994) denominou de processo civilizador, o qual, em territrio
portugus seguiu as diretrizes do que Vnia Fres
(1995) denominou de Discurso do Pao: a matriz
ideolgica que fomentava esta moralizao da sociedade, reordenada em diversos mbitos.
Por ter a corte como foco de divulgao, o
ambiente literrio cultivado pelos monarcas no
escapou a seu moralismo. Definidos por muitos autores como a nclita Gerao, a Dinastia de Avis
foi marcada por representantes, como D. Joo I,
D.Duarte e D.Pedro, preocupados com a promoo
da cultura e o mecenato, e manifestando um gosto especial pela reflexo e pela justificao de seus
atos e funes (SARAIVA, 1994, p. 30).
Mattoso caracterizou os reis da Dinastia de
Avis como devotados a ensinar, e emitindo juzo
moral a respeito de tudo que liam e que presenciavam em seu cotidiano. E no se contentavam
apenas em ler os famosos textos bblicos ou os
tratados herdados da antiguidade, puseram-se
tambm a escrever: conselhos, tratados, cartas e
livros (MATTOSO, 1993, p. 542).
... screvo alguas cousas per que seran ajudados
pera a melhor percalar os que as leerem com boa
voontade e quiserem fazer o que per mym em esto
lhes for declarado (D. DUARTE, 1986, p. 1).

H que se lembrar que no sculo XV, se aprofunda a transio da figura rgia como predominantemente guerreira, o antigo rei dos campos de
batalha, para as figuras tanto de um rei ministerial, ou seja, associado a mltiplas tarefas gover-

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

nativas, quanto de um rei sbio, que se dedica a


exerccios intelectuais de forma a se aprimorar.
O rei encontra na escrita, sobre as virtudes e
proveitos dos jogos que no possui mais tanto
tempo para praticar, uma forma produtiva de
aproveitar seus momentos de folga do governo,
desviando-o do enfadamento das tarefas quotidianas, e no um cio negativo que o desviaria
das funes administrativas principais que passou a acumular (SARAIVA, 2000, pp. 113-115).

senom aquelles que sem torvamento dos outros


grandes feitos de que som encarregado posso
bem aver... (D. DUARTE, 1986, p. 127).
Ca por certo grande embargo na vontade de
ter vergonha devia ter o rei, que seu tempo nunca despendesse noutra coisa, seno em andar
por matos em como o fazem as alimarias; ca
como quer que o monte seja dado aos reis de
andar a ele, pero todavia o mais de seu tempo deviam a pr nas grandes coisas, que tem
de fazer, que a seu estado cumprem (...); e deve
trabalhar que faa sempre direito e justia com
temor de Deus (D. JOO I, 2003, p. 28).

E veendo que meu coraom nom pode sempre cuidar no que segundo meu estado seria
melhor e mais proveitoso (...) achey por boo
e proveitoso remdio alguas vezes penssar e
de mynha mao screver em esto por requirymento da voontade e de folgana que em ello
sento (D. DUARTE, 1986, pp. 2-3).

Neste ato de escrever, os soberanos avisinos valorizaram a prosa como instrumento mais
apropriado que a lrica para ensinamentos sobre
moral e virtude, necessrios a uma sociedade
que se transformava, e que precisava constantemente do enquadramento de suas condutas.
Assim vemos surgir um conjunto de textos chamados de Prosa Moralstica da Dinastia de Avis
que engloba livros como o Leal Conselheiro, a
Virtuosa Benfeitoria, o Livro dos Ofcios entre
outros, os quais possuem descendncia em gneros j conhecidos, como a Literatura de Proveito
e Exemplaridade, e os Espelhos de Prncipes.

E quando o corresse por esta inteno, em


parando mentes, em como Deus lhe deu a reger tanta muita gente e como lhe tem dado
to grande encarrego para o bem reger e se
achasse o entendimento to enfadado e to
cansado, que por tal enfadamento no pudesse chegar a fazer os desembargos, que tedo
fazer, ento por perder aquele enfadamento, com vontade de fazer aquela coisa melhor
que lhe Deus mandou fazer, sobre tal inteno indo ao monte, em tal correr do monte
fora seria que ele ante Deus mandou merecesse (D. JOO I, 2003, p. 24).

Estes manuais de conduta rgias eram destinados a educar os futuros prncipes no ofcio rgio.
Afinal, o sangue assegurava a ascenso dos prncipes, mas no trazia consigo a garantia de que estes
seriam bons reis. Da a compreenso da necessidade do oficio rgio ser ensinado desde cedo aos futuros governantes. Com forte contedo teolgico
e moralizante, estes manuais atrelavam as principais funes do monarca s valiosas virtudes do
mundo cristo: o rei ideal tinha como prioridades
a obedincia a Deus e Igreja, a promoo da paz
e justia em seu territrio, e atender s demandas
de seu povo (FRES, 1995, p. 20).

Isto indica que, ao contrrio do que muitos pensavam, as atividades intelectuais so


bastante compatveis com as administrativas,
isto , uma forma de o rei se entreter, de forma
que esteja sempre disposto e no sobrecarregado quando houvesse de cumprir seus deveres.
Tanto que expem em suas obras os benefcios
no s das atividades fsicas, mas tambm do
hbito de escrever, para a aquisio das virtudes
necessrias ao bom governo. O alerta que estas atividades no devem atrapalhar o exerccio
das funes rgias, e precisam ser realizadas
seguindo os princpios de Deus, que deu ao monarca a tarefa de reger os homens.

Contudo, esta literatura uniu-se tambm ao


gosto pela experincia, observao emprica
da natureza, e ao uso dos sentidos fsicos, como
o faziam os caadores que se entregavam diariamente na atividade da montaria (MARTINS,
1975, pp. 99-100), dentre os quais se incluem os
prncipes de Avis. E assim surgiu a Literatura

Ca por os grandes cuydados que se me recrecerom depois que pella graa de deos fuy feito
Rey, poucos tempos me ficam pra poder sobrello cuydar nem screver; ca outros nom filho
218

Jonathan Mendes Gomes

Tcnica da Dinastia de Avis. Dentre estas obras,


tambm so de grande precedncia as obras
de cetraria e alveitaria, principalmente aquelas
produzidas nas cortes da dinastia borgonhesa.

a vivncia religiosa constitua a base do modelo


comportamental. Isto porque no perodo conhecido como Baixa Idade Mdia, a virtude se consolidou como signo fundamental de legitimao do
poder real, pois o autocontrole sobre os vcios era
inerente s responsabilidades do ministrio rgio.
Representando a justificao mxima das exigncias de virtude, o monarca devia ser o mais virtuoso do reino, fato que fundamentava sua distino
e superioridade (SORIA, 1988, p. 84). Ou seja, se
apresentava a priori como um personagem tico, e
depois poltico, de tal forma que seus atos de poder
deveriam se submeter aos ideais ticos.

Assim, envolvido nesse quadro que situo o Livro de Montaria e a Arte de Bem Cavalgar
Toda Sela, escritos respectivamente por D. Joo I
e por D. Duarte. Consistem em tratados tcnicos
a respeito de atividades ao mesmo tempo ldicas
e militares bastante apreciadas pelos cavaleiros
da poca. O universo dos jogos, como a caa, os
torneios e a falcoaria, j estava bem enraizado na
cultura cavaleiresca, como necessrios preparao do cavaleiro para a guerra, alm de canalizador da violncia em tempos de paz (ACCORSI,
1997, pp. 131-132). E por isso, eram considerados,
mais do que os livros de histrias e os fabulrios,
propcios a serem utilizados como mecanismos
pedaggicos no cerne da nobreza.

Mas do exempro dos senhores e dos principaaes, como dito he, toda casa ou reyno filham
grande exempro em semelhante. E esso medes
emno seguymento das virtudes, de que vejo ao
presente (...) que sempre vyrom emno muy virtuoso e de grandes virtudes elrrey meu senhor
e padre, ena muyto virtuosa Raynha, minha
senhora e madre, os principaaes de sua casa
e todollos outros do reyno per graa que lhe
foy outorgada fezerom gram melhoramento em
leixarem maaos custumes e acrecentarem em
virtudes (D. DUARTE, 1986, p. 119).

Ca se o leerem ryjo e muyto juntamente como


livro destorias, logo desprazer e se enfadarm del, por o nom poderem tam bem entender nem renembrar; por que rera geeral he
que desta guisa se devem leer todollos livros
dalgua sciencia ou enssynana (D. DUARTE, 1986, p. 3).

O autor cita a literatura poltica da poca


como veiculadora das virtudes esperadas do rei,
que se conjugam visando formar um modelo que
pudesse alcanar o mximo de aceitao. Muitas
coincidem com as virtudes teologais e cardinais:
temperana, justia, prudncia, fortaleza, e f, esperana, caridade. A estas costumam juntar-se outros dons do Esprito Santo como piedade, temor
a Deus, sabedoria, entre outros. Porm, no sculo
XV, tais virtudes de inspirao religiosa passam a
dividir espao com as de carter laico, que enaltecem graciosidade, lindo gesto, formosura, cortesia, entre outros como clemncia, misericrdia,
e sinceridade (SORIA, 1988, pp. 85-86). O que
se exigia era sua capacidade de se auto-governar,
tema includo no apenas na literatura poltica,
mas tambm nas mais variadas obras que constituem a Prosa Moralstica de Avis.

No entanto, as prticas destes jogos foram


bem mais alm do que os objetivos puramente blicos do perodo feudal anterior (PIMPO, 1947,
p. 231). A conscincia da necessidade de civilizar
os homens que mais de perto o rodeava, justifica
a preocupao de D. Duarte e D. Joo I em unir a
tradio moralstica e poltica o gosto pelas atividades fsicas, criando uma rica literatura tcnica
que no s ensina a arte das atividades preferidas
como a caa e a montaria, como elucidam sobre o
exerccio do governo e sobre a arte de ser so tanto
em corpo quanto em mente (alma sem vcios).
Afinal, se aos cortesos cabia o polimento da
conduta para conviver o mais prximo do crculo
rgio, ao rei, o mais nobre de todos os seus pares e
representante de Deus em seu reino, cabia a funo
de fornecer o exemplo desta conduta. Nieto Soria
(1988, p. 78) trabalhou com a vigncia da proposta de um paradigma moral do monarca, no qual

... e assim, quanto se a virtude mais achega a


conhecer o seu Deus, tanto a virtude mais perfeita, assim como estas coisas que os homens
tm para conhecerem seu Deus, no as podem
219

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

nerosidade divina em seu reino. O rei generoso


conseguia conquistar e sustentar a fidelidade de
seus sditos, quase sempre dispostos a acatar
suas ordens (Idem, p. 121).

alcanar seno pelo conhecimento. Ainda mais,


como a alma dura por sempre, assim esta virtude de conhecer dura com a alma por sempre; ... ca ao homem cumpre primeiramente,
depois do conhecimento de Deus, conhecer si
mesmo, quem e o que e que poder tem; e
depois se o tem de si ou de outrem e conhecer se
o tem de outrem e porque lho quis dar, se pelos
seus merecimentos, se por sua prpria graa
(D. JOO I, 2003, p. 49).

Completando este quadro que relaciona a


liberalidade rgia com o fortalecimento da imagem e ao poltica do monarca, no se deve esquecer a importncia atribuda Magnificncia.
Esta se definiria como a capacidade de realizar
despesas em benefcio do bem comum, e cuja
grandeza estivesse de acordo com o status de
quem realiza. Acabou se tornando uma virtude
ligada intimamente figura rgia, como mostra
tanto os diversos exemplos de gastos em cerimnias pblicas, quanto nos temas literrios
onde a liberalidade manifesta sua grandeza atravs da magnificncia. Assim, esta fortalece, sob
a gide do rei, ainda mais os vnculos sociais baseados nas ddivas (MELLO, 2007, pp. 46-47).

As especificidades portuguesas referentes


figura rgia foram construdas, mediante esta reordenao das imagens existentes no mundo cristo,
visto a necessidade de legitimao da dinastia avisina que se impunha no pas. Uma das representaes mais importantes deste quadro, de carter
teolgico, a do governante com caractersticas
messinicas e evanglicas, que liga o rei, eleito por
Deus, e o reino ao propsito divino de salvar a f
e a cristandade. E toda esta fuso de imagens sacralizadas culminou na exaltao da moralidade
da ao do governante como fundamento da boa
governana do Reino (FRES, 1995, p. 118).

Estas obras corroboram ideologicamente com


a manuteno e legitimidade do poderio nico e
centralizado nas mos do monarca. Sendo o governo do reino concedido ao rei diretamente por
Deus, e tornando-se aquele representante deste na
terra, a fidelidade dos cristos sua religio assim transposta para a relao rei/sdito. Ou seja, os
nobres jogos descritos por esta literatura mostram
aos leitores que uma das grandes virtudes que se
deve possuir e demonstrar so a lealdade e servio
ao senhor. Como o rei o senhor mximo em sua
terra, esta afirmao torna-se fundamental para
submeter todo o reino, em especial os audaciosos
cavaleiros de sua corte, a seu comando.

Visto a importncia do franciscanismo como


um dos substratos desta imagem rgia avisina, a
caridade aparece como uma das virtudes mais
rigorosamente cultivadas. O pobre o objeto de
piedade e compaixo, aquele que pela ajuda e misericrdia eleva o cristo salvao. Esta funo
foi assimilada pelo poder real avisino.
A virtude da generosidade tambm era bem
valorizada pelos medievais. A liberalidade aparece com maior importncia quando se trata da
figura rgia. E isto no apenas pelo dever real de
representar o exemplo de conduta para seus sditos, mas tambm pela necessidade de manter a
obedincia e lealdade destes. A origem do poder
rgio tratada pelas tradies polticas medievais tanto pela via da escolha de Deus, quanto
pela via de um pacto entre governante e sditos.
Desta forma, a prtica da generosidade atravs
da distribuio de mercs pelos monarcas tornava-se to importante para justificar sua posio,
quanto a manuteno de sua imagem enquanto
sagrada e virtuosa. Enquanto representante de
Deus na terra, o rei deveria corresponder ge-

E ssomariamente de homem a que convem


teer boas bestas, e as saber bem cavalgar, se
sseguem estas seis avantagees: A primeira, seer
mais prestes pra servir seu senhor, honrra e
proveito (...) boas vontades de fazer todallas
cousas virtuosamente e lealmente a deos e aos
homees (D. DUARTE, 1986, pp. 8-9).

Mais do que isto, sugere tambm um sentimento nacionalista principiante, que se utiliza
justamente dessa capacidade da imagem rgia de
aglutinar uma diversidade de pessoas dentro de
um territrio, segundo costumes prprios. Cos220

Jonathan Mendes Gomes

tumes estes que so difundidos pelo monarca, o


grande educador de seu povo, tendo em vista que
os talentos e virtudes de seus sditos so os responsveis pela manuteno de sua honra.

Porque nom h despesa pra que mais sem


empacho requeiram mercees aos senhores
que pra se comprarem bestas e as governarem, nem os senhores mais geeralmente
acustumem fazer (D. DUARTE, 1986, p. 11).

Esto escrevo segundo meu custume geeralmente fallando, por que sey que alguus mouros,
por muy curto cavalgarem (...); e os Irlandeses,
por nom trazerem strebeiras (...). E assy cada
naom tem seu jeito, do qual nom me embargo,
porque eu screvo principalmente para ensynar
meus suditos, antre os quaaes esta declaro me
parece mais aprovada maneira (Idem, p. 131).

Alm disso, a autoridade com a qual passa


seus ensinamentos, e cobra obedincia, no vem
apenas de sua legtima imagem de espelho das virtudes, mas tambm de toda a experincia prtica
que obteve ao longo de seu preparo para exerccio
do governo, e de sua competncia pedaggica.

E porque o estado e honra dos reis no esta


seno nos bons de sua terra, porem muito se
devem de guardar, que por nenhum sabor do
mundo no perdessem os bons talentes deles
(D. JOO I, 2003, p. 27).

E el crea o que lhe disserem, e lhe obedea,


por que necessario he ao que aprende creer e
obedeecer a aquel que o ensyna (Idem, p. 73).

Entendendo a autoridade como um elemento que no coage fisicamente, apenas moralmente, na busca de se consagrar perante a opinio
pblica, alcanamos a importncia persuasiva
das imagens criadas em torno da figura rgia, as
quais funcionaram perfeitamente na imposio
de valores e comportamentos segundo critrios
diversificados de sociabilizao. E a Literatura Tcnica e Moralstica foi fundamental neste
processo de transformar a coao num elemento
sutil e seguindo uma matriz psicopedaggica
que discernia os bons valores sociais a que se
devia adaptar (MATTOSO, 1993, p. 510).

A lealdade ao rei vinha assim acompanhada da recompensa de inmeras mercs e honras


dadas aos cavaleiros, devendo ser gastas comprando material para se fazer sempre melhor
cavaleiro para sempre bem servir ao monarca.
E com tudo isto, todavia, trabalharem-se
sempre de bem servir quele com que andarem nas coisas de seu senhor, em que cumpre
de servir, por as quais coisas seu senhor presuma dele que bom e que de vontade lhe d
encarrego dos seus feitos, que a sua fazenda
e honra cumpre (Idem, p. 29).

221

Editorial Estampa, 1987.

REFERNCIAS:
ACCORSI, Paulo. Do azambujeiro bravo mansa oliveira portuguesa: Prosa civilizadora da Corte do Rei D. Duarte (1412-1438),
UFF, Niteri, 1997.
D. DUARTE, D. Livro da Ensinana de Bem cavalgar Toda Sela. Imprensa Nacional: Lisboa, 1986.
D. JOO I. Livro de Montaria. Ericeira: Mar de Letras, 2003.
ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador (Vol. I e II). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
FRES, Vnia L. Era no Tempo do Rei estudo sobre o ideal do rei e
das singularidades do imaginrio portugus no final da Idade Mdia.
Niteri: EDUFF, 1995,
GOMES, Rita Costa. A Corte dos Reis de Portugal no Final da Idade
Mdia, DIFEL, 1995.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens: O jogo como elemento da cultura,
So Paulo: Editora Perspectiva, 1980.
MARTINS, Mrio. Alegorias, Smbolos e Exemplos Morais na Literatura Medieval Portuguesa. Lisboa: Brotria, 1975.
MATTOSO, Jos. Fragmentos de uma Composio Medieval. Lisboa:

MATTOSO, Jos (dir.). Histria de Portugal, vol. II. Lisboa: Editorial


Estampa, 1993.
MATTOSO, Jos. A Nobreza Medieval Portuguesa. A Famlia e o Poder. Lisboa: Editorial Estampa, 1987.
MEHL, Jean-Michel. Jogo in: SCHMITT, Jean-Claude (Orgs). Dicionrio temtico do ocidente medieval. So Paulo: EDUSC, 2002.Volume I.
MELLO, Ieda Avnia de. Rituais e cerimnias rgias da Dinastia de Avis: pacto e conflito na entronizao de D.Joo II (Portugal-1438-1495). Niteri: EDUFF, 2007.
PIMPO, lvaro Jlio C. Histria da Literatura Portuguesa, vol. I (sc.
XII a XV). Coimbra: Edies Quadrante Ltda, 1947.
SARAIVA, J. A. Iniciao na Literatura Portuguesa. Lisboa: Gradiva
-Publicaes Ltda, 1994.
SARAIVA, Jos Antnio. Histria da Literatura Portuguesa. Porto:
Porto Editora, 2000, pp. 113-115.
SORIA, Jos M. Nieto. Fundamentos Ideolgicos del poder real en
Castilla. Madrid: Eudema, 1988.

222

TESSITURAS SOBRE O CONHECIMENTO MTICO


NA FORMAO DE IDENTIDADES
DOS GREGOS ANTIGOS
Jos de Moraes Sousa 1
Francisca Derlange Soares de Sousa 2
Ftima de Moraes Sousa Bastos3

INTRODUO
A origem da palavra mito vem do grego mythos
e traz o sentido de fbula, o que nos remete s
narrativas dos tempos considerados fabulosos
povoados por seres imaginrios que simbolizavam
elementos da natureza e da prpria vida humana
(FARIAS, 2006, p 27). Mas o mito compreendido
em seus contextos prprios de criao traz em si
uma riqueza de significados que no se esvazia em
nossa compreenso racional e na reduo positivista dominante na modernidade.
Na Grcia antiga antes do surgimento de outros
conhecimentos tais como filosofia, cincia, o mito
constitua a abordagem atravs da qual o ser humano
pensava o mundo, a natureza e a si mesmo. Isso nos
possibilita refletir sobre a necessidade de superar a
ideia preconceituosa de que o mito algo inferior
e sem nenhuma indicao de confiabilidade, como
concebe o positivismo que concebe como verdade
apenas o que provm de observao e mensurao
(ARANHA E MARTINS, 1993, p.58).
Entre os aspectos importantes do mito para os
gregos antigos, estava o de transmitir valores para a
formao das novas geraes, o que nos mostra que o
pensamento mtico tinha uma dimenso pedaggica.
Mas acreditamos ser importante refletir que a concepo de educao para os gregos antigos no era a
mesma para a atualidade, pois acontecia nas prprias
relaes sociais desenvolvidas nas dinmicas da vida,
sem a existncia de instituies escolares.
1 Mestre em Educao em Cincias e Matemtica; msjunho@yahoo.com.br.
2 Especialista em Psicopedagogia Clnica; derlangesousa@gmail.com.
3 Licenciada Plena em Pedagogia; marciamoraessousa@bol.com.br.

223

Sendo assim, este artigo expressa uma pesquisa de cunho bibliogrfico que visa contribuir paras
reflexes a respeito do conhecimento mtico como
elemento educativo no processo de formao de identidades dos gregos antigos. O artigo apresenta uma
configurao com a seguinte arquitetura: pensamento
introdutrio; compreenses sobre o pensamento
mtico; dimenso pedaggica do mito no processo
de formao dos gregos antigo por meio dos poemas
Ilada e Odisseia; a presena do mito na atualidade e
em seguidas as consideraes finais.

COMPREENSES SOBRE
O CONHECIMENTO MTICO
Quando vemos o mito pelos valores modernos,
encontramos apenas um pensamento fantasioso, que
no traduz confiabilidade. Isso acontece porque a
partir da modernidade, especificamente da matriz
filosfica do positivismo, todo conhecimento que
no seja pautado na cientificidade no tem status de
conhecimento verdadeiro. Por isso para evitar tais
redues necessrio que os saberes mticos sejam
considerados a partir de sua prpria configurao.
Na Grcia antiga o pensamento mtico alcanava um valor destacado, uma vez que constitua
antes do aparecimento da filosofia e da cincia o
nico modo de interpretar o mundo e de situar-se
na natureza e na vida cultural. E mesmo a partir
do surgimento do pensamento filosfico, continua

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

de formao dos gregos do perodo homrico, contribuindo para a manuteno de sua cultura, que
por sua vez segundo Morin (2002, p. 64) faz com
que as identidades tanto individuais como sociais
mantenham suas especificidades. Sendo assim, ao
considerarmos a identidade do grego antigo que
tinha como base os poemas homricos e sua relao
cultural podemos dizer que havia uma interao
dialtica, pois ao mesmo tempo em que a cultura
era criada pelo pensamento da poca tambm criava
identidades com suas caractersticas, uma vez
produo humana, mas tambm produtora de novos
sujeitos (HALL, 2003, p. 43).

coexistindo entre outros conhecimentos. Por isso


com base em Leite (2001, p.8) se torna necessrio
pens-lo a partir de sua prpria tica, pois no
podemos perceb-lo via inteligncia lgica, mas
por meio da inteligncia intuituiva.
Na verdade o mito se pauta nos critrios provenientes da subjetividade, intuio, f e da prpria
experincia cotidiana. E assim como a cincia hoje
tem sua importncia, o mito tambm foi fundamental para os povos que o tinham como referncia.
Sobre isso Farias (2002, p.29) expressa que: essas
narrativas do sentido ao mundo e s sociedades
ao longo da sua trajetria histrica, devido fora
explicativa e metafrica que possuem.

Embora haja alguns questionamentos


sobre a autoria de Homero em relao Ilada e
Odissia, at mesmo pelo o fato de retratarem
momentos histricos diferentes, no almejamos
nos prender nessa questo, pois nosso propsito
se volta para a dimenso pedaggica dos referidos
poemas e sua importncia na formao dos gregos antigos. Com esse objetivo Aranha e Martins
(2003, p.63) expressam que:

Considerando que ainda predomina atualmente


uma viso cientfica fragmentada e sujeita unicamente a lgica da razo perigoso entender o mito
a partir dos parmetros dessa racionalidade, o que
pode reduzir os significados que emanam das narrativas mticas e perder as possibilidades holsticas
presentes nesse pensamento, uma vez que [...] como
afirmavam os gregos, o mito permite que se capte,
no inte