BEM VIVER E PROPRIEDADE: O PROBLEMA DA DIFERENCIAÇÃO ENTRE OS XIKRIN-MEBÊNGÔKRE (KAYAPó)

MANA 20(1): 95-124, 2014
BEM VIVER E PROPRIEDADE:

O PROBLEMA DA DIFERENCIAO ENTRE
OS XIKRIN-MEBNGKRE (KAYAP)*
Cesar Gordon
Prlogo
Nas sociedades ocidentais contemporneas, a relao entre bem viver e
propriedade muitas vezes tida como autoevidente. Parece no haver gran
des discordncias nas concepes correntes sobre sociedade e economia de
que o bem viver depende fundamentalmente de certos tipos de propriedade
ou, em ltima instncia, de determinados padres mnimos de renda que
garantiriam a propriedade de bens tidos como fundamentais (Knight 1971;
Canto 1985; Norton 1998; Frey 2002). A expanso quase ilimitada e global do
consumo parece ser o resultado lgico e a realizao prtica dessa premissa.
No apenas o bem viver, mas tambm a prpria felicidade e a dignidade
humana so vistas como dependentes da propriedade de um conjunto de
bens que garantiriam a autonomia econmica, ajudando a constituir as pes
soas e as subjetividades em nossas sociedades de consumo (Miller 1987).
Mas quando voltamos os olhos para o mundo indgena, especificamente na
direo das sociedades indgenas das terras baixas sulamericanas, o que
ocorre com essa equao? possvel detectar ali noes equivalentes ou
anlogas s de propriedade e bem viver? E se a resposta for positiva, de que
maneira essas noes, ou suas equivalentes, poderiam estar articuladas na
imaginao conceitual, moral e nas prticas indgenas?
Estas so questes complexas e difceis, e no sero certamente resol
vidas aqui. O presente artigo apenas uma primeira tentativa de refletir
sobre propriedade e bem viver em um contexto etnogrfico especfico, a
saber, aquele dos Xikrin do Catet, grupo Mebngkre (Kayap), da Ama
znia brasileira. Na primeira parte do artigo, dedico-me a esclarecer o uso
que fao da noo um tanto vaga de bem viver desde o ponto de vista da
etnografia mebngkre. Sugiro que ela pode ser expressa por um conceito
que carrega, ao mesmo tempo, dimenses ticas e estticas: o conceito de
belo ou bom (mejx), termo que j foi descrito por diferentes etngrafos (Turner
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BEM VIVER E PROPRIEDADE
1984; Lea 1986, 2012), e do qual eu mesmo j tratei em outra ocasio (Gordon
2011), mas que julgo oportuno retomar aqui, juntamente com outras no
es, igualmente presentes nas formulaes xikrin relacionadas ao bem
viver, como, por exemplo, vergonha ou respeito (piam) e entendimento
(kuma). Pretendo sustentar que noes de bem viver devem ser articuladas
com um problema indgena filosfico e existencial de magnitude, a saber, a
questo da diferenciao. Colocado de maneira brusca, e como argumento
polmico a defender no restante do artigo, eu diria que uma das definies
do viver bem no mundo social mebngkre manter, em todos os nveis da
vida social, um determinado quociente de diferenciao, ou ainda, o que
a mesma coisa, no cair em um estado geral de indiferenciao.
Na segunda parte, tento relacionar esta formulao com a ideia de
propriedade, ou de algo que, no contexto social xikrin-mebngkre, guarde
analogia ou funcione como equivalente da noo de propriedade.1 Sugiro
que, no caso mebngkre, a tarefa de encontrar conceito equivalente
propriedade de algum modo facilitada. Isto porque sabemos da existncia
de um conjunto de prerrogativas rituais, expresso pelos termos nekrjx ou
kukrdj, que faz parte de acervos familiares e pessoais, como muito bem
descreveu Vanessa Lea (1986, 2012), autora que considerou pela primeira
vez tais bens como um tipo de riqueza da sociedade kayap. A hiptese
a ser avanada que bem viver est associado com o problema da diferen
ciao, e que esta, por sua vez, em um plano sociolgico geral, vincula-se
questo da propriedade (especificamente quando se trata da propriedade
cerimonial), uma vez que podemos entender o sistema ritual como o meca
nismo bsico, em nvel coletivo, de diferenciao na sociedade mebngkre.
Assim, o estabelecimento de um sistema de repartio de propriedade, de
tipo totmico, seria um importante mecanismo para evitar crises de indife
renciao e, portanto, garantir o bem viver.
Por fim, na ltima parte, guisa de concluso, sugiro que o sistema
ritual mebngkre passou por mudanas importantes que, de certa maneira,
deslocaram um tipo de diferenciao totmica equiestatutria na direo
de um tipo de diferenciao mais marcadamente hierrquica, na qual h
margem para o desenvolvimento de relaes rivalitrias no interior das
comunidades e entre elas. Este ltimo tipo de diferenciao j foi descrito
e analisado pelos antroplogos que estudaram os grupos mebngkre, e
pode ser expresso pela oposio nativa entre belos ou donos de nomes
e prerrogativas rituais (me mejx) versus comuns ou desprovidos de bens
cerimoniais de valor (me kakrit) (cf Turner 1984; Lea 1986; Verswijver 1992).
Essa mudana parece resultar naquilo que estou chamando de crise ritual,
a saber, um processo cismogentico (Bateson 1958) de acelerao das di
nmicas rivalitrias, e de incapacidade crescente de diferenciao, levando

todo o sistema a um vis cada vez mais centrfugo, nos termos de Fausto
(2001), e marcado por um carter agonstico, expresso pelo que os etngrafos
chamaram de faccionalismo mebngkre.
Bem viver e o problema da diferenciao entre os Mebngkre

Antes de passar analise do material etnogrfico, e sem qualquer preten
so de traar uma genealogia do conceito de bem viver (ou wellbeing) na
antropologia de maneira geral,2 cabe um breve comentrio que nos ajude
a situar o problema desde a perspectiva da etnologia indgena amaznica.
Luisa Elvira Belande (2001), por exemplo, explorou de forma interessante
a centralidade das noes de buena vida e vivir bien na constituio
comunitria dos ndios Airo Pai, falantes de lngua tukano ocidental, habi
tantes do norte do Peru. Mais recentemente, Vanessa Grotti (2007) abordou
o conceito de wellbeing em trabalho sobre os Trio e os Wayana da Guiana.
A autora demonstra que o conceito se situa no campo de um conjunto de
fenmenos e discursos indgenas j tematizados por diversos etnlogos
americanistas, cujas anlises foram classificadas por Eduardo Viveiros de
Castro (1996) sob o rtulo de economia moral da intimidade. De fato, a
noo de bem viver tem forte ressonncia com a ideia de convivialidade, tal
como aparece mais claramente formulada por Joanna Overing, em especial
na coletnea organizada junto com Alan Passes (Overing & Passes 2000).
Rejeitando as chamadas grandes narrativas modernistas sobre a
sociedade (2000:1), Overing e Passes sugerem que o mundo indgena
amaznico deve ser compreendido a partir do idioma da convivialidade, o
qual, segundo eles, define um modo de socialidade amaznico (2000:xiii).
A convivialidade amaznica consiste, para os autores, em elementos que
podem ser encontrados na tradio ocidental crist tomista (amizade, liber
dade nas relaes pessoais, ausncia de coero, igualitarismo), somados
a elementos mais propriamente nativos (mas que certamente se encontram
tambm em variantes do romantismo ocidental), como a busca por tranquili
dade, moral alta, afetividade desenvolvida, uma metafsica da conexo entre
humanos e no humanos, nfase no parentesco, na partilha e na ddiva [...]
uma propenso para a informalidade [...] e uma intensa valorizao tica e
esttica da sociabilidade (2000:xiii-xiv).
Assim, poderamos concluir que, na Amaznia indgena, a condio
de viver bem estaria relacionada a uma esttica e a uma moralidade que
valorizam os sentimentos de pertena, as relaes de cuidado cotidiano
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entre parentes, os afetos familiares, a comensalidade, a partilha, a ddiva,

a afabilidade, o suporte emocional, a compaixo e a liberdade pessoal. Uma
esttica e uma tica estreitamente associadas ao fluxo da vida cotidiana e
ao universo do parentesco prximo e da convivncia ntima do grupo de
cognatos.
Um dos argumentos centrais de Overing e Passes consiste em opor este
estado de convivialidade a uma viso jural ou estrutural do mundo ama
znico. Segundo os autores, os povos indgenas estariam pouco preocupados
com o aspecto formal ou institucional da vida social, tendo pouco a dizer sobre
papis, status, grupos corporados ou hierarquias (2000:2). Eles estariam mais
propensos a buscar uma vida feliz e psicologicamente confortvel a partir da
convivncia cotidiana do que em construir estruturas sociais (2000). Nesse
sentido, fica clara a crtica de Overing e Passes a uma antropologia conven
cional, por assim dizer, seja em sua verso funcionalista ou estruturalista.
como se o pensamento sociolgico e o estruturalista no estivessem aptos a
compreender a sociabilidade amerndia, uma vez que esta no se pauta pela
formao de estruturas societrias, e sim pela constituio de um universo
social mais ou menos indiferenciado, liso, igualitrio, uniforme, baseado
na esttica e na tica da convivialidade. Overing e Passes apontam, alm
disso, para uma suposta incompatibilidade entre o desejo de viver bem e os
mecanismos de estruturao e diferenciao social.
Nos limites deste artigo eu no pretendo discutir em todos os detalhes
o mrito do modelo de Overing e Passes, bem como sua dependncia a uma
tradio de pensamento ocidental to antiga quanto as grandes narrativas
modernas, ainda que remodelada pelas influncias new age e psmo
dernas; nem tampouco sua inaplicabilidade a vastas reas etnogrficas
amaznicas, como o Alto Xingu (Franchetto & Heckeberger 2001), o Brasil
Central (Maybury-Lewis 1979), o Noroeste Amaznico (Hugh-Jones 1993;
Lasmar 2002), por exemplo.3 O modelo no parece generalizvel quando
samos de comunidades pequenas, atomizadas, territorialmente dispersas
para um cenrio de unidades sociolgicas maiores, territorialmente mais
estabilizadas, onde h, por exemplo, grandes aldeias com populao maior
que mil habitantes. De maneira mais particular, todavia, quero sugerir que
se tomamos a ideia de vida boa e correta no sentido que, penso eu, lhes
do os Xikrin, as proposies de Overing e Passes no so plenamente
sustentveis. Muito pelo contrrio, uma anlise do material etnogrfico
mebngkre permite inferir que, exatamente ao contrrio do que afirmam
aqueles autores, no h qualquer incompatibilidade entre o desejo de viver
bem e os mecanismos sociolgicos (estruturais) de diferenciao social,
pois estes ltimos so a condio de possibilidade do primeiro.
Os Xikrin so cerca de 900 pessoas que habitam a regio da bacia do

rio Itacainas, no sudeste do Par, Brasil. So um dos grupos falantes de
lngua mebngkre (ou kayap setentrional), pertencente famlia lingus
tica j. Eles compartilham com os demais Mebngkre, alm da lngua, uma
mesma origem histrica e um conjunto de caractersticas socioculturais bem
conhecidas na literatura etnogrfica (cf., por exemplo, Turner 1966; Vidal
1977; Lea 1986; Verswijver 1992). Tomados em conjunto, os Mebngkre
somam hoje aproximadamente 10 mil ndios vivendo em diversas aldeias,
em um amplo territrio nos estados do Par e Mato Grosso. Cada aldeia
constitui um universo poltico e territorial relativamente autnomo, mas h
entre elas profundas conexes de vrias ordens (lingusticas, histricas e
socioculturais) que indicam a necessidade de pens-las, no isoladamente,
porm compondo um nico regime relacional mebngkre.4
O que podemos dizer das ideias de bem viver entre os Xikrin e Mebn
gkre afinal? A princpio, aparentemente contrariando o que acabo de dizer, o
discurso dos Xikrin sobre o que ou deveria ser uma boa vida apresenta uma
srie de elementos comuns aos de outros povos indgenas (e no indgenas),
evocando as figuras da socialidade amaznica desenhadas por Overing e
Passes. Aqui tambm, como em qualquer lugar, enfatiza-se a importncia
da harmonia e da paz no interior das aldeias e entre as diferentes aldeias
mebngkre como um fator para o bem-estar. Os Xikrin costumam dizer
que viver bem viver sem brigas, sem violncia, com fartura, sem doen
as, fazendo muitas festas grandes, contando com a participao de todos,
enfim, em uma situao harmnica, equilibrada e estruturada que agrada
e deixa as pessoas felizes (me m kinh, kam me kuni kinh). Na situao de
insularidade dentro do Estado nacional brasileiro, viver bem tambm est
relacionado autonomia comunitria e a uma certa segurana jurdico
-institucional, que envolve a demarcao e a proteo do territrio indgena,
mnimo controle sobre os processos polticos decisrios que afetam a vida na
aldeia, entre outros. Porm, essas apreciaes iniciais, muito gerais, apenas
aparentemente ecoam a viso projetada por Overing e Passes. Na realidade,
elas no esgotam o problema e no delimitam completamente o campo do
bem viver entre os Xikrin. preciso, portanto, analisar mais detidamente
os dados etnogrficos, enfocando a questo a partir de algumas categorias
-chave pelas quais os Xikrin a expressam.
No existindo um termo especfico para exprimi-las, as noes de bem
viver para os Xikrin so normalmente verbalizadas pelo uso da palavra me
bngkre mejx, como nas expresses kam mejx, mejx o ari ba, mejx kumrenx,
com o significado prximo de ficar bem, estar bem, muito bom/bem,
respectivamente. O campo semntico desta palavra recobre uma srie de
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atributos que poderamos traduzir por bom, bem, belo, bonito, correto, per
feito, timo. A palavra tem largussimo uso no discurso indgena cotidiano,
qualificando desde coisas fsicas (objetos e corpos) a coisas mais abstratas
(nomes, pessoas, situaes), e exprimindo tanto valores estticos quanto
ticos e morais. Em sntese, mejx designa valores essenciais para os Xikrin.
Produzir ou obter coisas, pessoas, comunidades e, enfim, uma vida mejx
parece ser a finalidade ltima da ao xikrin, manifestando-se nas esferas
individual e coletiva. Um ponto importante a observar, e eu voltarei a isto
adiante, que a obteno (individual ou coletiva) desta qualidade ou deste
estado mejx est, em certo plano, intrinsecamente relacionada ao domnio
ritual, e depende de maneira fundamental da propriedade e do controle
sobre determinados objetos e direitos cerimoniais, dentre os quais nomes,
adornos, papis rituais e prerrogativas.
Em outro trabalho, analisei mais detidamente o conceito de mejx entre
os Xikrin, procurando discernir seus atributos, tanto no que diz respeito
sua aplicao a objetos e pessoas quanto a seu componente mais imaterial,
por assim dizer, em que ressalta sua vinculao aos domnios sociolgicos
e cosmolgicos (Gordon 2011). Sem retomar os detalhes do argumento,
gostaria de destacar um elemento formal fundamental para a definio
xikrin de mejx. que, replicados em planos e nveis diferentes, notamos a
presena dos mesmos princpios ou critrios de reconhecimento da beleza e
da correo, assim como um belo objeto (um adorno, por exemplo), um belo
corpo e uma bela festa so, igualmente, o resultado harmnico da produo
de alinhamentos e separaes, aproximaes e afastamentos diferenciais dos
elementos que compem a unidade em questo, uns em relao aos outros
(Gordon 2011:221).
O ordenamento e a estruturao espao-temporal dos bens cerimoniais
que compem uma determinada ao ou fase ritual, por exemplo, so fatores
constitutivos da beleza da cerimnia, da mesma forma que a sequncia, a
ordem e o espaamento entre diferentes conjuntos de plumas podem ser
fatores constitutivos da beleza e da correo de um cocar. O paralelismo
formal estende-se constituio das prprias pessoas, uma vez que sua be
leza depende do agenciamento diferencial de relaes sociais distintas, isto
, da ao diferencial, em diferentes etapas do ciclo de vida da pessoa, de
determinados parentes, como os pais (genitores), os pais classificatrios ou
putativos, os parentes cruzados tios maternos ou avs (nominadores) e
os amigos formais (relao especial, que j foi considerada nas etnografias
como uma espcie de relao de compadrio).
Desta forma, implcita noo xikrin do belo e do bom parece haver
uma determinada ideia de diferenciao. O belo, em seus vrios planos de
realizao, depende da diferena ou, em outras palavras, de uma certa estru

turao posicional de elementos diferenciais. E se minha anlise procede,
notvel o paralelismo destas concepes xikrin com os modelos da lingustica
e da antropologia estrutural de matriz saussuriana e lvistraussiana.
Todavia, se isto nos esclarece acerca do sentido da categoria mejx, nada
nos diz diretamente sobre as concepes do bem viver, que so geralmente
expressas por aquele termo. Para tentar demonstrar mais claramente a cone
xo, precisaremos nos acercar das concepes do bem viver indiretamente,
por meio do exame do seu contrrio. Podemos nos perguntar, por exemplo, o
que representaria uma vida ruim (punure) em contraste com o bem viver.
precisamente a, penso eu, que a questo da diferenciao reaparece de
forma muito significativa. Vejamos como.
Do que posso extrair dos discursos de uma parte dos Xikrin com
quem convivi mais proximamente, haveria, segundo eles, um conjunto de
elementos negativos, destrutivos e limitadores do bem viver. Em primeiro
lugar, seguramente, a violncia. A violncia pode ser uma fora exterior,
que aparece de maneira imprevisvel, como nos casos de ataques e agres
ses cometidos contra eles por inimigos. Felizmente, dizem os Xikrin, essa
uma dimenso que pertence cada vez mais ao passado, haja vista que,
desde os contatos permanentes com a sociedade brasileira, as relaes com
os estrangeiros, indgenas ou no, vm se desenvolvendo quase sempre em
uma chave pacfica. Mas h tambm a possibilidade de um outro tipo de
violncia, que muito os preocupa: a violncia interna, surgida das tenses
no seio da comunidade.
De fato, uma das caractersticas reconhecidas nos grupos mebngkre
aquilo que alguns antroplogos apontaram como seu pronunciado fac
cionalismo (Bamberger 1979). Desde os primeiros relatos acerca desses
ndios, ainda no sculo XIX, as dissenses internas, os conflitos e as disputas
faccionais, as divises violentas das comunidades, as inimizades e os dios
fratricidas foram uma constante. Os Mebngkre viveram perodos de inten
sas rivalidades que, em geral, comearam no interior das aldeias, causaram
cises, e se perpetuaram em guerras intercomunitrias (Turner 1966; Vidal
1977; Verswjiver 1992; Fisher 2000). Entre meados do sculo XIX e incio
do XX, at o perodo imediatamente anterior ao processo de pacificao
por rgos do Estado brasileiro, que ocorreu na dcada de 1950, diversos
grupos mebngkre experimentaram guerras do tipo blood feud.
No incio do sculo passado, por exemplo, os Kayap Mekrnotire
separaram-se dos Kayap Gorotire e, a partir da, os dois grupos passaram
por uma sequncia de cismas internos (Verswjiver 1992). Por volta dos anos
1910, iniciaram-se tambm os conflitos entre os Xikrin e os Kayap Gorotire,
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conflitos que se estenderam por dcadas, causando inmeras mortes de

ambos os lados. Em seguida, ocorreu um processo semelhante, porm no
seio da prpria comunidade Xikrin, resultando na separao do grupo do
Bacaj (que foi habitar as margens do rio Bacaj, prximo ao que hoje o
municpio de Altamira) do grupo do Catet (Vidal 1977; Fisher 2000). Neste
ltimo grupo, fortes rivalidades entre pai e filho pelo comando da aldeia
resultaram em uma ciso em 1962. Mais recentemente, a rivalidade entre
dois irmos, filhos do velho chefe, e posteriormente entre os filhos dos filhos
(que tambm disputavam prestgio e a liderana da comunidade) resultou
em nova ciso da aldeia do Catet em 1993 (Gordon 2006:163).5
No passado, os Mebngkre chegaram a elaborar um mecanismo ri
tual para tentar resolver os conflitos internos, que funcionava quase como
instrumento protojurdico, como foi o caso do duelo coletivo formalizado
denominado aben tak (baterem-se uns contra os outros), em que os derro
tados reconheciam a superioridade dos vencedores, encerrando as queixas
(Turner 1966). No entanto, conforme registram as etnografias, esse instru
mento nem sempre era eficaz, muitas vezes provocando o efeito contrrio
de acirramento das tenses, e funcionando como combustvel do conflito
(Turner 1996; Verswjiver 1992). Hoje, cises continuam a ocorrer, como
testemunha a proliferao sempre crescente de novas aldeias, ainda que
os conflitos violentos tenham diminudo consideravelmente, substitudos
por solues que assumem um carter mais poltico do que belicoso. Mas o
espectro dessa violncia interna continua vivo. Ela no mais atinge neces
sariamente a comunidade por inteiro, mas pode manifestar-se em termos
de relaes individualizadas e pessoais.
Tradicionalmente, as disputas internas giravam em torno de acusaes
de feitiaria, relaes extraconjugais, roubos, disputas por direitos e prer
rogativas, ou ainda por quaisquer outros eventos de forte carga emocional,
uma vez que eles fomentavam ressentimentos e desejos de vingana. Muito
embora o ethos guerreiro e a belicosidade expressos pelo termo kr
seja um valor entre os Mebngkre (Verswjiver 1992), sua positividade situa
-se primordialmente no plano das relaes com o universo social externo ao
domnio comunitrio aldeo, posto que neste ltimo deve imperar a lgica
da domesticidade, qualidade simtrica e complementar belicosidade, e
que designada pelo termo uab (Gordon s/d).
Em todo caso, invariavelmente, os conflitos so entendidos pelos Xikrin
como efeito de fatores tais como a avareza ( dj), o cime e a inveja (djpnhin)
e as rivalidades (aben o kur, aben m kr, isto , odiar-se mutuamente,
ser tomado de ira mtua). Tanto a avareza quanto o cime e a inveja podem
ser pensados como fenmenos resultantes de processos de indiferenciao,
no sentido de instaurarem uma relao de tipo mimtico (Girard 1972) entre

os envolvidos, fazendo desaparecer a distncia que garantia a complemen
taridade entre os termos. Sem a distncia, os termos passam a se chocar uns
com os outros na disputa pela mesma posio, substituindo assim a comple
mentaridade pela rivalidade, semelhana das narrativas dos gmeos Sol
(myt) e Lua (myturwa). No mito, a separao de sol e lua garante o equilbrio
csmico, ao passo que seu encontro acarreta rivalidades mimticas cujo re
sultado violncia, luta ou assassinato (Lukesch 1976:27-33). A reduo da
distncia entre os astros simboliza o processo de indiferenciao instaurado
pelo mimetismo de apropriao: passa-se a desejar as mesmas coisas que o
outro; passa-se a desejar ocupar o lugar do outro. E a perda da diferena leva a
uma espcie de relao especular, com emergncia de duplos idnticos. Talvez
seja por esta razo que a gemelaridade possui conotaes negativas entre os
Xikrin. Para eles, os gmeos idnticos so sinais de mau agouro, associados
a animais como cachorro, cobra e larvas de inseto.6
Diferena e distncia so, portanto, correlativas. Neste ponto, devemos
entrar em consideraes sobre o bem viver, que se articulam com outro conjunto
de categorias cruciais, notadamente as noes que implicam distncia, como
vergonha, respeito, juzo e entendimento. De fato, consenso entre
os Xikrin que no se pode viver bem quando no h o devido respeito e no se
cumprem as regras mnimas de convivncia social, expressas pelo termo piam.
A palavra, normalmente glosada por vergonha ou respeito, tem uma impor
tncia fundamental na socialidade mebngkre, definindo o que prprio das
relaes sociais entre humanos e sendo o operador por excelncia de distncia
social (veja-se a boa anlise comparativa de Coelho de Souza 2002:497-513).
A ausncia de piam a marca inconfundvel da indiferenciao, ca
racterstica de um mundo social bestial, onde no se distinguem as relaes
de parentesco, onde tudo misturado e confuso, como em um bando de
porcos do mato ou em uma matilha de ces. No universo mebngkre, vale
o que Coelho de Souza descreveu tambm para os outros J setentrionais:
Todas as relaes caracterizadas por uma diferena, sexual, geracional ou
etria seriam assim, em alguma medida, marcadas por pim [...] (Coelho
de Souza 2002:500, nfase minha). A distncia fundamental, tanto no
plano das relaes de pessoa a pessoa, quanto nas relaes entre grupos ou
unidades coletivas, como associaes masculinas.7 Note-se en passant que
quando os Xikrin tecem avaliaes morais negativas a respeito dos brancos,
ou de estrangeiros em geral, costumam destacar que seu carter monstruoso
deriva, em boa parte, da falta de vergonha.
A falta de vergonha e de respeito tambm est associada a uma di
menso dramtica da indiferenciao: o problema do incesto. Os Xikrin,
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at onde pude saber, no costumam falar regularmente (ou abertamente)

de incesto. Tambm no h no corpus narrativo mebngkre uma profuso
de mitos sobre este tema, ainda que haja alguns significativos. No entanto,
as referncias mticas permitem sugerir que o incesto pensado como um
retorno indiferenciao no humana e bestial (Wilbert 1978). Os mitos que
falam de incesto contam como os incestuosos transformam-se em animais
inclusive animais considerados como a prpria peste ou veculo de morte
(caso das garas), e provocam cataclismos csmicos (Lukesch 1976). Alguns
informantes associaram o incesto ao nascimento de gmeos, o que parece
fazer muito sentido, se levarmos em conta as observaes que tecemos acima.
A vergonha e o respeito associam-se complementarmente noo mais
positiva de entendimento ou de compreenso, expressa pelo verbo me
bngkre ma (ou mari). O verbo ma denota qualidades fsicas e mentais ou
morais, podendo ser traduzido por ouvir, escutar, atender, entender, lembrar,
pensar. A palavra kuma, composta pelo verbo flexionado no acusativo (ku),
designa a faculdade de pensar racionalmente ou reflexivamente, de modo
a seguir os preceitos ditados pelo piam. A falta de conscincia reflexiva,
isto , a incapacidade de ouvir, entender e lembrar (kuma kt, em que kt a
partcula de negao), e a ausncia da vergonha (piam kt) so fenmenos
interligados, e ambos podem ser equacionados ao problema da indiferen
ciao e, consequentemente, da violncia.
Os Xikrin dizem que uma pessoa excessivamente feroz ou tomada de fria
incontrolvel incapaz de ouvir os parentes (me inhbikwa mari kt). Ela perde
a capacidade de entendimento e raciocnio. Nesses casos, tal pessoa dita sur
da (no escuta, surdo, traduo da expresso a ma kre kt que significa
literalmente sem ouvido). Nesse estado, como se seu corpo fosse um corpo
no humano, como se a pessoa atingisse um estado de indiferenciao corporal
absoluta: no sentindo dor, fome, sede, medo, piedade, compaixo, no mais se
desviando dos obstculos na mata, andando sempre em frente, em linha reta,
atravessando cipoal, galhos, espinhos. Ela se torna ento um grande perigo, um
matador incapaz de discernir (o certo do errado, o parente de um no parente,
o amigo de um inimigo etc.). A violncia mais perigosa o resultado de uma
completa indiferenciao, ao mesmo tempo interna e externa.
Assim, no universo mebngkre no existe incompatibilidade entre o
viver bem e os mecanismos de estruturao e diferenciao social. Muito
pelo contrrio, a estruturao diferenciante a garantia mesma da possibili
dade da boa vida. Por conseguinte, a indiferenciao o problema de fundo.
Esta vista pelos Xikrin como inimiga do bem viver. Contra seus efeitos, os
ndios empreendem esforos simblicos e prticos e engendram uma srie
de mecanismos de ordem tica, psicolgica e sociolgica.
O tema da indiferenciao, que aqui evoco por meio do material xikrin

e mebngkre, poderia, com toda certeza, ser analisado em termos compa
rativos e tericos mais abrangentes. Evoquemos, por exemplo, a discusso
de LviStrauss sobre o tema dos gmeos em Histoire de lynx (1991). Ali,
aps uma breve recenso das mitologias de gmeos em diversas tradies
culturais, Lvi-Strauss sugere que a simbologia indgena dos gmeos jamais
vindica uma identidade que no seja instvel e provisria (a identidade
no pode durar, diz ele). Para Lvi-Strauss, isto sugere que o pensamento
amerndio atribui simetria um valor negativo, malfico mesmo (1991:305).
Da a famosa noo do dualismo em perptuo desequilbrio (1991:311)
que, segundo o antroplogo francs, marcaria a filosofia social indgena,
com reflexos na ideologia e na organizao social.
Lvi-Strauss restringiu-se dimenso filosfica e sociolgica do pro
blema, e no abordou sua dimenso tica e existencial. O material xikrin,
como venho tentando argumentar, permite iluminar este ltimo aspecto.
Podemos suspeitar que a simetria nada mais seja do que um smbolo
da indiferenciao. Se adicionarmos ao argumento de Lvi-Strauss as
hipteses de Girard (1972) acerca das crises mimticas ou crises de indi
ferenciao, torna-se possvel passar do plano lgico-cognitivo ao plano
tico-existencial. Segundo Girard, o espelhamento dualista ou simtrico, do
tipo apontado por Lvi-Strauss na passagem mencionada espelhamento
que expresso pelas figuras de duplos e gmeos, por exemplo uma
representao transcultural contundente de crises de indiferenciao, ou
seja, de situaes epidmicas, violentas e fortemente destrutivas (hipo
tticas ou mesmo histricas) de mimese rivalitria.8 A simetria manifesta
na simbologia gemelar , no fim das contas, a expresso da dissoluo
completa das diferenas, no de um ponto de vista meramente lgico,
mas concreto, tendo a dimenso de um problema existencial. Trata-se
de um espelhamento infernal que s pode conduzir ao enfrentamento,
violncia, desordem, enfim, morte individual e coletiva. Assim, no
apenas por uma questo cognitiva, terica ou esttica que os ndios rejei
tam a simetria gemelar, mas porque ela o smbolo de tudo aquilo que os
impede de viver bem.
Assim, em todos os nveis de anlise, por trs de distintos planos de
discurso, aes e ideias xikrin sobre o bem viver, um mesmo tema parece
pulsar insistentemente, e este tema diz respeito ao problema da diferencia
o. Para dizer de um modo um tanto brusco, o bem viver, no universo xikrin
e mebngkre, est essencialmente vinculado ao sucesso ou ao fracasso da
coletividade em evitar processos de indiferenciao, associados, no pensa
mento indgena, ao cime, s rivalidades, violncia e morte.
105
106
Ritual e totemismo como mecanismos de diferenciao

No plano das relaes interpessoais, a indiferenciao geradora de crises
mimticas e violncia, impeditivas do viver bem evitada por meio de
instrumentos ticos ou morais, como as noes de vergonha, respeito e enten
dimento. Mas haveria tambm entre os Xikrin e Mebngkre procedimentos
que visam garantir uma determinada estrutura relacional diferenciante em
nvel coletivo ou sociolgico mais abrangente? Quais so eles? E qual a re
lao entre tais processos e a noo de propriedade entre os Mebngkre?
Quero sugerir que esses procedimentos compreendem fundamental
mente o domnio ritual. Por domnio ritual entendo no apenas o conjunto de
performances, festas e ritos que compem a vida cerimonial, mas tambm o
sistema de repartio e transmisso de conjuntos de nomes, prerrogativas,
direitos, regalias e objetos de valor (nkrjx ou kukrdj), que foram des
critos como preciosidades (valuables) por Turner (1991) e riqueza por
Lea (1986). De fato, todos os grupos mebngkre possuem tradicionalmente
conjuntos de bens simblicos e cerimoniais que funcionam como signos
distintivos de indivduos ou grupos familiares. Nomes e nkrjx so pro
priedade ou direitos de determinadas pessoas e famlias e so transmitidos
intergeracionalmente, na forma de herana, de indivduo a indivduo, por
meio de uma regra fixa de relao entre determinados parentes cruzados.
Esse mecanismo de transmisso muito bem documentado na etnografia,
bastando aqui rememor-lo rapidamente. Um menino recebe nomes e nkrjx
de um ou mais parentes masculinos da categoria ngt que inclui as posi
es genealgicas MB, MF, FF etc. Uma menina recebe nomes e nkrjx de
uma ou mais parentes do sexo feminino, da categoria kwatyj que inclui
FZ, MM, FM etc. Em relao a esses parentes, ego de ambos os sexos (isto
, o indivduo que recebe a herana) est na categoria tbdjw.
O objetivo imediato das mais importantes cerimnias mebngkre
atribuir s crianas, publica e coletivamente, os bens cerimoniais herdados
de seus parentes. Durante as performances, as crianas homenageadas
exibem sua regalia na praa da aldeia e danam junto com os nominadores
que lhes transmitiram os bens. Com isso, torna-se pblico o fato de que, do
ravante, essas crianas tambm so legtimas donas desses bens, adquirindo,
portanto, o direito de transmiti-los, elas mesmas, quando forem adultas, aos
seus prprios sobrinhos e netos. Os rituais so, por conseguinte, o contexto
propcio para que a coletividade saiba quem quem em termos de bens
e itens de alto valor cultural. As festas so o momento em que as prerroga
tivas cerimoniais das crianas devem aparecer diante de todos, devem ser
mostradas (o ami rint, em que ami partcula reflexiva, e rint um verbo
com sentido de aparecer ou revelar). Findo o ritual, as crianas so tidas

por pessoas sociais mais plenas, ou belas, conforme a categorizao ind
gena expressa na palavra mejx. Exatamente por isso, as crianas honradas
durante os rituais denominam-se mereremejx, expresso que denota um
sentido prximo de aqueles a quem se d/outorga a beleza, aqueles que
se tornam belos. Entre os Xikrin, as prprias performances rituais podem
ser denominadas mereremejx.
Em sntese, os rituais fornecem o quadro social para que os objetos
cerimoniais sejam visualizados e explicitados diante de toda a comunidade
enquanto emblemas de determinadas pessoas e famlias. As performances
rituais, elas mesmas, podem ser vistas como um ordenamento temporal e
espacial de diferentes bens cerimoniais (Fisher 2003). De fato, a correta
distribuio de conjuntos de adornos, papis e cantos durante a festa seu
aparecimento no meio do ptio da aldeia em sequncia correta, e na correta
disposio ou posicionamento indica harmonia, simetria e beleza. Num
certo sentido, conforme mencionei anteriormente, isso que faz a cerimnia
ser bela e, em ltima instncia, faz a prpria coletividade ser bela, correta e
completa. No por outra razo que os rituais mebngkre evocam sempre
a imagem de uma totalidade social.
Foi a etnloga Vanessa Lea (1986) quem pela primeira vez deu o devi
do destaque ao aspecto diferenciante dos bens cerimoniais entre os grupos
mebngkre. Lea fez uma pesquisa detalhada sobre os conjuntos de nomes
e prerrogativas e os descreveu como a riqueza ou a propriedade de unidades
matrilineares que ela designou pelo termo Casa ou Matricasa (ver, p.ex.,
Lea 2012). Ela inspirava-se na noo de socit maison elaborada por
LviStrauss, embora tenha empregado o termo de forma diferente daquela do
antroplogo francs, para quem o termo aplicava-se antes a sociedades cogn
ticas ou a sociedades sem um princpio exclusivo de descendncia unilinear
(ver Gordon 2006:369; Gordon 1996). Os meus prprios dados entre os Xikrin
contradizem a nfase de Lea na noo de Casa enquanto unidade matrilinear,
e parecem sugerir que deveramos nos manter mais prximos da elaborao
do conceito de maison por Lvi-Strauss, em que a propriedade cerimonial est
vinculada a famlias cognticas e pode ser transmitida estrategicamente, seja
pelo lado materno, seja pelo lado paterno. Porm uma discusso pormenori
zada deste ponto no necessria para os objetivos deste artigo.
preciso insistir, por outro lado, na importncia fundamental da dimen
so diferenciante do sistema, destacada por Lea. Em suas palavras: Nomes
e nekretx (sic) constituem a essncia ancestral [...] que compe a identidade
distintiva de cada Casa (Lea 2012:98). Mais do que isso. De acordo com as
mulheres da aldeia Metyktire com quem Lea trabalhou: Qualquer aldeia
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mbngokre especfica uma verso parcial de uma aldeia ideal onde a

totalidade das matricasas forma um nico crculo (:121). Isto significa que
o prottipo ideal de uma aldeia mbngokre pensado, ao modo de um
sistema estruturalista, como um conjunto finito de unidades diferenciadas e,
portanto, diferenciantes, que se definem pela propriedade de determinados
bens cerimoniais distintivos.
Esse sistema apresenta feies claramente totmicas. Aqui til es
clarecer de forma breve meu uso da noo de totemismo. Digo isso porque
o clssico termo ganhou recentemente novo destaque antropolgico na
formulao de Philippe Descola (2005). Para este autor, o totemismo visto
primordialmente como um modo de identificao entre humanos e no
humanos. Ele uma das transformaes dos quatro esquemas relacionais
possveis de objetificao da natureza naturalismo, totemismo, animismo
e analogismo que, segundo Descola, se apoiam na percepo universal
de uma dupla dimenso ontolgica: intencionalidade (ou interioridade) e
fisicalidade (ou corporalidade). De maneira bastante simplificada por mim
aqui, o totemismo , na verso de Descola, o modo de objetificao em que
um mesmo tipo de fisicalidade e interioridade considerado como particular
a determinados conjuntos de seres humanos e no humanos, que se consti
tuem, ento, em grupos totmicos especficos. Em suma, os grupos totmicos
so formados por seres humanos e no humanos que compartilham, nesta
concepo, uma mesma fisicalidade e uma mesma interioridade.
Conquanto engenhoso e elegante, o modelo de Descola resulta na obli
terao de um aspecto a meu ver fundamental de uma outra definio cle
bre do totemismo, dada por Lvi-Strauss (1962) h cerca de cinquenta anos.
Como se sabe, Lvi-Strauss dissolveu o que qualificou de iluso totmica
nos termos formais estruturalistas. Ele analisou o fenmeno enquanto um
mecanismo lgico de diferenciao e classificao, que se obtinha por meio
da projeo no eixo das relaes sociais humanas de diferenas significativas
percebidas no plano das espcies naturais. O totemismo era basicamente uma
operao mental, um modo de relacionar sries de relaes de diferenas.
Embora considerasse as implicaes sociolgicas dessa operao a saber,
garantir a existncia de unidades sociais bsicas que pudessem engajar-se em
trocas matrimoniais Lvi-Strauss no percebeu uma funo sociopoltica
importantssima do totemismo. Acredito que tal funo permite situ-lo dento
de um quadro mais vasto de interditos comuns s sociedades no modernas,
tal como sugeriu Girard (2007:20). Este ltimo autor parece-me convincente
ao demonstrar que a funo dos interditos, tais como os interditos totmicos
e outros interditos de natureza sexual, seria a de repartir previamente todos
os objetos desejveis, de modo a prevenir as rivalidades mimticas.
O argumento me parece importante. Ao estabelecer uma diviso prvia

dos recursos simblicos disponveis e desejveis, o totemismo no se limita
a uma operao mental, ou a um jogo lgico e intelectual de diferenciao.
Ao contrrio, ele tem uma finalidade prtica crucial e intrinsecamente asso
ciada dimenso existencial e ao bem viver. Se Girard est certo, uma insti
tuio tal como o totemismo visa impedir as rivalidades internas, a cobia, as
disputas por recursos simblicos, ao efetivar sua repartio prvia, e conferir
aos grupos ou unidades sociais relevantes uma forma de propriedade cujo
carter distintivo relativamente estvel e mais ou menos fixo. O totemismo
forneceria, assim, um esquema global, cuja finalidade anloga tica das
relaes interpessoais, qual seja: evitar o desencadeamento de processos de
indiferenciao e rivalidades mimticas no seio da comunidade.
Eis a, nesse sistema de tipo totmico, a possibilidade da existncia de
propriedades diferenciais capazes de se harmonizarem sistemicamente em
um todo formado de partes distintas e complementares. Ora, isso me pare
ce perfeitamente coerente com o sistema de bens cerimoniais mbngokre
descrito por Vanessa Lea. Cada grupo (seja matricasa ou famlia cogntica)
dispe, idealmente, de seu prprio acervo de nomes, bens e recursos, que
podem ser, no mximo, trocados ou articulados uns aos outros por meio de
procedimentos rituais e formais, e eventualmente, por aliana matrimonial,
mas que devem, no fim das contas, permanecer distintos, como forma de
impedir as disputas e os processos mimticos disruptivos.
Como no poderia deixar de ser, a fundamentao cosmolgica ou reli
giosa desse sistema estabelecida no plano mtico. Alguns conhecidos mitos
de origem mebngkre narram o surgimento desse sistema de tipo totmico.
Por exemplo, o mito da Grande Ave Predadora (kti) explica o surgimento de
toda a diversidade de pssaros e de todos os tipos de adorno plumrio (nkrjx)
que caracterizam as diferenas atuais. Outro exemplo o mito da aquisio dos
grandes nomes cerimoniais provenientes do mundo aqutico (Lukesch 1968;
Wilbert 1978; Lea 1986). Todas essas narrativas encaixam-se na famosa frmula
lvistraussiana da passagem do contnuo ao discreto, do indiferenciado ao
diferenciado. Mas elas se encaixam tambm na frmula girardiana do sacrif
cio. Girard pretendeu mostrar, precisamente, o modo como o sacrifcio capaz
de realizar a passagem do indiferenciado ao diferenciado por meio de uma
separao bsica e estruturante: a oposio entre vtima e coletivo vitimrio.
O sacrifcio instaura uma violncia reparadora e estruturante (a violncia de
todos contra um), quando antes havia uma violncia indistinta e indiferenciada
(a violncia de todos contra todos, tpica das crises mimticas agudas).
Conforme bem observou Girard em dois artigos instigantes (1976, 1977),
nos quais reanalisou alguns mitos estudados por Lvi-Strauss em Le tote-
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misme aujourdhui (1962), a passagem do contnuo ao discreto se faz, nessas

narrativas, invariavelmente ao modo de uma eliminao radical e violenta de
um personagem por uma coletividade, uma espcie de imolao ou preda
o fundadora. O fato de que a passagem do indiferenciado ao diferenciado
expressava-se sempre na forma de uma imolao foi rejeitado pela anlise
estrutural, que recodificou esse elemento narrativo crucial em termos de uma
necessidade lgico-formal ou topolgica: reduzir o excesso de significante,
empobrecer o contnuo, criar espaos vazios para que o pensamento possa
operar a significao. Lvi-Strauss tomou os personagens mticos apenas
em sua dimenso geomtrica ou topolgica, como fragmentos annimos que
ocupam certa posio no espao (Girard 2002:17), desprezando todo o seu
contedo narrativo e dramtico.
Mas no caso dos mitos mebngkre, por exemplo, o drama vitimrio
tambm est expresso claramente em vrios mitos: ele ocorre pela destrui
o do grande Gavio Real e a criao dos adornos plumrios; pelo ataque
sociedade dos Peixes e a captura dos grandes nomes cerimoniais; pelo
assassinato da Mulher Jaguar e o roubo do fogo marcando a transio do
cru ao cozido. A ordem cultural totmica diferenciada instaura-se, portanto,
na sequncia de um tipo de imolao original que a tradio etnolgica
tem glosado pelo termo predao (Viveiros de Castro 1993) que j ,
ela mesma, a instaurao de uma primeira diferena fundante entre uma
coletividade e uma vtima.9
Se os mitos falam desta instaurao, os rituais fazem a mesma coisa
no plano da ao, e promovem a rememorao do drama mtico que criou
a diferenciao. Promovem-na por meio da reencenao dos eventos que
teriam dado curso passagem do indiferenciado ao diferenciado. Assim, o
ritual, embora reencene a indiferenciao e o estado transformacional ou
metamrfico, no o faz por nostalgia (conforme imaginou Lvi-Strauss),
mas porque precisa reencenar tambm todos os momentos do processo que
culminou com o fim do indiferenciado e a instaurao da ordem cultural
composta por diferenas de tipo totmico.10 Por conseguinte, a metamorfose
ritual, que poderamos colocar no plano das indiferenciaes, ou da represen
tao do indiferenciado (e por isso nele se nota a presena de tantas figuras
monstruosas, como mscaras, homens-pssaro, homens-jaguar), serve, em
ltima instncia, para reafirmar, no palco do processo social, as diferenas.
Se a metamorfose ritual evoca a indiferenciao (entre homens e animais,
entre mito e histria etc.), esta s pode ser temporria e circunscrita a um
contexto espao-temporal controlado, cujo objetivo ltimo precisamente
a reafirmao de uma diferenciao global entre todos esses termos, e de
uma segmentao no seio da comunidade capaz de garantir que a vida no
caia naquele estado limite da indiferenciao, ou pelo menos no se apro

xime perigosamente dele, estado este que ameaa o bem viver no plano de
coletividade inteira, e que no significa outra coisa, em ltima instncia,
do que a prpria morte.
Histria e crise do sistema ritual

At aqui vim descrevendo de que forma as noes de bem viver entre os
Xikrin Mebngkre esto vinculadas a uma determinada tica indgena
que parece ver na indiferenciao um smbolo de perigo, ameaa e morte,
e prope como resoluo teraputica sua eliminao pelo estabelecimento
da diferenciao ao modo de um sistema estrutural. Tentei demonstrar que,
no plano sociolgico mais amplo, esta tica parece se realizar idealmente no
estabelecimento de um sistema de propriedade de tipo totmico, delimitan
do o domnio ritual e projetando a ideia da sociedade como uma totalidade
formada de unidades distintas e complementares, relativamente estveis
e discretas, de maneira a impedir a ecloso das rivalidades e das disputas
mimticas de tipo aquisitivo.
Porm, neste ponto as coisas se complexificam, uma vez que toda uma
dimenso importante dos processos de diferenciao ritual, tratada por mim
em outros trabalhos (Gordon 2006, 2010a, 2010b), ainda no foi mencionada
neste artigo. Refirome a um outro tipo de diferenciao, que chamei de
hierrquica, igualmente presente no sistema ritual mebngokre, mas que
desenha uma paisagem muito mais dinmica, como si ser sempre que os
esforos humanos de constituir o bem viver se defrontam com a histria. Este
modo de diferenciao caracteriza-se precisamente por seu carter aquisitivo
e por seu aspecto mimtico, contrariando o modelo de tipo totmico tal como
descrito por Vanessa Lea.
Com efeito, as melhores etnografias dos grupos mebngkre sempre
registraram um tipo de diviso interna de prestgio e valor social, expressa
muitas vezes de modo explcito no discurso dos ndios, entre pessoas ditas
bonitas (me mejx) detentoras de bens cerimoniais e de condies sociais
e materiais capazes de garantir a realizao de rituais e pessoas ditas
comuns (me kakrit), ou sem beleza, seja porque no possuam um conjunto
significativo de bens cerimoniais, seja porque no conseguiam arcar com os
custos materiais da produo dos rituais.
A dimenso hierrquica da socialidade mebngkre j havia sido es
tudada por Terence Turner (1984), ainda que sua abordagem no tivesse
focalizado uma economia poltica dos bens simblicos, e sim uma economia
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poltica de pessoas (Gordon 2006, cap. 2). Turner descreveu a sociedade

mebngkre como uma ordem poltica baseada em uma estrutura hierrquica
de relaes de explorao da produo social ele sugeria uma explorao
dos mais jovens pelos mais velhos e das mulheres pelos homens gerando
uma distribuio assimtrica de valor social (Turner 1991:2). Porm, a noo
de uma assimetria baseada em bens cerimoniais j estava de alguma forma
contida, em germe, na prpria etnografia de Vanessa Lea (1986).
Eu mesmo apontei a ambivalncia das concluses desta autora (Gordon
2006:93). Mesmo sem ter tirado as devidas implicaes dos dados por ela
apresentados, Lea percebeu en passant, j no final de sua etnografia, que
os bens cerimoniais no eram apenas emblemas das Casas, mas haviam se
tornado uma fonte de prestgio para seus detentores (Lea 1986:341). Era exa
tamente por esta razo que sua etnografia falava tanto de disputas, roubos,
e conflitos em torno dos nomes e nekrjx, bem como da grande preocupao
de famlias e indivduos de no perder alguns de seus bens. Curiosamente,
Lea falava tambm de bens cerimoniais que poderiam se desvalorizar em
virtude da sua excessiva circulao, sendo desprezados pelos donos originais
(por que algum abandonaria um emblema distintivo da sua Casa?); ou,
ao contrrio, valorizar-se em funo da sua raridade e exclusividade. Todo
esse cenrio de disputas, aquisies, muitas vezes agnicas e quase obses
sivas, assim como um jogo complicado de valorizao e desvalorizao, de
concentrao e disperso, j estava muito distante do modelo totmico
de repartio prvia e harmnica da propriedade cerimonial. J estvamos
no reino delicado do desejo mimtico (Girard 1961).
Quando realizei minha pesquisa de campo com os Xikrin, embora no
dispusesse das ferramentas conceituais proporcionadas pela teoria mimtica,
procurei extrair todas as consequncias analticas desse cenrio. Parecia-me,
claramente, que os aspectos totmicos do sistema ritual descritos por Lea eram,
quela altura, menos visveis ou menos operativos entre os prprios Metyktire
(comunidade mebngkre em que Lea fez sua pesquisa) e em especial entre
os Xikrin. Meu esforo ento foi o de demonstrar a existncia do componente
hierrquico e fortemente rivalitrio na sociedade mebngkre, que se expres
sava por meio do sistema cerimonial, mas tambm atravs de processos de
incorporao de bens e objetos oriundos de outras sociedades, incluindo-se
a sociedade no indgena, tais como as mercadorias e o dinheiro. A tnica do
argumento era a de que havia entre os Xikrin uma busca por distintividade
(Gordon 2006). Este modo de diferenciao hierrquica resultava na tentativa
de magnificao de determinadas famlias e lderes polticos ou chefes, em
termos de maior beleza e maior capacidade de agenciar objetos de valor
provenientes do exterior, como mercadorias e dinheiro. A busca por distinti
vidade atrelava-se a um impulso aquisitivo, ou seja, passava pela tentativa de

adquirir e concentrar recursos simblicos, rituais, monetrios etc.
Ao invs de repartir o campo da propriedade em elementos estveis e fixos
de maneira a evitar as rivalidades, o sistema que eu descrevi em Economia selvagem (2006) permitia o acmulo, e gerava disputas mimticas incessantes no
apenas no interior de cada comunidade ou aldeia, mas tambm entre elas, num
jogo constante de indiferenciao e novas tentativas de diferenciao. No caso
dos bens industriais, o consumo crescente que resultava desse jogo me levou a
denominar a relao dos Xikrin com eles em termos de uma espcie de inflao
indgena (Gordon 2010a). Creio ter sido capaz de explicar que tanto os bens
e os valores provenientes do mundo dos brancos quanto os bens cerimoniais
tradicionais funcionavam segundo uma mesma lgica: uma complexa economia
poltica, uma busca por distintividade, cujo efeito no era mais o estabelecimento
de diferenas esquistatutrias, e sim diferenas hierrquicas, de valor social,
prestgio e poder um cenrio mais mimtico (no sentido girardiano) do que
totmico. A anlise histrica e comparativa entre as diversas aldeias mebngkre
e os Xikrin me permitiu mostrar que esse processo estava operando provavel
mente desde antes do contato definitivo dos ndios com os brancos, e acabou
impelindo os primeiros a intensificar as relaes com estes ltimos em busca
de objetos capazes de funcionar como propriedade diferenciante.
Mas havia um aspecto paradoxal em todo esse processo. Inicialmente
incorporados pelos Xikrin dentro do sistema de bens cerimoniais, os objetos
provenientes do mundo dos brancos, tanto por sua qualidade quanto por
sua quantidade, acabaram transbordando esse sistema. E mais do que isso,
o incremento dos objetos industrializados na sociedade Xikrin, de maneira
geral, veio a facilitar ou a democratizar o acesso s condies materiais de
produo dos rituais. Em meio a um contexto mimtico generalizado, isto
teve o efeito de acelerar todo o mecanismo ritual, posto que muito mais pes
soas puderam realizar as cerimnias de confirmao ritual, o que resultou
em uma espcie de vulgarizao da beleza cerimonial, e concorreu para
o progressivo apagamento do rendimento sociolgico da prpria distino
entre belos e comuns. Com isso, surgiu uma espcie de consumo diferen
cial (ou consumo de luxo) de bens industrializados, como um mecanismo
substitutivo de produzir a diferenciao hierrquica. A diferena entre ricos
e pobres tornara-se mais presente no discurso xikrin do que a diferena
entre belos e comuns. Sem dvida, a primeira era uma transformao
da segunda. Mas a transformao tinha efeitos no sistema como um todo.
O que estava por trs do consumo inflacionrio era, no fim das contas,
um processo em que o ritual, apesar de cada vez mais acionado (e por esta
mesma razo), mostrava-se cada vez menos apto a diferenciar. Eu sugeri
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que, naquela altura, havia um esgotamento do sistema ritual para produzir

as diferenas, no s de tipo totmico, mas tambm de tipo hierrquico.
E que estas ltimas haviam se deslocado para um campo extrarritual, ou que
ns chamaramos de econmico, ainda que suas razes fossem o domnio
ritual. Ocorre que, fora do sistema ritual, o consumo distintivo e a riqueza
estavam ainda mais facilmente sujeitos s presses mimticas, adquirindo
assim uma dimenso incremental, evocando, em termos caricatos, uma
corrida de gato e rato. Os chefes e as famlias importantes (gente tradicio
nalmente bonita) procuravam apropriar-se de mais bens industrializados
e dinheiro, e os no chefes imitavam-nos, pressionando pela comunizao,
o que premia os chefes a procurar novos nichos de consumo cada vez mais
exclusivos e quantidades de dinheiro, e assim sucessivamente.
Havia ali, portanto, todos os sintomas de uma crise de indiferenciao,
uma crise do ritual, a qual os Xikrin procuravam resolver pela absoro cada
vez mais rpida, e em quantidades cada vez maiores, de recursos provenien
tes do exterior. A escalada mimtica e a busca agnica por distintividade
requeriam doses cada vez maiores de objetos extrarrituais: mercadorias,
bens industrializados e dinheiro. Esta me parecia a razo da natureza in
flacionria do consumo xikrin.
Naquela ocasio, diante desse cenrio, cabia perguntar-lhes direta
mente sobre o bem viver. Teria ele se transformado, no fim das contas, nessa
corrida acelerada ao consumo, cujo efeito era uma expanso do impulso
mimtico de dentro para fora? Afinal, um modo radical de criar a diferena
interna assemelhar-se cada vez mais aos brancos (mas com isso reduzindo
a diferena externa). De qualquer modo, os Xikrin no tinham ainda uma
resposta inequvoca sobre o que estava a ocorrer. Mas, certamente, ainda que
alguns considerassem os benefcios de uma vida mais parecida com a dos
brancos, que muitas vezes parecem fazer a figura do modelo a ser imitado,
havia um indisfarvel malestar que me foi dado a notar. Ele era expresso
de maneira um tanto oblqua pelo temor de virar branco. Era como se os
Xikrin tivessem intuitivamente percebido que custa de diferenciarem-se
um dos outros, acabaram caindo, paradoxalmente, no labirinto mimtico,
colocando em risco de fracasso seu modelo de bem viver.
Caminhando para a concluso, valeria a pena questionar mais a fundo este
gigantesco descompasso de um sistema voltado produo da diferenciao
tornar-se incapaz de faz-lo, resultando, contraditoriamente, em uma situao
de crescente indiferenciao. No havia mais um mecanismo diferenciante
totmico-ritual plenamente operativo, de sorte que a dimenso hierrquica e
rivalitria do sistema, desdobrando-se na histria, permitiu a irrupo de algo
muito prximo de uma crise mimtica na sociedade xikrin e mebngkre.
Mas qual seria, afinal, a natureza do sistema totmico que lemos na

etnografia de Vanessa Lea e que parece to consistente com as noes xikrin
de bem viver que discuti nas primeiras partes deste texto? Teria Lea descrito
o sistema de Casas ou matricasas com base em uma perspectiva puramente
normativa? Teriam as mulheres metyktire relatado a Lea um modelo ideal do
que deveria ser, e no do que efetivamente se passava na vida real? Estas
so perguntas que no tenho como responder decisivamente nesta altura.
Porm, como exerccio intelectual, creio ser cabvel aventar uma hiptese.
Uma hiptese de cunho histrico.
Talvez a progressiva crise de indiferenciao que acometeu os Mebn
gkre como um todo, e se mostrou de forma aguda entre os Xikrin, possa
ser explicada se postularmos a existncia histrica de um amplo sistema
totmico, mas que teria entrado em colapso em algum momento da histria
mebngkre, resultando no aparecimento de um sistema ritual imperfeito,
por assim dizer, posto que permitia o acmulo de propriedade e a consequen
te transformao dos emblemas totmicos em fonte de prestgio e riqueza.
possvel supor que no momento em que os grupos mebngkre foram pela
primeira vez contatados, na segunda metade do sculo XIX, esse sistema j
estivesse entrando em decadncia, e que, na poca em que os antroplogos
comearam a realizar suas pesquisas com esses grupos, nos anos 1960, dele
restassem apenas fragmentos parciais na forma dos conjuntos de nomes e
prerrogativas, tais como registrados por Lea.
possvel tambm supor que esses conjuntos de bens cerimoniais te
nham constitudo no passado um sistema totmico mais geral de repartio
global de todos os recursos materiais e simblicos, provavelmente associado
a trocas matrimoniais, capaz de sustentar a existncia de aldeias maiores e
mais densamente povoadas, s quais os Mebngkre muitas vezes fazem
meno de terem existido no passado. verdade que nenhum antroplogo o
descreveu, e quem chegou mais perto disso foi Vanessa Lea, como vimos. Mas
h alguns indcios de que, eventualmente, a retomada de extensas pesquisas
histricas e comparativas com os diversos grupos da famlia lingustica J
possa confirmar. No custa lembrar de forma breve a hiptese de Nimuendaju
(1946:90) sobre os grupos de praa Timbira, que eram sociedades cerimo
niais do mesmo tipo que certas sociedades cerimoniais existentes entre os
Mebngkre. Para Nimuendaju, esses grupos corresponderiam a uma antiga
organizao clnica que teria perdido a regularidade genealgica.
Um outro indcio, embora tnue, a existncia de certos nomes anti
gos mebngkre, atualmente pouco usados, ou que aparecem apenas em
personagens mticos, mas que correspondem exatamente aos nomes das
metades sazonais Timbira. Por exemplo: os nomes mebngkre Wakme
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(no mais em uso e s referido em narrativas mticas) e Ktm (ainda em

uso, mas muito raro) correspondem fielmente s metades sazonais Timbira
Wakmej e Katamj. As categorias de nomes Bep, Katm, Wakme, Tkk
poderiam, ento, ser nomes totmicos ao modo australiano, uma vez que
eles se subdividem de acordo com partes de animais correspondentes (ver
Lea 1986, para uma descrio detalhada dos nomes mebngkre). Alguns
xikrin diziam que a pessoa com o nome de uma parte de animal ou planta
possua, no passado, o direito de propriedade e gozo relativo da parte do
animal ou da planta indicada em seu nome.
No se pode desconsiderar tambm o impacto das frentes de expanso
colonial no territrio historicamente ocupado pelos Mebngkre, processo
que resultou em perdas demogrficas considerveis, implicando, ademais,
sucessivas mudanas territoriais, decomposio e recomposio de aldeias,
separaes, maior isolamento etc. As retrospectivas histricas de Verswijver
(1992) e de Fisher (2000) so exemplares em mostrar a enorme mobilidade
e a complexidade das decomposies e recomposies das aldeias mebn
gkre desde meados do sculo XIX at o perodo da pacificao. Enfim,
toda uma srie de descontinuidades importantes pode ter concorrido para
o colapso do sistema, na medida em que se alteraram consideravelmente
as condies de reproduo social. Desmoronando, o sistema totmico teria
fornecido a ocasio para que alguns indivduos se tornassem uma espcie de
repositrios de conhecimentos, acumulando bens cerimoniais que de outra
forma, na falta de condies ideais de transmisso, teriam se perdido. Mas
na tentativa de salv-los, podem ter introduzido uma nova lgica apropriativa
e cumulativa. As divises e as disperses aldes teriam permitido tambm
que os bens totmicos pudessem transferir-se de uma famlia para outra por
meio de estratgias e negociaes ad hoc.
A nova situao teria aberto a possibilidade de magnificao pessoal,
por meio da propriedade ou do controle de recursos simblicos e materiais
cobiados, e da prpria necessidade de lideranas firmes e valentes em tempos
conturbados. Os bens cerimoniais, mesmo sendo transmitidos segundo uma
regra de parentesco fixa, passaram a ser acumulados e disputados, visto que
haviam perdido, em ltima instncia, suas referncias totmicas inequvocas.
Finalmente, as novas condies teriam liberado os mecanismos mimticos e
rivalitrios, cujo efeito foi visto desde o final do sculo XIX, na progressiva
segmentao da sociedade, na proliferao de aldeias e no conhecido facciona
lismo mebngkre. As constantes cises que se seguiram, sempre em virtude
de rivalidades internas, do aumento das acusaes de feitiaria, das disputas
por mulheres, e a busca de grandeza, prestgio ou beleza geraram inimizades
mtuas e guerras intestinas, to marcantes na histria recente desses grupos.
Tal hiptese tem o benefcio de explicar o aspecto centrfugo da di

nmica social mebngkre nos ltimos cem anos, ainda em outro sentido.
Pois diante da falncia de um sistema de repartio totmica cujo objetivo
fixar a propriedade dos recursos desejveis e impedir a ecloso da mimese
apropriativa, uma soluo possvel a de multiplicar a gama de objetos de
sejveis, reduzindo, assim, os efeitos perniciosos da inveja e das disputas.
Talvez no tenha sido por outro motivo que, desde meados do sculo XIX, os
grupos mebngkre tenham se lanado ao encalo de outros povos indgenas
e dos brancos, na tentativa de incrementar seu acervo de bens culturais. Em
suma, o colapso do sistema totmico de diferenciao explicaria de uma s
vez as duas grandes linhas de ao histrica dos Mebngkre at o perodo
imediatamente anterior pacificao: de um lado, o aumento das guerras
internas (isto , entre grupos mebngkre), por causa da ecloso das riva
lidades mimticas e das crises de indiferenciao, que resultavam, repito,
em inveja, cobia, conflito por mulheres, acusaes de feitiaria etc.; de
outro, o aumento dos contatos externos, quase sempre blicos, com outros
grupos indgenas e com os brancos, na busca desesperada por multiplicar
os objetos desejveis, como forma de aliviar a dinmica mimtica interna.
O processo de pacificao parece ter atenuado os conflitos, e no de es
tranhar que isto tenha se dado pela promessa dos rgos indigenistas brasileiros
de promover uma multiplicao quase milagrosa de objetos. Se, por um lado,
isto resolveu temporariamente os conflitos externos, por outro, no foi suficiente
para aplacar totalmente as rivalidades internas, que persistiram, embora em
uma chave menos violenta. Os Mebngkre logo comeariam a perceber que
existiam outros meios mais eficazes de operar no mundo dos brancos, como
atravs da poltica e da economia. Mas isso j outra parte da histria.
De todo modo, devemos concluir, e no precisamos levar muito adiante
nossas conjecturas. Independentemente de ter existido na histria ou apenas
na imaginao moral dos Mebngkre, o fato que a ausncia de um efetivo
sistema de tipo totmico parece ter tornado mais distante seu ideal de bem
viver. Pelo menos por algum tempo. Pois a histria est aberta ao futuro, e
cabe aos Mebngkre encontrar novos modos de vida boa e bela.
Recebido em 17 de abril de 2013

Aprovado em 16 de setembro de 2013
Cesar Gordon professor do Programa de Ps-Graduao em Sociologia e

Antropologia, IFCS/UFRJ. E-mail: <cesar@cesargordon.net>
117
118
Notas
* Uma primeira verso deste texto foi apresentada no Seminrio (Im)proper re
lations: ownership and wellbeing in Amazonia, ocorrido em abril de 2010, no Museu
Nacional da UFRJ, Rio de Janeiro, coordenado por Carlos Fausto, Marc Brightman e
Vanessa Grotti. Agradeo a eles pelo convite e pelos comentrios generosos que muito
ajudaram a aperfeioar o texto. Agradeo ainda pelos comentrios de Aparecida Vilaa,
Marcela Coelho de Souza, Oiara Bonilla, Susana Viegas, Fernando Santos-Granero,
e Pedro Niemeyer Cesarino. Carlos Fausto e Luiz Costa fizeram uma leitura atenta e
generosa do texto original, contribuindo diretamente para sua forma final. Quaisquer
erros reparados no artigo permanecem sendo de minha exclusiva responsabilidade.
Neste artigo no se faz uma discusso terica, desde a perspectiva da antropolo
gia, do conceito de propriedade, bem como dos limites de sua aplicao transcultural.
Sobre o assunto, veja-se, por exemplo, Hann (1998, 2007) e von Benda-Beckman
(2006). O uso que fao do termo neste artigo o uso lexicalizado trivial: bens sobre os
quais se exerce algum direito de posse, usufruto ou transferncia. Veja-se, no entanto,
Gordon (2006) para uma anlise mais pormenorizada das equivalncias e diferenas
entre as categorias mebngkre nkrjx e kukrdj e a noo de propriedade.
1
Para isso, veja-se Jimenez (2007); Matthews & Izquierdo (2009).
A suposta rejeio indgena sociologia (Overing & Passes 2000:1), isto , a

normas e a divises internas, enfim, a estruturas, no deixa de evocar, por analogia,
outra clebre viso romntica das sociedades amerndias, a saber, a de Pierre Clas
tres (1974), para quem a filosofia social indgena seria teleologicamente avessa ao
Estado. A diferena que se para Clastres, como bom herdeiro da tradio francesa,
a sociedade aparece como a instncia totalizante ( ela a causa final, que se ope
e barra a emergncia do Estado), para Overing, nem isso mais existe: a sociedade
no uma entidade transcendente ou englobante, e a coletividade s emerge como
produto da interao intersubjetiva de sujeitos autnomos (autonomous selves).
Entendo que seria interessante investigar mais detidamente as semelhanas e as
diferenas entre estes dois modelos fortemente ideolgicos de descrio das socie
dades indgenas Clastres e Overing bem como sua profunda insero em duas
modalidades nacionais a francesa e a britnica de pensamento social (veja-se
Himmelfarb 2005). Mas certamente isso escapa aos limites deste artigo.
3
Apesar de os termos Mebngkre e Kayap serem tratados indiferenciadamen

te na literatura antropolgica, eu os tenho utilizado da seguinte forma: o primeiro
termo indica genericamente os grupos falantes da mesma lngua e que compem
esse universo sociocultural mebengokre mais amplo, incluindo-se os Xikrin e todos
os demais subgrupos kayap; o segundo denota qualquer grupo mebngkre que
no seja identificado como xikrin, por exemplo, os Kayap-Gorotire, Kubenkrkenh,
Mekrnoti ou Metyktire. Uma conveno adicional: desde meados da dcada de
1920, os Xikrin encontram-se divididos em dois blocos, denominados Xikrin do Ca
4
tet e Xikrin do Bacaj, em referncia aos rios prximos do lugar onde construram
suas aldeias. Por simplificao, venho utilizando o termo Xikrin referindo-me, em
princpio, aos Xikrin do Catet, onde minha pesquisa foi realizada, salvo quando
anotado em contrrio.
5
Os mebngkre tambm se envolveram em guerras externas, isto , contra
populaes distintas lingustica e culturamente, fossem outros povos indgenas, fos
sem no indgenas. Gustaaf Verswjiver mostra de maneira acurada como as guerras
internas e externas podem ser vistas como modalidades diferentes, envolvendo
objetivos e mtodos distintos. Para uma viso mais completa do belicismo mebn
gkre, veja-se Verswjiver (1992). Para um excelente relato histrico sobre os Xikrin,
especialmente sobre o grupo do Bacaj, veja-se Fisher (2000).
6
A frase em lngua mebngkre me foi dita como krabipo ne kam mejx kt
(onde kabipo gmeo; ne partcula estativa; kam preposio; mejx bom;
kt negativa) ou krabipo kam punure (gmeos resulta em coisa ruim). Sobre a
associao com os animais, alguns xikrin afirmaram que uma mulher grvida no
deve assistir ao acasalamento de um casal de ces, pois isso aumentaria as chances
de que ela prpria gerasse gmeos em uma gravidez futura. Alguns mitos de origem
dos brancos e dos ndios juruna (Yudja) os descrevem como filhos gmeos mltiplos
de uma mulher que copulou com uma cobra, com um lagarto, ou lagarta, a depender
das diferentes verses da narrativa (Wilbert 1978:152-154; Turner 1988:205).
7
Prossegue Coelho de Souza (2002:501-2): Os Kayap se referem explicita
mente ao pim [sic] entre casas dos homens como contribuindo para a paz da comu
nidade, uma vantagem das aldeias com duas casas dos homens (Turner 1966:43-4).
Por outro lado, uma vez que esta paz seja rompida, e as disputas cheguem a ponto
de eclodir num enfrentamento fsico, sob a forma ritualizada dos duelos formais que
podem envolver toda a comunidade, o efeito do piaam [sic] exigir uma separao
ainda mais drstica das partes envolvidas: Os Kayap dizem que os derrotados vo
embora porque sentem muita vergonha (piam) de permanecer na mesma aldeia
junto com as pessoas que os venceram na luta (Bamberger 1979:139).
Veja-se em especial a discusso que este autor faz, nos captulos II e III
(1972:349-403), acerca da simetria, da indiferenciao e do espelhamento dos per
sonagens das tragdias gregas.
8
9
Um conjunto de questes que me pareceria interessante aproximar da presente
discusso foi explorado recentemente por Fausto (2008), em artigo em que discute as
noes de dono e maestria na Amaznia indgena. A ideia de magnificao, por
exemplo, sugere tambm, ainda que por outras vias, uma tenso entre processos de
diferenciao e indiferenciao. Fausto argumenta de modo interessante (2008:334)
que a pessoa magnificada de um chefe ou de um mestre projeta simultaneamente
duas figuras sociais: de um lado, uma entidade de tipo mitolgico ou monstruoso
(um incorporador de diferenas, por assim dizer, e cuja magnificao precisamente
a expresso dessa condensao), e que se apresenta como singularidade; e de ou
119
120
tro, o bando, que se apresenta como coletivo indiferenciado que a ele se contrape.
curioso notar que estas duas figuras o coletivo indiferenciado e (supostamente)
passivo, e o dono enquanto singularidade magnificada so anlogas s figuras
do esquema sacrificial tal como postulado por Girard (1972), ainda que em sentido
inverso: para este ltimo, a coletividade que toma a forma ativa de agente sacrifi
cador, enquanto a figura singular aparecer inicialmente em seu carter de monstro
(indiferenciao interna a si mesmo) e, finalmente, como vtima do ato sacrificial.
10
No final das Mitolgicas (Lhomme nu, 1971), LviStrauss faz, de maneira
sutil, uma de suas raras crticas valorativas ao pensamento indgena; crtica, qui,
anloga que ele fazia prpria filosofia francesa, e em especial metafsica de
Henri Bergson. A crtica aparece embutida na famosa distino entre rito e mito.
Este ltimo, para Lvi-Strauss, encarnava um princpio de diferenciao, idntico
na linguagem e no pensamento, estando na base de toda simbolizao. J o ritual,
para o antroplogo francs, expressaria uma tentativa de restabelecer uma imediao
indiferenciada entre o homem e o mundo, desfazendo assim a obra da linguagem. No
af de afastar todo o espectro religioso, mstico e metafsico da anlise antropolgica
estruturalista, e de exaltar a linguagem, Lvi-Strauss acabou recaindo no dualismo
bergsoniano, mas pela sua outra ponta e, assim fazendo, no pde perceber nem todas
as propriedades do rito, nem todas as propriedades do mito. Lvi-Strauss assimilou
tudo o que no era linguagem ao cerne do comportamento ritual-religioso, escante
ando o rito do mbito do interesse da anlise estruturalista. Paralelamente, mesmo
reconhecendo as representaes mticas do indiferenciado que insistiam em pulsar,
Lvi-Strauss se esforou por purificar o mito, postulando-o como o prprio proces
so de simbolizao tornado visvel. Fazendo uma pequena caricatura do dualismo
lvistraussiano, como se o mito fosse o heri porque capaz de desfazer a dose
de indiferenciado inicialmente presente a ttulo de representao do real (e assim o
mito uma espcie de espelho do pensamento humano em operao no seu af de
criar o inteligvel); j o rito, este o vilo, porque procederia de maneira inversa,
juntando as figuras previamente separadas pela linguagem para produzir monstros
indiferenciados, em sua nostalgia de reconexo, ou de re-ligao, com a realidade.
Creio que as observaes de Girard (1976, 1977), ao postular que tanto o rito quanto
o mito fazem a mesma coisa, expressando ambos, a eliminao do indiferenciado,
permitem-nos escapar do dualismo e do paradoxo lvi-straussiano.
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Publications.
123
124
Resumo
Abstract
O presente artigo uma tentativa de re

fletir sobre propriedade e bem viver entre
os ndios Xikrin Mebngkre (Kayap).
Sustenta-se que tais noes devem ser
articuladas com um problema indgena
filosfico e existencial de magnitude: a
diferenciao. Prope-se que uma das
definies do viver bem no mundo social
mebngkre manter, em todos os nveis
da vida, um determinado quociente de
diferena. Esta, por sua vez, vincula-se
questo da propriedade (em especial
a propriedade cerimonial), uma vez que
o sistema ritual deve ser visto como o
mecanismo bsico, em nvel coletivo, de
diferenciao. O estabelecimento de um
sistema de repartio de propriedade de
tipo totmico serviria para evitar crises
de indiferenciao e, portanto, garantir
o bem viver. Sugere-se que o sistema
ritual mebngkre passou por mudanas
histricas importantes que deslocaram
um tipo de diferenciao totmica na
direo de um tipo de diferenciao
hierrquica, na qual h margem para o
desenvolvimento de relaes rivalitrias
no interior das comunidades e entre elas.
Palavras-chave Amaznia, Propriedade,
Bem-viver, Diferenciao, Ritual.
The article reflects on property and wellbeing among the Xikrin-mebngkre

(Kayap) Indians. It argues that these
notions must be articulated with a wider
problem in Indigenous philosophy and
existence: differentiation. It proposes
that one of the definitions of well-being
in the Mebngkre social world is the
maintenance, in all levels, of a certain
coefficient of difference. Difference, in
turn, is linked to the notion of property
(particularly ceremonial property), since
the ritual system is a basic, collective
mechanism of differentiation. The es
tablishment of a totemic-type system of
dividing property served to avoid crises
of indifferentiation, thereby ensuring
well-being. It is suggested that the Me
bngkre ritual system underwent impor
tant historical changes that have shifted
a totemic-type differentiation towards a
hierarchical-type differentiation, within
which rivalries can emerge both in the
heart of communities and between them.
Key words Amazonia, Property, Wellbeing, Differentiation, Ritual.

BEM VIVER E PROPRIEDADE: O PROBLEMA DA DIFERENCIAÇÃO ENTRE OS XIKRIN-MEBÊNGÔKRE (KAYAPó)

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BEM VIVER E PROPRIEDADE: O PROBLEMA DA DIFERENCIAÇÃO ENTRE OS XIKRIN-MEBÊNGÔKRE (KAYAPó)

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MANA 20(1): 95-124, 2014

BEM VIVER E PROPRIEDADE:

BEM VIVER E PROPRIEDADE

BEM VIVER E PROPRIEDADE

nmicas rivalitrias, e de incapacidade crescente de diferenciao, levando

Bem viver e o problema da diferenciao entre os Mebngkre

BEM VIVER E PROPRIEDADE

entre parentes, os afetos familiares, a comensalidade, a partilha, a ddiva,

BEM VIVER E PROPRIEDADE

Os Xikrin so cerca de 900 pessoas que habitam a regio da bacia do

BEM VIVER E PROPRIEDADE

BEM VIVER E PROPRIEDADE

realizao, depende da diferena ou, em outras palavras, de uma certa estru

BEM VIVER E PROPRIEDADE

conflitos que se estenderam por dcadas, causando inmeras mortes de

BEM VIVER E PROPRIEDADE

no sentido de instaurarem uma relao de tipo mimtico (Girard 1972) entre

BEM VIVER E PROPRIEDADE

at onde pude saber, no costumam falar regularmente (ou abertamente)

BEM VIVER E PROPRIEDADE

O tema da indiferenciao, que aqui evoco por meio do material xikrin

BEM VIVER E PROPRIEDADE

Ritual e totemismo como mecanismos de diferenciao

BEM VIVER E PROPRIEDADE

com sentido de aparecer ou revelar). Findo o ritual, as crianas so tidas

BEM VIVER E PROPRIEDADE

mbngokre especfica uma verso parcial de uma aldeia ideal onde a

BEM VIVER E PROPRIEDADE

O argumento me parece importante. Ao estabelecer uma diviso prvia

BEM VIVER E PROPRIEDADE

misme aujourdhui (1962), a passagem do contnuo ao discreto se faz, nessas

BEM VIVER E PROPRIEDADE

caia naquele estado limite da indiferenciao, ou pelo menos no se apro

Histria e crise do sistema ritual

BEM VIVER E PROPRIEDADE

poltica de pessoas (Gordon 2006, cap. 2). Turner descreveu a sociedade

BEM VIVER E PROPRIEDADE

vidade atrelava-se a um impulso aquisitivo, ou seja, passava pela tentativa de

BEM VIVER E PROPRIEDADE

que, naquela altura, havia um esgotamento do sistema ritual para produzir

BEM VIVER E PROPRIEDADE

Mas qual seria, afinal, a natureza do sistema totmico que lemos na

BEM VIVER E PROPRIEDADE

(no mais em uso e s referido em narrativas mticas) e Ktm (ainda em

BEM VIVER E PROPRIEDADE

Tal hiptese tem o benefcio de explicar o aspecto centrfugo da di

Recebido em 17 de abril de 2013

Cesar Gordon professor do Programa de Ps-Graduao em Sociologia e

BEM VIVER E PROPRIEDADE

Para isso, veja-se Jimenez (2007); Matthews & Izquierdo (2009).

A suposta rejeio indgena sociologia (Overing & Passes 2000:1), isto , a

Apesar de os termos Mebngkre e Kayap serem tratados indiferenciadamen

BEM VIVER E PROPRIEDADE

BEM VIVER E PROPRIEDADE

BEM VIVER E PROPRIEDADE

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in Central Brazil: the politics of fight

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LVI-STRAUSS, Claude. 1962. Le tote-

misme aujourdhui. Paris: PUF.

BEM VIVER E PROPRIEDADE