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dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel.

Sumrio
A SEXUALIDADE: DA LIBERAO REPRESSO
I - AO LONGO DA BBLIA, O AMOR HUMANO
Uma sexualidade dessacralizada
Sexualidade, fecundidade, violncia
Entre a desconfiana e o desprezo
E o Cntico dos Cnticos?
II - OS RELATOS DA CRIAO (Gn 1-3)
Homem e mulher ele os criou
O encantamento de Ado
O reino da concupiscncia e da dominao
Elogio diferena
III - JESUS, MENSAGEIRO DO AMOR
Jesus e as mulheres
Jesus e a moral sexual de seu tempo
Jesus e o casamento
Jesus e o celibato
A graa da castidade
IV - PAULO, O INCOMPREENDIDO
Enfim, diferentes!
O corpo redescoberto
Casamento ou celibato?
A submisso das mulheres
Uma aliana a ser sempre reconstruda
SE CONHECESSES O DOM DE DEUS
ABREVIATURAS DOS LIVROS BBLICOS
BIBLIOGRAFIA

Pierre Deberg

O Amor e a Sexualidade na Bblia

Copyright 2011 Editora Santurio
Todos os direitos reservados editora
Edio Digital

Aparecida-SP
2011

TTULO ORIGINAL:
Lamour et la sexualit dans la Bible
Nouvelle Cit - Paris - 2001
TRADUO:
Christiane Suplicy Teixeira
Editora Santurio - Aparecida - 2003
REVISES:
Klaus Brschke e Ignez Maria Bordin
REVISO TCNICA:
Pe. Jos Rodrigues Neto, cssr
PROJETO GRFICO:
Lumbudi Tshibamba Bertin
DIAGRAMAO:
Giceli Valadares da Silva

Deberg, Pierre
O amor e a sexualidade na Bblia / Pierre Deberg; [traduo de Christiane Suplicy Teixeira].
Aparecida, SP: Editora Santurio, 2003.
Ttulo original: Lamour et la sexualit dans la Bible.

ISBN 978-85-369-0235-7 (e-book)

1. Amor Ensino bblico

2. Amor na Bblia
3. Mulheres Ensino bblico
4. Mulheres na Bblia
5. Sexo Ensino bblico
6. Sexo na Bblia I. Ttulo.

ndices para catlogo sistemtico:

1. Amor e sexualidade na Bblia: Cristianismo 241.677

Todos os direitos reservados EDITORA SANTURIO - 2011

Rua Padre Claro Monteiro, 342

12570-000. Aparecida, SP.

(012) 3104-2000

www.editorasantuario.com.br
vendas@editorasantuario.com.br

Amemo-nos uns aos outros,

pois o amor de Deus
e todo aquele que ama
nasceu de Deus e conhece a Deus.
1Jo 4,7

A SEXUALIDADE: DA LIBERAO REPRESSO

H pouco menos de vinte anos, Milan Kundera escrevia a propsito da herona de

um de seus romances:
Ela leva as coisas muito a srio, v tudo pelo lado trgico, no consegue entender a leveza e a futilidade do
amor fsico. Como gostaria de aprender a leveza! Queria que a ensinssemos a no ser anacrnica.
(Kundera, 1984, p. 146)

Anacrnica: assim que Tereza se parece aos olhos de seu amigo Tomas, que tenta
convenc-la de que o amor e o ato de amor so dois mundos diferentes (Ibidem). Ao
encontro de uma cultura dominante que sustenta a imagem de uma sexualidade leve e liberada,
Tereza sente, no entanto, que as relaes sexuais so pesadas e que elas envolvem todas as
dimenses da pessoa.
O sofrimento de Tereza poderia ser menosprezado se ele no fosse o sofrimento de
milhares de homens e mulheres induzidos a refletir a exaltao de uma sexualidade sem tabus
e sem proibies, e que hoje se encontram terrivelmente feridos ou confrontados com o
retorno trgico da represso. Sonhavam com um sexo divertido, um sexo que fosse um meio
de comunicao agradvel, um pouco como as refeies (Breugnot, 1986), mas o fim dos
anos 1990 revelou dramas que abalaram a opinio pblica.1
Podamos perceber que um perigo rondava. Nem em famlia, nem na escola, nem em outro lugar qualquer
as crianas estavam protegidas de ignbeis apetites, que aprendemos logo a estigmatizar. (Guillebaud, 1998,
p. 17)

Ao descobrir em seu seio violncias inimaginveis, a sociedade comeou a agir,

rpida e civilizadamente, a fim de erradicar a ameaa.
Pais incestuosos, professores ou padres atormentados, assassinos que obedecem s prprias pulses,
esposas desconfiadas, patres devassos tiranizando seus empregados. Essa mesma angstia denunciadora,
a mesma exigncia de represso invadiram a mdia. No passa um dia sem que um sofrimento reprimido,
um drama h muito enterrado sob profundo silncio no ocupe as primeiras pginas dos jornais. Um novo
olhar inquisidor foi lanado sobre o adulto: o esposo, o turista ou o monitor de acampamentos. Pode-se
perceber esse ar inquisidor quando se descrevem os toques duvidosos, as carcias abusivas e os comrcios
hediondos em que a carne infantil est em jogo. (Ibidem)

A liberao sexual prometida nos anos 1970 levou, assim, trinta anos mais tarde, a
consequncias trgicas, submetidas represso judiciria.2
Se levarmos em considerao um artigo publicado no jornal Le Monde, em 5 de
dezembro de 2000, a situao no parece ter melhorado. Reyes, ao denunciar uma sociedade
cada vez mais consumidora de carne fresca para preencher as telas de cinema, seus
estdios, seus programas de televiso e seus anncios publicitrios, constata que:
em todas os campos, e obviamente na sexualidade, nossa sociedade cada vez mais normativa. []
Todas as nossas palavras, todos os nossos gestos so supervisionados e avaliados de acordo com um

padro politicamente correto, que rege as relaes humanas e at mesmo as relaes com o prprio corpo,
segundo normas cada vez mais rgidas, que os tribunais, a partir de ento, se veem encarregados de se
fazerem respeitar.

Alguns gostaro disso, sem dvida, mas se esquecem de que essa constatao
acompanhada de outra, trgica, visto que diz respeito a uma das contradies fundamentais da
nossa sociedade:
Quanto mais os corpos so considerados uma mercadoria e os seres humanos, consumidores, mais somos
intimados a ser santos, polidos, civilizados. Ao mesmo tempo em que as pulses sexuais so exploradas
como nunca visto antes, ao indivduo nega-se o direito de exprimir suas prprias pulses.

Assim podemos compreender melhor o ttulo desse artigo O sexo entre represso
e regresso , e sua apresentao dispensa comentrios:
A verdadeira pornografia, hoje, no est onde acreditamos que esteja: ela se situa ao lado da obscenidade
da ideologia de mercado, no jogo das pulses e das frustraes que ela suscita constantemente.

Enfim, Monique Sperber, embora faa partir sua anlise de um ponto diferente
daquele do artigo mencionado, tambm notou recentemente que:
Comea a se alastrar, hoje, a averso em relao mistificao da sexualidade, esse engano segundo o
qual uma sexualidade sem mistrio, sem barreira nem seduo seria o melhor acesso para se conhecer a si
mesmo e o outro. Ns somos bombardeados por imagens e artigos mal escritos que nos obrigam
constantemente a ver e insidiosamente a aceitar e a reconhecer o valor intrnseco de uma sexualidade
proliferativa e assertiva, em que a capacidade de ser e de agir no passa de uma energia do sexo. Essa
contestao assume duas formas: a abstinncia de um lado e a assertividade exacerbada de outro, como se
no houvesse outra soluo que a anulao do desejo ou sua satisfao de forma histrica. (Sperber,
2001, p. 288)

O que foi citado acima mostra-nos que estamos, ento, longe do otimismo sexual
dos anos 1970. Mostra-nos, tambm, a complexidade das dvidas e dos comportamentos que
dizem respeito sexualidade, s relaes entre homens e mulheres, s pulses sexuais e s
proibies. Mas isso s acontece hoje? Certamente que no, pois so questes atemporais, e
raras so as obras que fogem das interrogaes dos seres humanos nessa rea. por isso que
resolvi analisar a Bblia. No a fim de encontrar solues para as questes de hoje, mas
porque esse livro rico de experincias e reflexes de pessoas de f, que deixaram para a
humanidade uma lio tambm sobre o amor e a sexualidade que ultrapassa as
condies histricas daqueles que a elaboraram. Mesmo tendo sido redigida em um mundo
bem distante do nosso, com modelos diferentes dos nossos, a Bblia contm, de fato, uma
mensagem capaz de clarear as questes que se apresentam hoje em matria de comportamento
sexual. Pelo fato de, no decorrer da histria, ela ter sido sempre deformada ou por ter sido
utilizada para fins pouco respeitosos do texto bblico, essa mensagem precisa ser redescoberta
e reestudada.
isso que tentaremos fazer ao longo do presente estudo, que abordar
sucessivamente as diferentes maneiras como, no Antigo Testamento, se concebem a ligao
entre sexualidade e amor (captulo I), os relatos da criao do homem e da mulher, com o
episdio do pecado de Ado e Eva (captulo II), a atitude de Jesus (captulo III) e de Paulo
(captulo IV) em relao s mulheres, ao casamento e ao celibato. Ao longo da leitura, a

modernidade e a atualidade da Bblia parecero evidentes e espero muitas

incompreenses sero desfeitas.
Ao percorrer todo este estudo, no esquecerei a seguinte reflexo de L. Irigaray:
Cada poca, segundo Martin Heidegger, tem uma coisa para pensar. Somente uma. A
diferena sexual aquela de nosso tempo (Irigaray, 1984, p. 13). Por que afirmar que a
diferena sexual a questo-chave de nosso tempo? Porque ns vivemos em uma sociedade
que no favorece o reconhecimento da diferenciao sexual e em que grande o risco de se
confundirem igualdade e identidade do homem e da mulher. Se for preciso indicar alguns
fenmenos reveladores dessa realidade, poderamos mencionar (cf. Lacroix, 2000, pp. 21720): a crise da paternidade, que leva cada vez mais as mulheres a representarem um papel
duplo paterno e materno ; um modelo nico de sucesso social, que soma fragilizao
do elo paterno a diviso de certas mes entre suas obrigaes maternais e suas
responsabilidades profissionais; a normalizao da homossexualidade como uma simples
variante da sexualidade; uma educao indiferenciada em que a mistura , certamente, fonte
de benefcios, mas que ajuda pouco os meninos e as meninas a acolherem sua identidade
masculina ou feminina; enfim, a ideia de que a diferena sexual no tem implicaes nem
espirituais nem intelectuais.
Admitimos que essa a face negativa de um processo cuja face positiva foi,
sobretudo, a possibilidade de se rediscutirem modelos que mais ignoravam a diferena do que
a negavam. No entanto, devemos reconhecer que um justo equilbrio dos relacionamentos
humanos depende, hoje mais do que nunca, de nossa capacidade de inventarmos modelos
sociais que honrem a diferena sexual, superando esteretipos que ainda realam demais a
cultura masculina. Como bem escreveu X. Lacroix a propsito do lugar das mulheres tanto na
sociedade como na Igreja:
pelo fato de o feminino ser portador de um tesouro de sentido que seria uma pena ele se alinhar, pura e
simplesmente, ao masculino, quer pela maneira antiga, por subordinao, quer pela maneira moderna, por
imitao. por isso, tambm, que seria uma pena o feminino permanecer, pura e simplesmente, separado
do masculino. (Lacroix, op. cit., p. 231)

Em 1903, R. M. Rilke escreveu um texto que, hoje, parece proftico:

A jovem e a mulher, no seu desenvolvimento, imitaro, durante um tempo, as manias e os modos
masculinos; s exercero, durante um tempo, trabalhos masculinos. Uma vez acabado esse perodo incerto
de transio, poder-se- ver que elas representaram esses disfarces, frequentemente ridculos, a fim de
extirparem de sua natureza as influncias deformadoras do outro sexo. A mulher que leva uma vida mais
espontnea, mais fecunda, mais confiante, sem dvida mais amadurecida, est mais prxima do humano
que o homem []. Um dia (alguns sinais j comprovam isso nos pases do Norte da Europa), a jovem ser;
a mulher ser. E essas palavras jovem e mulher no significaro mais somente o contrrio de macho,
mas tero um significado prprio, vlido por si mesmo; no um simples complemento, mas uma forma
completa da vida: a mulher na sua verdadeira humanidade.
Um progresso tal transformar a vida amorosa de hoje, to cheia de erros []. O amor no ser mais o
comrcio de um homem e de uma mulher, mas o de uma humanidade com outra. (Rilke, 1937, pp. 82-4)

I - AO LONGO DA BBLIA, O AMOR HUMANO

Descrever a maneira como a Bblia concebe o amor e a sexualidade no tarefa

fcil, pois a Bblia fala de pessoas que viveram em pocas diferentes e evoluram com o
tempo. Tambm so diferentes, na Bblia, os gneros literrios que evocam o amor ou a
sexualidade; e a linguagem no a mesma, considerando-se que se trata de relatos, leis,
poemas, exortaes profticas ou provrbios. No entanto, trata-se, sempre, de homens e
mulheres que amam, odeiam, so tomados por sentimentos de cime e medo, pela felicidade
devida fecundidade ou pelo pavor devido esterilidade, pela preocupao com o futuro de
suas famlias ou de seu povo.
Assim, na Bblia no h um tratado sobre sexualidade. O que encontramos nela o
relato de como homens e mulheres viveram o que existe no corao da humanidade: a
necessidade de amar e ser amado. Esses homens e essas mulheres viviam, obviamente, em
condies culturais diferentes das nossas. Mais ainda: eles experienciaram um Deus que se
revelou e que fez com eles uma Aliana (cf. x 19-24). Afinal nunca demais repetir a
Bblia no um cdigo de moral; ela , antes de mais nada, um livro que fala de Deus. Sobre
ele, ela anuncia a Revelao de seu Amor infinito e eterno pela humanidade.
Isso seguramente explica o fato de a sexualidade e o amor ocuparem um lugar
importante na Bblia. Profundamente associada existncia de um povo que se reconhece
como Povo de Deus, a sexualidade nela se apresenta de uma maneira completamente
diferente daquela de outros povos. Sobretudo no Antigo Testamento, ela se inscreve no
contexto de uma promessa de Deus, que anunciou a Abrao que sua descendncia seria mais
numerosa que os astros do cu (Gn 15,5).

Uma sexualidade dessacralizada

fato que as interpretaes mais arcaicas da sexualidade coincidem sempre com
uma sacralizao da sexualidade. Elas correspondem a um mundo cultural em que a
sexualidade, a fecundidade e a procriao eram to misteriosas quanto as sementes que
germinam do solo, a alternncia das estaes do ano, a chuva que fertiliza a terra, o amanhecer
do dia e o pr do sol etc. No importa se se trata do Sol, da Lua, das estrelas ou das
tempestades; o que se procurava era dominar aquilo do que se dependia. Para tanto, elaboram
cultos, tentando comunicarem-se com as foras da natureza ou afast-las, pois eram
percebidas como temveis.
Desde sua chegada a Cana, no sculo XII a.C., os descendentes de Abrao, de Isaac
e de Jac confrontaram-se com esse paganismo agrcola, em que a religio e a sexualidade
estavam estreitamente ligadas. Como muitos outros povos, os cananeus viviam em um universo
celeste habitado por inmeras divindades que eles consideravam depositrias da fecundidade

e da fertilidade. Algumas eram machos, outras eram fmeas, e a ao delas sobre a natureza e
sobre os seres humanos estava ligada sua atividade sexual. Eram representadas com
atributos sexuais imagens flicas, touros em ereo ou seios abundantes. Eram adoradas
nos templos, nos lugares sagrados, l onde sua proteo era mais necessria, como nos
campos e nas vinhas. A elas ofereciam-se os frutos do campo ou do trabalho e, s vezes, at
mesmo as crianas. Em benefcio prprio, do gado, da terra ou da famlia, tentava-se
extorquir-lhes a vitalidade por meio de ritos sempre muito parecidos com a magia. s vezes,
recorriam-se a prostitutas sagradas. Em especial nas festas sazonais, os santurios
transformavam-se em verdadeiros centros de prostituio, tanto sagrada como profana.
Os israelitas, quando chegaram a Cana, obviamente ficaram impressionados com
esses cultos exticos e excitantes. A lembrana da Aliana firmada com o Deus que os
libertara do Egito fazia com que se lembrassem de que qualquer outro culto lhes era proibido:
Eu sou Iahweh teu Deus, que te fez sair da terra do Egito, da casa da escravido. No ters outros
deuses diante de mim. No fars para ti imagem esculpida []. No te prostrars diante desses
deuses e no os servirs, porque eu, Iahweh teu Deus, sou um Deus ciumento []. No
pronunciars em vo o nome de Iahweh teu Deus. (x 20,1-7)

Mas era grande a tentao de esquecerem o que Deus havia feito e de atriburem a
Baal, deus da tempestade e da chuva, ou a Astarteia, a deusa da fecundidade, os frutos do
campo ou das vinhas (cf. Jr 44,15-23). Bem depois de Elias (cf. 1Re 18), o profeta Oseias, no
sculo VIII a.C., denunciaria a seus compatriotas o perigo de atriburem a divindades pags o
que eles deviam a Deus, e somente a ele. Comparando seu povo a uma mulher que corre atrs
de seus amantes, pela primeira vez na Bblia um profeta relacionaria a imagem de Deus com
um esposo mortificado por causa do comportamento de sua esposa:
Processai a vossa me, processai. Porque ela no a minha esposa, e eu no o seu esposo. Que ela
afaste do seu rosto as suas prostituies e de entre os seios os seus adultrios. Seno eu no a
despirei completamente e a deixarei como no dia de seu nascimento, torn-la-ei semelhante a um
deserto, transform-la-ei numa terra seca, f-la-ei morrer de sede []. Por isso cercarei o seu
caminho com espinhos e o fecharei com uma barreira, para que no encontre suas sendas.
Perseguir seus amantes, sem os alcanar; procur-los-, mas no os encontrar. Dir ento:
Quero voltar ao meu primeiro marido, pois eu era outrora mais feliz do que agora. Mas ela no
reconheceu que era eu quem lhe dava o trigo, o mosto e o leo, quem lhe multiplicava a prata e o
ouro que eles usavam para Baal. (Os 2,4-10)

Ao apresentar Deus como um marido trado, era grande o risco de que essa imagem
fosse interpretada no sentido dos mitos cananeus, de acordo com os quais as divindades
tinham muitas esposas. Preocupado em relembrar ao seu povo que Deus o amava como
nenhum ser humano pode ou sabe, o profeta Oseias no hesitou em comparar o Amor de Deus
pelos seus quele de um marido por sua esposa. Ao mesmo tempo, combatendo a iluso de
que eram as divindades cananeias que tornavam os campos frteis e as tropas fecundas, ele
afirmava que somente Deus quem d a vida, mas ele jamais se comporta como um
fecundador ou amante. Por qu? Porque ele no nem macho nem fmea e, portanto, no pode
ser comparado a uma deusa secundria! Assim, de todas as representaes humanas
normalmente usadas para descrever as divindades, Oseias s manteve duas: a do Deus-esposo
e a de Deus-pai (Os 11). No entanto, ao despoj-las de toda conotao sexual, ele abriu o
caminho de uma viso peculiar da sexualidade humana.

Em um mundo onde se considerava que a sexualidade pertencia a deuses sexualmente

diferentes, impunha-se uma questo: se Deus no sexuado, como integrar a sexualidade na
vida de um ser humano ou de um povo? A resposta bblica simples: a sexualidade e a
fecundidade no so foras misteriosas que o homem deve domesticar, assegurando a
benevolncia das divindades; o corpo e a sexualidade foram colocados sob responsabilidade
dos homens, para que participem do poder criador de Deus. Essa a mudana fundamental
trazida pela Bblia: no h uma sexualidade divinizada, mas a participao no poder criador
de Deus; ao mesmo tempo, reconhece-se que nenhuma das foras ativas no mundo, inclusive a
sexual, pode ser classificada de divina, pois, se todos dependem de Deus, isto se d na
qualidade de criaturas. De fato, a sexualidade no deve ser sacralizada, mas santificada.
Surge, assim, uma diferena fundamental entre o sagrado e a santidade. O sagrado exterior
liberdade humana e amedronta, j a santidade passa pela liberdade do homem. Sempre com a
colaborao deste, ela o desdobramento da vida divina em todos os aspectos da existncia
humana.
Mais que qualquer um na Bblia, os pregadores do sculo VI a.C. lembram-nos da
exigncia de vivermos de acordo com a santidade de Deus:
Sereis consagrados a mim, pois eu, Iahweh, sou santo e vos separei de todos os povos para serdes
meus. (Lv 20,26; cf. Lv, 19,2ss)

Com medo de que fosse dada excessiva importncia ao culto, no paravam de

repetir: Israel no pode viver como as outras naes. Por ter sido separado dos outros povos
para ser o smbolo da santidade de Deus, deve fazer todo o possvel para salvaguardar sua
diferena. Disso decorre a proibio dos casamentos com os pagos e, ainda e sobretudo, das
relaes que no respeitam a diferena dos sexos, dos laos familiares ou com animais. So
proibidas, portanto, as relaes consanguneas (Lv 18,6-18), homossexuais3 e a zooerastia (Lv
18,23; cf. x 22,18; Dt 27,21).
Quer dizer, ento, que a sexualidade deixava de ser misteriosa e no suscitava mais
nenhum temor? Afirm-lo seria esquecer que os homens e as mulheres do Antigo Testamento
experienciaram constantemente certa apreenso diante dos fenmenos biolgicos que eles no
dominavam. Dentre esses fenmenos, os corrimentos de sangue pareciam-lhes particularmente
mais inquietantes, sem dvida porque, smbolo fundamental da vida, o sangue tinha tambm
relao com a morte. Consequncia: durante o perodo menstrual ou em caso de fluxo de
sangue devido a alguma doena, a mulher era considerada impura e tornava impuros todos
aqueles em quem tocava4 (Lv 15,19-26; cf. Gn 31, 33-35). Um homem que mantivesse
relaes sexuais com uma mulher durante esse perodo tambm se tornava impuro (Lv 15,24;
cf.18,19; 20,18).
Em um contexto parecido, embora diferente, a mulher que dava luz um filho ficava
impura durante sete dias quatorze dias, tratando-se de uma filha. Ela era, ento, confinada
em sua casa e excluda do santurio durante trinta e trs dias, no primeiro caso, e setenta, no
segundo (Lv 12,1-7). Quanto ao homem, qualquer derramamento de smen, voluntrio ou em
caso de doena, tambm o tornava impuro (Lv 15,2-16).
Reconheamos: muito difcil para ns compreender o significado profundo dessas
diferentes regras. Como no h explicaes nos textos bblicos, preciso recorrer ao saldo

de uma concepo primitiva dos fenmenos sexuais que, por seu carter misterioso, eram
associados a foras temveis, at mesmo poderes demonacos. No entanto, nada nos impede de
imaginar que essa reao, por certo aspecto primria, foi progressivamente sendo substituda
por interpretaes mais elaboradas, essencialmente de ordem teolgica. Por essa razo, alguns
autores creem que esses diferentes tipos de impureza poderiam ser explicados pelo fato de o
derramamento seminal do homem ou menstrual da mulher terem sido considerados uma
diminuio da vitalidade humana desejada por Deus (cf. Tsitrone, 1988, pp. 95-133). J
outros autores acreditam que o sangue, assim como o smen, quando derramados, confundem o
limite do corpo e, por conseguinte, de certa maneira, a fronteira entre a vida e a morte. Um
autor chegou a sugerir que se afirmava que a relao sexual tornava as pessoas impuras
porque o homem e a mulher transcendiam o limite que os separava e os diferenciava,
formando, dessa forma, por um instante, um ser hbrido, um andrgino (Fuchs, 1979, p. 33).
Mais uma vez, o medo de se confundirem as fronteiras poderia, assim, estar na
origem de uma concepo de impureza, a qual tentava preservar quer o domnio de Deus quer
o domnio dos homens. Por essa razo, levar em considerao os fenmenos que acompanham
o ritmo biolgico de cada sexo, bem como o dom da vida, no tinha outro objetivo seno
honrar no s a diferena sexual que garante a ordem do mundo, mas tambm a diferena
radical que distingue o homem de Deus. Diante do mistrio do nascimento e da vida,
recordava-se que tudo o que diz respeito vida, direta ou indiretamente, sagrado. Ao mesmo
tempo, no se esquecia que, embora sejam os seres humanos que do a vida, no so eles os
senhores dela. Disso decorre toda a ambiguidade da sexualidade que, uma vez dessacralizada,
foi reconhecida pelo que : uma realidade boa e temvel ao mesmo tempo. Boa, porque
necessria para a sobrevivncia dos grupos humanos e porque possibilita ao homem participar
da obra criadora de Deus. Temvel e perigosa, porque pode ser idolatrada e pr em perigo a
unio dos grupos qual deveria servir.
Muitos relatos bblicos refletem essa ambivalncia da sexualidade. Eles so um
convite para que se desconfie de qualquer ingenuidade em relao a ela. Mostram tambm que
a dessacralizao da sexualidade no se faz sem algum mal.5 Mas isso no de ontem

Sexualidade, fecundidade, violncia

preciso dizer que, na Bblia, a fecundidade uma dimenso essencial da
sexualidade. No h nada de surpreendente nisso: em uma poca em que a mortalidade infantil
era considervel e as mulheres que morriam de complicaes no parto eram muitas, a
fecundidade era uma das condies fundamentais para o futuro da famlia, do cl ou do povo.
Garantia de sobrevivncia do grupo, ela era particularmente desejada. Dela dependia o status
da mulher, pois a maternidade assegurava mulher o reconhecimento social.
Da fecundidade podia depender, ao menos primeira vista, o amor do marido por
sua esposa. Percebe-se isso no grito de Lia por ocasio do nascimento de seu filho Rubem:
Iahweh viu minha aflio, agora meu marido me amar (Gn 29,32). Infelizmente para ela,
tudo leva a supor que isso de nada adiantou, pois, por ocasio do nascimento de seu terceiro
filho, Lia gritaria novamente: Desta vez meu marido se unir a mim, porque lhe dei trs
filhos (Gn 29,34). Na realidade, sabemos que Jac no amava Lia, mas Raquel: pois ela

tinha um belo porte e belo rosto (Gn 29,17). Portanto, apesar de preciosa, a fecundidade
no era necessariamente um critrio de amor. Um outro episdio da Bblia confirma isso.
Trata-se do episdio de Ana, a futura me de Samuel:
Houve um homem de Ramataim, um sufita, da montanha de Efraim, que se chamava Elcana, filho de
Jeroam, filho de Eli, filho de Tou, filho de Suf, um efraimita. Elcana possua duas mulheres: Ana
era o nome de uma, e a outra chamava-se Fenena. Fenena tinha filhos; Ana, porm, no tinha
nenhum. Anualmente, aquele homem subia da sua cidade para adorar e oferecer sacrifcios a
Iahweh dos Exrcitos, em Silo []. No dia em que oferecia sacrifcios, Elcana tinha o costume de
dar pores sua mulher Fenena e a todos os seus filhos e filhas, porm a Ana, embora a amasse
mais, dava apenas uma poro, pois Iahweh a teria feito estril. A sua rival tambm a irritava
humilhando-a, porque Iahweh a tinha deixado estril. E isso acontecia todos os anos, sempre que
eles subiam casa de Iahweh: ela a ofendia. (1Sm 1,1-7)

Alm das humilhaes de que Ana foi vtima, alm dos rumores pblicos que a
abatiam, conclui-se desse texto que, apesar de estril, Ana era amada por Elcana. Isso
significa que a mulher no era reduzida sua capacidade de gerar bebs e que a fecundidade,
como percebemos, no condicionava o amor. Assim, Ana, quando comeou a chorar e se
recusava a comer, foi logo questionada por Elcana: Ana, por que choras e no te alimentas?
Por que ests infeliz? Ser que eu no valho para ti mais do que dez filhos? (1Sm 1,8).
Nesse texto, como no episdio precedente, podemos notar que a prtica de uma certa
forma de poligamia era, ento, admitida. No entanto, se nos textos mais antigos ela ligava-se
essencialmente a pessoas ricas e poderosas, na poca da monarquia ela foi praticada
sobretudo pelos reis, como Salomo, que teve setecentas mulheres princesas e trezentas
concubinas (1Rs 11,3). Esses casamentos tinham um carter claramente poltico, visto que
serviam para assegurar alianas firmadas entre chefes e povos vizinhos. Tambm verdade
que as mulheres eram consideradas objetos de cortejo, que se do ou de que se serve. Nesse
sentido, significativa a histria de Micol, que, num primeiro momento, foi dada a Davi e,
depois, retomada a fim de ser entregue a um outro. Apesar do amor desse ltimo, no fim ela
foi restituda a Davi. Mas cmulo da desgraa ela era estril.6
Sempre com relao esterilidade, e sempre diante da necessidade de assegurar a
sobrevivncia do grupo, o direito consuetudinrio do Oriente Mdio previa que era possvel
gerar uma descendncia por meio de servas e escravas. H muitas referncias na Bblia disso;
o exemplo mais clebre o de Sara, que, sendo estril, props sua escrava Agar que se
deitasse com seu marido, o que teve consequncias nefastas para esta ltima7 (Gn 16,1-6; cf.
21,8-21).
J uma lei confirmava o lao estreito estabelecido entre sexualidade e posteridade.
Conhecida com o nome de lei do levirato (Dt 25,5-10), ela estipulava que, se dois irmos
morassem juntos e um deles viesse a morrer sem filho homem, sua viva no poderia casar
novamente com algum que no pertencesse famlia. Seu cunhado deveria despos-la e
respeitosamente cumprir seu dever de cunhado. O primeiro filho a que ela desse luz
perpetuaria, assim, o nome do irmo morto, de modo que seu nome no se apagasse de Israel.
Essa prtica tambm tinha por objetivo perpetuar a linhagem masculina e evitar a alienao
das terras (Nm 36,2-9; cf. Lv 25). Se o cunhado se recusasse a cumpri-la, ele desonraria a si e
sua famlia.

Um episdio bblico particularmente surpreendente tem como contexto essa lei. Fala
de Tamar, uma das filhas de Jac (Gn 38). Quando enviuvou, On, irmo caula do marido
dela, foi obrigado a despos-la. Como ele no queria dividir seus bens com um filho que ia
representar o ramo mais velho da famlia, cada vez que se unia mulher do seu irmo,
derramava o smen por terra para no dar uma posteridade a seu irmo (Gn 38,9)8.
Evidentemente, isso no poderia agradar a Deus, que o feriu de morte!
Jud, o pai de On, ento, devolveu Tamar casa de seu pai, talvez por medo da
devoradora de homens, que j havia feito morrer dois de seus filhos. Oficialmente, ela
devia esperar que Sela, o terceiro filho de Jud, atingisse a idade para se casar. Na realidade,
era uma estratgia para fazer com que Tamar se afastasse para sempre. No entanto, Jud no
contava com a astcia dela, que se disfarou de prostituta e, em uma estrada de Tamna,
seduziu seu sogro, pedindo a ele um penhor como garantia de pagamento. Quando ele soube
que sua nora estava grvida, quis queim-la viva; mas, ao ver o penhor que lhe havia dado,
reconheceu que Tamar, para assegurar uma descendncia a seu marido morto, havia sido mais
justa, visto que ele havia se recusado a lhe dar seu filho Sela. Prostituta por dever, Tamar se
tornou a ancestral do rei Davi. Mateus cita-a na genealogia de Jesus (Mt 1,3).
Se continuarmos a leitura do Gnesis, podemos nos escandalizar com as filhas de
Lot, que o embebedaram e se deitaram com ele, a fim de lhe assegurar uma descendncia (Gn
19,30-38), ou com Rubem, que aproveita a ausncia de seu pai, Jac, para se deitar com Bila,
sua concubina (Gn 35,22). E, ao contrrio, podemos nos maravilhar diante da retido de Jos,
que no se deixa seduzir pela esposa de seu senhor, nem se revolta quando, depois disso, ela o
calunia para que o ponham na priso (Gn 39). O fato de essa histria evocar os alertas
posteriores de alguns livros bblicos com relao ao perigo das mulheres estrangeiras
convida-nos a uma certa prudncia. sinal de que a maior parte dos trechos mencionados at
agora no devem ser tomados ao p da letra e de que eles respondem a critrios teolgicos
que nem sempre dominamos. Tambm verdade que esses relatos so o reflexo de um mundo
onde a procriao era um aspecto essencial da sexualidade, pois ela assegurava a
continuidade e a sobrevivncia de um grupo, de uma tribo ou de um povo9. Nesse contexto, a
poligamia, a lei do levirato e at mesmo as relaes sexuais entre membros de uma mesma
famlia10 eram realidades admitidas e reconhecidas, sobretudo por garantirem o futuro e a
integridade da famlia.
Desses relatos nota-se ainda que a mulher podia ser um objeto ou um bem de que se
dispunha para algum escapar de uma situao perigosa, como quando Abrao fez Sara se
passar por sua irm e a jogou nas mos do fara do Egito (Gn 12,10-20; cf. 26,6-14).
Podemos, ento, afirmar que no havia lugar para o amor? Certamente que no, pois, como j
foi mencionado, o amor est presente em vrios relatos bblicos, como o amor de Isaac por
Rebeca (Gn 24), o de Jac por Raquel ou o de Elcana por Ana. Nesse sentido, muito
interessante a recomendao que, embora posterior, traduz uma preocupao louvvel, ainda
que pouco praticada: Quando um homem for recm-casado, no dever ir para a guerra,
nem ser requisitado para qualquer coisa. Ele ficar em casa, de licena por um ano,
alegrando a esposa que tomou (Dt 24,5).
Contudo, apesar dessa lei, no nos esqueamos de que estamos longe do romantismo
moderno e suas aspiraes, visto que era sempre o interesse da famlia que estava em

primeiro lugar. E, uma vez que tambm havia a conscincia do perigo da sexualidade, capaz
de provocar comportamentos que colocam em perigo o futuro e a coeso de qualquer
grupamento humano, foram estabelecidas regras e proibies a fim de canalizar as pulses
sexuais e assegurar a integridade da populao. Dentre essas proibies, destaca-se uma:
No cometers adultrio (x 20,14; Dt 5,18). Mas isso no valia da mesma forma para os
homens e para as mulheres: a mulher que se entregasse a um homem que no fosse o seu
marido, no importando se casado ou no, era considerada adltera; j o homem s cometia
adultrio quando se deitava com uma mulher casada.11
Como compreender essa diferena? Constatando que, no Antigo Testamento, o
adultrio mais um crime contra o direito de posse do marido (baal ou senhor) do que contra
a castidade. Prova disso que, no primeiro caso, os dois cmplices deveriam ser apedrejados
na porta da cidade12 (Dt 22,22-23). E no caso de um adultrio cometido, por exemplo, com
uma mulher que serva concubina de outro homem e que no foi resgatada e nem se lhe
deu a liberdade, bastava que o homem pagasse uma simples indenizao ou oferecesse um
sacrifcio de reparao (Lv 19,20).
Num contexto bem prximo desse que acabamos de ver, mencionemos a
regulamentao a respeito a certos casos de estupro ou de seduo nem sempre plenamente
consentida. Assim, quando um homem seduzia uma jovem virgem que no estava
comprometida, deitando-se com ela, devia despos-la, mas depois de ter pago um tipo de
compensao pelos servios que a jovem prestava sua famlia antes do casamento.13 Se o pai
da jovem no quisesse fazer acordo, ele devia pagar em dinheiro o equivalente ao mohar pago
s virgens. Isso bastante compreensvel, pois, quando uma jovem perdia a virgindade, ela
perdia parte de seu valor, visto que, depois disso, o mohar pago para adquiri-la seria menor.14
De qualquer forma, esse tipo de desavena nem sempre era facilmente resolvida, e a violao
de uma jovem podia dar espao a vinganas terrveis, como se conta a propsito de Dina, uma
das filhas de Jac (Gn 34). Correndo o risco de me alongar muito, permito-me contar esse
episdio, pois ele rico de ensinamentos!
Dina saiu de casa para encontrar algumas jovens da regio. Pelo caminho, encontrou
Siqum, que a viu, a raptou e dormiu com ela, violando-a. Em seguida, tendo-se
apaixonado por ela, pediu-a em casamento, pedido aceito pelos filhos de Jac sob uma nica
condio: que Siqum e os outros vares se circuncidassem.
Siqum conseguiu convencer seus compatriotas: Todos os machos se fizeram
circuncidar (Gn 34,24). Mas, quando ainda sofriam por causa da operao, os dois filhos de
Jac, Simeo e Levi, irmos de Dina, tomaram cada qual sua espada e caminharam sem
oposio contra a cidade e mataram todos os machos. Passaram ao fio da espada Hemor e
seu filho Siqum, tomaram Dina da casa de Siqum e partiram (Gn 34,25-26). No
satisfeitos, os outros filhos de Jac concluram o ataque apossando-se do gado, dos jumentos,
das riquezas, das crianas e das mulheres. Isso foi to grave, que Jac, seu pai, ficou
preocupado com as consequncias do que tinha acabado de acontecer. Para todas as respostas,
s havia uma pergunta: Acaso se trata a nossa irm como uma prostituta? (Gn 34,31).
Essa ligao de Simeo e de Levi sua irm, a qual eles no queriam ver nas mos
de seu violentador, , num primeiro momento, louvvel. No entanto, temos de nos perguntar

sobre as razes exatas que expliquem por que eles recusaram uma soluo que, regularizando
a situao, reconheceria o amor de Siqum e de Dina. Na verdade, temos a impresso de que
no foi o fato de sua irm ter sucumbido a uma violncia a causa dos problemas, mas o fato de
ela ter tido uma relao com um estrangeiro! Assim, numa sociedade onde era fundamental a
preservao da integridade do cl, evitando que as filhas- -mes ficassem sem recursos,
Simeo e Levi consideraram que, pelas evidncias, a defesa da pureza da famlia justificava
as sanes mais violentas, inclusive a guerra. Isso, mesmo correndo o risco de verem sua irm
a quem jamais pediram a opinio acabar sozinha e arrasada!
Bem mais tarde, retornando do exlio, Esdras e Neemias proibiriam os casamentos
com pessoas que viviam na Judeia mas no pertenciam comunidade ortodoxa dos
descendentes dos exilados (Esd 9-10). Essa proibio, evidentemente, dizia respeito a uma
parcela da populao que, sob determinadas condies, como a circunciso, era favorvel aos
casamentos entre etnias. Mais uma vez, a obsesso pela pureza e no somente pela
fecundidade dividiria os partidrios de uma postura mais conciliadora e os de atitude
intransigente. um outro aspecto da sexualidade. Como Dina e como todos aqueles que
haviam sido vtimas da violncia de Simeo e de Levi, a ideologia da pureza faria novas
vtimas! Mas quem ousa dizer que isso no absolutamente atual?
Poderamos citar aqui outro relato: o do estupro de Tamar por Amnon ( 2Sm 13,122). Como nenhum outro, esse episdio evoca de fato a fora e a ambiguidade do desejo
humano, que impulsionaria Amnon a violentar aquela que o fez ficar doente de amor. Pior
ainda: depois de consumado o estupro, Amnon experienciaria, em relao quela a quem
acreditava estar amando, um dio mais violento que o amor que eu sentia por ela. No nos
esqueamos dessa trgica constatao quando tirarmos a concluso desse breve episdio
bblico. Por ora, passemos a uma outra etapa da reflexo bblica, em muitos pontos bem
diferente do que abordamos at aqui. Ela coincide com a penetrao do helenismo na
Palestina, por volta do sculo IV a.C.

Entre a desconfiana e o desprezo

Ningum pode negar que o helenismo marcou uma etapa importante da histria da
humanidade. Pela primeira vez, povos e cidades encontraram-se reunidos em uma civilizao
que queria englobar o mundo inteiro numa nica cultura. Nela, o culto ao corpo era
particularmente importante; os ginsios eram verdadeiras escolas onde se cultivava o esprito
cuidando- -se do corpo e esforando-se ao mximo para deix-lo bonito e forte.15 sua
maneira, os artistas se esforavam igualmente para valorizar corpos humanos benfeitos e
proporcionais. A nudez era indispensvel, mas no predominavam as caractersticas sexuais,
como em outras civilizaes. Tudo era submetido a padres de proporo e beleza. Muito
frequentemente, o culto ao corpo humano trazia consigo, de uma forma ou de outra,
comportamentos e prticas que, sem serem necessariamente homossexuais, tinham natureza
homossexual.
Ao lado desse culto beleza corporal e ao erotismo, desenvolveu- se, todavia, certa
desconfiana em relao ao corpo, considerando-o uma priso da qual a alma deveria ser

libertada. O desprezo em relao ao corpo e sua exaltao excessiva e isso no surpreende

podem levar a prticas idnticas e s mesmas buscas pelo prazer. Alguns grupos, ao
contrrio, executavam a libertao da priso corporal lutando contra as paixes e os desejos
ou se entregando vida espiritual. Esses reflexos de desconfiana ou de hostilidade em
relao ao corpo conduziram a uma ascese sexual que podia chegar abstinncia total. Muito
frequentemente, essa atitude era acompanhada de certa idealizao da virgindade,
consequncia s vezes evidente do desprezo para com a mulher.
Por causa de sua religio revelada, mas tambm graas sua posio geogrfica,
Israel resistiu com mais vigor s investidas do helenismo. No entanto, vrios soberanos
estrangeiros, em particular Antoco Epfanes, tentaram introduzi-lo fora. Mas, como
podemos ver nos dois Livros dos Macabeus, essa violncia acabaria gerando uma resistncia
dos judeus ainda mais severa. Pode-se dizer, ento, que o helenismo no influenciou em nada
o judasmo? Certamente que no. Alm de certo desprezo pela sexualidade, provavelmente
sob essa influncia que as mulheres foram sempre mais desaparecendo da vida pblica e do
culto. Podemos nos perguntar, tambm, se no cabe buscar vestgios do helenismo em certas
correntes judaicas que, no limiar da Era Crist, escolheram o celibato. Quanto ao que nos
interessa aqui, sem que possamos afirm-lo com certeza, temos de reconhecer que a corrente
sapiencial que se desenvolveu a partir do sculo IV a.C. caracterizou-se por uma real
desconfiana em relao s mulheres e sexualidade.
Pela primeira vez na Bblia, o autor do Eclesiastes afirma, de fato, que a mulher
pode ser uma armadilha e que, portanto, ela m: E descobri que a mulher mais amarga
do que a morte, pois ela uma armadilha, seu corao uma rede, e seus braos, cadeias.
Quem agrada a Deus dela escapa, mas o pecador a ela se prende (Ecl 7,26). Ao fornecer
uma justificao religiosa para um antifeminino16, Ben Sirac, o Sbio, que deseja
unicamente que ele se desenvolva, vai ainda mais longe: Foi pela mulher que comeou o
pecado, por sua culpa todos morreremos (Eclo 25,24).17 Fazendo recair sobre a mulher o
peso do pecado original, Ben Sirac alimenta uma verdadeira mitologia da mulher-flagelo,
como se pode ver no texto a seguir, no qual, para justificar seu autor, poder-se-ia dizer que ele
se refere a uma mulher m. Mas que ningum se engane!
Qualquer ferida, menos a do corao;
qualquer malcia, menos a da mulher;
qualquer misria, menos a causada pelo adversrio
qualquer injustia, menos a que vem do inimigo.
No h pior veneno do que o veneno da serpente,
no h pior clera do que a clera do inimigo.
Prefiro morar com um leo ou um drago
a morar com uma mulher perversa.
A perversidade de uma mulher muda a sua fisionomia,
obscurece-lhe o rosto como o de um urso. []
Pouca maldade comparada com a da mulher,
caia sobre ela a sorte dos pecadores. (Eclo 25,13-17.19)

So tambm surpreendentes as palavras de Ben Sirac, quando afirma que, para um

pai, ter uma filha um tormento:
Sem o saber, uma filha causa a seu pai inquietaes,
o cuidado com ela tira-lhe o sono:

se jovem, que ela no passe do tempo de se casar;

se casada, que ela no se torne odiosa;
se virgem, que ela no seja profanada
e no fique grvida na casa paterna.
Tendo um marido, que ela no erre;
casada, que ela no seja estril. (Eclo 42,9-10)

Segue um ltimo conselho:

Fortifica a vigilncia sobre uma filha audaciosa, a fim de que ela no faa de ti motivo de irriso
para teus inimigos, o assunto da cidade, a chacota do povo e no te desonre aos olhos de todos.
(Eclo 42,11)

Em outra passagem, Ben Sirac aconselha seus discpulos a escolherem uma boa
esposa (Eclo 36,26-31) ou a se afastarem, como da peste, da beleza de certas mulheres (Eclo
9,8; 25,21). Ainda: inculca neles o medo de se deixarem levar pela paixo carnal e os convida
a suplicarem ao Senhor que no os deixe cair na armadilha da cobia:
Senhor, Pai e Deus de minha vida, no me ds um olhar altivo, afasta de mim a inveja, no me
dominem o apetite sensual e a luxria, no me entregues ao desejo impudico. (Eclo 23,4-6)

O prprio Salomo ser criticado, mais tarde, por sucumbir cobia: Entregaste teu
corpo a mulheres, deste-lhes poder sobre teu corpo. Manchaste a tua glria, profanaste a tua
raa (Eclo 47,19-20).
No limiar da Era Crist, o autor do Livro da Sabedoria chega at afirmar:
Feliz a estril imaculada que desconhece a unio pecaminosa: obter seu fruto na visita das almas.
Feliz tambm o eunuco que no cometeu crimes com suas mos, no teve maus desejos contra o
Senhor. (Sb 3,13-14)

Quer se trate da esposa estril que se mantm fiel ao seu casamento legtimo ou
daquele que impotente por causa de doena ou acidente, para o autor desse livro a virtude
deles vale mais que filhos e filhas; a fecundidade deles, de ordem espiritual, aparecer na
eternidade. O que conta, ento, somente a sabedoria, que preciso pedir nas oraes,
seguindo o exemplo de Salomo, que nela reconhece a esposa ideal:
Eu a quis, a rodeei desde minha juventude,
pretendi tom-la como esposa,
enamorado de sua formosura. []
Decidi, pois, unir nossas vidas,
sabendo que me seria conselheira para o bem
e alvio nas agruras e tristeza. []
Refletindo assim, de mim para comigo,
e meditando em meu corao
que a imortalidade est no parentesco com a Sabedoria,
que na sua amizade existe alegria excelente,
na obra de suas mos, riqueza inesgotvel,
na assiduidade de sua companhia, inteligncia,
no entreter-se com ela, celebridade,
andava eu de toda parte a ver como tom-la para mim.
(Sb 8,2.9.17-18)

A imagem de Salomo parece aqui bem distante daquela do primeiro Livro dos Reis.
De todos os dons recebidos por Salomo, de fato s lhe falta um: a mulher como esposa. O
nico casamento a que Salomo aspira com a Sabedoria amada de Deus. Trata-se de um
convite castidade? Sem depreciar o casamento, o autor insinua isso de maneira discreta, ao
mesmo tempo que denuncia as desordens da vida moral, que ele considera uma consequncia
da falta de conhecimento de Deus:
Por toda parte, sem distino, sangue e crime, roubo e fraude, corrupo, deslealdade, revolta,
perjrio, perseguio dos bons, esquecimento da gratido, impureza das almas, inverso sexual,
desordens no casamento, adultrio e despudor. (Sb 14,25-26)

Devemos parar a anlise por aqui? Certamente que no, pois no podemos nos
esquecer de outros textos, redigidos, em sua maioria, em grego, talvez como reao aos textos
lembrados acima. Todos apresentam mulheres heroicas: Ester, que salva seu povo depois de
ter-se casado com um rei pago, seduzido por sua beleza; Judite, uma viva sem filhos, que
tambm salva seu povo ao matar um general do exrcito que ela seduziu e, depois,
embebedou; Suzana, vtima de dois velhacos lbricos, que se recusa a cometer adultrio e tem
sua inocncia reconhecida (Dn 13); uma me de sete filhos que no quis utilizar sua afeio
maternal para fins contrrios lei, entregando a Deus o dom que ele lhe fez de seus filhos,
encorajando-os enquanto passavam pelo suplcio (2Mc 7).
Com exceo do ltimo texto, esses relatos so romances edificantes. Cada um sua
maneira exalta a mulher ideal, cujas qualidades religiosas, cuja virtude e, sobretudo, cuja
fora de alma so sublinhadas. No entanto, embora haja nesses relatos espao para a
sexualidade, em cada um deles o que importa sempre o domnio de si. particularmente
interessante, nesse sentido, o Livro de Tobias , normalmente datado do sculo II a.C. Ele fala
da unio carnal como desejada por Deus. No entanto, tudo comea de forma trgica, com os
sete maridos de Sara, que morrem antes de se terem unido a ela.
Diante de uma situao da qual ela no conhece as causas e dos rumores que a
apontam como responsvel (Tb 3,8-9), Sara sente-se tentada a cometer suicdio. No
desejando entristecer seu pai j idoso, ela descarta essa possibilidade e suplica a Deus que a
faa morrer:
Tu o sabes, Senhor, eu estou pura, homem nenhum me tocou; no desonrei meu nome nem o nome
do meu pai na terra do meu cativeiro. Sou a filha nica do meu pai; ele no tem outro filho para
herdar, no tem junto a si irmo algum, nem parente a quem eu me deva reservar. J perdi sete
maridos, por que deveria eu ainda viver? Se no te apraz, Senhor, dar-me a morte, olha-me com
compaixo! E no tenha eu que ouvir injrias. (To 3,14-15)18

Evidentemente, o Senhor escuta a splica de Sara. Quanto ao porqu de os sete

maridos de Sara morrerem, depreenderemos do texto que uma fora demonaca busca destruir
o casal que eles querem formar com Sara. So Jernimo, na Vulgata, prope outra explicao
completamente diferente: os sete esposos de Sara ignoram Deus; eles no compreendem que a
relao carnal mantida sem a presena de Deus conduz morte19 (Tb 6,16-17). Assim, no
tanto o odor de fgado de peixe queimado que faz fugir o demnio que causa a morte dos sete
primeiros maridos de Sara (Tb 6,17; 8,2-3), quanto a orao de Tobias e Sara antes de se
unirem. Com essa orao, eles reconhecem que no o instinto carnal que os atrai um ao
outro, mas o acolhimento do desgnio de Deus. Tomando como base os relatos do Livro do

Gnesis, Tobias, que acaba se deixando convencer de esposar Sara, implora a misericrdia
divina, nos seguintes termos:
Bendito sejas tu, Deus de nossos pais, e bendito seja teu Nome por todos os sculos dos sculos!
Bendigam-te os cus e a tua criao inteira em todos os sculos! Tu criaste Ado e para ele criaste
Eva, sua mulher, para ser seu sustentculo e amparo, e para que de ambos derivasse a raa
humana. Tu mesmo disseste: No bom que o homem fique s; faamo-lhe uma auxiliar
semelhante a ele. E, agora, no por desejo impuro que tomo esta minha irm, mas com reta
inteno. Digna-te ter piedade de mim e dela e conduzir-nos juntos a uma idade avanada! (Tb 8,57)

E o autor do livro acrescenta: E disseram em coro: Amm, amm! E se deitaram

para passar a noite (Tb 8,8).20
Enviada para verificar se Tobias est morto, uma jovem serva encontra, ao
amanhecer, o casal profundamente adormecido. O pai de Sara d graas a Deus, ao mesmo
tempo que manda fechar a cova que ele, por precauo, havia mandado cavar. Durante duas
semanas de festa, comemoram o feliz evento (8,13ss). Mas o que aconteceu nunca ser
esquecido. Ao longo dos sculos, Sara e Tobias vo se tornar a imagem do casal ideal,
plenamente fiis ao projeto que Deus revelou nos relatos da Criao. Dentre as inmeras
virtudes que podemos reconhecer no casal, destacam-se, sobretudo, o respeito ao prximo, a
mansido, o amor mtuo e a doao de si. Desse exemplo, podemos destacar a convico de
que o equilbrio do casal depende de uma verdadeira ascese, intimamente ligada orao.
Pode-se afirmar que parte da compreenso crist da sexualidade se desenvolver
nessa linha da concepo judaica.

E o Cntico dos Cnticos?

Seria preciso relermos as pginas da Bblia que percorremos at aqui para
captarmos sua diversidade e a distncia cultural que nos separa do mundo e das pocas em
que elas foram escritas. Num contexto no qual as mulheres eram preciosas, pois delas
dependiam, ao mesmo tempo, a sobrevivncia do cl e a salvaguarda da sua pureza, pode-se
compreender que a fecundidade e o dever de assegurar uma descendncia ou uma posteridade
tivessem prevalecido, ao menos primeira vista, sobre o amor. Assim, so raros, entre os
textos bblicos que exploramos at aqui, aqueles que evocam de maneira explcita um
sentimento que bem mais tarde foi associado sexualidade.21
Algumas vezes chegou-se a dizer que era a rivalidade, e no o amor, uma das
caractersticas fundamentais da relao homem-mulher no Antigo Testamento: rivalidade
subterrnea entre o poder legal e o poder vital, entre os direitos sociais e as visitas
misteriosas da fecundidade, entre uma dominao masculina pblica e uma supremacia
feminina secreta, pois se somente o homem legaliza, somente a mulher concebe (Dumas,
1965, pp. 97-108). Excludos da esfera da fecundidade, os homens do Antigo Testamento
reagiram, ento, monopolizando a esfera da legitimidade, como se pode ver, por exemplo, no
caso do adultrio, que eles consideravam essencialmente um furto de propriedade.
Condenvel por si s, verdade que o adultrio era tambm condenvel por implicar o risco
de que um bastardo se infiltrasse na linhagem legtima. Esse medo poderia explicar o modo

fundamentalmente diferente de julgar os desvios sexuais em relao a homens e mulheres.

No entanto, essa diviso dos papis dos homens e das mulheres, bem como de seus
direitos e deveres, no pode esconder o essencial, ou seja, a incontestvel valorizao da
sexualidade pela tradio bblica. Apresentada como um fator de humanizao e de
santificao, a sexualidade, de fato, aparece na Bblia como essencial vida dos homens. De
maneira particular, ela permite pessoa humana confrontar- -se com a realidade estrutural do
limite. Diante das leis e das proibies que garantem e estruturam a vida social, o ser humano
reconhece que ele no seu prprio comeo, nem seu fim, nem um ser completo sozinho.
Assim, no cerne da experincia do amor, o homem e a mulher aprendem a no fazer da
sexualidade somente um instrumento de prazer ou de busca egosta. Afinal, a Bblia no para
de repetir: a sexualidade pode tambm conduzir violncia mortal, mentira e a todo tipo de
desordem.22 Portanto, a sexualidade uma realidade ambgua.
Ao mesmo tempo, os homens e as mulheres da Bblia lembram- -se de que sua
capacidade de procriar se inscreve no plano maior da promessa feita a Abrao e sua
descendncia (Gn 12,1-5; 17,2- 8). Ao promoverem a vida, eles esto de acordo com a
vontade de Deus e participam de seu poder criador. Fruto da bno divina, a procriao ,
por fim, o sinal de Deus, que cria e d a vida (Gn 1,27-28). por isso que a esterilidade
frequentemente considerada na Bblia uma maldio, um castigo (cf. Gn 20,18).
surpreendente, ento, ver que a esterilidade o destino comum de muitas figuras
femininas importantssimas da Bblia: estril, Sara tem de esperar atingir mais de noventa
anos de idade para dar um filho a Abrao; estril, Rebeca; estril, Raquel, ciumenta da
fecundidade insolente de sua irm Lia; estril, a me do juiz Sanso; estril, Ana, a futura me
do profeta Samuel, humilhada por Penina, sua rival, que a afronta frequentemente. Estreis,
todas essas mulheres engravidam em condies excepcionais (Gn 17,17; 18,10-15). E os
filhos que elas no mais esperavam ter, viro a ser, na maioria dos casos, prometidos a um
destino tambm excepcional. sinal de que esses nascimentos no se inscrevem na histria
normal dos homens, mas naquela de Deus, que olha para aqueles que sofrem, para dar um
exemplo de sua Providncia. Como nenhum outro, o canto de Ana, me de Samuel, traduz o
reconhecimento e o encantamento diante da grandeza de Deus:
No h santo como Iahweh (porque outro no h alm de ti), e Rocha alguma existe como o nosso
Deus. [] Os que viviam na fartura se empregam por comida, e os que tinham fome no precisam
trabalhar. A mulher estril d luz sete vezes, e a me de muitos filhos se exaure. Iahweh quem
faz morrer e viver, faz descer ao Xeol e dele subir. Iahweh quem empobrece e enriquece, quem
humilha e quem exalta. Levanta do p o fraco e do monturo o indigente, para os fazer assentaremse com os nobres e coloc-los num lugar de honra, porque a Iahweh pertencem os fundamentos da
terra, e sobre eles colocou o mundo. Ele guarda os passos dos que lhe so fiis, mas os mpios
desaparecem nas trevas (porque no pela fora que o homem triunfa). (1Sm 2,2.5-9)

No entanto, assim que Samuel desmama, Ana se separa dele para coloc-lo a servio
de Deus, no santurio de Sil. Ela, que sempre viveu desejando ter essa criana, vai ced-la
a Deus (1Sm 1,27-28)! De forma igualmente surpreendente, vimos antes Deus reclamar a
Abrao o filho que ele lhe havia dado: o famoso episdio do sacrifcio de Isaac (Gn 22).
Portanto, preciso falar da prova de Abrao, pois exatamente disso que se trata: Saber
Abrao desapegar-se de seu filho nico, o dom de Deus, para escolher o Deus que doa?

Compreender que, para acolher Deus, com toda liberdade e verdade, preciso, s vezes,
aceitar morrer ou perder o que foi dado?
Essa experincia de desapego foi mortificadora, mas o que Deus queria era que
Abrao o acolhesse por aquilo que ele e no simplesmente por aquilo que ele lhe tinha dado.
Desse modo, Abrao poderia compreender que colocar uma criana no mundo admitir, antes
de tudo, que a vida no pertence quele que a transmite; ela lhe confiada como uma
promessa e um dom. Ora, o dom de Deus vem sempre em primeiro lugar. sem dvida por
isso que, na Bblia, a procriao natural no suficiente para assegurar a continuidade da
promessa divina. Assim, no Ismael, filho natural de Abrao, que vai herdar a promessa
divina, mas Isaac, o filho da graa23 (Gn 17,15-21).
Nesse contexto, um livro bblico destoa: o Cntico dos Cnticos. Nele, Deus jamais
mencionado24 e seus heris no tm nome. Do que ele trata? Do amor, nada alm do amor.
No aparece nem mesmo a perspectiva de uma fecundidade carnal. Amando e desejosa de ser
amada, a jovem se mostra ativa, viva e solcita. Ela procura e espera seu amado; ela vibra
com o anncio de sua chegada. Ele, por sua vez, se maravilha diante daquela cuja beleza faz
com que ele perca os sentidos:
Os teus ps como so belos nas sandlias, filha de nobres; as curvas dos teus quadris, que
parecem colares, obras de um artista. Teu umbigo essa taa redonda onde o vinho nunca falta;
teu ventre, monte de trigo rodeado de aucenas; teus seios, dois filhotes, filhos gmeos de gazela;
teu pescoo, uma torre de marfim; teus olhos, as piscinas de Hesebon junto s portas de Bat-Rabim.
Teu nariz, como a torre do Lbano voltada para Damasco; tua cabea que se alteia como o
Carmelo, e teus cabelos cor de prpura, enlaando um rei nas tranas. Como s bela, quo
formosa, que amor delicioso! Tens o talhe da palmeira, e teus seios so os cachos. Pensei: Vou
subir palmeira para colher dos teus frutos! Sim, teus seios so cachos de uva, e o sopro das tuas
narinas perfuma como o aroma das mas. Tua boca um vinho delicioso que se derrama na minha
molhando-me lbios e dentes.(Ct 7,2-10)

No Cntico dos Cnticos, tudo est impregnado de alegria, de prazer, da beleza do

amor, forte como a morte (cf. 8,6). Nada bonito o suficiente para mostrar o encantamento
dos dois amantes, cada um encontrando sua felicidade no outro. Todas as criaturas at
parecem terem sido convocadas para cantar com eles a alegria de ser amado. Mas, nos
momentos mais propcios para celebrar a presena mtua e a plenitude do encontro, o bemamado se ausenta ou se esquiva da bem- -amada, que comea, ento, a procur-lo: Abro ao
meu amado, mas o meu amado se foi Procuro-o e no o encontro. Chamo-o e no me
responde (5,6). Mais surpreendente ainda, esse magnfico canto de amor termina com um
convite fuga: Foge logo, meu amado, como um gamo, um filhote de gazela pelos montes
perfumados (8,14).
Por que esse convite fuga? Eles no paravam de se procurar e de se desejar,
ultrapassaram todos os obstculos que, aparentemente, os impediam de darem vazo ao amor;
e, ento, tudo termina com o afastamento e uma distncia desejados. Ser que a amada no
ama mais seu amado? Certamente que no. precisamente o contrrio. Apesar de a amada ter
gritado no comeo: Meu amado meu e eu sou dele (2,16), ela descobriu que, em todo
amor plenamente vivido, deve haver uma distncia. Ela compreendeu, sem dvida, que o amor
mais autenticamente partilhado no pode abolir uma necessria solido, pois a distncia e a
solido so condies do amor autntico, que no almeja a fuso. Para isso, preciso aceitar
que o outro escape ao controle que se pode exercer sobre ele ou, mais simplesmente, ideia

que se faz do outro. Ele deve ser amado na sua singularidade e na sua distncia, que s vezes
pode ser constituda de suas fraquezas. Ele no meu, eu no sou dele, ns somos plenamente
um do outro, no acolhimento de um impulso que convida cada um a se desapropriar de seus
desejos e da onipotncia, para ser capaz de acolher e dar.25
Essa uma das grandes lies da Bblia, que repete frequentemente que o amor
autntico somente se constri se a diferena e a distncia forem mantidas. Quando isso
esquecido, ele pode se transformar numa tirania, que destri a relao ao destruir o outro.
Enfim e exatamente isso que revelaro os relatos do Gnesis que vamos analisar agora
, negar a solido e a diferena obstruir o lugar primeiro de Deus, impedir a entrada na
verdadeira experincia do amor ao outro como outro, ou seja, como pessoa criada imagem
de Deus (Pelletier, 2000, p. 72). 26 Nesse sentido, a sexualidade um dos principais lugares
onde se manifesta a dimenso divina da existncia. Embora na Bblia ela nunca seja
considerada um pecado, por meio dela possvel provar, de maneira trgica, at mesmo na
prpria carne o que ocorre quando no se capaz de acolher a alteridade ou quando esta
negada, pois vemos no outro uma ameaa a ser destruda, uma limitao do desejo
considerada insuportvel.

II - OS RELATOS DA CRIAO (Gn 1-3)

Quem se interessa pela maneira como a Bblia evoca as relaes homem-mulher

dificilmente pode ignorar os trs primeiros captulos do livro do Gnesis. Situados no comeo
da Bblia, esses captulos falam, na forma de dois relatos, da criao do mundo. Isso feito
por meio de termos muito distantes da nossa mentalidade cientfica; mas, mesmo assim, eles
so portadores de um sentido sempre atual. Dentre os textos mais conhecidos de toda a Bblia,
esses trs tiveram um grande papel para a compreenso das relaes humanas, mas as
interpretaes que deles foram feitas s vezes contriburam para alimentar uma imagem
ambgua e falsa da mulher.
No primeiro relato, apreendemos que o homem e a mulher foram criados imagem e
semelhana de Deus: eles so a sntese da Criao. No segundo relato, a mulher, apresentada
como uma ajuda ao homem, suscita a admirao de Ado. Mas, da admirao para o pecado
um breve passo. A relao harmoniosa entre homem e mulher substituda por relaes de
concupiscncia e dominao.
Em trs captulos, diz-se tudo: a semelhana, a admirao, a prova da relao.
Devemos inteligncia do ltimo redator do Pentateuco27 o fato de relatar, antes, a criao em
sete dias e, depois, a queda de Ado e Eva, embora este relato seja mais antigo. Antes de
mencionar o drama da ruptura tanto do ser humano com Deus quanto o do homem com a
mulher, ele queria sem dvida afirmar primeiro o aspecto radicalmente positivo da Criao.
Antes de falar do homem e de seu pecado, ele quis que no nos esquecssemos de que o ser
humano foi criado imagem e semelhana de Deus. Na opinio de Deus, o que muito
bom!

Homem e mulher ele os criou

Habitualmente, situa-se a redao do primeiro relato da Criao (Gn 1,1-2,4a)
durante o exlio na Babilnia, no sculo VI a.C. Com a tomada de Jerusalm em 587, Israel
perdeu sua terra, seu rei e seu templo. Exilados na Babilnia, os autores desse relato deveriam
ter suas boas razes para duvidar de Deus e, certamente, tambm da vida. Em um magnfico
poema litrgico, eles afirmam o contrrio: que o mundo belo, fruto da Palavra de Deus.
Assim, seis vezes, um mesmo refro marca as diferentes criaes: E Deus viu que isso era
bom. O sexto dia, o ltimo da criao, de longe o mais desenvolvido. quando Deus cria a
humanidade, o ser humano, no sentido geral do termo.
Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles dominem sobre
os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e todos os rpteis que
rastejam sobre a terra. Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus ele o criou, homem e
mulher ele os criou. Deus os abenoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra
e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do cu e todos os animais que rastejam sobre

a terra. Deus disse: Eu vos dou todas as ervas que do semente, que esto sobre toda a
superfcie da terra, e todas as rvores que do frutos que do semente: isso ser vosso alimento. A
todas as feras, a todas as aves do cu, a tudo o que rasteja sobre a terra e que animado de vida,
eu dou como alimento toda a verdura das plantas e assim se fez. Deus viu tudo o que tinha feito: e
era muito bom. Houve uma tarde e uma manh: sexto dia. (Gn 1,26-31)

Nesse relato, nada dito sobre o processo de formao do ser humano, nem sobre
sua composio. H somente uma deciso: Faamos o homem nossa imagem, como nossa
semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais
domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a terra. Essa deciso
seguida de trs Deus (o) criou:
Deus criou o homem (haadam) sua imagem, imagem de Deus ele o criou, homem (zakar) e
mulher (neqebah) ele os criou.

Dentre as criaturas de Deus, o ser humano caracteriza-se por uma semelhana que
no ocorre no resto da Criao: ele foi criado imagem de Deus. Considerando que a palavra
imagem, na Bblia, pode designar uma esttua, uma escultura ou mesmo um dolo28, e
levando em conta, sobretudo, que naquela poca a imagem representava a pessoa que ela
reproduzia, tudo indica que o ser humano, como apresentado aqui, tem por vocao ser o
representante de Deus. Afirmar isso certamente reconhecer a proximidade que une o ser
humano e seu Criador, mas tambm lembrar-se da distncia que os separa, pois a imagem
no idntica ao seu modelo e no pode ser confundida com ela. Enfim, se, de um lado, o ser
humano no Deus, de outro, dentre todas as criaturas que Deus criou, ele capaz de uma
relao particular com ele.
A esse aspecto soma-se um outro: o ser humano a imagem de Deus na sua prpria
diferenciao sexual. o que afirma o autor desse relato, por meio de uma sntese
surpreendente. Alternando o singular e o plural, ele reconhece que a imagem de Deus
inscrita na humanidade pela separao que faz surgir o homem e a mulher: imagem de Deus
ele o criou, homem e mulher ele os criou.29 Portanto, desde sua criao, a humanidade
carrega consigo simultaneamente uma unidade e uma diferena; assim, cada sexo
necessariamente deve estar em relao com o outro. Por consequncia, para ser plenamente
imagem(ns) e semelhana(s) de Deus, o homem e a mulher devem acolher a unidade que
precede sua distino e a diferena que os faz ser um com o outro e um pelo outro.
Esse o fundamento da dignidade comum do homem e da mulher: um e outro foram
criados imagem de Deus. A humanidade s pode ser una se acolher o masculino e o feminino
que a constituem. Recus-lo ou deteriorar a relao homem-mulher destruir a imagem de
Deus inscrita no corao do ser humano.
Isso to surpreendente, que a Bblia no para de repetir que Deus no nem
macho nem fmea. Essa uma das grandes caractersticas do pensamento bblico, que,
dessa forma, se diferencia das correntes religiosas da poca, com suas divindades sexuadas.
Ao afirmar que o homem e a mulher, na sua diferenciao sexual, so imagem(ns) e
semelhana(s) de Deus, a Bblia reconhece que, de um lado, a sexualidade no pertence ao ser
de Deus, mas de outro, parte essencial do seu projeto em relao Criao. Mais ainda: ela
como um espelho de uma realidade que est em Deus, mas que s se pode compreender de

maneira imperfeita. Descobrindo progressivamente a natureza do Deus que estabeleceu uma

Aliana com eles, os homens e as mulheres do Antigo Testamento compreenderam, de fato,
que somente a beleza do amor humano pode abrir a humanidade ao mistrio do ser profundo
de Deus. Mas seriam necessrios sculos para se compreender que o Deus da Bblia
somente Amor e que, no seu ser trinitrio, ele comunho de trs Pessoas, que s existem ao
se doarem.
Espelho do prprio ser de Deus, a sexualidade o tambm e sobretudo porque d a
vida; o homem e a mulher fazem de sua diferena, reconhecida e acolhida, o lugar de
acolhimento e nascimento do outro. Nesse sentido, o dom da vida no em si mesmo a nica
finalidade da sexualidade, ele tambm a expresso mais perfeita da relao do homem e da
mulher que se abrem plenamente fecundidade do seu amor e da sua diferena. exatamente
isso que aparece no primeiro relato da Criao, em que, logo depois de ter criado o ser
humano na sua dualidade masculina e feminina, Deus abenoa aqueles que acabou de criar,
dizendo a eles:
Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves
do cu e todos os animais que rastejam sobre a terra.

a primeira vez que Deus se dirige dessa forma a uma de suas criaturas, e essa
criatura o ser humano. A palavra divina precedida por uma bno 30, sinal da
benevolncia de Deus em relao ao homem e mulher. Essa bno diz respeito
fecundidade, prosperidade e o domnio da terra. Ela comporta cinco imperativos, dirigidos
igualmente ao homem e mulher. Fruto da bno divina, a fecundidade para a qual so
convocados o homem e a mulher juntos , portanto, apresentada como um dom de Deus. Isso
reveste-se de especial importncia se nos lembrarmos de que esse relato foi escrito durante o
Exlio. Assim, a um povo que fazia uma experincia de esterilidade (Is 54,1-4) e que possua
muitas razes para temer o futuro, foi dito: Sede fecundos, multiplicai-vos. Essa aposta
audaciosa em um futuro de felicidade ressoava como um apelo para que se colocasse a
esperana em Deus e para que se acreditasse na fecundidade, fecundidade essa que cabe ao
homem at mesmo e inclusive nas situaes de aparente esterilidade.
Depois dos Patriarcas, ao longo de toda a sua histria, o Povo de Deus viveria dessa
esperana; e a bno divina seria cuidadosamente transmitida de pai para filho. Passando
pela provao da esterilidade, os homens e as mulheres da Bblia descobririam que pode
haver outras formas de fecundidade que no a carnal. Aprisionados pelas exigncias da
sobrevivncia e da descendncia, naturais a todos os povos, eles compreenderiam que, para
que a procriao seja fruto da bno divina, ela deve ser expresso de uma relao entre
dois seres que, no acolhimento da diferena que h entre eles, abrem-se a algo maior que os
dois. Portanto, mais do que a simples questo de genitalidade, o dom da vida d sexualidade
todo o seu sentido.
fecundidade acrescenta-se uma outra bno:
Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves
do cu e todos os animais que rastejam sobre a terra.

Associada imagem de Deus inscrita no corao de todo ser humano, o domnio

exercido pelo homem no se estende, portanto, ao cu, nem ao tempo, nem a outro ser humano.

Ele no pode ser exercido de forma alguma, visto que o ser humano, na sua maneira de
dominar, engaja sua dualidade de homem e de mulher criada imagem e semelhana de
Deus.31 Assim, da mesma forma que nem o homem nem a mulher podem ter a pretenso de ser
sozinhos imagem e semelhana de Deus, nem um nem outro podem ter a pretenso de exercer
sozinhos o poder. um poder que eles devem exercer juntos, o que j sugere o versculo 26,
que, para a forma singular o homem ope a forma plural dominam: Faamos o homem
nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles dominem
A nuana importante: o autor do relato reconhece que Deus deu ao ser humano uma
parcela de domnio sobre o que foi criado, mas afirma sobretudo que essa parcela diz respeito
a toda humanidade, na sua diferena constituda de homem e mulher. Isso contradiz, ento,
qualquer monoplio do poder pelos homens. No entanto, para que a vocao das mulheres ao
poder seja plenamente honrada, preciso ainda que as mulheres no copiem o funcionamento
masculino e que elas exeram o poder com sensibilidade e com os carismas que lhe so
prprios. Do contrrio, a complementaridade entre homem e mulher desejada por Deus no se
pode realizar. No menos verdade que a sexualidade, assim como o exerccio do poder, seja
uma realidade boa. E esse julgamento o autor bblico atribui a Deus: Deus viu tudo o que
tinha feito: e era muito bom.
Esse autor sabia, portanto, que tais realidades so ambguas e que, para serem boas,
precisam ser vividas respeitando-se o desgnio do Criador. A isso ser acrescentada, mais
tarde, uma regra fundamental, apesar de raramente cumprida: a sexualidade e o exerccio do
poder devem ser regulados pelo stimo dia, o dia do sabbat. o ponto fundamental desse
relato, que apresenta Deus que para e contempla o que havia acabado de fazer (Gn 2,2-3a).
imagem de Deus, o homem tambm deve parar. Isso se transformou at mesmo numa ordem:
Trabalhars durante seis dias, e fars toda a tua obra. O stimo dia, porm, o sbado de Iahweh
teu Deus. No fars nenhum trabalho, nem tu, nem teu filho, nem tua filha, nem teu escravo, nem
tua escrava, nem teu animal, nem o estrangeiro que est em tuas portas. Porque em seis dias Iahweh
fez o cu, a terra, o mar e tudo o que eles contm, mas repousou no stimo dia; por isso Iahweh
abenoou o dia do Sbado e o santificou. (x 20,9-11)

Por que essa ordem? Porque ao parar, o homem pode descansar, tomar distncia e
fazer uma avaliao. Ao parar, ele lembra-se sobretudo de que ele no a medida de todas as
coisas, mas somente a imagem daquele a quem pertence o universo e tudo o que nele habita.
Nessa condio, ele no cai na armadilha de seu prprio poder; ele reconhece que sua obra
limitada, que no tem valor se no for fecundada pelo encontro de Deus. Ao parar e se
consagrar a Deus, o ser humano reconhece tambm que a sexualidade, para ser
verdadeiramente criadora, deve ser precedida pela Palavra criadora de Deus.32 Sem dvida,
por isso que, na tradio judaica, o sabbat o dia em que desejvel que se conceba um
filho. Ao reconhecer que ele no seu prprio comeo, o ser humano participa assim da
santidade desse dia nico.

O encantamento de Ado

O segundo relato da Criao mais antigo que o precedente. Nele, diferena do

anterior, o ser humano visto especialmente na sua fragilidade. um homem que pergunta a si
mesmo: por que o trabalho to penoso? Por que a relao homem-mulher marcada ora por
atrao ora por conflito? Por que o dio? Por que a violncia, capaz de chegar ao assassinato?
Tudo comea pela descrio do universo no qual o homem vai aparecer:
No tempo em que Iahweh Deus fez a terra e o cu, no havia ainda nenhum arbusto sobre a terra e
nenhuma erva dos campos tinha ainda crescido, porque Iahweh Deus no tinha feito chover sobre
a terra e no havia homem para cultivar o solo. Entretanto, um manancial subia da terra e regava
toda a superfcie do solo. (Gn 2,4b-6)

Tudo parece esperar a chegada do homem, pois, sem ele, parece faltar alguma coisa
Criao. Segundo Rashi, um comentador judeu do sculo II, por no existir homem para
trabalhar a terra que o Senhor no fez cair a chuva. Sempre de acordo com Rashi, foi graas
ao vapor que subiu da terra que Deus pde deixar a terra mida e proceder a formao do
homem. De fato, dessa forma que a criao do homem aqui relatada:
Ento Iahweh Deus modelou a homem (adam) com a argila do solo (afar min-haadamah), insuflou
em suas narinas um hlito de vida (nishmat hayiim) e o homem se tornou um ser vivente. (Gn 2,7-8)

Essa cena mostra Deus modelando o ser humano como um ceramista modela um
vaso (Is 29,16). A imagem pode parecer infantil, mas contm uma verdade fundamental: o
ser humano foi modelado por Deus a partir da terra, mais exatamente, do p. De certa
forma, ele , portanto, fruto da terra, mas no filho dela, visto que foi feito por Deus e
recebeu o hlito da vida, que vem de Deus.34 O ser humano aparece, assim, em toda a sua
fragilidade, pois somente as mos e o hlito de Deus so capazes de dar coeso e vida quilo
que efmero, frgil, disperso. Mas aparece, tambm, na sua grandiosidade. Colocado no
jardim do den, para o cultivar e guardar (Gn 2,15), pode-se pressentir que ele
destinado a uma comunho particular com Deus. Para isso, ser preciso ainda que ele aceite
sua condio de criatura, obedecendo proibio divina de comer da rvore do
conhecimento do bem e do mal (Gn 2,17).35
Comea uma nova etapa. At ento, Deus agia; agora, ele fala. Na verdade, parece
que pensa em voz alta: No bom que o homem esteja s. Vou fazer uma auxiliar que lhe
corresponda (Gn 2,18). Pela primeira vez na Bblia aparece a expresso no bom.
Aparece uma falta, uma falta que nem o trabalho nem mesmo a presena de Deus parecem
capazes de suprir. 36 Deus decide, portanto, fazer para o homem uma auxiliar que lhe
corresponda: ser a mulher.
Por nem sempre se considerar o termo hebraico utilizado aqui, restringe-se a mulher
a uma posio de quase servido ou de subordinao na relao com o homem; decreta-se que
seu papel ajudar o homem. Hoje, sabe-se que a palavra em hebraico que foi traduzida como
ajuda designa, na Bblia, a interveno de Deus, que socorre seu povo ou de um homem
cercado por perigos que ameaam sua vida.37 A consequncia evidente: longe de estar
aprisionada num papel subalterno, a mulher apresentada como tendo uma vocao salvfica.
Do que ela vai salvar o homem? Do fechamento num mortal e estril face a face consigo
mesmo.
Sobre a mulher, o texto hebraico tambm diz que ela ser ezer kenegdo, ou seja,
33

uma ajuda a favor ou contra. A expresso pode causar estranheza. Ela sinal de que o ser
humano s verdadeiramente tal frente a frente com um outro, numa relao de reciprocidade,
em que a ajuda pode adquirir a forma de resistncia. Evocando o papel da mulher mas, sem
dvida, possvel expandir esse comentrio a cada um dos cnjuges , France Qur
escreve:
Convidada a no ser nem a serva nem a inimiga do homem, a mulher ser a outra via do pensamento, ser
aquela que acrescenta, sugere, corrige, recusa, provoca, probe que o ser solitrio se apegue em suas
certezas prematuras ou escorregue, sem resistncia, em seu delrio. Para pensar corretamente, preciso
essa polifonia. A razo de um outro que sabe dizer sim ou no e delibera entre o sim e o no. Ezer
kenegdo. Deus disse: a humanidade comeou sendo dois. (Qur, 1995, p. 245)38

Quem contestar isso? nessa tenso da ajuda que um representa para o outro e
que pode ser uma ajuda contra que reside a possibilidade da relao entre o homem e a
mulher, mas tambm, a fragilidade que ameaa essa relao.
Uma rpida releitura do texto bblico poderia, ento, passar a impresso de que, para
remediar a solido do homem, Deus imaginou criar primeiro os animais. Na verdade, nada
disso afirmado; diz-se somente que Deus apresentou ao homem os animais que ele havia
acabado de moldar, para que ele lhes desse um nome, o que uma maneira de reconhecer a
autoridade do ser humano sobre o mundo animal. Alguns comentrios rabnicos, no entanto,
deixam subtendido que o homem tomou conscincia da sua solido ao ver os casais de animais
desfilando diante dele. o que comenta Rashi: Quando Deus apresentou os animais,
apresentou-os de dois em dois, macho e fmea. O homem disse: cada um tem sua companheira,
eu no tenho uma.
Pode-se imaginar tambm que os animais acasalavam diante do homem, revelandolhe certa forma de sexualidade. Se foi assim, ao reconhecer que o homem no tinha encontrado
uma auxiliar que lhe correspondesse (Gn 2,20), o redator deste relato poderia ter
desejado mostrar que o acasalamento era incapaz de acabar com a solido do homem,
sugerindo, assim, que a unio do homem e da mulher ultrapassa a dimenso genital, pois ela
visa, antes de tudo, comunho das pessoas.39
claro que se trata de hipteses. Com a profundidade que lhe caracterstica, Paul
Beauchamp abre uma outra pista de reflexo, que tem consequncias para o nosso tema:
O leitor deve saber que a diferena entre cada homem e o animal a questo de toda vida e de qualquer
vida para cada vida; ns somente nos tornamos homem livrando-nos da animalidade que existe em ns.
somente quando o homem se desconfunde de sua animalidade que ele pode encarar um outro de sua
natureza, a mulher. Essa verdade, banal, , no entanto, o cerne da mensagem. (Beauchamp, 1990, p. 224)

Algumas pginas antes, P. Beauchamp escrevera: Nomear a cada vez, para Ado,
despojar-se.
Se voltarmos ao texto bblico, constataremos que, depois de apresentar os animais ao
homem para que ele lhes desse um nome, Deus tentaria algo diferente. At agora, tudo o que
criou teve origem na terra, pois foi dela que ele tirou todos os seres vivos, modelando-os. Isso
no aconteceu com a mulher. Tudo comeou por um torpor, no qual Deus mergulhou o
homem:40

Ento Iahweh Deus fez cair um torpor sobre o homem, e ele dormiu. Tomou uma de suas costelas e
fez crescer carne em seu lugar. Depois, da costela que tirara do homem, Iahweh Deus modelou uma
mulher e a trouxe ao homem. Ento o homem exclamou: Esta sim, osso de meus ossos e carne de
minha carne! Ela ser chamada mulher, porque foi tirada do homem! Por isso um homem deixa
seu pai e sua me, se une sua mulher, e eles se tornam uma s carne. (Gn 2,21-24)

Nesse relato, uma primeira constatao impe-se: a mulher no foi tirada do solo
ou do p, como aconteceu com o homem e com os animais. Ela foi tirada do prprio homem.
Ela foi mesmo construda, afirma o texto hebraico, com a substncia do corpo do homem.
Mas ela foi edificada fora dele;41 preciso que nos lembremos disso. Uma segunda
constatao impe-se: na presena da mulher que Deus lhe apresentou, o homem fala; a
primeira palavra humana. O fato de o ser humano ter usado a fala diante da mulher no
indiferente. Afinal, se alguns versculos antes ele nomeou os animais, somente quando ele foi
colocado na presena da mulher que ressoou a voz do ser humano. Apesar de ainda no se
poder falar em dilogo, diante da mulher um eu, pela primeira vez, comeou a falar; e essas
palavras foram de encantamento e gratido. Constatando o ntimo parentesco e a origem
comum que possua com aquela que Deus acabara de lhe apresentar, o homem exclamou:
Esta sim, osso de meus ossos e carne de minha carne;42 ela ser chamada ishah, porque
foi tirada do ish. Ado, o indiferente, o annimo, tornou-se, ento, o homem (ish) diante da
mulher (ishah).
Por meio das palavras ish-ishah, o texto hebraico traduz, ao mesmo tempo, a
semelhana e a diferena que caracterizam o homem e a mulher, sem que aparea qualquer
ideia de subordinao da mulher ao homem.43 Ao contrrio, tudo fala da igualdade
fundamental entre homem e mulher. Essa igualdade caracteriza-se, ao mesmo tempo, por uma
unidade indissolvel e por uma distino irredutvel, que impedem que se confundam
igualdade e uniformidade. Embora eles sejam do mesmo osso e da mesma carne, o homem e a
mulher so dois seres distintos. Mesmo compartilhando a mesma carne, visto que o homem
pode se reconhecer na mulher e a mulher, no homem, eles tm duas maneiras diferentes de
habitar essa carne.
Insistindo nesse ponto, o autor desse relato sabia por experincia que a semelhana e
a alteridade so o cerne das relaes humanas. Ele sabia tambm que, de um lado, o homem
(ish) e a mulher (ishah) foram feitos um para o outro e, de outro, eles so resultado de dois
atos criadores diferentes. Pode-se, ento, deduzir disso que eles no so somente a metade de
um todo, mas cada um sujeito de uma parte inteira; o que diz o filsofo E. Levinas:
Se a mulher completa o homem, ela no o completa como uma parte completa uma outra num todo, mas,
se possvel dizer isso, como duas partes se completam.
(Levinas, 1976, p. 56)

Essa observao est plenamente no tom dos relatos da criao do homem e a da

mulher. De fato, o autor bblico evoca o sono misterioso no qual Deus mergulha o ser humano,
como que para significar que a criao da mulher que um dom de Deus continuar a
ser para o homem um mistrio, do qual somente Deus conhece o segredo. Mas se o sono
esconde para sempre do homem a origem da mulher, mantendo-a no mistrio de Deus, sabe-se
que isso tambm ocorre em relao ao homem, cuja origem tambm mantida no mesmo

mistrio. No entanto, estranhamente, da admirao e do encantamento, o texto bblico conduz o

homem obrigao de deixar seu meio familiar para encaminhar-se quela que ele acabara de
conhecer. Assim, sem transio, o autor do relato acrescenta: Por isso um homem deixa seu
pai e sua me, se une sua mulher, e eles se tornam uma s carne (Gn 2,24).44
Essa necessidade imposta ao homem que acaba de conhecer a mulher , primeira
vista, surpreendente.45 Na realidade, ela contm uma verdade inscrita na ordem da Criao:
para ser total e verdadeiro, o encontro entre homem e mulher necessita de uma separao, de
um afastamento da condio filial. Pelo fato de o homem se envolver em uma relao que visa
somente a fazer um s ser com a mulher e, portanto, uma s histria, o homem tem de assumir
o risco de se separar de seu meio ou de sua histria familiar. Hoje sabido, graas s
cincias humanas, que a separao, por mais necessria que seja, nunca fcil; mas
interessante notar que os comentrios rabnicos j tinham conscincia disso. Da maneira deles,
afirmavam que o homem s consegue uma verdadeira unio com sua mulher quando ele deixa,
geogrfica e psicologicamente, a casa onde deitam seus pais.46 Acontece que o homem e a
mulher continuaro a ser dois, pois no pode haver comunho onde a diferena no
reconhecida, acolhida e mantida.
J se sabia que a necessria articulao da diferena homem-mulher tinha por
fundamento o fato de que nem homem, como nem a mulher, so sozinhos toda a humanidade.
Ento, apreende-se aqui que, pelo fato de a comunho do homem e da mulher supor uma
alteridade, necessrio que eles, enriquecendo-se de suas diferenas, tenham o desejo de se
ligarem verdadeiramente um ao outro; portanto, de se unirem numa aliana indefectvel,
visto que nica. Afinal, esse o sentido profundo do verbo ligar, que caracteriza, aqui, a
ligao entre homem e mulher: ele eleva a unio deles condio de sinal da Aliana divina.
Dito isso, esse relato da Criao termina mencionando o homem e a mulher vivendo
na serenidade e sem nenhuma vergonha diante da nudez de ambos: Ora, os dois estavam nus,
o homem e sua mulher, e no se envergonhavam (Gn 2,25). A vulnerabilidade da nudez 47
transforma-se, aqui, em um sentimento de presena mtua desprovida de qualquer embarao.
Homem e mulher se expem um para o outro, na diferena e na seduo mtua. A obra divina
est concluda. Tudo harmnico. A Criao bela. Com exceo da nomeao dos animais,
o homem manteve-se passivo, objeto das sucessivas solicitudes de seu Criador. Cabe agora a
ele traar seu caminho, fazer suas escolhas e enfrentar as provas. Este ser o objeto de estudo
da segunda parte do relato.

O reino da concupiscncia e da dominao

No captulo trs do livro do Gnesis, vemo-nos mergulhados num clima
completamente diferente. Uma nova personagem aparece: a serpente. Ela representar um
papel preponderante, pois a ela, em parte, que se atribui o drama da humanidade. Criada por
Deus, a serpente no passa de uma criatura, mas o mais astuto de todos os animais dos
campos, que Iahweh Deus tinha feito.
A serpente era o mais astuto de todos os animais dos campos, que Iahweh Deus tinha feito. Ela
disse mulher: Ento Deus disse: Vs no podeis comer de todas as rvores do jardim? A

mulher respondeu serpente: Ns podemos comer do fruto das rvores do jardim. Mas do fruto
da rvore que est no meio do jardim, Deus disse: Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena
de morte. A serpente disse ento mulher: No, no morrereis! Mas Deus sabe que, no dia em
que dele comerdes, vossos olhos se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no mal. A
mulher viu que a rvore era boa ao apetite e formosa vista, e que essa rvore era desejvel para
adquirir discernimento. Tomou-lhe do fruto e comeu. Deu-o tambm a seu marido, que com ela
estava e ele comeu. Ento abriram-se os olhos dos dois e perceberam que estavam nus;
entrelaaram folhas de figueira e se cingiram.
Eles ouviram o passo de Iahweh Deus que passeava no jardim brisa do dia e o homem e a mulher
se esconderam da presena de Iahweh Deus, entre as rvores do jardim. Iahweh Deus chamou o
homem: Onde ests?, disse ele. Ouvi teu passo no jardim, respondeu o homem; tive medo
porque estou nu, e me escondi. Ele retomou: E quem te fez saber que estavas nu? Comeste, ento,
da rvore que te proibi de comer! O homem respondeu: A mulher que puseste junto de mim me
deu do fruto da rvore, e eu comi! Iahweh Deus disse mulher: Que fizeste? E a mulher
respondeu: A serpente me seduziu e eu comi. (Gn 3,1-13)

Alguns acreditam que, por trs desse relato, haja vestgios sexuais. Por exemplo,
dizem que a serpente estava associada aos cultos de fecundidade e que comer o fruto proibido
evocava um ato de magia destinado a despertar a sexualidade. Obtida sem a permisso de
Deus, a posse da sexualidade se esconderia por trs da aquisio do conhecimento do bem e
do mal. Assim os partidrios dessa teoria acreditam que foi o despertar da vergonha e do
sentimento de pudor, surgidos to logo o homem e a mulher comeram o fruto proibido.
Essa busca de um significado possvel dos smbolos utilizados no deixa de ser
interessante, mas ela no deve fazer com que nos esqueamos de que o erro subjacente ao
relato a transgresso de uma ordem ou, mais precisamente, de uma proibio posta por
Deus, proibio que no tem nenhuma conotao sexual. Que ela tenha uma forma de
proibio alimentar tambm no determinante, pois o objeto da tentao recai menos sobre o
fruto da rvore, boa ao apetite e formosa vista, e [] desejvel para adquirir
discernimento (Gn 3,6), do que sobre o desejo de ser como deuses (Gn 3,5). Essa a
verdadeira natureza do erro descrito nesse relato: recusar o fato de ter sido criado, de estar
fundado em um outro que no ele mesmo.
O relato comea com a serpente, cuja astcia consiste em no mencionar os dons de
Deus. Ela bem sabe que o dom de Deus precede a proibio de comer da rvore do
conhecimento do bem e do mal:
Podes comer de todas as rvores do jardim. Mas da rvore do conhecimento do bem e do mal no
comers. (Gn 2,16-17)

Mas no diz nada a respeito. Pior: ela introduz uma dvida sobre as intenes de
Deus e sugere uma autonomia, que Deus parece temer:
Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abriro e vs sereis como deuses,
versados no bem e no mal. (Gn 3,4-5)

Fazendo com que a mulher duvide da verdade da palavra de Deus, a serpente

perverte o sentido da proibio: de limite criador, a serpente faz dela a expresso de um
poder divino ciumento e abusivo.48 Assim, o homem e a mulher duvidam de Deus; no aceitam
mais a situao que ele lhes ofereceu. Eles cedem palavra da serpente. Ao transgredirem a
proibio, eles se livram da relao que fundamentava sua identidade e lhes assegurava a

existncia, mas para se darem conta de que foram enganados. Esperavam adquirir o
conhecimento que os levaria condio de deus, mas descobrem-se miserveis:
Ento abriram-se os olhos dos dois e perceberam que estavam nus; entrelaaram folhas de figueira
e se cingiram. (Gn 3,7)

A meno da nudez nesse trecho do relato contrasta claramente com aquela que
conclui o relato anterior: Ora, os dois estavam nus, o homem e sua mulher, e no se
envergonhavam (Gn 2,25). Alguma coisa, ento, mudou. O sentimento de vergonha que o
homem e a mulher provam um diante do outro o indcio de uma inocncia perdida, de um
embarao que se infiltrou entre os dois. No se trata de uma vergonha sexual, mas da perda da
harmonia primordial. O conhecimento prometido pela serpente deveria fazer o homem e a
mulher iguais a Deus; na verdade, condenou-os incapacidade de se olharem. Incapazes de
suportar a viso que tinham um do outro, eles se cobrem com folhas49 (Gn 3,7). Em seguida,
verificaremos que eles se tornaram incapazes de suportar tambm o olhar de Deus. Tm medo
dele e se escondem (Gn 3,8). Essa fuga atesta que est longe o tempo em que Ado e Eva se
alegravam com a presena de seu Criador!
O pecado introduz, alm da ruptura entre o homem e Deus, tambm uma ruptura entre
o homem e a mulher. Assim que o pecado cometido, o homem no mais se solidariza com
mulher, qual ele acusa, ao mesmo tempo que acusa Deus. a primeira acusao: a mulher
que puseste junto de mim me deu da rvore, e eu comi! (Gn 3,12).50 A mulher, por sua vez,
acusa a serpente, negando, tambm ela, toda responsabilidade. Mas eis o resultado: homem e
mulher entram em oposio.51 sem dvida o sinal de que o pecado, ao mesmo tempo que
visa a eliminar Deus, visa a destruir a imagem de Deus que est no homem. Segue o relato das
consequncias da ruptura com Deus. Elas so apresentadas na forma de maldies. E
englobam tambm a relao dos homens com o mundo animal e sua ligao com a terra. O
carter penoso do trabalho parte disso:
Ento Iahweh Deus disse serpente: Porque fizeste isso s maldita entre todos os animais
domsticos e todas as feras selvagens. Caminhars sobre teu ventre e comers poeira todos os dias
de tua vida. Porei hostilidade entre ti e a mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela.Ela te
esmagar a cabea e tu lhe ferirs o calcanhar.
mulher, ele disse: Multiplicarei as dores de tuas gravidezes, na dor dars luz filhos. Teu
desejo te impelir ao teu marido e ele te dominar.
Ao homem, ele disse: Porque escutaste a voz de tua mulher e comeste da rvore que eu te proibira
de comer, maldito o solo por causa de ti! Com sofrimentos dele te nutrirs todos os dias de tua
vida. Ele produzir para ti espinhos e cardos, e comers a erva dos campos. Com o suor de teu
rosto comers teu po at que retornes ao solo, pois dele foste tirado. Pois tu s p e ao p
tornars. (Gn 3,14-19)

Ao empregar a linguagem da maldio, o autor do relato tenta responder aos grandes

enigmas da existncia humana, que so o carter penoso do trabalho, o sofrimento do parto e a
impossibilidade de viver em fraternidade. Eram essas as questes de um homem que vivia em
condies diferentes das nossas. A essas questes, ele responde que o pecado, compreendido
como ruptura de Deus, a origem dos sofrimentos, que tornam a existncia humana to dura e
difcil. Assim compreendemos, por exemplo, o fato de o parto, que traz a alegria da vida, ser
precedido pelo sofrimento, quando no a causa de dramas, como a morte da criana ou da
me52 (Gn 3,16a). Podemos, ento, reconhecer nisso uma maldio que se abate sobre a

mulher? Certamente que no. O que conta para o autor desse relato somente explicar por
que, num mundo que Deus planejou para ser belo e onde ele quis que os homens fossem
felizes, h sofrimento.
Dentre as consequncias da ruptura com Deus, consta igualmente a perverso das
relaes entre o homem e a mulher: Teu desejo te impelir ao teu marido e ele te
dominar (Gn 3,16b). preciso destacar bem isso, pois muitas vezes essa passagem foi
usada para justificar a submisso da mulher, como se esta submisso tivesse sido desejada por
Deus. Ora, o texto sustenta exatamente o contrrio: a dominao do homem sobre a mulher
uma consequncia do pecado. No entanto, a experincia de todos os tempos: o homem
aproveita-se da sua fora e domina a mulher, submete-a a seu bel-prazer, explora-a, bate nela,
violenta-a etc. Embora sua reao devesse ser, imagem de Ado, de encantamento diante da
mulher, de provar alegria e gratido com sua presena (Gn 2,23), o homem se deixa cair na
armadilha de sua fora, e tomado pela dominao. De maneira igualmente trgica, o
comportamento da mulher em relao ao homem se degrada em concupiscncia.
Portanto, concupiscncia e dominao se insinuam entre homem e mulher. A relao
entre eles, antes feita de encantamento, reciprocidade, ateno mtua, transforma-se em uma
relao de hostilidade, instinto e paixo; ela parece irremediavelmente marcada pela fenda da
diviso e da rivalidade. A sexualidade, que o lugar por excelncia de comunicao e do
amor, transforma-se, assim, num lugar de antagonismo, de posse, de dominao e de
violncia.53 Na verdade, isso no nada surpreendente, pois sempre se soube que a
sexualidade pode revelar, s vezes de forma dramtica, a violncia inscrita no corao do ser
humano. Dessa forma, por ser difcil de administrar e de dominar, a sexualidade um dos
campos essenciais da existncia em que se constri e se verifica a qualidade da relao
consigo mesmo, com os outros e, at mesmo, com Deus.
O relato poderia terminar aqui, com um timbre ao mesmo tempo lcido e trgico.
Mas no o que ocorre. O relato termina com um timbre de esperana:
O homem chamou sua mulher Eva, por ser a me de todos os viventes. Iahweh Deus fez para o
homem e sua mulher tnicas de pele, e os vestiu. (Gn 3,20-21)

To logo o homem e a mulher se escondem de Deus e tentam cobrir-se com folhas,

Deus vai ao encontro deles a fim de ajud-los: ele faz tnicas de pele, com as quais ele os
veste. A imagem bela e sugestiva: Deus cobre a vergonha do homem e da mulher e, assim,
sem dvida, cobre o sentimento de culpa que sentiam ou o pecado que cometeram. Por ter
visto a extrema fragilidade daqueles que havia criado, ele os protege e restabelece a relao
que eles haviam rompido ao violarem a proibio que ele estabeleceu. Portanto, Deus
permanece fiel sua Criao, mas a relao entre o homem e seu Criador est, desde ento,
abalada. Corrompido na sua essncia por acessar uma forma de conhecimento do bem e do
mal qual ele no est preparado, o ser humano dever ser protegido da perpetuao dessa
situao pervertida no tendo mais acesso rvore da vida (Pelletier, 1973, p. 55; cf. Gn
3,22-24). por isso que Deus o expulsa do jardim de den. Mais que uma manobra punitiva,
tudo leva a pensar que aqui h um sinal da solicitude de Deus.
Antes dessa expulso, o homem chama sua mulher Eva, por ser a me de todos
os viventes (Gn 3,20). Pela segunda vez, Ado d um nome mulher. Na primeira vez, ele o
faz a partir de seu prprio nome.54 Aqui, ele lhe d outro: Eva, a que vive. 55 E acrescenta:

por ser a me de todos os viventes.56 a primeira vez que o nome Eva aparece. Ele ressoa
como um chamado vida; simboliza em si mesmo toda esperana que Ado deposita na
mulher. Apesar do drama da ruptura com Deus e da sentena de morte pronunciada pouco
antes, Ado reconhece que, graas a Eva, o futuro caminhar em direo vida, e no morte.
Antes, a maldio contra a serpente concluiu com o anncio da hostilidade perptua entre ela
e a mulher:
Porei hostilidade entre ti e a mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela. Ela te esmagar a
cabea e tu lhe ferirs o calcanhar. (Gn 3,15)

No corao de um drama que parecia sem soluo e sem sada, surge uma esperana:
a descendncia da mulher esmagar a cabea da serpente, raiz do mal.57
No entanto, a continuao do relato nos conduz numa outra direo. A
concupiscncia e a dominao, que arrunam a ligao entre o homem e a mulher, estender-seo a todas as relaes vitais que envolvem a humanidade.58 Imediatamente depois desse
relato, a histria de Abel e Caim mostrar de fato que a relao entre irmos foi abalada. Essa
primeira morte da histria, a morte de um irmo (Gn 4,1-16), revela tambm que a relao do
homem com ele mesmo foi abalada, visto que seu corao abriga, desde ento, alguns
movimentos que ele no controla mais. Em seguida, h o canto de Lamec (Gn 4,23-24). o
canto da lei do mais forte, da violncia gratuita. Vingando-se de forma demasiadamente
inescrupulosa, Lamec conclui a escalada da violncia nascida da ruptura do homem com Deus.
Embora no se trate da dominao do homem sobre o homem, agora s h guerras,
rivalidades, violncia. Nenhuma realidade humana escapa disso; todos os campos da vida
esto infestados pela violncia. At mesmo o vnculo com os animais se deteriora, visto que,
aps o Dilvio, o domnio anteriormente pacfico do homem sobre os animais transforma-se
em violncia, e o homem passa a comer carne animal59 (Gn 9,2-4). Como vimos no captulo
anterior, as regulamentaes institucionais se esforaro para enquadrar essas diferentes
formas de violncia, mas, como fica claro na histria da monarquia (1Sm 8,4-22; 1Rs 12) e do
sacerdcio, elas mesmas se transformaro em fontes de violncias e de injustias.
No entanto o que afirma a tradio bblica , essa situao no est de acordo
com a ordem da Criao. Ela representa um estado ferido da humanidade na expectativa de
uma recriao, que s pode vir de Deus.

Elogio diferena
Os mitos antigos, contemporneos do livro do Gnesis, contavam a Criao sem
particular interesse pela relao homem-mulher. Os textos bblicos fizeram dela o ncleo de
seu relatos. Menos preocupados em tentar reconstituir as origens perdidas do que revelar o
sentido profundo do ato criador de Deus, eles descrevem as relaes fundamentais que fundam
a humanidade: relao com a terra, com os animais, com o proibido, com o outro, com Deus
etc. Ao contrrio do que ocorre em certos mitos antigos, a diferena no vista como uma
perda60, mas como um benefcio. S ela permite o emergir da identidade, ao mesmo tempo que
salva a comunho do perigo da fuso.
Por meio dessas imagens de surpreendente modernidade, os relatos da Criao

descrevem o homem e a mulher criados um para o outro e ligados um ao outro, visto que a
mulher segundo o texto, construda do homem tambm aquela de onde o homem
nasce. Imagem(ns) e semelhana(s) de Deus, o homem e a mulher se reconhecem, assim, tendo
uma origem comum, que os liga ao Criador, de quem eles obtm sua identidade e sua unio,
pois a unidade entre eles um dom ao mesmo tempo que uma conquista.
um dom porque, dada por Deus, ela precede o reconhecimento da diferena. uma
conquista porque ela s existe quando a diferena reconhecida e quando o desgnio de Deus
acolhido. Porm, ateno! No h nos textos bblicos uma nostalgia da unidade perdida, mas
a abertura para um futuro em que os dois sero uma s carne. Mas sero sempre dois! por
isso que, em vez da imagem de um estado perdido, prefervel a imagem de uma tenso que,
desde sempre, habita a humanidade: tenso entre uma comunho que lhe foi dada e que, no
entanto, deve ser conquistada. Dessa comunho, a Bblia revela, todo o tempo, o alcance
espiritual. A relao homem-mulher torna-se, ento, sinal do prprio ser de Deus, que no
solido, mas dilogo no mistrio de seu ser trinitrio. Para tanto, preciso que o homem e a
mulher aprendam a reconhecer que eles no so sua prpria origem, pois vm de Deus.
Essas so as grandes tentaes da humanidade: recusar a diferena que constitui o
homem e a mulher, na sua dignidade de imagem e semelhana de Deus;61 tentar ser, por seus
prprios meios, o que j se pelo dom de Deus. Portanto, grande o risco de que, ao se
recusar Deus, se recuse, por fim, tambm o irmo. o drama do jardim de den, com suas
trgicas consequncias.62 o drama de todas as rejeies, que fazem com que o medo e a
violncia substituam a admirao e o reconhecimento. Do jardim de den ao jardim do
Cntico dos Cnticos h um penoso caminho onde se aprende a se despojar de todo
narcisismo ou do egosmo, dos medos ou dos sonhos de onipotncia, para se dar plenamente
quele que reconhece na sua beleza e na sua diferena.

III - JESUS, MENSAGEIRO DO AMOR

No fcil saber qual era o status exato da mulher na poca de Jesus, pois muitas
das informaes foram-nos transmitidas por textos rabnicos posteriores. No entanto, parece
que na poca, se a ao do homem era pblica, o lugar da mulher era em casa, cuidando dos
filhos pequenos, educando-os, ocupando-se de servios domsticos, fiando l na Judeia ou
linho na Galileia.63 Quando tinha de sair de casa, cobria-se com um vu, que lhe assegurava
um total anonimato. Se tabulava uma conversa com algum ou se pedia uma informao,
devia- -se responder a ela o mais breve possvel. As regras de bons modos proibiam
igualmente que um homem ficasse sozinho com uma mulher e, em certos casos, a
cumprimentasse. Falar com uma mulher era uma vergonha para um escriba ou para um doutor
da Lei.
Nas comunidades judaicas que se localizavam fora da Palestina, as mulheres s
vezes viviam como que reclusas. O seguinte texto de Filo de Alexandria, que fala do
comportamento dos judeus em uma cidade helenista, particularmente esclarecedor:
Mercados, conselhos, tribunais, procisses festivas, reunies, enfim, toda a vida pblica, com suas
discusses e seus negcios, em tempo de paz ou de guerra, era feita para os homens. Convinha mulher
ficar em casa e viver retirada. As jovens deviam se manter nos aposentos mais afastados da rua, tendo
como limite a porta de comunicao [com os aposentos dos homens]; as mulheres casadas tinham como
limite a porta da rua. (apud Jeremias, 1976, p. 473)

Muitas provas indicam que essa recluso da mulher era comum em outras cidades, e
no somente em Alexandria. No entanto, de fato s raramente as mulheres conduziam uma vida
totalmente afastadas como as mulheres com status social mais alto. Era o que ocorria
especialmente no campo, onde as mulheres buscavam gua nas fontes pblicas, trabalhavam
com o marido e com as crianas nas lavouras, vendiam azeitonas na porta de casa ou
mantinham pequenos comrcios. Da mesma forma, nada indica que as mulheres do campo
observavam de modo to estrito quanto nas cidades o costume de usar o vu na cabea. No
entanto, uma mulher no devia ficar sozinha nas lavouras e no era comum, mesmo no campo,
que o homem se entretivesse com uma mulher estrangeira.
Essas observaes colocam em evidncia a originalidade da atitude de Jesus tanto
com relao s mulheres quanto no que diz respeito s leis e prticas que autorizavam ou
preconizavam o repdio das mulheres. Sempre nesse contexto, lembremo-nos de que, no
Templo de Jerusalm, os homens e as mulheres ficavam separados em trios diferentes.
Analogamente, as mulheres ficavam separadas dos homens nas sinagogas, onde elas no
podiam executar o servio da leitura ou presidir a orao. Por fim, as mulheres no eram
admitidas como testemunhas diante de um tribunal. De certa forma, elas eram excludas at da
Tor, pois no a estudavam.
Tudo muito bem resumido na seguinte orao judaica, certamente mais recente, mas
que traduz uma realidade antiga: Eu te agradeo, Senhor, por no me teres feito nem pago,

nem mulher, nem escravo.

Jesus e as mulheres
Desde o comeo da sua pregao at s horas sombrias na cruz, Jesus est sempre
acompanhado de um grupo de mulheres. Sabendo que, naquela poca, nenhum rabi, nenhum
mestre digno desse nome aceitaria tal companhia, no difcil de imaginar qual a reao
dos adversrios de Jesus. Ainda mais porque as mulheres que o seguem no so mulheres
ideais. Elas fazem parte de um grupo bem disparatado, como se pode ver em uma passagem
do Evangelho de Lucas:
Assim como algumas mulheres que haviam sido curadas de espritos malignos e doenas: Maria,
chamada Madalena, da qual haviam sado sete demnios, Joana, mulher de Cuza, o procurador de
Herodes, Susana e vrias outras, que o serviam com seus bens. (Lc 8,2-3)

Mesmo correndo o risco de me tornar repetitivo, vale a pena observar que esse
grupo formado, entre outros, por ancios doentes e por mulheres com um passado duvidoso
deve suscitar muitos comentrios. Uma coisa certa: a presena delas ao lado de Jesus
certamente no contribui para a boa reputao dele.
Gostaramos de saber qual a atitude dos Doze em relao a elas. No contexto
cultural da poca, tudo leva a supor que, aos olhos daqueles que se acreditam os verdadeiros
discpulos de Deus, essas mulheres no devem contar muito. No entanto, por uma dessas
reviravoltas do evangelho, no momento da priso de Jesus64, eles fogem, e so elas que ficam
ao p da cruz. Fiis at nas horas mais trgicas da morte de Jesus e de seu sepultamento, elas
so as primeiras a ver o Ressuscitado ou a anunciar sua Ressurreio. So igualmente as
primeiras responsveis por levar a mensagem pascal aos Onze, antes de eles se tornarem as
testemunhas autorizadas da Ressurreio (Mt 28,7-10; Lc 24,9-10; Jo 20,17-18).
Independentemente da simbologia teolgica ligada ao nmero Doze, o fato de
Jesus ter escolhido doze homens para suas testemunhas e seus enviados pode ser perfeitamente
compreendido, pois trata-se de uma sociedade em que as mulheres no podiam pregar em
pblico muito menos nas sinagogas e na qual o testemunho delas no era aceito. Mas
essas razes sociolgicas e teolgicas no nos autorizam a considerar secundria a presena
das mulheres nos momentos cruciais da vida e do ministrio de Jesus. Na verdade, quando os
homens no esto mais presentes, como no caso do evento da paixo de Cristo, so as
mulheres que esto presentes e so elas, somente elas, que assistem chegada do novo mundo
que nasce da morte e da ressurreio de Jesus. o sinal de que as mulheres tm um lugar
nico e particular nos evangelhos, o que muitas vezes esquecido.
Desde a mais antiga confisso de f crist (1Cor 15,5-8), no entanto, o testemunho
das mulheres relegado ao segundo plano, e a ordem dos testemunhos hierarquizada:
primeiro, Pedro, depois, os outros discpulos. bem verdade que o passado tumultuado de
Maria Madalena no ajuda queles que iam querer se apoiar no seu testemunho para afirmar
que Cristo ressuscitou! Mas isso no , de certo, suficiente para explicar que se tenha
minimizado o papel ento desempenhado pelas mulheres.

O respeito e a simpatia de Jesus para com as mulheres aparecem, igualmente, nas

numerosas parbolas em que Jesus evoca a vida cotidiana das mulheres de seu tempo. Pela
diversidade de idade e atividades dessas mulheres, elas ilustram diferentes aspectos do Reino
de Deus ou da vida do discpulo de Cristo: h a mulher que d luz (Jo 16,20-22) e a viva
que tem ganho de causa diante de um juiz inquo (Lc 18,1-8); h a mulher que mistura o
fermento na massa (Lc 13,20-21) e aquela que procura a dracma perdida (Lc 15,8-10); h a
mulher que remenda (Mc 2,21) e as virgens que levam consigo o leo (Mt 25,1-13). Cada
parbola manifesta, sua maneira, a ateno de Jesus para com as mulheres que ele encontra.
No entanto, quando Marta repreende Jesus pelo fato de ele no mandar Maria ajudla, sua resposta surpreendente:
Marta, Marta, tu te inquietas e te agitas por muitas coisas; no entanto, pouca coisa necessria,
at mesmo uma s. Maria, com efeito, escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada. (Lc 10,4142)

Muitas vezes mal compreendida, essa resposta mostra que Jesus se recusa a encerrar
a mulher unicamente no papel de servente, mas que ele a convida para a melhor parte, ou
seja, escutar a Palavra. Mais do que se imagina, ao reconhecer Maria o status de discpula,
Jesus libera a mulher das exigncias culturais e das privaes sociolgicas daquele tempo.
No evangelho so tambm numerosas as mulheres que Jesus cita como exemplo: uma
viva que, ao contrrio dos notveis, d do que necessita para o servio do templo (Mc
12,41-44); Maria, cuja prodigalidade contrasta com a frieza e a avareza de Judas (Jo 12,1-8);
ou, ainda, uma pag que pede a Jesus que cure sua filha (Mt 15,21-28). No entanto, Jesus
comea por desconsider-la, respondendo secamente: Eu no fui enviado seno s ovelhas
perdidas da casa de Israel. Mas a mulher insiste e suplica que Jesus v ao seu socorro.
Profundamente tocado, Jesus reconhece a f que essa mulher tem: Mulher, grande tua f!
Seja feito como queres. Muito precocemente essa pag compreende a verdadeira identidade
de Jesus. Paralelamente, no tempo de Joo Batista, as prostitutas se mostram mais receptivas
mensagem dele que as autoridades da poca (Mt 21,31-32).
Reconhecendo a f da mulher pag, Jesus abre um espao, jamais reconhecido at
ento, para os pagos. Mas, para tanto, no foi preciso que, por meio da insistncia e da f
dessa mulher, ela o fizesse compreender que sua misso tambm se dirigia aos pagos? uma
questo. Se a resposta for afirmativa, sinal de que as mulheres permitiram que Jesus se
abrisse para a natureza e para as exigncias da sua misso. Como no lembrar aqui o papel de
Maria no episdio das bodas em Can (Jo 2,1-12)?

Jesus e a moral sexual de seu tempo

O mundo onde Jesus vive no isento de desvios sexuais ou de comportamentos
repreensveis aos olhos da lei judaica. J no seu tempo, Joo Batista havia repreendido
Herodes Antipas pelo fato de ele ter desposado a mulher de seu irmo; e isso lhe custou a vida
(Mc 6,17-18). Talvez Jesus conhea esse fato, como tambm deve conhecer, ao menos pelos
rumores pblicos, os comportamentos sexuais de certos funcionrios reais, os abusos de
oficiais e de soldados romanos ou os hbitos duvidosos de seus compatriotas. Poderamos,

ento, esperar que Jesus denunciasse veementemente tais prticas.

Mas, na verdade, isso no acontece. Jesus d provas de uma surpreendentemente
discrio no que diz respeito vida sexual. Reservando suas condenaes queles que
acreditam estar de acordo com a Lei de Moiss, ele chega a anunciar aos habitantes de
Cafarnaum, indiferentes ao seu ensinamento e a seus milagres, que, no dia do Juzo Final,
haver menos rigor para os habitantes de Sodoma tristemente clebres, apesar disso do
que para os de Cafarnaum (Mt 11,23-24). Para surpresa de todos, Jesus adota tambm com
relao s mulheres rejeitadas por serem pecadoras ou, ao menos, julgadas como tal
uma atitude de acordo com a Boa Nova que ele vem trazer. Essa atitude caracteriza-se, entre
outras coisas, pela recusa de sacralizar as maldies da lei judaica ou os limites jurdicos nos
quais a mulher aprisionada. Poderamos mencionar aqui muitos episdios dos evangelhos.
Destaquemos quatro, os quatro encontros de Jesus.
No primeiro encontro, entra em cena uma mulher que sofria de hemorragias havia
doze anos. Depois de ter gasto tudo o que possua com mdicos, que no conseguiram
nenhuma melhora, ela quer tocar o manto de Jesus, pois dizia: Se ao menos tocar as suas
roupas, serei salva (Mc 5,28; cf. 5,25-34). Segundo a lei judaica, esse gesto poderia tornar
Jesus impuro, pois os objetos e as pessoas que tinham contato com uma mulher com
hemorragia ficavam sujos (cf. Lv 15,25-30). As mulheres que sofriam desse tipo de doena
chegavam mesmo a serem afastadas de toda vida social e religiosa; elas eram intocveis.
Ora, o que faz Jesus? No s permite que a mulher desrespeite a lei, tocando-o
clandestinamente, como, depois de cham-la, reconhece sua f: Minha filha, a tua f te
salvou; vai em paz e estejas curada desse mal.
Ao abolir o que era um verdadeiro tabu sexual, Jesus manifesta sua independncia
em relao s observncias rituais que eram, para muitas mulheres, fonte de humilhaes
trgicas e at mesmo de rejeio. Mais tarde, Jesus afirmar que a verdadeira fonte de
impureza no est no que entra ou sai do corpo do homem, mas que est no seu corao (Mc
7,14-23).
O segundo encontro relatado no Evangelho de Lucas (Lc 7,36-50): Jesus
convidado para ir casa de um fariseu; assim que se senta mesa, aparece uma mulher.
Portando um frasco de alabastro com perfume, ela se ajoelha aos ps de Jesus e comea a
lav-los com suas lgrimas. Depois de sec-los com seus cabelos, beija-os e derrama sobre
eles o perfume. Surpreso, o fariseu se admira que Jesus no saiba quem essa mulher: uma
pecadora, uma prostituta, uma cortes para os burgueses ou uma mulher de baixo escalo
para os soldados romanos? (Grelot, 1982, p. 162). O fariseu chega a duvidar de que Jesus
seja verdadeiramente um profeta, pois, se fosse, saberia quem era a mulher e no se deixaria
tocar. Adivinhando seus pensamentos, Jesus lhe conta uma parbola: a histria de um credor
que possua dois devedores. Um devia a ele quinhentos denrios e o outro, cinquenta; como os
dois no tinham com que pag-lo, o credor perdoou a ambos.
Depois de contar essa parbola, Jesus pergunta ao fariseu: qual dos dois devedores,
na opinio dele, amar mais o credor? A resposta vem imediata: Suponho que aquele ao
qual mais perdoou. Ento Jesus repreende o fariseu por no t-lo acolhido como deveria,
enquanto que a pecadora se comportou como ele (Jesus) teria se comportado se tivesse
recebido um hspede. Jesus conclui:

Por essa razo, eu te digo, seus numerosos pecados lhe esto perdoados, porque ela demonstrou
muito amor. Mas aquele a quem pouco foi perdoado mostra pouco amor.

O relato termina com Jesus perdoando os pecados da mulher. Os convivas comeam

a refletir: quem esse homem que at perdoa os pecados?
Imaginemos, com J. Guillet, o que se passou:
Essa mulher, toda a cidade a conhece: uma pecadora. Quando ela passa, os olhos ou brilham de
concupiscncia ou se desviam, escandalizados. Essa mulher, que s olhada por desejo ou por
condenao, Jesus a v colocando a seus ps tudo o que ela utilizava para seduzir: as lgrimas, os cabelos,
o perfume. Com esse gesto profundamente feminino, Jesus fica profundamente sensibilizado e no esconde
sua emoo, nem sua admirao, mas logo desvenda o segredo miraculoso da pureza. No h mais aqui a
mulher feita para seduzir, nem o homem triunfante, orgulhoso por causa de sua vitria. H o corao
perdido que, de repente, sabe ir at as profundezas do amor, e um corao suficientemente casto para
saber reconhec-lo, atingi-lo e libert-lo. (Guillet, s.d., p. 45)

isto o que importa nesse episdio: a profunda liberdade de Jesus que, desprezando
as regras e as convenincias, reconhece a dignidade daquela mulher. Ainda que os convivas
duvidem de que ele seja realmente um profeta, Jesus sabe reconhecer, pela ateno e pelos
gestos da pecadora, o amor profundo e sincero que a habitava. Mas, ao mesmo tempo que
ele a liberta de sua histria e do peso de uma sociedade que a rejeita, Jesus tambm liberta
aquela mulher de sentimentos que poderiam aprision-la numa ligao muito estreita com
Aquele que a tocou por sua mensagem e seus gestos de amor. Portanto, ele no aproveita da
fraqueza dela, no a tem para si; ele permite que ela seja plenamente ela, no acolhimento do
Amor de Deus, que redime os pecados. Assim, suas palavras ressoam com mais fora ainda:
Tua f te salvou; vai em paz.
O terceiro encontro um dos mais clebres do Evangelho: o de Jesus com a
samaritana no poo de Jac (Jo 4,1-42). Tudo se ope a esse encontro: primeiro, o fato de os
judeus no frequentarem os samaritanos, considerados impuros ; depois, uma lei probe que
se dirija a palavra a uma mulher sem a presena do marido; enfim, as regras de pureza ditam
que Jesus no pode pedir gua a uma samaritana, pois, vinda de uma pessoa impura, ela
tornaria Jesus impuro!
Duplamente desprezada por causa de sua raa e de seus hbitos, natural que a
samaritana se surpreenda quando Jesus lhe pede gua: Como, sendo judeu, tu me pedes de
beber, a mim, que sou samaritana? A esse pasmo, soma-se o dos discpulos, que no
entendem por que Jesus fala com uma mulher. No podem saber que Jesus, desobedecendo as
vrias proibies, tem um s objetivo: permitir que aquela mulher seja verdadeira consigo
mesma. Ao ajud-la, sem conden-la, a confessar o que ela viveu Falaste bem: no
tenho marido, pois tiveste cinco maridos e o que agora tens no teu marido; nisso falaste
a verdade , Jesus permite tambm quela mulher acolher o dom de Deus, que restabelece
cada um na sua dignidade e verdade. Ao mesmo tempo, a samaritana pode reconhecer a
verdadeira identidade daquele que lhe pede gua, para que ela possa matar a sede na sua fonte
de amor: Vinde ver um homem que me disse tudo o que fiz. No seria ele o Cristo?
Missionria do dom de Deus, a samaritana ser uma das primeiras mulheres a ser
testemunha de Cristo. Mas, com certeza, no ser a nica a fazer a experincia da liberdade

daquele que no cessa de lutar contra todas as formas de excluso, sobretudo quando estas tm
por origem o desprezo no qual, muito frequentemente, o poder masculino aprisiona as
mulheres. O encontro de Jesus com a mulher adltera um outro exemplo disso. Subjacente a
esse episdio, desenha-se a contestao daqueles que acusam Jesus de ser liberal demais em
relao s mulheres.
Os escribas e os fariseus trazem, ento, uma mulher surpreendida em adultrio e, colocando-a no
meio, dizem-lhe: Mestre, esta mulher foi surpreendida em flagrante delito de adultrio. Na Lei,
Moiss nos ordena apedrejar tais mulheres. Tu, pois, que dizes? Eles assim diziam para p-lo
prova, a fim de terem matria para acus-lo. Mas Jesus, inclinando-se, escrevia na terra com o
dedo. Como persistissem em interrog-lo, ergueu-se e lhes disse: Quem dentre vs estiver sem
pecado, seja o primeiro a lhe atirar uma pedra! Inclinando-se de novo, escrevia na terra. Eles,
porm, ouvindo isso, saram um aps o outro, a comear pelos mais velhos. Ele ficou sozinho e a
mulher permaneceu l, no meio. Ento, erguendo-se, Jesus lhe disse: Mulher, onde esto eles?
Ningum te condenou? Disse ela: Ningum, Senhor. Disse, ento, Jesus: Nem eu te condeno.
Vai, e de agora em diante no peques mais. (Jo 8,3-11)

Ao pedirem a Jesus que se posicione sobre o adultrio, os escribas e os fariseus

armam uma cilada para Jesus: se ele no seguir a Lei de Moiss, ele se desconsiderar aos
olhos daqueles que a defendem; se ele pregar a pena de morte estabelecida pela lei (cf. Dt
22,22ss), ele corre o risco de perder a influncia que exerce sobre aqueles que so atrados
por sua mensagem. Dar ele razo Lei ou se tornar cmplice do pecado cometido? Como
sempre, Jesus escapa da armadilha que armaram para ele. Ao se recusar a discutir o dilema
condenar ou absolver , ele se recusa tambm a se limitar ao campo da sexualidade e obriga
seus interlocutores a refletirem sobre a prpria situao diante de Deus: Quem dentre vs
nunca pecou, que lhe atire a primeira pedra. Uma afirmao como essa s poderia coloclos numa situao difcil: quem dentre eles assumiria de fato a responsabilidade de se
declarar, abertamente, sem pecado? Ento, compreensivelmente recuam: Eles, porm,
ouvindo isso, saram um aps o outro, a comear pelos mais velhos. Ele ficou sozinho.
Mas isso quer dizer que Jesus no reconhece o pecado daquela mulher que levaram a
ele? No, claro que no, visto que, no fim, ele convida a mulher a no mais pecar. Mas ele
quer, sem dvida, denunciar a hipocrisia dos homens que afirmam que somente considerado
adultrio quando se deita com uma mulher casada.65 Mais tarde, Jesus se mostrar ainda mais
exigente que a Lei de Moiss, pois ele estender o adultrio aos olhares e aos desejos:
Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu, porm, vos digo: todo aquele que olha para
uma mulher com desejo libidinoso j cometeu adultrio com ela em seu corao. (Mt 5,27-28)

Estendendo, assim, o campo de reflexo em matria de moral sexual, Jesus observar

que o tipo de olhar que lanamos ao outro mais importante que a observncia da Lei, que
pode suscitar muitas mentiras.
Essa observao corresponde preocupao de Jesus de abandonar uma viso muito
estreita da moral. Ele manifesta, tambm, sua notvel compreenso sobre a condio humana.
Capaz dos sentimentos mais fortes, e ao mesmo tempo portador de uma mensagem que no
exclui nem a ternura para com os pecadores nem a clera para com aqueles que interpretam
mal a Lei para benefcio prprio, Jesus, na verdade, tem somente uma nica preocupao:
avaliar as diferentes situaes humanas luz do desgnio de Deus, o nico critrio que conta.

Isso aparece, sobretudo, em seu ensinamento sobre o casamento. Como vimos nos encontros
precedentes, podemos ver Jesus denunciar a hipocrisia de certas interpretaes da Lei e, ao
mesmo tempo, proclamar a graa de Deus sempre disponvel.

Jesus e o casamento
Se verdade que Jesus pouco falou sobre a sexualidade como tal, isso no ocorre
em relao ao casamento. Nesse sentido, uma passagem do evangelho aborda a questo da
indissolubilidade dos laos matrimoniais. A seguir, um trecho do Evangelho de Mateus:
Alguns fariseus se aproximaram dele, querendo p-lo prova. E perguntaram: lcito repudiar a
prpria mulher por qualquer motivo que seja? Ele respondeu: No lestes que desde o princpio o
Criador os fez homem e mulher? e que disse: Por isso o homem deixar pai e me e se unir sua
mulher e os dois sero uma s carne? De modo que j no so dois, mas uma s carne. Portanto, o
que Deus uniu, o homem no deve separar. Eles, porm, objetaram: Por que, ento, ordenou
Moiss que se desse carta de divrcio e depois se repudiasse? Ele disse: Moiss, por causa da
dureza de vossos coraes, vos permitiu repudiar vossas mulheres, mas desde o princpio no era
assim. E eu vos digo que todo aquele que repudiar a sua mulher exceto por motivo de
fornicao e desposar uma outra, comete adultrio. (Mt 19,1-9)66

Ressaltemos, primeiramente, que tambm aqui os fariseus querem armar uma

cilada para Jesus e que a questo posta no diz respeito ao divrcio no sentido moderno do
termo, mas ao repdio. Este era regido pela Lei de Moiss, que previa que um casamento
consumado poderia ser rompido se o marido descobrisse algo de inconveniente (Dt 24,1)
na mulher que ele havia desposado. Essa expresso era abrangente demais, dando
possibilidade para um grande nmero de interpretaes, todas em benefcio do marido; e s
ele podia ter a iniciativa de repudiar. A escola rabnica de Schamai, por exemplo, concebia a
autorizao de repudiar a mulher de forma estrita e restritiva, ou seja, unicamente em caso de
adultrio. A escola de Hilel interpretava-a de maneira muito abrangente: podia ser repudiada
uma mulher que saa de casa com a cabea descoberta e os cabelos soltos, que saa s ruas
com braos e ombros nus ou que fora vista falando com um homem. Comer, beber, amamentar
o filho na rua, ou deixar queimar a comida tambm podiam ser motivos de repdio. Para
Rabbi Aqiba, bastava que se visse uma mulher mais bonita que a esposa para que se pudesse
repudi-la67 (cf. Cousin, 1999, p. 214-215)!
Se ficasse a favor de uma ou outra dessas interpretaes, Jesus teria permanecido
numa compreenso legalista do casamento. Ao se recusar a entrar na problemtica em que os
fariseus queriam aprision-lo, Jesus remete seus interlocutores ao projeto de Deus; ele cita
para isso dois versculos do livro do Gnesis. Comeando por citar o primeiro relato da
Criao, Jesus coloca antes em evidncia a diferena sexual que , nela mesma e por ela
mesma, desejada por Deus: macho e fmea ele os criou. Ao citar, em seguida, o segundo
relato da Criao, Jesus passa de um qualificativo sexual macho/fmea para um
qualificativo antropolgico homem/mulher: Por isso um homem deixa seu pai e sua me,
une-se sua mulher, e eles se tornam uma s carne. Assim, a unio conjugal apresentada
sob diferentes aspectos sexual, relacional e social que, juntos, fundamentam a
necessidade de deixar a segurana do meio familiar para constituir uma nova unidade que

nada poder separar; essa a concluso de Jesus: Portanto, o que Deus uniu, o homem no
deve separar!
Aqui, um ponto importante: O que Deus uniu. Como em nenhum outro trecho,
Jesus afirma aqui que, de fato, a unio conjugal no depende unicamente da deciso dos
cnjuges, muito menos do reconhecimento da sociedade, mas do ato de graa pelo qual
Deus fez um aqueles que eram dois. No fundamento da relao que une o homem e a mulher,
unio de que a sexualidade sinal e lugar, h, portanto, o Amor criador de Deus, amor que o
casal humano chamado a significar em todos os momentos da existncia. Consequncia
disso: a ningum cabe decidir que a unio conjugal pode ser rompida, pois nada pode separar
aqueles que a graa de Deus uniu.
Como compreender, ento, que Moiss tenha permitido, em certos casos, que se
repudiasse a mulher? a questo que os fariseus se apressaram a apresentar a Jesus. Jesus
responde afirmando que, se de um lado a autorizao legal derivada de Moiss era
consequncia da dureza do corao dos homens 68, de outro, ela no est de acordo com a
ordem normal das coisas, pois desde o princpio no era assim. Em uma poca que no
era absolutamente a mesma daquela quando o repdio fora legalizado, essa observao
importante. Na verdade, ento a carta de repdio defendia os direitos das mulheres
repudiadas, pois permitia que elas se casassem novamente, evitando que virassem mendigas
ou prostitutas; mas, na poca de Jesus, ela se transformou, ao menos para aqueles que
dispunham de recursos financeiros, em uma maneira deturpada de praticar a poligamia
disfarada. Ora, essa hipocrisia que Jesus denuncia ao convidar os fariseus a respeitarem o
fundamento da Lei de Moiss.
Ao mesmo tempo, como ele sabe das injustias de que as mulheres eram vtimas,
Jesus restabelece as mulheres como parceiras inteiras no interior do casal.69 Assim, prega uma
nova relao entre o homem e a mulher, baseada na unidade da comunho e do amor. Mais
ainda: ele lembra que nenhuma ruptura do lao conjugal inocente e que nenhuma casustica
pode justificar o no cumprimento voluntrio da vontade de Deus.
Ao se mostrar mais exigente que Moiss, Jesus corre o risco de que se despreze a
verdadeira natureza de sua mensagem, reduzindo-a a um legalismo percebido como ainda mais
duro e severo que o primeiro. Compreendida como uma nova lei mais radical que a anterior, a
ordem de nunca separar o que Deus uniu pode at mesmo passar a impresso de que o corao
de Deus seja ainda mais duro que o do homem. Pensar assim esquecer o que Jesus acabou de
afirmar a propsito do casamento, que, antes de tudo, contm a realidade da graa de Deus.
Mensageiro da graa divina, Jesus no pode, portanto, ser o mensageiro de um Deus tirnico e
impiedoso. Ao contrrio, diante daqueles que, por causa da dureza do corao, tinham
autorizado o repdio, Jesus ensina que nunca se deve fechar o corao graa de Deus e,
assim, jamais perder a esperana no amor. Ou melhor, ele afirma que a indissolubilidade
uma promessa inscrita no corao da unio conjugal, ao mesmo tempo que uma dimenso
essencial da maneira como Deus se liga aos homens: para sempre. Aos seus difamadores,
basta que se lembrem dos grandes eventos da histria de seu povo para se convencerem
disso.70 Eles, que conhecem as Escrituras, deveriam saber, igualmente, que a vontade de Deus
, inseparavelmente, lei e graa. A graa sempre precede a lei, mas a lei indica como viver

sob a graa de Deus.

Longe de proibir o repdio como um legislador que vai mais alm do que as
exigncias da lei, Jesus mostra que o repdio, como praticado em seu tempo, , por qualquer
causa e independentemente das incidncias legais, o sinal de uma falha no viver de acordo
com o desgnio de Deus e sob sua graa. Assim, contra a interpretao tradicional, ele no
hesita em igualar o repdio ao adultrio:
Eu, porm, vos digo: todo aquele que repudia sua mulher, a no ser por motivo de fornicao, faz
com que ela adultere; e aquele que se casa com a repudiada comete adultrio. (Mt 5,32)71

Essa afirmao certamente dirige-se queles que se servem do repdio para

justificar legalmente prticas adlteras. Mas, mais que isso, para Jesus trata-se de defender a
promessa e a esperana presentes nos laos matrimoniais.
Infelizmente, rapidamente esquecero a mensagem de esperana, que est no centro
do ensinamento de Jesus sobre a indissolubilidade do casamento. Ela ser vista como mais
uma lei; e a interpretao jurdica prevalecer, ento, sobre o anncio da promessa divina.
Isso no deveria surpreender, visto que assim que os discpulos reagem ao ensinamento de
Jesus. Ao acharem suas palavras muito duras e se recusarem a perder os privilgios
masculinos, eles exclamam: Se assim a condio do homem em relao mulher, no
vale a pena casar-se (Mt 19,10). Essa reao um bom exemplo de como os discpulos
consideram Jesus um novo legislador, mais rigoroso que os anteriores, fazendo do casamento
um castigo terrvel. De maneira surpreendente, Jesus responde a eles evocando uma realidade
tambm surpreendente: o celibato.

Jesus e o celibato
Como vimos, o mundo judaico no qual Jesus vive exalta a fecundidade. Os
contemporneos e compatriotas de Jesus a consideram uma bno de Deus e uma maneira
privilegiada de realizar as promessas divinas. por isso que o casamento uma obrigao
absoluta. Recus-lo considerado at mesmo uma pecado contra a vida e o equivalente a uma
morte.72 certo que, ao longo dos sculos, os homens e as mulheres do Antigo Testamento
compreenderam que a realizao das promessas divinas dependia mais da fidelidade de Israel
Aliana do que da simples fecundidade carnal, mas a escolha por uma vida celibatria
continuava a ser marginal. No entanto, se, no Antigo Testamento, somente Jeremias foi
obrigado a levar uma vida celibatria, anunciando, assim, o drama que ameaava seu povo (Jr
16,1-4), no limiar da Era Crist, alguns grupos religiosos comeam a escolher o celibato.
Dentre os mais conhecidos, h os Terapeutas de Alexandria e certos membros da comunidade
dos essnios, cujas motivaes so, na maioria das vezes, de ordem cultual. esse, sem
dvida, tambm o caso de Joo Batista, que os evangelhos apresentam como no tendo outra
misso portanto outra fecundidade se no preparar os caminhos do Senhor. Nesse
contexto, o exemplo de Jesus ganha uma importncia nica.
Embora nunca se tenha dito de maneira explcita, salvo talvez na passagem tratada
adiante, que Jesus escolheu o celibato, tudo que se relata sobre ele caracteriza-o como um
celibatrio que vive para seu Pai e para seus irmos e que ele no conhece nem lar nem casa.

Ele, que conhecer tudo e assumir tudo da vida humana, exceto o pecado, no conhecer,
pois, nem a alegria das npcias nem a paternidade carnal;
no que desprezasse ou condenasse isso, mas sua misso chamava-o para uma outra forma de presena
entre ns: a de um homem cuja vida e cujas relaes seriam todas orientadas na direo do Pai e na dos
seus irmos. (Rondet, 1978, p. 40)

Seguindo-o, alguns de seus discpulos tambm escolhero o celibato. a eles,

parece, que alude o ensinamento que Mateus coloca nos lbios de Jesus, imediatamente aps a
reao dos apstolos, que no compreendem o que Jesus acaba de dizer sobre o casamento:
Ele acrescentou: nem todos so capazes de compreender essa palavra, mas s aqueles a quem
concedido. Com efeito, h eunucos que nasceram assim, desde o ventre materno. E h eunucos que
foram feitos eunucos pelos homens. E h eunucos que se fizeram eunucos por causa do Reino dos
Cus. Quem tiver capacidade para compreender, compreenda! (Mt 19,11-12)73

Desse ensinamento sobre o celibato surgem vrios problemas. Primeiramente,

porque ele nico; depois, porque somente Mateus que o relata aqui, o que nos faz duvidar
de que esteja no lugar certo. Se estiver no lugar certo, de fato difcil compreender que tenha
sido omitido por Marcos e por Lucas. Se no estiver, s possvel associ-lo a uma passagem
da vida de Jesus desconhecida dos evangelhos. Assim, alguns autores imaginaram que, se
Jesus fosse um dia interrogado sobre seu celibato, talvez mesmo tratado como eunuco como
fora tratado em outras ocasies como gluto, beberro ou publicano , ele teria respondido e
justificado seu celibato referindo-se ao Reino de Deus. Ao recolher essas palavras, cujo
contexto primitivo ele no conhecia, Mateus as colocar logo depois do ensinamento sobre a
indissolubilidade dos laos matrimoniais, ao mesmo tempo como uma lembrana da atitude
pessoal de Jesus e como uma justificativa daqueles que, entre os discpulos, tambm
escolheram, na sua sequela, o celibato pelo Reino.
Significa que Mateus queria tornar relativo o ensinamento de Jesus sobre o
casamento e sua ligao com o desgnio de Deus?74 No, nem tampouco que ele queria impor a
todos os homens a condio de eunuco. No entanto, a resposta de Jesus, ao mesmo tempo que
esclarece seu comportamento, destaca o fato de que o celibato tem seu lugar no desgnio de
Deus. Ao fazer a distino entre o drama daqueles que nasceram impotentes ou daqueles que
foram emasculados pelos homens e a escolha daqueles que se fizeram eunucos por causa do
Reino dos Cus, Jesus revela o segredo de seu celibato: ele celibatrio por causa do
Reino dos Cus, ou seja, para se consagrar totalmente ao servio de seu Pai e manifestar sua
ternura e sua misericrdia a todos os homens, seus irmos. Muitos so os episdios dos
evangelhos que traduzem essa escolha radical de Jesus, ao mesmo tempo em que revelam a
novidade de seu ensinamento sobre a famlia ou sobre a sexualidade.75
Dentre as passagens evanglicas que esclarecem a atitude de Jesus tanto em relao
famlia quanto ao seu celibato, encontramos aquela da procura angustiante de seus pais
quando ele ficou em Jerusalm (Lc 2,41-52). Qualquer que seja o fundamento histrico desse
episdio, o ensinamento que podemos extrair dele simples: para o evangelista Lucas, antes
mesmo de que o batismo fosse para Jesus sinal de uma misso pela qual ele deveria deixar
tudo, desde muito jovem ele tem conscincia de pertencer a seu Pai de maneira nica. Assim,

para seus pais, preocupados com seu desaparecimento, ele se justifica: No sabeis que devo
estar na casa de meu Pai? Dessa forma, Jesus introduz Maria e Jos, como os primeiros, no
seu segredo, embora eles no possam compreender o que ele diz e embora Maria tenha de
meditar muito sobre essas palavras desconcertantes. No entanto, surpreendentemente, Jesus,
logo em seguida, retoma o caminho de Nazar, com Maria e Jos; e l lhes submisso:
Desceu ento com eles para Nazar e era-lhes submisso. Sua me, porm, conservava a lembrana
de todos esses fatos em seu corao. E Jesus crescia em sabedoria, em estatura e em graa, diante
de Deus e diante dos homens.

Desde o comeo de seu ministrio, Jesus tem, mais uma vez, de enfrentar a
inquietude de seus parentes, que se perguntam se ele no havia enlouquecido (Mc 3,21).
Algum tempo depois, queles que lhe informam da presena de sua me e de seus irmos, ele
responde:
Quem minha me e meus irmos? E, repassando com o olhar os que estavam ao seu redor,
disse: Eis a minha me e meus irmos. Quem fizer a vontade de Deus, esse meu irmo, irm e
me. (Mc 3,31-35)

Deve-se falar aqui de uma ruptura de Jesus com sua famlia? Sem dvida, mas deterse aqui seria no compreender o alcance exato desse episdio, que ultrapassa uma simples
ruptura sociolgica ou afetiva. O que Jesus faz aqui, de fato, afirmar, por um lado, que ele
coloca em primeiro lugar a misso para a qual ele foi enviado e, por outro, anunciar o
surgimento de uma nova famlia em que quem fizer a vontade de Deus seu irmo, sua irm
e sua me.76
Assim, alargando os campos de sua famlia, Jesus prope a seus discpulos que
constituam com ele uma famlia universal, em que os vnculos que os unem sejam
suficientemente fortes para romper os da sua famlia natural, mas tambm suficientemente
ntimos para que eles sejam realmente seus irmos e suas irms. Dessa nova famlia, ele ser
o centro, mas no a origem, pois somente o Pai dos Cus pode dar origem aos irmos e s
irms do Filho nico. Esclarece-se assim o significado de uma outra palavra de Jesus: A
ningum na terra chameis Pai, pois um s vosso Pai, o celeste (Mt 23,9).
Com essa recomendao, Jesus no quer destruir os laos de parentesco; vrios fatos
de sua vida mostram o contrrio: sua ateno para com as realidades familiares, como vemos,
por exemplo, quando ele se indigna diante de algumas pessoas que se aproveitavam de certas
interpretaes engenhosas da lei para no sustentar seus pais na velhice (Mc 7,11-13). Mas
Jesus lembra-nos de que toda paternidade humana e espiritual deve conduzir a seu Pai, e
convida aqueles que so chamados de pai a viverem a paternidade luz daquele que acolhe
em si toda paternidade. Da mesma forma, como j havia feito com os discpulos, ao propor um
outro tipo de famlia, Jesus afirma que, mesmo sendo muito importante, a paternidade humana
no absoluta e deve estar subordinada s exigncias do Reino de Deus. Como? Abrindo-se
ao Amor universal de Deus, que bane o fechamento sobre si mesmo ou a estreiteza dos laos
afetivos que no permitem ao amor desabrochar-se.
Assim, as palavras de Jesus ressoam como um apelo para se libertar do que os laos
familiares possuem de restritivo e de egosta. Essas palavras indicam tambm que, para ser

autntico e fecundo, o amor familiar deve abrir-se a algo maior que ele. Tambm, ao pedir a
cada um de seus discpulos que o preferisse a seu prprio pai e me, mulher, filhos, irmos,
irms e at a prpria vida (Lc 14,26), Jesus lhes indica o caminho que lhes permite purificar
os laos familiares e amar verdadeiramente: entrar em sua escola e segui-lo, abrindo-se ao
anncio de um Amor que encontra seu cumprimento alm da histria e dos laos familiares
tais como conhecemos.
Um episdio da vida de Jesus particularmente esclarecedor (Mc 12,18-27). Tratase de uma controvrsia na qual, para ridicularizar a ideia de ressurreio, os saduceus
submetem Jesus ao caso de uma mulher dada em casamento sucessivamente, por causa da lei
do levirato, a sete irmos. questo: Na ressurreio, quando ressuscitarem, de qual deles
ser a mulher? Pois que os sete a tiveram por mulher, Jesus responde: Pois quando
ressuscitarem dos mortos, nem eles se casam, nem elas se do em casamento, mas so como
os anjos nos cus. Jesus quer dizer com isso que a ressurreio tem como consequncia o
desaparecimento dos sexos? Nada permite afirmar isso; mas, por seu ensinamento, ele nos
lembra que a genitalidade est ligada nossa situao mortal. Com efeito, uma vez
ressuscitados, no mais precisaremos dar vida, visto que no estaremos mais sujeitos morte
e viveremos plenamente da Vida de Deus.
Ao fazer a distino entre este mundo, onde a unio carnal tem seu lugar, e o mundo
da ressurreio, onde no haver mais procriao, visto que no existir mais morte, Jesus
anuncia um novo tipo de relao. No entanto, o fim da genitalidade no significa o
desaparecimento da sexualidade; e o fim de um certo tipo de laos afetivos no significa que o
que eles representam em matria de amor, de dom de si mesmo, de fidelidade e de
fecundidade ser excludo do mundo da ressurreio. De fato, difcil entender que o amor
entre cnjuges, compreendido como sinal por excelncia do Amor de Deus, no tenha seu
lugar no mundo da ressurreio. por isso que podemos imaginar que tudo o que tenha
contribudo para a construo da pessoa humana e da fraternidade dos homens, assim como no
campo do amor e no da sexualidade, subsistir no mundo da ressurreio, mas alm de nossas
categorias espaciais e temporais. Visto que a vida depois da ressurreio no simplesmente
uma continuao da vida terrestre, podemos perfeitamente pensar que viveremos plenamente
em Deus a comunho, cuja relao conjugal a imagem, mas na realizao da famlia
universal daqueles que se reconhecem filhos de Deus, portanto, se reconhecem irmos.
Essa a novidade da mensagem evanglica, significada pelo celibato de Jesus: antes
de ser esposo ou esposa, pai ou me, o ser humano s existe no reconhecimento de sua
identidade de filho em relao a Deus e, de irmo em relao aos outros seres humanos.
Falando sobre seu celibato, Jesus reconhece, no entanto, que esse modo de vida
escapa compreenso humana e que ele o havia recebido como um dom, visando ao servio
do Reino. Assim, no por desprezo da sexualidade que ele escolhe o celibato, mas por
fidelidade sua misso, que o convoca a um outro estado de vida: o de um homem, de um
Filho, cuja vida e afetividade esto totalmente orientadas a seu Pai e aos seus irmos. Sua
existncia revela, assim, a feio do Pai, em quem os homens podem se reconhecer
inseparavelmente filhos e irmos. De maneiras diferentes, segundo a vocao especfica de
cada um, casados e celibatrios por causa do Reino dos Cus significam, a partir de ento,
essa dupla vocao: os primeiros, como sinais de amor do Cristo que deu sua vida; os

segundos, como sinais do carter transitrio da histria e do carter definitivo do Amor de

Deus, que no quer ver nenhum de seus filhos esquecido ou rejeitado.
Nunca, no entanto, ouviremos Jesus proclamar a superioridade do celibato em
relao ao casamento. Jamais o veremos, tampouco, estabelecer distino, dentre seus
discpulos, entre os casados, como Pedro, e os que no so casados; a misso que ser
confiada a eles tambm no depender da escolha pelo celibato. Para Jesus, como para os
autores do Novo Testamento, casamento e celibato so dois estados de vida subordinados ao
Reino e santificados por sua referncia ao Reino. Os discpulos so, portanto, escolhidos de
acordo com o chamado que cada um entendeu, chamado que toma modalidades diferentes de
acordo com cada pessoa. Isso remete ao mistrio das vocaes pessoais, mas com uma nica
e mesma exigncia, no importa se o chamado ao celibato ou ao casamento: abrir-se
fecundidade do amor verdadeiro, que bane qualquer forma de fechamento sobre si mesmo, de
egosmo ou de excluso.
Nessa condio, o casamento e o celibato participam igualmente do ato de oferta do
Cristo, que se entrega por amor humanidade, na fidelidade a seu Pai. Pela obra da graa
redentora que curou a ferida natural que maculou a sexualidade, assim como todos os aspectos
da existncia, o casamento e o celibato tornaram-se, de forma diferente mas complementar,
lugares de santificao. Os dois estados de vida remetem graa de Deus, que torna possvel
o Amor total e sem limite. Infelizmente, ao longo dos sculos, a perspectiva evanglica ser
frequentemente distorcida; e um desprezo crescente da sexualidade conduzir a uma excessiva
exaltao da virgindade. Da sexualidade, s ser reconhecido o mrito de assegurar a
sobrevivncia da espcie humana; sobre a virgindade, afirmar-se- que ela aproxima do
mundo celeste. Em sntese, para se chegar perfeio, preciso afastar a sexualidade (cf.
Fuchs, op. cit., p. 168). Compreendemos que isso no corresponde riqueza da mensagem
evanglica.

A graa da castidade
Algumas pessoas ficaro surpresas com o fato de concluirmos assim o captulo sobre
Jesus. Isso acontece, sem dvida, porque a palavra castidade frequentemente mal
compreendida, de maneira quase sempre negativa. Muitas vezes ela confundida com
abstinncia total das relaes sexuais; porm, ela diz respeito humanizao da sexualidade
[]. De maneira positiva, ela significa unificar, usar o desejo ou o ato sexual para a
construo da pessoa (Durand, 1983, p. 409).77 Ora, evocar a castidade de Jesus como uma
graa a ser pedida reconhecer, antes de mais nada, que nunca houve em Jesus uma fobia em
relao sexualidade, nem ascetismo nem inconscincia demaggica. Ao contrrio, mais do
que ningum, Jesus parece perfeitamente consciente das implicaes profundas da sexualidade
e de suas consequncias nas relaes humanas.
Mas evocar a castidade de Jesus , sobretudo, reconhecer que, pelo fato de ele ser
completamente devotado a seu Pai e a seus irmos, de forma que cada um possa ser
plenamente ele mesmo, ele nunca se apropria daqueles que seu amor toca. Cada vez, ele abre
para eles um caminho de liberdade, ao mesmo tempo que os conduz ao Pai. Livre de qualquer

concupiscncia ou qualquer sentimento de dominao, Jesus ama seus discpulos, numa

amizade profunda e viril, assim como ama de forma terna e afetuosa os homens e as mulheres
que vm ao seu encontro. Jesus tambm no esconde uma ou outra preferncia78 e sofre de
maneira pungente ao ter de se separar daqueles que ele escolheu ou daqueles que o
acompanharam. Enfim, porque sabe que ningum tem mais amor do que aquele que d a
vida por seus amigos (Jo 15,13), ele vai at ao extremo do amor, abrindo assim
humanidade, o caminho do amor verdadeiro.
Algumas horas antes, ele se d a seus discpulos da forma mais humilde: o po e o
vinho (Guillet, op. cit, p. 50). Tudo o que, dia aps dia, ele d aos seus de ateno
desinteressada e dedicao incondicional, tudo o que seu ser faz, sua carne e seu sangue, ele
assim lhes d para que, no futuro, aqueles que se nutrirem com sua carne e seu sangue possam
amar como ele ama.79 Modelo e alimento do amor, Jesus revelar, assim, a profundidade do
Amor trinitrio, em que cada uma das Pessoas divinas s existe ao se dar. Retomando uma
imagem bblica bem conhecida, no hesitamos em reconhecer nele o Esposo que vem selar,
com seu sangue, as npcias eternas, para que o amor humano se torne verdadeiramente sinal
do Amor de Deus (Jo 3,29; Mt 9,15). Ele, que no conheceu nem a felicidade das npcias nem
a paternidade carnal, tornar-se- o novo Ado, esposo da nova Eva.
Por saber, como nenhuma outra pessoa, o que o amor, Jesus demonstra uma grande
misericrdia e uma grande ternura para com aqueles que conheceram reveses ou dificuldades
no plano conjugal.80 Severo com aqueles que usam a promessa de Deus em benefcio prprio,
atencioso com aqueles cujas provaes da vida conjugal conduziram, s vezes, ao
desespero. Ele sabe que, mais que os outros, eles tm necessidade de se libertar da
culpabilidade qual o legalismo de seus compatriotas os condena e do desespero de no mais
poderem crer no amor. A estes, Jesus lembra que a promessa de Deus habita nas maiores
angstias. Mesmo nas provaes e nos reveses, nunca se deve duvidar da promessa divina
ligada existncia do casal. Pois disto que se trata: de uma Promessa ligada ordem da
Criao e de uma Esperana enraizada na pregao daquele que veio nos lembrar de que nada
impossvel a Deus. assim que Jesus conclui seu ensinamento, seu chamado a viver a
indissolubilidade: Ao homem isso impossvel, mas a Deus tudo possvel (Mt 19,26).
um outro aspecto da castidade. Quando se aceita no ser o mestre da prpria vida,
aprende-se a no perder a esperana na graa de Deus e a nunca fechar a porta para um perdo
ou para uma reconciliao possveis. Ora, mais do que qualquer outra realidade, o casamento
o lugar onde o homem e a mulher podem fazer essa experincia. Porm, mais do que
qualquer outro campo da vida, ele tambm o lugar onde a dificuldade e s vezes at
mesmo a recusa de acreditar na graa criadora do Amor de Deus pode ser a mais trgica e
a mais dolorosa. Ser casto abrir-se a um futuro de amor e de perdo, que aparentemente
torna tudo impossvel.
Assim, a castidade diz respeito maneira de habitar a prpria histria, como
construo dos sentimentos, pois
no casta uma amizade ou um amor que se fundamenta num modo de fuso; no casta uma vida que
tenta escapar de todos os prazeres;81 no casta uma vida sexuada que recusa a alteridade do tempo e
nem tolera a demora da evoluo do outro e de si mesmo ou evita todo seu empenho; e no casta uma
paternidade que usa a criana para saciar o desejo etc. (Thvenot, op. cit., p. 133)

Enfim, para o cristo, a castidade sobretudo uma das maneiras de participar do

mistrio eucarstico. Ao comungar com a carne e o sangue de Cristo, o cristo de fato sabe que
sua relao com a carne, tanto a sua como a do outro, no ser mais absolutamente a mesma.
Seguindo Aquele que se entregou totalmente, sabe tambm que no tem outra vocao a no
ser se entregar e se deixar purificar pelo Amor de Deus, para que, por sua vez, se torne para
cada um de seus irmos po e alimento (cf. Lacroix, op. cit., p. 349).

IV - PAULO, O INCOMPREENDIDO

Se acreditarmos no que dizem habitualmente de Paulo, sua viso da sexualidade

devia ser extremamente negativa. Partidrio radical do celibato e da continncia, ele teria
contribudo muitssimo para desvalorizar a sexualidade; ponto de vista, digamos logo, mais de
seus comentaristas do que seu. Para que possamos compreender as grandes linhas de
pensamento de Paulo, percorramos as principais passagens das cartas, passagens em que ele
aborda esses temas.
Ao longo de todo nosso percurso, no nos esqueamos de que os casais e as
mulheres ocupam, nas cartas de Paulo, um lugar importante: imaginemos Priscila e quila, um
casal que trabalhou com Paulo em Corinto e feso, o qual ele designa como seus
colaboradores em Cristo (Rm 16,3). No nos esqueamos de Evdia e Sntique, que
trabalharam em Filipos (Fl 4,2), ou de Febe, que Paulo apresenta como diaconisa da Igreja
de Cencreia (Rm 16,1-2). De Jnia e seu esposo Andrnico, Paulo diz igualmente que eles so
apstolos exmios (Rm 16,7); ele acrescenta que eles o precederam na f, enquanto
reconhece que Maria, Trifena, Trifosa e Prside muito se afadigaram no Senhor ( Rm
16,6.12).

Enfim, diferentes!
A reputao antifeminina de Paulo no precisa mais ser provada. Ela se tornou, com
o tempo, uma evidncia. Considerado o responsvel de ter imposto s mulheres a obrigao
do silncio nas assembleias (1Cor 14,34ss) ou de t-las submetido aos homens (Ef 5,25ss),
Paulo acusado de ter acabado com os progressos feministas do evangelho! Na verdade, as
coisas no so to simples assim. Assim, na Carta aos Glatas, em que ele responde aos
cristos que querem um retorno Lei, Paulo proclama a abolio de todas as desqualificaes
de ordem tnica, religiosa ou sociolgica habitualmente admitidas em sua poca. Ele escreve
aos seus leitores:
Vs todos sois filhos de Deus pela f em Cristo Jesus, pois todos vs, que fostes batizados em
Cristo, vos vestistes de Cristo. No h judeu nem grego, no h escravo nem livre, no h homem
nem mulher;82 pois todos vs sois um s em Cristo Jesus. (Gl 3,26-28)

Sem dvida, no temos noo exata da novidade contida nessa afirmao de Paulo,
que colocava fim nos privilgios religiosos dos judeus, nos polticos do cidado e nos
sociais do homem. Afinal, de acordo com a Lei de Moiss, o judeu desfrutava de um outro
status que o do pago; o cidado, que o do escravo; o homem, que o da mulher. Percebe-se
isso na orao que alguns judeus ainda fazem: Bendito Aquele que no me fez goy (pago),
nem mulher, nem ignorante83, pois os goyim so como nada diante de ti, porque a mulher s foi
feita para obedecer aos mandamentos, porque os ignorantes no temem o pecado. Pode-se

encontrar uma tripla bno semelhante em Digenes Larcio, um historiador grego do sculo
III a.C. Para esse autor, trata-se de agradecer a Fortuna: Primeiro, por ter nascido humano e
no animal; depois, por ter nascido homem e no mulher; por fim, por ter nascido grego e no
brbaro.
Nisto se mostra onde se situa a novidade da reflexo de Paulo e sua importncia: em
virtude do que o batismo realiza no corao do homem, ele abole os privilgios e os papis
estabelecidos pela religio e pela sociedade. Enquanto a antiga humanidade, submetida
dominao do pecado, era dividida em grupos antagnicos, a humanidade redimida
caracteriza- -se por uma perfeita igualdade de direitos entre os homens e as mulheres. De fato,
por meio do sangue derramado na cruz, Jesus ps fim ruptura original, que levou
dominao do homem sobre a mulher e sua alienao mtua (cf. Gn 3,16b).
No entanto, a abolio das relaes de fora no implica em um nivelamento das
diferenas ou na supresso da alteridade. Ao contrrio at, pois se as consequncias do
pecado, que pesavam sobre o homem e a mulher e faziam da diferena uma concorrncia
, foram potencialmente eliminadas, para que o homem e a mulher possam, enfim, existir
pelo consentimento sua diferena reconhecida.84 Em Jesus Cristo, a diferena entre o homem
e a mulher no s no foi cancelada, como foi restaurada para que o homem e a mulher se
tornem novamente, juntos, o sinal privilegiado da maneira como Deus ama.
Isso significa que o homem e a mulher, a partir de ento, no correm mais o risco da
concupiscncia e da dominao? Claro que no, mas o poder do Ressuscitado lhes d o poder
de atravessarem o pecado que ronda todo amor e perverte as relaes mais nobres, at mesmo
com o prprio corpo. esse o tema de que Paulo trata na Primeira Carta aos Corntios.

O corpo redescoberto
Dois perigos ameaavam os cristos de Corinto: a imoralidade e o ascetismo. Havia
at uma expresso viver corntia (korinthiazein) que evocava a libertinagem
reinante na cidade de Corinto. Contrrios a esse modo de vida, alguns cristos preconizavam
um ascetismo rigoroso; eles desconfiavam da vida sexual, que julgavam pouco compatvel
com a santidade requerida aos discpulos do Cristo. Outros cristos acreditavam no contrrio:
que o corpo, comparado com as realidades espirituais, no tem valor algum, que ele
perecvel e que, portanto, pode ser usado com total liberdade. a esse segundo grupo que
Paulo se dirige no captulo 6 da Primeira Carta aos Corntios. Numa passagem que trata,
essencialmente, da prostituio, ele convida seus leitores a no confundirem liberdade e
libertinagem, espiritualidade e desprezo pelo corpo. Ele lembra que o ato sexual envolve a
pessoa inteira e que o corpo do homem no pode ser reduzido a um simples instrumento.85
Tudo me permitido, mas nem tudo me convm. Tudo me permitido, mas no me deixarei
escravizar por coisa alguma. Os alimentos so para o ventre e o ventre para os alimentos, e Deus
destruir aqueles e este. Mas o corpo no para a fornicao e, sim, para o Senhor, e o Senhor
para o corpo. Ora, Deus, que ressuscitou o Senhor, ressuscitar tambm a ns pelo seu poder.
No sabeis que os vossos corpos so membros de Cristo? Tomareis ento os membros de Cristo
para faz-los membros de uma prostituta? Por certo, no! No sabeis que aquele que se une a uma
prostituta constitui com ela um s corpo? Pois est dito: Sero dois em uma s carne. Ao
contrrio, aquele que se une ao Senhor constitui com ele um s esprito. Fugi da fornicao. Todo

outro pecado que o homem cometa exterior ao seu corpo; aquele, porm, que se entrega
fornicao peca contra o prprio corpo!
Ou no sabeis que o vosso corpo templo do Esprito Santo, que est em vs e que recebestes de
Deus? e que, portanto, no pertenceis a vs mesmos? Algum pagou alto preo pelo vosso
resgate; glorificai, portanto, a Deus em vosso corpo. (1Cor 6, 12-20)

Essa passagem comea por um adgio que certos cristos de Corinto certamente
utilizavam a fim de justificar suas condutas: Tudo me permitido. Ao sustentarem que o fiel
livre para fazer o que quiser, pois est acima das contingncias materiais, ou que tudo que
corporal desprezvel porque s o esprito conta, esses cristos se apoiavam verossimilmente
numa compreenso errnea do ensinamento de Paulo em relao liberdade crist. Ora, o que
Paulo faz? Ele admite a frmula dos corntios Tudo me permitido ; depois, ele a
corrige por meio de duas restries, que tornam preciso seu sentido: Mas nem tudo me
convm e eu no me deixarei escravizar por coisa alguma.
A primeira restrio deve ser interpretada luz de uma outra passagem em que Paulo
descarta qualquer interpretao individualista da liberdade, para ensinar que a verdadeira
liberdade est a servio da edificao da comunidade (1Cor 10,23-24). A segunda restrio
localiza-se no fim da argumentao de Paulo: Resgatado por um alto preo, o cristo no
deve sucumbir qualquer escravido, nem da lei, nem do pecado, nem de ningum. O que
seria, de fato, de uma liberdade que levasse finalmente escravido da fornicao?
Em seguida, Paulo faz uma distino entre o ventre, que recebe os alimentos que
so perecveis , e o corpo, que no pode ser reduzido a simples instrumento. Para Paulo,
que defende a unidade da pessoa humana, o homem no tem somente um corpo, mas ele um
corpo por meio do qual ele se relaciona consigo prprio e com os outros. Assim, quem usa
seu corpo como um instrumento engana-se; particularmente o caso daqueles que pensam no
envolver a totalidade de sua pessoa quando frequentam as prostitutas. Aparece, ento, uma
distino fundamental entre o corpo que reduzido aparncia exterior ou ao funcionamento
genital e o corpo que reconhecido como sinal de uma presena ultimamente misteriosa.
Para traduzir essa diferena, Paulo distingue o corpo para a fornicao e o corpo
para o Senhor. No primeiro caso, o corpo instrumentalizado. No segundo, ele se torna o
lugar de uma relao e de uma presena em virtude da qual se reconhece que aquilo que d
sentido ao corpo no nos pertence. isso que Paulo expe quando, depois de ter escrito aos
corntios que os corpos deles so membros de Cristo, acrescenta:
No sabeis que o vosso corpo o templo do Esprito Santo, que est em vs e que recebestes de
Deus? e que, portanto, no pertenceis a vs mesmos?

Sobre a iluso de se acreditar que o envolvimento do corpo numa relao sexual

puramente carnal no ter consequncias, Paulo acrescenta um argumento de peso: Templo
do Esprito Santo, o corpo habitado pela presena divina, que ele deve revelar ao mesmo
tempo que deve aprender a reconhec-la. Eis por que a sexualidade no pode ser reduzida a
uma simples funo biolgica, como a alimentao. Eis por que a fornicao , em primeiro
lugar, um pecado contra o corpo, pois ela fere a dignidade do corpo, por no reconhecer que
ele feito para o Senhor e, portanto, prometido Ressurreio.
Compreendemos, assim, que Paulo no despreza a sexualidade, mas rejeita uma
sexualidade instrumentalizada, separada da ordem da presena (Fuchs, op. cit., p. 48). Ora,

negando-se o corpo como presena, nega-se, em ltima instncia, o Senhor, pois ele que
permite a relao com o corpo prprio e com o corpo do outro. Considerando que a
verdadeira liberdade colocar-se a servio do nico Mestre que pode tornar livre, Paulo,
ento, pode concluir: Glorificai, portanto, a Deus em vosso corpo. Como? Deixando o
Esprito de Cristo e sua obra se alastrarem em todos os aspectos da existncia humana, para
que todos cresam na liberdade e no amor. o que Paulo expressou na Carta aos Glatas,
quando escreveu: Fui crucificado junto com Cristo. J no sou eu que vivo, mas Cristo que
vive em mim (Gl 2,19b-20).

Casamento ou celibato?
Ao contrrio daqueles que levavam uma vida desregrada e que preconizavam uma
vida sexual liberada de qualquer restrio, outros membros da comunidade de Corinto
consideravam que, como consequncia da f, a vida sexual deveria ser completamente
renunciada. provvel que alguns dentre eles at mesmo tenham considerado a hiptese de se
separar de seu cnjuge para adotar o celibato. Imaginavam que dessa forma manifestariam
melhor que pertenciam a Deus. Esse assunto, a abstinncia sexual e outras questes prticas,
foi tema de uma carta que enviaram a Paulo interrogando-o: como se preparar para o retorno
de Cristo quando se casado, celibatrio, noivo ou vivo? Como viver a sexualidade quando
se sabe que se est prometido a uma outra vida e a vnculos diferentes daqueles que
conhecemos?
A essas questes, Paulo responde no captulo 7 da Primeira Carta aos Corntios.
No entanto, ele no faz um tratado sobre a famlia ou a sexualidade; suas respostas tm carter
essencialmente pastoral. Uma vez esclarecido aquilo que vivemos, ser que poderemos
descobrir nisso uma outra maneira de abordar o pensamento de Paulo? Ao constatarmos que
sua viso sobre a sexualidade e do casamento somente pode ser compreendida luz de sua f
na Ressurreio e de sua espera na Vinda de Cristo, sem dvida devemos rever certos
preconceitos quanto ao famoso desprezo de Paulo pela sexualidade.
Passemos aos pontos sobre os quais me escrevestes. bom ao homem no tocar em mulher.
Todavia, para evitar a fornicao, tenha cada homem sua mulher e cada mulher o seu marido. O
marido cumpra o dever conjugal para com a esposa; e a mulher faa o mesmo em relao ao
marido. A mulher no dispe do seu corpo; mas o marido quem dispe. Do mesmo modo, o marido
no dispe do seu corpo; mas a mulher quem dispe. No vos recuseis um ao outro, a no ser de
comum acordo e por algum tempo, para que vos entregueis orao; depois disso, voltai a unirvos, a fim de que Satans no vos tente mediante a vossa incontinncia. Digo isto como concesso e
no como ordem. Quisera que todos os homens fossem como sou; mas cada um recebe de Deus o
seu dom particular; um, deste modo; outro, daquele modo. (1Cor 7,1-7)

Essa passagem particularmente representativa da maneira como Paulo reage ou

seja, como pastor s perguntas que lhe so feitas. Para aqueles que o interrogam sobre os
fundamentos da abstinncia sexual, Paulo comea, de fato, a responder dizendo que ela um
ideal que ele se esfora por praticar e que gostaria que todos a praticassem tambm. Mas ele
bem sabe que esse ideal no fcil de ser vivido; preciso uma graa, um dom particular de
Deus. Alm disso, a busca pelo melhor pode, s vezes, prejudicar o bem real que o

casamento. Assim, depois de ter afirmado que bom ao homem no tocar em mulher,
Paulo acrescenta: Todavia, para evitar a fornicao, tenha cada homem sua mulher e cada
mulher o seu marido.
Persuadido de que a abstinncia em si prefervel, Paulo demonstra aqui uma grande
sabedoria pastoral, pois ele sabe que, se o homem e a mulher no encontram a satisfao no
uso legtimo do casamento, correm o risco de procur-la com as prostitutas ou de outra
maneira ainda. Paulo formula, assim, uma regra pastoral simples mas fundamental: nunca se
deve fazer valer de forma absoluta um princpio, mas sempre preciso mostrar-se atento ao
que possvel de se viver. Isso muito importante sobretudo no que diz respeito ao campo da
sexualidade, de acordo com o provrbio bem conhecido, quem quer fingir-se de anjo finge-se
de besta.
queles que so casados, Paulo lembra em seguida os direitos e deveres recprocos
dos cnjuges, pois, no casal, um pertence ao outro e no pode decidir sozinho romper a unio
sexual. Como j vimos, Paulo tem conscincia de que um ascetismo no refletido e no
consentido pelos dois cnjuges pode conduzir fornicao. por isso que ele no hesita em
fazer da relao mtua no ntimo do casal o primeiro critrio de todo discernimento no que diz
respeito abstinncia:
No vos recuseis um ao outro, a no ser de comum acordo e por algum tempo, para vos
entregardes orao; depois disso, voltai a unir-vos, a fim de que Satans no vos tente mediante
a vossa incontinncia. (1Cor 7,5)

Encontramos aqui a prudncia de Paulo em relao s perigosas buscas msticas que

podem levar um dos cnjuges a procurar fora o que no encontra na sua vida de casal. Mas
essa prudncia acompanhada de um ensinamento radicalmente novo:
A mulher no dispe do seu corpo; mas o marido quem dispe. Do mesmo modo, o marido no
dispe do seu corpo; mas a mulher quem dispe. (1Cor 7,4)

Diante da lei judaica, segundo a qual a mulher pertencia ao homem, e no o homem

mulher, Paulo afirma, pois, que os laos conjugais so um dos principais espaos em que, na
dependncia mtua, se experimenta o pertencer a um outro. Em sntese, no ntimo do casal
deve existir uma perfeita simetria de direitos e deveres entre homem e mulher.
Segue uma srie de questes concretas. Paulo aborda-as baseando-se numa tese que
ilumina o conjunto de seu raciocnio: Mas cada um recebe de Deus o seu dom particular;
um, deste modo [o casamento]; outro, daquele modo [o celibato] (1Cor 7,7b). Como Jesus,
Paulo considera o casamento e o celibato um dom, um carisma de Deus.86 Essa a razo
pela qual ele aconselha os solteiros da comunidade que permaneam assim: Contudo, digo
s pessoas solteiras e s vivas que bom ficarem como eu (1Cor 7,8). Mas ele acrescenta
logo em seguida: Mas, se no podem guardar a continncia, casem-se, pois melhor
casar-se do que ficar abrasado (1Cor 7,9). Eis um outro exemplo do realismo de Paulo: ele
aconselha aquele que no pode se manter celibatrio que no se obstine, como se o celibato
representasse uma via superior. Quanto aos que vislumbram no casamento, de acordo com o
que foi aconselhado aqui, um mal menor para os cristos que no tm a fora de praticar a
continncia e permanecerem celibatrios, que no se esqueam do que Paulo acabou de

escrever sobre a diversidade dos dons de Deus!

A prova de que Paulo no despreza de forma alguma o casamento aparece
precisamente no versculo seguinte, em que Paulo se refere ao ensinamento de Jesus:
Quanto queles que esto casados, ordeno no eu, mas o Senhor: a mulher no se separe do
marido se, porm, se separar no se case de novo, ou reconcilie-se com o marido e o marido
no repudie sua esposa. (1Cor 7,10-11)

Diante daqueles que desejavam mais a liberdade do repdio, Paulo se ope a isso
com uma recusa categrica, que ele afirma vir do Senhor. Paralelamente, queles que se
separaram de seu cnjuge ou desejavam faz-lo na verdade, Paulo fala sobretudo das
mulheres, sendo extremamente discreto em relao aos homens , ele prope somente duas
solues: no se casar de novo ou reconciliar-se. uma maneira de afirmar implicitamente
que os laos matrimoniais so indissolveis e que somente podem ser rompidos com a morte.
Nesse caso, Paulo no v impedimento se o vivo quiser se casar novamente. Simplesmente
ele afirma, como est escrito mais adiante, que o segundo marido pois sempre se trata das
mulheres! seja fiel ao Senhor, apenas (1Cor 7,39).
Ainda h o caso do casamento em que um dos cnjuges se converteu e recebeu o
batismo enquanto que o outro cnjuge permaneceu sem f. Na opinio de Paulo, se a mulher ou
o marido sem f consente em continuar vivendo com aquele que se tornou cristo, o cnjuge
cristo no pode repudiar aquele que permaneceu pago. Ao contrrio, se o cnjuge no
cristo se recusa a continuar vivendo com sua esposa crist ou com seu esposo cristo, este
ltimo no poder fazer nada para impedir a separao. o famoso privilgio paulino
(1Cor 7,15-16):
Se algum irmo tem esposa no crist e esta consente em habitar com ele, no a repudie. E, se
alguma mulher tem marido no cristo e este consente em habitar com ela, no o repudie. Pois o
marido no cristo santificado pela esposa, e a esposa no crist santificada pelo marido
cristo. Se no fosse assim, os vossos filhos seriam impuros, quando, na realidade, so santos. Se o
no cristo quer separar-se, separe-se. O irmo ou a irm no esto ligados em tal caso; foi para
viver em paz que Deus vos chamou. Na verdade, como podes ter certeza, mulher, de que salvars
o teu marido? E como podes saber, marido, se salvars tua mulher? (1Cor 7,12-16)87

Mais uma vez, Paulo demonstra um grande realismo. Ao desconfiar de uma

espiritualidade demasiado heroica, ele convida o membro cristo do casal a respeitar a
liberdade de seu cnjuge. Ao mesmo tempo, ele no se esquece de que foi para viver em
paz que foram chamados por Deus (1Cor 7,15). Em sntese, ningum obrigado ao
impossvel! Nesse contexto, aparece pela primeira vez uma dimenso do casamento: a
santificao. Pela graa do batismo, o casamento torna-se, de fato, o lugar da santificao
mtua dos cnjuges, e at da santificao do cnjuge sem f pelo cnjuge que cr.
Segue uma exortao: por trs vezes, Paulo recomenda aos corntios que
permaneam no mesmo estado civil de quando ainda no eram cristos: Permanea cada um
na condio em que se encontrava quando foi chamado (1Cor 7,17.20.24). Centro de seu
raciocnio, essa recomendao visa queles que, depois da adeso a Cristo, estavam tentados
a, como j vimos, mudar de vida para seguir um ideal asctico. sua maneira, Paulo lembralhes que o essencial da vida crist no consiste nas escolhas extraordinrias, mas no modo de

viver o melhor possvel sua situao presente. Sendo casados ou no, na condio
livremente assumida que devemos nos esforar para realizar nossa vocao.
Em seguida, Paulo volta a abordar as perguntas que lhe foram postas pelos corntios,
mas com uma certa humildade, que o faz dizer que, sobre certos temas, ele s pode dar uma
opinio. Primeiramente, h o caso dos celibatrios. Na opinio de Paulo, eles talvez tenham
alguma vantagem no se casando, no por causa de alguma superioridade do celibato, mas em
razo das tribulaes na carne (1Cor 7,28). Na perspectiva escatolgica em que Paulo se
situa, ele reconhece que o estado matrimonial pode representar uma fonte de preocupaes ou
de tenses, porque a ateno em relao ao cnjuge ou famlia corre o risco de entrar em
conflito, por exemplo nas perseguies, com a fidelidade a Cristo.
A propsito das pessoas virgens, no tenho preceito do Senhor. Dou, porm, um conselho como
homem que, pela misericrdia do Senhor, digno de confiana. Julgo que essa condio boa, por
causa das angstias presentes; sim, bom ao homem ficar assim. Ests ligado a uma mulher? No
procures romper o vnculo. No ests ligado a uma mulher? No procures mulher. Todavia, se te
casares, no pecars; e se a virgem se casar, no pecar. Mas essas pessoas tero tribulaes na
carne; eu vo-las desejaria poupar. (1Cor 7,25-28)

A isso soma-se o fato de os cuidados para com a esposa ou o esposo tornarem,

necessariamente, o homem e a mulher menos disponveis que os celibatrios. isso que Paulo
desenvolve a seguir, em uma passagem em que se podem ver claramente suas preferncias:
Eu quisera que estivsseis isentos de preocupaes. Quem no tem esposa, cuida das coisas do
Senhor e do modo de agradar ao Senhor. Quem tem esposa, cuida das coisas do mundo e do modo
de agradar esposa, e fica dividido. Da mesma forma, a mulher no casada e a virgem cuidam das
coisas do Senhor, a fim de serem santas de corpo e de esprito. Mas a mulher casada cuida das
coisas do mundo; procura como agradar ao marido. (1Cor 7,32-34)

Logo depois, Paulo corrige o que suas proposies poderiam ter de categricas
demais. Ele acrescenta:
Digo-vos isto em vosso prprio interesse, no para vos armar cilada, mas para que faais o que
mais nobre e possais permanecer junto ao Senhor sem distrao.

Portanto, cabe a cada um, levando em considerao aquilo que pode ou no viver,
discernir como responder da melhor forma possvel ao chamado do Senhor. Dito isso,
podemos observar que, ao contrrio do que faziam os filsofos que denunciavam as
desvantagens do casamento, a liberdade conferida pelo celibato aqui no exaltada por si
prpria. Na verdade, para Paulo, o celibato desejvel somente porque ele permite que a
pessoa se consagre totalmente ao Senhor, a nica coisa que conta.
Ao abordar, em seguida, a questo do noivado, Paulo lembra o que j havia
anteriormente afirmado: Permanea cada um na condio em que se encontrava quando foi
chamado (1Cor 7,20). Portanto, mais uma vez a realidade deve ser apreciada de forma
lcida e realista, pois se deve desconfiar do perigo de um herosmo espiritual que pode se
voltar contra a vocao verdadeira daquele que o pratica. Mais uma vez, Paulo insiste
igualmente em que nenhuma presso, exterior ou interior, deve ser exercida sobre aquele que
se pergunta sobre o que deve fazer:

Se algum julga agir de modo inconveniente para com a sua virgem, deixando-a passar da flor da
idade, e que portanto deve cas-la, faa o que quiser; no peca. Que se realize o casamento! Mas
aquele que, no seu corao, tomou firme propsito, sem coao e no pleno uso da prpria vontade,
e em seu ntimo decidiu conservar a sua virgem, esse procede bem. Portanto, procede bem aquele
que casa a sua virgem; e aquele que no a casa, procede melhor ainda. (1Cor 7,36-38)

Sem contar o fato de que Paulo remete cada um sua prpria liberdade, sem contar
tambm que ele diz que no peca quem se casa embora aquele que no se casa procede
melhor ainda, pois no fica dividido entre os cuidados para com o Senhor e os do mundo ,
podemos notar o lugar determinante que ocupa o corao na deciso de manter o celibato.
sem dvida o sinal de que tal deciso no pode ser motivada por simples consideraes
exteriores, mas que ela deve se apoiar em um discernimento, no qual o conhecimento de si
prprio e a experincia espiritual devem cooperar.
H ainda a situao dos vivos e das vivas: eles podem ou no se casar de novo?
Nada impede que eles o faam; cabe a cada um discernir para onde conduz a prpria vocao.
No entanto, para Paulo trata-se de uma opinio pessoal , a viuvez prefervel a um novo
casamento:
A mulher est ligada ao marido por tanto tempo quanto ele viver. Se o marido morrer, estar livre
para esposar quem ela quiser, no Senhor apenas. Todavia ser mais feliz, a meu ver, se ficar como
est. Julgo que tambm eu possuo o Esprito de Deus. (1Cor 7,39-40)

O que se pode concluir por meio da leitura do captulo 7 da Primeira Carta aos
Corntios? Que no legtimo, como se fez muitas vezes, procurar nela, em primeiro lugar,
um ensinamento sobre os respectivos valores do casamento e do celibato. De fato, como
vimos, o ensinamento de Paulo caracteriza-se essencialmente por uma sabedoria espiritual e
pastoral e, tambm, pelo fato de que, exceo de indicao contrria, Paulo aconselha a que
no se mude de estado de vida (1Cor 7,8.17.20.24.27). Isso se explica pelo fato de que,
preocupado em preparar seus leitores para a vinda de Cristo, Paulo possui um nico objetivo:
propor a cada um que discirna o que melhor lhe convm para sua vocao, permitindo,
assim, que cada um se ligue ao Senhor, sem diviso.
Assim, compreendemos por que Paulo considera o celibato um bem a ser buscado e
perseguido. Por qu? Porque os que o escolhem esto liberados das preocupaes do mundo
ou das inquietaes inerentes ao estado matrimonial, podendo, assim, consagrar-se totalmente
ao Senhor. A esse motivo de ordem prtica, soma-se um outro, de ordem teolgica: o celibato
escolhido significa a transcendncia do Reino de Deus em relao a esse mundo que passa
(1Cor 7,29-31). No entanto, no conjunto das situaes humanas que Paulo desenvolver essa
perspectiva escatolgica: casados, vivos, celibatrios, escravos, homens livres, ricos ou
pobres, todos, por saberem que este mundo est fadado a desaparecer, devem habit-lo como
se no o estivessem fazendo verdadeiramente. Cidados no mundo, eles j so cidados do
Cu.
Enquanto que o pensamento judaico fazia do casamento uma obrigao e considerava
o celibato uma infelicidade, Paulo dava direito de cidadania ao celibato, virgindade,
continncia. Mas ele no tinha uma viso negativa ou depreciativa do casamento. Podemos at
mesmo perguntar-nos se no seria a sua concepo to sria do casamento que o levou a

preconizar o celibato, como uma consequncia do que ele havia dito sobre o pertencer mtuo
dos cnjuges e de seus deveres recprocos. Afinal, se os cnjuges pertencem um ao outro,
como podem estar disponveis para o servio do Senhor?
uma pena que Paulo no tenha dito de maneira explcita que, amando o cnjuge ou
os filhos, os esposos amam o Senhor, e que no amando que algum se desvia de Deus:
amando mal que isso ocorre. Um outro autor, o da Carta aos Efsios, desenvolveria esse
aspecto. Por fim, se Paulo considerava o celibato um ideal, ele tambm sabia que se trata de
um dom de Deus e que exigir isso de cada um seria, portanto, um erro. Eis o que prova que
no h uma desvalorizao da sexualidade na obra de Paulo, mas um apelo a que cada um faa
o discernimento de sua verdadeira vocao, acolhendo a novidade da urgncia escatolgica,
com suas inevitveis rupturas.

A submisso das mulheres

Excelente exemplo de como a tradio paulina prosseguiu a obra teolgica e tica de
Paulo, a Carta aos Efsios caracteriza-se pelo vnculo que ela estabelece entre a unio
conjugal e a unio de Cristo com a Igreja. A unio do homem e da mulher no casamento aqui
apresentada como o sinal por excelncia da unio de Cristo com a Igreja. Ao mesmo tempo, a
unidade de amor entre Cristo e a Igreja apresentada como o modelo dos laos conjugais. No
entanto, no h passagem na Bblia que tenha suscitado tantas incompreenses quanto o
famoso As mulheres estejam sujeitas aos seus maridos, que introduz essa passagem.88
Submetei-vos uns aos outros no temor de Cristo. As mulheres estejam sujeitas aos seus maridos,
como ao Senhor, porque o homem cabea da mulher, como Cristo cabea da Igreja e o salvador
do Corpo. Como a Igreja est sujeita a Cristo, estejam as mulheres em tudo sujeitas aos seus
maridos.
E vs, maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de
purific-la com o banho da gua e santific-la pela Palavra, para apresentar a si mesmo a Igreja,
gloriosa, sem mancha nem ruga, ou coisa semelhante, mas santa e irrepreensvel. Assim tambm os
maridos devem amar as suas prprias mulheres, como a seus prprios corpos. Quem ama a sua
mulher ama-se a si mesmo, pois ningum jamais quis mal sua prpria carne, antes alimenta-a e
dela cuida, como tambm faz Cristo com a Igreja, porque somos membros do seu Corpo. Por isso
deixar o homem o seu pai e a sua me e se ligar sua mulher, e sero ambos uma s carne.
grande este mistrio: refiro-me relao entre Cristo e a sua Igreja. Em resumo, cada um de vs
ame a sua mulher como a si mesmo e a mulher respeite o seu marido. (Ef 5,21-33)

Uma primeira constatao impe-se: somente trs versculos so consagrados aos

deveres femininos, enquanto que sete dizem respeito aos deveres dos homens. Essa
desproporo surpreende. Ser que isso significa que os maridos, mais do que as mulheres,
precisavam ser instrudos em matria de seus deveres matrimoniais? A questo merece ser
posta, mas uma coisa certa: o autor dessa passagem parece, antes de tudo, dirigir-se aos
homens. por isso que, de maneira astuta, ele comea por lembrar s mulheres que elas
devem se submeter aos maridos. Por qu? Porque uma pregao que proclamasse o fim da
submisso das mulheres e a abolio de toda a hierarquia no seria ouvida pelos homens!
Anunciando, antes de tudo, o que era admitido por todos, o autor dessa passagem sabe que ele
no provocaria a repulsa de ningum e que seu auditrio, conquistado, o escutaria at o fim.

Ento, aqui que tudo muda: abandonando as prerrogativas masculinas, o autor no

alimenta os maridos a quem se dirige seno de suas as obrigaes, aparentemente de outra
forma restritas, e aquelas de suas esposas:
E vs, maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e entregou-se por ela, a fim de
purific-la com o banho da gua e santific-la pela Palavra, para apresentar a si mesmo a Igreja,
gloriosa, sem mancha nem ruga, ou coisa semelhante, mas santa e irrepreensvel. Assim tambm os
maridos devem amar as suas prprias mulheres, como a seus prprios corpos. (Ef 5,25-28)

Aqui reside a novidade do evangelho: os maridos devem se entregar por suas

esposas como Cristo se entregou pela Igreja.89 Apesar de o autor dessa carta no contestar,
primeira vista, uma situao cultural em que uma posio de autoridade do homem
reconhecida, ele tambm mostra como a primazia do homem torna-se, em Jesus Cristo, uma
primazia do amor. Contrariamente aos abusos aos quais a situao de chefe conduzia os
maridos, o amor, a exemplo de Cristo, torna-se para os maridos o fundamento da exigncia de
darem-se totalmente s suas esposas.
Com humor e com grande pertinncia, France Qur assim comenta a cena:
Aqueles que no haviam compreendido o vocabulrio apostlico abriram seus olhos; o homem deve
proteger sua mulher, embelez-la, purific-la, lutar por seu crescimento e por sua felicidade; em uma
palavra, imitar esse modelo do perfeito amor que Cristo oferece. Tal empreitada implica que se esqueam
as ambies e os prazeres pessoais: a renncia de si mesmo. O poder atribudo a tais deveres levou ao
desaparecimento do poder, em conformidade com a cruz de Cristo. Assim o amor puro: ele ama, no
como a si mesmo, mas mais que a si mesmo. Os deveres prevalecem sobre os direitos, e todos os dois so
tomados por uma nica preocupao: a de amar. A palavra submisso dirigida mulher conserva suas
arestas vivas? Ela as conservar se a mulher se submeter a um ser que no , ele mesmo, submisso. Mas
no assim. O homem inclina-se diante de uma lei imperiosa. Aliviada por sua ternura, levada por sua
devotao, a submisso feminina torna-se uma liberdade, a de amar como se amado. (Qur, 1993, p.
180)

Ao afirmar que a relao entre o homem e a mulher no pode mais ser determinada
por reflexos de superioridade, mas sim por uma atitude de abandono e sem possesso, ao
convidar as mulheres a respeitarem realmente seus maridos, o autor dessa carta eleva o
casamento ao status de sacramento do Amor de Cristo pela Igreja. Ao mesmo tempo, ele
anuncia que a natureza real da unio conjugal revelada pelo ato de oferta de Cristo que,
entregando-se pela humanidade, manifestou a profundidade e a grandeza do Amor de Deus.
Mais do que qualquer outra pessoa, o autor dessa carta sabe, no entanto, que, na nova ordem
instaurada por Cristo, cada membro do casal ter de vencer sua tentao prpria. Para a
mulher, convidada a respeitar o marido, trata-se de no simular uma falsa submisso e de no
jogar com seu marido, dominando-o, na realidade! Quanto ao marido, restringido em suas
prerrogativas masculinas, preciso que aprenda a ficar atento quanto aos seus reflexos de
dominao. Uma tal transformao das relaes humanas exige a converso dos dois. Ela
implica o reconhecimento mtuo; nenhum dos dois, no seio do casal, pode tentar alienar o
outro ou confisc-lo.
Num contexto cultural diferente do nosso, em que os domnios do homem e da mulher
eram bem mais definidos do que os de hoje, exigia-se da mulher, senhora da casa, que no
abusasse do poder natural que lhe conferia a guarda do lar. Ao homem, habituado aos
costumes da cidade, era exigido que amasse sua mulher, e somente ela, aprendendo tambm a

amar o mundo dela. Como possvel adivinhar pelo comentrio de frei Qur, essas
recomendaes, de uma certa maneira, no envelheceram:
Que ele seja mercador, arteso, soldado ou orador, o homem tem de enfrentar a fora das coisas e dos
outros, e venc-la. Ele precisa enfrentar as necessidades exteriores com a espada, com o arado, com a
palavra, com o clculo, no importa de que modo []. Quando, pois, ele volta para casa, no precisa se
despojar de sua identidade to arduamente conquistada, dessa honra forjada por mos, no fundo, muito
pouco seguras [].
Que a mulher reverencie seu marido. O conselho de grande alcance. Em casa, sujeita a uma jurisdio
muito diferente daquela da cidade, todas as glrias enfraquecem. No h grande homem para um criado de
quarto, diz um famoso provrbio francs. Em sua casa, o guerreiro fica sem armas. Ele se transforma num
modesto organismo vulnervel fome, sede, ao sono, ao desejo. Desaba, eu diria, o teatro social; em suas
roupas, falsos brilhos! Cada um aparece ao natural.
O crnio antes coroado comicamente desplumado. Ainda hoje, todos temos em nossa famlia um notvel:
prefeito, um universitrio de uma tima faculdade, gro-vizir de algum sulto. Mas, ao redor da mesa
familiar, h trgua de solenidade! A famlia impe sua prpria ordem e faz parecerem artificiais, at um
pouco ridculas, as hierarquias do mundo. A esposa, em tal circunstncia, ajuda a desmantelar os prestgios.
Ela sua mais prxima companheira; seu prncipe, ela o v em touca de dormir. Por ser fcil humilh-lo ou,
cedendo a um singular costume parece que das mulheres, lanar sobre ele advertncias estridentes!
O conselho de so Paulo este: conservai-lhe sua dignidade; no vos esqueais, na intimidade, do papel
que a cidade lhe investiu. No pisoteeis essa imagem, que faz o homem, que o homem e que, no entanto,
no ele, visto que no passa de uma imagem. Respeitai a fragilidade dele. Lembrai-vos de que o universo
dele precisa desse apoio [].
A mulher, por sua vez, vive na esfera familiar, exclusivamente. Essa esfera bem diferente: amor, ternura,
ateno e pacincia so as regras ordinrias. Ela no busca conquistar; ela sustenta a vida. Faz os seres e
no depende de um mundo competitivo. No h adversrios sob seu teto, mas pessoas amadas, para as
quais ela quer o contrrio: que cresam, ainda que o preo seja sua diminuio, e que ela os talhe de acordo
com a regra interior de seu ser A sobrevivncia ser comprometida se ela no assegurar, com vigilncia
e eficincia, os servios que a obra familiar exige. Mas educar no adestrar. preciso sempre
infinitamente amor, que a melhor persuaso.
Solicita-se, ento, ao homem de no perturbar esse mundo de sentimentos e de pacincia, usando sem
qualquer considerao sua autoridade e sua fora. Amar sua esposa quer dizer entrar no mundo do
amor, sem subvert-lo, sem lhe impor as rudes maneiras da gora, s quais o delicado sentimento no
sobreviveria. Em casa, bom que o homem abrace a gratuidade, a dedicao, a doao sem limite de si,
sempre visando felicidade do outro. A jurisdio poltica no oferece aqui nenhuma pertinncia. Famlia e
cidade formam duas categorias dspares. Homem e mulher as encarnam. A intimidade entre eles exige
adaptaes delicadas e recprocas. (Ibidem, pp. 174-176)

Encontramos aqui o cerne do pensamento de Paulo e de sua teologia da alteridade.

Afinal, se o autor dessa passagem remete o marido e a mulher a seus deveres recprocos,
para destacar a necessria complementaridade de suas naturezas, de seus mundos e de suas
funes. Contra o perigo de nivelamentos igualitaristas, ele reconhece, de fato, a
especificidade do homem e da mulher, ao mesmo tempo que afirma que o homem e a mulher
no podem existir independentemente um do outro e que da comunho deles, reencontrada,
depende a harmonia do mundo.
J na Primeira Carta aos Corntios, Paulo afirmava:
Por conseguinte, a mulher inseparvel do homem e o homem da mulher, diante do Senhor. Pois, se
a mulher foi tirada do homem, o homem nasce da mulher, e tudo vem de Deus. (1Cor 11,11-12)

Ao afirmar que no existe mulher sem homem, nem homem sem mulher, Paulo
reconhecia, portanto, que eles so um pelo outro e um do outro; ou melhor: a unidade entre
eles vem do prprio Deus. Desenvolvendo o pensamento de Paulo, o autor da Carta aos

Efsios afirma que, por serem membros do corpo de Cristo, o corpo do homem e da mulher
so um s e o mesmo:
Assim tambm os maridos devem amar as suas prprias mulheres, como a seus prprios corpos.
Quem ama a sua mulher ama-se a si mesmo, pois ningum jamais quis mal sua prpria carne,
antes alimenta-a e dela cuidar, como tambm faz Cristo com a Igreja, porque somos membros do
seu corpo.

Membros do Corpo de Cristo, o homem e a mulher s existem se esto em relao

um com o outro, no reconhecimento de que pertencem, diferente mas inseparavelmente, ao
mesmo Corpo. Esse , sem nenhuma dvida, o pice da revelao bblica sobre a grandeza e a
profundidade das relaes entre o homem e a mulher. Mas no suficiente dizer que nenhum
dos dois pode pretender se bastar a si mesmo, pois cada um precisa do outro, para se
completar. Para isso, preciso aceitar entrar no prprio mistrio da morte e ressurreio de
Cristo. Realista, Paulo no tinha iluses sobre a condio dos homens e das mulheres; tambm
no concebia a vida conjugal como um idlio espiritual, em que se escapa do pecado e das
concupiscncias. Ele sabia que, mais do que qualquer outro campo da existncia, a
necessidade de morrer para si mesmo a fim de viver em Cristo e participar da sua
Ressurreio impe-se no casamento; e isso, em virtude do batismo, que clarifica todos os
aspectos da vida crist (Rm 6,1-14). Isso sempre atual.

Uma aliana a ser sempre reconstruda

Sobre esse pano de fundo de uma comunho reencontrada, e sempre em construo,
aparece o combate duplo que perpassa a Bblia. Diz respeito, ao mesmo tempo, a uma
semelhana a ser acolhida e a uma diferena a ser reconhecida. O homem e a mulher so
semelhantes de fato porque so, juntos, a imagem e a semelhana de Deus e membros do
Corpo do Cristo. So diferentes porque encarnam de forma diferente essa identidade que lhes
comum. Mas, para acolher a semelhana e a diferena que habitam neles, preciso que o
homem e a mulher superem a constante tentao da servido mtua.
Alguns textos do Novo Testamento, infelizmente, no escapam dessa tentao, e uma
leitura tendenciosa dos relatos da Criao conduz ruptura da comunho reencontrada entre o
homem e a mulher, ruptura que se caracteriza pela marginalizao das mulheres. Significativa
desse tipo de leitura uma passagem da Primeira Carta a Timteo, que atribuda
habitualmente a um discpulo(!) de Paulo:
Durante a instruo a mulher conserve o silncio, com toda submisso. Eu no permito que a
mulher ensine ou domine o homem. Que ela conserve, pois, o silncio. Porque primeiro foi formado
Ado, depois Eva. E no foi Ado que foi seduzido, mas a mulher que, seduzida, caiu em
transgresso. Entretanto, ela ser salva pela sua maternidade, desde que, com modstia, permanea
na f, no amor e na santidade. (1Tm 2,11-15)90

A partir do relato da Criao, esse texto acredita poder concluir a posio

definitivamente secundria da mulher em relao ao homem. Ao mesmo tempo, se ela
reconhecida secundria na ordem da criao, a mulher apresentada como a primeira na
ordem do pecado! Isso evidentemente no est de acordo com os relatos do Gnesis, muito

menos com o conjunto da obra de Paulo, e ainda menos com Cristo. No entanto, ao longo da
histria, foi elaborada uma antropologia que teve a inteno de estabelecer a realidade de uma
diferena constitutiva na natureza entre o homem e a mulher. Insistiu-se no fato de que o
homem caracterizado por sua capacidade de agir, de transformar, de fazer; a mulher, por sua
capacidade de amar, de acompanhar, de se abandonar. Assim, foi apresentado como revelado
um modelo em que o homem assume quase todos os papis de representao, de autoridade e
de poder; no se questionou se essa diferenciao do papel dos sexos no seria ela tributria
da sociedade que a elaborou, uma sociedade terrivelmente marcada pela predominncia dos
homens. De uma situao histrica contingente, foi deduzido um modelo divino e, portanto,
imutvel. Ele foi imposto, mais tarde, em situaes ou em pocas diferentes.
luz das condies sociais, humanas e eclesiais atuais, esse modelo deve ser, hoje,
verificado. Para tanto, sem dvida, preciso comear por favorecer o reconhecimento mtuo
entre homens e mulheres. Como? Educando ao mesmo tempo para a semelhana e para a
diferena; evitando que se confundam rpido demais dignidade comum e identidade comum;
elaborando parcerias e colaboraes que respeitem a maneira como cada sexo encarna
diferentemente o universal do humano. Afinal, se a parceria homem-mulher pode ser lugar de
muitas alegrias e de realizaes, ela pode ser tambm o de muito sofrimento e de muitas
frustraes.
Uma palavra bblica traduz melhor do que qualquer outra esse difcil trabalho de
reconhecimento: a Aliana. Essa exatamente a vocao bblica do homem e da mulher,
chamados a concluir, juntos, uma aliana que seja realmente sinal da Aliana divina.

SE CONHECESSES O DOM DE DEUS

Os limites deste livro no nos permitem continuar nossa pesquisa fora da Bblia.
Outros o fizeram, denunciando particularmente alguns preconceitos, como aquele que afirma
que o cristianismo, que s tolera a sexualidade como um mal necessrio reproduo,
[tenha] circunscrito o corpo desprezado num halo de vergonha e de culpa (Tordjman, 1981).
Nesses estudos, seus autores mostraram que os primeiros cristos tinham opinies diferentes
em relao sexualidade e, na sua maior parte, mais moderadas do que se imaginam
habitualmente (Rouche, 1980, pp. 71-83). Mostraram tambm que a dita moral judaicocrist foi, por muito tempo, sobretudo uma moral estoica ou, de uma certa forma, platnica
(Brown, 1995). Mas preciso admitir que, por ter esquecido sua inspirao bblica, a moral
crist nem sempre honrou a Encarnao que, no entanto, seu corao.91
Felizmente, durante o sculo passado, novos estudos bblicos e teolgicos e a
exploso de movimentos de espiritualidade conjugal devolveram o lugar da sexualidade e
permitiram ao cristianismo de reencontrar seu vigor inicial.
Ao reler a Bblia, como fizemos, possvel perceber que os textos bblicos esto
perfeitamente de acordo com as cincias humanas, que consideram a sexualidade uma
dimenso fundamental do ser humano. Basta reler os dois relatos da Criao para se
convencer disso:92 a sexualidade um componente essencial do homem e da mulher, criados
por Deus. Alm de sua funo reprodutiva, ela impregna o conjunto da pessoa humana e
estabelece sua maneira de se relacionar com os outros ou de se situar na sociedade. Como
todas as obras divinas, a sexualidade que no deve ser sacralizada , portanto, boa; ela
uma promessa de felicidade. Dom do Amor de Deus, a sexualidade permite tanto ao homem
quanto mulher de participar do seu poder criador. Por seu dinamismo de abertura ao outro,
de comunho e de fecundidade, ela contribui para o desabrochar da pessoa e para a
construo do Reino de Deus.
A essa constatao fundamental junta-se uma outra: a sexualidade pode levar ao
fechamento sobre si mesmo ou explorao do outro. Tanto por causa da procura pelo prazer,
que remete a si prprio e aprisiona no absoluto do instante, quanto por causa da vontade de
poder que, sutilmente, pode servir-se do sexo para dominar o outro ou apropriar-se dele (2Sm
13,1-22), a sexualidade uma realidade ambgua, complexa e conflitante. Isso no quer dizer
que ela seja em si mal muito menos pecaminosa , mas sim que a sexualidade reflete a
realidade do ser humano, com suas sombras e suas luzes. Mais do que qualquer outro campo
da existncia humana, ela remete o homem e a mulher s suas razes e s suas histrias mais
profundas; ela um mistrio, e preciso aprender a descobri-lo e a domin-lo.
Sobre esse ponto, a Bblia previne seus leitores contra a desvalorizao da
sexualidade, que pode levar a uma banalizao excessiva da sua prtica. Afinal, o sexo no
uma coisa que pode ser impunemente utilizada. Ela engloba realidades pessoais e coletivas
por demais importantes para que no se esquea a violncia que a habita. Assim, muito antes
de Freud, os homens e as mulheres do Antigo Testamento j haviam compreendido que as

pulses sexuais devem ser reguladas por proibies e por preceitos ticos. Como sabiam que
no existe uma regulao sadia da vida sexual sem enfrentamento da frustrao e do vazio,
eles elaboraram leis que garantiam a coeso do Povo de Deus, ao mesmo tempo que
lembravam seus membros de que somente a referncia a Deus pode suprir o vazio inscrito no
corao do ser humano. o famoso: Sede santos, porque eu, Iahweh vosso Deus, sou
santo (Lv 19,2).
Nesse contexto, os homens e as mulheres da Bblia nunca cessaro de afirmar que o
corpo do ser humano santo. Por ter sido considerado, durante demasiado tempo, um simples
depsito ou um limite que deveria ser ultrapassado, a reflexo comum e no somente crist
s veio reconhecer essa dignidade do corpo h pouco tempo. Ora, mais do que qualquer
outra realidade, o corpo do homem revela o carter nico de cada ser humano, ao mesmo
tempo que permite o encontro com o outro at o dom da vida.93
Uma expresso bblica particularmente bela a esse respeito. Ela fala da proibio
de se manter relao sexual com parentes prximos: Nenhum de vs se aproximar de sua
parenta prxima para descobrir a sua nudez (Lv 18,6ss). Por que essa proibio? Porque
a nudez do corpo sua glria e por esse motivo que ela no pode ser exibida, somente
revelada (cf. Beauchamp, 1999, p. 73). Aparece, assim, a importncia do respeito ao corpo e
a necessidade da educao a um certo pudor, no porque necessrio ter vergonha do
prprio corpo ou do corpo do outro justamente o contrrio , mas porque a nudez revela
a grandeza da pessoa humana e a profundidade espiritual da sexualidade.
Tambm verdade que o corpo tem sua vida prpria e suas pulses; e seu
surgimento ou sua violncia podem desconcertar. Isso no impediu ao apstolo Paulo declarar
que o corpo habitado pela presena de Deus e no pode ser desprezado ou utilizado como se
bem entende, visto que ele est prometido Ressurreio (1Cor 6,13-20). Anteriormente,
durante seu ministrio pblico, Jesus havia lembrado que no o corpo a fonte do pecado,
mas o corao do homem; portanto, o ser humano naquilo que tem de mais ntimo (Mt
15,11.17-19).
Pelo fato de isso ter sido esquecido, na histria do cristianismo sempre olhou-se com
desconfiana para o corpo e, mais especificamente, para o prazer sexual. No entanto, na
Bblia, o Cntico dos Cnticos exalta a dimenso ertica do amor, entrando em acordo com a
antropologia contempornea, que reconhece que o prazer uma das condies para o
desenvolvimento humano. Vivido no contexto do amor, de fato, o prazer faz do dilogo dos
corpos uma das formas mais completas do dilogo amoroso, visto que na unio e na doao
dos corpos que se completa a doao total de si, sem a qual no pode haver abertura para a
vida.94
Mas sabido que o prazer ambguo e que pode reativar as pulses mais arcaicas.
Sem ser exaltado por ele mesmo, muito menos explorado, o prazer sexual deve ser posto no
seu devido lugar. Para isso, dois extremos devem ser evitados: a rejeio de qualquer prazer e
a busca desenfreada do prazer. A primeira ideia talvez surpreenda, mas ela parte de uma
evidncia: o prazer obriga cada um a reconhecer sua dependncia, pois o gozo a perda do
domnio sobre si mesmo e gozar pelo outro. Assim, a rejeio do prazer pode ser o sinal da
rejeio da dependncia em relao ao outro ou de renncia onipotncia. Ao contrrio, pelo
fato de causar um sentimento efmero, mas real, de plenitude, o prazer pode dar a impresso

de que se escapa da condio humana, portanto, da falta que a constitui. O perigo, ento, pode
ser grande de se querer preencher essa lacuna acumulando-se prazeres e reduzindo o parceiro
ao status de objeto ou de instrumento de prazer.
o contrrio do Cntico dos Cnticos e de seu magnfico ensinamento sobre a
solido e a distncia, que so duas dimenses essenciais do amor.
Por fim, como no abordar o tema da procriao, visto que, verdade, h mais de
vinte sculos da histria crist privilegiou-se de maneira evidente a dimenso reprodutora da
sexualidade? Ora, apesar de reconhecerem a importncia da procriao, os relatos bblicos
nunca esquecem a comunho que fundamenta a vida do casal e d plenamente sentido ao dom
da vida. Assim, ainda que, no primeiro relato da Criao, a sexualidade possa parecer que
tenha como finalidade somente a procriao (Gn 1,28), no segundo relato o mais antigo
s aparece a comunho a ser construda entre o homem e a mulher, com as rupturas e
separaes dela decorrentes (Gn 2,18.23-24).
De maneira geral, o conjunto dos textos bblicos atravessado por essa dupla
dimenso da sexualidade. Desenha-se at mesmo uma tenso entre uma corrente que louva a
fecundidade ou considera a esterilidade uma maldio divina e outra corrente que se abrir
progressivamente a um tipo de fecundidade diferente da carnal, ao reconhecer que no o
nmero de filhos que conta, mas a fidelidade promessa de Deus. Assim, sero honrados
primeiramente os valores do dilogo, da comunho e do amor, que fundamentam o exerccio
da sexualidade.
Alm disso, lembremo-nos dos muitos casais que so apresentados como exemplo ao
longo de toda a Bblia. Neles, no a fecundidade que destacada, mas o amor. Esses casais
tm por nome Isaac e Rebeca, Jac e Raquel, Elcana e Ana. Melhor ainda: h a expresso
conhecer sua mulher que, na Bblia, designa as relaes conjugais, com toda a riqueza da
palavra conhecer na lngua hebraica.95 O uso dessa palavra ainda mais significativo
quando um patriarca se une a uma serva de sua mulher para ter uma descendncia, e os textos
bblicos no dizem que ele conheceu a serva, mas que ele a possuiu (Gn 16,2.4; 30,3-4).
Podemos reconhecer, assim, a diferena de densidade e de riqueza que existe entre uma
prtica da sexualidade cuja nica finalidade a procriao e uma prtica da sexualidade que
se inscreve em uma comunho de amor. Enfim, quando os profetas Oseias, Jeremias, Ezequiel
e Isaas comparam a atitude de Deus com relao a Israel ao amor conjugal, no a dimenso
reprodutiva do amor que destacada em primeiro lugar, mas sua dimenso de intimidade, de
ternura, de compaixo e de indefectibilidade.
Isso no desprezar a procriao; admitir que as fecundidades do amor so mais
vastas que unicamente aquela do dom da vida; sobretudo, como s vezes acontece hoje,
quando o filho se torna o refgio do casal ou o meio de ocultar seus problemas. Sabe-se como
pode ser pesado, at insuportvel, para uma criana ou para um adolescente ser aquele que
precisa assegurar a felicidade dos seus pais! Ora, a Bblia no para de repetir: dar luz uma
criana aceitar que ela escape, cedo ou tarde, de uma maneira ou de outra, do que os pais
desejaram em relao a ela ao conceb-la.
Nesse campo, como em todas os outros da vida, ressoam as palavras de Cristo e seu
convite a no tornar absoluto nenhum lao afetivo, tanto conjugal quanto de amizade. No
entanto, vimos que Jesus, ao pedir que todos os laos afetivos sejam examinados luz do

Reino de Deus, como o desejo ou no de ter filhos96, no nega a importncia essencial da

famlia, como tambm no relativiza o que havia ensinado sobre o carter indissolvel dos
laos matrimoniais. Mas, ao ensinar que a famlia segunda o que no quer dizer que seja
secundria em relao s exigncias do Reino de Deus, Jesus alerta seus compatriotas do
perigo do fechamento em si mesmo ou do egosmo que ameaa toda a famlia humana.
Jesus, por meio de sua escolha do celibato, no por desprezo sexualidade mas por
fidelidade sua misso, lembra-nos que o ser humano, antes de ser esposo ou esposa, definese, antes de tudo e em todos os lugares, como filho de Deus e irmo universal. por isso que
toda famlia humana deve estar sempre aberta famlia universal dos filhos de Deus, que ela
prefigura no que tem de mais bonito; e isso apesar de seus limites objetivos.
Acrescentemos aqui um dos aspectos mais originais do pensamento bblico: a
complementaridade que nele encontramos entre o casamento e o celibato, a qual s pode ser
compreendida porque a sexualidade fundamentalmente percebida na Bblia como uma das
realidades maiores da existncia em que, na semelhana e na diferena, o homem e a mulher
se reconhecem imagem e semelhana de Deus (Gn 1,26). Sinal visvel de que a pessoa
humana , constitutivamente, um ser de relao, a sexualidade , na verdade, um dos lugares
em que mais se manifesta a identidade do homem e da mulher, criados imagem daquele que,
no seu ser trinitrio, somente Amor, visto que somente Relao. No entanto, falando de
forma estrita, no o casal que a imagem de Deus, pois isso faria dos celibatrios seres
humanos incompletos: a pessoa humana, enquanto sexuada e ser de relao.
No entanto, ao descobrirem que so chamados mais a se revelarem um ao outro do
que a se completar, o homem e a mulher que se amam tornam-se um para o outro e um pelo
outro a ocasio de se abrir ao Amor que os excede. Assim, se o amor humano permite que se
compreenda quem Deus mesmo se, na Bblia, fazer a experincia de Deus sempre fazer
a experincia daquele que o Totalmente Outro e o Totalmente Prximo , ele tambm
permite abrir-se sua presena e viv-la. Vivida na fidelidade e na indissolubilidade dos
laos conjugais, que revelam a verdadeira natureza do Amor de Deus, a sexualidade, longe de
ser um resqucio da animalidade, torna-se o lugar de uma autntica experincia espiritual.
Embora nem sempre seja compreendido, o celibato tambm pode revelar um dos
aspectos essenciais do Amor de Deus. Diferentemente do amor conjugal, ele manifesta a
universalidade do Amor de Deus. Pois Deus ama todos os seres humanos, de todas as raas,
culturas e pocas, ao mesmo tempo que ama cada um, com um amor particular e nico. Ora, se
os laos matrimoniais, por meio de sua unicidade e de sua singularidade, traduzem o carter
nico e particular do Amor de Deus, o celibato escolhido por causa de Deus manifesta que
esse Amor para todos os seres humanos, sem exceo. Juntos, casais e religiosos
testemunham, ento, o Amor de Deus, como foi plenamente revelado em Jesus Cristo, na sua
dupla dimenso: singular e universal.
Inspirando-se no amor conjugal, os religiosos recebem um convite a amarem de
forma concreta e total; inspirando-se naqueles que, por vocao, escolheram o celibato, os
casais recebem a exigncia a se abrirem aos outros e a nunca fecharem a porta aos mais
pobres, nem ignorar as realidades sociais, polticas e econmicas do mundo. Afinal, se para
os casais o perigo o de se fecharem nos limites de um amor exclusivo, vivido s vezes como
um refgio, para os religiosos o perigo que vejam o amor se dissolver numa filantropia sem

rosto, que no reconhece mais ningum (Rondet, op. cit., p. 90).

Conclumos que e este um dos ensinamentos do Novo Testamento , por mais
bela e importante que a sexualidade seja, ela no tudo para a pessoa humana. Mais
exatamente: a maneira como vivemos nossa sexualidade est fadada a desaparecer. Disso, o
celibato tambm o sinal. No por desprezo sexualidade, mas como anncio de um mundo
que vir onde, uma vez ressuscitados, ns amaremos em Deus e como Deus, ou seja, de forma
nica e universal ao mesmo tempo.
Para o momento e por isto que a Bblia no se apresenta como um tratado
sobre sexualidade cabe a cada um tentar viver da melhor forma possvel a prpria
sexualidade. Pois a sexualidade uma realidade em transformao, capaz de regresso, de
fixao ou de progresso; e sua regulamentao uma tarefa de cada dia.
Se acreditamos na Bblia, essa tarefa est, ao mesmo tempo inscrita, sobre o fundo
do pecado e da necessria separao ou renncia. , de fato, sinal de pecado a sexualidade
que se desvia de seus fins, seja porque o amor permanece no estgio egosta, rebaixando o
parceiro a uma funo de simples instrumento de prazer , seja porque no h nenhum
lugar para qualquer fecundidade, de nenhum tipo. Ao contrrio, fonte de realizao a
sexualidade que se recusa a se instalar, qualquer que seja a maneira, num mundo baseado na
fuso indiferenciada ou que ultrapassa o narcisismo, o qual impede que se reconhea o desejo
do outro. Enfim, construtivo o amor que se constri ao longo do tempo, por meio de
fracassos e sucessos; pois preciso lembrar que, na Bblia, o que torna o amor do homem e da
mulher sinal do Amor de Deus no sua constncia no sucesso, mas sua permanncia, apesar
da infidelidade de um dos parceiros ou das dificuldades inerentes vida.
Seja como for, Deus nos colocou onde estamos, tais como somos. Com o poder da
sua graa, ns devemos tomar conscincia, de maneira lcida e s vezes corajosa, de nossas
riquezas, de nossos limites, de nossas tendncias ou de nossas estruturas afetivas. Somente a
tomada a srio dessa realidade permite, de fato, o encontro com o outro e o despertar de um
amor verdadeiro. Somente se houver uma conscientizao sobre a prpria herana, sobre a
prpria histria, sobre a prpria educao e sobre as escolhas que se puderam fazer em certos
momentos que ser possvel conquistar uma verdadeira liberdade. Nessa condio, a
sexualidade pode se tornar um caminho de salvao para no dizer um itinerrio pascal
, em que se aprende, sem cessar, a converter o prprio desejo, assim como a ternura: o
desejo, porque tende a fazer do outro o meio de suprir as prprias necessidades; a ternura,
porque ela pode se tornar sufocante, chegando a se revelar to possessiva e egosta quanto o
desejo. Assim, lembremo-nos que amar, para Cristo, , amando a si mesmo, morrer para si e
viver para e por acolher o outro.
Enfim, para cada um, a Boa Nova trazida por Jesus sempre a mesma: no centro de
seus limites, de seus reveses, de suas anomalias e de suas dificuldades de amar, sempre h
lugar para a misericrdia e para o Amor de Deus. por isso que o evangelho, longe de
aprisionar na desesperana, abre a cada pessoa um futuro. Esse futuro regido por um nico
mandamento:
Amars o Senhor teu Deus, de todo corao, de toda a tua alma, com toda a tua fora e de todo o
teu entendimento; e a teu prximo como a ti mesmo. (Lc 10,27)

Mas esse mandamento precedido pelo dom do Amor de Deus, sem o qual ns no
podemos amar: Quanto a ns, amemos, porque ele nos amou primeiro (1Jo 4,19; cf. 4,10).
Assim, como quando Jesus e a samaritana se encontram, no corao de cada
histria que ressoam essas palavras eternas: Se conhecesses o dom de Deus (Jo 4,10).

ABREVIATURAS DOS LIVROS BBLICOS

Abdias - Ab
Ageu - Ag
Ams - Am
Apocalipse - Ap
Atos dos Apstolos - At
Baruc - Br
Cntico dos Cnticos - Ct
Cartas de Joo - 1Jo, 2Jo, 3Jo
Carta de Judas - Jd
Cartas de Pedro - 1Pd, 2Pd
Carta de Tiago - Tg
Colossenses - Cl
Corntios - 1Cor, 2Cor
Crnicas - 1Cr, 2Cr

Daniel - Dn
Deuteronmio - Dt
Eclesiastes (Colet) - Ecl
Eclesistico (Sircida) - Eclo
Efsios - Ef
Esdras - Esd
Ester - Est
xodo - x
Ezequiel - Ez
Filemon - Fm
Filipenses - Fl
Glatas - Gl
Gnesis - Gn
Habacuc - Hab
Hebreus - Hb
Isaas - Is
Jeremias - Jr

J - J
Joo - Jo
Joel - Jl
Jonas - Jn
Josu - Js
Judite - Jt
Juzes - Jz
Lamentaes - Lm
Levtico - Lv
Lucas - Lc
Macabeus - 1Mc, 2Mc
Malaquias - Ml
Mateus - Mt
Marcos - Mc
Miqueias - Mq
Naum - Na

Neemias - Ne
Nmeros - Nm
Oseias - Os
Provrbios - Pr
Reis - 1Rs, 2Rs
Romanos - Rm
Rute - Rt
Sabedoria - Sb
Samuel - 1Sm, 2Sm
Salmos - Sl
Sofonias - Sf
Tessalonicenses - 1Ts, 2Ts
Timteo - 1Tm, 2Tm
Tito - Tt
Tobias - Tb
Zacarias - Zc

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Notas
1. Como o caso do pedfilo M. Dutroux, durante o vero europeu de 1996.
2. Ocorreu uma surpreendente reviravolta no tempo, escreveu D. Salas. Do tempo,
imvel e silencioso do incesto, sucedeu um mecanismo penal sem freios. Colocaes
intempestivas da criana e encarceramento do pai refletem uma violncia do Estado diante da
violncia da indiferenciao. Talvez tudo isso seja inevitvel, mas por que tanta
precipitao? (Salas, 1996). A atualidade 11 de setembro de 2001, o suicdio de um
professor de crianas acusado de pedofilia confirma a pertinncia dessa interrogao.
3. So, sobretudo, dois os textos do Antigo Testamento que condenam a homossexualidade
(Lv 18,22 e 20,13). Eles se inscrevem em um contexto cultural diferente do nosso, pois no se
sabia, como as cincias humanas haveriam de mostrar, que pode haver em certas pessoas uma
estrutura homossexual no escolhida, inata ou, ao menos, adquirida na primeira infncia e na
adolescncia. por isso que os textos bblicos devem ser utilizados com prudncia. Por outro
lado, no menos verdade que, na Bblia, todo comportamento que nega a diferena entre os
sexos e que, por conseguinte, no contm a dimenso procriadora da sexualidade no est de
acordo com o projeto de Deus para a criao. Por isso, no se pode colocar em p de
igualdade a orientao homossexual e a orientao heterossexual. Isso no quer dizer que os
homossexuais no possam fazer, na sua prpria vida afetiva, a experincia da diferena ou que
a homossexualidade no seja para eles uma ocasio de crescerem em humanidade e f.
4. Isso no exclusividade da Bblia, pois muitos povos consideravam o sangue menstrual
impuro. Vale ressaltar que, se hoje a menstruao parece um fenmeno normal da existncia
feminina em seu perodo frtil, antes no era assim: grande parte das mulheres se casava
pouco tempo depois da puberdade, engravidava muito cedo e, portanto, menstruava poucas
vezes na vida. por essa razo que alguns indagam hoje se a menstruao no era
considerada, por alguns, um sinal maldito da mulher estril.
5. De fato, essa dessacralizao era contrria tendncia natural, sobretudo num mundo
universalmente politesta. A religio popular, e mesmo o culto oficial celebrado pelos reis,
frequentemente apresentaram um sincretismo em que o Deus de Israel foi revestido de
caractersticas do Baal cananeu. O culto ao bezerro de ouro, com as orgias que o
acompanhavam, um dos exemplos mais evidentes (x 32; 1Re 12,28-30). Uma outra
manifestao disso a prostituio sagrada; diz-se que na poca do rei Josias (sculo VII
a.C.), ela ainda acontecia no templo de Jerusalm (2Rs 23,4-9).
6. 1Sm 18,20-21.26;19,11-17;25,44; 2Sm 3,13-16; 6,16-23.
7. O cdigo de Hamurabi (sculo XVIII a.C.) evoca o caso da escrava entregue ao marido
de sua proprietria estril: Se, depois, essa mulher se iguala sua proprietria, como deu
luz crianas, sua proprietria no poder vend-la; ela recolocar nela a marca dos escravos e
a tratar como uma escrava (citado em As leis do antigo Oriente, Supplment au Cahier

vangile, n. 56, Paris, Cerf, p. 47).

8. Esse episdio sempre foi usado para sustentar (laboriosamente) o carter ilcito do
onanismo. Fazer isso esquecer que o episdio tem como contexto a lei do levirato e que o
pecado de On ter fugido da sua obrigao legal de assegurar a seu irmo morto a
posteridade a que ele tinha direito.
9. De fato, nos relatos que acabamos de mencionar, so as mulheres que parecem
particularmente angustiadas por no terem filhos. Lembremos a rivalidade entre Sara e Agar,
Raquel e Lia, Penina e Ana. No nos esqueamos tambm da ordem de Raquel a Jac: D-me
filhos, seno eu morro (Gn 30,1).
10. frequentemente o caso, por exemplo, nos relatos dos Patriarcas, de certas passagens
que rompem definitivamente com a legislao posterior, como veremos, que proibiria esse
tipo de relao (cf. Lv 18,6ss).
11. No dars o teu leito conjugal mulher do teu compatriota (Lv 18,20).
12. Na verdade, no h nenhum exemplo na Bblia de aplicao dessa sentena. Isso
bastante surpreendente, pois, considerando-se a insistncia com que os legisladores, profetas
e sbios se preocupavam com a questo, esse tipo de adultrio devia ser muito comum.
preciso observar, igualmente, que a lei no era a mesma se o adultrio fosse cometido na
cidade ou no campo (Dt 22,25). Por fim, quando o adultrio no fora comprovado, mas o
marido, tomado por cimes, ficava atormentado por suspeitas, a mulher era submetida ao
julgamento de Deus. Recorria-se, ento, a dois procedimentos (Nm 5,11-31).
13. Se um homem encontra uma jovem virgem que no est comprometida, e a agarra e se
deita com ela e pego em flagrante, o homem que se deitou com ela dar ao pai da jovem
cinquenta siclos de prata, e ela ficar sendo sua mulher, uma vez que abusou dela. Ele no
poder mand-la embora durante toda a sua vida. (Dt 22,28; cf. x 22,15-16)
14. Dt 22,13-21 trata do caso de uma mulher acusada por seu marido de no ser mais
virgem. O que fazer, ento? Seu pai e sua me apresentavam diante dos ancios da cidade as
provas da virgindade. O marido, condenado a uma multa de cem siclos de dinheiro, era,
ento, privado do direito de repudiar sua esposa (Dt 22,19). No entanto, se a acusao era
justificada, a mulher era apedrejada pelos habitantes da cidade diante da porta da casa de seu
pai, pois, com sua conduta, ela havia desonrado sua casa.
15. Eram escolas desse tipo que, em 167 a.C., Antoco Epfanes queria instalar em
Jerusalm. Para se introduzirem nessas escolas, alguns judeus helenistas apressaram-se em
refazer o prepcio (1Mc 1,14-15)!
16. Optei por antifeminino para que a ideia no seja interpretada em relao ao feminismo,
movimento daqueles que preconizam a ampliao legal dos direitos civis e polticos da
mulher. [N.d.T.]

17. Esse mesmo autor lembra os deveres das crianas em relao aos seus pais (Eclo 3,116) e elabora ainda que o tema seja visto unicamente do lado masculino uma tabela
encantadora da felicidade conjugal (26,1-4) e da esposa perfeita (26,13-18).
18. A Vulgata amplia essa orao: Tu o sabes, Senhor, eu estou pura, homem algum me
tocou. Se consenti em tomar marido, no foi por paixo, mas no teu temor. Neste caso, ou eu
no fui digna deles, ou eles no foram dignos de mim. Ou ento, ser que me ters reservado
para um outro marido?
19. Trecho reinterpretado por so Jernimo, que introduzir uma verdadeira
espiritualidade conjugal: Ouve-me, e eu te mostrarei sobre quem o demnio tem poder. So
aqueles que concebem o casamento de tal forma que excluem Deus de seus espritos e se
integram paixo como o cavalo e a mula, privados de inteligncia: sobre esses o demnio
tem poder. Segue a recomendao de Rafael a Tobias: Mas tu, quando a [Sara] tiveres
recebido por esposa, vivers com ela em continncia durante trs dias e no cuidars de outra
coisa seno de orar com ela. Na primeira noite, o demnio ser expulso pela fumaa do fgado
do peixe. Na segunda noite, sers admitido na sociedade dos santos Patriarcas. E, na terceira
noite, conseguirs a bno para que vos nasam filhos robustos. Passada a terceira noite, no
temor do Senhor, tomars a donzela, levado menos pelo instinto do que pelo desejo de ter
filhos, a fim de obteres sobre teus filhos a bno da raa de Abrao.
20. Tobias e Sara oram para que sua ligao com Deus confira sua unio carnal um
sentido profundo e verdadeiro. Como veremos, exatamente o contrrio da cena de Gn 3, em
que a ruptura com Deus acarreta uma tenso irremedivel entre os dois sexos. No cerne da
orao de Tobias e Sara h uma referncia implcita ao primeiro relato da Criao (aluso
aos filhos) e explcita ao segundo relato da Criao (citao de Gn 2,18).
21. Se temos a tendncia de esquecer, historiadores e socilogos nos lembram
regularmente: o amor s se tornou o valor central do casamento a partir do sculo XVIII! At
ento, o amor no estava vinculado ao casamento, e as razes que levavam algum a se casar
eram a procriao e o companheirismo. A uma grande reserva sentimental correspondia,
parece igualmente, um erotismo muito sumrio (Bozon, 1992). Podemos citar, nesse sentido, o
seguinte aforismo bem conhecido: As cortess, ns as temos para o prazer; as concubinas,
para os cuidados e as necessidades de cada dia; as esposas, para ter uma descendncia e uma
guardi fiel do lar (Demstenes, Contra Neera, 122).
22. Alm dos textos j citados, ver Jz 19-21.
23. Mais tarde, seria Jac, o mais novo, a ser escolhido, em vez de Esa, o mais velho e o
preferido de Isaac (Gn 27).
24. A no ser incidental e resumidamente, parece, em Ct 8,6.
25. Ao contrrio do livro de Gnesis (3,16), aqui o desejo no uma maldio que leva
dominao do homem sobre a mulher, mas sim o lugar do encontro perfeito e da paz.

verdade que, do: Meu amado meu e eu sou dele (2,16) ao: Eu sou do meu amado, seu
desejo o traz a mim (7,11), a amada percorreu um longo caminho, em que foi preciso
reconhecer: Eu sou do meu amado, e meu amado meu (6,3). Aqui estamos no corao do
amor autntico: cada um dos amantes encontra sua riqueza no outro, no em si mesmo. Cada
um quer ser a fonte de prazer do outro; cada um s conhece o prazer tornando-se a fonte de
prazer do outro. nesse movimento que morre uma sexualidade que v no outro somente um
objeto que satisfaz seu prprio prazer. Mas o desejo no morre! Se ele permanece forte, por
amor (cf. 8,6), ele se fortalece, pois reconhecido que a satisfao do desejo no pode
ocorrer sem a satisfao do outro e que a felicidade s pode nascer da felicidade do outro.
26. O autor acrescenta: Lio do Cntico dos Cnticos que ignorada cada vez que se
deseja uma transparncia perfeita de um em relao ao outro, uma presena sem distncia, em
que cada um seria inteiramente do outro.
27. O Pentateuco constitudo pelos cinco primeiros livros da Bblia: Gnesis, xodo,
Levtico, Nmeros e Deuteronmio . Sua redao foi feita ao longo de muitos sculos, mais
possivelmente entre os sculos X e IV a.C.
28. 1Sm 6,5; Nm 33,52; 2Rs 11,18; Am 5,26 etc. No se deve precipitadamente opor as
duas palavras imagem e semelhana, pois a expresso hebraica nossa imagem como
nossa semelhana indica mais uma complementaridade do que uma diferena ou oposio.
H quem viu na posio ereta do ser humano, nas suas faculdades intelectuais e espirituais e,
ainda, na sua dominao sobre a Criao os sinais da imagem e da semelhana divina
inscritos no mais profundo de seu ser. Parece-nos que se trata de interpretaes restritivas,
pois a capacidade de relao do ser humano, sobretudo com Deus, que essencial aqui.
29. Os termos originalmente empregados esto mais prximos a macho e fmea, usados
indistintamente tanto em relao ao ser humano quanto aos animais: Gn 6,19; 7,3; 34,25; x
13,12; Lv 3,1.6; 27,4-7; Nm 3, 40.43; 31,17 etc.
30. Houve antes uma bno dirigida aos animais, mas esta s dizia respeito fecundidade
(Gn 1,22).
31. rpido esclarecer o sentido verdadeiro do domnio que o homem chamado a
exercer sobre a terra e os animais. Esse domnio exclui toda forma de relao violenta, toda
agresso, toda vontade de destruio. Imagem de Deus, o homem deve ser um senhor de
delicadeza. E ele esse senhor de delicadeza quando domina sua prpria animalidade, quando
ele mesmo se transforma em criador de unidade e de harmonia entre os seres, quando assume,
no respeito e no amor, o desgnio de Deus. Percebem-se o erro grosseiro de numerosas
interpretaes que levam em conta, nesse texto bblico, somente o poder do homem sem nele
reconhecer a delicadeza divina (Leclerc, 1999, p. 83).
32. Isso tambm vale para o exerccio do poder.
33. O texto brinca com a ambiguidade da palavra Ado, pois, se aqui parece referir-

se ao ser humano em geral, sem qualquer diferenciao sexual, alguns versculos depois, ele
vai se referir ao homem maravilhando-se diante da mulher que Deus lhe apresenta (Gn 2,23).
34. Assim, a morte nada mais seno o retorno ao p, desintegrao (Gn 3,19).
35. Em hebraico, essa expresso no designa somente a capacidade humana de determinar
o que bom ou mau; ela evoca o domnio do homem sobre a criao. Conhecer o bem e o
mal querer exercer esse domnio para alm do territrio do homem; invadir o territrio de
Deus ou, ainda, recusar-se a confiar na Palavra de Deus e a se submeter a ela (Marchadour,
1999, p. 66).
36. O mal de que sofre o homem criado por Deus chama-se solido. No pensamento
bblico, ficar sozinho no bom. Ecl 4,7-12 exprime isso de forma precisa; se a Jeremias
ordenado, como vimos, de no esposar nenhuma mulher (Jr 16,1-9), essa ordem s faz sentido
como sinal do julgamento de Deus que vai se abater sobre seu povo. Ora, trata-se de um
julgamento de morte!
37. x 18,4; Dt 33,7.26-29; Sl 33(32),20; 115(113b),9.11; 121(120),2; 124(123),8;
146(145),5 etc.
38. A maneira como a literatura rabnica interpretar esse versculo mostra bem como a
alteridade homem-mulher engloba um aspecto conflituoso. Gn Rabbah escreve, nesse sentido:
Se o homem merece, ela uma ajuda; se no merece, ela fica contra ele. Rashi comenta:
Quando o homem se mostrar digno, ela ser uma ajuda para ele; se ele no se mostrar digno,
ela ficar contra ele, para combat-lo.
39. possvel que haja aqui um estmulo polmico contra a bestialidade, proibida pela lei
de Moiss (x 22,18; Dt 27,21; Lv 18,23).
40. O torpor (tardemah) que se apossa do homem aparece, na Bblia, em outras ocasies,
mais frequentemente quando Deus se prepara para cumprir uma ao poderosa e decisiva (cf.
Gn 15,12). Ela sempre o sinal de uma ao divina particularmente importante (1Sm 26,12;
J 4,13; 33,15; Is 29,10 etc.)
41. A mulher no um pedao do homem. Depois dessa retirada, h construo. Ela foi
edificada fora dele (Balmary, 1986, p. 252).
42. Na Bblia, a expresso osso de meus ossos, carne da minha carne traduz, geralmente,
um parentesco entre pessoas de mesma linhagem (cf. Gn 29,14).
43. Sempre se considerou o fato de o homem ter sido criado antes da mulher ou o fato
de ele ter fornecido, de alguma forma, a sua matria-prima um sinal de superioridade do
homem em relao mulher. Pensar assim esquecer que, na Bblia, a superioridade e a
dominao do homem sobre a mulher so consideradas uma consequncia do pecado (Gn
3,16).

44. No se deve compreender a palavra carne somente no sentido sexual. Ela designa,
sobretudo, a unidade do casal, em todas as suas dimenses. A unio carnal, unidade de dois
seres corpreos em todas as dimenses que pode assumir o vnculo entre o homem e mulher,
seguramente no est excluda, mas no o primeiro objetivo (Gilbert, 1978, p. 78).
45. A urgncia desse abandono sentida com tamanha fora, que o texto no hesita em
inverter os costumes da sociedade daquele tempo, visto que habitualmente era a mulher que
deixava a casa de seus pais para viver com a famlia de seu marido. Isso somente refora o
ensinamento dessa passagem bblica: ser homem (ser mulher) no consiste somente em
nascer de um pai e de uma me, mas em tomar parte na construo da humanidade, com as
prprias capacidades, sejam sexuais ou outras. Desse desenvolvimento necessrio para a
construo humana, o casamento, fundado na diferena sexual, um dos sinais mais
importantes.
46. Essa obrigao de Gn 2,24 sempre foi associada s proibies sexuais de Lv 18,6ss,
que dizem respeito aos diferentes tipos de incesto. Cf. Einsenberg e Abecassis, 1979, pp.
165ss.
47. Em Israel, a nudez era um sinal de pobreza, de vergonha e de impotncia. Ao
contrrio, a vestimenta era sinal de prosperidade, riqueza e felicidade.
48. A proibio no entendida como uma fronteira, linha nica entre um ser e outro;
um territrio defendido pelo divino [] unicamente para sua possesso (Balmary, op.cit., p.
261).
49. conhecida a bela interpretao de Rashi: Eles detinham um s mandamento de
Deus, e dele se despojaram []. Antes, estavam nus; agora, esto despidos (apud Balmary,
op. cit., p. 265).
50. Pode-se notar que, quanto mulher, o texto no fala mais de ajuda, e sim, mais
prosaicamente, da mulher que puseste junto de mim. Para se saber por que a mulher que
aparece aqui em primeiro lugar, e no o homem, veja-se esta observao de Anne-Marie
Pelletier: O texto no afirma uma maior culpabilidade de Eva, mas sublinha o que , antes de
mais nada, um fato da experincia: a presena privilegiada da mulher l onde se entrelaa
fisicamente a solidariedade das geraes entre si. o mistrio, por meio da transmisso da
vida, da transmisso simultnea de um dom e de uma fraqueza que o cerne do texto. [] O
antigo texto do Gnesis vem lembrar talvez oportunamente em nossas sociedades
tecnolgicas a realidade dessa ligao que coloca a mulher, de uma forma peculiar,
prxima origem. E que tambm determina sua responsabilidade prpria, uma maneira
especfica de se saber responsvel pelo outro (Pelletier, 1991, p. 674).
51. Portanto, a relao de ajuda no existe mais entre os dois; h somente o estarcontra de um contra o outro(Bianchi, 1998, p. 196).
52. Pode-se observar que a mulher, no conjunto dessa passagem, remete a uma figura de

me, e no de esposa.
53. Em Gn 2,24 a mulher suscitava o encantamento do homem. Aqui, ela que se sente
atrada por seu marido e que sente um desejo jamais satisfeito. A unidade feliz e inocente, o
desejo de se tornar uma s carne ficam encobertos pela dominao.
54. Ishah, pois tirada de ish, em Gn 2,23.
55. Hawwah, derivado da mesma raiz de vida, viver.
56. Para a Vulgata, seu nome Vita; para as verses gregas antigas de Aquila e
Symmaque, ela aquela que gera a vida.
57. A descendncia da serpente tocar apenas o calcanhar da mulher e, portanto, uma parte
que no vital!
58. Para ns modernos, o amor uma relao pessoal, ntima; ele s diz respeito s
pessoas que se amam e, no mximo, aos parentes mais prximos. Diferentemente, nas
civilizaes antigas, acreditava-se que o amor entre um homem e uma mulher podia ter efeitos
que ultrapassavam muito o cl restrito da famlia ou da tribo. semelhana dos astros ou de
certos poderes csmicos, considerava-se que o amor, na sua dimenso de desejo, podia at
mesmo afetar o meio ambiente e que era uma fora destrutiva ou regeneradora do cosmos.
59. Os profetas no cansaro de repetir e de anunciar: a Criao no pode voltar-se para a
dominao de um ser vivo sobre outro ou de uma espcie sobre a outra. Todas as criaturas de
Deus so chamadas a viver em unidade, na paz e no amor (cf. Is 11,5-9).
60. Para esses mitos, a condio sexuada do homem e da mulher era considerada a
consequncia de um castigo divino. Por qu? Porque os homens, quando unificados, tentaram
escalar o cu para vencer os deuses. Cf. Plato, O Banquete, 190-192 (203-204); cf. tambm
Naudou, 1988, p. 19-49.
61. Embora consciente disso, quase natural que se continue, s vezes, a procurar naquele
ou naquela que cr amar uma rplica ou uma imagem ideal de si mesmo; e tambm muitas
condutas sexuais so maneiras distorcidas de se evitar o encontro com o outro como ele
realmente , ou seja, na sua diferena.
62. Uma das caractersticas do pecado nos relatos da Criao a recusa da diferena com
Deus. Como j vimos, essa recusa tem como consequncia a dificuldade de assumir a
diferena entre o homem e a mulher, entre irmos, entre o mundo dos humanos e o mundo dos
animais. Assim, os relatos da Criao mostram, sua maneira, que existe uma estreita relao
entre a negao da origem e a recusa ou dificuldade de acolher o presente.
63. Alguns textos apontam a quantidade mnima que uma mulher deveria fiar ou tecer por
semana; mas essa quantidade diminua se ela estava amamentando uma criana de menos de
dois anos!

64. Mc 15,40; Mt 27,55-56; Lc 23,55-56.

65. Ademais, poderamos nos perguntar por que esse relato diz respeito unicamente a uma
mulher; afinal, se ela foi pega em flagrante delito de adultrio, porque havia um homem
com ela.
66. Diferentemente dos relatos paralelos de Marcos e de Lucas, o texto de Mateus
engloba um certo nmero de glosas que a tradio acrescentou. Eles nos ensinam o
pensamento das primeiras comunidades crists.
67. sua poca, o profeta Malaquias j prevenira seus compatriotas: No traias a esposa
de tua juventude! Porque odeio o repdio, disse Iahweh dos Exrcitos, Deus de Israel, e
aquele que cobre de violncia a sua veste, disse Iahweh dos Exrcitos. Guardai-vos, pois, no
que diz respeito s vossas vidas e no cometais traio! (Ml 2,15b-16).
68. Sklerokardia: essa palavra grega evoca o corao que endurece e se fecha vida.
Trata-se, portanto, mais de uma rigidez do que de uma maldade.
69. O ensinamento de Jesus no dispensa a mulher de obrigaes semelhantes s do
homem. Assim como o homem, ela no pode romper os laos matrimoniais. Isso aparece no
Evangelho de Marcos, que reflete a situao do mundo romano, onde a mulher, em alguns
casos, podia repudiar seu marido (cf. Mc 10,12).
70. Cabe lembrar aqui o ensinamento dos profetas, de acordo com o qual a fidelidade de
Deus sempre mais forte que as muitas infidelidades (adultrios) de seu povo. Tambm
significativo que a Bblia utilize com frequncia as realidades matrimoniais para ilustrar o
Amor de Deus por seu povo; mas para mostrar que a infidelidade do povo jamais supera a
fidelidade de Deus, que recria, sem parar, a graa da Aliana. E isso esclarece o sentido
profundo da unio conjugal.
71. Cf. tambm Mc 10,11-12; Lc 16,18.
72. Um homem no casado no verdadeiramente um homem, escreve R. Elazar; R.
Yacob acrescenta: como se ele diminusse a imagem de Deus, pois ele escreveu: imagem
de Deus ele o criou, seguido imediatamente de sede fecundos (apud Cousin, op. cit, pp.
205-208).
73. Somente Mateus narra essas palavras, mas a estranheza delas parece ser uma garantia
de autenticidade, pois no parece certo que Mateus pudesse ter inventado um ensinamento que
se entrelaa to claramente com a tradio judaica.
74. essa impresso que se pode ter quando se l o Evangelho de Lucas. De fato, o
convite de Jesus a renunciar a si mesmo para segui-lo ganha uma forma to radical em Lucas,
que, dentre as realidades que o discpulo deve odiar, est o amor da esposa: se algum
vem a mim e no odeia seu prprio pai e me, mulher, filhos, irmos, irms e at a prpria

vida, no pode ser meu discpulo (Lc 14,26; cf. Teb, nota k). Depois, Lucas o nico a
mencionar o amor de sua mulher entre os elementos aos quais possvel, seno necessrio,
renunciar por causa do Reino de Deus (Lc 18,29). Por fim, no debate entre Jesus e os
saduceus sobre a ressurreio, Lucas utiliza uma frmula que pode dar a entender que, para
ser julgado digno de ressurreio, preciso no ter casado: Os filhos deste sculo casam e
se do em casamento; mas os que forem julgados dignos de ter parte no outro sculo e na
ressurreio dos mortos, nem eles se casam, nem elas se do em casamento (20,34-35).
Poderamos pensar, ento, que o casamento, para Lucas, seja um obstculo para a vida crist.
Pensar assim seria esquecer que sua apresentao reflete a sensibilidade das comunidades
crists do fim do primeiro sculo, as quais se encontravam em confronto com a imoralidade
do mundo helenstico e com certas tradies ascticas.
75. Isso talvez explique o fato de Mateus ter apresentado, num mesmo conjunto de textos,
os ensinamentos de Jesus sobre o casamento e o celibato.
76. Cf. igualmente Lc 11,27-28.
77. A etimologia da palavra casto , nesse sentido, muito eloquente: castus antnimo
de incastus (incestuoso). Do ponto de vista da moral, levando totalmente em conta o humano,
a castidade , portanto, o que permite ao indivduo viver sua sexualidade de tal maneira que
construa sua relao com os outros e com o cosmos no reconhecimento das diferenas radicais
que o estruturam. A castidade , ento, no campo da sexualidade, a recusa da onipotncia, da
indiferenciao, do aprisionamento no imaginrio (Thvenot, 1989, p. 133).
78. Jo 13,23; 19,26; 20,2.8; 21,7.20.
79. A questo decisiva quanto sexualidade no se faz a partir da moral, mas a partir da
Eucaristia. E ela remete a isto: o que o amor? No se trata de uma questo de legislao ou
de limites; a verdade do ser que est em jogo; e no a partir de tal ideia ou princpio, mas
desse Corpo que nutre (Bellet, 1999, p. 148).
80. Cf. Lc 7,36-50; Jo 8,1-11 etc.
81. De fato, ele, por fazer com que se perca momentaneamente o domnio sobre a
vontade, uma lembrana de que o sujeito no todo-poderoso (Thvenot, op. cit., p. 133).
82. Na verdade, deveria ter sido traduzido por nem macho nem fmea, numa aluso
evidente a Gn 1,27 (cf. nota 29, p. 46).
83. No Talmude da Babilnia: escravo.
84. O que Paulo no diz nessa passagem da Carta aos Glatas, a histria se encarregar
de faz-lo dizer. Na verdade, numa sociedade pouco aberta mistura social e religiosa,
surgem rapidamente algumas dificuldades, e Paulo precisa intervir para regulamentar algumas
questes prticas, como o uso do vu (1Cor 11,2-16) ou a palavra da mulher nas celebraes
(14,34,36). So essencialmente essas duas questes que faro com que Paulo seja tachado de

misgino. Desconhece-se a natureza pastoral das regras que ele pregava. Esquece-se,
sobretudo, que uma teologia da diferena perpassa o conjunto da obra de Paulo, teologia da
identidade contra a fuso, do separado contra o indiferenciado, teologia da alteridade contra
um nivelamento igualitarista (A. Marguerat).
85. Antes, Paulo j havia convidado os cristos de Tessalnica a fazerem uso da
sexualidade com santidade e respeito, sem se deixar levar pelas paixes, como os gentios,
que no conhecem a Deus (1Ts 4,3-5).
86. Aqui, passa-se do plano natural em que o pensamento judaico ainda se situava ao
considerar o celibato um mal e o casamento uma obrigao para o plano vocacional.
87. Para compreendermos bem a observao de Paulo sobre os filhos, no podemos
esquecer que a santidade tem aqui uma dimenso social. Ao escrever se no fosse assim, os
vossos filhos seriam impuros, Paulo quer dizer que, graas ligao deles com um membro
de Cristo, os filhos pertencem, de certa forma, ao povo daqueles que foram redimidos por
Cristo.
88. A submisso qual a mulher orientada no passa de uma especificao da submisso
qual todos, na Igreja, so orientados, homens e mulheres (cf. Submetei- -vos uns aos outros
no temor de Cristo 5,21).
89. A imagem bela, mas tem limites: identificar sem nuanas o marido com Cristo e a
mulher com a Igreja poder dar a entender que a mulher deve adorar seu marido! Isso prova
que se trata de uma imagem. Da mesma forma, o marido no o salvador de sua mulher; s
Cristo o salvador. Resta o fato de vermos bem aqui como o cristianismo desencadeou a
concepo da mulher que divulgada em sua mensagem.
90. Muito rapidamente, as comunidades crists adotam igualmente um certo nmero de
cdigos domsticos herdados tanto do estoicismo quanto do judasmo helenstico. Os
deveres dos habitantes de uma mesma casa so estabelecidos de acordo com o modo ternrio
de submisso: da mulher ao marido, das crianas ao pai e dos escravos aos senhores (Cl 3,184,1; Ef 5,21-6,9; 1Pd 2,13-3,7). possvel pensar que, ao fazer da submisso da mulher ao
homem mesmo acrescentando no Senhor um dos critrios da vida crist, esses
cdigos contribuiriam para uma certa marginalizao das mulheres no seio da vida das
comunidades crists.
91. Essa afirmao, que alguns julgam sem dvida muito severa, deve ser lida luz desta
outra afirmao: O cristianismo no culpado de ter rejeitado a sexualidade, mas, talvez, de
ter procurado de todas as formas, inclusive repressivas, de dar a ela um sentido tico (Fuchs,
op. cit., p. 174).
92. Textos aos quais o prprio Jesus faz aluso (Mt 19,4-6).
93. por isso que no legtimo modificar radicalmente a natureza sexuada de algum.
Para a Bblia, o ser humano no proprietrio de seu corpo e de seu ser, mas somente um

administrador.
94. Podemos lembrar aqui desta bela observao de Rashi: A criana nasce graas aos
dois e nela que a carne se torna uma (apud Einsenberg, op. cit., p. 155).
95. Cf. Gn 4,1.17.25 etc.
96. Dominar totalmente a fecundidade pode esconder, por exemplo, uma vontade de ser o
senhor da prpria existncia e uma incapacidade de acolher a poro do desconhecido que
acompanha necessariamente a criana a quem ser dada a vida. Diferentemente, algumas
fecundidades carnais podem esconder uma vontade de poder, na busca excessiva da prpria
sobrevivncia, da de sua famlia ou de seu patrimnio.