Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Sociais

FLF0238 Histria da Filosofia Moderna I, Prof. Dr. Homero Santiago
Eduardo Pereira Batista

Sobre o medo e a superstio em Espinosa

Comente a seguinte passagem luz de Espinosa:
No idioma dos primrdios da filosofia europia, a comunicao do medo era chamada de
superstio. E de fato a poltica do medo sempre foi espalhada por uma espcie de superstio.
Michael Hardt, Antonio Negri, Imprio,
trad. bras. Berilo Vargas, Rio de Janeiro, Record, 2005, p. 344.

1.
mile Benveniste mostra, em O Vocabulrio das Instituies Indo-Europias,
como as noes de religio e superstio estavam intimamente relacionadas. O linguista
francs, recusando a interpretao crist do termo religio por re-ligare, afirma que, por
razes semnticas e morfolgicas, religio est associado a relegere, donde, por extenso
de sentido, religio escrpulo religioso portanto, em sua origem, uma disposio
subjetiva, um movimento reflexivo relacionado a qualquer temor de carter religioso. J o
substantivo superstitio, entre o particpio superstes (sobrevivente, testemunha) e o
adjetivo superstitiosus (que qualifica o adivinho), originalmente a faculdade de
testemunhar, de imediato, o que foi abolido, revelando o invisvel. O desenvolvimento
semntico de supertitio, segundo Benveniste, foi inaugurado pelos romanos, a quem
devemos o sentido pejorativo do termo, como anttese de religio; para os romanos, fiis
aos augrios oficiais, as prticas divinatrias que caracterizam a dupla viso eram
consideradas pueris e desprezveis. Assim, o homem religiosus se tornou a anttese do
homem superstitiosus, isto , aquele que cr ou que pratica uma falsa religio.
Com o advento do cristianismo como religio oficial do Imprio Romano, em 380
d.C, com Teodsio I, a noo de superstio se expande para todas as crenas e prticas
no crists. Agora, o homem religioso presta culto a um nico Deus; sendo nico, h to
somente uma nica religio, de modo que o religioso , por excelncia, o catlico
apostlico romano; e assim as demais crenas e prticas - que no s vinculadas a essa
matriz - dizem respeito ao supersticioso. Mas cristianismo se diz de muitos modos. Em
Mito e Mitologia, Walter Burket nos mostra como o Cristianismo rompe com a tradio

antiga dos mitos; por meio da Escritura, a doutrina crist, afirma Burket, exige antes de
tudo estar rigorosa e genericamente certa para os homens1, ao contrrio dos mitos,
segundo os quais tm em vista a explicao da realidade por meio de uma narrativa
aplicada; o mito explica a realidade contando histrias, a palavra do Senhor se aplica
realidade por meio de uma instruo autoritria. O dogmatismo cristo no tem piedade
nem mesmo de seus seguidores que tentaram uma outra exegese, como a exemplo do
movimento gnstico, citado por Burket, o qual [tal movimento] juntamente com sua
literatura, foi acusado de heresia pela Igreja do Estado, aniquilado com todas as foras2.
Com efeito, Antonio Gramsci nos indica, em Cadernos do Crcere, como a
instituio da Igreja Catlica pelo Estado romano agiu, desde sua instituio, separando
os intelectuais da maioria dos fiis, os homens simples; ora pela destruio, sob a mira da
acusao de heresia (como vimos acima, com Burket), ora pela separao, formando
novas ordens religiosas em torno de uma forte personalidade3 - separao que foi
necessria aos interesses da Igreja. Segundo Gramsci, essa estratgia poltica da Igreja
teve seu ltimo lance de dados com a instituio da Companhia de Jesus no perodo da
Contra Reforma - no qual vivia Baruch de Espinosa. Cito Gramsci: a Companhia de
Jesus a ltima grande ordem religiosa, de origem reacionria e autoritria, com carcter
repressivo e diplomtico, que assinalou, com seu nascimento, o enrijecimento

do

organismo catlico4. Essa grande ruptura separou de uma vez por todas o intelectual do
homem simples, ou seja, instituiu com isso um cristianismo ingnuo distinto de um
cristianismo jesuitizado, um verdadeiro partido avant la lettre. Ruptura que, como veremos
adiante, ser antpoda filosofia de Espinosa.

2.
A fantasia tanto mais robusta quanto mais dbil o raciocnio5. Sob o signo da
fantasia, poderamos assim ler o ato da criao, no Gnesis. Homem e mulher habitavam
o jardim do den; seres viventes, o primeiro havia sido forjado do barro e animado por um
sopro de vida que nas narinas o Senhor lhe insuflou e a segunda foi metamorfoseada da
costela do homem a quem Deus havia enviado um sono profundo. A vida prspera e feliz
1

Burket, W. Mito e Mitologia, ...p.77-78.

Idem, p.78.
3
Gramsci, A. Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della
cultura. in: Quaderni del Carcere. vol. 2. Quaderni 6.
4
Idem
5
Vico, G. La Scienza Nuova. Principio XXXVI, 2004, p.193.
2

do den seguia seu curso at o momento em que a astuta serpente persuadiu a mulher
que temia comer do fruto proibido, o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal. E
depois de ter comido, a mulher apresentou o fruto ao homem. Pobres criaturas, adeus
inocncia! E quando ouviram os passos do Senhor, o casal que agora percebia sua
nudez, escondeu-se em meio aos arbustos. E deus perguntou ao homem onde estava e
ele respondeu: ouvi o barulho de vossos passos no jardim; tive medo porque estou nu6.
Na tradio judaico-crist, desde a desobedincia original, homem e mulher tm
medo de Deus. Tm medo dos castigos divinos, como pena dos pecados; tm medo das
provaes do Senhor e das tentaes do Diabo; tm medo do julgamento post mortem. O
medo propriamente um princpio moral que deve orientar forosamente o homem s
boas palavras e aes, boas segundo a palavra do Senhor - que fala no a todos os
homens, mas apenas a uma pequena poro de homens: os profetas. Dentre os servos
do Senhor, cuja funo comunicar o inaudvel a maioria dos homens, est J. Esse,
voltado sempre a Deus7, resiliente a toda sorte de provaes, continuou a proclamar a
origem da sabedoria e da inteligncia, em presena de seus trs amigos que por
misericrdia havia ido lhe visitar: o temor do Senhor, eis a sabedoria; fugir do mal, eis a
inteligncia8. O profeta indica aos homens o caminho para o Bem, mostra - a exemplo de
sua vida desgraada - o modo de bem agir, coagido pela sbia fora divina. O medo, mais
precisamente, o temor a Deus deve guiar os passos dos homens na sua efmera
passagem na terra; e coube aos homens - a pouqussimos homens - o desgnio de
constituir uma cincia (ora terica, ora prtica9) a fim de conhecer os assuntos divinos e
as verdades sagradas.
3.
Sob o imprio da teologia, a moral crist desvia os homens do mal, salvando suas
almas; o inferno ainda pode ser evitado, h contudo uma esperana; assim, tendo suas

Gnesis, 3:10. Grifo nosso.

J ou Job (em hebraico: ) , cujo nome significa voltado sempre para Deus, um personagem de um dos
livros mais antigos da Bblia, isto , o Livro de J do Antigo Testamento. Ele foi um homem que viveu na
terra de Uz, onde atualmente se encontra o Iraque. In: http://pt.wikipedia.org/wiki/J
8
J, 28:28.
9
De acordo com Abbagnano, pode-se distinguir a Teologia, na histria da filosofia, entre 1) T. metafsica; 2)
T. natural; 3) T. revelada; e 4) T. negativa. Interessa-nos aqui precisamente a noo de Teologia revelada
ou sagrada que, na concepo tomista, a doutrina sagrada uma cincia e visto que seus princpios so
obtidos da revelao, a Teologia uma cincia teortica; por outro lado, na concepo do franciscano Duns
Scot, a Teologia uma cincia puramente prtica cujo fim consiste em persuadir o homem a agir com vistas
a prpria salvao. Ver Abbagnano, N. Diccionario de Filosfa, 1997.
7

aes sempre vigiadas pelos olhos que tudo vem, os homens devem agir de acordo com
a sagrada palavra. Caso contrrio, em vida e ps morte, os homens sentiram no corpo e
na alma os castigos de Deus. Eis a inteligncia e sabedoria! A soberania da filosofia
escolstica s ir ter fim com o pensamento moderno. Somente com Ren Descartes, em
O Discurso do Mtodo, a filosofia se distingue de uma vez por todas da teologia, uma
vez que no se pode aplicar o esprito naquelas matrias que esto acima da inteligncia
humana; as verdades reveladas so, para Descartes, matrias da teologia, cujo caminho
est aberto tanto ao ignorante quanto ao mais douto dos homens. pois uma questo de
f. Por outro lado, necessrio estabelecer um mtodo cincia e filosofia - na medida
em que toda cincia tem seus princpios na filosofia. E, ao contrrio da teologia, cujas
verdades so reveladas, o mtodo cartesiano para bem assentar as verdades indubitveis
resultantes da investigao cientfica deve primeiro estabelecer uma moral provisria, cuja
primeira mxima ser justamente a de obedecer s leis e os costumes de seu pais,
retendo, afirma Descartes, constantemente a religio em que Deus me concedeu a
graa de ser instrudo desde a infncia10.
Na esteira do racionalismo cartesiano, Espinosa segue com sua filosofia parte da
teologia. Contudo, estar distante da teologia e de suas questes disputadas no o
mesmo que afastar-se de Deus ou, mais precisamente, da ideia do Ser absolutamente
perfeito. Tal como Descartes, Espinosa no assume uma posio contrria a palavra da
Sagrada Escritura - embora tenha sido excomungado e acusado de heresia. E graas a
luz natural concedida ao homem, possvel entender como os profetas comunicaram aos
seus semelhantes as verdades reveladas. Nessa perspectiva que Espinosa empreende
sua interpretao da Bblia: recusando-me a afirmar ou a admitir como sua doutrina tudo
o que dela no ressalte com toda clareza11. Por isso, Espinosa afirma, primeiro, em
Pensamentos Metafsicos, que as Escrituras nada ensinam que contrarie a Luz Natural
e, depois, no Prefcio ao Tratado Teolgico Poltico, que no h naquilo que a
Escritura expressamente ensina, nada que no estivesse de acordo com o entendimento
ou lhe repugnasse. Portanto, diante disso, no podemos concordar com a posio de Leo
Strauss, em Jerusalm e Atenas, segundo a qual Espinosa parece ter lanado mo de
uma trapaa conceitual, uma vez que a sua crtica da Bblia pressupe a impossibilidade

10
11

Descartes, R. Discurso do Mtodo. Terceira Parte.

Espinosa, Prefcio ao Tratado Teolgico Poltico.

de milagres12. Espinosa no pressupe tal impossibilidade, ele a demonstra; pois no h

nada que exista na natureza se no pela essncia de Deus. E a condio de possibilidade
do miraculum justamente a existncia de um mundo extra natural - o que, para
Espinosa, impossvel. A narrativa bblica, diz Espinosa, deixa a razo em absoluta
liberdade a fim de que o entendimento apreenda de modo claro e distinto aquelas coisas
simples e acessveis que, tomados pela palavra do Senhor, os profetas comunicaram de
maneira a incitar o nimo da multido devoo para com Deus.

4.
Tendo uma vez considerado que os homens interpretam os fenmenos naturais
luz de seus preconceitos (praejudicia) e que sem saber a causa de tais fenmenos, no
prefcio ao Tratado Teolgico Poltico, Espinosa conclui que: Tantum timor homines
insanire facit. Causa itaque, a qua superstitio oritur, conservatur, et fovetur, metus est13.
(Tamanho temor faz ensandecer os homens. E o medo tambm a causa pela qual
nasce, conserva-se e se alimenta a superstio). Nesse sentido, a exegese espinosana
tem com objetivo apontar para os preconceitos incrustados na mente do vulgo, o qual por
ignorar as causas dos fenmenos naturais atribui tudo vontade de Deus. Fato que para
Espinosa impossvel, pois somos incapazes de saber como a essncia, o intelecto e a
vontade de Deus no se distinguem14; pois, vontade e potncia divinas se exprimem da
prpria essncia de Deus, ou seja, que da substncia absolutamente infinita deve se
seguir necessariamente infinitas coisas, de infinitos modos15. Terremotos, pestes diramos hoje enchentes, tsunamis, furaces etc. - quer queiramos ou no seguem-se
necessariamente da essncia de Deus e pela nossa faculdade da razo, pelo
entendimento humano, podemos conhecer suas causas. Ademais, na tica (pela def. VII,
p.I) Deus livre, isto , existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que
12

Cito integralmente a passagem: A critica a Bblia alcanou seu primeiro clmax no Tratado TeolgicoPoltico de Espinosa, que abertamente anti-teolgico; Espinosa leu a Bblia assim com leu o Talmud e o
Coro. O resultado desta critica pode ser resumido assim: a Bblia consiste em grande parte de afirmaes
auto-contraditrias, de remanescentes de antigos preconceitos ou supersties e de uma enxurrada de
imaginao sem controle; alem do mais, pobremente compilada e pobremente preservada. Ele chegou a
esta concluso pressupondo a impossibilidade de milagres. (destaque nosso)
13
Cito o texto da edio Carl Gebhardt, com a traduo caseira que, ao contrrio da traduo portuguesa,
distingue os termos timor e metus. A traduo de Diogo Pires Aurlio deixa tambm escapar o termo
affectus por paixo. Sabemos o que, desde o estoicismo, a tradio filosfica entende por paixo (que verte
o termo grego pathos e o latino passio), como aquilo que estorva a razo e que o sbio deve se livrar em
nome da constncia de sua alma.
14
Espinosa. Pensamentos Metafsicos, cap. VIII.
15
Espinosa. tica, I, prop. 16.

por si s determinada a agir. Nada pode coagir a substncia; e (pela def. I, p.I) sendo
causa de si, sua essncia envolve a existncia. Deus livre e causa de si e, por isso,
no pode ser forado a agir por qualquer que seja a causa.
Interpretam os fenmenos naturais luz de seus preconceitos. Praejudicia so pr
juzos, so anteriores razo; e depois de formados, os preconceitos se instalam na
mente. Mas um em especial causa de muitos outros e a este preconceito Espinosa se
volta no Apndice da Parte I da tica: o modo de pensar e agir pela causa final. O
finalismo reduz a potncia de pensar e agir; uma espcie de fingimento humano, pois
julgamos conhecer algo deduzindo a srie causal que a engendrou at a ltima causa, ou
seja, pelo encadeamento de causas e efeitos, o intelecto busca pela causa prxima
conhecer a essncia das coisas. Mediante este preconceito, a mente incapaz de
raciocinar na devida ordem, e concebe tudo com vistas a um certo fim, invertendo a
ordem das razes; toma a causa pelo efeito e o efeito pela causa. Um verdadeiro quid pro
quo. Dessa maneira, a mente estabelece uma srie causal de modo inadequada, pois
uma vez que ela raciocina a partir de uma ideia falsa, ou seja, tomando como causa
primeira uma ideia inadequada da essncia formal do Ser absolutamente perfeito, seguese que todas as demais ideias - essncias objetivas - so necessariamente falsas.
Decorre, ento, que a mente imagina que Deus cria algo com tais e tais propsitos; e que
algo existe em funo de tais e tais fins. Ademais, nada garante que o encadeamento
dessa srie causal, a conjuno de um evento a outro, seja necessrio, pois a norma da
verdade no foi devidamente estabelecida. Deus, nesse sentido, definido por negao:
Deus age no porque livre e causa de si, mas age por causa de algo, em funo de um
fim. O que resulta ser falso, pois, sendo a existncia de Deus uma verdade eterna cuja
definio deve ser expressa pela sua positividade, Deus no pode ser concebido agindo
por causa de outra coisa.
O finalismo, dessa maneira, consiste em conceber Deus agindo em funo de um
fim, de modo que tudo o que existe em funo de um fim. Mas como afinal nasce esse
preconceito na mente dos homens? Sigamos os argumentos do Apndice: (i) que todos
os homens nascem ignorantes das causas das coisas e (ii) que que todos tendem buscar
o que lhes til, estando conscientes disso. E desprovido da ideia adequada do Ser
perfeitssimo, os homens cometem o erro de, ao tomarem conscincia de seus apetites e
volies, acreditar na liberdade de suas aes, como se elas no fossem determinadas
por outra coisa seno pela sua prpria vontade, sempre com vistas quelas coisas que
lhes so teis. Para o finalista, Deus causa final, ao contrrio dos corolrios da prop. 16,

p.1 da tica, a saber, que Deus causa eficiente de todas as coisas; que causa de si; e
que causa primeira. E sendo causa final, o vulgo julga conhecer Deus pela causa
prxima. Eis a providncia divina! Tudo foi criado por Deus em funo de um fim e na
medida em que algo foi criado para tais e tais fins e ao homens cabem servir Deus,
temendo que ele aja contrariamente aos seus desejos. Da nasce a necessidade de
prestar culto a esse Deus. Assim, o vulgo julga ser capaz de adular Deus a fim de orientar
as aes divinas em funo de sua prpria utilidade. Esse preconceito transformou-se,
assim, em superstio, afirma Espinosa, e criou profundas razes em suas mentes,
fazendo com que cada um dedicasse o mximo de esforo para compreender e explicar
as causas finais de todas as coisas16.

5.
A multido, o vulgo e o leitor filsofo: a todos existe o risco da superstio. Nem os
homens ilustres esto livres dos preconceitos que ofuscam a luz natural. Nem mesmo
Alexandre, o Grande dela escapou, diante a derrota iminente; e a afastou to logo lhe veio
a vitria gloriosa. A exemplo de homens ilustres, Espinosa nos mostra que no s o vulgo
est sujeito superstio, mas que os homens s se deixam dominar pela superstio
enquanto tm medo17.
O que , pois, o medo? Pela definio dos afetos, no final da Parte III, na tica,
temos que o medo um affectus inconstans, mais precisamente o medo uma tristeza
inconstante, surgida da ideia de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos
alguma dvida; seu contrrio, a esperana uma alegria inconstante, surgida da ideia
de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida. E de tais
definies, explica Espinosa, segue-se que no h medo sem esperana, nem
esperana sem medo, de maneira que impossvel conceber um sem o outro. O par
medo e esperana indissocivel e, por isso, poderamos dizer que os homens s se
deixam dominar pela superstio enquanto so afetados mais fortemente por uma tristeza
inconstante. Sendo um afeto, isto , tanto as afeces do corpo, quanto as ideias dessas
afeces (pela def. 3, da p. 2) essa tristeza pode ser anulado por seu contrrio mais forte,
um afeto alegre mais forte. Desse modo, a mente pode, pela inconstncia desse par de
afetos, sofrer uma flutuao de nimo, cujo estado torna o ser mais suscetvel
16
17

tica, p.1, Apndice.

TTP, Prefcio.

superstio, isto , tal estado envolve a possibilidade de se deixar dominar pela

superstio. Assim, a mente se encontra deriva e, sendo bombardeada por ideias
confusas , ela se agarra a essas ideias como bias salva vidas a fim de evitar seu
naufrgio.

6.

Por fim, voltemos ao que havamos deixado em suspenso: que a filosofia de

Espinosa antpoda doutrina crist que graas a separao entre o intelectual e os
homens comuns, nas palavras de Gramsci, o organismo catlico (pela prop. 6, p.3 da
tica) esfora-se, tanto quanto est em si, por perseverar em seu ser. Eis o conatus do
organismo catlico! Foi preciso Igreja do Estado uma verdadeira poltica do medo, a
qual foi espalhada por uma espcie de superstio; no toda, mas em especial aquela
que pelo medo capaz de controlar o modo de agir e pensar dos homens. E aquilo que a
massa de fiis julga ser a liberdade - crendo ser livres ao agirem segundo o livre arbtrio com efeito servido. Mas a filosofia de Espinosa luta e se esfora em livrar o vulgo de
sua falsa conscincia. Em um mundo onde todas as coisas so determinadas e a razo
capaz de conhecer essas determinaes, impossvel que Deus para Espinosa seja a
causa prxima de todas as coisas, como o imaginam aqueles que afirmam que Deus criou
todas as coisas em funo de um fim. No se trata de um problema meramente
lingustico, com cuja correo se desfaz o erro do vulgo. Pois, nem mesmo este capaz
de conceber um tringulo quadrado, ut per se notum, uma vez que a definio de tringulo
contradiz a definio de quadrado; logo, quando tais nomes se agrupam para definir uma
coisa singular fica patente a impossibilidade de sua existncia, ainda que seja possvel,
no plano lingstico, afirmar a existncia de uma quimera. A positividade do conceito
espinosano de Deus deve ser expressa por uma afirmao intelectual, como afirma o
filsofo, no final do Tratado da Reforma do Intelecto, e no por uma simples
continguncia nominal, tal qual parece crer Schopenhauer:
Espinosa sobrecarregou-se de uma dificuldade de tipo especial, ao ter nomeado Deus
sua substncia nica, uma vez que essa palavra j era usada para designar um conceito
completamente diferente. Ele teve de lutar continuamente contra o mal-entendido que
surgiu do fato de que o leitor, ao invs do conceito que a palavra Deus deve indicar, de
acordo com as primeiras definies de Espinosa, ainda associa a ela o que antes
costumava indicar. Se ele no tivesse se utilizado dessa palavra, ento teria evitado

longas e penosas discusses no primeiro livro. Mas fez isso para que sua doutrina
encontrasse menos obstculo objetivo, no entanto que no foi atingido18.

A filosofia de Espinosa, ao contrrio, no tenta evitar obstculos ao designar por

Deus (sive Natura) a ideia de Ser absolutamente perfeito. O suposto mal-entendido ,
com efeito, uma necessidade intrnseca de sua filosofia, pois uma vez que o filsofo por
seus instrumentos inatos conhece a essncia ntima das coisas (intima essencia rerum),
ele, o filsofo, se esfora por comunicar e partilhar com o maior nmero possvel de
homens, de modo que o filsofo tanto mais feliz quanto mais ele for capaz de comunicar
aos outros homens o caminho de sua felicidade, atingido ento a sua beatitude. Ao invs
de separar os homens e, pela doutrina, instaurar uma poderosa servido, a filosofia
congrega os homens e, pela razo, aumenta sua potncia de agir e pensar. Assim,
encerramos com Espinosa, quanto mais nos esforamos por viver sob a conduo da
razo, tanto mais nos esforamos por depender menos da esperana e por nos livrar do
medo19.

Bibliografia
BENVENISTE, E. Vocabulrio das Instituies Indo-Europias. V.1. Trad. Denise B
BURKET, W. Mito e Mitologia. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Edies 70,
s/d.
GRAMSCI, A. Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della
filosofia e della storia della cultura. in: Quaderni del Carcere. vol. 2. Quaderni 6. A
cura di Valentino Gerratana. Torino: Einaudi, 1977.
SCHOPENHAUER, A. Fragmentos para a historia da filosofia. Trad. Maria Lcia
Cacciola. So Paulo: Iluminuras, 2003.
SPINOSA, B. tica. Trad. Tomaz Tadeu. Ed. bilingue. Belo Horizonte: Autntica, 2008.
___________.Tractatus Theologico-Politicus. In: Opera. v.3. Edio de Carl Gebhardt.
Heidelbergue: Carl Winters Universitaetbuchhandlung, 1973.
___________. Tratado Teolgico-Poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1988.
___________. Pensamentos Metafsicos. In: Coleo Os Pensadores, vrios tradutores.
___________. Tratado da Reforma do Intelecto.
STRAUSS, L. Jerusalm e Atenas: algumas reflexes preliminares. Trad. Teresinha
Costa e Marlia Mazzucchelli.

18
19

Schopenhauer. Fragmentos para a histria da filosofia.

tica, p. 4, prop. 47.