Texto extrado de la Memoria a Ctedra en

La Facultad de Filosofa de la Universidad Eclesistica San Dmaso

(Madrid)
Vctor M. Tirado
(ad usum privatum)

Teora del conocimiento y esttica en los presocrticos

La filosofa comienza concibiendo al hombre como un ser ms del mundo y
desde el mundo (entendiendo por mundo el conjunto de los entes corpreos que se dan a
la mirada sensiblemente vehiculada), aunque, desde luego, siempre barrunt su
peculiaridad ontolgica espiritual, barrunto que encarna en el concepto de alma. Por eso
los primeros filsofos alternan postulados verdaderamente sutiles sobre la vida humana
y el alma, con otros de carcter naturalista. Lo propiamente humano reside en el alma, y
el conocimiento y la experiencia esttica tambin pertenecen esencialmente al alma.
1.-Tales de Mileto
Es sabido que los primeros filsofos tendieron a concebir el principio de todo
(arxh) por consiguiente, tambin del alma y de sus capacidades como un
principio fsico y material1. Subyaca a este intento la idea de que todo cuanto hay deba
provenir de un nico principio, lo que introduca una tendencia a cancelar la diferencia
entre lo propiamente espiritual o anmico y lo material corpreo, que, en ltima
instancia, provenan de lo mismo y estaban habitados por lo mismo. As, Tales de
Mileto equipara las cualidades motoras del alma con las de los imanes o el mbar 2. El
principio motor que da aliento al mundo debe provenir del arxh y, consiguientemente,
habitar el ser de cuanto existe. De aqu la tendencia hilozoista de estos pensadores, en
cuyo contexto debemos entender la sentencia de Tales de que todo est lleno de
dioses3. La diferencia ontolgica del hombre queda, entonces, suprimida en favor de
un alma universal.

2.- Anaximandro
1

ARISTTELES, Metafsica, 983 b 6: La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a
aquellos que se dan bajo la forma de la materia
2
Tales de Mileto, fr. 91 a 94 Kirk&Raven, Los filsofos presocrticos (Madrid 1974).
3
ARISTTELES, De anima, 411a7: Y algunos afirman que (el alma) est mezclada en el todo (universo),
por lo que tal vez Tales crey tambin que todas las cosas estn llenas de dioses.

No nos han llegado textos en los que Anaximandro trate el tema del alma
humana. En todo caso, su posicin equivale en parte a la de Tales, en el sentido de que
lo que l considera el principio, lo a)peiron todo lo gobierna4. Este concepto de
gobernanza o gobierno de todo por parte del principio originario, es, sin duda, muy
interesante, pues tiene dimensiones ontolgicas, teolgicas, antropolgicas e incluso
lgicas. Ontolgicas, porque el gobierno lo ejerce el principio constituyendo el ser
mismo de las cosas principiadas, que adquirieron sus propias determinaciones
esenciales de carcter individual por separacin de lo aperion. En este sentido es como
el poder ltimo de lo real en la direccin en que lo entiende Zubiri. El arxh domina el
ser de las cosas, de manera que ellas tienen que pagar mutuamente pena y retribucin
por la injusticia segn la disposicin del tiempo5. Tiene una dimensin teolgica,
porque el principio dominante es divino y dicta la ley al universo (he aqu tambin el
sentido lgico, que engarza con el logos de Herclito); en esta misma lnea y salvando
las distancias es un antecedente de la providencia divina en el cristianismo. Pero, la
dimensin que ms nos interesa aqu es la antropolgica, porque el dominio de lo
a)peiron es como el dominio que ejerce el alma sobre la realidad humana entera, por
ello equivale al alma universal de Tales.

3.- Anaxmenes
Tras postular que el principio es el aire, Anaxmenes concibe el alma como lo
que, 1) da unidad (ya sea al mundo o al hombre individual), y como un viento o aliento
(pneuVma), que da la vida (principio vital). La perspectiva es cosmolgica, de ah que
no aluda an a las facultades espirituales del alma, como es el caso del conocimiento.6

4.- Herclito
Herclito pareci tener una enorme conciencia de la peculiaridad de su vida
como filsofo y, consiguientemente, del significado y capacidad transformadora de la
filosofa para la vida del hombre. Las noticias que de l nos han llegado lo describen
como una persona que desprecia a los hombres de tipo medio por no haber descubierto
el conocimiento intelectivo, ya que el conocimiento prctico de la vida cotidiana en
4

ARISTTELES, Fsica, 203b7.

Fr. 103, SIMPLICIO, Fsica 24, 13 (Kirk&Raven, Los filsofos presocrticos (Madrid 1974), p. 154.
6
Kirk y Raven retrotraen el concepto de alma-aliento a Homero; Kirk&Raven, Los filsofos
presocrticos (Madrid 1974), p. 227: el concepto de alma como aliento (...) es, sin duda, arcaico
confrntese la distincin homrica entre alma-vida, que parece identificarse normalmente con el aliento, y
el alma sensorial e intelectual, generalmente denominada Jumoj
5

que el hombre medio se mueve, adems de ser irreflexivo, slo capta la pluralidad de
los entes, es decir, lo individual y concreto, lo particular, sin llegar a aprehender el
Logos, lo comn y general: el conocimiento de muchas cosas no ensea a tener
inteligencia, afirma Herclito7. El autntico conocimiento que constituye la sabidura
es el conocimiento intelectivo y consiste en esa capacidad del alma para comprender el
Logos (lohoj) que rige el acontecer de todas las cosas. Este logos es, pues, algo comn
que subyace a todo lo real articulando su ser y devenir, es lo que les da unidad, y lo que,
quien tiene la virtud de salir de la ensoacin que determina la vida cotidiana de los
muchos8, es capaz de inteligir de or, dice literalmente Herclito9.
Nos ha llegado una imagen del filsofo de feso como un misntropo, y esta
imagen se ha extendido en cierto modo al gremio de los filsofos en general. El filsofo
sera un hombre excntrico, solitario y raro: un solitario, que vive una vida extraa,
consagrada a investigar los enigmas ocultos de la realidad. Puede que esto se aplique
bien al caso de Herclito. No son pocos los fragmentos que nos han llegado, que
refieren un hombre despreciativo de la gente de tipo medio: se parecen los hombres
afirma Herclito segn el fragmento 197 a gentes sin experiencia (...) les pasan
desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo
que hacen cuando duermen. Y en el fragmento 198 afirma: la mayora vive como si
tuviera una inteligencia particular10. En todo caso la cuestin en s misma de la
relacin de la filosofa con la vida cotidiana y del modo como el descubrimiento de la
verdad cambia a la persona que vive esa experiencia, es compleja. No se trata de que
quien se lanza a la aventura de la filosofa necesite convertirse en un aristcrata del
saber que desprecia al resto de los mortales, pobres ignorantes. De lo que se trata es, de
7

Fr. 193, Digenes Laercio, IX 1; en: Kirk&Raven, Los filsofos presocrticos (Madrid 1974), p. 258.
La cuestin de la relacin de la filosofa con la vida cotidiana es compleja. No se trata de que quien se
lanza a la aventura de la filosofa necesita convertirse en un aristcrata del saber que desprecia al resto de
los mortales. Lo que ocurre es que la vida filosfica, al orientarse a la bsqueda radical de la verdad,
necesita liberarse de las creencias pblicas para adentrarse en terrenos inexplorados e incluso para
reapropiarse personalmente desde la experiencia originaria de la razn lo que ha recibido de la tradicin.
Ya lo veamos en parte al analizar el concepto de horizonte. El pensador, abandona muchas veces el modo
comn y familiar de mirar, va ms all de los horizontes habituales conocidos, abandona las fronteras de
lo familiar y trillado para explorar nuevos territorios Es decir, la filosofa, como seal magnficamente
Scrates, exige, a la vez que la comunin y el dilogo con otros que buscan la verdad, momentos de
soledad, exige el arrojo de lanzarse a explorar mbitos desconocidos, entregndome en cuerpo y alma a lo
que se d a la razn. Una magnfica exposicin de esta dialctica entre el refugio en la vanidad de la vida
pblica (que con expresin brillante denomina los muchos frente al uno) y la vida autntica de la
persona de carne y hueso que busca afanosamente la verdad se encuentra en GARCA-BAR, MIGUEL,
Filosofa socrtica (Salamanca 2005).
9
El texto, que nos ha transmitido Hiplito, Ref. IX 9, 1; fr. 50, KIRK& RAVEN (Madrid 1974), p. 266,
dice: Tras haber odo al Logos y no a m es sabio convenir en que todas las cosas son una
10
Frs. 197 y 198, en: KIRK&RAVEN (Madrid 1974), p.266.
8

que la vida filosfica, al orientarse a la bsqueda radical de la verdad, exige liberarse de

las creencias y rutinas pblicas para escuchar en primera persona la voz de la verdad. Es
decir, la filosofa, como seal magnficamente Scrates, exige, a la vez que la
comunin y el dilogo con otros que buscan la verdad, la decisin personal
inquebrantable de escudriar la realidad a la bsqueda de la verdad, o, si se quiere, la
determinacin absoluta a prestar odos a la verdad que se de, en lugar de permanecer
anestesiado en las rutinas de la vida social.
Es muy interesante que, segn el texto recibido, hable Herclito de or al
Logos (a)kousantas). Aunque continuamente hace referencia al descubrimiento de
la razn, que es lo que convierte al hombre en sabio, esta razn o inteligencia la
describe con referencias a actos de los sentidos, que ponen de manifiesto el carcter
pasivo o receptivo de la inteleccin. La inteleccin no es algo construido o hecho por el
hombre, sino un or el principio racional (logos) que est constituyendo, articulando y
estructurando la realidad. La inteleccin no se reduce al sentir, pero requiere del sentir:
Prefiero las cosas que se pueden ver, or y percibir (fr. 55); Malos testimonios son
los ojos y las orejas para aquellos hombres que no entienden su lenguaje (fr. 107). Los
sentidos estn penetrados por la inteligencia; y sta, con su ayuda, capta el Logos que
constituye y determina la unidad de las cosas en la lucha entre contrarios. Esta
aprehensin del Logos constituye la verdadera sabidura. No es mero saber, pues es un
saber que salva al hombre al permitirle vivir en armona con el modo de ser esencial de
la realidad: una sola cosa es la sabidura dice Herclito: conocer con juicio
verdadero cmo todas las cosas son gobernadas a travs de todas las cosas (fr. 230;
K&R, p. 288).
Herclito sita el entendimiento humano en el alma, sta no es ya meramente,
como en los predecesores, el principio vital y unificante, sino tambin el rgano del
entendimiento. Puesto que el elemento eminente del cosmos es el fuego, y el alma es un
modo de ser eminente, el alma ser gnea. Cuanto ms gnea y seca, ms inteligente; y
al contrario, cuanto ms hmeda y slida, ms estpida. De hecho, puesto que el
principio universal es fuego, cuanto ms gnea, ms viva; la muerte, en cambio, es fra.
El sueo y la vigilia son tambin interpretados segn estos parmetros. El sueo es un
estado intermedio entre la vida y la muerte, razn por la cual en el sueo los sentidos
dejan de actuar, desapareciendo el conocimiento genuino: al estar cerrados, durante el
sueo, los canales de la percepcin afirma Herclito, nuestra mente se separa de su
parentesco con lo circundante, conservando su nica vinculacin a travs de la
4

respiracin (...) Mas, durante la vigilia, se asoma de nuevo a travs de sus canales
perceptivos como si fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste
de su poder de razn11. La vida de conciencia de los sueos es un eco que permanece
en el alma, un vestigio de la luz alcanzada en el conocimiento de la vigilia, que se
sostiene gracias a la respiracin, es decir, gracias a un vnculo residual con la vida en el
mundo, que an persiste en el alma gracias a la respiracin, razn por la cual los sueos
no son verdadero conocimiento, pues no resultan de la comunicacin con el logos
universal del mundo exterior al alma. Herclito plantea, pues, aqu un problema que ser
perenne en la teora del conocimiento y que siempre despertar la curiosidad de los
hombres: el problema de los sueos. Los sueos tambin alzan un mundo ah delante en
la vida de conciencia, son representativos, y por ello participan de una cierta verdad,
pues algo aparece. Tan es as que el sueo de Jos alert a los egipcios de las malas
cosechas que se avecinaban, permitiendo al faran prepararse y evitar la hambruna. Pero
aqu se trata de otra cosa, los sueos tambin revelan, pero de otro modo; o bien son
sntomas de la vida espiritual del alma que suea, y entonces hay que dar con la clave
interpretativa de dichos sntomas, o bien son utilizados por Dios como instrumento de
revelacin. Pero, ya digo que sta es otra forma de revelar distinta a la del conocimiento
del mundo en la vigilia a travs de los sentidos, que es a lo que propiamente llamamos
conocimiento humano. En este sentido, el conocimiento es esa vinculacin del alma con
el logos universal gracias a que ella tiene una cierta afinidad o congenereidad con ese
logos (con el fuego gneo exterior). Los sentidos son el instrumento que el alma utiliza
para conocer; y entre ellos, el de la vista es el ms elevado puesto que recibe y absorbe
las impresiones gneas de la luz12.

5.- Pitagorismo
Aunque la escuela fundada por Pitgoras es un amplio movimiento mstico,
filosfico y cientfico, que se extiende al menos a largo de dos siglos, nosotros vamos a
sealar los aspectos tericos bsicos que pueden adscribirse a la escuela en general. A
este respecto la tesis primordial que los caracteriza es que el nmero es el arxh. En
realidad, el asunto se complica mucho en los pitagricos, porque no llegan a concebir
del todo el carcter abstracto del nmero, adems, genealgicamente lo identifican con
un par de contrarios: lo ilimitado y lo limitado, que equivalen respectivamente a lo par y
11
12

Fr. 237, en KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 292.

K&R. (Madrid 1974), p. 294.

lo impar. En todo caso, lo que nos interesa aqu es que los pitagricos van a introducir
en la historia del pensamiento y de la ciencia, una de las teoras de ms peso: el
racionalismo matematizante. Esta posicin brota, justamente, de afirmar que la esencia
de todo lo real es nmero. Si es nmero, quiere decir que detrs de las cosas que
percibimos por los sentidos (u(pokeimenon) subyace una relacin matemtica, que el
intelecto podr llegar a captar.13 Surge as una distincin radical entre percepcin
sensible e intuicin intelectual. La intuicin intelectual es la captacin del nmero y las
relaciones

numricas

(que

es

siempre

una

armona

entre

opuestos

limitado/ilimitado), que subyacen y estn constituyendo las cosas que percibimos

sensiblemente. Como todo racionalismo esta posicin da primaca a la explicacin por
encima de la experiencia: Porfirio (in Ptolem., p. 208)Al morir Pitgoras, les dijo a sus
discpulos, en relacin a cmo se deba tocar el monocordio, que la perfeccin de la
msica se consegua inteligiblemente por los nmeros y no por el odo; y Plutarco (De
Mus., c. 37), quien escribe: Pitgoras haba rechazado el juicio del odo en lo que
concierne a la msica; en su opinin no es siguiendo al odo, sino al espritu, como se
revela la virtud de este arte. Por consiguiente, no sera por las impresiones del odo por
las que l la juzgara, sino nicamente por la armona proporcional de los intervalos, que
slo la razn comprende14. La teora de la experiencia esttica que subyace a todo esto
es que la experiencia de la belleza es el resultado de un reconocimiento por parte del
alma, que en s misma es armona15, de la armona constitutiva del objeto bello, es,
pues, el reconocimiento por parte del alma del principio csmico universal, que late, no
slo en las cosas, sino en ella misma; por esta razn la aprehensin de la belleza tiene
algo de experiencia mstica: es como un resplandor que acompaa a nuestro
conocimiento del mundo (...) no ser, pues, nunca absoluta sorpresa ante una absoluta
novedad, sino, como decimos, una especie de reconciliacin o reconocimiento, fundado
en una ntima familiaridad con la esencia csmica16. En esta capacidad para reconocer

13

No entramos aqu en el problema planteado por Aristteles sobre cmo pueden los pitagricos dar
razn de la gnesis de sustancias materiales a partir de meras relaciones numricas. ARISTTELES,
Metafsica 1083b11: pero que los cuerpos estn compuestos de nmeros y que este nmero sea el
matemtico, es imposible.
14
Las citas provienen de CHAIGNET, A. (Paris 1873) pp. 134 y 135. Esta clara delimitacin entre la
percepcin sensible y la intelectual la manifista de manera explicita el pitagrico Alcmen de Crotona
(Teofrasto, de sensu., 25 s. DK 24A5) KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 328: el hombre, afirma,
difiere de los dems animales en que slo l comprende, mientras que el resto percibe por los sentidos,
pero no comprende y el pensamiento y la percepcin son distintos y no la misma cosa.
15
ARISTTELES, De anima, 407b27: Dicen, en efecto, que [el alma] es una cierta clase de armona: la
armona es una mezcla y composicin de contrarios.
16
TIRADO, V., Teora del arte y belleza en Platn y Aristteles (Madrid 2011), pp. 33-34.

lo esencial csmico se revela el parentesco del alma con lo divino y es una seal de su
inmortalidad. Esta teora se sita, pues en el marco de las teoras de la experiencia que
postulan que sta, ya sea terica o esttica, consiste en ltima instancia en la
aprehensin entre iguales: lo mismo capta lo mismo y no ms bien lo otro.
6.- Parmnides
El problema del conocimiento experimenta un hito importante con Parmnides
por dos razones, que en parte ya hemos comentado. Parmnides mira tambin al mundo
y se plantea el problema del cambio como problema fundamental, pero eleva el grado
de abstraccin de su reflexin, de manera que plantea el problema en una doble
perspectiva. Por un lado, su pensamiento es ontolgico, pues su tema central es el ser (y
el no-ser). Pero, por otro lado, su reflexin sobre el ser va siempre acompaada de una
reflexin sobre el conocimiento humano o sobre la actividad del espritu humano en
general en relacin al ser, de manera que su monismo ontolgico es correlativo en el
lado del hombre a un dualismo en relacin a las posibilidades de desarrollo del alma y
la vida humanas, pues recalca la existencia de dos vas, es decir, de dos posibles
maneras de vivir en relacin a la verdad: una, la va de la persuasin y la verdad
(peiJouakeJeij gar o(pedei); la otra, la va de la opinin y la apariencia
(doxa; ta dokounta). De nuevo, se postula por un lado la posibilidad del
conocimiento y, consiguientemente, de vivir en la verdad, pero, por otro lado, se afirma
que el hombre vive muchas veces engaado y confundido por falsas apariencias. En este
sentido, Parmnides acenta an ms que Herclito el abismo que se abre entre el
comn de los mortales, que vive en las apariencias engaosas de los sentidos, y el
filsofo, que arrastrado por una fuerza divina logra instalarse en la razn y contemplar
la verdad de lo que verdaderamente es.
Parmnides escribi en verso. El proemio a su libro est lleno de metforas muy
sugerentes; as, leemos17: Las yeguas que me arrastran me han llevado tan lejos (...al)
camino de la diosa, que conduce al hombre vidente (...entonces,) las hijas del Sol,
abandonando la morada de la Noche, se apresuraron a llevarme a la luz, quitndose los
velos de sus cabezas (...al llegar) la diosa me habl dicindome: (...) no es mal hado el
que te impuls a seguir este camino, que est fuera del trillado sendero de los
hombres. Del texto se infiere que Parmnides concibe el encuentro de la vida racional
como una gracia del Dios, como una revelacin. Por ello, la salida y liberacin del

17

Fr. 1, KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 374.

ensueo de las apariencias no se describe como un logro, mrito de su propia iniciativa,

sino que, como digo, es ms bien una gracia, una revelacin, la iniciativa viene del
Dios, y por esta razn el filsofo es arrastrado, no es l quien emprende libre y
autnomamente la marcha hacia la verdad. Por otra parte, la liberacin del mundo de la
Noche tampoco es una iniciativa suya, sino que son las hijas del Sol las que corren el
velo (kalutraj) que oculta la luz de la verdad para que el filsofo pueda contemplarla y
salir del mundo apariencial de los mortales. Heidegger subray con nfasis el
componente semntico de alheJeia referente al desvelamiento o desocultamiento18. El
texto describe el saludo con que la diosa recibe al afortunado filsofo: no es mal hado
dice la diosa a Parmnides el que te impuls a seguir este camino, que est fuera
del trillado sendero de los hombres. Efectrivamente, como habamos sealado con
Herclito, el filsofo, para buscar la verdad y alcanzar la parte que pueda, debe retirarse
a la soledad, en el sentido de que debe tener el arrojo suficiente para abandonar el
camino familiar y pblico, para adentrarse en soledad en caminos nuevos inexplorados.
Parmnides insiste en la doble va posible de los hombres: la va de la
persuasin, de la razn, de la visin inmediata del ser (de la evidencia o conocimiento
indubitable, podramos decir), y la va de la mera opinin (doxa)19: "[...] te contar las
nicas vas de investigacin pensables dice el filsofo de Elea La primera, que es y no
es No-ser, es el camino de la persuasin (y acompaa a la Verdad); la otra, que no es y es
necesariamente No-ser, sta, te lo aseguro, es una va completamente impracticable. Pues
no podras conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el
ser."
Este fragmento, que trata de describir las dos vas, pone de manifiesto la esencial
correlacin entre el ser y el pensar, o, si se quiere, entre el ser y el conocer. La tesis
fundamental es que no se puede conocer lo no-ente, lo que es nada. Si es nada no es, y
entonces resulta completamente absurdo afirmar que puede ser conocido. La identidad
que Parmnides establece entre ser y pensar no tiene nada que ver con una posicin
idealista, en el sentido en que se plantear despus en la modernidad y en particular en
el idealismo alemn (es decir, en el sentido de que el pensar pone el ser). Tampoco se
refiere, evidentemente, a la correlacin noesis-noema en el sentido que lo plantear
Husserl en el siglo XX, aunque el problema abre ya en cierto modo a esta cuestin. De
lo que se trata es de que pensar, en el sentido de conocer, de aprehender el ser de algo
18
19

HEIDEGGER, M. (Tubingen 1987) 44

Fr. 2, KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 377.

(que es en lo que consiste propia y genuinamente el conocer, esto es, vivir la verdad,
percatarse del aparecer de algo), requiere por esencia y por su propio sentido que sea un
pensar de algo. Mejor que pensar deberamos traducir inteligir (noein20). Pensar tiene
un sentido ms activo (el de la mente que infiere y deduce lgicamente, razonar, inferir
lgicamente), y aqu se trata de que el ser es, meramente, receptivamente, inteligido
(aprehendido como ser), mientras que el no-ser, efectivamente, no puede ser inteligido
(aprehendido), porque no es. No obstante, es verdad que al inteligir el ser se produce un
juicio, que es el reconocimiento de que es.
El planteamiento de Parmnides introduce otro problema fundamental en la
teora del conocimiento, que llega hasta nosotros: el de la ambigedad del trmino es.
Es puede tener el sentido ontolgico de ser, de tener realidad, de estar siendo algo (lo
que Kirk y Raven llaman el sentido existencial,21 pero puede tambin tener el sentido
lgico de la predicacin, en cuyo caso indica la pertenencia del predicado al sujeto de la
predicacin. Esto es muy importante para pensar toda la cuestin del juicio negativo que
envuelve la reflexin de Parmnides. Si ahora, inteligiendo este ordenador sobre el que
escribo, afirmo: este ordenador es, estoy en la va de la verdad, porque, sencillamente
afirmo el ser de lo que es; aqu ser e inteligir se funden en una indivisible unidad.
Tambin puedo analizar la estructura del ser del ordenador y, as, inteligir y afirmar:
este ordenador es negro. Lo que intelijo es la negritud en el ordenador, o mejor,
intelijo que la negritud es y es en el ser del ordenador. El primer es es ontolgico; el
segundo es copulativo o nexual: establece el nexo de la negritud con el ordenador.
Tambin aqu me muevo por la va de la verdad. Pero qu ocurre cuando afirmo, por
ejemplo, que este ordenador no es blanco. Parece que lo que estoy intigiendo y
afirmando es un no ser. Y es aqu donde recae todo el peso de la argumentacin
parmendea, que tilda tal juicio de mera opinin, es decir, de juicio falso que afirma una
falsa apariencia, pues es absurdo afirmar que un no-ser es. Esto es, precisamente, lo que
dice el fragmento n 622: Lo que puede decirse y pensarse debe ser (...) Te aparto (...)
de aquella va por la que los hombres ignorantes vagan bicfalos, pues la impotencia
gua en su pecho el pensamiento vacilante (...) gentes sin juicio, para quienes el ser y el
no-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo y para quienes el camino de
todas las cosas es regresivo. Kirk y Raven creen que los textos de Parmnides postulan
20

Tambin utiliza a veces el verbo gignomai; por ejemplo, cuando dice no podras conocer (gnoiej) lo
no-ente.
21
KIRK&RAVEN (Madrid 1974) pp. 378-379.
22
Fr. 6, KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p.379.

en realidad la existencia de tres vas. Por un lado, ciertamente, la va de la verdad; pero,

por el otro lado, hay dos posibilidades, una que sera la absolutamente
impracticable se mantendra siempre en la afirmacin del no-ser, es decir, hara
constantemente juicios negativos. sta, efectivamente, es imposible, pues si no hay
nada, qu voy a afirmar? Podra decir: todo es nada, pero y la afirmacin misma?
Tendra que ser algo. La segunda posibilidad es ms factible y es, de hecho, la que
seguimos habitualmente los seres humanos, haciendo tanto juicios positivos como
negativos. En esta va se ponen de manifiesto al menos dos cuestiones decisivas, que, a
la postre, son tres. Por un lado, la cuestin de la individuacin y de la finitud de las
cosas concretas percibidas por los sentidos es decir, la cuestin ontolgica de la
individuacin, y la cuestin gnoseolgica del conocimiento sensible; por otro lado, se
plantea el problema del cambio, tan caro al horizonte griego del pensar. Cmo es
posible que algo sea y con el devenir del tiempo deje de ser? O, a la inversa, cmo es
posible que lo que en un momento dado no es, con el devenir del tiempo pase a ser? Lo
que hace Parmnides es tomarse absolutamente en serio la tesis de que el no-ser no es y
las consecuencias lgicas que de ello se infieren. Si el no-ser no es, todos los juicios
negativos son un sinsentido y el fenmeno que nos brindan los sentidos de la
delimitacin de lo individual slo podr ser una apariencia, un engao, es decir, algo
que aparece como lo que no es, un aparecer que induce a error23. A partir de este
momento, el dualismo gnoseolgico adquiere carta de naturaleza en la teora del
conocimiento. Secularmente va a tener lugar una continua disputa entre quienes dan
primaca cannica a los sentidos (empirismo), y quienes le darn la primaca a la razn
lgica (racionalismo). Pero el segundo grupo de consecuencias de la radicalidad lgica
de Parmnides es esencialmente ontolgica. Si la individuacin es meramente aparente,
entonces el ser ser absolutamente uno e indiferenciado, un todo compacto de ser, o
como dice Parmnides bien redondo. Al mismo tiempo el ser ser eterno y sin cambio
en ningn sentido, pues la originacin y el cambio supondran que el no-ser debe ser (ya
que antes del ser slo podra haber no-ser). Pero, adems, tampoco el tiempo podr ser,
pues el tiempo est vinculado al cambio. El ser es una eternidad perenne y esttica.

23

En la excelente determinacin que Heidegger hace de los diversos sentidos de fenmeno, el aparecer
engaoso es el contrapunto al sentido genuino de fenmeno. Los dos polos opuestos seran: a) la
manifestacin plenaria del ente en lo que en s mismo es y b) la apariencia (la mostracin como lo que
no es). No obstante, la apariencia debe fundarse en el sentido originario de fenmeno; es decir, aunque
sea un no-mostrarse, es el mostrarse de un no-mostrarse. Cf. Heidegger, M. (Tbingen 1986), 7, p. 30.

10

Dice, as, Parmnides24: Un slo discurso queda como va: es; en ste hay muchos signos
de que lo ente es ingnito e imperecedero, pues, es completo, inmvil y sin fin. No fue en
el pasado, ni lo ser, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues, qu nacimiento le
buscaras?, de dnde habra nacido? Ni voy a permitir que digas o pienses de lo No-ente,
pues no es decible ni pensable que no es. Pues qu necesidad le habra impulsado a nacer
despus ms bien que antes si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea
absolutamente o no sea en absoluto. Ni la fuerza de la verdad permitir que de lo no-ente
nazca algo a su lado (...) Cmo podra lo ente perecer? Cmo podra nacer? Pues si
naci, no es, ni ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada
la destruccin"
Situndonos en la va de la opinin Parmnides explica la percepcin sensible
segn la teora de los iguales. Teofrasto dice25: La mayora de las opiniones generales
sobre la sensacin son dos. Unos la hacen surgir de lo igual y otros de lo opuesto. De la
primera opinin son Parmnides, Empdocles y Platn, y de la segunda, los seguidores de
Anaxgoras y Herclito. Segn Teofrasto Parmnides slo distingui dos opuestos: lo
caliente y lo fro, de manera que lo caliente percibira lo caliente, y lo fro, lo fro. Si algo
careciera de calor, como el cadver, sera incapaz de percibir lo caliente (como la luz, el
calor o el sonido), y, a la inversa, si careciera de frialdad sera incapaz de percibir lo fro
(como el silencio, el fro...).
7.- La reaccin de Empdocles al pensamiento de Parmnides: teora de la sensacin
Empdocles reaccion crticamente al pensamiento de Parmnides, negando sus
tesis fundamentales. El cambio no es un espejismo de los sentidos, sino que todo est
continuamente cambiando. De hecho el universo entero procede de cuatro elementos
originarios (tierra, agua, aire y fuego), cuya mezcla y separacin continua por la accin del
Amor y la Discordia. En el mundo actual hay animales que sienten y el hombre, que,
adems de sentir, sabe, es decir, piensa.
Empdocles propone una teora de la percepcin dentro de la lnea terica segn la
cual lo igual capta lo igual. Describiendo la teora de Empdocles, dice Aristteles26:
Pues con la tierra vemos la tierra, con el agua el agua, con el aire el aire brillante y con el
fuego el fuego destructor: con el Amor vemos el Amor, y a la Discordia con la funesta
Discordia. Empdocles imagina una teora mecnica, a travs de efluvios que

24

Fr. 8; KIRK&RAVEN, (Madrid 1974) p. 382. En sentido anlogo los fragmentos 22, 26 y 34.
TEOFRASTO, de sensu, 1 y ss.; KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 394.
26
ARISTTELES, Metafsica B 1000b6.
25

11

desprenderan todas las sustancias, para explicar la percepcin sensible. Cada rgano
sensorial consta de unos poros de forma y tamao precisos, que permiten el paa de
determinados efluvios, los cuales seran las cualidades sensibles respectivas. Cuando un
efluvio es de unas determinadas caractersticas, que le impiden penetrar por los poros de un
sentido, es imperceptible por ste. As explica Empdocles, que el ojo no capte sonidos, el
odo colores, etc.27 As, pues, la percepcin se debe a que un elemento (el Amor y la
Discordia incluidos) constitutivo ingrediente del cuerpo del perceptor se encuentra con el
mismo elemento fuera.
Como decamos al comienzo, hay una fortsima tendencia en todos estos
pensadores a intentar concebir el conocimiento humano como un proceso fsico ms del
mundo. Esta tendencia en realidad es perenne y se prolonga hasta hoy mismo. La ciencia
moderna, por la ndole de su mtodo, explica la dimensin mundana del conocimiento. Las
actuales teoras fisiolgicas y neurolgicas de la percepcin y del conocimiento son, en
este sentido, la prolongacin salvando las distancias de los esbozos explicativos
elaborados por los presocrticos. As, la teora de los efluvios toma hoy la forma del
intercambio de fotones entre los objetos y los rganos sensoriales.
Pero la experiencia y el conocimiento deben ser iluminados en lo que en s mismos
sons, al margen de sus fundamentos fsicos mundanos. No podemos esquivar su esencia,
debemos describirlos desde dentro, en lo que de suyo son, y no verterlos o traducirlos a
procesos fsicos, que, adems, son construcciones del conocimiento mismo que queremos
esclarecer.
La experiencia constituye uno de los centros nucleares de la vida del espritu (el
otro es la voluntad o la libertad) y constituye la base de la conciencia. Tiene en realidad
dos polos bien diferenciados: Por un lado, 1) la experiencia de lo otro del mundo la
experiencia del mundo, ya sea de meras cosas o seres vivos no humanos, ya sea la
experiencia de los otros como yo (es decir, de los otros humanos) de la que brota la vida
intersubjetiva. Y, en segundo lugar, por otro lado, est 2) la afectividad, que es como una
experiencia interior del modo como yo me atempero al mundo o, si se quiere, del modo
como yo quedo afectado por el mundo en general. Pues bien, en ambas dimensiones de la
experiencia se da una dialctica originaria entre la identidad y la diferencia. En principio,
27

TEOFRASTO, de sensu 7 (DK 31A86): Empdocles sostiene la misma teora respecto a todos los
sentidos; afirma que la percepcin surge cuando alguna cosa encaja en los poros de alguno de los
sentidos. Ningn sentido puede juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos son demasiado
anchos y los de otros demasiado estrechos para el objeto percibido, de manra que unos objetos pasan a su
travs sin tocar , mientras que otros no pueden en modo alguno entrar

12

la subjetividad es una unidad de identidad, soy yo-mismo, y yo-mismo soy quien accede
experiencialmente al mundo, que es lo otro de mi, porque es lo otro que se manifiesta y
aparece a mi conciencia, por mucho que a travs de mi cuerpo yo pertenezca a ese mundo
que siempre est ah delante y en el que yo siempre estoy. Lo mismo acontece con la
belleza, porque la belleza es una cualidad que yo aprecio en las cosas al aprehenderlas
sensiblemente. Pues bien, el misterio del conocimiento y de la experiencia en general
como es el caso de la experiencia esttica de la belleza reside precisamente en esta
capacidad del espritu humano de acceder a lo otro en tanto que otro sin perder su
mismidad. Cuando aprehendo el color amarillo de la silla y la silla misma, mi conciencia
no se hace ella misma silla, ni color amarillo; la diferencia entre mi subjetividad y el
mundo permanece, y, sin embargo, accedo, conozco, tengo experiencia de la amarillez
misma y de la silleidad misma permtaseme el vulgarismo, vivo realmente la
verdad del amarillo y de la silla. Y lo mismo acontece con la belleza. Cuando mirando al
horizonte, experimento la belleza del crepsculo, con los suaves tonos anaranjados y
amarillentos, que se modulan progresivamente hacia el azul y que esculpen formas
extraas el las diversas masas de nuves que modelan el cielo, veo la belleza en el cielo, la
belleza no es ma, no es mi ver el que es bello, sino el cielo decayendo; y, sin embargo, la
belleza se me hace presente a m, aparece en la mismidad de mi conciencia. Luego mi
conciencia tiene esa increble virtualidad de permitirme acceder al ser de lo otro en tanto
que otro sin que se cancele la diferencia ontolgica entre yo y lo otro. Cmo es esto
posible? Las teoras de la identidad, como la de los pitagricos, Parmnides o Empdocles,
suponen que esta comunicacin experiencial entre yo y lo otro es posible, porque en el
fondo yo y lo otro somos lo mismo, compartimos la esencia csmica, estamos constituidos
por un principio originante comn. Es lo que dice Empdocles: lo mismo conoce lo
mismo. Como vimos anteriormente, este principio est a la base de la teora pitagrica de
la experiencia esttica. Pero, la gracia del conocimiento y lo que pretende por su propia
idea que incluye la idea de verdad es, justamente este acceso a lo otro en cuanto otro.
As, pues, esta dialctica entre identidad y diferencia habr de ser esencial en el factum de
la experiencia.
8.- Sensacin, pensamiento y conocimiento en los atomistas
La teora de los efluvios es adoptada tambin por los atomistas Leucipo y
Demcrito. Segn estos filsofos la realidad, eterna e infinita, se compone de ser y no-ser,
es decir, de materia llena (slida) y vaco, de manera que todo ha surgido y surge de los
cambios que esta materia originaria y en s misma intransformable (los tomos)
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experimenta en sus mutuas combinaciones dentro del vaco. As se originaron los

diferentes mundos y as se constituyen las diferentes cosas y eventos dentro de nuestro
mundo28. Todo lo que acontece, pues, acontece por las modificaciones que experimentan
los tomos en sus propias posiciones en el vaci (pues los tomos tienen dos propiedades:
tamao y figura29) y por los choques que se producen entre ellos.
Llevado esto a la teora de la percepcin y el conocimiento resulta que una y otro
deben ser explicados mecnicamente como procesos invisibles de choques entre partculas
(tomos). Y, puesto que los choques, son contactos entre tomos resultantes de su
movimiento, se entiende la afirmacin de Aristteles sobre esta teora, acusndoles de que,
reducen al tacto toda la percepcin 30. Sin embargo, la cuestin es ms difcil de lo
que parece, y depende de cmo se concepte el tacto. Lo peculiar del tacto es que el
objeto percibido acta directamente de forma inmediata sobre el rgano perceptivo;
ahora bien, parece que lo que los atomistas defendan estaba en la lnea de la teora de
los efluvios de Empdocles. As Teofrasto nos dice31: Demcrito explica la visin
mediante la imagen visual, que describe de un modo particular, no surge sta
directamente en la pupila, sino que el aire existente entre el ojo y el objeto de la visin
es comprimido y queda marcado por el objeto visto y por el vidente, pues todas las
cosas emiten siempre alguna clase de efluvio. Despus este aire, que es slido y de
variados colores, aparece en los ojos, hmedos; stos no admiten la parte densa, pero lo
hmedo pasa a su travs. Siendo as las cosas, no puede decirse, como hace
Aristteles, que los atomistas reduzcan al tacto todos los sentidos, pues vemos que el
objeto visto (y lo miso habra que decir de los objetos odos, olidos, etc.) no acta
directamente sobre el rgano, sino indirectamente a travs del aire. Adems, queda el
problema de los efluvios. Si los efluvios son partculas y tienen que serlo, pues para
los atomistas slo hay o tomos o vaco, hay dos posibilidades; o bien que sean
partculas de exactamente la misma naturaleza que el objeto que las desprende, o que
sean diferentes. Si son diferentes, lo que acta sobre el rgano sera algo distinto del
objeto percibido, con lo que no podramos decir que sentimos dicho objeto, sino las
partculas que emite. Si son iguales, conoceramos la naturaleza del objeto y ste sufrira
28

ARISTTELES, Metafsica A 985b4: Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos
son lo lleno y lo vaco, a los cuales llamaron ser y no-ser respectivamente. El ser es lleno y slido, el noser es vaco y sutil
29
AECIO, I 3 18 (DK 68 A 47), Kirk & Raven (Madrid 1974) p. 576.
30
ARISTTELES, de sensu 4, 442a29. Es interesante que ya Aristteles acusa a estos tericos (y a cuantos
se les asemejan) de filsofos naturalistas.
31
TEOFRASTO, de sensu 50 (DK 68 A 135); KIRK&RAVEN (Madrid 1974).

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un desgaste continuo32. En realidad, el proceso que describen estos filsofos es aun

ms complejo, pues, segn los textos recibidos, de lo que se trata es de que tanto el
objeto percibido como el rgano perceptor emiten efluvios, y estos efluvios procedentes
de ambos polos confluyen e interactan entre s, originando una nueva realidad, que es,
justamente, lo que aparece al sentido. Esta nueva realidad, surgida del encuentro entre
unos y otros efluvios, es lo que llaman imagen (eidolon). La imagen, pues, no es la
cosa misma, sino una nueva realidad intermediaria. La modernidad, dominada por la
ciencia que nace con Galileo y Descartes, quedar presa de esta teora de la imagen o
representacin, poniendo mayor nfasis en el influjo de la subjetividad en la
constitucin de la cualidad sensible en tanto que representacin, pero las bases de la
teora y sus consecuencias son las mismas: la percepcin no aprehende la cosa misma,
sino una especie de sustituto representante, un nuevo producto resultante de la
actividad fsica de la cosa, del medio, de los rganos sensoriales y hasta del cerebro.
Con ello el conocimiento y la verdad quedan relativizados y en suspense. Justamente,
los atomistas eran conscientes de los problemas que su teora arrojaba sobre el
conocimiento y de las consecuencias escpticas que poda tener. El fragmento 9 de
Demcrito afirma33: Por convencin son los dulce y lo amargo, lo caliente y lo frio, por
convencin es el color; de verdad existen los tomos y el vaco (...) En realidad no
aprehendemos nada con exactitud, sino slo en sus cambios segn la condicin de
nuestro cuerpo y de las cosas que sobre l percuten o le ofrecen resistencia. Esta es,
justamente la lnea escptica, que despus seguirn los sofistas y que la escuela
socrtica combatir reivindicando la capacidad del alma para buscar y alcanzar la
verdad.

32

Esta lnea es la apuntada por ALEJANDRO, de sensu 56, 12; KIRK&RAVEN (Madrid 1974), p. 586
Atribuan la visin a ciertas imgenes, de la misma forma que el objeto, que fluyen constantemente de
los objetos de la visin y que percuten sobre el ojo.
33
Fr. 9, KIRK&RAVEN (Madrid 1974), p. 586.

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