HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO

TOMO II

Giovanni Reale y Daro Antisieri

PARTE NOVENA

LA EVOLUCIN DE LA RAZN ILUSTRADA EN FRANCIA, INGLATERRA, ALEMANIA

E ITALIA

Algn da todo ir mejor, tal es nuestra esperanza; todas las cosas van bien,
tal es nuestra ilusin.

Voltaire (Franois-Marie Arouet)

Creo que resulta imposible que una sociedad se enriquezca y se conserve

durante un considerable perodo de tiempo, en tal situacin floreciente, sin los
vicios de los hombres

Bernard de Mandeville

Si Dios tuviese en su mano derecha todas las verdades, y en la izquierda la

nica y siempre activa aspiracin a la verdad, con la aadidura de poder
equivocarse siempre y para toda la eternidad, y me dijese: elige, me pondra
humildemente de rodillas ante su mano izquierda, y le di-ra:

Padre, dame sta! La verdad pura slo te est reservada a ti!

Gotthold Ephraim Lessing

El hombre se esfuerza por escalar el peasco de la verdad,

llega all a
trompicones y de vez en cuando tambin all hace nieras. Respetemos
nuestra cultura, consolmonos gracias a haber abandonado la barbarie civil,
que es an ms funesta que la salvaje; procuremos recaer all lo ms tarde que
podamos, pero seamos modestos (). No hemos de maravillarnos ante
nuestros largos delirios; estamos hechos para tenerlos de todas clases;
tratemos de que sean breves, poco frecuentes, y nada feroces.

Alessandro Verri

CAPITULO XIX

LA ILUSTRACIN EN FRANCIA

1. LA ENCICLOPEDIA

1.1. Origen, estructura y colaboradores de la Enciclopedia

La empresa ms representativa de la cultura y del espritu de la ilustracin

francesa est constituida por aquella obra colectiva que es la Enciclopedia o
diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios. La obra tuvo su
origen en la idea del librero parisiense Le Breton, que proyect traducir al
francs el Diccionario universal de las artes y de las ciencias del ingls Ephraim
Chambers. Por diversos desacuerdos, dicho proyecto no se llev a cabo.
Entonces, Denis Diderot cambi el plan de la obra y en unin de Jean d
Alembert se encamino hacia metas mucho mas ambiciosas.

En noviembre de 1750 fue distribuido el Prospectus de la Enciclopedia y

comenzaron a reunirse subscripciones, muy numerosas desde el primer
momento. El volumen inicial apareci a finales de junio de 1751. Las reacciones
no tardaron en producirse. Fue especialmente duro el ataque jesuita P. Berthier.
Este, a comienzos del mes de octubre, public numerosos artculos en el
Journal de Trvoux con los que se propona desacreditar la obra de los
philosophes. Berthier analiz con detalle y precisin el Discurso preliminar
(escrito por dAlembert) as como muchas voces del primer volumen. Berthier
era lo bastante inteligente como para darse cuenta de la importancia de la
Enciclopedia y de su poder disolvente con respecto a la tradicin. El
instrumento del que se sirvi en su combate posea una notable eficacia:
consista en reiteradas acusaciones de plagio, que demostraba de manera
minuciosa y detallada, dando a entender con claridad sin embargo que la
autntica finalidad de su combate no era ms que la defensa de la religin y de
las instituciones en que sta se basaba. Pona de manifiesto la especial
peligrosidad de, entre otros, el artculo Autorite politique y el artculo Aius
Locutius, en el que se reivindicaba -a1 menos para tos philosophes la libertad
de expresin, destacando adems la irreverencia hacia la religin y la
autoridad poltica que se trasluca mediante la peculiar eleccin de los artculos
y el relieve concedido a unos ms que a otros (Gianni Micheli). Es interesante
sealar que los jansenistas rivalizaron con los jesuitas en los polmicos
ataques contra los enciclopedistas. En 1752 apareci el segundo volumen de la
Enciclopedia. El eclesistico F. Boyer, que haba sido obispo de Mirepoix y que
en ese momento era preceptor del Delfn, intervino ante el rey y el 7 de enero
de 1752 se promulgo un decreto de supresin de los dos primeros volmenes.
No obstante, gracias al apoyo de altos personajes, fueron superadas estas
dificultades; en 1753 se public el tercer volumen. Luego, al ritmo de uno por
ao, fueron apareciendo los dems hasta que en 1757 se public el sptimo
volumen. A esta altura -debido al clima que sigui al atentado que se perpetr
contra el rey en 1757, y al decreto regio por el cual se establecan medidas de
control ms severas sobre la prensa opositora- arreciaron los ataques contra la
Enciclopedia. Una bien orquestada campaa de acusaciones tuvo como
resultado la decisin de dAlembert de retirarse de la empresa. De nada
sirvieron los intentos de Voltaire y Diderot de que dAlembert rectificase su
decisin. As Diderot se convirti en director de la obra, asumiendo la
responsabilidad y el inmenso trabajo que exiga la continuacin de la empresa,
mientras la Enciclopedia se vea afectada por la crisis ms grave de su historia.
Esta no se deba nicamente a que la retirada de dAlembert implicaba
tambin la marcha de otros valiosos colaboradores, sino en particular al hecho
de que, despus de la publicacin del libro de Helvetius Del espritu, el
parlamento decret (el 6 de febrero de 1759) la condena del trabajo de
Helvetius y de la Enciclopedia. Sin embargo, la obra no se suspendi y, a travs
de mediacin del directeur de la librairie, Malesherbes -que siempre se mostr
favorable a los philosophes-, se concedi autorizacin para imprimir las tablas
(cuya publicacin se vio acompaada por una activa polmica en torno a la
acusacin segn la cual habran sido copiadas varias de las tablas (cuya
publicacin se vio acompaada por una avtiva poltica en torno a la acusacin

segn la cual habran sido copiadas varias de las tablas y en especial las de
las artes y los oficios). Se aplaz la publicacin de los dems volmenes, y no
fue hasta 1772 que pudo imprimirse el ltimo los diez volmenes de texto que
an faltaban.

Por la atraccin que ejerci sobre las fuerzas ms activas de la Francia

de entonces, por el equilibrio que supo otorgar a complejas y diversas formas
culturales y por el objetivo comn hacia el que supo encauzarlas, la
Enciclopedia es una gran obra poltica y social (F. Venturi). Fue un poderoso
instrumento de difusin de una cultura renovada y crtica; de una cultura que
pretenda romper con el ideal del saber erudito y retrico, y que se abre
generosamente a la historia, a la sociedad, al saber tcno- cientfico (S.
Moravia). Entre los colaboradores ms destacados de la Enciclopedia
encontramos -adems de Diderot y dAlembert- a Voltaire, Jacourt, dHolbah,
Quesnay, Turgot, Montesquieu, Rousseau, Gni. Helvetius Hay que sealar,
empero, que la colaboracin de Montes- quieu se limita a la voz Gusto; la de
Turgot se reduce a las voces Etimologa y Existencia (en esta ltima voz, Turgot
-siguiendo las huellas Locke habla de la existencia del yo, del mundo
exterior y de Dios); y la aportacin de Rousseau se refiere esencialmente a
temas de msica. Esto constituye slo uno de los elementos que sirven para
demostrar que la Enciclopedia no fue en su totalidad aquella clarinada de
combate contra la tradicin que se acostumbra a creer; contiene numerosos
artculos que podan confortar a las almas piadosas y servir de coartada a sus
colaboradores (N. Abbagnano). Ocurre tal cosa en algunas de las voces
polticas y econmicas ms importantes, en las que se trasluce una lnea
moderada y reformista. Tambin sucede esto en las voces teolgicas
confiadas a religiosos como Mollet, de Prades o Morellet que se proponan
conciliar las nuevas ideas con la ortodoxia ms escrupulosa. En cambio,
resultan ms polmicas las voces filosficas que, redactadas por Diderot,
acentuaban los temas antirreligiosos. En la Enciclopedia, por lo dems, se
concede un gran relieve tanto en las voces histricas como en los artculos
referentes a la investigacin histrica a los principios de la crtica histrica.
Son muy notables las voces matemticas, de fsica matemtica y de mecnica
redactadas por dAlembert.

No obstante, la parte ms original es la que concierne a las artes y los

oficios. Siguiendo las huellas del pensamiento de Bacon, que se propona
superar la verborrea estril de la vieja filosofa y realizar con este fin una unin
entre teora y prctica que fuese fecunda en resultados tiles para la
humanidad, la Enciclopedia llev a cabo aquel rescate de las artes mecnicas
que haba sido uno de los rasgos fundamentales de la revolucin cientfica.
Diderot quiso llevar a cabo estos propsitos y para ello fue a informarse a los
talleres de los artesanos. En el Prospectus encontramos algunas expresiones
suyas que constituyen un autntico monumento a la tcnica, a las habilidades
operativas y a la manualidad inteligente: Nos hemos dirigido a los ms hbiles

artesanos de Pars y del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir a sus

talleres, interrogarles, escribir lo que nos han dictado, desarrollar sus
pensamientos hallar trminos adecuados a sus oficios, elaborar y definir las
tablas correspondientes, hablar con aquellos que nos haban enviado informes
escritos y (precaucin casi indispensable) rectificar mediante prolongados y
repetidos coloquios con unos, lo que otros haban explicado de manera
insuficiente, oscura, o a veces poco fidedigna. Diderot adems se procur
algunas mquinas y llev a cabo algunos trabajos; en ocasiones, construy las
mquinas ms fciles y llev a cabo psimos trabajos para ayudar a otros a
hacerlos bien. Descubri, segn propia confesin, que no poda describir en
absoluto en la Enciclopedia determinadas tareas y ciertas labores si no haba
manejado la mquina con sus propias manos, si no haba visto formarse la obra
con sus propios ojos. Confes adems su ignorancia acerca de la mayora de
los objetos que nos sirven en esta vida y la necesidad de salir de esta
ignorancia. Reconoci que no saba el nombre de muchsimos aparatos y
mecanismos, que antes tena la ilusin de poseer un vocabulario rico, y que no
obstante tuvo que aprender de los artesanos una infinidad de trminos. Sin
embargo, se ha sealado con razn que en la Enciclopedia se describe el
mecanismo tcnico que se aplicaba en la maquina de hacer tela para las
medias, pero quea juicio de Diderot la verdadera tcnica era la constituida
por los oficios tradicionales poco mecanizados, los de los artesanos (B. Gille),
tanto es as que no se le presta demasiada atencin a la quina a vapor, que
poco despus adquirira una importancia social realmente notable. En cualquier
caso con la Enciclopedia por primera vez, dejando a un lado los vnculos
corporativos que tendan a no divulgar los procedimientos tcnicos de
fabricacin, se pone al alcance del gran pblico, de una forma programtica y
efectiva, una detallada y escrupulosa descripcin de las artes y oficios. Al
convertirse de hecho en adquisicin social gracias a la Enciclopedia la
conciencia de la relevancia cultural de las tcnicas, sta asumi una dimensin
por completo nueva (G. Micheli).

1.2. Finalidades y principios inspiradores de la Enciclopedia

Nos hemos referido ya a la historia, a los colaboradores y de forma

resumida a los contenidos de la Enciclopedia. Examinemos ahora cules eran
los principios filosficos que inspiraron esta gran obra y los objetivos que se
propona lograr. Hablando de la finalidad de la Enciclopedia, d Alembert
escribi en su Discurso preliminar: El orden enciclopdico de nuestros
conocimientos consiste en reunirlos en el menor espacio posible y en hacer que

el filsofo asuma por as decirlo un punto de vista bastante por encima de

este laberinto, de manera que pueda abarcar en su conjunto las ciencias y las
artes principales, contemplar con una sola mira da los objetos de las
especulaciones y las operaciones que puede realizar sobre dichos objetos,
distinguir las ramas generales de los conocimientos humanos, sus puntos de
contacto y de separacin, e incluso llegar a vislumbrar los caminos ocultos que
las enlazan. En la voz enciclopedia de la misma Enciclopedia, podemos leer:
El objetivo de una enciclopedia e unificar los conocimientos dispersos sobre la
faz de la tierra; exponer el sistema y transmitirlo a los que vendrn despus
que nosotros; para que la obra de los siglos pasados no haya sido intil para
los siglos siguientes, para que nuestros descendientes, al ser ms instruidos,
puedan al mismo tiempo ser ms virtuosos y ms felices, y para que nosotros
no desaparezcamos sin haber sido merecedores del gnero humano () Nos
dimo cuenta de que slo poda intentarse la enciclopedia en un siglo filosfico
deque este siglo haba llegado. Si en esto consiste el objetivo principal de la
Enciclopedia, el principio que la inspira se formula as: hay que atenerse a los
hechos. Tambin en el Discurso preliminar se sostiene: No hay nada ms
indiscutible que la existencia de nuestras sensaciones; para demostrar que son
el principio de todos nuestros conocimientos, es suficiente con demostrar que
pueden serlo. En efecto, en buena filosofa toda deduccin que parta de los
hechos o de verdades bien conocidas es preferible a un discurso que se base
en meras hiptesis, aunque sean geniales.

A partir de este principio, los enciclopedistas revalorizaron las artes mecnicas,

hasta el punto de que la sociedad, al igual que respeta adecuadamente a los
grandes genios que la iluminan, no debe rebajar las manos que la sirven. El
descubrimiento de la brjula es tan til para el gnero humano como la
explicacin de las propiedades de la aguja magntica lo sera para la fsica.
Los once volmenes de las tablas de las artes los oficios constituyeron entre
otras cosas un homenaje a la sagacidad, la paciencia y el ingenio de los
artesanos. La opinin pblica, observaron los enciclopedistas, es ms propensa
a admirar a los grandes personajes de las artes liberales y del saber
humanstico; pero ha llegado el momento de levantar un monumento a los
inventores de mquinas tiles, a los descubridores de la brjula, a los
constructores de relojes, y as sucesivamente. El desprecio por el trabajo
manual est ligado a la necesidad que obliga a practicarlo; pero la gran utilidad
de las artes mecnicas es motivo suficiente para que los cientficos las
practiquen y la sociedad las honre. En la voz arte de la Enciclopedia Diderot
escribe que la distincin y la separacin entre artes liberales y artes mecnicas
reforz un prejuicio nefasto: aqul segn el cual el dedicarse a los objetos
sensibles y materiales constituye una abdicacin de la dignidad del espritu
humano. Este prejuicio, aade Diderot, ha llenado las ciudades de orgullosos
razonadores y de contempladores intiles, y los campos, de pequeos tiranos
ignorantes, ociosos y desdeosos. Es interesante advertir que los
enciclopedistas tambin se sintieron deudores a este respecto del renacimiento
italiano: Sera injusto por nuestra parte, una vez que hemos entrado en los

detalles mencionados, no reconocer nuestra deuda para con Italia: sta nos
cedi las ciencias, que a continuacin han fructificado con tanta abundancia en
toda Europa. A Italia le debemos sobre todo las bellas artes y el buen gusto, e
innumerables modelos de perfeccin inigualable. La idea de saber que rige la
Enciclopedia es la de Newton y Locke. Es un saber que se erige contra el
sistema de las ideas innatas, que an conserva despus de haber dominado
durante largo tiempo- algunos defensores; es un saber que se opone al
sistema de las ideas innatas porque su fundamento reside en el mbito de las
sensaciones. Escribe asimismo dAlembert: La primera cosa que nos revelan
las sensaciones es nuestra existencia, porque nuestras primeras ideas reflejas
se refieren a nosotros mismos, al principio pensante que constituye nuestra
naturaleza y que no difiere de nosotros; el segundo conocimiento que debemos
a las sensaciones es la existencia de los objetos externos, entre los cuales
tambin se cuenta nuestro cuerpo. Siguiendo la sugerencia de Bacon,
dAlembert distingue tres maneras diferentes en las que el alma opera sobre
los objetos de nuestros pensamientos, tres maneras diversas que se
relacionan con la memoria, la razn y la imaginacin. DAlembert escribe:
Estas tres facultades forman las tres distinciones generales de nuestro
sistema, los tres objetos generales de los conocimientos humanos, la historia
que se refiere a la memoria, la filosofa que es fruto de la razn, y las bellas
artes que surgen de la Imaginacin. Por lo tanto, la imaginacin genera el
arte; la razn, las ciencias, y la memoria la historia la cual al unirnos a los
siglos pasados mediante el espectculo de sus vicios y sus virtudes, de sus
conocimientos y sus errores, transmite los nuestros a los siglos futuros. Por
otro lado, a Juicio de dAlembert, los frutos mejores de la razn los
encontramos en los resultados de las ciencias, y los sueos de los filsofos
con respecto a las cuestiones metafsicas no merecen ningn sitio en el
conjunto de conocimientos reales obtenidos por el espritu humano.

2. DALEMBERT Y LA FILOSOFA COMO CIENCIA DE LOS HECHOS

2.1 El siglo filosfico es el siglo de la experimentacin y del anlisis.

Jean Baptiste Le Rond dAlembert naci en Pars en 1717. Hijo de un

oficial del ejrcito y de una aristcrata, fue abandonado en la iglesia de Saint
Jean-le-Rond, de la cual tom su nombre. Criado por una mujer del pueblo,
recibi una pensin de su padre y as pudo dar comienzo a sus estudios.

Primero se interes por el derecho y la medicina; continuacin, empero,

se dedic slo a las matemticas. Ingres jovencsimo en la Academia de
Ciencias y public en 1743 el Tratado de dinmica, mientras que al ao
siguiente vea la luz el Tratado del equilibrio y del movimiento de lo fluidos. Las
Investigaciones sobre las cuerdas vibrantes que le valieron la admisin en la
Academia de Berln son de 1746; a 1749 pertenecen las Investigaciones
sobre la precesin de los equinoccios y sobre la mutacin del eje terrestre. A
continuacin, el trabajo en la Enciclopedia le absorbi durante unos cuantos
aos. En 1758 se separ de la Enciclopedia y de Diderot. Poco despus tambin
rompi con Rousseau. Los elementos de filosofa, donde d Alembert exalta el
siglo filosfico y expone su propia doctrina del progreso, aparecen en 1759.
Las Reflexiones sobre la poesa son de 1761 la Historia de la destruccin de los
Jesuitas es de 1765, en 1754 se haban publicado las Reflexiones sobre
diversos aspectos importantes del i sistema del mundo. A peticin de Federico
II, dAlembert escribi las Aclaraciones, que se aaden a los Elementos de
filosofa y que se publicarn en 1767. En 1772 dAlembert fue nombrado
secretario perpetuo de la Academia de Francia. Muri en Pars en 1783.

Al hablar de la Enciclopedia ya hemos mencionado algunas ideas de

dAlembert. Lo que ahora es preciso reiterar constituye el criterio de fondo que
sirve de gua a la teora del conocimiento de d Alembert: la razn no debe
abandonar nunca su contacto con los hechos. En el Discurso preliminar de la
Enciclopedia, dAlembert escribe: La fsica nica mente se limita a las
observaciones y a los clculos; la medicina, a la evolucin del cuerpo humano,
de sus enfermedades y de sus remedios;la historia natural, a la descripcin
detallada de los vegetales, los animales los minerales; la qumica, a la
composicin y a la descomposicin experimental de los cuerpos; en una
palabra, todas las ciencias cindose a hechos en el mayor grado posible y a
las consecuencias que de ellos puedan deducir no conceden nada a la
opinin, a menos que se vea obligadas a ello. DAlembert prosigue: Todos
nuestros conocimientos pueden dividirse en directos y reflejos. Son directos los
que recibimos inmediatamente, sin ninguna intervencin de nuestra voluntad
(). Los conocimientos reflejos son aquellos que adquiere el espritu cuando
acta sobre los directos, unindolos y combinndolos. Todos los conocimientos
directos se reducen a los que recibimos de los sentidos; de esto se deduce que
debemos todas nuestras ideas a las sensaciones. A juicio de dAlembert, no se
puede discutir la existencia de las sensaciones. La afirmacin de que las ideas
son el principio de nuestros conocimientos y a su vez tienen como principio las

sensaciones es una erdad de experiencia. Los verdaderos principios de

todas las ciencias hay que encontrarlos precisamente en aquellos hechos
simples y conocidos atestiguados por sensacin, en aquellos hechos que no
presuponen otros y que por eso no se pueden explicar ni poner en tela de
juicio. Como manifiesta dAlembert en los Elementos de filosofa, esa clase de
hechos son en fsica, los fenmenos que la observacin ofrece cada da a
nuestros ojos; en geometra, las propiedades sensibles de la extensin; en
mecnica, la impenetrabilidad de los cuerpos, origen de su accin recproca; en
metafsica, el resultado de nuestras sensaciones; en moral, los efectos
elementales comunes a todos los hombres. La filosofa no debe extraviarse tras
las propiedades generales del ser y de la naturaleza o en cuestiones mutiles
sobre nociones abstractas, en distinciones arbitrarias y en nomenclaturas
eternas; es la ciencia de los hechos o bien la de las quimeras.

Por lo tanto, la filosofa tiene que ser la ciencia de los hechos. En

consecuencia, debe dar la espalda a los sistemas: la filosofa, aunque se
esfuerce por complacer, no puede olvidar que su principal objetivo consiste en
instruir; precisamente por esta razn, el gusto por los sistemas ms
adecuado para halagar la imaginacin que para iluminar a la razn ha
desaparecido hoy por completo de nuestras obras ms valiosas. El abate de
Condillac, uno de nuestros mejores filsofos, le ha inferido un golpe de gracia.
El espritu de hiptesis y de conjetura pudo ser til una vez e incluso necesario
para el renacimiento de la filosofa, porque entonces se trataba de aprender a
pensar por s mismos y no de pensar correctamente. Los tiempos han
cambiado, empero, y quien hoy se dedicase a elogiar los sistemas llegara con
retraso, sin ninguna duda. Las ventajas que hoy podran ofrecer son demasiado
escasas, en comparacin con los inconvenientes que provocan. DAlembert
seala con agudeza que el espritu filosfico, hoy tan de moda en nuestro
siglo proclive a la experimentacin y al anlisis, va mas all de sus fronteras
y parece querer introducir tambin en las cosas del sentimiento discusiones
ridas y didcticas No se puede negar, comenta dAlembert, que esto daa
sin duda el avance de las letras, porque tambin las pasiones y el gusto
poseen su lgica, pero esta depende de principios muy diferentes a los de la
lgica ordinaria Sin embargo, insiste dAlembert, hay que () admitir que
este espritu de discusin contribuy a liberar a nuestra literatura de la ciega
admiracin por los antiguos; nos ense a apreciar en ellos las mismas
bellezas que estamos obligados a apreciar en los modernos tambin.

El siglo de la filosofa es el siglo de la crtica y del anlisis, y la filosofa es

ciencia de hechos, hasta el punto de que no debe extraviarse en aquellas
vagas -e intiles conjeturas de las viejas metafsicas, donde en el sitio de un
profundo examen sobre la naturaleza y un gran estudio sobre el hombre
hallamos mil frvolas cuestiones en torno a seres abstractos y metafsicos. La
filosofa tampoco habr de confundirse con aquella escolstica que constituy
toda la pseudo-ciencia de los siglos oscuros. La filosofa nueva y verdadera

es la de Bacon, Locke y Newton, aunque tampoco haya que olvidar algunos

meritos propios de Descartes y de Leibniz. En todo caso, afirma d Alembert la
filosofia que constituye la pasin dominante de nuestro siglo parece querer
recuperar, con los progresos hechos entre nosotros, el tiempo perdido antes y
vengarse de aquella especie de menosprecio que nuestros padres haban
profesado en relacin con ella.

2.2 Desmo moral y natural

En lo que concierne la religin, dAlembert en alguna ocasin parece

atribuir un cierto valor a la revelacin, la cual como leemos en el Discurso
preliminar tendra la finalidad de integrar el conocimiento natural de todo lo
que nos es indispensable conocer: el resto nos est vedado y al parecer
siempre lo estar. Algunas verdades en las que hay que creer, uno pocos
preceptos que practicar: a esto se reduce la religin natural.

Sin embargo, a pesar de esto, dAlembert es claramente un desta. Dios

es el autor del orden del universo, y mediante la razn llegamos a comprender
su existencia, partiendo de las leyes inmutables que vemos cmo dominan en
la naturaleza. Este Dios ordenador del universo, a juicio de dAlembert, es
ajeno a las vicisitudes humanas. La religin, en definitiva, ni fundamenta la
moral ni hay que vincularla con ella; la moral es algo natural, esto es, racional.
En los Elementos de filosofa, dAlembert escribe: Lo que pertenece esencial y
nicamente a la razn, y por lo tanto es uniforme en todos los pueblos, son los
deberes que nos obligan para con nuestros semejantes (). La moral es una
consecuencia necesaria de la fundacin de la sociedad, ya que tiene por objeto
aquello que debemos a los dems hombres (). La religin no interviene para
nada en la primera formacin de las sociedades humanas y, aunque est
destinada a estrechar los lazos entre ellas, cabe decir que fue principalmente
para el hombre considerado en s mismo. En efecto, el principio y
fundamento de la unin (entre los hombres) es la comunicacin de las ideas
que exige necesariamente la invencin de los signos: este es el origen de las
sociedades que se formaron junto con las lenguas. Las ideas, sin embargo,
estn ligadas a las sensaciones. Y tambin las ideas morales remiten a las
sensaciones de dAlembert: Por lo tanto, es evidente que las nociones
puramente intelectuales de virtud y vicio, el principio y la necesidad de las
leyes, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia l, en una palabra, las

verdades de las que tenemos una necesidad ms inmediata e indispensable

son fruto de las primeras ideas reflejas ocasionadas por nuestras sensaciones.

De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con claridad que d

Alembert posee una gran confianza en la razn: en la razn: controlada por la
experiencia Sin embargo en su opinin existen cuestiones y cuestiones de
primera importancia ante las cuales nuestra razn permanece impotente y
cuya solucin esta por encima de nuestras luces. Por ejemplo cmo
producen las sensaciones las ideas? Cul es la naturaleza del alma? Ms an:
En qu consiste la unin del cuerpo y del alma, y su influencia recproca? Los
hbitos son algo propio del cuerpo y del alma o slo de esta ltima? En qu
consiste la desigualdad de los espritus?, Es algo inherente al alma, o depende
nicamente de la disposicin corporal, la educacin, las circunstancias o la
sociedad? Cmo pueden estos distintos factores influir de modo tan diverso
sobre las almas, que por lo dems seran todas iguales, o acaso en cuanto
substancias simples podran ser desiguales por su propia naturaleza? Por qu
los animales, que poseen rganos similares a los nuestros, sensaciones
semejantes y a menudo ms fuertes, no superan el plano de la sensibilidad, sin
ser capaces de lucubrar como nosotros gran nmero de ideas abstractas y
reflejas, conceptos metafsicos, lenguajes, leyes, ciencias y artes? Finalmente,
hasta dnde puede conducir la reflexin a los animales, y por qu no puede
llevarlos ms all? Las ideas innatas son una quimera refutada por la
experiencia; pero el modo en que adquirimos las sensaciones y las id reflejas,
aunque est fundado en la experiencia misma, no es por eso menos
incomprensible. Ante estos interrogantes y ante cuestiones de esta clase,
dAlembert confiesa que la inteligencia suprema coloc nuestra dbil mirada
un velo que resulta imposible apartar. Es un triste destino para nuestra
curiosidad y para nuestro amor propio; pero tal es el destino de la humanidad.
Hemos de concluir, ms bien, que los sistemas

o mejor an, los sueos de los filsofos acerca de la mayor parte de las
cuestiones metafsicas no merecen el ms mnimo lugar en una obra que
pretenda resumir los conocimientos reales adquiridos por el espritu humano.

3. DENIS DIDEROT: DEL DESMO A LA HIPTESIS MATERIALISTA

3.1. El desmo, en contra del atesmo y de la religin positiva

Denis Diderot (1713-1784), hijo de artesanos acomodados, fue educado por los
jesuitas e inici la carrera eclesistica. Sin embargo, en 1728 abandon dichos
estudios y se traslad a Pars, donde obtuvo en la Sorbona el ttulo de Magister
artium (1732). En Pars entr en contacto con el ambiente de los philosophes,
y conoci a Rousseau, a dAlembert y a Condillac. Se gan la vida como
traductor: tradujo la Historia de Grecia de Stanyam, el Diccionario universal de
medicina de James y el Ensayo sobre el mrito y la virtud de Shaftesbury. Bajo
el influjo de Shaftesbury, Diderot escribi y public en 1746 los Pensamientos
filosficos. Ese mismo ao comenz a trabajar en la Enciclopedia. En 1748
public la Carta sobre los ciegos y en 1753, la famosa Interpretacin de la
naturaleza. En 1759 empez a frecuentar el crculo de dHolbach, donde se
encontr con Grimm, Saint-Lambert, Raynal y el italiano Galiani. Al perodo
1769-1770 se remontan las Conversaciones entre dAlembert y Diderot, El
sueo de dAlembert y los Principios filosficos sobre la materia y el
movimiento. La Refutacin de Helvetius es de 1773. En 1785 Catalina II de
Rusia adquiri la biblioteca de Diderot, asignndole a cambio una pensin.
Diderot residi en San Petersburgo entre 1773 y 1774, dedicndose a elaborar
proyectos de reforma. Antes, se haba trasladado a Holanda, donde escribi la
Refutacin de Helvetius. Durante los ltimos aos de su vida colabor en la
obra de Raynal, Historia de las dos Indias, donde se considera que el comercio
es el factor bsico del progreso y de la civilizacin.

Los Pensamientos filosficos se presentan en apariencia como una Polmica

contra los planteamientos y las confusiones del ateismo, pero de hecho,
(Diderot) polemiza al mismo tiempo contra el ateismo y contra la religin
supersticiosa, que en ambos casos deben ceder su lugar a una religin natural
fundada sobre la fe en la naturaleza (Paolo Rossi). A continuacin Diderot
asumir posturas mucho mas radicales, pero en los Pero en los Pensamientos
filosficos manifiesta una concepcin claramente desta y por tanto opuesta
tanto al atesmo como a la religin positiva. Diderot escribe: No fueron los
metafsicos quienes infligieron los grandes golpes han herido al atesmo. Para
conmocionar al materialismo, las sublimes meditaciones de Malebranche y de
Descartes no valan lo que una sla observacin de Malpighi Si hoy se
tambalea la peligrosa hiptesis materialista, el honor le corresponde a la fsica
experimental. Slo en las Newton, de Musschenbroek, de Hartsoeker y de
Nieuwentyt se encuentran pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con
perfecta inteligencia. Gracias a la labor de estos grandes hombres, el mundo

ya no es un dios: es una mquina con sus ruedas, sus cuerdas, sus poleas, sus
resortes y sus pesos. Esta mquina slo puede haber sido creada por una
inteligencia superior y perfecta, esto es, por Dios. El orden del mundo,
descubierto por la fsica y por las ciencias de la naturaleza, es el que conduce a
Dios y no las presuntas pruebas de la ontologa. Las sutilezas de la ontologa,
en el mejor de los casos, han creado escpticos; nicamente al conocimiento
de la naturaleza le estaba reservado el crear verdaderos destas. Por lo tanto,
en los Pensamientos filosficos Diderot se muestra desta convencido.
Asimismo, posee el mismo grado de conviccin en la batalla que libra contra la
supersticin de las religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe:
Probar el Evangelio con un milagro equivale a probar un absurdo con una cosa
contra natura. Ms an: Porqu los milagros de Jess son autnticos,
mientras que los de Esculapio, Apolonio de Tiana y Mahoma son falsos?
Creera sin dificultad a un nico hombre honrado que me anunciase: Su
Majestad acaba de obtener una completa victoria sobre los aliados; pero
aunque todo Pars. me asegurase que hace poco resucit un muerto en Passy,
no lo creera. No es en absoluto sorprendente que se engae un historiador o
que se engae todo un pueblo Diderot no solo pone en duda los milagros,
sino tambin la inspiracin divina de las Escrituras quien es el que establece
la divinidad de la Escritura? La Iglesia. Pero donde se fundamenta la Iglesia?
En las Escrituras. Empero, comenta Diderot, no puedo aceptar la infalibilidad
de la Iglesia si antes no se me ha demostrado la divinidad de las Escrituras. En
consecuencia, me veo llevado a un inevitable escepticismo. En el fondo a
juicio de Diderot, la mitologa romana (con Rmulo que asciende al Cielo) y la
cristiana no son muy diferentes. Contrapone Juliano el Apstata, emperador
tolerante en materia religiosa, a Gregorio Magno, personaje intolerante. Diderot
tambin revaloriza las pasiones humanas: Atacamos sin tregua a las pasiones
(...). Sin embargo, solo las pasiones, y las grandes pasiones, pueden elevar el
espritu a grandes cosas. Sin ellas, ya no existe lo sublime, ni en las
costumbres ni en las obras; Las artes retroceden a su infancia y la virtud se
convierte en pedante. Las pasiones moderadas producen hombres comunes
(...).Las pasiones reprimidas degradan a los hombres excepcionales (...). El
colmo de la locura sera proponerse suprimir las pasiones. Tal es el proyecto del
devoto, que se atormenta como un desatinado para no desear, no amar, no
sentir nada, y que se transformara en un autntico monstruo si se llevasen a
cabo sus propsitos. Todo esto demuestra a las claras la impiedad libro de
Diderot. Es cierto que se proclama fiel a la Iglesia de Roma, que sostiene que el
cristianismo es mejor que las otras religiones positivas y que es un bien la
adecuada educacin religiosa. Sin embargo, todo ello no es suficiente para
disfrazar la naturaleza del trabajo de Diderot: Qu graves delitos se
pregunta han cometido todos estos infelices? Algunos se golpean con piedras
el pecho; otros desgarran su cuerpo con uas de hierro; todos tienen en sus
ojos el remordimiento, el dolor y la muerte. Quin los ha condenado a
semejantes tormentos? . . . El Dios al ofendido... Pero quin es este Dios? Un
Dios lleno de un Dios lleno de bondad... Acaso un Dios lleno de bondad podra
encontrar placer en baarse en sus lgrimas? No serian quizs sus terrores los
que deberan ofender la clemencia de Dios? Qu otra cosa haran los asesinos

para aplacar los furores de un tirano? En realidad, se vivira con bastante

tranquilidad en este mundo si se estuviese verdaderamente seguro de que no
hay nada que temer en el otro: el pensamiento de la no existencia de Dios
nunca espant a nadie, pero en cambio horroriza pensar que existe uno como
el que me han descrito. En el Aadido a los pensamientos filosficos, Diderot
escribe: Dijo Pascal: Si vuestra religin es falsa, nada arriesgis creyndola
verdadera; y si es verdadera, lo arriesgis todo si la creis falsa. Un imn
puede decir lo mismo que Pascal. El 7 de julio de 1746 el parlamento de Pars
conden el libro a la hoguera porque, escandaloso y contrario a la religin y la
moral () ofrece el veneno de las ms criminales y absurdas opiniones de que
sea capaz la depravacin de la razn humana () coloca todas las religiones
en el mismo plano y acaba por no aceptar ninguna.

3.2. Todo es materia en movimiento

En los Pensamientos filosficos (y tambin en otra obra de Diderot, El paseo de

un escptico) se pone en evidencia la teologa natural desta, de cuo
newtoniano. A continuacin de estos escritos, Diderot cambia el derrotero de
su pensamiento y, a partir de la Carta sobre los cuerpos hasta la Interpretacin
de la naturaleza, la Conversacin entre dAlemberty Diderot y el Sueo de
dAlembert, contrapone ahora a la naturaleza esttica y creada de los
newtonianos y de Voltaire, la imagen de una realidad fsica en continuo
movimiento y desarrollo, que extrae de s misma si propio origen, y en la cual
la presencia de un orden no autoriza a efectuar ninguna afirmacin con
respecto a la presencia de causas finales o la existencia de un Ordenador
supremo (Paolo Rossi). Diderot sustituye el desmo por un neospinozismo
materialista, en el que resulta vlido siguiente postulado: Deus sive natura sive
materia. El mundo es materia en movimiento. En la Carta sobre los ciegos se
dice: Qu es este mundo? Un compuesto sometido a revoluciones () una
rpida sucesin de seres que se siguen, se empujan unos a otros y
desaparecen, una simetra efmera, un orden contingente. No es lcito afirmar
la existencia de nada que est ms all de la materia en movimiento: La
hiptesis de un ser quiera, que est fuera del universo material, resulta
imposible. Nunca se deben hacer hiptesis de este gnero, porque nunca se
puede inferir nada. Diderot escribe esto en los Principios filosficos sobre la
materia y el movimiento: en la Interpretacin de la naturaleza afirma: Cuntas
ideas absurdas, cuntas suposiciones falsas, cuntas nociones quimricas se
hayan en los himnos que algunos defensores temerarios de las causas finales
han osado componer en nombre del Creador. No hay un Dios ordenador, por

lo tanto, y tampoco existe ningn finalismo. Lo nico que existe es materia en

movimiento Veo que todo se halla en una relacin de accin y reaccin todo
se destruye de una forma y se recompone de otra, veo sublimaciones,
disoluciones, combinaciones de todas las especies, fenmenos incompatibles
con la homogeneidad de la materia; de ello extraigo la conclusin de que la
materia es heterognea, de que en la naturaleza existe una infinidad de
elementos diferentes, cada uno de los cuales posee en su diversidad su propia
fuerza, particular, innata, inmutable, eterna, indestructible, y de que estas
fuerzas tienen una explicacin; de esto se deriva el movimiento, es decir, aquel
fermento general que subsiste en el universo. De esto tambin se deriva la
vida: Veis este huevo? Gracias a este huevo quedan confundidas todas las
escuelas de teologa y todos los templos de la tierra. Qu es este huevo? Una
masa insensible antes de que el germen se haya introducido en l; y despus
que en l se haya introducido el germen. qu es? Sigue siendo una masa
insensible, porque el germen no es otra cosa que un fluido inerte y basto. De
qu modo esta masa llegar hasta otra organizacin, hasta la sensibilidad,
hasta la vida? Mediante el calor. Quin producir el calor? El movimiento. Las
formas orgnicas, segn Diderot, estn sujetas a transformaciones graduales.
Como puede verse, estamos ante una imagen total del universo, construida a
partir de los datos de las ciencias existentes y que se propone fecundar otros
campos de experiencia. Nos enfrentamos con un intento de interpretacin
global que ha provocado que algunos intrpretes de Diderot hablen de su
metafsica materialista.

Sin embargo, si se tiene en cuenta la obra de Diderot en su totalidad, ms que

una dogmtica metafsica materialista sobre el universo, quizs tendramos
que ver en Diderot intentos o hiptesis conscientes, de orden general y de
naturaleza materialista, que hacen referencia al universo en su conjunto:
intentos e hiptesis en armona con la investigacin cientfica en aquella poca.
Si entendemos de esta forma su materialismo neospinozista, podremos
entonces refutar tambin (junto con Paolo Casini) la hiptesis de aquellos
intrpretes que han visto en Diderot un pensador en continua contradiccin
consigo mismo, en la medida en que la Refutacin de Helvetius no sera un
retorno de Diderot al desmo y un rechazo del materialismo, sino que
expresara el control metodolgico de un filsofo muy sagaz, acerca de ideas
que pretenden poseer el carcter absoluto de un sistema metafsico, en lugar
de presentarse en calidad de hiptesis. Diderot escribe El dice La educacin lo
hace todo. Decid: La educacin hace mucho... El dice: Nuestras penas y
nuestros placeres siempre se reducen a penas y placeres de los sentidos Decid
Con bastante frecuencia El dice: La instruccin es la nica fuente de
diferencias entre los espritus. Decid: Es una de las principales... El dice: El
carcter depende por completo de las circunstancias. Decid: Creo que las
circunstancias lo modifican. Por lo tanto, en relacin con Helvetius en Diderot
se da una mayor conciencia metodolgica. Empero, seala Paolo Rossi, tras el
des acuerdo con Helvetius tambin haba profundas divergencias polticas:

Cuando se opone a la tesis de que los hombres pueden vivir felices bajo el
gobierno arbitrario de soberanos justos humanos y virtuosos Diderot no slo
se opone al despotismo hipcrita de la corte francesa sino que pone en claro
todos los equvocos que implica el ideal y la practica del absolutismo ilustrado
se remite a un concepto de virtud que esta cargado de consecuencias y de
energas revolucionarias Diderot se pregunta: Qu es lo que caracteriza a
un tirano? La bondad o la maldad, quizs? Y contesta: En absoluto. Estas
dos nociones no entran para nada en la definicin de tirano ste se arroga una
implicacin de autoridad que no le corresponde, y no simplemente un uso
especfico de sta. Dos o tres reinados con un poder justo, suave e ilustrado,
pero arbitrario, constituiran de las mayores desgracias que podran acaecerle
a una nacin: los pueblos se veran conducidos desde la felicidad hasta el
completo olvido de sus derechos, hasta la ms perfecta de las esclavitudes.

Este es el humanismo de Diderot, un filsofo que cree en la razn (Si renuncio

a la razn, ya no tengo ninguna gua), pero no en la omnipotencia de la razn,
y que por consiguiente exalta la duda y elogia al verdadero escptico: Es un
filsofo que dud acerca de todo lo que crea y que crey en aquello que le
haba demostrado como verdadero un uso legitimo de su razn. En realidad,
lo que nunca se haya puesto en tela de juicio, no se ha comprobado jams. Lo
que no se haya examinado sin prejuicios, jams se ha examinado
adecuadamente. El escepticismo, por lo tanto, es el primer paso hacia la
verdad.

4. CONDILLAC Y LA GNOSEOLOGA DEL SENSISMO

4.1. Su vida y el significado de su obra

En el mbito de la ilustracin francesa, Condillac llev a cabo el intento mas

riguroso de desarrollo en sentido autnticamente filosfico del empirismo de
Locke. La mayor parte de los philosophes, siguiendo el ejemplo de Voltaire se
contentaron con asumir la polmica anticartesiana y los temas ms conocidos
del filosofo ingles. En cambio, el autor del Tratado de las sensaciones
(Condillac) fue mas all de las enseanzas del maestro ingles proponindose
demostrar que nicamente de la sensacin mediante transformaciones y
desarrollos nace toda la vida cognoscitiva y psquica del hombre. (M Ghio). La
teora gnoseolgica en cierto modo, es y como tal se impuso en la tradicin
historiogrfica la gnoseologa de la ilustracin, en la que el empirismo de
Locke queda reducido a una forma clara de sensismo, dominado por el nico
principio que representa la sensacin. En realidad, Condillac estuvo inspirado
por dos autores de una manera especial: Locke y Newton. De Locke tom el
mtodo analtico y las tesis fundamentales de su gnoseologa. De Newton tom
la exigencia de reducir a una unidad el mundo espiritual del hombre, as como
Newton haba reducido a unidad el mundo de la naturaleza fsica, mediante la
ley de la gravitacin (N Abbagnano).

Etienne Bonnot, que ms tarde fue abate de Condillac, naci en Grenoble en

1714, en el seno de una familia acomodada. Despus del fallecimiento de su
padre, Condillac fue llevado a Lyn, donde estudi en el colegio de los jesuitas.
Ms adelante pudo trasladarse a Paris, donde ingres en el seminario de SaintSulpice y prosigui sus estudios teolgicos en la Sorbona. Ordenado sacerdote
en 1740, se distanci progresivamente de los estudios de teologa, para
interesarse de modo exclusivo en la filosofa. Profundiz en las teoras de Locke
y de Newton. Ley a Lamettrie, Voltaire y Bacon, y entr en contacto a travs
de su protectora Mme. de Tencin con los hombres ms representativos de la
cultura de la poca: Diderot, Fontenelle, Marivaux, dAlembert y Rousseau. -

La primera obra filosfica de Condillac fue una Disertacin sobre la existencia

de Dios, que envi a la Academia de Berln, presidida en aquel momento por
Maupertuis. En tal Disertacin Condillac llega a la existencia de Dios tomando
como punto de partida el orden del universo y el finalismo que se manifiesta en
ste. No obstante, el primer libro relevante de Condillac fue el Ensayo sobre el
origen de los conocimientos humanos, publicado en 1746. Con dicha obra
intent conseguir el siguiente objetivo: Nuestra primera finalidad, que jams
debemos perder de vista, es el estudio del espritu humano, no para descubrir
su naturaleza, sino para conocer sus actividades, estudiar de qu modo se
llevan a cabo y cmo debemos realizarlas con el propsito de adquirir todo el
conocimiento del que seamos capaces. Hay que remontarse al origen de
nuestras ideas, conocer su gnesis, seguirlas hasta el lmite que les ha
impuesto la naturaleza, llegando as a fijar la extensin y las fronteras de
nuestros conocimientos, y a reformar radicalmente la doctrina del intelecto
humano. Tales investigaciones slo pueden tener xito si se llevan a cabo con

base en observaciones. El intento de fondo que estructura la obra es reducir

a un solo principio todo lo que concierne al intelecto.

En 1749 apareci el Tratado de los sistemas. Aqu, desarrollando las

consideraciones metodolgicas del Ensayo, Condillac quiso desenmascarar el
engao de los sistemas, engao consistente en la ilusin de adquirir
conocimientos verdaderos gracias a ellos, mientras que nuestros pensamientos
versan sobre palabras que en la mayora de los casos carecen de sentido
riguroso. Los sistemas correctos, a juicio de Condillac, son slo aquellos que
se fundamentan en hechos perfectamente constatados Basndose en este
principio, critica los errores de filsofos como Descartes Malebranche, Leibniz,
o Spinoza, que colocan como fundamento de sus sistemas determinados
principios abstractos y carentes de contacto con la experiencia sensible fctica.
Como consecuencia de tales investigaciones Condillac fue admitido como
miembro de la Academia de Berln. Despus de que se hubiesen efectuado las
primeras operaciones de cataratas y a continuacin de los debates por
ejemplo de Berkeley y de Diderot sobre la percepcin, la visin y la realidad
del mundo exterior, Condillac entreg a la imprenta en 1754 su obra ms
sistemtica: el Tratado de las sensaciones. En l se vuelve a plantear los temas
del Ensayo, pero ampliados y profundizados con aquella aguda finura que
tanto xito le dio a Condillac. Justamente en este Tratado fue donde Condillac
expuso el famoso ejemplo de la estatua (del cual hablaremos enseguida), por
el que fue acusado de plagio en relacion con Diderot y Buffon, mientras que los
telogos el padre La Roche y el abate de Lignac le acusaban de
materialismo. Condillac contest a Buffon al ao siguiente, en 1755, con el
Tratado de los animales, en el que introdujo adrede su Disertacion sobre la
existencia de Dios, para mostrar que su sistema conduca a la religin natural
y, por lo tanto, exiga recurrir a la verdad revelada (M Ghio).

En 1758, Condillac se traslad a Parma como preceptor de Fernando de Borbn,

hijo del duque de Parma y nieto de Luis xv. Esta permanencia suya en Parma
ejerci una considerable influencia sobre numerosos intelectuales italianos.
Residi en Parma hasta 1767 All escribi aunque fue Publicado en 1775 su
Curso de estudios, que abarcaba la Gramtica, el Arte de hablar, el Arte de
pensar, el Arte de escribir, una Historia antigua y una Historia moderna. De
regreso en Pars, fue nombrado en 1768 miembro de la Academia. En 1772,
despus de haberse negado a ser preceptor de los tres hijos del Delfn, se
retir al castillo de Flux (Loira), junto a su sobrina, y se dedic a revisar sus
obras, interesndose asimismo en grado sumo por los temas agrcolas y
econmicos. En 1776 public su trabajo Sobre el comercio y el gobierno
considerados en su mutua relacin. Esta obra fue acremente criticada por los
fisicratas. A solicitud del conde Potocki, que se propona utilizarla en las
escuelas de Polonia, escribi una Lgica. Esta se public en 1780, ao en que
muri Condillac. La Lengua de los clculos apareci en 1798, con carcter
pstumo.

4.2. La sensacin como fundamento del conocimiento

En el Ensayo Condillac afirma que el alma es distinta del cuerpo; los

conocimientos se originan en la experiencia; el cuerpo, por lo tanto, es la causa
ocasional de lo que se produce en el alma, y hay que distinguir entre sensacin
y reflexin. Sin embargo, esta ltima distincin que Condillac toma de Locke
fue abandonada en el Tratado de las sensaciones, en el que se considera
que la sensacin es el nico principio que determina todos los conocimientos y
al mismo tiempo la evolucin de las facultades humanas. De este modo
Condillac pretende llegar ms all de Locke, para hallar una base ms slida a
su empirismo filosfico. Escribe lo siguiente: Locke se contenta con reconocer
que el alma percibe, piensa, duda, cree, razona, conoce, quiere, reflexiona, y
que nosotros estamos convencidos de la existencia de dichas operaciones
porque las encontramos en nosotros mismos y contribuyen al progreso de
nuestros conocimientos; sin embargo, no sinti la necesidad de descubrir el
principio y el origen de todas estas operaciones. Es evidente, contina
Condillac, que a Locke se le escap la mayor parte de los juicios que se unen
a todas nuestras sensaciones; () ignor la necesidad que tenemos de
aprender a tocar, a ver, a or, etc.; () todas las facultades del alma le
parecieron cualidades innatas y ni siquiera supuso que podan originarse en la
sensacin misma. Locke, adems, distingue dos fuentes de nuestras ideas,
los sentidos y la reflexin. Sera mas exacto admitir solo una, ya sea porque en
su origen la reflexin se identifica con la sensacin, o porque no es tanto un
origen de las ideas como un canal a travs del cual fluyen desde los sentidos
Locke contribuy mucho a ilustrarnos, pero su pensamiento tambin debe
ser corregido en algunos aspectos y profundizado en otros. En efecto, re
montarse a la sensacin () no era suficiente. Para descubrir los avances de
todos nuestros conocimientos y facultades, era cosa de extrema importancia
distinguir lo que debemos a cada sentido, investigacin que todava no ha sido
emprendida Adems, es preciso establecer y demostrar que de las
sensaciones nace todo el sistema del hombre (). El juicio, la reflexin las
pasiones, todas las operaciones del alma en una palabra, no son otra cosa que
la sensacin transformada de diversas maneras. En esta verdad est centrado
el Tratado de las sensaciones, nica obra en la que el hombre ha sido
despojado de todas sus costumbres. Al estudiar el sentimiento en su origen, se
demuestra cmo adquirimos el uso de nuestras facultades.

Veamos la forma en que Condillac presenta su pensamiento. Cuado sobre

nuestros sentidos se ejerce una impresin, nos encontramos entonces con una
sensacin en sentido estricto. En cambio, cuando una sensacin, que no se
produzca en este momento, se nos ofrece en cuanto sensacin ya registrada,
entonces se le llama memoria: la memoria no es ms que una sensacin
transformada. Por otra parte, si el espritu se encuentra ocupado ms
especficamente por la sensacin que conserva toda su vivacidad, entonces
dicha sensacin se convierte en atencin. Pero si la atencin se fija sobre una
sensacin en acto y sobre una sensacin registrada en la memoria, entonces
puede instituirse entre tales sensaciones una comparacin. Ahora bien, no se
las puede comparar sin percibir en ellas alguna diferencia o semejanza: percibir
tal relacin significa juzgar. Por lo tanto, las acciones de comparar y de
juzgar no son ms que la atencin misma: la sensacin se transforma
sucesivamente en atencin, comparacin y juicio. Al juzgar los diversos
aspectos de nuestras sensaciones, la atencin () es como una luz que se
refleja desde un cuerpo hasta otro, para iluminarlos a ambos, y yo la llamo
reflexin. Despus de haber sido atencin, comparacin y juicio, la sensacin
se identifica con la reflexin.

En el fundamento de nuestro conocimiento, se halla la sensacin. El

conocimiento slo es sensacin transformada. Ahora bien, qu es lo que
permite que el alma no naufrague en un ocano de sensaciones indiferentes,
cada una de las cuales vale tanto como todas las dems? Qu es, en
definitiva, lo que produce la atencin? Condillac responde: es el placer o el
dolor que, al interesar a nuestra capacidad de sentir, producen la atencin de
la que emergen la memoria y el juicio. Comparamos estados presentes y
pasados para comprobar si estamos mejor o peor. Juzgamos el disfrute de un
bien que nos es necesario. La memoria, la atencin, la reflexin y la
imaginacin estn guiadas por el placer y el dolor: El deseo () es la accin
de las facultades que se atribuyen al intelecto, accin que al dirigirse hacia
un objeto, debido a la inquietud que causa su privacin tambin dirige hacia
all la accin de las facultades del cuerpo. (Y) del deseo nacen las pasiones,
el amor, el odio, la esperanza, el temor, la voluntad... Todo esto, una vez ms,
no es otra cosa que la sensacin transformada. El placer y el dolor son as el
nico principio del desarrollo de nuestras facultades y nuestros
conocimientos y nuestras pasiones son consecuencias del placer y del dolor
que acompaan las impresiones de los sentidos. Ms se reflexionar y ms nos
persuadiremos de que ste es el nico origen de nuestra inteligencia y de
nuestros instrumentos.

4.3. Una estatua organizada internamente como nosotros y la construccin de

las funciones humanas

Con objeto de poner en claro la idea de que todos los conocimientos proceden
de las sensaciones y de que todas las facultades del alma deben a stas su
desarrollo, Condillac imagina una estatua organizada interna mente como
nosotros y animada por un espritu que por lo dems carece de cualquier clase
de ideas. Supone, asimismo, que la superficie de la estatua es de mrmol, de
modo que no permite el uso de ningn sentido y se reserva la libertad de
abrirlos (los sentidos) a su arbitrio ante las diferentes impresiones a las que son
susceptibles. Empieza por conceder a la estatua el sentido del olfato y le da a
oler el aroma de una rosa. De inmediato, en la estatua aparece la atencin:
apenas comienza el aroma, la capacidad de oler de nuestra estatua se dirige
completamente hacia la impresin que se produce en su rgano; la estatua
comienza a gozar y a sufrir: si la capacidad de oler se dirige hacia un aroma
agradable, hay placer; si se dirige hacia un aroma desagradable, hay dolor.
No slo nace la atencin, empero; tambin surge la memoria, ya que a la
estatua no se le escapa del todo el aroma que siente cuando el cuerpo oloroso
deja de actuar sobre su rgano. La estatua, por lo tanto, experimentar otros
aromas y los comparar, formulando juicios; tambin podr imaginar. Mediante
la utilizacin de un solo sentido (y de un sentido que entre todos ellos es el
que parece contribuir menos a los conocimientos del espritu humano) la
estatua ha contrado diversas costumbres. Condillac piensa que, con el
anlisis de un solo sentido, ha demostrado que la sensacin implica todas las
facultades del alma. En otras palabras, las operaciones del intelecto y de la
voluntad (el juicio, la reflexin, los de seos, las pasiones, etc.) slo son
sensaciones que se transforman. Despus del anlisis del olfato, Condillac lleva
a cabo consideraciones anlogas con respecto al odo, el gusto y la vista, y
seala que con las sensaciones percibidas a travs de estos sentidos la estatua
aumenta la cantidad de modos de ser, la cadena de sus ideas se vuelve
ms amplia y variada, y se multiplican sus deseos y sus gozos. Sin embargo,
aunque los sentidos del olfato, el gusto, el odo y la vista aumentan las ideas y
potencian la vida de la estatua, sta an no posee la idea de una realidad
exterior distinta a las sensaciones que percibe. Esta nocin, la ideal del mundo
exterior, le llega a travs del tacto. Condillac atribuye al tacto una importancia
particular. Al tacto se debe el sentimiento de la recproca accin entre las
partes del cuerpo, sentimiento que Condillac califica de funda mental. Luego,
cuando la estatua extiende sus manos sobre un cuerpo extrao a ella, esta
sensacin le permite descubrir el mundo exterior al que se atribuye la causa de
nuestras separaciones. De este modo, Condillac soluciona la cuestin de la
objetividad de nuestros conocimientos. Sin embargo, con esto no se resuelven
todos los problemas, como por ejemplo la existencia o no de cualidades
secundarias en la realidad. La estatua se preguntar: Existen realmente, en
los objetos, sonidos, sabores, olores, colores? No obstante, en opinin de
Condillac, la estatua no tiene necesidad de una certeza mayor de la que

posee: es suficiente con 1a apariencia de las cualidades sensibles para que en

ella nazcan deseos, ilumine su conducta y se forme su felicidad o infelicidad.
Por otra parte, la dependencia en que se halla la estatua con respecto a los
objetos, a los que debe referir sus sensaciones forzosamente, no le permite
dudar que no existan otros seres fuera de ella. Empero, cul es la naturaleza
de estos pensamientos? Ella lo ignora, y nosotros sabemos lo mismo que ella:
todo lo que sabemos es que los llamamos cosas

Formulando una opinin acerca de estas teoras de Condillac, Dal Pra escribe:
Ninguno de los pensadores que antes de C haban remitido al valor de la
experiencia, haba llegado a concebirla como algo capaz de integrar la
naturaleza y producir las facultades del alma; con la nueva doctrina no slo se
construye el conjunto de los conocimientos que dejan de ser innatos sino
que el conjunto de las funciones humanas se produce en dependencia de la
mera sensacin, en vez de darse de manera acabada desde el comienzo

4.4. La perjudicial jerga metafsica y la ciencia como lengua bien estructurada

En opinin de Condillac esta concepcin del conocimiento no entra en conflicto

con una ms amplia visin espiritualista del hombre, de la vida y del mundo. En
el fondo, dentro de la estatua hay un alma, la estatua est organizada
internamente como nosotros. El alma existe y es algo distinto del cuerpo.
Segn Condillac, tambin puede probarse que el espritu es inmortal y que Dios
existe. Aunque no se muestra contrario a una concepcin espiritualista de la
vida, Condillac basndose en sus supuestos gnoseolgicos se opone sin
embargo a los sistemas metafsicos. En el Tratado de los sistemas distingue
tres clases de sistemas: los que se fundamentan en principios que no son ms
que mximas muy generales y abstractas; los que asumen por principio
hiptesis que tambin son abstractas y que han sido concebidas para dar razn
de hechos no explicables de otro modo; y por ltimo estn los sistemas que
fundan sus races en hechos adecuadamente establecidos. Las metafsicas de
Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, y por supuesto, tambin las
anteriores a stas, se hallan construidas sobre principios abstractos y
enormemente generales, sin ningn contacto con la realidad. Condillac formula
una aguda crtica con respecto a los sistemas, convencido de que los
principios abstractos son intiles y peligrosos. Lo lamentable es que la
educacin ha acostumbrado con tal tenacidad a los hombres a contentarse con

nociones vagas, que son muy pocos los hombres capaces de decidirse a
abandonar por completo el uso de tales principios (). As, los tristes efectos
de un mtodo de esta clase a menudo se convierten en irremediables.

La crtica a los sistemas metafsicos se reduce, pues, a una crtica a aquellas

nociones vagas y abstractas que llevan el disfraz del conocimiento. Condillac
sostiene: Los filsofos fueron quienes condujeron las cosas hasta este grado
de desorden. Cuanto ms han querido hablar de todo, han hablado con tanta
mayor impropiedad (). Sutiles, originales, visionarios, ininteligibles, a menudo
han dado la sensacin de temer no haber sido lo bastante oscuros y de querer
cubrir con un velo sus conocimientos verdaderos o pretendidamente tales. As,
a lo largo de muchos siglos, la lengua de la filosofa no ha sido ms que una
jerga. Ha quedado establecida la mxima deplorable segn la cual no es
preciso poner en discusin los principios. De este modo, ya que no deben
discutirse los principios y dado que stos son vagos, incontrolados e
incontrolables, no hay error en el que no se pueda caer. Quien se proponga
construir un sistema metafsico acta de la manera siguiente: Partiendo de
una idea preconcebida, con frecuencia sin ahondar demasiado en ella,
comienza por reunir todas las palabras que a su juicio tengan alguna relacin
con sta. Por ejemplo, quien desee trabajar en torno a la metafsica se aduea
de los siguientes trminos: ser, substancia, esencia, naturaleza, atributo,
propiedad, modo, causa, efecto, libertad, eternidad, etc. Luego, con el pretexto
de que somos libres de atribuir a un trmino las ideas que queramos, los
definir. Segn su capricho; la nica precaucin que tomar consistir en
escoger las definiciones ms cmodas para el objetivo que se propone. Por
extras que resulten dichas definiciones, entre ellas siempre habr
determinaciones, en consecuencias se tiene el derecho de extraer conclusiones
y de acumular inacabables razonamientos (). Concluir, pues, que las
definiciones de palabras se han transformado en definiciones de cosas, y
quedar lleno de admiracin ante la profundidad de los descubrimientos que
creer haber realizado. No obstante, no se trata en absoluto de
descubrimientos, sino nicamente de un lenguaje errneo, carente de contacto
con la realidad. Se entiende, entonces, por qu Condillac presta una atencin
tan considerable a los signos, es decir, al lenguaje.

Los sistemas metafsicos abstractos no hacen otra cosa que acumular errores
incontables, y el espritu debe contentarse con nociones vagas y palabras sin
sentido; en cambio, con una filosofa atenta a analizar las nociones abstractas
y a convertirlas en sensaciones simples, y preocupada por los correctos
mecanismos que establecen las relaciones entre las ideas, se adquiere una
cantidad ms limitada de conocimientos, pero se evita el error, el espritu
avanza con rectitud y elabora en todos los casos ideas rigurosas. Este es el
camino de la ciencia: una ciencia bien configurada no es ms que una lengua
correctamente estructurada. El anlisis no nos ensear () a razonar si no
en la medida en que, ensendonos a determinar las ideas abstractas y

generales, nos ayude a construir correctamente nuestra lengua: todo el arte

del razonamiento se reduce al arte de hablar bien. En La lengua de los
clculos Condillac sigue diciendo: Las matemticas son una ciencia bien
configurada, cuyo lenguaje es el lgebra. El rigor conceptual, la correccin
argumentativa y la proximidad a la experiencia son los ideales que no
manifiesta aquella metafsica ambiciosa, (que) quiere penetrar todos los
misterios, la naturaleza y la esencia de los seres, las causas ms ocultas, sino
aquella filosofa ms modesta, (que) adecua sus propias pretensiones
investigadoras a la debilidad del espritu humano y se preocupa muy poco de lo
que jams podr lograr, mientras que se halla vida de aquello que s puede
aprehender.

4.5. Tradicin y educacin

A pesar de las crticas que formula con respecto a l y de las correcciones que
va realizando a sus ideas, Locke fue el mximo inspirador de Condillac, en el
sentido de que le llev a obedecer nicamente la experiencia, en lugar de
confiarse a principios metafsicos indemostrados. EJ filsofo francs, sin
embargo, investig en la vida psquica con mayor rigor que Locke, eliminando
algunas timideces del filsofo ingles. Condillac ofreci a la cultura europea
una teora orgnica del yo, que ni Descartes ni Locke haban brindado, ni
haban querido dar (C. A. Viano). Resumiendo el Tratado de las sensaciones,
afirma lo siguiente: De las sensaciones nace todo el sistema del hombre
sistema completo, cuyas partes estn todas ellas unidas entre si y se sostienen
recprocamente. Si las sensaciones se limitasen a la necesidad de
alimentarse, entonces las capacidades del hombre quedaran entorpecidas y se
repetirla la situacin de un nio de alrededor de diez aos, que viva entre
osos, y que hallado en 1694 en los bosques que separan Lituania de Rusia. No
mostraba ningn signo de razn, caminaba a cuatro patas, no posea lenguaje
de ninguna clase y emita sonidos que en nada se parecan a los propios de un
ser humano. Pas mucho tiempo antes de que pudiese proferir algunas
palabras e incluso entonces lo hizo de modo muy rudo. Por lo tanto, es preciso
educar los sentidos del hombre, suministrndoles la experiencia que la
humanidad ha recogido a lo largo de su extenso caminar; de esta manera, la
mente llegar a las ciencias y a las artes, porque ste es el punto de llegada de
toda la historia humana. Al final de la obra educativa, el hombre habr de
extraer la misma conclusin que la estatua menciona da en el Tratado de las
sensaciones A veces tomo precauciones que me parecen necesarias para mi
felicidad, a veces invito a los objetos a que contribuyan a ello y creo estar

rodeada nicamente de seres amigos y enemigos. Instruida por la experiencia,

examino, decido antes de actuar (). Me comporto con base en mis
convicciones, soy libre y hago un mejor uso de mi libertad, en la medida en que
he adquirido ms conocimiento () poco me importa saber con certeza si estas
cosas (que me rodean) existen o no existen. Tengo sensaciones agradables o
desagradables, y llegan hasta m como si expresasen las cualidades mismas de
los objetos con los que me veo llevada a relacionarlas, y con esto es suficiente
para velar por mi conservacin.

El pensamiento de Condillac, tan sencillo en apariencia, ha dado lugar a

interpretaciones diversas y sigue dando pie a juicios radicalmente opuestos.
Condenado como materialista y sensista, como alma superficial y perversa de
la ilustracin, reivindicado como espiritualista oculto es decir, como un
traidor al espritu de la ilustracin o considerado como padre de los epgonos
de la ilustracin, el destino historiogrfico de Condillac en cualquier caso
parece un destino difcil (C. A. Viano). La obra de Condillac tambin se utiliz
en los seminarios, porque a pesar de su sensismo el philosophe, que era abate,
profiri una plena adhesin a las verdades de la religin. Fue algo ilusorio el
tratar de conciliar el sensismo con la fe catlica? Hay quien contesta que se
trat de una singular in congruencia terica acompaada por una
semejante oportunidad prctica (F. Amerio).

Dejando de lado el hecho de que, segn Condillac, a menudo un filsofo

declara estar del lado de la verdad sin conocer cul es sta, debemos repetir
una vez ms que en nuestra opinin el sensismo de Condillac no pona en
peligro el espiritualismo: dentro de la estatua de mrmol hay un alma, un alma
cuya inmortalidad puede demostrarse y que puede demostrar la existencia de
Dios.

5. EL MATERIALISMO ILUSTRADO: LA METTRIE, HELVETIUS, DHOLBACH

5.1. El hombre mquina de La Mettrie

Condillac no se desliza en absoluto desde el sensismo hasta el materialismo; y

tampoco pensadores como Voltaire, dAlembert o incluso Maupertuis con la
cautela que les impone el ideal de una razn que describe y se cine a los
hechos, sin perderse en incontrolables teoras metafsicas defienden para
nada el materialismo, en el sentido de que no admiten la nocin segn la cual
la actividad mental (o el alma, o el espritu) depende de la materia de una
manera causal. Sin embargo, si en Diderot el materialismo no es ms que un
program de investigacin, con La Mettrie, Helvetius y dHolbach se presenta
como una teora que pretende ser verdadera, en la medida en que se halla
fuertemente corroborada por los resultados de la ciencia y en particular por los
de la medicina. De este modo, pierde su autonoma la res cogitans de
Descartes y queda reducida a la res extensa, con la consecuencia de que el
mecanicismo de Descartes se transforma en materialismo metafsico.

Julien Offroy de La Mettrie (o Lamettrie) naci en Saint-Malo en 1709. Estudi

en Caen y luego en Pars, licencindose en medicina. A continuacin, se
traslad a Holanda, a Leiden, donde fue alumno en 1733-1734 del clebre
mdico Hermann Boerhaave (1668-1738), conocido ateo y partidario de
Spinoza, y que sostena que los procesos vitales pueden reducirse a trminos
qumicos y expresarse mediante stos. En 1745 La Mettrie public su Historia
natural del alma. Aqu, en su Discurso preliminar, La Mettrie afirma que todo
lo que no pertenezca al seno mismo de la naturaleza, todo lo que no sea
fenmeno, causa, efecto, en una palabra, esencia de las cosas, no se refiere
para nada a la filosofa y procede de una fuente ajena a sta. Por
consiguiente, escribir como filsofo significar () ensear el materialismo.
Se dice, prosigue La Mettrie, que el materialismo es un gran mal. Empero, se
pregunta, si el materialismo est fundamentado, si es el resultado evidente
de todas las observaciones de los ms grandes filsofos y mdicos, si dicho
sistema no ha sido enunciado hasta despus de haber estudiado atentamente
la naturaleza, siguindola paso a paso en toda la extensin del reino animal, y
despus de haber estudiado profundamente al hombre, en todas sus edades y
todos sus estados? () Ante la verdad misma, no querramos hacer el
esfuerzo por as decirlo de inclinarnos a recogerla? En cualquier caso, a
pesar de estas premisas La Mettrie de manera ilustrada lleva demasiado
lejos en la obra mencionada las pretensiones de la razn: Ni Aristteles, ni
Platn, ni Descartes, ni Malebranche podrn ensear nos que es el alma. En
vano os atormentareis por conocer su naturaleza, para vergenza de vuestra
vanidad y de vuestra impaciencia, tendris que someteros a la ignorancia y a la
fe. La naturaleza del alma, del hombre de los animales, es y ser siempre tan
ignorada como la naturaleza de la materia y de los cuerpos. Ms an: el alma
separada del cuerpo por la abstraccin se asemeja a la materia cuando se la

considera prescindiendo de toda forma; no se la puede concebir. De estos

supuestos se deducen juicio de La Mettrie, consecuencias ticas de naturaleza
claramente antiestoica: Cun antiestoicos nos sentimos! Cuanto mas
rigoristas, tristes y duros sean los estoicos mas alegres suaves y complacientes
queremos ser nosotros. Todo almas, ellos hacen abstraccin de los cuerpos,
todo cuerpos nosotros haremos abstraccin del alma.

En 1746 La Mettrie fue expulsado de Francia y se refugio en Holanda. Tambin

all, sin embargo, las cosas le rodaron mal: en 1748 public en Leiden su obra
ms famosa, El hombre mquina, la cual por orden de los jueces fue
condenada a la hoguera. Expulsado de Holanda, hall asilo gracias a Federico II
de Prusia, que le concedi una pensin y el ingreso en la Academia de ciencias
de Berln. Las siguientes obras pertenecen al perodo berlins: El hombre
planta (1748): El anti-Sneca o discurso sobre la felicidad (1750); Reflexiones
filosficas sobre el origen de los animales (1750); El arte de gozar (1751);
Venus fsica o ensayo sobre el origen del alma humana (1751). La Mettrie
muri en 1751. Como ya se mencion, su obra ms famosa es El hombre
mquina. La Mettrie escribe: El hombre es una mquina tan compleja, que
resulta imposible hacerse a primera vista una imagen clara de l, y por
consiguiente, poderlo definir. Por eso, todas las investigaciones realizadas por
los ms grandes filsofos a priori esto es, tratando de servirse, por as
decirlo, de las alas del ingenio han sido vanas. Slo a posteriori, es decir,
tratando de desembrollar y descubrir el alma a travs de los rganos del
cuerpo, se hace posible, no digo descubrir hasta la evidencia la naturaleza
misma del hombre, sino lograr el mayor grado de probabilidad que sea
alcanzable al respecto. De esto enseguida se deduce que hay que armarse
con el bastn de la experiencia y abandonar las vacuas habladuras de los
filsofos. Ser ciego pro sigue La Mettrie y creer que uno puede no
apoyarse en dicho bastn constituye el colmo de la obcecacin. Se pueden
admirar las investigaciones perfectamente intiles de tantos grandes genios
(Descartes, Malebranche, Leibniz, Wolff, etc.), pero La Mettrie se pregunta:
fruto se obtiene, decidme, de sus profundas meditaciones y de todas sus obras
en conjunto?

En cambio, hemos de partir desde los hechos empricos. Si nos colocamos en

este terreno, de inmediato veremos que en las enfermedades, el alma a veces
queda como eclipsada y ya no se revela mediante ninguna seal; en otras
ocasiones, se dira que est desdoblada, al verse dominada por un inmenso
furor; en otros casos, desaparece su debilidad, y despus de la convalecencia
de un necio, surge un hombre de ingenio. Al revs, puede suceder que el genio
ms grande, al imbecilizarse, se transforme en irreconocible. Ms an: El
alma y el cuerpo se adormecen al mismo tiempo (). El cuerpo es una
mquina que recarga por s solo los mecanismos que la mueven (). Los
alimentos reconstruyen lo que la fiebre consume (...). Cunta potencia hay en
una buena comida! (). Pensamos y hasta actuamos moralmente, en la

medida en que somos alegres y valerosos; todo depende del modo en que se
halle dispuesta nuestra mquina (...). Los ojos son suficientes para constatar la
influencia inevitable de los aos sobre la razn. El alma refleja los progresos del
cuerpo tanto como los de la educacin (). Es tan grande () la influencia del
clima, que un hombre que pase de uno a otro acusa la diferencia, aunque no
quiera. Es como una planta ambulante, que se trasplanta por s misma. El
hombre no es ms que una mquina: Los diversos estados del alma son ()
siempre correlativos a los del cuerpo (). Sin embargo, puesto que todas las
facultades del alma dependen tanto de la peculiar organizacin del cerebro y
de todo el cuerpo, al identificarse evidentemente con tal organizacin, se trata
de una mquina muy inteligente.

En realidad, sentencia La Mettrie, el alma es () una palabra vaca a la que

no corresponde ninguna idea, y de la cual un hombre razonable slo debera
servirse para designar la parte pensante que hay en nosotros. Una vez
aceptado el ms mnimo principio de movimiento los cuerpos animados poseen
todo lo que les hace falta para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y, en una
palabra, comportarse, tanto en la vida fsica como en la moral que depende de
aqulla. La Mettrie concluye, por lo tanto, que el hombre es una mquina y
que en todo el universo slo existe una substancia, con diversas
modificaciones. La Mettrie no considera que dicha hiptesis haya sido
formulada a fuerza de elucubraciones y suposiciones; no es en absoluto el
resultado de prejuicios y ni siquiera obra exclusiva de mi razn; habra
despreciado una gua que considero muy poco segura, si mis sentidos
llevando la antorcha, por as decirlo no me hubiesen inducido a seguirla,
iluminndola. La experiencia me habl por medio de la razn; as, las he tenido
en cuenta a ambas. En contra de esta construccin terica, en contra de un
roble tan robusto y slido, qu podrn hacer las dbiles caas de la
teologa, de la metafsica y de las escuelas? Sin duda, la organizacin y la
instruccin son los mritos fundamentales del hombre, pero a pesar de todas
las prerrogativas del hombre, superiores a las de los animales, colocarlo en la
misma clase que stos significa hacerle honor. La Mettrie afirma lo siguiente:
No es que yo ponga en duda la existencia de un ser supremo; al contrario,
creo que a su favor existe un alto grado de probabilidad. La existencia de
Dios, de todos modos, no demuestra la necesidad de un culto determinado
ms bien que de otro, se trata de una verdad terica que no es de mucha
utilidad en la prctica. Tampoco vale la pena atormentarnos por cuestiones de
naturaleza teolgica:

Un amigo mo, tan pirroniano como yo y hombre de muchos mritos () deca:

es cierto que el alma de un filsofo no debe verse turbada por los pros y los
contras, ya que aqul se da cuenta de que ninguno de los dos casos ha sido

demostrado con la claridad suficiente como para obligar al asentimiento; sin

embargo, el universo nunca ser feliz hasta que no se convierta en ateo (). Si
el atesmo se hubiese difundido de forma generalizada, todas las confesiones
religiosas se habran destruido y habran sido cortadas de raz. No habra ya
guerras teolgicas ni combatientes por la religin, combatientes terribles. La
naturaleza, liberada de ese veneno tremendo, recobrara sus derechos y su
pureza (). Todo el que en su corazn erija altares a la supersticin es
conocido por adorar a dolos y no por venerar la virtud.

5.2. Helvetius: la sensacin es el principio de la inteligencia y el inters es el

principio de la moral

Si el sensista Condillac es decididamente espiritualista, el sensista ClaudeAdrien Helvetius (1715-1771) es claramente materialista. Nacido en Pars, en el
seno de una familia originaria del Palatinado, Helvetius estudi en los jesuitas y
antes incluso de haber ingresado a la universidad haba ledo el Ensayo de
Locke, que influyo notablemente sobre l. Al finalizar sus estudios de derecho
trabajo como concesionario general de las finanzas estatales. En 1737 se
public su primer libro, titulado Epstola sobre el amor al estudio, que ms
tarde, junto con otros ensayos paso a integrar La felicidad, obra editada con
carcter pstumo en Londres, en 1772 Ese mismo ao apareci tambin Sobre
el hombre, sus facultades intelectuales y su educacin, donde se defiende
aquello que podra llamarse la omnipotencia de la instruccin. En cualquier
caso, 1a obra ms famosa de Helvetius fue Del espritu que, publicada en
1758, provoc aquella oleada de protestas que logr interrumpir el trabajo de
la Enciclopedia. Cules son las tesis que Helvetius propuso y defendi en Del
espritu? Ante todo, Helvetius trata de descubrir qu es la inteligencia y afirma
que, a tal efecto, es preciso conocer cules son las causas productoras de
nuestras ideas. l es de la opinin de que la sensibilidad fsica y la memoria,
o para hablar, con ms exactitud la sensibilidad por s sola es la que
produce todas nuestras ideas. En efecto, la memoria no es ms que uno de los
rganos de la sensibilidad fsica; el principio que siente en nosotros tiene que
ser, necesariamente, tambin el principio de la memoria, porque recordar ()
no es en sentido estricto otra cosa que un sentir.

La sensacin, por lo tanto, es el cimiento de toda la vida mental. Por otro lado,
el inters es el principio de la vida moral y social. Helvetius escribe: Sostengo

que la inteligencia es el conjunto ms o menos numeroso, no slo de ideas

nuevas, sino tambin de ideas interesantes para el pblico; y que la reputacin
de un hombre inteligente depende no tanto de la cantidad y de la finura de sus
ideas, sino de su acertada eleccin. Si una idea no es til, ni agradable, ni
instructiva para la gente, entonces no tiene ningn inters tomarla en
consideracin: por lo tanto, el inters preside todos nuestros juicios. Por lo
dems, sobre qu otra balanza (..) podria pesarse el valor de nuestras
ideas? Las ideas son infinitas y el criterio de seleccin con respecto a su valor
es segn Helvetius un criterio pragmtico: Sera muy notable descubrir
que el inters general estableci el valor de las distintas acciones de los
hombres; que les dio el calificativo de virtuosas, de viciosas o de permitidas,
segn fuesen tiles, nocivas o indiferentes para la gente, y que este mismo
inters fue el nico dispensador del aprecio o del desprecio otorgado a
nuestras ideas.

Basndose en estas premisas, Helvetius reagrupa las ideas, al igual que las
acciones, en tres gneros distintos: a) ideas tiles: entiendo con tal nocin
todas las ideas capaces de instruirnos o divertirnos; b) ideas nocivas:
aquellas que producen en nosotros una impresin contraria; c) ideas
indiferentes: todas las que, siendo poco agradables en s mismas o poco
frecuentes, ya no producen casi ninguna impresin en nosotros. En todos los
tiempos y todos los lugares, tanto en el terreno tico como en el especulativo,
el inters personal es el que determina el juicio de cada uno y el inters
general es el que determina el de las naciones; () siempre, tanto en los
individuos como en la gente en general, existe el amor o el reconocimiento que
alaba y el odio o la venganza que menosprecia.

El universo fsico, en consecuencia, est sometido a las leyes del movimiento el

moral, a las leyes del inters o del amor propio: sobre la tierra, el inters es
un poderoso encantador que cambia a los ojos de todas las criaturas la forma
de todos los objetos. El hombre individual llama buenas a las acciones de los
dems que le son tiles; y para la sociedad son virtuosas aquellas acciones que
le resultan tiles. Las naciones ms prsperas y fuertes son aquellas en que los
sabios legisladores han logrado combinar el inters del individuo con lo til
para la sociedad: Las sociedades deben la mayor parte de las ventajas de que
disfrutan al conocimiento del principio del amor de s mismo: tal conocimiento,
aunque sea todava imperfecto, hizo comprender a los pueblos la necesidad de
armar con poder la mano de los jueces; hizo comprender al legislador, aunque
sea de forma confusa, la necesidad de fundamentar sobre el inters personal
los principios de la probidad. En efecto, sobre qu otra base se podran
fundar? Unir el inters privado con la virtud pblica: en esto reside la
sabidura. As suceda en Esparta, donde la virtud militar se vea premiada con
el amor de las mujeres ms bellas. No se trata de destruir o de extirpar, como
pretenden los moralistas hipcritas, las pasiones del hombre. Lo que hay que
hacer es convertir la pasin del individuo en algo conforme con el inters ms

amplio de la sociedad. En realidad, destruid en un hombre la pasin que lo

anima, y en ese mismo instante le habris privado de todas sus luces; desde
esta perspectiva, la cabellera de Sansn era el smbolo de las pasiones; si se la
cortan, Sansn se convierte en un hombre corriente (). Si pudiese darse una
ausencia total de pasiones, esto producira en nosotros un completo
embrutecimiento (). Las pasiones son el fuego celestial que vivifica el mundo
moral; las ciencias y las artes les deben a ellas sus descubrimientos, y el alma,
su elevacin. Si bien es cierto que la humanidad tambin les debe sus vicios y
la mayora de sus desventuras, stas no conceden para nada a los moralistas
el derecho a condenar las pasiones y a considerarlas como una pura locura. La
sublime virtud y la sabidura ilustrada son dos resultados muy hermosos de tal
locura, y capaces por tanto de convertirla en algo respetable ante los ojos de
ellos.

5.3. DHolbach: el hombre es obra de la naturaleza

Paul Heinrich Dietrich, barn de Holbach, naci en Heidesheim, en el

Palatinado, en 1725. Heredero de enormes riquezas, muy pronto se estableci
en Pars, donde llev a cabo sus estudios y pas toda su vida. Muy instruido en
ciencias naturales y tecnologa, colabor en la Enciclopedia con voces
pertenecientes a la fsica, la qumica, la metalurgia y la mineraloga.

Amigo de los philosophes d Holbach les invitaba a comer en su casa dos veces
por semana, los jueves y los domingos. Diderot ocupaba el centro de estas
reuniones, sin ninguna duda. Tambin Rousseau, hasta 1753, particip en tales
encuentros, a los que asistan Lagrange (preceptor en casa de dHolbach),
Morellet, La Condamine, Helvetius, F. M. Grimm, Raynal, el abate Galiani y
otros. Adems, todos los extranjeros ilustres que pasaban por Pars eran
invitados al palacio de dHolbach. Este muri en 1789. Sus escritos ms
notables son: El sistema de la naturaleza (1770); La poltica natural (1773); El
sistema social (1773); La moral universal (1776). Son escritos tpicamente
antirreligiosos: Sobre la crueldad religiosa (1766); La impostura sacerdotal
(1767); Los sacerdotes desenmascarados o las iniquidades del clero cristiano
(1768); Examen crtico de la vida y de las obras de san Pablo (1770); Historia
crtica de Jesucristo (1770); El buen sentido, o ideas naturales opuestas a las
ideas sobrenaturales (1772). (Al parecer, no son autnticas todas sus obras
menores.)

El Systme de la nature, que ha sido llamado el cdigo o la Biblia, del

materialismo ateo, es una sntesis de todos los argumentos antiguos y
modernos en favor de una explicacin materialista y atea de la realidad (de un
modo particular, se hace sentir en l la eficacia de La Mettrie); no posee, pues,
ninguna originalidad filosfica; sin embargo, tiene una g importancia histrica
como poderoso explosivo en contra del oscurantismo y a favor de la ilustracin,
y en contra del orden constituido y a favor de la revolucin. Tambin podra
calificarse de himno filosfico a la naturaleza, entendido nicamente en su
sentido fsico (C. Capone Braga).

Veamos cules son las ideas fundamentales que dHolhach pone de manifiesto
en su Sistema de la naturaleza. All se lee:

El hombre es obra de la naturaleza, existe en la naturaleza, est sometido a

sus leyes y no puede liberarse de ellas, y ni siquiera con el pensamiento puede
abandonarlas; su inteligencia intenta vanamente superar los lmites del mundo
visible, siempre se ve obligada a volver a ste. Para un ser formado por la
naturaleza Y circunscrito por ella, no existe nada que est ms all del gran
todo del cual forma parte, y cuya influencia padece; los seres que se suponen
como existentes por encima de la naturaleza, o en cualquier caso diferentes de
ella, siempre sern quimeras, de las cuales nunca podremos tener
conocimientos exactos, as como de los espacios que ocupan y de su modo de
actuar. No hay y no puede haber nada que est por fuera de los lmites que
encierran a todos los seres.

La distincin entre hombre fsico y hombre espiritual provoca confusin. Ello se

debe a que el hombre es un ser puramente fsico; el ser espiritual no es ms
que este mismo ser fsico considerado desde un punto de vista particular, en
relacin con uno de sus modos de actuar, debidos a su particular organizacin.
Empero, acaso esta organizacin misma no es tambin obra de la naturaleza?
Acaso los movimientos o la capacidad de actuar de sta no son tambin
fsicos? Sus acciones visibles, al igual que los movimientos invisibles que se
producen en su interior, provenientes de la voluntad o del pensamiento, son
igualmente efectos naturales, necesarias consecuencias de su mecanismo
especfico y de los impulsos que recibe de los seres que le rodean. En
resumen, el hombre fsico es el hombre que acta bajo el impulso de causas

cognoscibles mediante los sentidos; el hombre espiritual es el hombre que

acta por causas fsicas que nuestros prejuicios nos impiden conocer. Por lo
tanto, el hombre, para todas sus exigencias, siempre debe recurrir a la
fsica y a la experiencia, Esto tambin vale para la religin, la moral y la
poltica. El hombre debe y puede entender estas cosas a travs de la
experiencia. En efecto, dice dHolbach, el hombre a causa de su ignorancia
acerca de la naturaleza se cre dioses, que se convirtieron en los nicos
objetos de sus esperanzas y sus temores. Los hombres no se dieron cuenta
para nada de que la naturaleza, carente tanto de bondad como de maldad, se
limita a obedecer a leyes necesarias e inmutables. Los conceptos teolgicos
no tienen ninguna realidad, no son ms que palabras vacas de sentido,
fantasmas creados por la ignorancia y modificados por una imaginacin
enfermiza. No obstante, las cosas no se quedan aqu, puesto que las nociones
teolgicas, adems de ilusorias, son y han sido ideas perjudiciales para la
humanidad: La teologa y sus concepciones, muy lejos de ser tiles al gnero
humano, son la autntica fuente de los males que afligen la tierra, de su
errores que la ciegan, de los prejuicios que la paralizan, y de la ignorancia y de
los vicios que la atormentan de los gobiernos que la oprimen (). Las ideas
sobrenaturales y divinas que se nos ensean desde la infancia son las
verdaderas causas de nuestra frecuente incapacidad para razonar, de las
disputas religiosas, las guerras de religin y las persecuciones ms inhumanas.
Reconozcamos, por ltimo, que estas funestas han oscurecido la moral,
corrompido la poltica, retrasado los progresos de las ciencias, destruido la
felicidad y la paz en el corazn mismo del hombre. Si el hombre quiere
abandonar la jaula en que le han en encerrado ests ideas ilusorias y cargadas
de dolor, tiene que dejar de dirigir sus ojos al cielo y no implorar nada a los
dioses: las desgracias por las que eleva sus ojos baados de lgrimas hacia el
cielo se deben a los vanos fantasmas que su imaginacin coloc all. Por todo
ello, dHolbach da al hombre los consejos siguientes: Busque en la naturaleza
y en sus propias fuerzas aquellos recursos que jams podrn procurarle las
sordas divinidades. Escuche los deseos de su corazn, sabr qu es lo que
debe as mismo y a los dems; examine la naturaleza y el objetivo de la
sociedad, y ya nunca ser esclavo; consulte la experiencia, hallar la verdad y
reconocer que el error nunca podr hacerle feliz.

El hombre, pues, se halla por completo en el interior de la naturaleza; y en la

naturaleza slo pueden existir causas y efectos naturales. Por consiguiente,
carece de sentido hablar de un alma separada del cuerpo. Tampoco tiene
sentido hablar de la libertad del hombre: Las acciones de los hombres nunca
son libres; siempre son consecuencias necesarias de su temperamento, de sus
ideas adquiridas, de las nociones verdaderas o falsas que poseen acerca de la
felicidad, en suma, de sus opiniones reforzadas por el ejemplo, la educacin y
la experiencia de cada da (). El hombre, pues, no es libre en todos los
instantes de su vida, se ve necesariamente guiado a cada paso por los
beneficios reales o ficticios que atribuye a los objetos que excitan sus
pasiones. A este propsito, dHolbach se pregunta: Acaso soy yo dueo de

no desear un objeto que me parece deseable? (). Acaso soy capaz de

impedir que se hallen en un objeto las cualidades que lo convierten en
deseable para m?

Todo hombre, por naturaleza, tiende hacia la felicidad y todas la sociedades

se proponen el mismo objetivo; en efecto, el hombre para ser feliz vive en
sociedad. La sociedad es un conjunto de individuos, reunidos por sus
necesidades, con la meta de colaborar en la conservacin y la felicidad
comunes. Esta es la razn por la cual cada ciudadano, en vista de su propia
felicidad, se obliga a someterse y a depender de aquellos que ha convertido
en depositarios de sus derechos e intrpretes de si voluntades. En este
sentido las leyes naturales, que ninguna sociedad puede abrogar o dejar en
suspenso, son justamente aquellas que est fundamentadas sobre la
naturaleza de un ser que siente, busca el bien huye del mal, piensa, razona y
desea incesantemente la felicidad. Las leyes civiles, por lo tanto, no son ms
que las leyes naturales aplicadas a las necesidades, las circunstancias y las
opiniones de una sociedad especfica o de una nacin. Dichas leyes no pueden
contradecir las de la naturaleza, porque en todos los pases el hombre es
siempre el mismo y posee los mismos deseos: slo pueden cambiar los medios
para satisfacerlos.

El hombre debe comprender lo siguiente: se halla ntegramente dentro de la

naturaleza y, comprendiendo sus leyes y actuando bajo condiciones
especficas, puede ser l mismo y satisfacer sus exigencias ms autnticas. Y
si el error y la ignorancia sirvieron para forjar las cadenas de los pueblos, silos
prejuicios las consolidaron, la ciencia, la razn y la ve podrn romperlas un da.
El espritu humano que durante una larga serie de siglos haba estado
oprimido por la supersticin y la credulidad finalmente se ha despertado.
Incluso las naciones ms frvolas comienzan a pensar; su atencin se fija en los
objetos tiles, las calamidades pblicas obligan finalmente a los hombres a
meditar, a renunciar a los que podramos llamar juguetes de su niez. Incluso
los prncipes, cansados de sus delirios, buscan a veces en la razn un remedio
contra los males que ellos mismos se procuraron.

6. VOLTAIRE Y LA GRAN BATALLA POR LA TOLERANCIA

6.1. El significado de la obra y de la vida de Voltaire

Voltaire fue el ltimo de los grandes poetas dramticos que adecu a la

medida griega su alma multiforme, nacida para las mayores tempestades
trgicas. Poda lograr lo que ningn alemn haba conseguido todava, porque
la naturaleza del francs es mucho ms afn a la griega que la naturaleza del
alemn; fue el ltimo gran escritor que, al manejar el len guaje de la prosa,
tuvo el odo de un griego, la conciencia artstica de un griego, la sencillez y la
gracia de un griego. Este juicio sobre Voltaire pertenece a Friedrich Nietzsche.
Por su parte, Wolfgang Goethe afirm: Voltaire fue quien suscit
personalidades como Diderot, dAlembert, Beaumarchais y otros ms, ya que
para poder ser simplemente algo ante l, era preciso ser mucho. En realidad,
con su prosa sarcstica, cortante y elegante, con su pasin por la justicia y su
ilimitado amor por la tolerancia, con sus risas y sus furias, Voltaire es el signo
ms representativo de la cultura ilustrada.

Franois-Marie Arouet (conocido por el pseudnimo de Voltaire) naci en Pars,

el ltimo de los cinco hijos de un rico notario, en 1694. Despus de haber sido
educado en su propio hogar por el abate de Chteneuf, padrino suyo, ingres
en 1704 como alumno del colegio Louis-le Grand, regido por los jesuitas. All da
pruebas de una vivaz precocidad; despus de recibir una herencia, abandona el
colegio, frecuenta el crculo de los jvenes librepensadores y comienza sus
estudios de derecho. En 1713 acompaa a Holanda, en calidad de secretario, al
marqus de Chteneuf (hermano de su padrino), embajador de Francia. Una
aventura amo rosa con una joven protestante hace que la familia, alarmada,
llame a Voltaire de regreso a Pars. Pone en circulacin dos irreverentes
composiciones en contra del regente, y se ve obligado a un breve exilio en
Sullysur-Loire. A su retorno a Pars, es arrestado y permanece encarcelado en la
Bastilla durante ms de once meses (desde mayo de 1717 hasta abril de
1718). En noviembre de 1718 se pone en escena su tragedia Oedipe, que
obtiene un xito enorme. Su poema pico La ligue fue escrito en 1723, en
honor de Enrique IV. Este poema se vuelve a publicar en 1728 con el ttulo de
Henriade. Un gentil hombre el caballero de Rohan ofendido por el sarcasmo de
Voltaire, le hace apalear brutalmente por sus siervos. Este acontecimiento
tiene lugar en 1726. Voltaire reta a duelo al caballero de Rohan. ste, por toda
respuesta, logra que se le vuelva a encerrar en la Bastilla. Al salir de la prisin,
parte exiliado hacia Inglaterra, donde reside durante tres aos y donde publica
la Henriade. En Inglaterra lord Bolingbroke le introduce en los crculos de la

alta cultura inglesa. Entra en contacto con Berkeley, Swift, Pope y otros sabios
ingleses. Estudia las

Instituciones polticas inglesas; profundiza en el pensamiento de Locke y en el

de Newton. La lectura de Locke le proporciona una filosofa, la de Swift, un
modelo, y la de Newton, una doctrina cientfica. La Bastilla le haba inspirado el
deseo de una sociedad renovada; Inglaterra le haba mostrado lo que poda ser
tal sociedad (A. Maurois). El gran resultado de su estada en Inglaterra son las
Cartas inglesas, que en 1733 se publicaron en ingls por primera vez y luego
en francs en 1734 (se imprimieron en Holanda y se hicieron circular por
Francia de manera clan destina). En estas Cartas Voltaire contrapone las
libertades inglesas al absolutismo poltico francs, expone los principios de la
filosofa empirista de Bacon, Locke y Newton, y contrapone la ciencia de
Newton a la de Descartes. Sin duda, Voltaire no niega los mritos matemticos
de Descartes, pero sostiene que ste hizo una filosofa de la misma forma que
se hace una buena novela: todo pareca verosmil pero nada era verdadero.
Descartes, escribe Voltaire, se enga: sigui, empero, un mtodo riguroso y
consecuente, destruy las quimeras absurdas que confundan a la juventud
desde haca dos mil aos; ense a los hombres de su tiempo a razonar; ms
an, a servirse en contra de l mismo de las armas que l les haba prestado.
Aunque en definitiva no pag con buena moneda, ya hizo de hecho bastante
con poner en guardia en contra de la moneda falsa. Newton s haba pagado
con moneda correcta. La filosofa de Descartes es un esbozo, la de Newton,
una obra maestra. Los hallazgos del caballero Newton, que le valieron una
fama tan universal, conciernen el sistema del mundo, la luz, el infinito en
geometra, y por ltimo la cronologa a la que se dedic como a una diversin
relajante (). La senda que abri, despus de l se convirti en infinita. Por su
parte, Bacon es el padre de la filosofa experimental. El lord canciller an no
haba conocido la naturaleza; pero intuy y mostr el camino que conduca a
ella. Comenz muy pronto a despreciar lo que las universidades llamaban
filosofa; e hizo todo lo posible para que estas instituciones, creadas para el
perfeccionamiento de la razn humana, no siguiesen confundindola con sus
quiddidades, su horror al vaco, sus formas substanciales y todas las dems
palabras vacuas, que la ignorancia converta en respetables o casi sagradas,
en virtud de una ridcula mezcla con la religin. Quizs nunca haya existido
un espritu ms profundo y metdico, un lgico ms exacto que Locke ().
Locke, despus de haber destruido la nocin de idea innata () estableci que
todas nuestras ideas nos llegan de los sentidos, estudi las ideas simples y las
complejas, sigui al espritu del hombre en todas sus operaciones mostr lo
imperfectos que eran los lenguajes que hablan los hombres, y cmo abusan
stos continuamente de los trminos que emplean.

Voltaire regresa a Francia, desde Inglaterra, en 1729. El 15 de marzo de 1730

muere la actriz Adrienne Lecouvreur, a cuyo atad por ser ella actriz se le
niega sepultura en sagrado. Voltaire escribe La mort de Mlle. Lecouvreur,

donde pone de manifiesto la gran diferencia existen te entre esta odiosa

inhumacin con la sepultura que los ingleses, en cambio, dieron en
Westminster a la actriz Anne Oldfield. La tragedia Brutus es de 1730; La
Historie de Charles XII es de 1731; al ao siguiente Voltaire conoce un xito
apotesico con la tragedia Zaire. En 1734, se publican, como se dijo antes, las
Cartas inglesas. El parlamento le condena y el libro es quemado en el tribunal
de la curia parlamentaria. Voltaire huye de Pars y se refugia en el castillo de
Cirey, en casa de su amiga y admiradora, la marquesa de Chtelet. As dio
comienzo una unin que estaba destinada a durar una quincena de aos. En
Cirey se constituye un grupo intelectual en el que participan Maupertuis,
Algarotti y Bernouilli, entre otros. Para Voltaire, el perodo de Cirey es una
poca feliz y fecunda. Escribe La mort de Csar (1735), Alzire (1736), los
Elments de la philosophie de Newton (1737), la Mtaphysique de Newton
(1740); y otras dos tragedias: Mahomet (1741) y Mrope (1745). Reconciliado
con la corte, gracias al favor de Mme. Pompadour, el rey nombr a Voltaire
historigrafo de Francia, y el 15 de abril de 1746 fue elegido miembro de la
Academia. Las narraciones filosficas Babuc, Memnon y Zadig se publican
respectivamente en 1746, 1747 y 1748. Mientras tanto, sin embargo, otra
pequea corte, la de Lunville, donde el ex rey de Polonia, Estanislao Leczinski,
reinaba sobre una amante y un confesor, contempl la gran tragedia de la vida
de Voltaire. Mme. de Chtelet se dej seducir all por el joven Saint-Lambert,
que era hermoso y sensible. Voltaire la sorprendi y se enfureci con ella, pero
luego como buen filsofo la perdon. Sin embargo, la dama tuvo un hijo y
muri de parto: el dolor de Voltaire fue sincero (A. Maurois).

Mme. de Chtelet muri en 1749. Voltaire parti hacia Berln, donde Federico
de Prusia le haba ofrecido un puesto de chambeln. Recibido con grandes
honores, tres aos despus Voltaire termina con una detencin su perodo
prusiano. A dicho perodo se remonta la primera edicin de Le sicle de Louis
XIV (1751). En 1755 adquiere la finca Les Dlices, cerca de Ginebra. Aqu le
llega la noticia del terrible terremoto de Lisboa y en 1756 publica el Pome du
dsastre de Lisbonne. Al mismo tiempo, colabora en la Encyclopdie. Aparece
en siete volmenes su Essai sur lhistoire gnrale et sur les moeurs et lesprit
des nations, obra conocida como Essai sur les moeurs. Mientras que Bossuet
en su Discurso sobre la historia universal haba intentado demostrar que la
historia es la realizacin del plan de la Providencia, Voltaire excluye de la
historia el mito y la supersticin religiosa, y hace historia de los hombres, de
sus instituciones y de sus culturas. Los acontecimientos humanos no dependen
para nada de la Providencia, sino del entrelazarse de los acontecimientos, de
las acciones de los hombres. Los hombres ilustrados e inteligentes quizs
puedan cambiar para mejor el destino de la humanidad. Voltaire, en su historia
universal, incluye la historia de los pueblos de la India, el Japn y la China. Se
propone eliminar lo sobrenatural de los acontecimientos humanos y sostiene
que la historia judeocristiana posee un papel modesto dentro de la historia
universal de la humanidad. Sin embargo, quiz lo ms importante de todo sea
que Voltaire reemplaza la historia de los reyes, de las dinastas y de las

batallas, por una historia de las civilizaciones, una historia de las costumbres,
una historia de las instituciones, de las mentalidades y de las tradiciones
culturales.

El Poema sobre el desastre de Lisboa anticipa el tema que Voltaire vuelve a

exponer en Candide, ou loptimisme, que aparece en 1759. En 1762 fue
ejecutado injustamente el comerciante protestante Jean Calas, acusado junto
su familia de haber asesinado a un hijo que quera convertirse al catolicismo
Voltaire escribe el Trait sur la tolrance en el que denuncia de manera
implacable y con una nobilsima pasin humana errores judiciales, el fanatismo,
el dogmatismo y la intolerancia religiosa. Mientras tanto, en 1758 haba
adquirido Ferney, donde se establece definitivamente en 1760. El Dictionnaire
philosophique se remonta a 1764; la Philosophie de lhistoire, de 1765, se
publica en Holanda; en 1766 aparecen Le philosophe ignorant y el
Commentaire sur le livre des dlits et des peines de Beccaria (cuyo ensayo
haba aparecido dos aos antes, en 1764). En 1766 el caballero de la Barre fue
acusado de impiedad y conde nado a muerte; sobre su cuerpo se quem un
ejemplar del Diccionnaire philosophique. A propsito de dicho suplicio, Voltaire
escribe lo siguiente: Cuando el caballero de la Barre, sobrino de un teniente
general del ejrcito, joven de gran inteligencia y que daba fundadas
esperanzas, pero dominado por el aturdimiento de una juventud rebelde, fue
convicto de haber cantado canciones impas e incluso de haber pasado ante
una procesin de capuchinos sin quitarse el sombrero, los jueces de Abbeville
gente comparable con los senadores romanos ordenaron no slo que se le
desgarrase la lengua, se le cortase la mano y se le quemase el cuerpo a fuego
lento, sino que tambin le aplicaron tortura para saber con precisin cuntas
canciones de aqullas haba cantado y cuntas procesiones haba visto pasar
conservando el sombrero en la cabeza. Y esta hermosa historia no acaeci en
los siglos XIII o XIV, sino a mediados del siglo XVIII.

Aunque ya de edad avanzada, la actividad de Voltaire no tiene pausa: en 1767

aparecen las Questions de Zapola, el Examen important de milord Bolingbroke,
la Dfense de mon oncle y Lingnu. A 1770-1772 pertenecen los volmenes
de las Questions sur lEncyclopdie. La Bible enfin explique aparece en 1776.
El 10 de febrero de 1778, despus de 28 aos de ausencia, Voltaire vuelve a
Pars para la representacin de Irne, su ltima comedia. Durante su viaje le
aclaman inmensas multitudes al grito de viva Voltaire! viva el defensor de
Calas! Voltaire muri, unas semanas ms tarde, el 30 de mayo de 1778.
Porque sufri la intolerancia, las rdenes y la insolencia de los poderosos, y
tambin porque posee corazn e imaginacin, ser un tenaz adversario de todo
fanatismo y de todo despotismo. Porque es un burgus y un excelente hombre
de negocios, admirar la constitucin que en Inglaterra se haba dado una
nacin de tenderos. Porque su ingenio, su habilidad y su talento le
permitieron ganarse una gran fortuna, este reformador nunca ser un
revolucionario. Finalmente, porque es al mismo tiempo extraordinariamente

inteligente, siente curiosidad por todas las ciencias desde la teologa hasta la
poltica, desde la astronoma hasta la historia y es capaz de exponer con
evidente claridad las cuestiones ms oscuras, ejercer sobre los hombres de su
tiempo y tambin sobre los de los siglos venideros, un influjo mayor que el de
cualquier otro escritor (A. Maurois).

6.2. La defensa del desmo contra el atesmo el tesmo

Existen Diccionarios en los que el trmino volterianismo se define como la

actitud de incredulidad burlona con respecto a las religiones Empero para
Voltaire, existe o no Dios? En opinin de Voltaire no hay la menor duda sobre
el hecho de que Dios existe. Para l, como para Newton, Dios es el gran
ingeniero o maquinista que ide, cre y regul el sistema del mundo. El reloj es
una prueba inapelable de que existe el relojero. Y Dios, a juicio de Voltaire,
existe porque existe en un orden en el mundo. La existencia de Dios, en suma,
se ve atestiguada por las sencillas y sublimes leyes en virtud de las cuales los
mundos celestiales se desplazan en el abismo de los espacios. En el Tratado
de metafsica, Voltaire escribe que despus de habernos arrastrado as de
duda en duda, de conclusin en conclusin () podemos considerar esta
proposicin: Dios existe, como la cosa ms verosmil que los hombres puedan
pensar () y la proposicin contraria como una de las ms absurdas. El orden
del universo no puede proceder del azar, antes que nada porque en el
universo hay seres inteligentes, y vos no podrais probar que el solo
movimiento produzca la inteligencia, y por ltimo, porque segn vuestra
confesin misma puede apostarse uno contra el infinito que una causa
inteligente es la que anima el universo. Cuando se est por completo solo ante
el infinito, nos sentimos muy pobres. Cuando vemos una mquina hermosa,
decimos que existe un maquinista y que tal maquinista debe tener una
inteligencia excepcional. Ahora bien, sin duda el mundo es una mquina
admirable: por lo tanto, existe una inteligencia admirable, dondequiera que
est. Un argumento de esta clase, concluye Voltaire, es viejo, pero no por eso
carece de valor.

Dios existe. Pero tambin existe el mal. Cmo conciliar la generaliza da

presencia del mal con la existencia de Dios? La respuesta de Voltaire es que
Dios cre el orden del universo fsico, pero la historia es asunto de los hombres.
Tal es el ncleo doctrinal del desmo. El desta es alguien que sabe que Dios

existe; pero, escribe Voltaire en el Diccionario filosfico, el desta ignora de

qu forma Dios castiga, favorece y perdona; porque no es tan temerario como
para caer en la ilusin de conocer cmo acta Dios. El desta, adems, se
abstiene () de adherirse a una secta en particular, todas ellas ntimamente
contradictorias. Su religin es la ms antigua y la ms difundida; porque la
simple adoracin a un Dios ha precedido a todos los sistemas de este mundo.
Habla una lengua que pueden entender todos los pueblos, aunque en lo dems
no se entiendan para nada entre s. Sus hermanos estn dispersos por el
mundo, desde Pekn hasta Cayena, todos los sabios son hermanos suyos.
Considera que la religin no consiste en las doctrinas de una metafsica
ininteligible, ni en vanas construcciones, sino en la adoracin y en la justicia.
Hacer el bien, se es su culto; estar sometido a Dios, tal es su doctrina ().
Socorre al indigente y defiende al oprimido.

Voltaire, por lo tanto, es un desta. En nombre del desmo, rechaza el atesmo:

Algunos gemetras no filsofos han rechazado las causas fina les; pero los
verdaderos filsofos las admiten y, utilizando la frase de un Conocido escritor,
mientras el catequista anuncia a Dios a los nios, Newton lo demuestra a los
sabios. Adems, seala Voltaire, el atesmo es un monstruo muy peligroso en
aquellos que gobiernan; tambin lo es en las personas dedicadas al estudio,
aunque su vida sea inocente, porque mediante sus estudios puede llegar hasta
aquellos que viven en las plazas; y si no resulta tan funesto como el fatalismo,
casi siempre resulta fatal para la virtud. Recordemos aadir, empero, que hoy
se dan menos ateos que en ninguna otra poca: porque los filsofos han
reconocido que no existe ningn ser vegetal sin una semilla, ninguna semilla
sin un objetivo, etc., y que el trigo no nace de la putrefaccin. Voltaire, pues,
se muestra contrario al atesmo. Y es contrario al atesmo porque es desta.
Para el desta, la existencia de Dios no es un artculo de fe, sino un resultado al
que se llega mediante la razn. En el Diccionario filosfico, Voltaire afirma:
Para m es evidente que existe un Ser necesario, eterno, supremo, inteligente;
y esto no es una verdad de fe, sino de razn (...). La fe consiste en creer no
aquello que parece verdadero, sino lo que parece falso a nuestro intelecto (y)
existe la fe en cosas admirables, y la fe e cosas contradictorias e imposibles.
La existencia de Dios, por lo tanto, e un hecho de razn. En cambio, la fe slo
es supersticin: Casi todo lo que va ms all de la adoracin a un Ser
supremo y la sumisin del corazn a sus mandatos eternos, es supersticin.
Por eso, las religiones positivas con sus creencias, sus rituales y liturgias
son en su casi totalidad un cmulo de supersticiones. El supersticioso es a un
bribn lo mismo que el esclavo es para el tirano. Ms todava: el supersticioso
esta gobernado por el fantico y se convierte en tal. La supersticin, nacida en
el paganismo, adoptada por el judasmo, inficion la Iglesia cristiana desde los
primeros tiempos (). Hoy en da la mitad de Europa est convencida de que
la otra mitad ha sido supersticiosa durante siglos, y lo contina siendo en la
actualidad. Los protestantes consideran las reliquias, las indulgencias, las
penitencias corporales, las oraciones por los muertos, el agua bendita y casi
todos los rituales de la Iglesia romana como una demencia supersticiosa.

Segn ellos, la supersticin consiste en asumir prcrticas intiles como si

fuesen prcticas indispensables. No hay que asombrarse de que una secta
considere supersticiosa a otra secta, y a todas las dems religiones: Los
musulmanes, en efecto, acusan de supersticin a todas las sociedades
cristianas, y a su vez, son acusados de lo mismo Quin juzgar este gran
pleito? La razn, quizs? Todas las sectas, sin embargo, pretenden tener la
razn de su parte. Para decidirlo habr que apelar a la fuerza, esperando el
momento en que la razn penetre en un nmero de cabezas lo suficientemente
grande como para que logre desarmar a la fuerza. Voltaire formula extensas
enumeraciones de supersticiones, y concluye: menos supersticiones, menos
fanatismo; menos fanatismo, menos desventuras. Es completamente intil
que Francia se jacte de ser menos supersticiosa que otros pases: Cuntas
sacristas existen en las que podis encontrar todava trozos del vestido de la
Virgen Mara, cogulos de su leche o caspa de sus cabellos? Y no existe aun,
en iglesia de Puy-en-Velay, la punta del prepucio de su hijo, religiosamente
conservada? (). Podra citaros otros veinte ejemplos... Aade tambin:
Espaoles, que ya no se oigan entre vosotros los nombres de la Inquisicin y
de la Santa Hermandad. Turcos que habis sojuzgado a Grecia, monjes que la
habis embrutecido, desapareced de la faz de la tierra!

6.3. La defensa de la humanidad contra Pascal, sublime misntropo

Las Cartas filosficas I-VII versan sobre el pluralismo de las confesiones en

Inglaterra y ponen el acento sobre la concordia religiosa y la concordia religiosa
y la tolerancia de la sociedad inglesa. Las cartas VIII-X tienen por objeto el
rgimen de libertad del pueblo ingls, tan diferente al sistema poltico de
Francia. Las cartas XII-XVII se refieren a la filosofa inglesa y tratan de Bacon,
Locke, Newton y la filosofa experimental, tan alejada de la metafsica
escolstica y de la filosofa cartesiana que se practican en Francia. Las cartas
XVIII-XXIV versan sobre literatura y centran su atencin sobre la libertad y la
influencia que ejercen los intelectuales sobre el resto de la sociedad. Las Cartas
filosficas son una obra de gran relevancia y fueron muy influyentes. Dieron a
conocer en Francia, de una manera sistemtica, el pensamiento poltico y
filosfico ingls. Sin embargo, la carta que en aquellos aos suscit una
autntica estupefaccin si no un escndalo en sentido estricto fue la
vigsimo quinta, titulada Remarques sur Pascal. Para Voltaire el cristianismo,
como todas las dems religiones positivas, es supersticin. No obstante, el
cristianismo haba encontrado en Francia un apologista de una gran talla:
Pascal. Por consiguiente, atacar a Pascal significaba minar el punto ms slido

de la tradicin cristiana francesa. Y Voltaire se propone justamente esto: atacar

a Pascal.

Voltaire sostiene: Respeto el genio y la elocuencia de Pascal. []. Y

precisamente porque admiro su genio, combato alguna de sus ideas. Qu
ideas de Pascal hay que rechazar, o por lo menos, corregir? En general, tengo
la impresin de que Pascal escribi los Pensamientos con la intencin de
mostrar al hombre a una luz odiosa. Se empea en pintarnos a todos como
malvados e infelices. Escribe contra la naturaleza humana aproximadamente
con el mismo tono con que escriba contra los jesuitas. Aqu reside su primer
error fundamental, ya que atribuye a la esencia de nuestra naturaleza lo que
slo pertenece a algunos hombres. Injuria de modo elocuente a todo el gnero
humano. Por eso, me atrevo a tomar la defensa de la humanidad contra este
sublime misntropo; me atrevo a afirmar que no somos tan malvados ni tan
infelices como l dice.

En opinin de Voltaire, el pesimismo de Pascal est fuera de lugar. Y si la

concepcin que Pascal tiene acerca del hombre est equivocada, Voltaire
piensa que tambin es errneo el camino que indica para salir de ese supuesto
estado de miseria del hombre. Para Pascal, consiste en la verdadera religin, el
cristianismo, que da razn de las contradicciones inherentes al ser humano, de
su miseria y de su grandeza. Sin embargo, replica Voltaire, tambin existen
otras concepciones (el mito de Prometeo, el de Pandora, los dogmas de los
siameses, etc.) que permitiran explicar estas contradicciones. Adems, la
religin cristiana seguira siendo igualmente verdadera, aunque no se
esforzase por elaborar estos razonamientos especiosos []. El cristianismo
ensea la simplicidad, la humanidad, la caridad; pretender traducirlo a
metafsica significa convertirlo en una fuente de errores. Pascal sostiene
tambin que, sin el ms incomprensible de los misterios, nosotros
resultaramos incomprensibles para nosotros mismos. Voltaire objeta: El
hombre es inconcebible sin este misterio inconcebible: qu clase de
razonamiento es ste? En realidad, el hombre no es en absoluto un enigma,
como gustis pensar para tener el placer de resolverlo. El hombre ocupa su
lugar en la naturaleza, superior al de los animales a los que se parece en sus
rganos, inferior a otros seres a los que quizs se parece en el pensamiento.
Como todo lo que vemos, es una mezcla de mal y de bien, de placer y de dolor.
Est dotado de pasiones para actuar, y de razn para dirigir las propias
acciones. Si el hombre fuese perfecto, sera Dios, y estos pretendidos
contrastes que vosotros llamis contradicciones son los ingredientes
necesarios que constituyen aquel compuesto que es el hombre, el cual es lo
que debe ser. En lo que concierne a la cuestin de la famosa apuesta
pascaliana sobre la existencia de Dios (segn la cual, dado que es preciso
apostar, y puesto que si se vence se gana todo, y si se pierde, no se pierde
nada, es razonable apostar que Dios existe), Voltaire seala que una
proposicin semejante me parece ms bien irrelevante y pueril: estas ideas de

juego, de prdidas y ganancias no se condicen con la gravedad de la

argumentacin. Pero an hay ms, porque el inters que puedo tener en
creer una cosa no constituye en lo ms mnimo una prueba de su existencia.
Finalmente, para Pascal la bsqueda de diversiones y de ocupaciones externas
es seal evidente de la miseria humana. Voltaire disiente de dicha opinin:
Este secreto instinto [ diversin], al ser el principio primero y el fundamento
necesario de la sociedad, resulta ms bien un don de la bondad de Dios y el
instrumento de nuestra felicidad, que no el resultado de nuestra miseria.
Voltaire expone otros argumentos contra Pascal y afirma que omite otros
comentarios que podran formularse sobre los Pensamientos de Pascal. Termina
sus consideraciones con la siguiente advertencia: Me basta con la presuncin
de haber vislumbrado alguna distraccin en este gran genio; para un espritu
limitado como el mo, es de gran consuelo el estar convencido que incluso los
ms grandes hombres se equivocan, igual que los hombres ms corrientes.

6.4. Contra Leibniz y su mejor de los mundos posibles

Si Voltaire est convencido de que incluso el gran genio de Pascal se equivoca

en alguna ocasin, se halla an ms convencido de la falsedad y del carcter
ilusorio del optimismo de Leibniz el metafsico mas profundo de Alemania
para el cual este mundo no puede ser mas que el mejor de los mundos
posibles Voltaire, a diferencia de Pascal, no piensa que todo este mal Por
qu habramos de experimentar horror ante nuestro ser? Nuestra existencia no
es tan infeliz como se nos quiere hacer creer. Considerar que el universo es una
crcel y que todos los hombres criminales en espera de ser ajusticiados es una
idea de fantico. Sin embargo, aunque se est en desacuerdo con el profundo
pesimismo Pascal, Voltaire no se muestra ciego o insensible ante el mal que
hay el mundo. El mal existe: los horrores de la maldad humana y las penas de
las catstrofes naturales no son una invencin de los poetas. Son hechos
comprobables, que entran en colisin con el optimismo de los filsofos, contra
la idea del mejor de los mundos posibles. Ya en el Poema sobre el desastre
de Lisboa, Voltaire se preguntaba el por qu del sufrimiento inocente, la razn
del desorden eterno y del caos de desventura que nos toca contemplar en
este mejor de los mundos posibles; all deca que si es cierto que todo, un
da, estar bien es nuestra esperanza una ilusin el afirmar que hoy en da,
todo est bien. No obstante, Cndido o el optimismo autntica obra maestra
de la literatura y de la filosofa ilustrada es la obra en la que Voltaire se
propone reducir a su verdadera dimensin aquella filosofa optimista que
quiere justificar do, prohibindose as el entender algo. Cndido es una obra

maestra El espritu de Cndido inspir a Renan, Anatole France e incluso a

escritores de derechas como Charles Maurras y Jacques Bainville, por lo que el
estilo de Voltaire brillante, rpido, simple y claro se convierte en ideal de
todo un linaje de escritores franceses; aquellos que no haban adoptado al
maestro de la escuela rival, Chateaubriand. Incluso en el extranjero, escritores
como por ejemplo Byron deben mucho a la irona volteriana (A. Maurois).

El Cndido es una narracin tragicmica. La tragedia est en el mal, en las

guerras, en los abusos, en las enfermedades, en las violencias, en la
intolerancia, en la supersticin ciega, en la estupidez, en los robos y en las
catstrofes naturales (como el terremoto de Lisboa) en que Cndido y su
maestro Pangloss (smbolo de Leibniz) se debaten. La comedia reside en las
insensatas justificaciones que Pangloss, y tambin su alumno Cndido, tratan
de dar a las desdichas humanas.

Qu clase de maestro es Pangloss? Pangloss enseaba la metafsica telogocosmoloidiotologa. Demostraba admirablemente que no hay efectos sin causa
y que en este mejor de los mundos posibles, el castillo de Monseor el barn es
el ms bello de los castillos, y Madama, la mejor baronesa posible. Est
probado deca que las cosas no pueden ser de otra manera: en efecto,
porque todo est hecho para un fin, todo es necesariamente para el mejor fin.
Advertir que las narices fueron hechas para que en ellas cabalguen los
anteojos, y en efecto, tenemos anteojos; evidentemente, las piernas han sido
hechas para que les pongamos las calzas, y tenemos calzas. Las piedras fueron
creadas para ser talladas y para hacer castillos, y Monseor posee, en efecto,
un castillo hermossimo; el barn ms poderoso de la provincia debe ser el que
est mejor alojado, y dado que los cerdos fueron hechos para ser comidos,
comemos cerdo todo el ao. Por consiguiente, aquellos que han afirmado que
todo va bien han dicho una tontera: es preciso decir que todo va del mejor
modo.

Cndido, expulsado del castillo del barn Thunder-ten-tronckle por que fue
sorprendido en amorosa actitud con la seorita Cunegunda, es obligado a
enrolarse en el ejrcito de los blgaros (los prusianos) que estn en guerra con
los abaros (los franceses), y le dan una paliza horrorosa. No hay efecto sin
causa, pensaba Cndido. Todo se encuentra necesariamente ligado y ordenado
en vista de lo mejor. Era necesario que yo fuese expulsado de la presencia de
Cunegunda, que fuese azotado y que mendigue el pan hasta que pueda
ganrmelo. Todo esto no poda ir de otra manera. Cndido pensaba esto
cuando se vio obligado a pedir limosna, despus de haber huido de una
sangrienta batalla: En el mundo no haba nada ms hermoso, gil, brillante y
bien ordenado que los dos ejrcitos. Las trompetas, los pfanos, los oboes, los
tambores y los caones creaban una armona como no podra orse ni siquiera
en el infierno. Los caones dieron la seal de partida, despedazando a unos

seis mil hombres por cada bando; luego, la mosquetera se llev del mejor de
los mundos posibles a aproximadamente nueve o diez mil tunantes que
inficionaban su superficie. La bayoneta se convirti en razn suficiente de la
muerte de algunos millares de hombres. El todo se evalu en unas treinta mil
almas. Cndido, que temblaba como un filsofo, se escondi lo mejor que pudo
durante esa carnicera heroica. Finalmente, mientras los dos reyes, cada uno
en su propio campo, hacan entonar un Te Deum, decidi marchar a otro sitio
para discutir sobre los efectos y las causas.

Despus de diversas peripecias y de muchos dolores, Cndido vuelve a

encontrar a Pangloss, completamente desfigurado, que le cuenta que
Cunegunda fue despanzurrada por los soldados blgaros, despus de haber
sido violada lo mejor posible; rompieron la cabeza del barn, que quera
defenderla; la baronesa fue despedazada [] y, en cuanto al castillo, no qued
piedra sobre piedra. Ante tales noticias, Cndido se desespera, pregunta
dnde est el mejor de los mundos y se desvanece. Cuando vuelve en s, oye
que Pangloss le dice: Pero hemos sido vengados, porque los abaros hicieron lo
mismo en una barona cercana, que perteneca a un seor blgaro. Cndido
entonces pregunta a Plangoss por qu est tan desfigurado. Pangloss le
contesta que a causa del amor. Cmo es posible le replica Cndido que
una causa tan hermosa haya producido en vos un efecto tan horrible?
Pangloss le responde: Apreciado Cndido, tenis presente a Pascuina, la
graciosa camarera de nuestra augusta baronesa? Gust entre sus brazos las
delicias del paraso, que ha producido estos tormentos del infierno, por los
cuales me veis destruido. Ella estaba contagiada, y creo que debe haber
muerto de ello. Pascuina recibi este regalo de un franciscano verdaderamente
sabio que haba querido remontarse a las fuentes: en efecto, la tom de una
vieja condesa que la haba recibido de un capitn de caballera, quien la deba
a una marquesa que era deudora a su vez de un paje, al cual le haba llegado
por medio de un jesuita que, siendo an novicio, la haba recibido por va
directa a travs de uno de los compaeros de Cristbal Coln. Por lo que a m
respecta, no la pasar a nadie, ya que estoy a punto de morir. Ante tal
descripcin de la srdida historia, Cndido le pregunta a Plangoss si es el
diablo el iniciador de tal genealoga. Empero, aquel gran hombre de Pangloss
responde: En absoluto, era una cosa indispensable, un ingrediente necesario
en el mejor de los mundos. Hasta tal punto, que si Coln no hubiese recogido
en una isla de Amrica esta desventura que envenena la fuente de la
generacin que a menudo impide la generacin misma y es de manera
evidente justamente lo contrario a la frontera de la naturaleza, no tendramos
ni el chocolate ni la cochinilla. Conviene sealar tambin que hasta la fecha, en
nuestro continente esta enfermedad es como la controversia
exclusivamente nuestra. Los turcos y los indios, los persas y. los chinos, los
siameses y los japoneses an no la conocen: pero existe ir razn suficiente
para que a su vez la conozcan dentro de pocos siglos. Mientras tanto, entre
nosotros ha realizado progresos maravillosos, especialmente en estos grandes
ejrcitos formados por honrados mercenarios bien educados, gracias a los

cuales se decide la suerte de los Estados; puede garantizarse que, cuando

treinta mil hombres entablan una batalla contra un contingente similar de
tropas, en cada bando hay veinte mil sifilticos.

Al llegar al puerto de Lisboa, un anabaptista generoso y bueno que haba

socorrido a Pangloss y a Cndido- muere ahogado al tratar de ayudar a un
marinero que le haba maltratado y que haba cado al mar. Cndido se
acerca, ve a su bienhechor que sale un instante a la supe y luego es engullido
para siempre: quisiera arrojarse al mar tras l; el filsofo Pangloss se lo impide,
demostrndole que la baha de Lisboa haba sido creada precisamente para
que este anabaptista se ahogase all. Al entrar en la ciudad, de inmediato
caen en la cuenta de que la tierra comienza a temblar, el mar se levanta
hirviendo en el puerto y arranca las naves a la sujecin del ancla; remolinos de
llamas y cenizas cubren las plazas y las casas se derrumban. Treinta mil
habitantes se ven aprisiona dos por los escombros. Este terremoto no es cosa
nueva, dice Pangloss; la ciudad de Lima pas por lo mismo en Amrica, el ao
pasado: idnticas causas, idnticos efectos. Sin duda alguna, debe haber un
filn subterrneo de azufre, que va desde Lima hasta Lisboa. Nada ms
probable responde Cndido, pero por favor un poco de aceite y de vino!
Cmo probable? replic Pangloss; sostengo que se trata de cosa de
mostrada.

Las vicisitudes de ambos no acaban aqu. De lo dicho hasta ahora, se

comprende qu es Cndido y qu quiso manifestar Voltaire a travs de esta
obra. Despus de otras turbulentas aventuras, los dos protagonistas llegan a
Constantinopla (en realidad, Cunegunda no haba muerto, pero se haba vuelto
extremadamente fea). All, Cndido, Pangloss y otro filsofo, Martn, se
encuentran con un viejo sabio musulmn que no se interesa por la poltica ni
discute sobre la armona preestablecida, ni se inmiscuye en los asuntos de los
dems. Slo poseo veinte yugadas, dice el sabio turco, que cultivo junto con
mis hijos; el trabajo aparta de nosotros tres grandes males: el aburrimiento, el
vicio y la necesidad. La sabidura del viejo turco contagia en cierto modo a los
tres filsofos. Las grandezas dice Pangloss son muy peligrosas. Tambin
s afirma Cndido- que es preciso cultivar nuestro huerto. Y Martn sostiene:
Trabajemos sin discutir; es la nica manera de que la vida se vuelva
soportable.

Es preciso cultivar nuestro huerto: no se trata de una huida ante las

exigencias de la vida, sino del modo ms adecuado para vivirla y para cambiar,
en lo que nos sea posible, dicha realidad. No todo es mal y tampoco todo es
bien. El mundo est lleno de problemas. La tarea de cada uno de nosotros
consiste en no eludir nuestros propios problemas, sino afrontarlos, haciendo lo
que est a nuestro alcance para resolverlos. Nuestro mundo no es el peor de
los mundos posibles, pero tampoco es el mejor. Es preciso cultivar nuestro

huerto, hay que afrontar nuestros problemas, para que este mundo pueda
mejorar paulatinamente o, al menos, no empeorar.

6.5. Los fundamentos de la tolerancia

Para que este mundo fuese ms civilizado y nuestra vida, ms soportable,

Voltaire combati a lo largo de toda su existencia una gran batalla en favor de
la tolerancia. La tolerancia, para Voltaire, tiene su fundamento terico en el
hecho de que, tal como demostraron hombres como Gassendi y Locke, con
nuestras propias fuerzas nada podemos saber acerca de los secretos del
Creador. No sabemos quin es Dios, no sabemos qu es el alma, y muchas
cosas ms. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho divino a la
omnisciencia y de aqu surge la intolerancia.

En la voz tolerancia del Diccionario filosfico podemos leer: Qu es la

tolerancia? Es la solucin de la humanidad. Todos nos hallamos repletos de
debilidades y errores: perdonmonos nuestras estupideces recprocamente, es
la primera ley de la naturaleza. En la Bolsa de Amsterdam, de Londres, de
Surat o de Basora, el seguidor de Zaratustra, el baniano, el judo, el
mahometano, el desta chino, el brahmn, el cristiano griego, el cristiano
romano, el cristiano protestante, el cristiano cuquero trafican unidos durante
todo el da: nadie alzar jams el pual en contra de otro, con objeto de ganar
un alma para su propia religin. Por qu, entonces, nos estamos degollando
casi sin interrupcin, a partir del primer concilio de Nicea? Nuestro
conocimiento es limitado y todos estamos sujetos al error: sta es la razn de
nuestra tolerancia recproca. En todas las dems ciencias estamos sujetos al
error. Qu telogo tomista o escotista osara defender seriamente que se
encuentra del todo seguro de sus afirmaciones? Las religiones, empero, estn
en guerra las unas contra las otras, y en el interior de cada religin las diversas
sectas se combaten terriblemente entre s. Es evidente, dice Voltaire, que
debemos tolerar nos mutuamente, porque todos somos dbiles, incoherentes,
sujetos a la inconstancia y al error. Un junco que el viento hunda en el fango
acaso puede decirle al junco que est al lado suyo, hundido en diferente
direccin: Arrstrate como me arrastro yo, miserable, o te denunciar para
que te arranquen y te quemen? La intolerancia va unida a la tirana y el
tirano es aquel soberano que no conoce ms ley que su capricho, que se

apropia de los bienes de sus sbditos y luego los alista en la milicia para ir a
apropiarse de los bienes de los vecinos.

Volviendo a la intolerancia estrictamente religiosa, Voltaire sostiene que la

Iglesia cristiana se ha visto casi siempre desgarrada por las sectas: A menudo
el mrtir era considerado como un apstata por sus hermanos, y el cristiano
carpocraciano expiraba bajo el hacha del verdugo romano, excomulgado por su
compaero ebionita, el cual a su vez era anatemizado por el sabeliano. Segn
Voltaire, una discordia tan terrible, que dura desde hace tantos siglos, es una
leccin muy clara de que debemos perdonamos mutuamente los errores: la
discordia es la gran plaga del gnero humano y su nico remedio es la
tolerancia. Esta verdad es una verdad que todos aceptan, cuando piensan en
ello y meditan a solas. Por qu, entonces, estos mismos hombres que en
privado admiten la indulgencia, la benevolencia y la justicia, se alzan
pblicamente con tanto furor en contra de estas virtudes? Por qu? Porque su
inters es su dios y todo lo sacrifican a este monstruo que adoran.

6.6. El caso Calas y el Tratado sobre la tolerancia

Voltaire, a travs de su Tratado sobre la tolerancia, llev a cabo un ataque a

dicho monstruo, un ataque que hizo poca y que an hoy provoca debates.
Hacia finales de marzo de 1762, un viajero que proceda del Languedoc se
detuvo en Ferney y relat a Voltaire un hecho que haba conmocionado a la
ciudad de Toulouse. All, hacia poco tiempo, el comerciante calvinista Jean
Calas haba sido sometido a torturas, colgado y quemado por orden del
parlamento de la ciudad. Jean Calas que haba muerto perdonando a sus
torturadores haba sido acusado de asesinar su hijo Marc-Antoine, con objeto
de impedirle el hacerse catlico. En realidad, nicamente se trat de un caso
de brbara y cruel intolerancia religiosa. Una salvaje multitud de catlicos
fanticos y Jueces tambin fanatizados condenaron a un inocente. Bajo la
emocin de estos hechos, Voltaire escribi el Tratado sobre la tolerancia. Como
se lee en una carta fechada el 24 de enero de 1763, escrita a un amigo,
redacta su obra con el siguiente objetivo: Ya no se puede evitar que Jean Calas
sea sometido al suplicio; pero es posible convertir en execrables a sus jueces,
que es lo que yo me propongo. As, me he empeado en poner por escrito
todas las razones que podran justificar a dichos jueces; me he devanado los

sesos para hallar el modo de excusarlos y no he encontrado otra cosa que

motivos para diezmarlos.

En el Tratado sobre la tolerancia Voltaire se expresa en los siguientes trminos

con respecto al proceso contra la familia Calas.

Todos los das se reunieron trece jueces para llevar a cabo el proceso. No haba,
no poda haber ninguna prueba contra la familia; pero la religin traicionada
ocupaba el lugar de las pruebas. Seis jueces insistieron durante mucho tiempo
pidiendo la condena de Jean Calas, de su hijo y de Lavaisse [ un amigo de la
familia Calas] al potro de tortura, y de la mujer de Jean Calas a la hoguera. Los
otros siete, ms moderados, queran por lo menos que la cuestin se sometiese
a examen. Los debates fueron extensos y reiterados. Uno de los jueces,
convencido de la inocencia de los acusados y de la imposibilidad del delito,
habl con energa en favor de stos; opuso el celo de la humanidad al celo de
la severidad; se convirti en defensor pblico de los Calas en todas las casas
de Touiouse, donde el clamor incesante de la religin traicionada peda la
sangre de aquellos desgraciados. Otro de los jueces, famoso por su violencia,
hablaba en la ciudad con tanta ira en contra de los Calas como entusiasmo
pona el primero en defenderles. El escndalo lleg a un grado tal que ambos
fueron obligados a declarar su abstencin del juicio, y se retiraron al campo.

Empero, por una extraa desventura, el juez favorable a los Calas fue tan
delicado como para persistir en su abstencin, mientras que el otro volvi a dar
su voto contra aquellos a quienes no deba juzgar. Este voto fue decisivo para
la condena al potro, porque no hubo ms que ocho votos contra cinco, pues
uno de los jueces contrarios acab por pasar despus de muchas discusiones
al bando de los ms severos.

Al parecer cuando se trata de un parricidio y de condenar a un padre de familia

a la ms atroz de las torturas, el juicio tendra que ser unnime, porque las
pruebas de un crimen tan inaudito habran de ser claramente evidentes para
todos: la ms mnima duda en un caso semejante servira para que un juez
echase a temblar antes de firmar una condena a la muerte. Cada da se nos
hace sentir la debilidad de nuestra razn y la insuficiencia de nuestras leyes;
pero su miseria se vuelve ms evidente que nunca cuando la mayora de un
solo voto condena al potro a un ciudadano. En Atenas se requeran cincuenta
votos ms que la mitad para pronunciar una condena de muerte. Qu cabe

deducir de ello? Que los griegos eran ms sabios y ms humanos que nosotros,
cosa que sabemos intilmente.

Al hablar del caso Calas, Voltaire enumera una larga serie de horrores causados
por el fanatismo y la intolerancia. Cul ser el remedio contra esta dolencia
tan salvaje? Esta es la respuesta sagaz y apasionada del sabio alustrado: El
medio mejor para disminuir el nmero de los manacos, si es que sigue
habindolos, consiste en confiar esta enfermedad del espritu al rgimen de la
razn, que de manera lenta pero infalible ilumina a los hombres. Esta razn es
suave, es humana; inspira indulgencia; sofoca la discordia, consolida la virtud,
vuelve agradable la obediencia a las leyes, asegurando su cumplimiento mejor
que la fuerza. Y no se tendr en cuenta para nada el ridculo universal que hoy
rodea al fanatismo? Este ridculo es una barrera poderosa contra los excesos de
todos los sectores. Contra los excesos, por ejemplo, de aquellos telogos que
estn henchidos de fanatismo y de odio. Afortunadamente, la controversia
teolgica es una enfermedad epidmica que se est acabando; esta plaga, de
la que ya estamos curados, slo exige un rgimen de mansedumbre. Como es
evidente, Voltaire se mostraba aqu muy optimista: la disputa teolgica puede
cambiar de ropaje y convertirse en disputa ideolgica, siendo tan feroz como
aqulla o incluso ms. Esto fue lo que sucedi a continuacin. En todo caso,
para Voltaire el derecho natural es aquel que la naturaleza impone a todos los
hombres. Habis criado a vuestro hijo, l os debe respeto porque sois su padre
y reconocimiento porque sois su bienhechor. Tenis derecho a los productos de
la tierra que habis cultivado con vuestras manos. Habis dado y recibido una
promesa y hay que cumplirla. El derecho humano, afirma Voltaire, no puede
fundarse en otra cosa que no sea este derecho natural; el gran principio, el
principio universal de unos y otros, sobre toda la tierra, es: No hagas lo que no
quieras que te. hagan a ti. Ahora bien, si se obedece este precepto, ningn
hombre tendra que decirle a otro: Cree lo que yo creo y lo que t no puedes
creer, o morirs. Esto es lo que se dice en Portugal, en Espaa, en Goa. En
otros pases, algunos se contentan con decir: Cree, o te aborrezco; cree, o te
har todo el mal que est a mi alcance; monstruo, no tienes mi religin, y por
lo tanto, no tienes ninguna religin: es preciso que tus vecinos, tu ciudad, tu
provincia sientan horror ante ti!

Si esta conducta fuese conforme al derecho humano, sera precisoseala

Voltaire que el japons execrase al chino, el cual execrara a vez al siams;
ste perseguira a los habitantes de las tierras del Gange quienes a su vez se
echaran sobre los que viven en el Indostn; un mongol le arrancara el corazn
al primer malabar que se encontrase; el mal destrozara al persa, quien se
dedicara a masacrar al turco; y todos juntos se precipitaran sobre los
cristianos, que durante tanto tiempo se devorado entre s. Por lo tanto, el

derecho a la intolerancia es algo absurdo y brbaro: es el derecho de los tigres;

es an ms horrendo, porque los tigres slo se despedazan para comer, y
nosotros nos exterminamos por simples prrafos.

J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la legislacin la revolucin

francesa, las la Tercera Repblica, y se encuentra base de la teora
democrtica. En realidad, los grandes principios Estado laico, de la soberana
popular, de la igualdad de derecho deberes, del respeto a las prerrogativas
naturales de los individuos y pueblos, de la necesidad de una convivencia
pacfica entre las opiniones en el seno de la vida social, de los imprescriptibles
derecho libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre critica; la
generosa y optimista nocin de una lucha incesante contra los prejuicios y la
ignorancia, y de una confiada propaganda difusora de la cultura, como tos
esenciales para el progreso de nuestra civilizacin: todas estas cuestiones
que haban sido tratadas con mayor o menor intensidad por a escritores del
siglo XVIII y a veces incluso del XVII o del XVI fueron replanteadas por
Voltaire, quien las renov y defendi con una agudeza tan clara y convincente,
con una riqueza de referencias histricas polmicas menciones a la realidad
contempornea, con un vigor sinttico, una coherencia moral y una valenta
tan notables, que su eficacia qued multiplicada de golpe; cabe decir que slo
con l empezaron a fortalecerse y a pesar de un modo realmente decisivo (M
Bonfantini)

7. MONTESQUIEU: LAS CONDICIONES DE LA LIBERTAD Y EL ESTADO DE

DERECHO

7.1. Su vida y el significado de su obra

Despus de haber ledo el Espritu de las leyes, el naturalista Charles Bonnet

escribi al autor: Newton descubri las leyes del mundo natural: vos, seor,

habis descubierto las del mundo intelectual. Sin llegar a tanto, Montesquieu
erudito, moralista, jurista, poltico, viajero, cosmopolita en su obra maestra
se haba propuesto aplicar el mtodo experimental al estudio de la sociedad
humana; formular algunos principios universales para Organizar con criterio
lgico la infinita multiplicidad de los usos, las normas jurdicas, las creencias
religiosas y las formas polticas; establecer, por ltimo, las leyes objetivas de
acuerdo con las cuales se articula de manera permanente bajo la apariencia
del azar el variado comportamiento de los hombres. No rechaz la
concepcin maquiavlica de la poltica como fuerza, sino que la integr, a
travs de una pormenorizada consideracin, junto con las otras infinitas causas
histricas, polticas, fsicas, geogrficas, morales que actan sobre los
acontecimientos humanos. Trasladando al estudio de la sociedad los criterios
propios del mtodo experimental, fue uno de los padres de la sociologa; sin
embargo, en cuanto filsofo ilustrado, comparti la fe ilustrada en la
perfectibilidad del hombre y de la sociedad. Renunci a la bsqueda de la
mejor forma de Estado, tan frecuente en la literatura utpica, y trat de
establecer en concreto cules son las condiciones que garantizan en los
diversos regmenes polticos el optimum de la convivencia civil: la libertad. Su
realismo y su relativismo se consolidan a travs de otro intento normativo, con
una invitacin a la racionalizacin de las leyes y de las instituciones (P.
Casini).

Charles Louis de Secondat, barn de Montesquieu, naci en el castillo de La

Brde, cerca de Burdeos, en 1689. Llev a cabo sus estudios de derecho,
primero en Burdeos y luego en Pars, y fue consejero (1714) y ms tarde (1716)
presidente de seccin en el parlamento de Burdeos (antes de la revolucin, los
parlamentos franceses eran rganos judiciales). Montesquieu ocup el cargo de
presidente del parlamento hasta 1728, fecha en que como entonces se sola
hacer vendi su cargo. Emprendi entonces diversos viajes por Italia, Suiza,
Alemania, Holanda e Inglaterra. En este ltimo pas residi durante ms de un
ao (1729-1731), y al estudiar la vida poltica inglesa, concibi aquella elevada
opinin Sobre sus instituciones polticas, que podremos comprobar en su obra
Principal: El espritu de las leyes. Regres a Francia en 1731, establecindose
en el castillo de La Brde donde aparte de algunos breves perodos en Paris,
ya que en 1727 haba sido elegido miembro de la Academia vivi trabajando
en sus distintas obras, hasta su fallecimiento ocurrido en 1755.

Montesquieu escribi sobre temas diversos, tanto literarios como cientficos, si

bien su inters predominante la ciencia poltica ya se haba manifestado en
algunas de sus Lettres persanes, publicadas con carcter annimo en 1721. En
1733 public las Considrattons sur les causes de la grandeur des Romains el
de leur dcadence y las Rflexions sur la Monarchie universelle. En 1748,
despus de veinte aos de trabajo, public De lesprit des loix (o como se
escribe en francs contemporneo, lois). A esta obra le siguieron en 1750 una
Dfense y los Eclaircissements. Se ha perdido el Trait des devoirs (1725), del

que slo nos quedan unos cuantos fragmentos y un resumen. Tambin poseen
una cierta relevancia para la comprensin de sus ideas las Penses que
Montesquieu dej en manuscrito.

7.2. Las razones de la excelencia de la ciencia

En Montesquieu se pone de manifiesto la confianza ilustrada en la ciencia. En

sus Discursos y memorias podemos leer: La diferencia entre las grandes
naciones y los pueblos salvajes se reduce al hecho de que aquellas se han
aplicado a las artes y a las ciencias mientras que estos las han descuidado por
completo. Las ciencias resultan extremadamente tiles en la medida en que
liberan a los pueblos de perniciosos prejuicios Sin embargo, las razones que
militan en favor del estudio de las ciencias no se reducen a esto a) la primera
es la satisfaccin interior que se experimenta al crecer la dignidad de la propia
naturaleza, aumentando la inteligencia de un ser inteligente; b) la segunda
es una que poseen todos los hombres y que jams estuvo tan justificada como
en nuestro siglo. Todos los das nos llegan noticias de nuevas ampliaciones en
las fronteras de nuestro saber, los cientficos se maravillan ante la vastedad de
sus conocimientos, y la grandiosidad misma de sus xitos les lleva en
ocasiones a dudar de que sean reales; c) una tercera razn que nos debe
animar a la investigacin cientfica es la fundada esperan conseguir resultados
positivos. El carcter extraordinario de las conquistas de nuestro siglo reside en
el hecho de que ya no se trata de descubrir simples verdades, sino de cules
son los mtodos necesarios para probarlas; no se trata de una simple piedra,
sino de los instrumentos y mquina necesarios para construir el edificio
completo. Un hombre se jacta de poseer oro; otro, de saberlo fabricar: resulta
obvio que el verdadero rico es el segundo; d) una cuarta razn es nuestra
propia felicidad. El amor a los estudios es la nica de nuestras pasiones que,
por as decirlo, es eterna; todas las dems nos abandonan a medida que la
frgil mquina de la que surgen se acerca a su fin []. Por lo tanto, es
necesario construirse una felicidad que nos acompae en todas las edades: la
vida es tan breve no podemos conceder la ms mnima importancia a una
felicidad que, por lo menos, no dure lo mismo que nosotros. Ms aun: e) otra
razn que nos debe alentar a aplicarnos a los estudios es la utilidad que de ello
puede extraer la sociedad de la que formamos parte; podremos aadir nuevas
comodidades a las muchas de las que ya gozamos. El comercio, la navegacin,
la astronoma, la geografa, la medicina, la fsica han recibido impulso muy
vigoroso gracias al trabajo de quienes nos precedieron: Qu otro fin puede ser
ms noble, por lo tanto, que el trabajar para que los hombres que vengan

despus de nosotros sean todava ms felices que lo que nosotros hemos

sido?

7.3. Las Cartas persas

La confianza que Montesquieu demuestra por las ciencias naturales es muy

slida. Su intencin de investigar los acontecimientos histricos y sociales con
el mtodo caracterstico de las ciencias naturales ya se puede constatar en las
Cartas persas, donde aparecen tambin otros ingredientes de la mentalidad
ilustrada. En realidad, la tendencia a aplicar el mtodo experimental a los
fenmenos histrico-sociales, la herencia escptica y racionalista de los
mcrants eruditos, la utilizacin de la irona con funciones crticas y
pragmticas, se combinan de manera muy original en las Cartas persas [],
que bajo la apariencia de exotismo y con la funcin literaria acostumbrada en
la novela epistolar, constituyeron en sentido estricto un manifiesto de la
ilustracin (P. Casini). La ficcin literaria consiste en que Usbek, joven persa
ingenuo en apariencia pero en realidad agudo y despiadado, escribe cartas
referentes al viaje de instruccin que realiza por Europa. En dichas epstolas
fustiga los vicios de las clases dirigentes, ridiculiza al clero, muestra el carcter
despreciable de las discusiones teolgicas, pone de manifiesto la corrupcin de
la corte y lo absurdo de las costumbres imperantes, denuncia el despotismo, se
interesa por la condicin de las mujeres, del derecho penal, de las finanzas, de
las formas de gobierno y de los problemas demogrficos.

Posee gran inters la carta LXXXIII, en la que se plantea una concepcin

racionalista y naturalista de la justicia, tpica de la filosofa ilustrada.
Montesquieu escribe: La justicia es una relacin de conveniencia que existe
realmente entre dos cosas: tal relacin es la misma siempre, sea quien fuere el
que la considera, sea Dios, sea un ngel o sea el hombre. La justicia, en la
vida social de los hombres, surge de la virtud y no de las leyes coercitivas del
Estado. En este contexto resultan significativas las cartas XI-XIV, en las que se
expone el aplogo de los trogloditas. Feroz, invencible y enemigo de cualquier
norma de convivencia, el pueblo troglodita llega hasta el extremo de la
destruccin general. Sin embargo, vuelve a resurgir y prospera gracias a la
obra de dos hombres justos, cuyo ejemplo permite que nazca un pueblo nuevo,
educado en la virtud de la justicia. Se admite de forma unnime que esto
constituye una crtica a la tesis de Hobbes segn la cual slo puede obtenerse

la paz de un pueblo mediante la fuerza del Estado que aplaca la furia de las
pasiones egostas.

A continuacin veremos una serie de observaciones que dan a entender el tono

de la obra. Con respecto a las disputas teolgicas, hallamos escrito: Existe []
una infinita cantidad de doctores, ocupados continuamente en plantear nuevas
cuestiones acerca de la religin [].Te puedo asegurar que jams ha existido
un reino tan desgarrado por las guerras Civiles como el de Cristo. Aquellos que
ponen en circulacin proposiciones nuevas son calificados de herejes [], pero
he odo decir que en Espaa y en Portugal hay ciertos derviches que no
entienden de razones y que hacen quemar a un hombre como si fuese un
puado de zarzas [].

Veo aqu a mucha gente que est ocupada en disputas inacabables en a la

religin; tengo la impresin, no obstante, de que rivalizan en observarla lo
menos posible. Con respecto a la intolerancia, se afirma: Admito que las
historias estn llenas de guerras de religin. Pero si se observa con atencin,
no es la multiplicidad de religiones lo que produjo tales guerras, es el espritu
de intolerancia caracterstico de la secta que se consideraba dominante; es
aquel espritu proselitista que los judos aprendieron de los egipcios y que ms
tarde se difundi como una enfermedad epidmica entre mahometanos y
cristianos; en suma, se trata de aquella embriaguez del espritu, cuyos avances
acaban por provocar un eclipse total de la razn humana. Por lo que se refiere
a la mayor diferencia que existe entre la poltica asitica y la de algunos
Estados europeos, Usbek sostiene: Una de las cosas que ms excitaron mi
curiosidad al llegar a Europa fue la historia y el origen de las repblicas. T
sabes que la mayora de los asiticos ni siquiera posee la nocin de un
gobierno de esta clase, ni tiene la imaginacin suficiente como para llegar a
pensar que pueda existir, sobre la faz de la tierra, un gobierno que no sea el
desptico.

Sobre los ingleses leemos: No todos los pueblos de Europa estn igualmente
sujetos a sus prncipes; el impaciente humor de los ingleses, por ejemplo, no le
permite a su rey hacer sentir demasiado su propia autoridad; las virtudes que
menos aprecian son la sumisin y la obediencia. A este propsito, sostienen
cosas realmente extraordinarias. Segn ellos, slo existe un vnculo que pueda
unir de veras a los hombres: la gratitud []. Pero si un prncipe, en lugar de
hacer que sus sbditos vivan felices, pretende ahogarlos y oprimirlos,
desaparece todo motivo para obedecerle: ya no hay nada que los ate a l y los
sbditos recobran su libertad natural. Sostienen, en efecto, que ningn poder
ilimitado puede ser considerado como legtimo, precisamente porque su origen
no puede haber sido legtimo. Dicen que no se puede atribuir a otro un poder
mayor que el que tengamos nosotros sobre nosotros mismos. Ahora bien, no
poseemos un poder ilimitado sobre nosotros: por ejemplo, no podemos

quitarnos la vida. Nadie, por lo tanto, tiene tal poder sobre la tierra, concluyen
ellos. A estos sentimientos de admiracin hacia los ingleses. les corresponde
una sarcstica irona hacia el rey de Francia y hacia el papa. El rey de Francia
es el prncipe ms poderoso de Europa. Aunque no posee minas de oro, como
su vecino el rey de Espaa, es ms rico que ste porque sabe extraer oro de la
vanidad de sus sbditos, que es ms inagotable que una mina. Se le ha visto
emprender y sostener largas guerras sin ms recursos que la venta de ttulos
nobiliarios y, por un milagro del orgullo humano, sus tropas eran pagadas con
regularidad, las fortalezas reciban suministros y las flotas estaban equipadas.
Por lo dems, este rey es un gran mago: ejerce su poder sobre el espritu de
sus sbditos, les hace pensar lo que l quiere []. Llega incluso a hacerles
creer que capaz de curarlos de toda clase de males por el mero hecho de
tocarles tan grande es la fuerza y el poder que tiene sobre los espritus. Sin
embargo, aunque el rey de Francia es un gran mago, en opinin de
Montesquieu hay otro mago todava ms notable que l. Este mago es el
papa. Logra hacer creer que tres y uno son la misma cosa, que el pan se come
no es pan, o que el vino que se bebe no es vino, y otras mil de este tipo []. El
papa es el jefe de los cristianos. Se trata de un viejo dolo, al que se incensa
por costumbre. Hubo un tiempo en que los prncipes le teman [] pero ahora
ya no causa temor a nadie. Pretende ser sucesor de uno de los primeros
cristianos, que se llamaba san Pedro; se trata, sin duda, de una rica herencia:
posee inmensos tesoros y es dueo de un gran pas. Acerca del cristianismo
hallamos observacin como las siguientes: Sabrs [] que la religin cristiana
est sobrecargada de una infinidad de prcticas cuyo cumplimiento es muy
difcil; por lo tanto, se ha pensado que resultaba ms fcil obtener una
dispensa de los obispos, que no poner en prctica todos esos preceptos, lo cual
se ha hecho en aras de la utilidad pblica. De modo que si se quiere evitar el
cumplimiento del Ramadn, substraerse a las formalidades del matrimonio,
renunciar a un voto, desposarse en contra de las prohibiciones de la ley, o
incluso faltar a los propios juramentos, se acude al obispo o al papa, que
enseguida conceden la dispensa.

7.4. El Espritu de las leyes

El anlisis emprico de los hechos sociales que se pone de manifiesto en las

Cartas persas, est presente en las Consideraciones sobre las causas de la
grandeza de los romanos y de su decadencia tambin es un elemento
caracterstico del Espritu de las leyes. En efecto, esta obra responde a la
exigencia, que cada vez madura ms en el pensamiento de Montesquieu, de

estudiar las leyes de la vida social y poltica mediante la observacin directa y

emprica, y no con el mtodo apriorstico y abstracto de los ilustrados. Dichas
leyes ya no se entienden como principios racionales e ideales, sino como
relaciones constantes entre fenmenos histricos (G. Fass). Montesquieu
escribe: Muchas son las cosas que gobiernan a los hombres: los climas, las
religiones, las leyes, las mximas de gobierno, los ejemplos de las cosas
pasadas, las costumbres, los usos... y de todo esto surge un espritu general.
Por espritu de las leyes hay que en tender las relaciones que caracterizan a
un conjunto de leyes positivas e histricas que regulan los intercambios
humanos en las diversas sociedades.

La ley en general es la razn humana, en la medida en que gobierna a todos

los pueblos de la tierra; las leyes polticas y civiles de cada nacin son aquellos
casos particulares en los que se aplica dicha razn humana. Estas deben
adaptarse tan perfectamente al pueblo para el que han sido elaboradas que,
slo en casos muy infrecuentes, las de una nacin pueden convenirle a otra
[ Deben hacer [ referencia a la geografa fsica del pas; al clima, glacial, trrido
o templado; a la calidad, situacin y tamao del pas, al gnero de vida de sus
pueblos, campesinos, cazadores o pastores; deben estar relacionadas con el
grado de libertad que la constitucin puede tolerar; con la religin de los
habitantes, con sus inclinaciones, sus riquezas, su cantidad, su comercio, sus
costumbres y sus usos. En fin, estn en relacin entre Si y con sus orgenes;
con los propsitos del legislador, con el orden de las cosas sobre las Cuales se
fundamentan. En consecuencia, es necesario estudiarlas bajo todos estos
diferentes aspectos. Esta es la empresa que intent en mi obra. Examinar
todas estas relaciones: su Conjunto constituye lo que denomino el espritu de
las leyes.

Por lo tanto las leyes son diversas en cada pueblo, dependen del clima, las
tareas bsicas, la religin, y as sucesivamente. Montesquieu no se enfrenta
con un esquema apriorstico abstracto y absoluto a la masa inmensa de
hechos empricos que conciernen las leyes de los diferentes pueblos. Sin
embargo, impone un orden a la ilimitada serie de observaciones empricas
apelando a principios concretos que, no slo sirven para ordenar las
mencionadas observaciones empricas, sino que tambin reciben de stas un
fuerte respaldo emprico. stos son los esquemas ordenadores de Montesquieu:
Existen tres gneros de gobierno: el republicano el monrquico y el desptico
(). El gobierno republicano es aquel en e cual el pueblo en su totalidad o
una parte de l posee el poder soberano; el monrquico es aquel en el que

gobierna uno solo, pero basndose en leyes fijas e inmutables; mientras que en
el desptico tambin gobierna uno solo, pero sin leyes ni reglas, decidiendo
todas las cosas fundndose en su voluntad y en su capricho. Estas tres formas
de gobierno poseen unos principios ticos correspondientes: la virtud, para la
forma republicana; el honor, para la monrquica, y el temor, para la desptica.
La forma o naturaleza del gobierno es aquello que lo hace ser tal, el principio
que le lleva a actuar. Una cosa es su estructura peculiar, y otra, las pasiones
humanas que lo mueven. Es obvio, dice Montesquieu, que las leyes deben
estar relacionadas con el principio del gobierno y con su naturaleza. Para que
se vea con ms claridad, no hace falta demasiada probidad para que un
gobierno monrquico o desptico puedan mantenerse y defender se. La fuerza
de las leyes en aqul, y el brazo amenazador del prncipe en ste, regulan y
gobiernan todas las cosas. En un Estado popular, empero hace falta otro
resorte, la virtud. Esta asercin es conforme a la naturaleza de las cosas y
adems se ve confirmada por toda la historia universal. En efecto, es evidente
que en una monarqua, donde quien manda cumplir las leyes se considera por
encima de estas se necesita menos virtud que en un gobierno popular, donde
quien manda cumplir las leyes es consciente de que tambin l est sometido
a ellas y sabe que debe soportar su peso (). Cuando dicha virtud desaparece,
la ambicin entra en los corazones ms proclives a ella y la avaricia se aduea
de todos. Las aspiraciones se dirigen hacia otras finalidades: lo que antes se
amaba, ahora se menosprecia antes se era libre bajo las leyes, ahora se quiere
ser libre contra las leyes.

Por lo tanto tenemos tres formas de gobierno inspiradas por tres principios.
Estas tres formas de gobierno pueden corromperse, y la corrupcin de un
gobierno comienza casi siempre por la corrupcin de su principio Por ejemplo
el principio de la democracia no solo se corrompe cuando se pierde el espritu
de igualdad, sino tambin cuando se propaga un espritu de extremada
igualdad y todos pretenden ser iguales a aquel que eligi para mandar.
Montesquieu aclara en los siguientes trminos este importante pensamiento:
Tan lejos como el cielo de la tierra, verdadero espritu de igualdad est alejado
del espritu de extremada igualdad. El primero no consiste en absoluto en que
todos manden, o nadie sea mandado, sino en obedecer y mandar a iguales. No
pretende en absoluto carecer de amos, sino en tener a iguales por amos (). El
lugar natural de la virtud se halla al lado de la libertad, pero no puede
sobrevivir junto a la libertad excesiva, al igual que no puede sobrevivir en la
esclavitud. Por lo que, en segundo lugar, hace referencia al principio
monrquico, ste se corrompe cuando las mximas dignidades se convierten
smbolo de la mxima esclavitud, cuando los grandes se ven privados del
respeto popular y se transforman en viles instrumentos de un poder al
arbitrario. Se corrompe an ms cuando se contrapone el honor a los honores y
se puede estar al mismo tiempo cubierto de cargos y de infamia. Por ltimo
el principio del gobierno desptico se corrompe de manera incesante, porque
se halla corrompido por su propia naturaleza.

7.5. La divisin de poderes: el poder que frena el poder

La principal obra de Montesquieu no es nicamente un anlisis descriptivo y

una teora poltica explicativa. Tambin se halla dominada por la gran pasin de
la libertad. Montesquieu elabora el valor de la libertad poltica buscando en la
historia y estableciendo mediante la teora cules son las condiciones efectivas
que permiten disfrutar de libertad. Montesquieu explicita este inters
predominante en el captulo que dedica a la monarqua inglesa y en el que se
describe el Estado de derecho que se haba configurado despus de la
revolucin de 1688. Ms en particular Montesquieu analiza y expone la nocin
de divisin de los poderes, factor clave para la teora del Estado de derecho y
para la prctica de la vida democrtica.

Montesquieu afirma: La libertad poltica no consiste en absoluto en hacer lo

que se quiere. En un Estado, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad
no puede consistir en otra cosa que en poder hacer aquello que se debe querer
y en no estar obligados a hacer aquello que no se debe querer (). La libertad
es el derecho de hacer todo lo que permiten las leyes. En este sentido, propio
de Locke, no se trata de que las leyes limiten la libertad, sino que la garantizan
a todos los ciudadanos: ste es el principio del constitucionalismo moderno y
del Estado de derecho. En efecto, Montesquieu se remite a Locke y a la
experiencia constitucionalista de Inglaterra, cuya forma de gobierno considera
ptima, gracias a la divisin de los tres poderes del Estado legislativo,
ejecutivo y judicial que en ella se aprecia y que considera como condicin
poltica y jurdica para que exista libertad (G. Fass). Dicha divisin es una
condicin para la libertad porque para que no se pueda abusar del poder es
preciso que, por medio de la disposicin de las cosas, el poder frene al poder.

En todo Estado, dice Montesquieu, existen tres clases de poderes: el poder

legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial. En virtud del primero, el
prncipe o el gobernante hace leyes, que tienen una duracin limitada o
ilimitada, y rectifica o abroga las hechas anteriormente. En virtud del segundo,
hace la paz o la guerra, enva o recibe embajadores, garantiza la seguridad,
previene las invasiones. En virtud del tercero, castiga los delitos o juzga los
litigios entre particulares. Una vez que ha establecido estas definiciones,
Montesquieu afirma que la libertad poltica en un ciudadano es aquella
tranquilidad de espritu que procede de la conviccin que tiene cada uno sobre
su propia seguridad; para que se goce de dicha libertad, es preciso que el
gobierno est en condiciones de liberar a cada ciudadano del temor a los
dems. Ahora bien, si el objetivo consiste justamente en la libertad, cuando
en una misma persona o en el mismo cuerpo de gobernantes se une el poder
legislativo con el poder ejecutivo, deja de haber libertad; porque aparece la

legtima sospecha de que el monarca o el parlamento promulguen las leyes

tirnicas, para luego exigir su cumplimiento de un modo tirnico. Tampoco
tendremos libertad si el poder de juzgar no est separado del poder
legislativo y del ejecutivo. En efecto, si estuviese unido al poder legislativo,
existira una potestad arbitraria sobre la libertad de los ciudadanos, en la
medida en que el juez seria al mismo tiempo legislador. Y si estuviese unido al
poder ejecutivo, el juez tendra la fuerza de un opresor. Finalmente, todo se
habra () perdido, si un mismo hombre o un mismo cuerpo de gobernantes,
de nobles o del pueblo ejerciese al mismo tiempo los tres poderes: el de hacer
leyes, el de exigir el cumplimiento de los mandatos pblicos y el de juzgar los
delitos o los litigios entre particulares. Montesquieu reconoce que, mientras
que en los turcos (donde los tres poderes se renen en el sultn) se da un
despotismo espantoso, en la mayora de los reinos europeos, en cambio, el
gobierno es moderado porque el prncipe que detenta los dos primeros
poderes permite a sus sbditos el ejercicio del tercero. Y aade: No me
corresponde a m el juzgar si los ingleses gozan o no en la actualidad de esta
libertad.que det en la actualidad de esta libertad. Me basta con afirmar que
se halla sancionada por sus leyes y no me preocupo de otras cosas.

8. JEAN-JACQUES ROUSSEAU: EL ILUSTRADO HEREJE

8.1. Su vida y el significado de su obra

Ilustrado y romntico, individualista y colectivista, anticipador de Kant y

precursor de Marx, Rousseau ha sido objeto de diversas interpretaciones y de
muchos anlisis, hasta el punto de que a propsito de las ltimas
cuatrodcadas se ha llegado a hablar de un renacimiento rousseauniano.
Definido por Kant como el Newton de la moral y por el poeta H. Heine como
la cabeza revolucionaria de la cual Robespierre no fue ms que el brazo
ejecutor, Rousseau constituye una figura compleja y controvertida.
Considerado con razn como el pensador ms importante del siglo XVIII, se

impuso por motivos contradictorios. Para algunos, es el terico del sentimiento

interior como nica gua de la vida; para otros, es el defensor de la total
absorcin del individuo por parte de la vida social, en contra de la renacida
ruptura entre intereses privados e intereses colectivos; para algunos es liberal,
mientras que para otros es el primer terico del socialismo; para unos es
ilustrado, para otros resulta antiilustrado; para todos, empero, es el primer
gran terico de la pedagoga moderna. Sea cual sea la forma en que se le lea o
se le interprete, lo cierto es que en sus escritos Rousseau recoge la veta
esencial de la ilustracin y coloca las races del romanticismo; manifiesta
impulsos innovadores y reacciones conservadoras, el deseo de una revolucin
radical y al mismo tiempo el temor ante ella, la nostalgia de la vida primitiva y
el temor de que debido a luchas insensatas se pueda recaer en aquella
barbarie. Personaje rico y contradictorio, Rousseau seduce debido a la
complejidad de los sentimientos que describe, y a la clara denuncia que
formula en pleno siglo XVIII acerca de los peligros de un racionalismo
exasperado. Esta convencido de que la razn sin los instintos y las pasiones se
convierte en estril. y acadmica y cree que las pasiones y los instintos sin la
disciplina de la razn conducen al caos individual y a la anarqua social.

Jean-Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de junio de 1712. Su madre

muri al darle a luz, y su infancia transcurri en compaa de su padre Isaac,
relojero y homme de plaisir. Primero fue confiado a los cuidados de un
calvinista y luego a su to, con lo que recibi una educacin bastante
desordenada. Aprendiz de grabador, Rousseau sali de Ginebra en 1728 y,
despus de una breve experiencia como criado en una familia de Turn, hall
refugio en Les Charmettes, cerca de Chambry, en casa de Mme. de Warens,
que le hizo de madre, de amiga y de amante. Fue una mujer toda ternura y
suavidad, como l la recuerda, que le permiti estudiar e instruirse, sin
distracciones, lejos del tumulto de la ciudad. Rousseau escribe: Nuestro asilo
fue una causa aislada, en la falda de un valle, y all, durante cuatro o cinco
aos, disfrut de un siglo de vida y de felicidad pura y completa, que con su
resplandor oculta todo lo que tiene de horrible mi actual situacin. En 1741 el
filsofo ginebrino abandona Chambry y s traslada a Pars, donde traba
amistad con Diderot a travs de ste con los enciclopedistas. No estando
acostumbrado a la vida de los salones, se senta incmodo en el Pars culto y
estaba inquieto e insatisfecho porque era un msico de segunda fila y
trabajaba como humilde preceptor y cajero en casa de los Dupin. El conflicto
entre su yo profundo y el mundo que le rodea se agudiza hasta el punto de
que explota mediante una condena de aquel mundo, de aquella cultura, en
nombre de la naturaleza que le haba concedido las ms profundas alegras
que no poda olvidar. Dejemos que sea el propio Rousseau quien nos narre el
acontecimiento que le indujo a escribir los primeros ensayos que le atrajeron la
atencin de la Francia ilustrada.

Me diriga al encuentro de Diderot, que estaba recluido en Vincennes;

en el bolsillo tena un ejemplar del Mercure de France y lo fui hojeando por el
camino. Cay ante mi ojos el interrogante de la academia de Dijon (Ha
contribuido el progreso de las ciencias y de las artes al mejoramiento de las
costumbres?) que dio origen a mi primer escrito (Dis cours sur les sciences et
sur les arts). Si alguna vez ha existido una inspiracin repentina, tal fue la
emocin que me produjo aquella lectura. En un instante, mi mente fue
recorrida por mil luces: se me presentaron al mismo tiempo innumerables ideas
vivas, con tanta energa y en tal confusin que me produjeron una turbacin
imposible de expresar: me vi invadido por un aturdimiento similar a la
embriaguez. () Todo lo que pude rememorar de la multitud de grandes
verdades que me iluminaron durante un cuarto de hora, bajo aquel rbol, ha
quedado reflejado a lo largo de mis primeros tres escritos principales, el primer
discurso [antes citado], el Discurso sobre la desigualdad y el tratado sobre la
educacin [Emilio], tres obras inseparables, que forman un nico todo.

Al recordar ese perodo, Diderot escribe que Rousseau era un barril de polvora
que hubiese quedado sin explotar si no hubiese aparecido la chispa que parti
desde Dijon y le hizo estallar.

La publicacin de sus dos primeros libros, el primero en 1750 y el segundo en

1755, le concedi un xito repentino e inesperado. Al mismo tiempo, se haba
unido a una mujer ruda e inculta, que sin embargo siempre estuvo a su lado y
de la cual tuvo cinco hijos. Los entreg a todos, uno tras otro, a los Enfants
trouvs, para no verse distrado de sus propios afanes culturales y porque
como haba enseado Platn la educacin de los nios corresponde al
Estado. La relativa tranquilidad familiar y el xito obtenido por sus primeros
ensayos le permitieron entablar amistad con las personalidades ms conocidas
y colaborar en la Encyclopdie mediante una serie de artculos sobre temas de
msica, que ms tarde se reunieron en el Dictionnaire de musique, y asimismo
con la voz Economa poltica (1758). Muy pronto, sin embargo, rompi
relaciones con los enciclopedistas, debido a una esencial diferencia de
valoracin con respecto a la sociedad humana y a sus productos. A pesar de
las reiteradas de los intentos de recuperacin, se trataba de una prdida
inevitable [para los enciclopedistas]. Estaba provocada por una diferencia
substancial de ideas, la cual se basaba a su vez en sensibilidades divergentes
ante los requisitos de la lucha ideolgico-poltica (F. Daz). La ruptura oficial
qued sealada por aquel manifiesto anti-philosophes, que es la Lettre ti
dAlembert sur les spectacles, de 1758.

Mientras tanto, Jean-Jacques se haba retirado al Ermitage de Montmorency,

con Mme. de Epinay. Despus de romper sus relaciones con sta, se traslad al
castillo del mariscal de Luxemburgo, seor de Montmorency, que despus
recordar como el sitio ms hermoso y feliz. Cul es el tiempo que recuerdo
con ms frecuencia y con ms satisfaccin, durante mis meditaciones? No son
los placeres de la juventud, demasiado escasos, demasiado mezclados con la
amargura, demasiado remotos. Se trata, en cambio, de los das del retiro en
Montmorency, los paseos en soledad, los das breves y deliciosos que pas
solo, conmigo mismo. Fue aqul un perodo intenso y fecundo. En 1761
public la Nouvelle Hlose, en 1762 Le contract social, y en 1763 el mile cuyo
cuarto libro contiene la famosa Profession de foi du vicaire savoyard. Pronto se
hicieron sentir las consecuencias de su cisma con respecto a la philosophie.
Tanto el Emilio como el Contrato fueron condenados por las autoridades civiles
y eclesisticas de Pars y de Ginebra, en una especie de conjura entre
creyentes, ateos y destas. Ms qu la de Pars, le afect especialmente la
condena de Ginebra, de la cual se consideraba hijo ilustre y devoto. Por eso
escribi una carta explicativa al seor de Beaumont, el cual en abril de 1763 la
rechaz y la conden por motivos doctrinales. Entonces Rousseau renunci a
sus derechos de citoyen, mediante una desdeosa carta dirigida al alcalde de
la ciudad. En ella se lee: Declaro ante vos que abdico a perpetuidad a mi
derecho de burgus y ciudadano de la ciudad y repblica de Ginebra. Despus
de haber cumplido lo mejor que pude los deberes vinculados a dicho ttulo, sin
gozar de ninguna de sus ventajas, no creo que al abandonarlo me halle en
deuda con el Estado. He tratado de honrar el nombre de Ginebra; he amado
temerariamente a mis compatriotas; jams he descuidado nada que me hiciese
digno de ser amado por ellos: el resultado no poda ser peor. Abandon
Ginebra definitivamente y se traslad a Mtiers-Travers, en el territorio de
Neuchtel, que dependa del rey de Prusia. All redact algunos escritos
polmicos, entre los que se cuentan Les lettres crites de la montagne, en
respuesta a las Cartas escritas desde el campo, que haba escrito Tronchin para
defender la actitud poltico-cultural de Ginebra. Al aparecer tambin all
algunas muestras de hostilidad hacia l, porque era un personaje incmodo y
polmico para todos, acept la invitacin del filsofo David Hume y se traslad
a Inglaterra. Las relaciones con el filsofo ingls, empero, fueron breves y
difciles. Acosado por una mana persecutoria provocada por las condenas
ginebrina y parisiense, abandon muy pronto Inglaterra para volver a Francia,
donde se dedic a viajar para calmar su ansiedad. De regreso en Pars, se fue a
vivir a un srdido apartamento de la calle Platire donde acab las Confessions
y redact los Dialogues o Rousseau juge de Jean Jacques y los Rveries du
promeneur solitaire. Entreg estos escritos, junto con el Essai sur lorigine des
langues, a su amigo Paul Moultou para que los imprimiera. Anciano y fatigado,
enfermo y descorazonado, Rousseau acept la invitacin del marqus de
Girardin, en cuyo castillo pas sus ltimos meses, en un clima de relativa
tranquilidad psicolgica. Muri el 2 de julio de 1778, a causa de una insolacin
provocada por un paseo durante una tarde de verano.

8.2. El hombre en el estado de naturaleza

Francs por su formacin espiritual, pero ginebrino por su tradicin moral y

poltica, Rousseau siempre se consider un extranjero en su patria de eleccin.
Este sentimiento de extraamiento, intensamente experimentado, quiz
constituya la base psicolgica de los anlisis sociopoliticoculturales que lo
convirtieron en un crtico radical de la vida civil de su poca.

Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones sociales que permitiese recuperar

los sentimientos ms profundos del espritu humano, formul la hiptesis del
hombre natural, orginariamente ntegro, biolgicamente sano y moralmente
recto; por lo tanto, no malvado, no opresor, justo. El hombre no era malvado e
injusto, sino que se converta en tal, y su des equilibrio no era algo originario
como sostena Pascal, siguiendo la Biblia sino algo derivado, de carcter
social. El mal es un elemento fortuito dentro de la historia. La perfectibilidad,
las virtudes sociales, las dems facultades que el hombre haba recibido en
potencia no se habran desarrollado por s mismas sino que requeran para ello
el concurso fortuito de otras causas ajenas, que podan no nacer nunca y sin
las cuales el hombre habra permanecido eternamente en su condicin
primitiva. En el Discurso sobre la desigualdad, Rousseau afirma que estas
circunstancias fortuitas son las que perfeccionaron la razn humana
deteriorando la especie, convirtiendo al hombre en malo al hacerlo sociable, y
acabando por llevar al hombre y al mundo al punto en que los vemos.

Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odindolos, senta amor por
ellos. Los odiaba por aquello en que se haban convertido, los amaba por lo que
son en lo ms profundo. La justicia y el amor forman parte de la naturaleza del
hombre, mientras que el disfraz, la mentira y la tupida red de relaciones
alienantes son resultado de aquella supraestructura que se ha ido formando a
lo largo de una serie de apartamientos de las necesidades y las inclinaciones
originarias. E1 estado de naturaleza, ms que una realidad que se pueda
fechar histricamente es una hiptesis de trabajo a la que llega Rousseau
ahondando sobre todo dentro de si mismo, y que utiliza para captar lo que el
caminar a lo largo de la historia ha ido oscureciendo y reprimiendo. En
Rousseau juez de Jean Jacques se pregunta:

El pintor y apologista de la naturaleza, hoy tan desfigurada y calumniada, de

donde puede haber sacado su propio modelo, si no es de su propio corazn? La
describi como el senta que era. No lo dominaban los prejuicios, ni era vctima
de pasiones artificiosa: los rasgos originales de la naturaleza, que se suelen
olvidar o desconocer, no estaban ofuscados ante sus ojos, como ocurre con los
dems (). Era necesario que un hombre se pintase a s mismo para
mostrarnos al hombre primitivo, y si el autor no hubiese sido tan singular como
sus libros, jams los hubiese escrito (). Si no me hubieseis descrito a vuestro
Jean-Jacques, habra credo que ya no exista el hombre natural.

Cuando hablamos del estado de naturaleza rousseauniano, no se trata de un

perodo histrico o de una experiencia histrica particular, sino de una
categora terica que facilita la comprensin del hombre actual y de sus
defectos, y sin ninguna duda Rousseau se sirve del estado de naturaleza
como de una hiptesis vlida en tanto que trmino de comparacin entre las
diversas formas de sociedad (G. Fass). A tal objeto, es importante distinguir
lo esencial y lo originario de lo que es artificial y desviado: No es empresa
deleznable leemos en el Discurso sobre la desigualdad distinguir los
elementos originales de aquello que es artificial en la actual naturaleza del
hombre, y conocer a fondo un estado que ya no existe, que quizs nunca
existi, que probablemente no existir jams, pero del que sin embargo es
necesario poseer la nocin adecuada para poder evaluar con correccin
nuestro presente. Quien desee determinar con exactitud las precauciones que
hay que tomar para efectuar observaciones vlidas al respecto, tendr que ser
mucho ms filsofo de lo que se piensa. Dentro del pensamiento de Rousseau,
el estado de naturaleza posee un valor normativo, es un punto de referencia en
la determinacin de los aspectos corrompidos que se han venido introduciendo
en nuestra natura humana.

El tema del retorno a la naturaleza impregna escritos del filsofo ginebrino,

para el cual la naturaleza es tambin un sucedneo de la divinidad, el
arquetipo de toda bondad y felicidad, el supremo criterio de valor (P. Casini).
Sobre esta clase de pensamiento ejerca un influjo evidente el mito del buen
salvaje, que se haba difundido en la literatura francesa a partir del siglo XVI,
cuando comienza la idealizacin de los pueblos primitivos y la apologa de la
vida salvaje, como consecuencia de los grandes descubrimientos geogrficos.
En el siglo XVIII, cuando la vida social y sus corrompidas costumbres se ven
sometidas a la crtica de la razn, el gusto por las costumbres exticas y la
fascinacin ante todo lo que se presentaba como ajeno a la civilizacin europea

se fueron acentuando y difundiendo. Rousseau estudi con pasin material

documental, y sus anlisis fueron de un enorme inters. En el Discurso sobre
las ciencias afirma: Los salvajes no son malos porque no saben que son
buenos: no es el aumento de las luces ni el freno de la ley lo que les impide
hacer el mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del vicio.
Por lo tanto, se trata de un estado ms ac del bien y del mal. Si se la deja
desarrollarse libremente, la naturaleza conduce al triunfo de los sentimientos,
no de la razn, y del instinto, no de la reflexin, de la autoconservacin o de la
superchera. El hombre no slo es razn. Por lo contrario, originariamente el
hombre no es razn sino sentimientos y pasiones. En esto Rousseau se
muestra de acuerdo con Vico e invierte los cnones interpretativos del hombre
y su lenguaje En el Ensayo sobre el origen de las lenguas puede leerse: Hay
que creer que las necesidades dictaron los primeros gestos, y las pasiones
arrancaron las primeras voces. Siguiendo en la huella de los hechos mediante
estas distinciones, habra que razonar sobre el lenguaje de un modo
completamente distinto al que se ha adoptado hasta hoy. El genio de las
lenguas orientales, las ms antiguas que se conocen, desmienten del todo el
procedimiento didctico que se imagina para su configuracin. Estas lenguas
nada tienen de metdico y de razonado son vivas y figurativas. Alguin ha
credo que el lenguaje de los primeros hombres era una lengua de gemetras,
pero nosotros comprobamos que se trata de lenguas de poetas. De dnde se
han originado las lenguas? De las necesidades morales, de las pasiones. Todas
las pasiones aproximan a los hombres, cuyas necesidades de ganarse la vida
les haban separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la
compasin y la clera los que arrancaron las primeras voces. Los frutos de la
tierra no huyen de nuestras manos, podemos alimentarnos con ellos sin hablar;
podemos seguir en silencio aquella presa de la que queremos nutrirnos; sin
embargo, para conmover a un corazn joven, para rechazar a un agresor
injusto, la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. stas son las palabras ms
antiguas que se inventaron, y sta es la razn por la cual las primeras lenguas
fueron cantarinas y apasionadas, antes de ser sencillas y melodiosas.
Subrayando la frescura y la vivacidad del lenguaje primitivo, Rousseau aade:
Todo esto lleva a confirmar el siguiente principio: debido a un progreso
natural, todas las lenguas cultas tienen que cambiar de carcter y perder
fuerza, ganando en claridad; cuanto ms nos aplicamos a perfeccionar la
gramtica y la lgica, ms se acelera dicho progreso; para que una lengua se
convierta en fra y montona, basta con fundar academias en el pueblo que las
habla.

Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su atencin se dirige
hacia el hombre actual, corrompido e inhumano. No se puede hablar de
primitivismo o de culto a la barbarie, porque Rousseau conoce cules son las
fronteras de dicho estado vital. Veamos a este propsito un significativo pasaje
del Discurso sobre la desigualdad:

Al errar por los bosques, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra y
sin sociedad, sin ninguna necesidad de sus semejantes y sin el menor deseo de
perjudicarles, incluso sin reconocerlos de manera individual, el hombre salvaje
sujeto a pocas pasiones y bastndose a s mismo slo posea los
sentimientos y los conocimientos propios de dicho estado. Si por azar llevaba a
cabo algn descubrimiento, no poda comunicarlo a nadie, porque ni siquiera
saba quines eran sus hijos. El arte pereca junto con su inventor. No haba ni
educacin ni progreso; las generaciones se iban multiplicando vanamente, y al
partir cada una de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurran con toda
la rudeza de las edades primeras; la especie se haba hecho vieja, pero el
hombre segua siendo nio.

El mito del buen salvaje es, sobre todo, una especie de categora filosfica,
una norma evaluadora que sirve para condenar el aparato histrico-social que
ha amortiguado la riqueza pasional del hombre, al igual que la espontaneidad
de sus sentimientos ms profundos. Al comparar al hombre tal como era con el
hombre tal como es, o incluso al hombre hecho por el hombre con el hombre
obra de la naturaleza, Rousseau pretenda estimular a la humanidad para que
realizase un cambio saludable. Rousseau escribe en las Confesiones:

Mi alma, elevada gracias a estas sublimes contemplaciones, osaba acercarse a

la divinidad y al ver desde alli arriba a mis semejantes que recorran el camino
ciego de sus prejuicios de sus errores de sus desventuras de sus delitos les
gritaba con una dbil voz que no podan or: Insensatos, que no dejis de
lamentaros de la naturaleza, sabed que todos vuestros males provienen de
vosotros.

8.3. Rousseau contra los enciclopedistas

Rousseau se opone a la cultura, tal como sta se ha configurado

histricamente, porque ha perturbado la naturaleza. Lo mismo que la estatua
de Glauco, que el tiempo, el mar y las tempestades haban desfigurado por
completo, hasta hacer que se pareciese ms a una bestia feroz que a un dios,
el alma humana alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se
renuevan de modo constante, por la adquisicin de gran cantidad de
conocimientos y de errores, por los cambios producidos en la estructura fsica y
por el continuo choque con las pasiones ha cambiado de aspecto, por as
decirlo, hasta el punto de llegar a ser casi irreconocible. En vez de un ser
guiado siempre por principios fijos e inmutables, en vez de aquella sencillez
celestial y majestuosa que le haba concedido su Creador, no hallamos ms
que una informe contraposicin entre la pasin que cree razonar y el raciocinio
que delira. Rousseau afirma esto en el Discurso sobre la desigualdad. Las
cosas, empero, no se quedan aqu. Aunque originalmente estaba sano, el
hombre se encuentra desfigurado; en otro tiempo semejante a un dios, ahora
se ha vuelto peor que una bestia feroz. El hombre ha seguido un camino de
decadencia. Trasladar las des igualdades, los desniveles y las injusticias del
presente hacia el hombre originario o atribuir dichos fenmenos a la estructura
misma del hombre, equivale a leer el pasado con los ojos del presente. Todos,
al hablar continuamente de necesidad y de codicia, de opresin, de deseos y
de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que les haban llega
do desde la sociedad: hablaban del hombre salvaje y describan al hombre
civilizado. El espritu competitivo y conflictivo no es algo originario sino
derivado, porque es un fruto de la historia. En esencia, y con una gran dureza,
Rousseau emite un juicio radical y severo acerca de todo lo que el ha hecho y
dicho, sobre la reduccin del hombre a mera realidad racional y sobre la
exaltacin de sus productos culturales, porque no han hecho progresar a la
humanidad, sino que la han hecho retroceder. No hay que combatir toda
ignorancia. Existe una que es preciso cultivar:

Hay una ignorancia feroz y brutal que nace de un nimo perverso y de una
mente falsa; una ignorancia criminal que () multiplica los vicios, degrada la
razn, envilece el alma y hace que los hombres se parezcan a los animales ().
Pero tambin existe otro tipo de ignorancia razonable, que consiste en limitar
la propia curiosidad al terreno de las facultades que se han recibido; una
ignorancia modesta, que nace de un acusado amor por la virtud, y que inspira
indiferencia ante todo lo que no es digno de ocupar el corazn del hombre y no
contribuye a mejorarlo; una dulce y valiosa ignorancia, tesoro de un nimo
puro y contento de si mismo (). Esta es la ignorancia que he elogiado, y que
pido al cielo como castigo por el escndalo que he causado a los doctos, con mi
desprecio declarado por las ciencias humanas.

La postura de Rousseau era escandalosa porque consideraba que las letras, las
artes y las ciencias a las que los enciclopedistas atribuan la c eran las
responsables de los males sociales. En el Discurso sobre las ciencias se afirma
que las ciencias, las artes y las letras nacidas de los vicios de fa arrogancia y
de la soberbia no han hecho Progresar a la felicidad humana, sino que han
servido para consolidar los vicios que las originaron: la astronoma naci de la
supersticin: la elocuencia, de la ambicin, del odio, de la adulacin y de la
mentira; la geometra, de la avaricia; la fsica, de una vana curiosidad; todas
las ciencias, incluida la moral, nacieron del orgullo humano. Por lo tanto, las
ciencias y las artes deben su nacimiento a nuestros vicios: tendramos menos
dudas sobre sus ventajas, si fuesen debidas a nuestras virtudes. El progreso,
por lo tanto, es una lnea que avanza de manera inexorable hacia lo mejor,
hacia la perfeccin? En realidad, lo que para los enciclopedistas era progreso,
para Rousseau era retroceso y una mayor corrupcin. Todos los progresos de
la especie humana la alejan continuamente de su estado primitivo; cuantos
ms conocimientos acumulamos, ms impedidos nos vemos de conquistar el
ms importante de todos.

Cmo empez esta historia de desviaciones e injusticias? Rousseau responde

en estos trminos en el Discurso sobre la desigualdad: El verdadero fundador
de la sociedad civil fue el primero que, despus de haber delimitado un
terreno, pens en decir esto es mo, y hall a otros tan ingenuos como para
creerle. Cuntos crmenes, conflictos y homicidios, cuntas miserias y cuntos
horrores habra ahorrado al gnero humano aquel que, rompiendo las vallas o
rellenando los fosos de separacin, hubiese gritado a sus semejantes:
Guardaos de hacer caso a este impostor; estis perdidos si olvidis que los
frutos son de todos y la tierra no es de nadie. La desigualdad nace junto con
la propiedad, y con la propiedad, la hostilidad entre los hombres. En el mundo
primitivo todo es de todos. Pero en el momento en que un hombre tuvo
necesidad de la ayuda de otro, en el instante en que se cay en la cuenta de
que para un individuo era til tener provisiones como para dos, desapareci la
igualdad, apareci la propiedad, se hizo necesario el trabajo, y los extensos
bosques se transformaron en amenos campos, que haba que regar con el
sudor humano, y en los que muy pronto la esclavitud y la miseria germinaron y
crecieron junto con las mieses. La metalurgia y la agricultura fueron las dos
artes cuya invencin produjo esta gran revolucin. Luego, al cultivo de la
tierra sigui necesariamente su reparto, y el reconocimiento de la propiedad
dio origen a las primeras reglas de la justicia. Una vez establecido esto, el
resto es fcil de imaginar. No me detendr a describir la posterior invencin de
las dems artes, el progreso del lenguaje, la comprobacin y la utilizacin de
las capacidades, la desigualdad de las fortunas, el uso y el abuso de las
riquezas, ni todos los detalles posteriores, que cada uno puede aadir con
facilidad.

Rousseau posee, por lo tanto, una visin radicalmente pesimista de la historia y

de su curso, y de los productos culturales que le son inherentes. Voltaire
rechaz el Discurso sobre la desigualdad calificndolo de libelo contra el
gnero humano. Lleno de irona, escribi a su autor: Es imposible pintar con
colores ms vivos los horrores de la sociedad humana. Nadie ha utilizado tanto
ingenio para reducirnos a bestias: leyendo vuestro libro a uno le vienen ganas
de ponerse a caminar a cuatro patas. Atribuyendo al saber y al progreso los
perjuicios que los philosophes adjudicaban a la religin y a las diversas formas
de supersticin heredadas desde el pasado, Rousseau se opona a todos los
enciclopedistas, y Voltaire en particular, calificando de muy pobre su
programa propagan dstico a travs de las novedades teatrales y, en
especial, de la produccin de Moliere ya que defenda formas culturales que
lisonjeaban los vicios y se mostraban incapaces de distinguir entre lo que es
fruto de la falsa cultura y lo que es tpico de la naturaleza humana. La Carta a
dAlembert fue el manifiesto con el que Rousseau sell la ruptura con los
enciclopedis tas. Al despedirse de dAlembert, amigo suyo desde haca mucho
tiempo y que propugnaba la corriente predominante defensora de una razn
liberada del vivaz origen de las pasiones y teorizadora de una voluntad general
abstracta y universal escribe lo siguiente: Tena yo un Aristarco severo y
juicioso; ya no lo tengo ms, y tampoco lo quiero ms; pero siempre lo aorar,
y le hace ms falta a mi corazn que a mis escritos.

Rousseau invierte la ptica interpretativa de la historia. El hombre, por s

mismo, no es un lobo para los dems hombres. A lo largo de la historia se ha
ido convirtiendo en eso, pero el estado de naturaleza no es el estado del
instinto violento, de la afirmacin de la vitalidad incontrolada. Todo es bueno
cuando sale de las manos del Autor de las casas, pero todo degenera en las
manos del hombre. Entre naturaleza y cultura existe una radical anttesis, lo
mismo que entre estado primitivo y estado civilizado, en su configuracin
socio-poltico-econmica. Las repercusiones de este diagnstico son numerosas
y amplias. Rousseau invierte a Hobbes. Se oscurece la olmpica visin de la
armona fisiocrtica. Y con Rousseau, la lcida racionalidad cartesiana con la
que la mano invisible del economista clsico vena diseando la sociedad
basada en el equilibrio del mercado ingls pierde su inamovible confianza en
aquel providencialismo naturalista que serva de respaldo ideolgico de la clase
burguesa en un ascenso irresistible (C. Vasale).

Al poner en tela de juicio la bondad de la historia y de sus productos, Rousseau

echaba un velo pesimista sobre la estructura y la orientacin del saber,
deseoso como estaba de reconstituir sobre otras bases y con otras finalidades
al hombre y a la sociedad. Hacindose eco de la duda cartesiana e
inspirndose en su mtodo, escribe:

Teniendo en m como nica filosofa el amor a la verdad, y como nico mtodo,

una regia fcil y simple que me dispensa de la yana sutileza de los
argumentos, basndome en dicha regla vuelvo a examinar los conocimiento
que me interesan, decidido a admitir como evidentes a todos aquellos a los
que la sinceridad de mi corazn no pueda rehusar mi asentimiento, y como
verdaderos a todos aquellos conocimientos que me parezcan tener un vnculo
necesario con los primeros, dejando todos los dems en la incertidumbre, sin
rechazarlos ni aceptarlos, y sin tomarme el trabajo de aclararlos, cuando no
conduzcan a algo til en la prctica.

8.4. Rousseau, ilustrado

Cabe decir que Rousseau est en contra de los ilustrados pero no en contra de
la ilustracin, de la que es intrprete y defensor inteligente.; est en contra de
los iusnaturalistas, pero no en contra del iusnaturalismo. Rousseau es un
ilustrado, porque considera que la razn es el instrumento privilegiado para
superar y vencer los males en los que el hombre se ha visto arrojado despus
de siglos de extravo. Rousseau es un iusnaturalista, porque devuelve a la
naturaleza humana la garanta y los recursos necesarios para la salvacin del
hombre. Est en contra de los ilustrados y los iusnaturalistas de su tiempo, que
consideraban ya comenzado el camino de la liberacin. En su opinin la
sociedad segua siendo la prolongacin de una historia decadente y
supersticiosa, y consideraba que las artes, las ciencias y las letras estaban
fundamentadas en supuestos falsos, en una negacin de la riqueza del hombre
que se poda percibir en los pueblos primitivos y que l senta que estaba viva
en su interior.

La senda de la salvacin sigue otros derroteros. Es la senda del retorno a la

naturaleza y, por lo tanto, de la renaturalizacin del hombre a travs de un
replanteamiento de la vida social, que permita impedir el mal y favorecer el
bien. La sociedad no puede curarse con simples reformas internas o con un
mero progreso de las ciencias y de las tcnicas. Se hace necesaria una
transformacin del espritu del pueblo, una completa transmutacin, un cambio
total en las instituciones. Rousseau escribe al rey Estanislao de Polonia: Jams

se ha visto que un pueblo vuelva a la virtud despus de haberse corrompido.

Es intil que busquis destruir la causa del mal, de nada servira eliminar los
incentivos de la vanidad, del ocio o del lujo, y os esforzarais en vano por
devolver a los hombres su primitiva igualdad, guardin de la inocencia y fuente
de toda las virtudes; una vez que sus corazones se hayan daado, as
permanecern para siempre, ya no hay ningn remedio, a no ser una gran
revolucin, casi tan terrible como el mal que podra curar, que sera reprobable
desear e imposible de predecir. Es preciso, en consecuencia, que haya una
gran revolucin, una ruptura dolorosa y radical. A la racionalidad ilustrada
completamente exterior hay que oponer una racionalidad interiorizada, que
permita recuperar la voz de la conciencia. En efecto, si el salvaje vive en s
mismo, el hombre de la sociedad siempre fuera de s nicamente sabe vivir
a travs de la opinin de los otros, y por as decirlo extrae el sentimiento
de su propia existencia slo del juicio de los dems. La sociedad se ha lanzado
del todo hacia el exterior y el hombre ha perdido el nexo con su mundo interior.
Es necesario llevar a cabo una nueva conjuncin entre lo interno y lo externo,
para frenar ese movimiento de disolucin o para desvanecer las vanas
apariencias que llevan a los hombres a combatirse y oprimirse unos a otros. A
tal efecto, es preciso apelar al potencial de bondad que hay en el hombre en
estado virtual, inexplotado, con el cual se puede reconfigurar el mundo social
en sus dos vertientes, de manera plena y constante, sin fracturas ni conflictos.
En resumen, hay que recuperar el sentido de la virtud, entendida como una
constante transparencia y una mutua relacin entre interior y exterior.
Rousseau prosigue diciendo, en su escrito al rey de Polonia: Que hermoso
sera vivir en medio de los hombres, si el control externo siempre se
correspondiese con las disposiciones del corazn, si la decencia reflejase la
virtud, si nuestras mximas nos sirviesen de regla de vida, si la verdadera
filosofa fuese inseparable del ttulo de filsofo! Con muy poca frecuencia, sin
embargo, tantas cualidades se encuentran reunidas juntas y la virtud no
procede con tanto aparato. En qu consiste esta verdadera filosofa? Virtud,
ciencia sublime de las almas sencillas, acaso se requieren para conocerte
tantos esfuerzos y tantos estudios? Acaso tus principios no fueron grabados
en todos los corazones? Y para aprender tus leyes, no es suficiente con
volverse a uno mismo y escuchar en el silencio de las pasiones la voz de la
conciencia? Tal es la verdadera filosofa.

Al volver hacia s mismo, el hombre no topa con una realidad incontaminada,

sino que se encuentra con un espritu que muestra las cicatrices del mal que se
ha ido acumulando a lo largo de la historia. De aqu procede la urgencia de una
conversin que parta del interior del hombre, y de un replanteamiento de todos
sus productos culturales, cuya funcin consistir en ayudar a crear
instituciones sociales que no distorsionen el desarrollo del hombre, sino que le
coloquen en situacin de poner en prctica su ms honda libertad. Rousseau
no se opone a la razn o a la cultura. Est en contra de un modelo de razn y
de ciertos productos culturales, porque de ellos ha desaparecido aquella
profundidad o interioridad del hombre que est ligada con la posibilidad de un

cambio radical del marco de conjunto, social y cultural. Lucha a favor del
triunfo razn, pero no como algo que se cultive por s mismo, sin espesor ni
autenticidad, sino como filtro critico y como polo de atraccin de sentimientos,
instintos y pasiones, en vista de una efectiva reconstitucin del hombre
integral, pero no en una direccin individualista, sino en direccin comunitaria
El mal naci junto con la sociedad, y mediante la sociedad, siempre que se la
haya renovado adecuadamente puede ser expulsado y vencido.

8.5. El contrato social

El hombre naci libre, y sin embargo, en todas partes se halla encade nado,
comienza diciendo Rousseau en el Contrato social. El objetivo del nuevo
contrato que el filsofo ginebrino se dispone a describir consiste en romper las
cadenas que limitan al ser humano y devolverle la libertad. Dicho contrato no
se propone un retorno a la naturaleza originaria, pero exige la edificacin de un
modelo social que no se funde en los instintos y en los impulsos pasionales
como suceda en la poca primitiva pero tampoco exclusivamente en la razn
aislada y contrapuesta a los sentimientos y a la voz del mundo prerracional. El
nuevo modelo debe apoyar- se en la voz de la conciencia humana en su
integridad y debe estar abierto a la comunidad.

Este pasaje desde el estado de naturaleza hasta el estado social produce en el

hombre un cambio muy notable, reemplazando en su conducta el instinto por
la justicia y otorgando a sus acciones unas relaciones morales de las que antes
estaban exentas. Slo as, cuando la voz del deber substituye el impulso fsico
y el derecho substituye el apetito, el hombre que hasta entonces se haba
limitado a contemplarse a s mismo, se ve obligado a actuar segn otros
principios, consultando con su razn antes de escuchar a sus inclinaciones. Sin
embargo, aunque en este nuevo estado se prive de muchas de las ventajas
que le concede la naturaleza, obtiene compensaciones muy grandes, sus
facultades se ejercitan y se amplan, sus ideas se desarrollan, sus sentimientos
se ennoblecen y su alma se eleva hasta un grado tal que si el mal uso de la
nueva condicin a menudo no le degradase, haciendo que baje ms abajo
incluso de su nivel originario tendra que bendecir sin pausa el feliz instante

que lo arranc para siempre de all, convirtiendo al animal estpido y limitado

que era, en un ser inteligente, en un hombre.

Cul es el principio que posibilitar esta palingenesia histrica? Tal principio

no es la voluntad abstracta, considerada como depositaria de todos los
derechos, o la razn pura ajena al torbellino de las pasiones ni tampoco la
concepcin individualista del hombre, a la que apelaban los ilustrados de la
poca. stas son condiciones abstractas, sobre las que sera vano implantar un
nuevo orden social. El principio que legitima el poder y garantiza la
transformacin social est constituido por la voluntad general que ama el bien
comn. Qu es esta voluntad general, cmo se articula, de qu es
consecuencia y cmo logra modificar a los hombres, poniendo fin a la
conflictividad y a la yana y perjudicial carrera acumuladora de bienes?
Rousseau responde as:

Creo poder establecer como principio indiscutible que slo la voluntad general
puede dirigir las fuerzas del Estado segn el fin de su institucin, que es el bien
comn; en efecto, si para que apareciesen las sociedades civilizadas fue
preciso el choque entre los intereses particulares, el acuerdo entre stos es el
que las hace posibles. El vnculo social es consecuencia de lo que hay de
comn entre estos intereses divergentes, y si no hubiese ningn elemento en
el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podra existir. Ahora bien,
puesto que la voluntad siempre tiende hacia el bien del ser que quiere y la
voluntad particular siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que la
voluntad general se propone el inters comn, de ello se deduce que slo esta
ltima es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social.

Cmo se configura la voluntad general? No es el fruto de un pacto de sumisin

a una tercera persona, lo cual implicara una renuncia a la propia y directa
responsabilidad, y a una abdicacin de los propios derechos. La voluntad
general es fruto de un pacto unionis que tiene lugar entre iguales, que siempre
permanecen as, porque como escribe Rousseau en el Contrato social se
trata de la entrega total de cada individuo, con todos sus derechos, a toda la
comunidad... [dando lugar] a un cuerpo moral y colectivo [] que extrae su

unidad de ese mismo acto, al igual que su yo comn, su vida y su voluntad.

La voluntad general no es por lo tanto la suma de las voluntades de todos sus
componentes, sino una realidad que surge de la renuncia de cada uno a sus
propios intereses en favor de la colectividad. Es un pacto que los hombres
establecen, no con Dios o con un jefe, sino entre s, en libertad plena y perfecta
igualdad. Cules son los efectos de esta reestructuracin social?

Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una nacin, debe hallarse
dispuesto por as decirlo a modificar la naturaleza humana; debe ser capaz
de transformar a cada individuo que en s mismo es un todo perfecto y
aislado en parte de un todo mayor, del cual dicho individuo recibe de algn
modo la vida y el ser; debe alterar la constitucin del hombre para fortalecerla,
substituyendo la existencia fsica e independiente que nos ha dado la
naturaleza a todos, por una existencia parcial y moral. Cuanto ms hayan
muerto y ms anuladas se encuentren las fuerzas naturales, ms grandes y
duraderas sern las fuerzas adquiridas, y ms slida y perfecta ser la
institucin. As, cuando cada ciudadano nada es y nada puede si no es a travs
de todos los dems, y cuando la fuerza adquirida por e! todo es igual o superior
a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir que la
legislacin ha alcanzado el mximo grado de perfeccin.

Nos hallamos frente a una radical socializacin del hombre, a su total

colectivizacin, con objeto de impedir que surjan y se consoliden intereses
privados. Mediante la voluntad general encauzada hacia el bien comn, el
hombre slo debe pensar en s al pensar en los dems, slo a travs de los
dems, que no son instrumentos sino fines en s mismos, como lo son todos los
componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a otro, sino todos a las leyes,
sagradas para todos, porque es fruto y expresin de la voluntad general.

Qu es lo que convierte las leyes en algo tan sagrado, con independencia de

su autoridad, y tan preferible a los meros actos de voluntad? Antes que nada,
ello se debe a que son una emanacin de la voluntad general, y por lo tanto
son siempre justas en relacin con los individuos; en segundo lugar, son

permanentes y durables, lo cual hace que resulten manifiestas para todos la

sabidura y la equidad que las han dictado.

Todos los esfuerzos que impone el nuevo pacto social estn dirigidos, en
consecuencia, a eliminar los grmenes de la oposicin entre intereses privados
e intereses comunitarios, integrando los primeros en los segundos, y evitando
gracias a la completa identificacin del individuo en la sociedad que salgan
a la superficie y. rompan la armona de conjunto.

Haced que los hombres no estn en contradiccin consigo mismos: que sean lo
que quieren parecer y que parezcan lo que son. De este modo habris
arraigado la ley social en lo ms hondo de los corazones, y ellos hombres
civilizados por naturaleza y ciudadanos por inclinacin sern honrados,
buenos, felices, y su felicidad implicar tambin la de la repblica; al no ser
ellos nada sin sta, la repblica tendr todo lo que tienen ellos y ser todo lo
que ellos son. A la fuerza de la coaccin habris aadido la de la voluntad, y al
tesoro pblico habris unido las fortunas privadas; la repblica ser todo lo que
puede ser slo cuando abarque todo en s misma.

Rousseau insiste con gran vigor en la interiorizacin de la vida social y de sus

deberes. No hay nada que sea privado. Todo es pblico, o al menos debera
convertirse en tal. El hombre, de manera esencial, es un ser social, un animal
poltico. Las ciencias, las artes y las letras deben efectuar una insustituible
aportacin en esta direccin, bajo la gua carismtica de una especie de
filsofo-rey de origen platnico. La voluntad general siempre es recta, pero el
juicio que la gua no siempre est iluminado. Hay que presentarle los objetos
como son, o como aparecen ante ella, mostrar le la senda correcta que est
buscando; asegurarla contra los halagos de las voluntades particulares (). Los
individuos ven el bien que no quieren, la colectividad quiere el bien que no ve.
Todos por igual tienen necesidad de un gua. Este gua debe ser carismtico,
con visin en perspectiva, tiene que saber solicitar y facilitar los esfuerzos de
todos, para que todos quieran el bien comn y eviten el mal, que se identifica
con los intereses particulares. A estos efectos, el hombre slo debe obedecer a
aquella conciencia pblica representada por el Estado, fuera del cual no hay

ms que conciencias privadas o individuales, que deben rechazarse porque son

perjudiciales. Para que el pacto social no se reduzca a una frmula vaca,
implica tcitamente el siguiente empeo, el nico que puede dar fuerza a los
dems: aquel que se niegue a obedecer la voluntad general, ser obligado a
ello por todo el cuerpo; esto no significa otra cosa que obligarle a ser libre. La
voluntad general, encarnada por el Estado y en el Estado, lo es todo. Se trata
de la primaca de la poltica sobre la moral o, mejor dicho, de la
fundamentacin de la moral sobre la poltica. La defensa del bien comn
conduce a un vaciamiento del individuo, a una prdida de su individualidad, y a
verse absorbido sin ms por el cuerpo social. Sergio Cotta seala que de este
modo el contrato social da origen a un Estado democrtico, en la medida en
que el poder ya no pertenece a un prncipe o a una oligarqua, sino a la
comunidad. Esta es la gran aportacin de Rousseau a la filosofa poltica. Sin
embargo, tambin consagra el despotismo de la mayora, que asume los
ropajes de la totalidad, por lo cual su voluntad no slo es ley sino tambin la
norma que indica lo justo y la virtud. Desde el punto de vista poltico y tico, se
le niega su libertad a la persona humana. Cuando sta entra en conflicto con la
voluntad predominante, se le impone el deber de aceptar que se ha
equivocado, y sacrificar as ntegramente su razn ante la voluntad colectiva,
mediante un autntico acto de fe. Por eso, impulsada casi por una fatal
necesidad, la filosofa como revolucin que propone Rousseau desemboca
en el Estado tico y totalitario.

8.6. El Emilio, o el itinerario pedaggico

Educar para las exigencias del nuevo pacto social es una empresa ardua, que
exige valenta y fuerza. En efecto, no se trata de abandonar al hombre a
merced de los instintos, sino de educarlo para que los someta al superior
criterio de la razn. Esta es la corriente que prevalece en la Nueva Elosa, obra
compleja, una especie de suma de su visin del mundo y de su pensamiento,
libremente entretejida a travs de la forma abierta de un epistolario (P.
Casini), an antes que en el Emilio, la obra maestra de Rousseau en el campo
de la pedagoga. La aventura amorosa entre Julie y Saint Preux resulta muy
significativa a este respecto. Su pasin sin freno y sin vnculos representa el
estado de naturaleza. Muy pronto, sin embargo, la sociedad impone
prohibiciones: aunque Julie contina amando a Saint Preux, se ve obligada a
casarse con un tal Wolmar. La sociedad lo exige y se lo impone. A pesar de
estas contradicciones psicolgicas, cuando el da de su boda Julie reflexiona
sobre el significado de la liturgia y las sugerencias del celebrante, y rodeada

por sus conmovidos parientes y amigos, advierte en su interior una rvolution

subite, una especie de conversin que transforma sus sentimientos y los
somete a la lgica ms amplia de la razn social. Se aplaca el gran ardor de las
pasiones, el caos de los instintos se desvanece, y cada cosa ocupa su lugar.
Un poder desconocido dice Julie pareci rectificar de manera repentina el
desorden de mis afectos y restablecerlos segn las leyes del deber y de la
naturaleza. El ojo eterno que lo ve todo, me deca a m misma, lee ahora en el
fondo de mi corazn y compara mi recndita voluntad con la res puesta que
profiere mi boca: el cielo y la tierra son testigos del sagrado compromiso que
asumo y tambin lo sern de la fidelidad con que lo cumpla. No hay que
obedecer la lgica del mundo prerracional, Si no la lgica de la armona
racional, a la que debe someterse todo, en una especie de equilibrio renovado
de todos los hombres y de todo el hombre. Hay que apartar el desequilibrio y la
ruptura, para implantar el orden y la jerarqua. En este contexto y en esta
direccin, Kant se remitir a Rousseau, definindolo como el Newton de la
moral. En el Emilio aparece un ejemplo anlogo al mencionado antes: Emilio,
que estaba enamorado de Sofa, es obligado por su preceptor que no es ms
que la fuerza moral de su yo superior a emprender un viaje y separarse de
ella, con el fin de dominar sus propias pasiones. No hay felicidad sin valenta,
ni virtud sin combate: la palabra virtud procede de la palabra fuerza; la fuerza
est en la base de todas las virtudes (). Te he educado ms bueno que
virtuoso dice el preceptor pero el que es nicamente bueno slo se
conserva como tal mientras experimenta placer sindolo, hasta que su
voluntad no se vea aniquilada por la furia de las pasiones (). Hasta ahora, has
sido libre en apariencia, nicamente has disfrutado de la precaria libertad de
un esclavo al cual nada se ha mandado. Ahora ha llegado el momento en que
seas realmente libre, sepas ser amo de ti mismo, sepas mandar a tu corazn:
slo con esta condicin puedes mandar en tu corazn.

En efecto, el principio que gua la novela pedaggica que es el Emilio no es la

libertad caprichosa y desordenada, sino una libertad bien dirigida. Para este
objetivo, no hay que criar un nio cuando no se le sabe conducir adonde se
quiera, mediante las nicas leyes de lo posible y lo imposible, cuyas esferas
que le resultan igualmente desconocidas pueden ensancharse o estrecharse
en torno a l, como se prefiera. Se le puede encadenar, empujar o retener sin
que se queje, slo a travs de la voz de la necesidad; y se le puede volver
manso y dcil slo por fuerza de las cosas, sin que ningn vicio tenga ocasin
de germinar en su corazn, porque jams se encienden las pasiones cuando
sus efectos resultan vanos.

Esta serie de criterios y de artificios sirven al preceptor para facilitar el

ordenado desarrollo de todas las potencialidades humanas. El amor de s
mismo tiene que transformarse en amor a la comunidad y convertirse en amor
a los otros; las pasiones, que son los instrumentos de nuestra conservacin,
deben transformarse en estrategias de defensa de la comunidad; los instintos

deben madurar hasta el punto de ofrecer densidad y espesor a la razn, a la

que le corresponde guiar la vida comunitaria. Para ello, el itinerario educativo
tiene que ser gradual y respetar las fases de desarrollo.

Antes que nada, el preceptor no debe considerar al nio como un adulto en

miniatura. El proceso educativo, que debe acompaarnos a lo largo de todas
las etapas de la vida educacin permanente tiene que variar en cada
estadio. La naturaleza quiere que los nios sean nios antes de ser hombres.
La infancia posee modos de ver, de pensar y de sentir que son especiales;
nada resulta ms necio que querer substituir los por los nuestros. Respetando
esta fase que va desde el nacimiento hasta los doce aos es preciso
atender al ejercicio inteligente de los sentidos. Siguiendo las sugerencias de su
contemporneo y amigo Condillac, Rousseau escribe: Las primeras facultades
que se forman y se perfeccionan en nosotros son los sentidos, que deberan ser
los primeros en cultivarse y que en cambio son olvidados o relegados del todo.
Ejercitar los sentidos no slo quiere decir usarlos, sino aprender a juzgar
correctamente a travs de ellos, aprendiendo por as decirlo a sentir, para
que slo sepamos tocar, ver y or del modo que hayamos aprendido. Esto
justifica la exigencia de educar al nio a desarrollar libremente la necesidad de
moverse, jugar y tomar posesin del propio cuerpo.

Desde los doce hasta los quince aos hay que desarrollar una educacin
intelectual, orientando la atencin del muchacho hacia las ciencias, desde la
fsica hasta la geometra y la astronoma, pero a travs de un contacto directo
con las cosas, con el fin de que se capten las regularidades de la naturaleza, y
por lo tanto su necesidad. Ms que ensear la ciencia, hay que educar para
crearla, respetando los ritmos a los que se ajusta la vida, y sin perturbarla. ste
es el periodo en que los instintos, las pasiones, al chocar con las leyes de la
realidad y la resistencia que ofrecen las cosas, con los lmites que stas nos
imponen y al mismo tiempo con los puntos de apoyo que nos ofrecen, deben
ceder paulatinamente y transformarse dentro de la lgica ms amplia de la
racionalidad natural. La fuerza de las cosas, la dura necesidad de la realidad,
es el banco de pruebas de la educacin.

Desde los quince hasta los veintids aos la atencin debe centrarse en la
dimensin moral, en el amor al prjimo, en la necesidad de compadecerse ante
los sufrimientos del prjimo y de esforzarse por aliviarlos, en el sentido de la
justicia y por tanto en la dimensin social y comunitaria de la vida individual,
con la que comienza el ingreso efectivo en el mundo de los deberes sociales.
Como complemento de este itinerario se llevar a cabo la educacin para el
matrimonio, que no es el sitio de la espontaneidad o del amor pasional y
puramente emotivo, sino de la transfiguracin de esta carga pasional en
aquella alegra espiritual que procede de la subordinacin de la propia vida a
los deberes de la colectividad.

Es cierto que los primeros movimientos de la naturaleza siempre son

honrados, y en el corazn humano no se da una perversidad original, pero
tambin es cierto que el mal se introduce en el corazn del hombre por obra de
la sociedad. En consecuencia, la educacin no alcanza su madurez si se
abandona el nio a la sociedad, ni tampoco substrayndolo a ella, porque el
buen salvaje trasplantado a nuestra sociedad sera incapaz de vivir en
ella. A esto se deben las distintas modalidades del itinerario pedaggico, que
debe preparar para la vida social y substraer al educando de las actitudes
negativas, egostas y conflictivas, que es preciso ir eliminando gradualmente
en el marco del nuevo contrato social. Esto implica una educacin de todo el
hombre sentimientos y razn en orden a la voluntad social. La educacin
constituye el camino hacia la sociedad renovada, con todo su rigor y toda su
expansin social, impidiendo de raz toda forma de egosmo y toda forma de
ansiedad ante el futuro, que ahogara la alegra del presente. La certidumbre
de una sociedad armnica, dominada por la voluntad general, amortigua los
falsos sentimientos provocados por una sociedad competitiva, y lleva a
disfrutar de cada momento del presente, liberndose de los temores y de los
fantasmas de la imaginacin de un futuro competitivo y conflictivo.

La pedagoga de Rousseau recibe nueva luz en el marco del Contrato social,

dentro de una renovada vida poltica como la que especificando las
condiciones de pertenencia y las garantas de desarrollo encarna el preceptor
del Emilio. En rea1id no era un problema de tcnica hi didctica o psicolgica.
Era, antes que nada, un problema po1tico ya que todo depende radicalmente
de la poltica; al mismo tiempo, constitua un problema moral, porque quien
distinga entre poltica y moral, no comprender nada ni de la una ni de la
otra (P. Casini).

8.7. La naturalizacin de la religin

Al igual que se propuso configurar una sociedad autnticamente natural, que

permitiese recuperar las instancias originarias de la naturaleza humana, pero
ceidas a las exigencias de la razn, con respecto a la religin Rousseau
tambin se propone lograr una actitud verdaderamente natural, que coincida
con la naturaleza humana, con la voz de la conciencia, cribada por la razn
social. Si la principal preocupacin consiste en garantizar la convivencia en el

marco de la voluntad general y del bien comn, la religin tiene que traducir
estas necesidades y fortalecerlas mediante una estrecha vinculacin con la
vida poltica. Las lneas funda mentales de esta religin natural que califica
de nocivo para la vida social y de ofensivo para la lgica de la razn todo lo
que haya de sobrenatural en la religin, por ejemplo, la divinidad de Cristo, los
milagros o las profecas se exponen en el captulo IV del Emilio, titulado
Profesin de fe del vicario saboyano.

Rousseau distingue entre una religin del hombre, y una religin del ciudadano.
Por lo que se refiere a la religin del hombre, hay que tener en cuenta dos
verdades: la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La primera hay que
aceptarla porque es la nica explicacin del movimiento de la materia, del
orden y de la finalidad del universo. La segunda es exigida por la imposibilidad
de que el malvado triunfe sobre el bueno: Aunque no tuviese ninguna otra
prueba de la inmaterialidad del alma, que no fuese el triunfo del malo y la
opresin del justo en este mundo, esto solo me bastara para no dudar de
aqulla. Una contradiccin tan manifiesta, una divergencia tan estridente en la
armona del universo, me llevaran a reflexionar que no todo acaba en esta
vida para nosotros, sino que a travs de la muerte se llega a un orden.

Qu sucede con el cristianismo? Mediante el dogma del pecado original y de

la salvacin sobrenatural, la doctrina cristiana fue una de las causas de la
corrupcin de la vida social. Elevando al mbito del espritu los valores y los
vnculos ms profundos que existen entre los hombres en cuanto hijos de
Dios y, por lo tanto, hermanos el cristianismo lleg a la nocin de comunidad
universal, pero slo a nivel espiritual. Reduciendo y empujando hacia lo interior
las fuerzas de los hombres, dej indefensa a la comunidad en el plano de las
relaciones sociales y terrenales. Al ser ultra mundana, dicha religin engendr
una sociedad universal que, por ser nicamente espiritual, abri las puertas a
todas las formas de tirana y egosmo. El cristianismo es una religin por
completo espiritual, que separa al hombre de las cosas de la tierra. La patria
del cristiano no se encuentra para nada en este mundo () El cristianismo se
muestra muy favorable a la tirana, por lo que sta siempre se ha aprovechado
de l. En el cristianismo se habla de una interioridad separada de lo exterior:
aqulla es el sitio de la unidad, mientras que el segundo separado de la
primera y ajeno a ella es donde se producen los enfrentamientos y todas las
formas de egosmo. Esta religin, al no tener ninguna relacin especfica con
el cuerpo poltico, slo concede a las leyes la fuerza que extraen de s mismas,
sin aadirles nada ms; por eso, uno de los grandes vnculos de la sociedad
particular carece de todo efecto. Peor an, en lugar de aproximar los
ciudadanos al Estado, los separa de l, al igual que del resto de cosas de este
mundo. No conozco nada que resulte ms contrario al espritu social.

El cristianismo, en la medida en que separa la teologa de la poltica, al hombre

del ciudadano, y el mbito privado e interior del mbito pblico, debe ser
combatido, ya que no es funcional para el cabal cumplimiento de la vida
poltica. Esta, en cambio, exige una religin que asegure su sacralidad y
garantice su estabilidad. Por consiguiente, junto a la religin del hombre cuya
esencia es la existencia de Dios y la inmortalidad del alma es necesario
formular una profesin de fe puramente civil, cuyos artculos le corresponde
establecer al soberano, no como dogmas religiosos sino como sentimientos de
sociabilidad, sin los cuales resulta imposible ser buenos ciudadanos y sbditos
fieles. Dichos artculos son los mismos de la religin del hombre o religin
natural, con el agregado de la santidad del contrato social y de las leyes y de
un dogma negativo, la intolerancia. Esta implica que hay que tolerar todas
aquellas religiones que a su vez toleran a las dems, siempre que sus dogmas
no contengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero aquel que ose
decir que fuera de la Iglesia no hay salvacin, debe ser expulsado del Estado.
En efecto, Estado y no la Iglesia es el nico rgano de la salvacin
individual y colectiva, porque es el lugar privilegiado del ejercicio integral de
las potencialidades humanas. Los rasgos de una solucin de esta clase son
fciles de determinar. La total entrega de cada miembro, con todos sus
derechos, a toda la comunidad conduce escribe Rousseau en el Contrato
social a una forma de asociacin que defiende y protege con todas sus
fuerzas a la persona y los bienes de cada asociado; mediante ella, cada uno
unindose a todos slo se obedece a s mismo y queda tan libre como
antes. Esto nos induce a concluir, junto con Fetscher, que el tema del
Contrato social no es () la abolicin, sino la legitimacin de las cadenas.
Dicho en otras palabras, se busca en dicha obra una estructura poltica que
configure al mismo tiempo de un modo legtimo y conforme al objetivo, aquel
dominio indispensable para la sociedad. El orden hallado recibir el nombre de
Repblica: sta no es nicamente una forma de Estado entre las dems, sino la
nica legtima, que deber adecuarse a las circunstancias de tiempo y lugar,
de acuerdo con consideraciones de oportunidad prctica, y que no puede ser
alterada en sus partes esenciales. Por lo tanto, Rousseau se nos aparece
como un moralista tradicional que, consciente de las desastrosas
consecuencias que provoca la sociedad desenfrenadamente competitiva,
procura aplazar el progreso a travs de medios polticos y pedaggicos.

CAPTULO XX

LA ILUSTRACIN INGLESA

1. LA CONTROVERSIA SOBRE EL DESMO Y LA RELIGIN REVELADA

1.1. John Toland: el cristianismo sin misterios

De lo dicho hasta ahora puede deducirse con facilidad que la ilustracin mostr
en Francia sus aspectos ms brillantes, ms variados, ms conocidos y en
cierta forma ms influyentes. No hemos de olvidar, sin embargo, que los temas
difundidos por la Enciclopedia de Diderot y dAlembert tienen su origen sobre
todo en las imgenes (adems de en los contenidos) de la ciencia de Newton y
de Robert Boyle (quien, en el Qumico escptico, haba combatido la vieja
doctrina de los elementos y haba definido de manera operativa el elemento,
como aquello que resista a la descomposicin mediante el fuego) y en las
teoras gnoseolgicas y polticas de Locke (quien, segn Boyle, haba vuelto a
asumir la distincin entre cualidades primarias: extensin, figura, solidez,
movimiento, etc. y cualidades secundarias: colores, sonidos, olores, sabores,
(...). Estrechamente vinculada con los avances del empirismo, la ilustracin
inglesa plantea a travs de la polmica entablada en torno a la primaca de la
religin natural o de la revelada, una de sus manifestaciones ms interesantes
y conocidas.

La obra Cristianismo sin misterios, de John Toland, fue el punto de referencia

para los destas ingleses. De origen irlands, Toland naci en 1670 y muri en
1722. A los 16 aos abandon el catolicismo y se hizo protestante. Estudi en
Glasgow, Leiden y Oxford. Leibniz apreci mucho los trabajos de Toland, gracias
a lo cual ste conquist los favores de la reina Sofa Carlota de Prusia, que
haba sido alumna de Leibniz. Cristianismo sin misterios se public en 1696 y
en 1704 aparecieron las Cartas a Serena, donde Serena representa a la reina
Sofa Carlota Toland adquiri una gran notoriedad gracias a la obra Cristianismo
sin misterios: este libro se consolid como texto clsico del desmo. Esto hizo

que Toland tuviese que soportar asimismo gran parte de los ataques que
desencadenaron contra el desmo los defensores del cristianismo, entendido
como religin positiva.

Qu sostena Toland en su Cristianismo sin misterios? Con su obra, en

realidad, Toland sigue las huellas de Locke, quien en La razonabilidad del
cristianismo haba tratado de armonizar la razn y la fe cristiana. Toland,
empero, va mucho ms all que Locke. En lugar de poner de acuerdo religin y
fe, convierte la razn en tribunal de la fe y elimina del cristianismo todos los
elementos de misterio reduciendo toda la fe a los lmites de la razn. El
cristianismo, segn Toland, no es en absoluto misterioso; as lo afirma el ttulo
de su obra, que lleva este subttulo tan significativo: Tratado en el que se
demuestra que en el Evangelio no hay nada contrario a la razn, ni por encima
de ella: y que ninguna doctrina cristiana puede ser llamada propiamente
misterio. Si se someten al examen de la razn aquellos que pasan por
misterios, pueden explicarse y comprenderse a plena satisfaccin: sta es la
tesis central de Toland. Cuando hablamos de misterio, dice Toland,
entendemos dos cosas: el misterio como algo contrario a la razn, y entonces
es algo que carece de sentido y que debe rechazar sin ms un debate riguroso;
o bien el misterio es algo que todava no ha sido aclarado y explicado, y
entonces hay que convertirlo en objeto de investigacin para explicarlo
racionalmente. A juicio de Toland, las doctrinas del cristianismo son misteriosas
nica mente en el segundo sentido, es decir, no son en absoluto misteriosas.
Hacindose eco de Newton, Toland escribe: Yo elimino de mi filosofa todas las
hiptesis. Est convencido de que lo que la religin nos revela, puesto que
es utilsimo y necesario, debe ser conocido con faci1td y mostrarse coherente
con nuestras nociones habituales No debe ser ininteligible nada de lo que
entra en nuestro conocimiento; y en el Evangelio no habra nada inconcebible o
incoherente. Sin lugar a dudas, el Evangelio se dio a conocer de una forma
adecuada para divulgar ciertas verdades ante grandes masas de personas. El
cristianismo positivo, empero, no es ni ms ni menos que la expresin de la
religin natural, esto es, de la religin cuyos principios son perfectamente
alcanzables mediante la razn (no hay nada ms fcil de comprender que los
atributos de Dios).

La religin natural, ms all de los cultos, las instituciones y las creencias

propias de las religiones positivas, es la que domina en el corazn de Toland.
Con objeto de que dicha religin pueda salir a la superficie se hace preciso un
gran esfuerzo y un ejercicio tenaz de la razn, para que nos demos cuenta de
todas las supersticiones y prejuicios que aprisionan nuestra mente. En realidad,
escribe Toland en las Cartas a Serena, apenas vemos la luz, el gran engao
comienza a llenarnos de ilusiones por todas partes. La comadrona me pone en
el mundo con ceremonias supersticiosas y las comadres que asisten al parto
utilizan mil palabras mgicas para alejar el infortunio o para procurar la
felicidad al nio () Tambin el clrigo, en muchos aspectos, interviene en

estas supersticiones, con el fin de ponerlo cuanto antes a su servicio, y

pronuncia ciertas frmulas verbales y muchos potentes encantamientos,
utilizando los smbolos paga nos de la sal y el aceite. Inmediatamente
despus del nacimiento, prosigue Toland, somos confiados a nodrizas, mujeres
ignorantes y llenas de la ms indigna vulgaridad, que nos infunden sus errores
junto con su leche, asustndonos para que estemos quietos, como amenazas
de espantajos y cocos () nos asustan con historias de espritus y brujas,
hacindonos creer que todos los lugares solitarios estn frecuentados por
espectros y que las potencias invisibles son activas e invisibles durante la
noche () De las manos de nuestras nodrizas regresamos despus a casa,
donde somos arrojados a manos an peores, entre servidores ociosos e
ignorantes, cuyas principales maneras de entretenemos consisten en cuentos
de hadas, trasgos, brujera, espritus errantes, adivinos, astrlogos que hay que
consultar y otras quimricas historias de esta clase.

La escuela tampoco es un lugar mejor para educar a la razn, porque all toda
la juventud se ve tan corrompida como en su casa y no oye hablar de otra cosa
que no sean demonios, ninfas, genios, stiros, faunos, apariciones, profecas,
transformaciones y otros milagros fantsticos. Ms tarde se frecuenta la
universidad; segn Toland, la universidad es el ms fecundo vivero de
prejuicios, el mayor de los cuales es el que lleva a pensar que all aprendemos
todo, aunque en realidad no se nos ensea nada; nos limitamos a recitar de
memoria, con gran seguridad, las precarias nociones de nuestros sistemas.
Adems, como si todo esto no fuese suficiente para corromper nuestras
inteligencias, hay determinadas personas pagadas y apartadas, en la mayora
de las comunidades del mundo, no para iluminar al resto del pueblo, sino para
que se mantenga en sus errores.

Lo que digo quiz se considere una afirmacin excesiva, pero acaso no puede
aplicarse al clero ortodoxo? Los predicadores narran cada da, desde el
plpito, las cosas ms extraas; ninguno puede contradecirles y as transmiten
sus propias opiniones como si fuesen verdaderos milagros de Dios. Algunos
llegan, sin duda, a comprender que nos encontramos inmersos en un mar de
mitos, prejuicios y supersticiones, pero quizs estas personas no tienen la
suficiente valenta como para alzarse contra la opinin predominante y as se
adaptan a las opiniones ms frecuentes por temor a perder las fortunas, la
tranquilidad, la reputacin o la vida. Esto fortalece a los dems en sus
prejuicios. Entre los prejuicios ms fuertes se cuentan las costumbres
civiles y los ritos religiosos de la sociedad en que somos educados. A esto
se aaden () nuestros propios temores y nuestra vanidad, nuestra
ignorancia de las cosas del pasado, la incertidumbre del tiempo presente y la
anhelante curiosidad acerca del porvenir, nuestro apresuramiento en el juzgar,
la frivolidad en el asentir y la falta de una debida ponderacin en el examinar.

Despus de todas estas consideraciones, Toland admite que para un hombre

resulta casi imposible huir al contagio y obtener o preservar la libertad; ya
que todos los dems hombres del mundo estn de acuerdo en la misma
conspiracin para engaarle. A primera vista puede parecer que el hombre
carente de prejuicios posee muy pocas ventajas sobre los dems, pero el
cultivo de esta razn constituir la principal ocupacin de su vida, si por un
lado considera que nada puede igualar su serenidad y alegra interiores, al ver
que todos los otros hombres se arrastran en la obscuridad, perdidos en
laberintos inextricables, atormentados por continuos temores y nada seguros
de que su desgracia tenga fin, ni siquiera con la muerte. En cambio, l se
encuentra completamente seguro gracias al recto uso de su inteligencia contra
estos vanos ensueos y fantasmas terribles, satisfecho con lo que ya conoce y
alegre por sus nuevos hallazgos, sin dedicarse a pensar en cosas inescrutables;
no es arrastrado como un animal por la autoridad o por la pasin, sino que da
leyes a sus propias acciones como un hombre libre y razonable. Como un
hombre, pues, que ha convertido su propia razn en gua de su vida y la ha
erigido como tribunal de todas las cosas, incluida la revelacin.

1.2. Samuel Clarke y la prueba de la existencia de un Ser necesario e

independiente

Cristianismo sin misterios, de Toland, se public en 1696. Al ao siguiente

aparecieron otros dos escritos en contra del desmo de Toland: la Respuesta a
Toland, de Peter Browne, y Sobre razn y fe en relacin con los misterios del
cristianismo, de John Norris. Browne sostena que la razn humana no puede
conocer la esencia de Dios ni tampoco sus atributos. Norris, por su parte,
afirm que a diferencia de Toland haba que distinguir entre verdades por
encima de la razn y verdades contrarias a la razn. Ms adelante, en 1705,
apareci el Discurso sobre el ser y los atributos de Dios, de Samuel Clarke
(1675-1729). El verdadero inspirador de Clarke fue Newton, a quien defendi
de los ataques de Leibniz y cuya ptica tradujo al latn. De una forma
rigurosamente silogstica, Clarke se propuso sostener que, aunque la esencia
de Dios sea indemostrable, pueden demostrarse su existencia y sus atributos.
Asimismo, tambin es de-; mostrable la libertad de Dios, ya que es libre de
determinarse por s solo. En opinin de Clarke y contrariamente a lo que
supona la necesidad afirmada por Spinoza, el hombre tambin es libre. Estas
son algunas de las consideraciones de Clarke: Mi primera propuesta, que no
puede ponerse en duda, es que resulta absolutamente necesario que algo haya
existido desde toda la eternidad () En efecto, dado que existe algo

actualmente, es evidente que siempre existi algo. Si as no fuera, habra que

afirmar que las cosas que existen actualmente han salido de la nada y su
existencia no tiene la ms mnima causa; esto sera una pura contradiccin.
Una vez que se ha establecido esta primera proposicin, Clarke pasa a la
segunda, segn la cual debe haber existido desde toda la eternidad un ser
independiente e inmutable. Suponer una serie infinita de seres dependientes
y sujetos a mutacin, que se han ido produciendo el uno al otro hasta el
infinito, sin una causa original, no significa sino hacer retroceder una y otra vez
la objecin, perdiendo de vista la cuestin que hace referencia al fundamento y
a la razn de la existencia de las cosas. La tercera proposicin indica que
este ser independiente e inmutable, que existi desde toda la eternidad sin
haber tenido una causa externa de su propia existencia, existe necesariamente
y por s mismo: En realidad, concluye Clarke, la mera idea de un ser que
exista necesariamente y por s mismo es la idea de un ser cuya existencia no
se puede negar sin incurrir en una contradiccin expresa.

Por lo tanto, la razn puede llegar a la existencia y a los atributos (infinitud,

eternidad, independencia, etc.) de Dios. Si esto es as, cmo se justifica la
revelacin? La revelacin, contesta Clarke, esclarece y explicita mejor las leyes
naturales de la moral. Por otra parte, Dios no puede ser obligado por nadie a
revelarse a todos los pueblos; el cristianismo, segn Clarke, es una autntica
revelacin divina porque sus enseanzas morales son perfectamente
racionales.

Uno de los seguidores de Clarke fue William Wollaston (1659-1724), autor de La

religin de la naturaleza, libro publicado en 1722 y que en aquella poca tuvo
una gran difusin. Wollaston centra su atencin en el hecho de que Dios no
puede querer el sufrimiento y el resto de los males que los hombres soportan
cada da de su vida. Por consiguiente, si el mundo est lleno de dolor, esto
quiere decir que el plan de la bondad misericordiosa de Dios tendr que
realizarse despus de la muerte. De esta manera Wollaston demuestra la
inmortalidad del alma.

1.3.

Anthony Collins y la defensa del librepensamiento

Anthony Collins (1676-1729), vstago de una familia noble, fue discpulo de

Locke y en 1713 public un ensayo destinado a provocar una gran polmica: el
Discurso sobre el librepensamiento. Collins escribe: Por librepensamiento
entiendo el uso del intelecto en esforzarse por hallar el significado de
cualquier proposicin, en el considerar la naturaleza de la evidencia a favor de
ella o en contra de ella, y en juzgarla conforme a la fuerza o a la debilidad de la
evidencia que muestra. Esta definicin no puede () serme objetada por los
enemigos del librepensamiento, ya que no incluye el crimen que ellos
reprochan a los librepensadores, para hacerlos odiar por la gente que no
piensa. En lo que concierne a las razones que fundamentan el
librepensamiento, Collins argumenta lo siguiente: 1) Si Dios nos exige el
conocimiento de algunas verdades, si el conocimiento de otras verdades es til
para la sociedad y si el desconocimiento de toda verdad nos est prohibido por
Dios o nos es perjudicial, entonces tenemos el derecho de conocer todas las
verdades, tenemos el derecho de pensar libremente. 2) Al igual que en las
artes manuales nicamente a travs de pruebas libres, comparando y
experimentando con todas las cosas, llegamos a conocer lo que es mejor y ms
perfecto para cada arte, tambin en las ciencias slo podemos lograr la
perfeccin mediante el librepensamiento. 3) Si los hombres descuidan el
pensar o llegan a convencerse de que no tienen derecho a pensar con libertad,
no slo no conseguirn ninguna perfeccin en las ciencias, sino que deben si
quieren tener opiniones incurrir en los mayores absurdos imaginables, tanto
en la teora como en la prctica. Cuntas absurdas nociones sobre la divinidad
han prevalecido a veces, no slo entre los paganos, sino tambin entre los
cristianos!

El librepensamiento consiste en un anlisis no preconcebido del significado, las

razones o las pruebas en contrario, que respaldan o niegan una teora
determinada. Collins considera carentes de toda razn las numerosas opiniones
absurdas y contrarias a las nociones ms obvias del sentido y de la razn
que abundan en toda la Iglesia cristiana, desde hace muchos siglos. He aqu
algunas de esas ideas absurdas y sin fundamento, en opinin de Collins: La
infalibilidad colocada en una nica persona o en un concilio, el poder de salvar
o de condenar que se concede a los sacerdotes, la adoracin de imgenes,
pinturas, santos y reliquias, y un millar de otros absurdos tan enormes como
nunca habla prevalecido en ninguna nacin pagana. Todo esto ha sucedido
precisamente porque el librepensamiento se ha visto obstaculizado. Cuntos
absurdos se han dado en la moral, la astronoma, la filosofa natural y todas las
dems ciencias? Los antiguos Padres consideraban que, en todos los casos, la
autodefensa era ilegtima; consideraban que las segundas nupcias eran una
especie de adulterio; se supona que las leyes de Dios prohiban la usura.
Resistirse a aceptar esto equivala a situarse en las antpodas, era una hereja;
y Galileo, durante el siglo pasado, fue encarcelado por afirmar que la tierra se
mueve. En opinin de Collins, los sacerdotes catlicos y los pastores luteranos
son culpables de las ideas ms absurdas por que han prohibido el
librepensamiento: renuncian a su propia razn y pretenden que sus fieles

tambin lo hagan, y en su descaro teolgico se parecen a aquella mujer que,

cuando su marido la encontr en el lecho con un sacerdote, le explic que
aquello slo haba sido un engao del diablo para escarnecer a un hombre de
Dios y que ella esperaba que l creyese a su querida esposa y no a sus propios
ojos. Los adversarios del librepensamiento se esfuerzan de modo incesante
por encadenar al hombre en el uso de sus facultades. Empero, se pregunta
Collins, podra resultar ms absurdo? No tengo otro camino para distinguir la
verdad de la falsedad, o para saber si me hallo en estado de salvacin o de
peligro, si no es usando el intelecto y la razn que Dios me proporcion. El
ejercicio del librepensamiento es algo acorde con la voluntad divina, y el
pensar libremente, por lo que ensea la experiencia, es el nico medio
apropiado para destruir el dominio del diablo sobre los hombres, cuyo dominio
y poder se halla ms o menos extendido, segn el grado en que el
librepensamiento lo ataque o lo permita; todos los dems medios que se han
empleado en su contra exorcizarlo de manera milagrosa, multiplicando los
sacerdotes, aumentando el poder de stos y empleando su poder temporal a
menudo han servido para aumentar la potencia del diablo, pero jams la han
destruido del todo.

Collins se mostr crtico ante las profecas en su obra Fundamentos y razones

de la religin cristiana (1724), y en su Investigacin filosfica sobre la libertad
humana (1717) neg en cierta forma el libre albedro. En primer lugar, aunque
niego el libre albedro en uno de los significados de esta palabra, lucho sin
embargo a favor de la libertad, en la medida en que significa el poder que tiene
un hombre de hacer lo que quiere y lo que le place () En segundo lugar,
cuando afirmo que me veo obligado por la necesidad, nicamente lo sostengo
en lo referente a la llamada necesidad moral, entendiendo a travs de esto
que el hombre ser inteligente y sensible est determinado por su razn y
por sus sentidos; niego, en cambio, que el hombre est sujeto a una necesidad
como la de los relojes, los despertadores y otros objetos semejantes, los
cuales, al no tener sensaciones ni inteligencia, estn sujetos a una necesidad
absoluta, fsica y mecnica. Collins no considera que su determinismo
psicolgico sea algo contrario a la moral. Ms an, constituye el mejor camino
para salvar la moral, ya que muestra que la accin humana est determinada
por motivaciones racionales y no sigue en absoluto la irracionalidad o los
juegos del azar. Atacado desde diversos frentes, Collins recibi duras crticas ya
en 1713, formuladas por Richard Bentley (1662-1742), quien en su escrito
Notas sobre un discurso muy reciente sobre el librepensamiento afirm que la
investigacin sobre la Biblia requera instrumentos filolgicos bastante ms
serios que los que posea Collins, mencionando toda una sarta de errores
filolgicos cometidos por ste. Otro crtico de Collins fue Jonathan Swift, que
ironizando sobre las tesis de dicho autor escribi en El discurso sobre el
librepensamiento de Collins reducido a palabras lisas y llanas que la masa del
gnero humano est tan dispuesta a pensar como a volar.

1.4. Matthew Tindal y la reduccin de la revelacin a la religin natural

Thomas Woolston (1669-1733) fue quien sigui con ms fidelidad a Collins y

aplic sus teoras a las narraciones de milagros, en sus Seis discursos sobre los
milagros, publicados en el perodo que transcurre entre 1727 y 1730. Segn
Collins, los milagros son falsedades o bien hay que concebirlos como alegoras.
Por ejemplo, la resurreccin no sera ms que una invencin de los discpulos
de Cristo. Tambin las profecas seran alegricas. Con motivo de estas ideas,
Woolston fue condenado a pagar una multa y a pasar un ao en la crcel. Fue
defendido por Clarke y por Whiston (1667-1752); este ltimo era el telogo y
fsico que haba sucedido a Newton en la ctedra de Cambridge. Woolston no
pudo pagar la multa y muri en prisin. Esto ocurri a pesar de la Toleration
Act. Tambin es preciso sealar que las controversias originadas por las ideas
de Woolston llamaron la atencin de Voltaire, quien en aquella poca se
encontraba en Inglaterra.

En 1730 tambin se public otra obra clsica del desmo ingls, El cristianismo,
tan viejo como la creacin, de Matthew Tindal (1653-1733). Tindal, antes de
este escrito, haba publicado otros ensayos, donde des arrollando la unin
entre iusnaturalismo y desmo se haba convertido en paladn de la libertad
religiosa en el mbito poltico. Recordemos su Ensayo sobre la obediencia a los
poderes supremos (1694) y su Ensayo sobre el poder del gobernante y los
derechos de la humanidad (1697), donde Tindal elabora las teoras polticas y
religiosas de Locke. En este ltimo trabajo leemos: Por religin entiendo la
creencia en un Dios, y la nocin y la prctica de aquellos deberes que son
consecuencia del conocimiento que tenemos de l y de nosotros mismos, y de
la relacin en que nos encontramos con l y con nuestras compaeras las
criaturas, o en resumen, de todo lo que parece en virtud de una evidencia
convincente que es nuestro deber creer o practicar. Existen, pues, leyes
naturales establecidas por Dios (por ejemplo, la ley de la autoconservacin,
impresa por Dios en nuestras naturalezas) que es necesario obedecer. Tindal
afirma: Dios, que es infinitamente feliz en s mismo, para crear al hombre no
puede haber tenido ningn otro motivo que el hacerle feliz en esta vida y en la
futura; si la humanidad se ajustase a estas reglas los hombres en qu estado
tan feliz, bendito y floreciente viviran! Y cunta miseria y confusin crean,
incluso en esta vida, quienes se apartan de aquellas reglas, adems de ser
castigadas en la vida futura, por actuar en contra del mismo Dios.

En todo caso, la obra ms influyente de Tindal fue El cristianismo, tan viejo

como la creacin. Tena un subttulo muy significativo: El Evangelio como
nueva promulgacin de la religin de la naturaleza. La nica religin
verdadera es la religin natural. En opinin de Tendal, las religiones positivas
no son ms que supercheras y corrupciones de la nica religin verdadera: la
natural. Esta, segn Tindal, slo difiere de la revelada en su modo de ser
comunicada: la primera es una revelacin interna, mientras que la segunda es
una revelacin externa debida a la voluntad inmutable de un Ser, que es al
mismo tiempo infinita mente sabio e infinitamente bueno. En esencia, Tindal
opina que Dios bueno e inmutable imprimi desde la eternidad leyes
tambin buenas e inmutables en el universo y en la naturaleza humana. Por lo
tanto, sera absurdo pensar que Dios haya querido revelarse a S mismo y sus
leyes a un solo pueblo, en un momento determinado de la historia. Por lo tanto,
la revelacin es substancialmente intil. En su esencia, no es ms que una
nueva promulgacin de la religin de la naturaleza. En aquellos puntos en que
difiere de sta, es nicamente supersticin y violencia. En conclusin: para
Tindal la verdadera religin es la que se puede comprender a travs de la
razn, y la razn constituye tanto la gua de nuestras acciones como el juez de
la religin revelada. El desmo de Tindal se muestra consecuente y radical.
Tindal, que se profes cristiano durante toda su vida, no pens en absoluto que
su defensa de una razn que enjuicia a la revelacin fuese una accin
antirreligiosa, sino todo lo contrario. Sostiene Tindal: Dios no concedi a los
hombres ningn otro instrumento que no fuese el uso de la razn; la razn, la
razn humana, tiene que ser este instrumento; puesto que Dios nos ha hecho
criaturas razonables y la razn nos atestigua que tal es su voluntad que
actuemos segn la dignidad de nuestra naturaleza igualmente es la razn la
que nos debe decir cundo actuamos de este modo. Lo que Dios nos exige que
conozcamos, creamos, profesemos y practiquemos debe ser en s mismo un
servicio razonable; pero si esto que se nos propone, lo es de veras, slo es
tarea propia de la razn el decidirlo. En resumen, sta es la profesin de fe
racionalista de Tindal: Al igual que el ojo es el nico juez de 1 visible y el odo,
a su vez, lo es de lo audible, tambin la razn es el nico juez de lo que es
racional.

Todo lo dicho hasta ahora sobre el desmo ingls nos permite deducir que en
el mbito del desmo tanto hay quien sostiene que las religiones positivas
deben ser combatidas y eliminadas, como quien opina que desde la religin
natural se puede efectuar el paso hasta las religiones positivas; en cualquier
caso, se trata de una purificacin de las diversas confesiones religiosas a la luz
de un conjunto de cuestiones naturales que a veces se suponen confiadas a la
pura razn, pero ms a menudo, a la razn en sus valores sensibles (M. Dal
Pra).

1.5. Joseph Butier: la religin natural es algo fundamental, pero no lo es todo

Collins haba sido atacado por Bentley y tambin por Thomas Sherlock (16781761) quien defendi el valor de las profecas y los milagros, dado que quien se
enfrenta a la muerte, como hicieron los apstoles, no puede ser un impostor
y por Edward Chandler (1688-1750). Tindal recibi de inmediato las crticas de
James Foster (1697-1753), que en 1731 public un libro titulado Utilidad,
verdad y excelencia de la religin cristiana. En contra de la idea de que una
revelacin efectuada a un solo no poda ser una revelacin divina, Foster
afirm que al igual que Dios cre hombres inteligentes y hombres idiotas, de
manera similar pudo perfectamente revelarse a un solo pueblo; por lo dems,
el hombre no es quien para pedirle cuentas a Dios acerca de su voluntad. John
Conybeare (1692-1755) public en 1732 una Defensa de la religin revelada,
donde afirmaba convencido de la falibilidad y la insuficiencia de la razn
humana que al igual que fue necesario Newton para desvelar los secretos de
la astronoma, tambin fue necesaria la revelacin divina para indicar cul era
la autntica verdad religiosa.

No parece que sea una coincidencia la publicacin simultnea, en 1726, de

los Gullivers Travels [viajes de Gulliver] y de los Fifteen Sermons [sermones] de
Butler: en efecto, seala el final de las filosofas radicalmente optimistas, cuya
culminacin tuvo lugar entre fina les del siglo XVII y primeras dcadas del XVIII,
con las obras de Locke, Leibniz y Shaftesbury (A. Plebe). En realidad, al final
de su obra, Butler () llegaba a mostrar, si no la certeza, por lo menos la
probabilidad de las verdades religiosas, y al mismo tiempo atacaba a fondo el
optimismo superficial y ciego de los destas. Butler, como Pascal, a quien se
puede parangonar con razn, pone en claro el tupido velo de misterio que en
vano intentamos apartar. Vive profundamente el sentimiento trgico de la vida
y a menudo lo expresa con una elocuencia eficaz. Sin embargo, jams
desespera, ya que la vida moral es fuente segura de salvacin. Inclinmonos
sobre nuestro yo; aunque en nosotros haya un abismo, aunque a menudo el
yo resulte odioso, en sus profundidades est nuestro nico consuelo. A
travs de la experiencia moral se penetra en las dificultades religiosas y stas
quedan esclarecidas. En la voz de la conciencia que nos indica el camino del
bien, hallamos infaliblemente a Dios (E. Garin).

Nacido en 1692, Joseph Butler falleci en 1752. Fue obispo y public en 1726
los Quince sermones sobre la naturaleza humana, que contienen sus
consideraciones con respecto a la tica, mientras que sus concepciones

teolgicas se exponen en La analoga de la religin, natural y revelada, con la

constitucin y el curso de la naturaleza (1736). De 1748 son sus Seis sermones
predicados en ocasiones pblicas, en los que el autor aplica sus reflexiones al
mbito poltico.

En el Sermn XV Butler afirma que incluso el hombre ms sabio y ms culto

no puede comprender las obras de Dios, los mtodos y los designios de su
providencia en la creacin y el gobierno del mundo. La creacin se halla
absoluta e ntegramente fuera del mbito de nuestras facultades y ms all de
los lmites de nuestras mximas capacidades. Es verdad, dice Butler, que Dios
cre el mundo, y es verdad tambin que estos efectos deben haber tenido
una causa. No obstante, dado que nicamente los efectos son los que nos
permiten adquirir conocimientos, las causas permanecen totalmente en las
tinieblas de nuestra ignorancia. Describimos y conocemos algunas reglas
generales con respecto a la frecuente reiteracin de fenmenos observados,
pero la naturaleza y la esencia de las cosas, en cambio, nos resultan
completamente ignoradas. La verdad es que cada secreto que se revela,
cada hallazgo que se realiza, cada nuevo efecto que sale a la luz, sirven para
convencernos de que an continan innumerables hechos de los que antes ni
siquiera sospechbamos su existencia. Qu sucede cuando examinamos toda
la creacin, del mismo modo y de forma conjunta, como si ella constituyese un
nico objeto?

Por otro lado, en lo que se refiere al gobierno del mundo, mediante la

consideracin de las causas finales y del mrito y demrito personales que se
aprecian con facilidad, podemos conocer algo sobre los designios de la
naturaleza acerca del gobierno del mundo, que nos bastan para sostener
nuestra religin y nuestra prctica de la virtud; no obstante, dado que el reino
del universo es un mbito de extensin ilimitada y de duracin in terminable,
su sistema general debe hallarse necesariamente ms all de nuestra
comprensin. Adems, quin puede explicar las obras de su (de Dios)
justicia? El esquema de la providencia, los caminos y las obras del Seor
son demasiado vastos y profundos para nuestras capacidades. Tampoco sera
nada absurdo suponer que se haya colocado ex profeso un velo sobre
determinadas escenas de sabidura, bondad y poder infinitos, cuya
contemplacin podra de un modo o de otro afectarnos con demasiada fuerza;
o que los objetivos se cumplen y se llevan a cabo mejor si permanecen ocultos,
que si se ven expuestos a nuestro conocimiento. El Omnipotente puede
rodearse de nubes y de oscuridad por razones y propsitos de los que nosotros
no tenemos la ms leve imagen o idea. La razn, pues, no es para nada
omnipotente, y la religin consiste en someterse y conformarse a la voluntad
divina. Nuestra condicin en este mundo es una escuela donde nos ejercitamos
en tal actitud: nuestra ignorancia, la superficialidad de nuestra razn, las
tentaciones, las dificultades y las aflicciones que hemos expuesto, contribuyen
igualmente a que se vuelva as. Si se tienen en cuenta estas consideraciones

esto es, basndonos en el conocimiento de nuestra ignorancia el hombre

no tiene por qu maravillarse si topa con cosas misteriosas, que no est en
disposicin de comprender por completo o de llegar hasta el fondo de ellas.
En segundo lugar, aade Butler, nuestra ignorancia es la respuesta apropiada
a muchas cuestiones que reciben el nombre de objeciones contra la religin, en
particular aquellas que se plantean ante las apariencias de mal y de
irregularidades en la constitucin de la naturaleza y en el gobierno del mundo.
En tercer lugar, puesto que la constitucin de la naturaleza y los mtodos y
las intenciones de la providencia en el gobierno del mundo estn por encima
de nuestra comprensin, debemos aceptar nuestra ignorancia y aplicarnos a lo
que est al alcance de nuestras capacidades y que constituye nuestra
verdadera tarea y el asunto que nos concierne.

Nuestra verdadera tarea, lo que nos interesa antes que nada es comprender
qu debemos hacer y sobre qu fundamentos hemos de establecer nuestras
normas ticas. A este respecto, oponindose a la perspectiva tica de Hobbes y
a la de Shaftesbury, Butler defiende en el Sermn II el valor y la primaca
normativa de la conciencia: En todos los hombres hay un principio superior de
reflexin, o conciencia, que lleva a cabo una distincin entre los principios
interiores de su corazn, as como entre sus acciones exteriores; introduce un
juicio entre l mismo y dichas acciones; y establece, especficamente, que
algunas acciones son en s mismas Justas, rectas y buenas, y otras en cambio
son malas, equivocadas e injustas. Aunque no sea consultado o informado, se
esfuerza de modo magistral por aprobar o condenar coherentemente al
hombre que lleve a cabo tales acciones. Si no se le hace callar a la fuerza, ese
principio llega a anticipar de manera natural y siempre espontnea, una
sentencia superior y ms decisiva, que en el futuro tendr que reiterar y
confirmar su propia sentencia. A travs de esta facultad, natural en el
hombre, ste es un ser que acta moralmente y es ley para s mismo.

Por otro lado, aunque sea explcito acerca de nuestra condicin de miseria y de
ignorancia, Butler no se limita a ofrecer un fundamento del juicio moral y una
gua para la accin moral, sino que tambin busca una va de acceso al
conocimiento de la realidad trascendente. Dicha va es la analoga. En realidad,
la evidencia probable, por su propia naturaleza, slo ofrece una forma
imperfecta de informacin; y slo puede considerarse propia de seres que
posean capacidades limitadas. Para una inteligencia infinita no hay nada
probable, porque todo es claro y cierto, pero para nosotros en cambio la
probabilidad es lo que nos sirve de gua efectiva en la vida. Mediante el
principio de analoga, Butler intenta colocar un puente entre el hombre y Dios,
entre la inteligencia finita y la infinita. Las leyes de la naturaleza, en efecto, no
son diferentes a las de la revelacin, y los mandatos de Dios son al mismo
tiempo divinos y naturales. Comparemos la constitucin conocida y el curso
conocido de las cosas, con lo que ha sido denominado sistema moral de la
naturaleza; comparemos las manifiestas dispensaciones de la providencia, o

este gobierno bajo el cual nos encontramos, con la religin que nos ensea a
creer y a esperar: veamos si no son algo anlogo, de la misma clase.
Basndose en tal comparacin, pienso que se hallar que en gran medida se
ajustan a las mismas leyes generales y se reducen a los mismos principios de
conducta divina.

Al decir esto, Butler no pretende llegar a un completo conocimiento del orden

revelado, pero tal cosa no debe sorprender, si se piensa que dicho
conocimiento resulta imposible, ni siquiera en el orden natural. Hasta tal punto
es as, que si el orden natural de las cosas y el orden revelado provienen
ambos de Dios, si coinciden y forman juntos un nico plan providencial, que
nosotros seamos jueces incompetentes en uno de ellos vuelve necesariamente
creble que tambin seamos jueces incompetentes en el otro caso. Sin
embargo, aunque un juez incompetente no lo sepa todo, sera falso afirmar que
no sabe nada. Por lo tanto, no hay que ser ni pesimistas ni optimistas: nos
hemos de dedicar con realismo a buscar las garantas que sean suficientes
para nuestra conducta correcta, convencidos de que si bien la religin natural
es el fundamento y la parte principal del cristianismo, no constituye sin
embargo en ningn sentido la totalidad de l.

Butler, en conclusin, comparte la opinin de Pascal, segn la cual el hombre

navega en la miseria, la confusin y la ignorancia. Sin embargo, no desprecia
excesivamente la razn y trata de abrirse camino a travs de ella: en esa
senda es donde descubre aquellos elementos de verdad que le llevan a no ser
presuntuoso y a no desesperar.

2. LA REFLEXIN SOBRE LA MORAL EN LA ILUSTRACIN INGLESA

2.1. Shaftesbury y la autonoma de la moral

Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, naci en Londres en 1671.

Nieto del primer lord Shaftesbury, que haba sido ntimo amigo de Locke, fue
alumno de ste, protegi a Toland, particip durante un tiempo en la vida
poltica, viaj por Francia y por Italia, y muri en Npoles en 1713. Su Ensayo
sobre la virtud y el mrito, que Toland public sin la autorizacin de su autor,
apareci en 1699. A esta obra le siguieron la Carta sobre el entusiasmo (1708),
Sensus communis (1709), Los moralistas (1709) y Soliloquio o consejo a un
autor (1710). En 1711 Shaftesbury reuni estos cinco escritos, les agreg las
Reflexiones miscelneas sobre los tratados precedentes y public el conjunto
bajo el ttulo de Caractersticas de hombres, maneras, opiniones y pocas.

Shaftesbury no fue un filsofo de profesin; fue un caballero culto, que posea

intereses morales y polticos. Al vivir en una poca y en un pas en el que las
controversias religiosas eran violentas y llevaban a luchas y persecuciones,
est animado por una profunda desconfianza hacia la religin positiva y desea
una religin natural que sea suficiente para justificar la moral. La verdadera
religin, para l, se reduce a la moralidad. Siente antipata y sospechas ante
todos los elementos que en la religin positiva pueden llevar a la intolerancia y
al odio entre los hombres, as como ante cualquier forma de misticismo (S.
Vanni-Rovighi). En la Carta sobre el entusiasmo, Shaftesbury ataca a los
msticos y a los fanticos, y recomienda al destinatario de la carta el ministro
lord Sommers que no reprima con violencia las manifestaciones de
misticismo y fanatismo, sino que las someta al ridculo. En realidad Shaftesbury
crey que la stira, el ridculo y la irona eran armas poderosas al servicio de la
razn y, por tanto, d la civilizacin: La libertad de ironizar y de expresar dudas
sobre todo, con un lenguaje correcto, la posibilidad de analizar y refutar
cualquier argumento sin ofender al adversario se lee en Sensus communis
son los mtodos que hay que usar para que las conversaciones filosficas sean
agrada bies. Y en la Carta sobre el entusiasmo Shaftesbury escribe que el
espritu nunca ser libre si se suprime la libre irona.

Una vez establecido esto, vemos que el problema del que parte Shaftesbury en
el Ensayo sobre la virtud y el mrito consiste en saber hasta qu punto la
religin implica necesariamente la virtud y si est en lo cierto quien afirme que
es imposible que un ateo sea virtuoso o posea algn grado de honradez y
mrito. La opinin comn, que casi nadie se atreve a poner en duda, es que
religin y virtud estn intrnsecamente conectadas.

No obstante, seala Shaftesbury, la observacin de la realidad des miente tal

idea: En efecto, es verdad que encontramos casos que parecen contradecir
esta frecuente opinin. Hemos conocido personas que, aun que mostraban un
gran celo religioso, carecan hasta de los ms comunes afectos humanos y

parecan extremadamente degeneradas y corrompidas. Otras, en cambio, que

se interesaban poco por la religin y se las consideraba ateas, practicaban las
normas de la moralidad y actuaban en muchas circunstancias con tanto buen
sentido y afecto hacia la humanidad, que nos obligaban a reconocer su calidad
de hombres virtuosos. En general, consideramos que los principios morales son
tan importantes, que en nuestras relaciones con las personas rara vez nos
contentamos con las ms plenas afirmaciones de su celo religioso, hasta que
no sabemos algo que haga referencia a su carcter. Si nos dicen que un
hombre es religioso, a continuacin inquirimos cul es su comportamiento
moral. En cambio, si nos enteramos de que alguien posee honrados principios
morales y es un hombre dotado de justicia instintiva y de buen temperamento,
en pocas ocasiones inquirimos si es religioso y practicante.

Shaftesbury, por lo tanto, concede a la moral una autonoma propia, lo que lo

aproxima a un cierto innatismo. Dicho innatismo, sin embargo, no concierne a
las ideas racionales sino a los sentidos o sentimientos: a las actitudes ticas y
estticas. En suma, existe un sentido intrnseco al hombre, que forma parte de
su naturaleza y que est en la base de sus valoraciones morales y estticas, y
de sus convicciones religiosas: Los mltiples movimientos, inclinaciones,
pasiones, actitudes, y la consiguiente conducta y hbitos de las criaturas en las
distintas ocasiones de la vida, se presentan al espritu bajo perspectivas y
puntos de vista diversos, permitindoles juzgar con prontitud lo que es bueno y
lo que es malo con respecto a la especie o sociedad. En realidad, sostiene
Shaftesbury, una criatura, antes de tener una clara y exacta nocin de Dios,
puede poseer un concepto o un sentido de lo justo y de lo injusto, y diversos
grados de vicio o virtud. Este sentido moral es un sentimiento reflejo innato o
instintivo, tan instintivo y natural como lo es en el hombre la actitud de
simpata hacia los dems, que demuestra por lo menos cuatro cosas: 1)
Hobbes se equivoca al insistir en que el instinto egosta es fundamental en la
naturaleza humana y exclusivo de ella; 2) no existe un estado de naturaleza
como situacin contrapuesta al estado social: la sociedad no nace a travs de
un pacto entre individuos aislados e independientes, puesto que el hombre por
su naturaleza es un ser social, y resulta inconcebible un hombre fuera de la
sociedad; 3) no puede existir una contraposicin entre el egosmo que se
experimenta hacia uno mismo y la simpata hacia los dems; 4) no slo no
existe contraposicin entre egosmo y altruismo, sino que se puede establecer
una relacin de equivalencia entre egosmo y altruismo, como puede
apreciarse en la amistad y el amor, sentimientos que surgen de la simpata
hacia los dems y que al mismo tiempo satisfacen el egosmo. Si bien existe
una bondad natural en las cosas o acciones que alcanzan el fin para el cual
fueron hechas, la accin virtuosa es aquella que est acompaada por una
buena intencin. Por lo tanto, la virtud es algo caracterstico de las acciones
humanas buenas y conscientes.

La moralidad tiene su propia autonoma (esto constituye uno de los aspectos

en los que Kant, en cierto modo, es deudor de Shaftesbury). Junto a los
adversarios del fanatismo o entusiasmo religioso Shaftesbury afirma que la
virtud tambin puede existir fuera de la prctica religiosa. Ms an: la religin
positiva, en opinin de Shaftesbury, puede apartar a los hombres de la virtud,
proponiendo la idea de un Dios falso (vengador, tirnico, etc.), o enseando
que se deben realizar determinadas acciones por temor al castigo divino y no
porque tal accin sea buena en s misma. Sin embargo, aun en tales
circunstancias y aunque ataque las supersticiones de las religiones positivas,
Shaftesbury quiere defender tanto la religin como la virtud moral, sin
disminuir el valor de ninguna de las dos.

En el Ensayo sobre la virtud y el mrito se distingue entre cuatro concepciones

religiosas diferentes, pero antes se ofrece una definicin de Dios: Aquella cosa
que es superior en todos los aspectos al mundo o que gobierna en la
naturaleza con discernimiento, e intelecto, es lo que por acuerdo universal los
hombres llaman Dios. Estas son las cuatro concepciones religiosas: 1) Creer
que todas las cosas estn gobernadas, ordena das o reguladas, hacia lo mejor,
por un principio o intelecto ordenador, significa ser perfectos testas; 2)
Creer que no existe un principio o intelecto ordenador, ni una causa, medida o
norma de las cosas, que no sea el azar () significa ser perfectos ateos; 3)
Creer que el principio o intelecto ordenador y superior no es uno solo, sino
dos, tres o ms, aun que de buena naturaleza, significa ser politesta; 4)
Creer que el intelecto o los intelectos que gobiernan el mundo no son absoluta
y necesaria mente buenos, ni estn encaminados hacia lo mejor, sino que son
capaces de actuar segn el puro arbitrio y la fantasa, significa ser
demonistas. Una vez descritas estas nociones, Shaftesbury comenta que
todas estas formas de demonismo, politesmo, atesmo y desmo se pueden
combinar entre s. La religin slo es incompatible con el perfecto atesmo.
Cul es, segn Shaftesbury, la nocin vlida y correcta de religin?
Shaftesbury propone la religin natural. El modo en que articula su propuesta
posee un notable inters: no se llega a la religin natural por medio de sofistica
dos procedimientos racionales, sino al igual que sucede con la moralidad a
travs de una visin inmediata y segura de lo que constituye el orden del
universo. Nada mejor que la idea o el sentido del orden y de la proporcin
est impreso en nuestra mente y compenetrado con nuestra alma. En Los
moralistas, Shaftesbury contempla el universo en su integridad como algo
estructurado, regido y guiado a la manera platnica por un principio que da
razn de su orden y su teologa. El hombre, como cualquier otro animal,
aunque sea de por s un sistema autnomo de partes, no puede ser
considerado tan autnomo como el resto; es preciso advertir que est
vinculado por otras relaciones al sistema de su especie; de igual manera, el
sistema de su especie est ligado al sistema animal; y ste, a su vez, al
mundo, que es nuestra tierra; la tierra est ligada al cosmos ms amplio, que
es el universo. Si se tienen en cuenta las regularidades del sistema del
universo, entonces nos vernos obligados a admitir una mente universal, que

ningn hombre perspicaz pondr en tela de juicio, a no ser que quiera llevar el
desorden al universo.

Tambin se introduce un desorden en el universo cuando las inclinaciones o

pasiones que influyen en nuestra vida se convierten en vicios. Las inclinaciones
que pueden influir y gobernar en nuestra vida son las siguientes: 1) las
inclinaciones naturales que conducen al bien pblico; 2) las inclinaciones
egostas, que slo conducen al bien privado; 3) las inclinaciones que no
pertenecen a los dos grupos anteriores y que no tienden a un bien pblico o
privado, sino a lo contrario; se las puede definir adecuadamente como
inclinaciones innaturales. Admitidas tales inclinaciones, habr desorden y
por lo tanto vicio en los tres casos siguientes: 1) cuando las inclinaciones
pblicas son dbiles o deficientes; 2) cuando las inclinaciones privadas y
egostas son demasiado fuertes; 3) cuando se desarrollan inclinaciones
distintas a stas y que no se proponen en ningn caso el bien del organismo
pblico o del privado. En efecto, concluye Shaftesbury, poseer inclinaciones
naturales, fuertes y generosas, hacia el bien pblico significa poseer el medio
principal y el poder de disfrutar de s mismos; y el carecer de ellas significa
miseria y mal; por otro lado, poseer inclinaciones privadas y egostas
demasiado fuertes y ms intensas que las generosas es algo desdichado;
finalmente, tener inclinaciones que vayan contra el inters del individuo y el
inters pblico significa ser desdichado en el mayor de los grados posibles.

2.2. Francis Hutcheson: la accin mejor procura la mayor felicidad a la mayor

cantidad de personas

Si la finura del anlisis psicolgico es una de las caractersticas de los escritos

de Shaftesbury, la sistematicidad es el rasgo tpico de las obras del irlands
Francis Hutcheson (1694-1747). Este fue profesor de filosofa moral en la
universidad de Glasgow, a partir de 1729, y su filosofa al menos al principio
desarrolla las ideas y los temas fundamentales de Shaftesbury, si bien ms
adelante recibir asimismo el influjo de las concepciones de Butler. Hutcheson
es autor de las siguientes obras: Investigacin sobre el origen de nuestras
ideas de belleza y de virtud (1725); Investigacin sobre el bien y el mal moral
(1726); Ensayo sobre la naturaleza de las pasiones (1728); Sistema de
filosofa moral (pstumo, 1754).

Hutcheson comienza a dar clase en Glasgow en 1729, como ya se ha dicho.

Durante este perodo, bajo el influjo de las ideas de Butler a cuya Analoga
califica de libro excelente pero tambin de Grocio y de Locke, dedica una
particular atencin a los temas del iusnaturalismo. Todos tenemos suficientes
indicios de la existencia y de la providencia de Dios, y del hecho de que es el
autor de todos nuestros poderes y disposiciones naturales, de nuestra razn,
de nuestra facultad moral y de nuestras afecciones; por eso, con una adecuada
reflexin, podemos discernir con claridad cul es la conducta que nuestra
constitucin natural recomienda como moralmente excelente a nuestra
aprobacin y a nuestra eleccin en materia de intereses. En todo esto debemos
ver, pues, la intencin del Dios de la naturaleza, y no podemos menos que
considerar todas estas conclusiones del razonamiento justo y de la reflexin
como otras tantas advertencias que recibimos acerca de la voluntad de Dios
relativa a nuestra conducta. Si llegamos a esta conviccin, tales conclusiones
quedan reforzadas en nuestro nimo, por parte de la facultad moral y por parte
de nuestro inters.

Por otro lado estn las ideas de Shaftesbury que se reelaboran en la

Investigacin sobre el origen de nuestras ideas de belleza y de virtud. La obra
est dividida en dos tratados. En el primero de ellos se sostiene que poseemos
un sentido inmediato de la belleza y que este sentido es especfico y
autnomo. Lo es porque no puede verse reducido a los sentidos externos, en la
medida en que hay hombres poseedores de una visin ptima y de una
perfecta audicin que son ciegos a la belleza de un cuadro o sordos a la de la
msica. Tampoco hay que confundir el sentido de la belleza es una especie de
instinto innato que nos lleva a contemplar objetos que manifiestan cualidades
como la regularidad, la uniformidad dentro de la variedad, etc. Shaftesbury
haba identificado el sentido esttico con el moral, pero Hutcheson distingue
entre ambos. Para l, la capacidad de valoracin esttica es tan originaria y
autnoma como la de valoracin moral. Al igual que el Autor de la naturaleza
nos determin a recibir, a travs de los sentidos externos, ideas placenteras o
desagradables de los objetos, segn sean tiles o daosos para nuestros
cuerpos; y a recibir de los objetos uniformes los placeres de la belleza y de la
armona (), del mismo modo nos concedi un sentido moral con el fin de
guiar nuestras acciones y de darnos placeres aun ms elevados; de manera
que, mientras estamos queriendo nicamente el bien de los otros, de forma no
intencionada promovemos nuestro mayor bien.

Existe, pues, el sentido de lo bello y existe el sentido del bien. Este sentido del
bien es el que nos permite individualizar y escoger aquellos fines ltimos sobre
los cuales el intelecto permanece en silencio. En efecto, el intelecto juzga
acerca de los medios o los fines subordinados; en cambio, sobre los fines
ltimos no se da ningn razonamiento. Tendemos a ellos por una disposicin o
determinacin inmediata del alma, que en vista de la accin siempre se
produce con anterioridad a cualquier razona miento, en la medida en que una

opinin o un juicio jams pueden impulsar a la accin, si previamente no existe

el deseo de un fin. El sentido del bien y de la justicia es innato, inmediato,
autnomo: Aunque una mayo ra, o incluso todos los individuos que integran
una gran multitud, estn corrompidos o sean injustos escribe Hutcheson en
el Sistema de filosofa moral esos hombres unidos rara vez promulgarn
leyes injustas. Existe un sentido del derecho y de lo equivocado en todos los
hombres, acompaado de una natural indignacin ante la injusticia.

A diferencia de Shaftesbury, Hutcheson distingue el sentido esttico del sentido

moral e insiste sobre toda una gama de diferentes percepciones ms finas.
Asimismo, est en contra de aquellos que afirman que no hay ocasin para
que la organizacin poltica de la sociedad surja fuera de la maldad humana.
Hutcheson no acepta el pesimismo de Hobbes acerca de la naturaleza humana,
pesimismo que como veremos enseguida fue heredado por Bernard de
Mandeville. La organizacin poltica de la sociedad, en efecto, es algo exigido
por la imperfeccin de los hombres, que en esencia son justos y buenos. En
la naturaleza se da un deseo funda mental, definitivo y desinteresado por la
felicidad de los dems; y nuestro sentido moral slo nos lleva a aprobar como
virtuosas aquellas acciones que proceden, al menos en parte, de dicho deseo.
La mejor accin posible es aquella que procura una mayor felicidad a la
mayor cantidad de personas. Esta expresin de Hutcheson se convertir en
clsica, y la volveremos a encontrar en Bentham y en Beccaria.

2.3. David Hartley: la fsica de la mente y la tica sobre bases psicolgicas

David Hartley, el fundador del asociacionismo psicolgo ingls, naci en Armley

(Yorkshire), en 1705, y muri relativamente joven, en 1757. Sus dos obras ms
relevantes son las Coniecturae quaedam de sensu motu et idearum
generatione (1746) y las Observaciones sobre el hombre, su constitucin, su
deber y sus expectativas (1749). Hartley estudi en Cambridge, pero muy
pronto dej sus estudios teolgicos, se interes por la fsica y se hizo mdico.
La lectura de las obras de Newton y de Locke le empuj hacia la filosofa. Y es a
partir de los principios establecidos por esos dos pensadores como Hartley
explica el origen y el desarrollo de la vida psquica. En sus Observaciones,
Hartley escribe: Mi principal objetivo consiste en explicar, establecer y aplicar
en resumen la doctrina de las vibraciones y de la asociacin. La primera de
estas doctrinas se extrae de las reflexiones sobre la formacin de la sensacin

y del movimiento que Isaac Newton formul al final de sus Principios y en las
cuestiones anexas a su ptica. La segunda procede de lo que Locke y otros
autores de gran ingenio han escrito despus de l, acerca del influjo de las
asociaciones sobre nuestras opiniones y nuestras afecciones, y sobre su
utilizacin para explicar con claridad y precisin las cosas que se suelen
relacionar de un modo general e indeterminado con los poderes de la
costumbre y del hbito.

Contrario a las ideas innatas, persuadido de la materialidad y la realidad del

mundo exterior, Hartley trata de conciliar una visin teolgica del mundo con
una nocin materialista y mecanicista del funcionamiento del mundo y de la
mente. La substancia medular blanca del cerebro, la medula espinal y los
nervios que salen de ellas son el instrumento inmediato de la sensacin y del
movimiento () Todos los cambios que se producen dentro de estas
substancias corresponden a los cambios que tienen lugar en nuestras ideas, y
viceversa. Sucede que las sensaciones permanecen en el espritu durante un
tiempo, despus del alejamiento de los objetos sensibles. El mecanismo
productor de sensaciones es el siguiente: La impresin de los objetos
exteriores sobre los sentidos provoca de inmediato, en los nervios sobre los
que ellos actan y por consiguiente en el cerebro, ciertas vibraciones de las
pequeas, y a veces pequesimas, partculas elementales. Tales vibraciones
son suscitadas, propagadas y conservadas en parte por el ter fluido
elstico y muy sutil y en parte por la uniformidad, la continuidad, la
ductilidad y la actividad de la substancia medular y del cerebro, de la medula
espinal y de los nervios. La frecuente repeticin de las sensaciones nos deja
ciertas huellas, tipos o imgenes de tales sensaciones, que pueden
denominarse ideas simples de la sensacin. Hartley prosigue: por medio de
la asociacin, las ideas simples se convierten en ideas complejas. Hartley
tena la esperanza de que, si se perfeccionaba la doctrina de la asociacin,
algn da se pudiese analizar, en las partes simples que las componen, toda la
inmensa variedad de ideas complejas, a las que se da el nombre de ideas de
reflexin e ideas intelectuales. Las asociaciones primarias y elementales son
las sensaciones de placer y de dolor, que se unen a toda sensacin. Y el
mecanismo de la asociacin, al hacerse ms complejo, tambin es el que
produce la imaginacin, la ambicin, el egosmo, la simpata, la teopata [amor
de Dios] y el sentido moral. De esta forma, Hartley consider que haba
fundamentado la tica sobre una base segura desde el punto de vista
psicolgico.

3. BERNARD DE MANDEVILLE Y LA FBULA DE LAS ABEJAS: VICIOS

PRIVADOS, VIRTUDES PBLICAS

3.1. Cuando el vicio privado se convierte en beneficio pblico

Bernard de Mandeville, de familia francesa, naci en Holanda en 1670. Una vez

acabada su carrera de medicina, se estableci en Londres, donde en 1705
public por primera vez con carcter annimo un aplogo en que se narra lo
floreciente que era una sociedad de abejas inmorales y viciosas, y cmo dicha
sociedad se arruin por completo cuando las abejas se volvieron morales y
Virtuosas. En 1714 se public una segunda edicin la fundamental de esa
obra, tambin con carcter annimo, bajo el ttulo de La fbula de las abejas, o
vicios privados, pblicos beneficios. A esta segunda edicin se le aadieron
veinte notas (remarks), en las que Mandeville desarrolla el significado filosfico
de los puntos ms importantes de la fbula. En vida de Mandeville, se hicieron
otras ediciones de la Fbula de las abejas, con nuevos aadidos. La edicin
definitiva fue la de 1732. Mandeville muri al ao siguiente, en 1733. Fue uno
de los pensadores ms ledos y debatidos de su siglo.

Veamos cules son los contenidos de la paradjica Fbula de las abejas. Un

enjambre numeroso de abejas habitaba en una espaciosa colmena. All, en una
feliz abundancia vivan tranquilas () Nunca vivieron abejas bajo un gobierno
tan sabio; sin embargo, nunca hubo abejas tan inconstantes y tan
insatisfechas. La cantidad de abejas era enorme y millones de abejas se
ocupaban de satisfacer la vanidad y las ambiciones de otras abejas, que slo
se dedicaban a consumir los productos del trabajo de las primeras. A pesar de
la gran cantidad de obreras, los deseos de aquellas abejas quedaban
insatisfechos. Tantas obreras y tanto esfuerzo apenas podan mantener el lujo
de la mitad de la poblacin. Sin embargo, las diferencias o, mejor dicho, las
desigualdades no acababan aqu:

Algunas, con grandes capitales y poco esfuerzo, obtenan ganancias muy

considerables. Otras, condenadas a utilizar la hoz y la pala, slo podan
ganarse la vida con el sudor de su frente y agotando sus fuerzas en los oficios
ms penosos. Haba otras que se dedicaban a trabajos por completo
misteriosos, que no requeran aprendizaje, ni capitales, ni esfuerzos. Estos eran

los vividores, los parsitos, los intermediarios, los jugadores, los ladrones, los
falsarios, los magos, los sacerdotes y, en general, todos aquellos que odiando
la luz con prcticas deshonestas se aprovechaban del trabajo de sus vecinas,
que al no ser capaces de engaar, eran menos desconfiadas. A stos se les
llamaba bribones; pero a aqullos cuyo traficar era ms respetado, aunque en
poco se diferenciase de los primeros, se les otorgaba un nombre ms
honorable. Todos los que ejercan alguna funcin o cubran algn cargo,
posean su propia especie de pillera. Los jurisconsultos se preocupaban por
conservar la recproca animosidad, con objeto de arruinar a sus clientes y
aprovecharse de sus bienes; para defender una causa perversa, analizaban
las leyes con la misma meticulosidad con la que los ladrones examinan los
palacios y las tiendas. Por su parte, los mdicos preferan el prestigio a la
ciencia, y las riquezas, a la curacin de sus enfermos. La mayor parte, en vez
de aplicarse al estudio de los principios de su disciplina, trataban de adquirir
una prctica ficticia.

La mirada grave y un aire meditabundo era todo lo que les permita ganarse
una reputacin de hombres doctos. No se preocupaban por la salud de los
pacientes, slo trabajaban para ganarse el favor de los farmacuticos y para
obtener las alabanzas de las comadronas, los sacerdotes y todos aquellos que
vivan de los ingresos que producan los nacimientos y los funerales. En su
mayora, los sacerdotes eran tan presuntuosos como ignorantes. Su pereza,
su incontinencia, su avaricia y su vanidad eran manifiestas, a pesar de lo
mucho que se preocupaban de esconder estos defectos a la mirada de la
gente. Eran tan pillos como un ratero y tan intemperantes como un marinero.
Sin embargo, en esta sociedad de las abejas los vicios de los individuos no se
limitaban a lo ya descrito. Los soldados que haban huido eran igualmente
cubiertos de honores. Sin duda, haba tambin guerreros que se enfrentaban
al peligro, ocupando siempre los lugares ms expuestos. Primero perdan una
pierna, luego un brazo, y cuando todas estas mutilaciones ya no les permitan
continuar sirviendo, se les licenciaba vergonzosamente con la mitad de la
paga, mientras que otros que con ms prudencia nunca participaban en un
ataque reciban paga doble por quedarse tranquilamente en la retaguardia.
Los ministros engaaban a su rey y saqueaban impunemente el tesoro pblico.
Adems, la justicia se dejaba corromper con ddivas y la espada que llevaba
slo recaa sobre las abejas pobres y sin recursos. Los magistrados, en suma,
mandaban colgar del rbol maldito a personas que -oprimidas por una
necesidad fatal haban cometido crmenes que en absoluto merecan tal
tratamiento. Con esta injusta severidad, se trataba de mantener a salvo al
poderoso y al rico. En resumen, se pregunta Mandeville, podra describir en
detalle todos los fraudes que se cometan en aquella colmena?

Sin embargo, aunque todas las clases sociales estaban llenas de vicios () la
nacin en s gozaba de una feliz prosperidad () Los vicios de los particulares
contribuan a la felicidad pblica. Puesto que la virtud instruida por las

malicias polticas haba aprendido las mil afortunadas artimaas de la

astucia, y puesto que haba trabado amistad con el vicio, incluso los ms
perversos ayudaban en algo al bien comn. En realidad, comenta Mandeville,
la armona de un concierto es resultado de una combinacin de sonidos que
se oponen directamente entre s. As, los miembros de aquella sociedad,
siguiendo caminos absolutamente contrarios, se ayudaban casi a pesar suyo
() El lujo fastuoso daba ocupacin a millones de pobres. La vanidad, esa
pasin tan detestable, daba trabajo a una cantidad todava ms elevada. La
envidia y el amor propio, al servicio de los vividores, hacan florecer las artes y
el comercio. Las extravagancias en el comer y en la variedad de alimentos, la
suntuosidad de los ropajes y de los muebles, a pesar de su ridiculez,
constituan la parte ms activa del comercio. Siempre inconstante, este pueblo
cambiaba de leyes como de modas. () Sin embargo, alterando sus antiguas
leyes y corrigindolas, las abejas se anticipaban a errores que la prudencia
jams hubiese logrado prever. Dado que el vicio engendraba astucia y la
astucia se prodigaba en la industria, poco a poco la colmena fue abundando de
la vida, las comodidades y el descanso se haban convertido en bienes tan
comunes que incluso los pobres vivan ahora de forma ms placentera que
nunca. Nada se hubiese podido agregar al bienestar de aquella sociedad.

3.2. Cuando la virtud privada lleva la sociedad a la ruina

Es cierto, empero, que la felicidad no es algo propio de los mortales. Apenas las
abejas paladearon las primicias del bienestar, un grupo de ellas empez a
criticar la poltica, los ejrcitos y la flota. Estas abejas pusieron en comn sus
quejas y difundieron por todas partes las siguientes palabras: sean todas las
pilleras que reinan entre nosotras! Se lleg hasta el punto de que un
comerciante, verdadero genio del robo, exclam con el mximo impudor:
Dios mo, no nos concedas otra cosa que la probidad! Mercurio, dios de los
ladrones, no pudo contener la risa al escuchar una plegaria tan desvergonzada.
Jpiter, sin embargo, jur indignado que la sociedad de las abejas se vera
liberada del vicio y del fraude por los que se lamentaba, y dijo: A partir de
este instante, la honradez se har duea de todos los corazones. Dicho y
hecho, pero... qu consternacin! Qu cambio ms repentino! En menos de
media hora, disminuy en todas partes el precio de los vveres. Todos, desde el

primer ministro hasta los campesinos, se quitaron la mscara de hipocresa con

la que se disfrazaban. Qu sucedi entonces? Aconteci que a partir de
aquel momento, el tribunal qued vaco. Los deudores pagaban sus deudas
espontneamente, sin exceptuar siquiera aquellas que los acreedores haban
olvidado () No se entablaron ms procesos por maldades o vejaciones. Nadie
poda acumular riquezas. La virtud y la honradez reinaban en la colmena. Por
lo tanto, los abogados quedaron de inmediato sin trabajo. Las prisiones se
vaciaron. No obstante, al vaciarse las prisiones un autntico ejrcito de
empleados en diversos oficios se hizo intil enseguida: los fabricantes de
cerraduras, pestillos, cerrojos, cadenas y puertas provistas de barras de
hierro. Junto con stos, quedaron sin trabajo los carceleros, los celadores y
sus ayudantes; tambin el verdugo, gran ejecutor de sus (la justicia) severas
sentencias. Adems de ellos, desaparecieron los esbirros, los ujieres y los
criados () que se nutran de las lgrimas de los infortunados. Los mdicos
abandonaron el lujo y se dedicaron de veras a su oficio. Los eclesisticos se
volvieron ms caritativos y obedecieron al pontfice, que slo se ocupaba de los
asuntos religiosos. Todos aquellos que no se sintieron a la altura de sus deberes
presentaron su renuncia, con lo que su nmero disminuy de forma notable.
Los ministros abandonaron su acostumbrada rapacidad; en la administracin,
bastaba con una sola persona para llevar a cabo las funciones que antes del
feliz cambio exigan tres personas. Ms an: como todas las abejas eran
honradas y carecan de ambiciones, se hundi el precio de las tierras y de los
edificios. Los encantadores palacios, cuyas paredes semejantes a los muros
de Tebas se haban alzado con armona musical, quedaron desiertos. Los
poderosos, que antes habran preferido perder la vida antes que contemplar
cmo se borraban sus fastuosos ttulos esculpidos sobre sus soberbios
prticos ahora se mofaban de estas vanas inscripciones. La arquitectura, arte
maravilloso, fue abandonada por completo. Los artesanos ya no encontraban a
nadie que les quisiese emplear. Los pintores ya no se hacan clebres con sus
cuadros. La escultura, el grabado de inscripciones, el arte del cincel y la
estatuaria ya no se conocieron en la colmena. Como consecuencia de todo
esto, las pocas abejas que all permanecieron, vivan de forma miserable. Ya
no se vieron ms aquellas cortesanas que ganaban tanto dinero que podan
lucir vestidos con ador nos de oro. Aquellos aristcratas que, por Navidad,
regalaban a su aman te esmeraldas que en pocos instantes les hacan gastar lo
que habra costa do una compaa de caballera durante dos das, hicieron su
equipaje y se marcharon de un pas tan miserable. Ya no haba ms ambicin
ni deseo de aparentar, hasta el punto de que las modas dejaron de sucederse
con su abigarrada inconstancia, con lo que todos los operarios que trabajaban
las ricas telas de seda y de plata, y todos los artesanos que de ellos dependan,
tuvieron que retirarse () Las fbricas que quedan slo producen los tejidos
ms sencillos; sin embargo, stos son todos muy caros. En pocas palabras, a
medida que iban disminuyendo la vanidad y el lujo, muchos habitantes
tuvieron que abandonar su antigua morada. No eran ya los comerciantes o las
compaas mercantiles quienes ordenaban la reduccin de la produccin, sino
la sencillez y la moderacin de todas las abejas. Todos los oficios y todas las
artes caan en el abandono. La causa primera de tal desastre consista en el

fcil contentamiento, esa plaga de la industria, que hizo que las abejas ya no
buscaran las novedades ni tuviesen ms ambiciones. La consecuencia final fue
que la colmena qued casi desierta y las abejas ya no podan defenderse de
los ataques de sus enemigos, cien veces ms numerosos. Ellas se defendieron
con valenta, pero el triunfo les cost muy caro. Perecieron muchos miles de
aquellas abejas tan valerosas. El resto del enjambre, que se haba endurecido
con los esfuerzos y el trabajo, crey que la comodidad y el reposo que
someten la templanza a tan duras pruebas eran un vicio. Queriendo
asegurar- se de una vez para siempre que jams recaeran en el vicio, todas
estas abejas se refugiaron en un profundo hueco de un rbol, donde lo nico
que les quedaba de su antigua felicidad era el contentamiento de la honradez.

En la nota x, Mandeville explica que la moraleja de la Fbula de las abejas

consiste en lo siguiente: si una nacin quiere ser virtuosa, entonces ser
necesario que los individuos se resignen a ser pobres y a endurecerse en el
trabajo. Si quieren vivir con comodidad, gozar de los placeres de la vida y
formar una nacin opulenta, poderosa, floreciente y aguerrida, la cosa resultar
completamente imposible. Sin ninguna duda, Mandeville afirma como primer
principio que es deber de todos los individuos de la sociedad grandes o
pequeos el ser personas de bien. Hay que estimular siempre la virtud y se
debe prohibir el vicio. Convienen adems que las leyes se cumplan con todo su
rigor y que todos los transgresores sean castigados. No obstante, seala
Mandeville, la naturaleza siempre ha sido la misma, desde la cada de Adn
hasta nuestros das. Con independencia de las pocas, los ambientes y la
religin, en todas las partes del mundo terrestre habitado se han manifestado
siempre las fuerzas y las debilidades del hombre. Por lo tanto, prosigue
Mandeville, nunca he sostenido ni credo que no se pueda ser virtuoso en un
reino rico y poderoso, en la misma forma que en el ms pobre de todos los
pases. Creo, simplemente, que es imposible que una sociedad se enriquezca y
se conserve durante largo tiempo en situacin tan floreciente, sin los vicios de
los hombres. En consecuencia, desde el punto de vista que propone
Mandeville, los valores se invierten; el vicio se convierte en positivo y la virtud
es negativa. Qu es el vicio segn Mandeville, el vicio es todo acto que el
hombre realiza para satisfacer un apetito. Y qu es la virtud? La virtud es
toda accin contraria al impulso natural, que frene las propias pasiones. En
palabras de Hobbes, la sociedad se basa en un sistema de egosmos y no en un
sentido moral o de la benevolencia, como dice Shaftesbury, a quien Mandeville
ridiculiza al hablar del contentamiento de la honradez.

Como es obvio, pueden formularse crticas con respecto a las ideas de

Mandeville: por ejemplo, no slo tenemos ambiciones, ganas de figurar, deseos
de lujo, etc. La maquinaria de la industria tambin podra funcionar con
objetivos correctos, para conseguir un bien intencionadamente pblico y no
individual. En cualquier caso, sin embargo, nadie puede poner en duda el
agudo anlisis que lleva a cabo Mandeville sobre las pblicas y benficas

consecuencias, involuntarias y no intencionadas, que tienen las acciones o las

iniciativas queridas por ambicin o por otros deseos viciosos.

En el fondo, Mandeville que es un fino observador de la sociedad de su

tiempo y un sagaz analista de la historia pasada con su Fbula llega ms all
que el proverbio no hay mal que por bien no venga. Su idea central consiste
en que el bien los beneficios pblicos slo proceden del mal, es decir, del
vicio. Por ello, a Mandeville no le amilanaron las crticas, y a sus adversarios
grandes predicadores de las virtudes privadas les replicaba as:

Queris eliminar el fraude y e! lujo, evitar la impiedad y la religin? Os

proponis convertir a todos los hombres en caritativos, buenos y virtuosos?
Tirad a tierra las imprentas. Fundid los tipos, abolid las tipografas, quemad
todos los libros que han inundado nuestra isla, no salvis los que se encuentran
en nuestras universidades y no permitis que nadie lea otro libro que no sea la
Biblia. Prohibid todo comercio con el extranjero: no permitis que ningn
ciudadano tenga contactos con otras naciones; obligad a que no haya ninguna
nave dedicada al transporte de nuestras mercancas que sea ms grande que
una barca de pesca; restituid al clero, al rey y a los barones sus antiguos
privilegios, sus antiguas prerrogativas y funciones; construid nuevas iglesias;
convertid en vasos y utensilios sagrados toda la plata que podis conseguir;
fundad monasterios y casas de caridad en todas las parroquias; promulgad
leyes sobre el lujo, endureced a vuestra juventud en el esfuerzo, inspirad las
ideas ms elevadas sobre el honor y la honradez, sobre la amistad y el
herosmo: introducid en la nacin una gran variedad de recompensas
imaginarias () Muy pronto, estas intenciones tan piadosas y estas normas tan
saludables cambiarn el escenario (...) y la Jerusaln que en su estado
primitivo era floreciente se habr corrompido y despoblado. Sin que para ello
haya intervenido la escasez, la guerra o la peste. y sin que ni siquiera se haya
empleado la violencia.

4. LA ESCUELA ESCOCESA DEL SENTIDO COMN

4.1. Thomas Reid: el hombre como animal cultural

El sucesor de Hutcheson en la ctedra de Glasgow fue Adam Smith (sobre cuya

contribucin a la teora ecorfmica hablaremos en el volumen iii de esta obra).
Cuando Adam Smith dej la ctedra en 1763, fue llama do a ocuparla Thomas
Reid. Reid, iniciador e inspirador de la escuela escocesa, se opuso a los
desconcertantes resultados de la filosofa de Hume y de Berkeley. Combati, en
efecto, el escepticismo de Hume y el inmaterialismo de Berkeley, centrndose
en una teoria del conocimiento de carcter realista, que apela al sentido
comn. Reid naci en Stracham, cerca de Aberdeen, en 1710. Estudi en
Aberdeen, donde despus fue profesor; permaneci en la universidad de
Aberdeen hasta 1763, ao en el que se traslad a Glasgow. El primer escrito de
Reid, Ensayo sobre la cantidad, es de 1748. Sin embargo, su obra ms
relevante que pertenece al perodo de Aberdeen es la investigacin sobre
el espritu humano segn los principios del sentido comn (1764). Durante la
poca transcurrida en Glasgow, Reid slo escribi un Anlisis de la lgica de
Aristteles (1773). Despus de abandonar la universidad en 1780, volvi otra
vez a publicar: en 1785 aparecieron los Ensayos sobre las fuerzas activas del
hombre. Reid muri en 1796.

En la investigacin sobre el espritu humano, y con respecto al mtodo de la

filosofa, Reid escribe: Los hombres sabios coinciden, o deben coincidir, en
que slo hay un camino para conocer las obras de la naturaleza: la va de la
observacin y del experimento. Dada nuestra constitucin, nos vemos
vigorosamente empujados a convertir en reglas generales los hechos y las
observaciones particulares, y a aplicar dichas reglas generales para dar cuenta
de otros efectos o para orientarnos en la produccin de stos. Este
procedimiento del intelecto resulta familiar a todas las criaturas humanas en
los asuntos corrientes de la vida y es el nico que permite llevar a cabo los
verdaderos hallazgos de la filosofa. En pocas palabras, se trata del
procedimiento inductivo newtoniano, que fue paradigmtico para los
empiristas y los ilustrados. Reid afirma: El hombre que descubri por primera
vez que el fro congela el agua, y el calor la transforma en vapor, se bas en
los mismos principios generales y utiliz el mismo mtodo que Newton emple
para descubrir la ley de la gravitacin y las propiedades de la luz. Sus regulae
philosophandi son mximas de sentido comn y cada da se ponen en prctica
en la vida corriente; quien filosofe con otras reglas, ya sea con respecto al
mundo material o con respecto a la mente, fracasa en su objetivo. Nuestras
conjeturas y teoras afirma Reid siempre nos parecen muy distintas a las

creaciones de Dios, por lo que, si queremos conocer las obras de Dios,

debemos observarlas con atencin y humildad, sin pretender aadir algo por
nuestra cuenta a lo que nos muestra la observacin. La nica filosofa sana y
ortodoxa es una adecua da interpretacin de la naturaleza: todo lo que
nosotros aadamos es apcrifo y carece de autoridad. Por eso, todas
nuestras extraas teoras sobre la formacin de la tierra, la generacin de
los animales y el origen del mal natural y moral, siempre que van ms all de
los lmites de una correcta induccin de los hechos, son vanidad y extravo,
igual que los torbellinos de Descartes o el arqueo de Paracelso.

Reid seala que tambin se han formulado conjeturas errneas acerca de la

mente. Reid cree que su poca es la que ha producido un sistema de
escepticismo que parece triunfar sobre todas las ciencias, e incluso sobre los
dictmenes del sentido comn. Por consiguiente, es preciso volver a analizar
nuestra mente. Algunos de los poderes y facultades que tenemos los poseemos
en comn con los animales y son los necesarios para la conservacin del
individuo y la continuacin de la especie. No obstante, tambin hay ()
otros poderes, de los cuales la naturaleza slo puso en nuestra mente las
semillas,-y es la cultura quien se encarga de desarrollarlos. Cultivndolos
adecuadamente, nos volvemos capaces de todos aquellos perfeccionamientos
del intelecto, el gusto y la moral, que exaltan y honran la naturaleza humana.
El hombre, en definitiva, es en opinin de Reid y utilizando una expresin
caracterstica de la etologa contempornea un animal cultural. El hombre, en
cuanto bpedo que come los frutos agradables de la tierra, que satisface su sed
con el agua cristalina de las fuentes, que propaga su especie cuando tiene la
ocasin y la voluntad de hacerlo, que rechaza las ofensas, que trabaja y que
descansa, es como un rbol del bosque, un puro producto de la naturaleza.
Empero seala Reid dicho salvaje lleva en su interior los grmenes del
lgico, del hombre de buen gusto y educado, del orador, del hombre de Estado,
del virtuoso, del santo. Estos grmenes, aunque la naturaleza los haya coloca
do en su mente, por falta de cultivo y de ejercicio permanecen sepultados para
siempre y son difciles de percibir por l mismo o por los dems. En cambio,
otros grmenes o potencialidades que se hallan ocultos en el salvaje se
desarrollan a travs del ejercicio, la compaa y la forma de vivir.

4.2. Reid y la teora de la mente

No hay que concebir la mente humana como algo pasivo. Por lo contrario,
cabe () compararla a un farmacutico o a un qumico, a quienes la
naturaleza les suministra sus materiales; de acuerdo con los objetivos de su
arte, l los mezcla, combina, disocia, evapora o sublima, hasta que les otorga
un aspecto por completo diferente. En otras palabras, la sensacin es algo
distinto del pensamiento. Las sensaciones se mezclan, componen y
descomponen, mediante costumbres, asociaciones y abstracciones, hasta el
punto de que se vuelve difcil reconocer qu haban sido originariamente. Es
imposible reconstruir la historia clara y completa de una mente, por ejemplo,
de todo lo que ha pasado por la mente de un nio desde el comienzo de su
vida y de sus sensaciones, hasta llegar al uso de razn. No nos es posible
obtener este tesoro de historia natural que arrojara mucha luz sobre las
facultades humanas. Sin embargo, se puede llegar a saber algo sobre la mente.
En opinin de Reid, hay dos instrumentos que nos sirven para conocer en cierta
forma la mente: la estructura del lenguaje y el curso de las acciones y de la
conducta del hombre. En los Ensayos sobre las fuerzas intelectuales del
hombre, Reid sostiene: El lenguaje de los hombres expresa sus pensamientos
y las diversas operaciones de sus mentes. Las distintas operaciones del
intelecto, de la voluntad y de las pasiones, que son comunes a todos los
hombres, poseen diversas formas de lenguaje que les corresponden en cada
una de las lenguas, que constituyen los signos a travs de los cuales se
expresan. Una concienzuda atencin al lenguaje puede iluminar de manera
considerable nuestro anlisis de la mente. En efecto, en todas las lenguas hay
modos de hablar a travs de los cuales los hombres expresan sus juicios o
manifiestan su testimonio, a travs de los cuales aceptan o rechazan, piden
informacin o consejo, mandan, amenazan o suplican, comprometen su
palabra en promesas o contratos. Si dichas operaciones no fuesen comunes a
toda la humanidad, no hallaramos en todas las lenguas aquellas formas de
lenguaje a travs de las que son denotadas. La estructura del lenguaje o,
mejor dicho, las funciones lingsticas fundamentales son una fuente de
informacin sobre la mente. Tambin lo es el curso de las acciones y de la
conducta de los hombres. Reid afirma: Las acciones de los hombres son
efectos; sus sentimientos, sus pasiones y sus afecciones son las causas de
tales efectos; en muchos casos, podemos formarnos un juicio sobre la causa a
partir de los efectos. As, la conducta de los padres hacia los hijos nos
proporciona pruebas suficientes para afirmar que el afecto paterno es un rasgo
general en los seres humanos; la conducta de los hombres nos indica cules
son los objetos de su aprecio, de su resentimiento, etc.; y los comportamientos
humanos son los que siempre nos dan a entender que el hombre es, por su
propia naturaleza, un animal sociable, que ama asociarse con su especie,
conversar e intercambiar servicios con sus semejantes.

4.3. Reid: realismo y sentido comn

Llegamos as a la famosa cuestin de las ideas. Reid afirma que es el genio y

no la ausencia de genio lo que corrompe la filosofa y la llena de errores y de
falsas teoras. Una de estas falsas teoras es la teora de las ideas que
defienden Hume, Locke y Berkeley. Hume concibe las ideas como una
impresin en nuestra mente. Se dice que esta idea es la imagen, la
semejanza, la representacin del Sol, si es que hay un Sol. De la idea, empero,
al ser percibida de forma inmediata, no se debe poner en duda la existencia,
segn lo que afirman los filsofos. La primera reflexin de Reid sobre dicha
opinin filosfica es que es algo que se opone directamente al sentido
universal de los hombres no instruidos en filoso fa. Si vemos el Sol o la Luna,
no dudamos de que los objetas reales que vemos inmediatamente estn muy
lejos de nosotros y muy lejos entre s. No tenemos la ms mnima duda de que
hay un Sol y una Luna, que Dios cre hace miles de aos y que desde entonces
han venido recorriendo sus rbitas en el cielo. El hombre corriente que
escucha al filsofo se queda desconcertado y le pregunta a su instructor
filosfico: Acaso no existe un ser substancial y permanente, llamado Sol o
Luna, que contine existiendo, piense o no piense yo en l? A juicio de Reid, la
respuesta de Locke a esta pregunta sera: hay seres permanentes y
substanciales, como el Sol y la Luna, pero nunca se nos presentan a nosotros
en persona, sino siempre a travs de sus representaciones, las ideas que hay
en nuestra mente, y nosotros nada sabemos de ellos, salvo lo que podamos
aprender gracias a dichas ideas. Berkeley y Hume, en cambio, responderan
de otra manera: Le aseguraran al que pregunta que no es ms que un error
vulgar, un simple prejuicio del hombre ignorante y sin instruccin pensar que
hay seres permanentes y substanciales llamados Sol y Luna E...]. Nada existe
fuera de la mente y de las ideas, dice el obispo Berkeley. Ms an, dice Hume,
lo nico que existe son las ideas. Ante los desconcertantes resultados de tal
teora de la mente, Reid se limita a afirmar que sin duda es innecesario
demostrar que, a un hombre no instruido en filosofa, sta debe parecerle
extravagante y visionaria, y notablemente contraria a lo que indica el
entendimiento corriente.

La concepcin filosfica de Reid se caracteriza por remitirse a la experiencia

del sentido comn. George E. Moore, en nuestro siglo actual, retorn en
oposicin al neoidealisnio ingls, de F. Bradley por ejemplo a la verdad del
sentido comn, como atestigua su ensayo Defensa del sentido comn, de
1925. Moore, a caballo entre los dos siglos, gui la ofensiva contra el idealismo
y arrastr a Bertrand Russell a dicha empresa. Moore, recuerda Russell,
asumi el puesto de gua de la rebelin y yo le segu con un sentimiento de
liberacin () Con la sensacin de huir de una prisin, nos permitimos pensar
que la hierba era verde, que existan el Sol y las estrellas aunque nadie fuese

consciente de ellos () El mundo, que hasta entonces haba sido algo sutil y
lgico, de pronto se convirti en algo rico, variado y slido. Moore, en contra
de Bradley y de sus contemporneos, repiti en un contexto diverso pero
siempre en nombre de la verdad del sentido comn (existe actualmente un
cuerpo humano viviente, que es mi cuerpo; existe un mundo exterior;
existen otros yos, etc.) la misma operacin que Reid haba llevado a cabo
contra Hume, Berkeley y Locke. Ms cercano a nosotros, Karl Popper en un
ensayo escrito en defensa del realismo (la doctrina segn la cual nuestras
teoras cientficas, aunque sean discutibles, nos dan a conocer la realidad)
afirm: Y Reid, adhesin al realismo y al sentido comn yo comparto, pensaba
que poseemos una directa, inmediata y segura percepcin de la realidad
externa, objetiva. Popper no est de acuerdo con este ltimo punto, ya que
en nuestra experiencia no hay nada directo o inmediato.

Al igual que el sentido comn nos ofrece un testimonio inequvoco de la

realidad del mundo exterior y de la verdad de la teora que lo respalda,
tambin el sentido comn atestigua -escribe Reid en los Ensayos sobre las
fuerzas activas del hombre la validez de los principios morales de esta clase:
1) En la conducta humana hay algunas cosas que merecen aprobacin y
premio, y otras que merecen reproches [ 2) lo que no es en absoluto voluntario
no puede merecer aprobacin o reprobacin moral; 3) lo que se realiza por una
necesidad ineluctable puede ser agradable o desagradable, til o perjudicial,
pero no puede ser objeto de reprobacin o de aprobacin moral; 4) los hombres
son notablemente culpables tanto en el no hacer lo que deberan hacer, como
en el hacer aquello que no deberan; 5) debemos utilizar los mejores medios de
que disponemos para estar bien informados acerca de nuestros deberes () 6)
nuestra tarea ms importante debe consistir en llevar a cabo nuestro deber, en
la medida en que lo conozcamos, y fortalecer nuestras mentes contra toda
tentacin de apartarnos de l.> La lista prosigue y Reid acaba afirmando: A
stos les llamo principios primeros porque me parece que tienen en si
mismos una evidencia intuitiva e irresistible.

4.4. Dugaid Stewart y las condiciones de la argumentacin filosfica

Despus de Reid la escuela escocesa cuenta entre sus exponentes a James

Oswald (fallecido en 1793), quien en su Apelacin al sentido comn al
servicio de la religin (1766-1772) elabora sobre todo el aspecto teolgico

del pensamiento de Reid. En el campo tico, tuvo ms relevancia que la obra

de Oswald la aportacin de Adam Ferguson (1724-1816), autor entre otras
obras de los dos volmenes de Principios de ciencia moral y poltica (1792).
Ferguson ense en la universidad de Edimburgo, primero filosofa natural y
luego filosofa moral. En 1778, designado secretario de una comisin para las
colonias, viaj a Amrica, y su ctedra fue ocupada primero con carcter de
suplente y despus como titular a todos los efectos por Dugald Stewart. Este,
junto con Thomas Brown, fue el representante ms prestigioso de la escuela
escocesa.

Dugald Stewart, hijo de un profesor de matemtica de la universidad de

Edimburgo, naci en esta ciudad en 1753. Discpulo de Red en Glasgow,
estudi matemtica, filosofa y economa poltica. Primero fue profesor de
matemtica en Edimburgo, pasando ms tarde a sustituir a Ferguson en la
ctedra de filosofa moral, que ocup hasta 1810. Stewart, que muri en 1826,
fue un autor bastante fecundo. Entre sus escritos de mayor relevancia, hay que
recordar: Elementos de filosofa del espritu humano (1792, 1814, 1827),
Directrices de filosofa moral (1793), Ensayos filosficos (1810) y Visin general
del progreso de la filosofa metafsica y poltica a partir del renacimiento de las
letras en Europa. Esta ltima obra consisti en una interesante historia del
pensamiento filosfico moderno y fue publicada en los suplementos de la
Encyclopedia Britannica (IV y V eds., 1815 y 1821).

Stewart expuso y divulg el pensamiento de Reid; trat de introducir en la

cultura filosfica inglesa los temas propios del pensamiento de los idelogos
franceses. (La interrupcin motivos polticos de toda comunicacin entre
Inglaterra y el continente durante tanto tiempo escribe Stewart en la Visin
general del progreso de la filosofa metafsica y poltica nos ha dejado () en
una ignorancia casi completa acerca de lo poco que se hizo durante este
perodo en favor del progreso de la verdadera filosofa en las dems partes de
Europa.) Asimismo, Stewart desarroll una filosofa de la mente, adentrndose
en el interesante camino del anlisis psicolgico; propuso una teora esttica
basada sobre la hiptesis de la existencia de un sentido comn de la belleza;
puso el dedo en una de las llagas ms dolorosas de la escuela escocesa, para
la cual en definitiva no existe un criterio claro que sirva para delimitar aquellos
principios primeros que el sentido comn estara en condiciones de atestiguar
y fundamentar. En cualquier caso, a travs de los Elementos de filosofa del
espritu humano, Stewart establece que la creencia en la existencia del yo, la
creencia en la realidad del mundo exterior material, la creencia en la
uniformidad de las leyes naturales, la confianza que hay que tener en los
testimonios de la memoria, al igual que la identidad personal, son verdades
fundamentales y condiciones de todo razonamiento. En las Directrices de
filosofa moral, Stewart se propone explicitar an mejor las condiciones y las
reglas de las argumentaciones filosficas: Todas las investigaciones filosficas,
sea cual fuere su naturaleza, y todos aquellos Conocimientos prcticos que

orientan nuestra conducta a lo largo de la vida, presuponen un orden

establecido en la sucesin de acontecimientos. Si as no fuera, la observacin
del pasado resultara estril y no podramos extraer ninguna conclusin para el
futuro. Como puede apreciarse, se trata del principio de induccin, que no
slo se aplica al mundo natural sino tambin en opinin de Stewart al
mundo humano: Las leyes que gobiernan las vicisitudes humanas resultan, sin
duda, ms difciles de de terminar; no obstante, en esta clase de hechos, hay
un cierto grado de orden que es posible captar y que es suficiente para
fundamentar reglas generales de gran utilidad. Existe, pues, un orden en los
acontecimientos naturales y en los hechos humanos. Nuestro conocimiento de
las leyes de la naturaleza tiene una sola fuente: la observacin y la
experiencia. Nunca percibimos que entre dos acontecimientos haya una
conexin necesaria; por consiguiente, jams podremos deducir lgicamente a
priori uno del otro. La experiencia nos ensea que ciertos acontecimientos se
hallan invariablemente asociados; y de esto se deriva que, si uno aparece,
esperamos tambin al otro; pero no sabemos nada ms, y nuestro
conocimiento en tales casos se limita slo al hecho. No conocemos las causas
esenciales de los hechos, sino slo los hechos y las leyes que los enlazan:

Reconocer con diligencia, constatar con exactitud estas asociaciones de

acontecimientos que no son otra cosa que el orden mismo del universo,
unificar los fenmenos dispersos que este universo nos presenta y enlazar los
con sus leyes generales: sta es la suprema tarea de la filosofa. Segn
Stewart, Bacon fue el primero que demostr con total evidencia esta ver dad
fundamental. El verdadero objetivo de toda investigacin filosfica es el que
se propone un hombre sensato cuando observa los acontecimientos que tienen
lugar ante sus ojos: su intencin consiste en aprovechar aquello que ve para su
conducta futura. Por consiguiente, entre la ciencia de la filosofa y este buen
sentido que dirige a la mayora de los hombres en los asuntos de la vida, no
existe una diferencia de naturaleza: se trata exclusivamente de una
gradacin. Y precisamente porque se han aplicado estas reglas del filosofar,
que imponen a la experiencia como gua, es por lo que se ha producido el gran
avance de la metafsica. En la Visin general del progreso de la filosofa
metafsica y poltica, Stewart seala que la metafsica con Locke y sus
sucesores abandon las sutilezas y las abstracciones del medievo, para
ocuparse de estudios sujetos al cultivo de la inteligencia, al ejercicio de sus
facultades y al conocimiento del gran objetivo del destino de nuestro ser. Por lo
tanto, puede considerarse que dicho cambio es una prueba palpable e
irrefutable de los progresos correspondientes que la razn ha llevado a cabo en
Inglaterra.

4.5. Thomas Brown: la filosofa del espritu y el arte de dudar

Thomas Brown, tambin escocs, naci en Kirkmabreck en 1778. Alumno de

Stewart, fue profesor de la universidad de Edimburgo hasta el ao de su
muerte, en 1820. Su primera obra fueron las Observaciones sobre la Zoonomia
del Dr. Erasmus Darwin (1798). En 1804 aparecieron las Observaciones sobre la
naturaleza y la tendencia de la doctrina del seor Hume sobre la relacin de
causa a efecto; Brown continu trabajando sobre estas observaciones y ms
tarde las integr en la Investigacin sobre la relacin de causa a efecto,
publicada en 1818. En 1820 vieron la luz las Lecciones de filosofa del espritu
humano. Tal filosofa de la mente abarca en primer lugar la filosofa de la
mente, considerada (ltima) como una sustancia susceptible de diversas
modificaciones, o estados, que constituyen al irse sucediendo unos a otros
los fenmenos del pensamiento y del sentir. En segundo lugar, las doctrinas de
la tica general, por ejemplo, la obligacin que el hombre tiene de aumentar y
ensanchar lo ms posible la felicidad de todos los seres vivientes. En tercer
lugar, las doctrinas polticas, como el instrumento que le permite en sociedad
con sus semejantes buscar con el mayor xito posible y el menor riesgo posible
de males futuros, aquella felicidad de todos, que es deber de cada individuo
desear y promover. En cuarto lugar, las doctrinas de la teologa natural, como
las que se refieren a la existencia y los atributos del ms grande de los seres,
bajo cuyo gobierno moral vivimos, o al fundamento de nuestra fe en que la
muerte no es ms que un cambio de escenario: respecto a nuestra mortalidad,
puede llamrsele conclusin, pero con respecto al alma en s misma, es slo
uno de los acontecimientos de su vida, que es eterna. Brown expresa esto en
las Lecciones de filosofa del espritu humano, donde tambin se lee que la
filosofa de la materia y la filosofa de la mente coinciden plenamente en este
aspecto: en ambas, nuestro conocimiento est igualmente limitado a aquellos
fenmenos que ese cono cimiento nos presenta. Por lo tanto, no conocemos ni
podemos conocer qu son en su esencia la materia o la mente: Si nuestro
conocimiento de la materia es slo un conocimiento relativo, nuestro
conocimiento de la mente es igualmente relativo.

Adems, al igual que en nuestros razonamientos debe haber principios de los

cuales partir, tambin vemos que existen verdades verdades del sentido
comn que no se pueden poner en duda. El sujeto () es uno de los ms
evidentes ejemplos de estas verdades primeras, como han sido denominadas.
La creencia en nuestra identidad no es resultado de una serie de proposiciones,
sino que surge inmediatamente en determinadas circunstancias de un
principio de pensamiento, que es tan esencial para la verdadera naturaleza de
la mente como lo son sus facultades de la percepcin o de la memoria, o como
lo es el poder del razonamiento mismo, ante cuya validez esencial y, por
consiguiente, ante la creencia intuitiva en una verdad primera sobre la cual se

basa dicho razonamiento- debe acabar por detenerse cualquier objecin contra
la fuerza de estas verdades efectivas. Otra verdad, sobre la que no se puede
dudar, es la concerniente a la realidad del mundo exterior. Sin lugar a dudas,
la mente, dotada de las facultades de percepcin y de juicio, es la que
observa, compara y combina; pero los fenmenos pertenecen a un mundo que
aunque est conectado con la mente a travs de numerosas y maravillosas
relaciones de accin recproca existe con independencia de ella.

Por otra parte, Brown se muestra muy opuesto a multiplicar los principios de la
creencia intuitiva. En su opinin, Reid y otros filsofos escoceses que se han
dedicado a multiplicarlos han hecho algo inoportuno y ridculo. Brown
escribe: No se puede negar que su multiplicacin no necesaria sera nociva en
grado sumo para una sana filosofa: ya sea por que nos lleva a formarnos una
visin errnea de la naturaleza de la mente atribuyndole principios que no
forman parte de su constitucin o, lo que es an ms grave, porque frena el
vigor general de nuestra investigacin filosfica, al hacer que nos contentemos
con demasiada rapidez, mediante la confianza fcil e indolente en que ya no
necesitamos avanzar ms all, como si ya hubisemos avanzado todo lo que
nos permitan nuestras facultades.

Por lo tanto no hay que sofocar nuestra curiosidad. Hay ceirse a los hechos
todo hay que aprender a dudar, pero a dudar bien. Si nuestra duda se detiene
demasiado pronto, nos equivocamos tanto como si no hubisemos puesto
jams en duda un solo prejuicio. El escptico que duda siempre y de todas las
cosas se equivoca tanto como el que toma una actitud de estupidez
confiada. En suma, es preciso determinar en qu circunstancias es legtima
la duda y en qu circunstancias debe cesar. Puede decirse que no sabe
dudar aquel que est completamente satisfecho del resultado de una
investigacin, que sin embargo podra avanzar an ms, aunque nicamente
se tratase de aadir otro paso al millar de pasos que ya haya realizado. La
verdad es el ltimo eslabn de una larga cadena, cuyo primer eslabn fue
colocado en nuestras manos por la naturaleza. Si hemos llegado con felicidad
al ltimo eslabn y advertimos con toda seguridad que no hay ningn otro
posterior, sera evidentemente absurdo suponer que podemos continuar
avanzando. En cambio, si nos detenemos antes de haber llegado al ltimo y
sostenemos sin alargar nuestra mano para llevar a cabo la experiencia que
no hay ningn otro eslabn despus de aquel que hemos alcanzado, resulta
indiferente lo mucho que hayamos podido avanzar: la verdad sigue estando
ms all de nosotros, y la tendr que asir un brazo ms fuerte y poderoso. En
definitiva, no es necesario afirmar de manera temeraria que hemos llegado al
ltimo eslabn de la cadena, cuando no estemos seguros de ello. Y si nos
contentamos con decir que hemos alcanzado el ltimo eslabn que puede
conseguir el esfuerzo huma no, hemos de tener muy en cuenta que no
podemos medir la incapacidad de la raza humana en su integridad con la vara
de nuestra propia incapacidad, o, lo que no resulta nada improbable, quizs

estemos substituyendo por la nocin de incapacidad incluso en nosotros

mismos lo que no es ms que el tedio provocado por un ejercicio continuado,
a lo largo de mucho tiempo.

CAPTULO XXI

LA ILUSTRACIN ALEMANA

1. LA ILUSTRACIN ALEMANA: CARACTERSTICAS, PRECEDENTES Y AMBIENTE

SOCIO-CULTURAL

1.1. Caractersticas

La ilustracin alemana debe su originalidad, en comparacin con la inglesa o

la francesa, ms que a nuevos problemas o temas de especulacin, a la forma
lgica en que se presentan y se plantean los temas y los problemas. El ideal de
una razn que tiene el derecho de acometer con sus dudas y problemas el
completo mundo de la realidad, se transforma en laa1u alemana en mtodo de
anlisis racional, cauteloso y decidido a la ves, que avanza demostrndola
legitimidad de cada paso, es decir, la posibilidad intrnseca de los conceptos
que emplea y de su fundamentacin () En esto consiste el mtodo de la
fundamentacin, que sigui siendo una caracterstica de la filosofa alemana

posterior y que celebr su gran victoria con la obra de Kant. El fundador de

este mtodo fue Wolff, que desde este punto de vista es el mximo
representante de la ilustracin alemana (N. Abbagnano). En realidad el mismo
Kant aludir al mtodo de Wolff diciendo que es el que fija el camino seguro
de una ciencia, a travs de una regular determinacin de los principios, una
clara especificacin de los conceptos, un comprobado rigor en las pruebas y un
negarse a dar saltos atrevidos en las consecuencias. En estas circunstancias,
la exigencia de una razn que aunque no lo sea todo, quiere indagar- lo todo y
pretende autojustificarse, asume en la ilustracin alemana un tono pedante y
un carcter sistemtico que producen un extrao contraste con el carcter
caprichoso, genial y divertido de los escritos de los principales ilustrados
ingleses y franceses (N. Abbagnano).

1.2. Precedentes

Las lneas de pensamiento que, en modo diverso, confluyen en la ilustracin

alemana y la preparan, son las Siguientes: 1) la filosofa de Leibniz; 2) las,
teoras cientficas de Newton, cuya mecnica unida a la correspondiente
imagen del mundo ejercer un decisivo influjo sobre Kant; 3) la filosofa de
Spinoza; 4) las ideas de los ilustrados ingleses y, sobre todo, franceses: tuvo
una particular eficacia la circulacin, en versin alemana, de las obras de
Helvetius, Condillac y Holbach, cuyo materialismo utilizaron algunos autores
para dar nuevo vigor a la corriente genricamente materialista que con razn o
sin ella se haca remontar hasta Spinoza (L. Geymonat).

1.3. E.W. von Tschirnhaus: el ars inveniendi como confianza en la razn

Entre los que pueden considerarse como precursores de la ilustracin en

Alemania hay que mencionar a Ehrenfried Walter von Tschirnhaus, Samuel
Pufendorf y Christian Thomas (Thomasius). Tschirnhaus (1651- 1708),

descendiente de una familia noble de Moravia, estudi matemtica, fsica y

filosofa. Entre 1675 y 1678 viaj mucho por Holanda, Inglaterra, Francia e
Italia; durante estos viajes tuvo ocasin de conocer a Huy gens, Newton,
Collins, Spinoza y Leibniz. Su obra principal es la Medicina mentis sive artis
inveniendi praecepta generalia (1687), donde el autor pro pone segn el
modelo matemtico- un ars inveniendi que permita llegar al conocimiento real.
Este conocimiento debe fundarse en la experiencia, entendida a la manera
cartesiana como una conciencia interior. En opinin de Tschirnhaus, las
verdades evidentes y fundamentales sobre las que se erige el saber son las
siguientes: 1) somos conscientes de muchas cosas; 2) nos afectan cosas que
nos gustan y cosas que no nos gustan (de aqu provienen los conceptos de bien
y de mal, y los fundamentos de la tica); 3) somos conscientes que podemos
concebir determinadas cosas, y otras no las podemos concebir; 4) a travs de
los sentidos internos y externos, nos formamos imgenes de los objetos
externos. Tschirnhaus est con vencido de que estos hechos de la experiencia
interna, si se toman como principios generales de la deduccin y se desarrollan
de manera sistemti ca, pueden llevar al logro de un mtodo til para la
verdad en todas las ciencias. En otras palabras, comparte el ideal de la ciencia
universal, como la haba formulado Leibniz, con el que estableci relaciones
personales (N. Abbagnano). Lo importante, en todo caso, es su confianza en la
razn humana.

1.4. Samuel Pufendorf: el derecho natural es una cuestin de razn

Samuel Pufendorf (1632-1694) ocup la ctedra de derecho natural y de

gentes en la universidad de Heidelberg; luego se traslad a Lund, donde
escribi su obra ms importante, el De zure naturae et gentium (1672).
Pufendorf era un luterano ortodoxo y por eso no sorprende que aqu y all
emerja su voluntarismo. Sin embargo, parti desde el principio que luego
servir de fundamento al iusnaturalismo contemporneo suyo y al posterior
segn el cual el derecho natural es una cuestin de razn. Al ser universal por
esencia, no puede basarse en la religin, que varia entre los distintos pueblos.
El derecho es regla de las acciones y de las relaciones entre todos los
hombres, no en cuanto cristianos, sino en cuanto hombres. Sobre esta base,
Pufendorf est convencido de que se puede construir una ciencia del derecho
que posea el mismo rigor que la ciencia fsica. En resumen, la doctrina del
derecho natural de Pufendorf, esencialmente eclctica () reuni a la vez
temas de Grocio la racionalidad y la socialidad de la naturaleza humana y
de Hobbes: el mvil utilitario de todas las acciones. En especial, se propuso

otorgar una sistematizacin cientfica a la doctrina del derecho natural, sobre el

que llev a cabo un tratamiento efectivamente muy amplio y metdico, si bien
se hallaba viciado, precisamente en sus bases filosficas, por incertidumbres y
por autnticas contradicciones (G. Fass).

1.5. Christian Thomasius: la distincin entre derecho y moral

En los iusnaturalistas defensores de la doctrina del derecho natural de

aquella poca, natural equivale a racional o, mejor an, a no
sobrenatural, en el sentido de que la intencin de los iusnaturalistas consista
en convertir la razn humana y no la revelacin en el criterio para enjuiciar
la verdad en todas las actividades humanas y, por supuesto, tambin en el
mbito de las normas jurdicas. Tal concepcin se aprecia con toda claridad en
Christian Thomasius (1655-1728). Originario de Leipzig, decididamente
anticonservador (escandaliz al mundo culto de Leipzig, dando clases en
alemn y no en latn), debido a sus actitudes personales se vio obligado a dejar
Leipzig y trasladarse a Berln, y luego a Halle, donde escribi las Institutiones
iurisprudentiae divinae (1688). En Halle se sinti atrado en un primer
momento por el movimiento pietista, pero a principios del siglo XVIII bajo el
influjo de las ideas de Locke y de los sensistas Thomasius asumi una forma
de pensamiento radicalmente ilustrada, de lo cual dan fe sus Fundamenta iuris
naturae et gentium (1709). Y si en las Instituciones Thomasius define el
derecho natural como 1ey divina escrita en el corazn de todos los hombres,
que les obliga a hacer aquello que es necesariamente conforme a la naturaleza
del hombre racional, y a abstenerse en cambio de aquello que repugna a dicha
razn, en los Fundamenta sostendr sin ambages que conocemos el derecho
natural a travs del razonamiento del nimo sereno, y que ese derecho
abarca omnia praecepta moraleja ex ratiocinatione profluentia. Sin embargo, lo
ms relevante del pensamiento de Thomasius es la definicin y la
determinacin de la categora autnoma de juridicidad. En esencia Thomasius
se propone distinguir lo jurdicamente iustum de lo moralmente honestum y lo
social- mente (o convencionalmente) decorum. Lo jurdicamente se distingue
de lo moralmente honrado por el hecho de que el comportamiento jurdico
justo es, antes que nada, intersubjetivo en el sentido que se refiere ala accin
de, por menos, dos personas. Sin embargo, la intersubjetividad y la
exterioridad no son suficientes para determinar lo que es Justo jurdicamente,
porque aunque sirven para distinguir entre lo justo y lo honrado no logran
separar lo justo de lo decorum, de lo socialmente oportuno y conveniente, y
que tambin lo decorum posee el rasgo de la intersubjetividad. Surge aqu la

otra caracterstica propia de la categora de la juridicidad: A lo decorum

escribe Thomasius nadie puede verse obligado, y si se le obliga, ya no se
trata de decorum; la obligacin jurdica, por lo contrario siempre es externa y
teme la coaccin procedente de los dems hombres. La intersubjetividad y la
coercin: estos sonios rasgos especficos y definidores del derecho.
Obviamente, si slo son coercitivos los deberes jurdicos aquellos que
permiten la paz social el mbito de las convicciones ntimas y personales,
morales y religiosas, no es coercitivo: por consiguiente, Thomasius admite y
defiende la libertad de pensamiento y de religin.

La Iglesia, o mejor dicho, las iglesias no pueden configurarse como

instituciones jurdicas que se arroguen poderes coactivos. Por lo tanto, es
comprensible que a Thomasius, filsofo de no demasiada talla, se le asigne
tradicionalmente un puesto relevante en la historia especfica de la filosofa del
derecho; anticipa temas que, con una fundamentacin filosfica muy diferente,
encontraremos en Kant, por ejemplo, la distincin entre derecho y moral.
Asimismo, defiende con valenta las ideas de libertad que haba venido
madurando el iusnaturalismo del siglo XVI contribuyendo de modo eficaz a que
dichas teoras se conviertan en una accin reformadora (G. Fass).

1.6. Las relaciones del pietismo con la ilustracin

No es posible comprender el ambiente cultural en el que se desarroll la

ilustracin alemana, si no se tiene en cuenta el movimiento religioso llamado
pietismo. Ladislao Mittner, en su Historia de la literatura alemana, lo considera
como el tejido conjuntivo de la cultura alemana en la poca de la ilustracin y
en la de Goethe. Como la ortodoxia protestante, con un racionalismo
demasiado rgido ignoraba las necesidades mstico sentimentales de los fieles;
la intimidad y la dulzura de la fe, hacia finales del siglo XVII surgieron por todas
partes como consecuencia de los Collegia pietatis fundados por Philipp Jacob
Spener en Francfort en 1670 grupsculos ms o menos clandestinos de
piedad religiosa, las iglesias del corazn que, aparentemente integradas en
la iglesia de piedra de la ortodoxia (ecclesiola in ecclesia), en realidad se le
superponan y contraponan, practicando ejercicios piadosos que la Iglesia
oficial no aprobaba y que a menudo condenaba y persegua severamente (...).
Los pietistas no eran santos, sino creyentes que sentan, vivan y actuaban
santamente; antes que nada, eran almas emotivas, ansiosas de paz, pero que

tenan sobre todo la necesidad de experimentar todas las penas y las dulzuras
de su irrefrenable emotividad (L. Mittner). La relacin entre pietismo e
ilustracin fue compleja: la emotividad de los pietistas tena que chocar -como
de hecho sucedi con la racionalidad de los ilustrados; sin embargo, por lo
menos la primera etapa de la ilustracin hallar un gran aliado en el pietismo,
ya que ste significaba: a) una actitud polmica con respecto a la dogmtica
ortodoxia luterana que predominaba; b) una afirmacin de las libertades de la
conciencia de la persona individual, con respecto a las cadenas de la teologa
oficial; c) la primaca de una fe prctica y no de la teologa escolstica. En lo
substancial la primera ilustracin y el pietismo se alan contra la hegemnica
ortodoxia Thomasius mantuvo estrechas relaciones con los filsofos y telogos
pietistas del Crculo de Halle (Gundling alumno de Thomasius, Budde,
Lange, Rdiger, Sperlette).

Combatido por los ortodoxos, el pietismo (cuya ascendencia se remonta a las

sectas msticas que Lutero ya haba reprobado; que tiene puntos de contacto
con los movimientos de los anabaptistas, los cuqueros y los metodistas, y que
recibi el influjo del movimiento quietista francs y de la mstica de los jesuitas
franceses y espaoles), triunf en Halle en 1706, gracias a August Hermann
Francke, clebre por su prdica de una dursima disciplina penitencial y por la
fundacin de ejemplares institutos educativos (1702) que provocaron la
admiracin de toda Alemania (L. Mittner). Debido justamente a la accin de
Francke, Wolff fue expulsado de Halle. En el Discurso sobre la filosofa prctica
de los chinos, Wolff haba tenido la osada dentro de un ambiente como el de
Halle de colocar entre los profetas a Confucio, al lado de Cristo. Por efecto
de las intrigas de Francke, el filsofo Wolff acusado de haber justificado
desde la ctedra a los soldados desertores fue expulsado de la universidad
de Halle en 1723; a partir de entonces el pietismo de Halle, oficialmente
protegido por el gobierno prusiano, tambin triunf en las cortes menores,
hasta que en 1740 se produjo una total inversin de la situacin con el rey
filsofo Federico II (L. Mittner).

1.7. Federico II y la situacin poltica

El recuerdo de Federico II nos obliga a mencionar con mucha brevedad (ya que
el estudiante recibe ms informacin sobre el tema en los cursos de historia
general) la situacin poltica de Alemania durante el perodo de la ilustracin.

Aunque la guerra de los Treinta Aos hubiese postrado a Alemania; aunque la

poderosa monarqua francesa constituyese una amenaza permanente a su
independencia; aunque las trescientas patrias en las que se divida el poder
en Alemania impidiesen el avance unitario y mayoritariamente decisivo de la
burguesa, sta a pesar de todo haba logrado progresos econmicos y
comerciales, Este desarrollo provocaba que las clases burguesas exigiesen una
nueva redistribucin del poder poltico. Sin embargo, la falta de unidad poltica
la divisin territorial y poltica del pas, que favoreca los antiguos privilegios
e impona tributos a las mercancas en las fronteras de cada uno de los
pequeos Estados impidi un fuerte avance de la burguesa, que tuvo que
limitarse a reivindicaciones bastante parciales, de un poder esencialmente
paternalista. Por ello, la burguesa crey encontrar un intrprete adecuado en
Federico u de Prusia, soberano ilustrado, rey filsofo, mecenas de los
philosophes y aconsejado por stos. En realidad, incluso ante los ojos de
algunos con temporneos suyos, los cambios y las reformas de Federico de
Prusa resultaron ms formales que substanciales.

2. LA ENCICLOPEDIA DEL SABER DE CHRISTIAN WOLFF

Christian Wolff, la figura ms representativa de 1a ilustracin alemana, naci

en Breslau en 1679 y estudi en el centro local de enseanza secundaria, en el
que se producan debates entre catlicos y protestantes. Ms tarde, prosigui
en Jena sus estudios de matemtica y profundiz en la filosofa cartesiana. Se
traslad en 1702 a Leipzig, donde se doctor con una tesis titulada De
philosophia practica universali methodo mathematico conscripta. A este
trabajo le sigui, en 1704, la Dissertatio algebrica de algoritmo infinitesimali
differentiali. Estos trabajos le valieron la colabora cin en la clebre revista
Acta eruditorum, en la que tambin colaboraba Leibniz, a quien Wolff envi
su Dissertatio en el mismo ao 1704. Leibniz le contest a Wolff con una
extensa carta de comentario. As se inici el epistolario entre Wolff y Leibniz,
intercambio de cartas que dur hasta el fallecimiento de Leibniz en 1716. En
1706, con el apoyo de Leibniz, Wolff obtuvo la ctedra de matemtica de Halle,
donde ms tarde dio clases de filosofa. En 1710 aparecen los Principios de
todas las ciencias matemticas, en cuatro volmenes, que no slo se refieren a
las matemticas sino tambin a la mecnica, la artillera, etc. Wolff tambin

dedic a la matemtica los Elementa matheseos universae (1713-1715) y el

Lexicon mathematicum (1716). A este respecto es preciso sealar que, en lo
referente a la lgica de Leibniz, Wolff elimina sus importantes aspectos lgicoformales, reducindola a su exposicin de la silogstica. Este enfoque ser el
predominante en la ilustracin alemana que, con la excepcin del matemtico
Lambert, dej a un lado siguiendo las huellas de Wolff los temas de Leibniz
relativos al arte caracterstica o combinatoria (F. Barone). En efecto, la
nocin de mathesis universalis, que en Leibniz se halla ntimamente vinculada
con su especulacin filosfica, en sus epgonos dieciochescos se desliza hacia
un plano exclusivamente metafsico-ontolgico (F. Barone).

La primera obra filosfica de Wolff se remonta a 1713 y se trata de los

Pensamientos racionales acerca de las fuerzas del intelecto humano y su
correcto uso en el conocimiento de la verdad. Estos Pensamientos raciona les
en 1728 ya haban superado, con cinco reimpresiones, los ocho mil
ejemplares (y se siguieron reimprimiendo hasta la muerte de Wolff en 1754),
con lo que se converta en el manual de ms amplia difusin entre las personas
cultas. Fue adoptado por casi todas las universidades y escuelas, en las que
alrededor del ao 1735 haba unas doce ctedras ocupadas por seguidores de
Wolif (N. Merker). En los aos siguientes, Wolff completa su sistema y su
produccin cientfica adquiere un volumen imponente. Primero escribe en
alemn y luego en latn, ya que se propona hablar como preceptor de todo el
gnero humano. En realidad, sin embargo, su eficacia ms duradera fue la
que ejerci en el terreno del lenguaje filosfico. Gran parte de la terminologa
filosfica de los siglos XVIII y XIX, y que se sigue usando todava hoy, recibi el
influjo de las definiciones y las distinciones de Wolff (N. Abbagnano).

Wolff opina que el procedimiento cientfico ms riguroso es el que consiste en

el anlisis a priori de los conceptos. No obstante, sostiene que tambin las
observaciones y la experiencia estn en condiciones de fundamentar doctrinas
cientficas: por consiguiente, hay ciencias raciona les y ciencias empricas. Por
otro lado, se hace obligada otra distincin: la que se da entre teora y prctica,
entre conocer y hacer, lo que da pie a las ciencias tericas y las ciencias
prcticas. Con base en estos dos criterios de clasificacin, WoIff elabora
sobre el trasfondo de la filosofa de Descartes y en especial de Leibniz todos
los elementos propios de una autntica enciclopedia del saber. Las ciencias
racionales tericas son la ontologa, la cosmologa, la psicologa racional, la
teologa natural; las ciencias raciona les prcticas son la filosofa prctica, el
derecho natural, la poltica y la economa; las ciencias empricas tericas son la
psicologa emprica, la teleologa y la fsica dogmtica; las ciencias empricas
prcticas son las disciplinas tcnicas y la fsica experimental. La lgica es la
disciplina que sirve de propedutica a todo el sistema de las ciencias. Este
sistema se apoya sobre a) el principio de no contradiccin, en el pensamiento
racional; b) el principio de razn suficiente, en el pensamiento emprico.

Esta breve mencin de los supuestos fundamentales del pensamiento de Wolff

proporciona una ratio de su enorme produccin literaria, dividida en obras en
alemn y obras en latn. Las obras en alemn, adems de los ya citados
Pensamientos racionales sobre las fuerzas del intelecto humano, son las
siguientes: Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo, y el alma de los
hombres (1719); Pensamientos racionales sobre el actuar humano (1720);
Pensamientos racionales sobre la vida social de los hombres (1721);
Pensamientos racionales sobre las operaciones de la naturaleza (1723);
Pensamientos racionales sobre la finalidad de las cosas naturales (1724);
Pensamientos racionales sobre las partes de los hombres, de los animales y de
las plantas (1725). Sus obras en latn son: Philosophia rationalis sive Logica
(1728); Philosophia prima sive Ontologia (1729); Cosmologia generalis (1731);
Psychologia empirica (1732); Psychologia rationalis (1734); Theologia naturalis
(1736-1737); Philosophia practica universalis (1738-1739); Ius nature (17401741); Ius gentium; Philosophia moralis (1750-1759).

De acuerdo con Wolff, la ontologa es la ciencia del ser posible, y en ella se

rescata y en cierto modo se vincula a la experiencia la metafsica
aristotlico-escolstica (por ejemplo, a travs de los conceptos de substancia y
de causa). En teodicea, Wolff afirma la validez del argumento cosmolgico
(Dios es la suprema inteligencia que justifica el orden del mundo) y deja de
lado el argumento ontolgico y el teleolgico. En la concepcin wolffiana del
mundo se conjugan al mismo tiempo el optimismo y el racionalismo. El mundo
es una inmensa mquina cuya perfeccin hay que buscar en la armoniosa
interdependencia general de las partes. El determinismo mecnico que
gobierna el mundo no excluye la libertad humana ni la intervencin divina, y el
mundo es contingente en cuanto a su existencia: Wolff admite con reservas lo
sobrenatural y lo milagroso en el cosmos, en la medida en que siempre
constituye una superposicin a un orden natural constituido por la sabidura
divina (B. Bianco). Las relaciones entre alma y cuerpo estn reguladas, segn
Wolff, por la armona preestablecida, aspecto en el que sigue a Leibniz. En
cambio, se aleja notablemente de ste en el terreno tico-poltico, porque
acenta la autonoma de las normas ticas con respecto a toda consideracin
de orden teolgico y porque en poltica y en economa se hace eco del cambio
de poca y defiende tericamente la intervencin del Estado en la economa y
el ejercicio del poder en el sentido del despotismo ilustrado (M. Dal Pra).

Para Wolff, el objetivo de la filosofa consiste en la felicidad humana. El

conocimiento no puede separar la felicidad humana del progreso humano, y no
se puede llegar al conocimiento sin la libertad filosfica, es decir, sin libertad
de pensamiento. Sin ninguna duda, la racionalidad de Wolff no es brillante
como la de los philosophes franceses, y tampoco se halla tan impregnada de
experiencia y de vida como la de algunos pensadores ingleses contemporneos

suyos. Sin embargo. la aportacin de la sistemtica wolffiana a la cultura

ilustrada sigue siendo igualmente relevante, sobre todo por el mtodo de
anlisis tanto racional como emprico que l aplica, con rigor y con orden, a
todos los campos de lo cognoscible (M. Dal Pra). Wolff explicita en estos
trminos su nocin de racionalidad: En el mtodo filosfico, no deben usarse
trminos que antes no se hayan aclarado mediante una cuidadosa definicin y
no hay que admitir como verdadero aquello que no haya demostrado de
manera suficiente; en las proposiciones es necesario determinar con el mismo
cuidado el sujeto y el predicado, y el todo debe ser ordenado de un modo que
coloque primero aquellas cosas en virtud de las cuales pueden comprenderse y
justificarse las que vienen despus.

3. EL DEBATE FILOSFICO EN LA POCA DE WOLFF

3.1. Martin Knutzen: el encuentro entre el pietismo y la filosofa de Wolff

Como ya se ha dicho, la filosofa de Wolff ejerci un influjo notable sobre la

cultura alemana, por lo menos a travs de las numerosas ctedras
universitarias ocupadas por filsofos partidarios suyos. Martin Knutzen (17131751), profesor de Knigsberg y maestro de Kant, fue seguidor de Wolff. Su
obra principal fue la Prueba filosfica de la verdad de la religin cristiana
(1740), donde trata de combinar elementos pietistas con aspectos procedentes
de Wolff. Kant aprendi de l la mecnica de Newton. Franz Albert Schultz,
discpulo de Spener y ms tarde director del Colegio Fridericianum de
Knigsberg (donde estudi Kant), tambin consider que la filosofa de Wolff
era una aliada de la concepcin pietista de la vida. En cambio, se mostr
contrario a Wolff un discpulo de A. Rdiger, Adolph Friedrich Hoffmann (17031741), autor de una Lgica (1737) donde se pone el acento en la sensacin
como base del conocimiento real.

3.2. Christian A. Crusius: la voluntad es autnoma con respecto al intelecto

Christian August Crusius (1715-1775) fue alumno de Hoffmann, quien haba

muerto demasiado joven para poder dar la medida de su autntico talento. En
una disertacin de juventud, De appetitibus insitis voluntatis humanae (1742),
Crusius influido por el pietismo suabo, que a su vez influir sobre Kant puso
de relieve la autonoma de la voluntad con respecto al intelecto. La libertad es
un atributo de Dios y todos los hombres la experimentan en s mismos.
Eliminar la libertad significara la desaparicin de la moral. En 1743, con su
ensayo De usu et limitibus principii rationis determinantis, vulgo sufficientis,
ataca el principio de razn suficiente. Si se le toma en su sentido ms fuerte,
dicho principio llevara al determinismo, pero la experiencia y el hecho de la
libertad humana constituyen una limitacin de este principio. Existen causas
libres, y es preciso distinguir entre las razones del acaecer de los hechos fsicos
y las razones de las elecciones y las acciones morales. En 1744 se public la
Instruccin para el vivir racional, donde en oposicin a Wolff se reitera por una
parte la autonoma de la voluntad con respecto al intelecto y, por la otra, se
acenta el fundamento teolgico de la tica. El Esquema de las verdades de
razn necesarias, en cuanto contrapuestas a las contingentes es de 1745. Aqu
Crusius reemplaza el principio de razn suficiente por el siguiente principio: lo
que no puede ser pensado, es falso; lo que no puede ser pensado como falso,
es verdadero. Este principio da lugar a otros tres: a) el principium
contradictionis: nada puede ser y no ser al mismo tiempo; b) el principium
inseparabilium: lo que no puede ser pensado como separado, tampoco puede
existir como separado; c) el principium inconiugibilium; lo que no puede ser
pensado como simultneo y contiguo tampoco puede existir como simultneo y
contiguo. El carcter intelectual y gnoseolgico de estos principios no nos
debe llevar a engao sobre la naturaleza general de la metafsica de Crusius:
sta no significa una actitud racionalista como la de Wolff, sino que subraya las
fronteras del saber conceptual y especulativo, cuyo ordo idearum no coincide
de manera inmediata con el ordo rerum. [Por esto] a lo largo del siglo XVIII [la
metafsica de Crusius] constituir uno de los principales puntos de apoyo en la
polmica contra el racionalismo de Wolff y de su escuela (B. Bianco).
Contrario al determinismo, defensor de la autonoma de la voluntad, con
vencido de las limitaciones del intelecto, Crusius tambin rechaza la tesis del
optimismo de Leibniz y de Wolff acerca del mejor de los mundos posibles: este
mundo no es el ptimo y el ms perfecto, ya que al ser una criatura, siempre
es perfectible, como todas las dems criaturas.

3.3. Johann H. Lambert: la bsqueda del reino de la verdad

Johann Heinrich Lambert (1728-1777) posey ms talla filosfica que Crusius.

De modesta condicin econmica, Lambert adquiri con tesn sus
conocimientos, sobre todo de carcter cientfico. Trabaj como preceptor en
Suiza y viaj mucho hasta que en 1765 gracias a las gestiones del filsofo
Johann Georg Sulzer (1720-1779), traductor de Hume y autor de ensayos sobre
tica y sobre arte fue elegido miembro de la Academia de Berln, a cuyas
actividades contribuy con 52 memorias de investigacin a lo largo de doce
aos. Gemetra y filsofo de la geometra (sus investigaciones en este mbito
sern posteriormente publicadas por Bernouilli), Lambert investig en
matemtica sobre los nmeros imaginarios; realiz asimismo notables
aportaciones en astronoma y fotometra. Cabe recordar la Photometria, sirve
de mensura et gradibus luminis, colorum et umbrae (1760) y las Cartas
cosmolgicas sobre la naturaleza del universo (1761). La filosofa de Lambert
quien nos dej una interesante correspondencia con Kant se sita en el
ncleo de aquellas investigaciones metodolgico-fundamentantes en torno al
saber metafsico sobre el que se implanta y madura la reflexin kantiana. El
Tratado sobre el criterio de la verdad es de 1761 y el escrito Sobre el mtodo
para una correcta demostracin de la metafsica, la teologa y la moral se
publica en 1762. En opinin de Lambert, es preciso llegar a conceptos simples,
cognoscibles a travs de la experiencia pero independientes de sta
(conceptos como existencia, extensin, duracin, fuerza, movimiento, etc.), en
base a los cuales se construir combinndolos entre s todo el edificio del
saber. Lo que importa, pues, igual que en la geometra, es hallar aquellos
postulados verdaderos (el reino de la verdad) que establecen la relacin
existente entre los elementos simples. Lambert tambin es autor de otras dos
obras filosficas, muy extensas: el Nuevo rgano o pensamientos sobre la
investigacin y la definicin de lo verdadero (1764) y el Diseo de la
arquitectnica o teora de los elementos simples y primeros en el conocimiento
filosfico y matemtico (1771). El problema de fondo de la Arquitectnica se
refiere a la distincin entre verdad lgica y verdad metafsica. La verdad lgica
es lo meramente pensable, es decir, lo posible, lo no contradictorio. En cambio,
la verdad metafsica no slo debe ser pensable esto es, no contradictoria
sino que tambin debe demostrar que se refiere a algo que existe en la
realidad o no sera ms que un sueo. Lambert seala que, si el problema de
la lgica consiste en distinguir lo verdadero de lo falso, el problema de la
metafsica es distinguir lo verdadero del sueo (N. Abbagnano). Se trata de un
problema que Kant tambin se plante: el problema del pasaje desde lo posible
hasta lo real, desde lo pensable hasta lo existente.

3.4. Johann N. Tetens: la fundamentacin psicolgica de la metafsica

En la misma rea de problemas que interesaban a Lambert y a Kant, tambin

se mueve el pensamiento de Johann Nikolaus Tetens. Naci en 1736 y estudi
en Rostock y Copenhague. Fue profesor de la universidad de Btzow y, ms
tarde, en 1776, en Kiel. En 1789 Tetens abandona la docencia universitaria
para ocupar en Copenhague un cargo en el ministerio de hacienda. Docto en
matemtica, fsica y economa, e interesado por la pedagoga, la lingstica y la
psicologa, Tetens se preocupa por la cuestin del mtodo y la fundamentacin
de la metafsica. A diferencia de Lambert y de Kant, Tetens se centra en el
aspecto psicolgico a lo largo de sus investigaciones sobre el fundamento. Esto
se hace evidente ya en los Pensamientos en torno a algunas razones del hecho
de que en metafsica haya pocas verdades establecidas (1760) y tambin en el
escrito Sobre la filosofa especulativa general (1775). Si queremos fundamentar
la metafsica escribe Tetens no podemos limitarnos a la observacin
emprica como hacen los filsofos ingleses; por lo contrario, debemos prestar
atencin a lo que constituye la actividad del intelecto, que es compartida por
todos los hombres. Sin embargo, esta actividad del intelecto humano no se
considera a la manera kantiana en un sentido trascendental, sino en sus
aspectos emprico-psicolgicos. Esta misma idea tambin se desarrolla en la
principal obra de Tetens: las investigaciones filosficas sobre la naturaleza
humana y su evolucin (1777). Tetens afirma: Las representaciones sensibles
originarias son la materia que sirve de base a todas las dems. Las
representaciones derivadas se forman en todos los casos, sin ninguna
excepcin, gracias a aqullas. Considerar el modo en que esto sucede nos sirve
para introducirnos en el laboratorio interior del alma. Desde all, es
absolutamente necesario que miremos a nuestro alrededor, para obtener la
nocin ms completa a travs de sus efectos sobre la fuerza de
representacin, lo cual nos permita comprender la relacin que tiene esta
facultad con las dems facultades del alma. Tambin en las Investigaciones
filosficas, Tetens desarrolla una crtica interesantsima a la teora de la
causalidad de Hume. Segn Tetens, el concepto de causa no puede proceder
de la conexin entre las representaciones, ya que aqul procede de la actividad
del intelecto. Se pone de manifiesto la proximidad de Tetens a Kant, aunque en
l no se da el proyecto kantiano de las estructuras trascendentales de la
experiencia.

4. ALEXANDER BAUMGARTEN Y LA FUNDACIN DE LA ESTTICA SISTEMTICA

Alexander Gottlieb Baumgarten naci en Berln en 1714 y muri en Francfort

del Oder en 1762. Lleg a Halle en 1730, all se dedic al estudio de la filosofa
de Wolff, convirtindose en uno de sus representantes ms destacados. En
1735 se public su tesis doctoral, titulada Meditationes philosophicae de
nonnullis ad poema pertinentibus, donde se descubre el ncleo de su
pensamiento esttico, que ms tarde Baumgarten desarrollar a lo largo de su
docencia en Francfort del Oder y que expondr en los dos volmenes de la
Aesthetica (1750-1758). En 1739 Baumgarten public la Metaphysica, obra que
hasta 1779 conoci siete ediciones. Georg Friedrich Mejer (1718-1777), alumno
de Baumgarten, la tradujo del latn al alemn en 1766. Kant consider dicha
obra como el ms til y el ms profundo de todos los manuales de su
especie y la utiliz como texto en sus cursos. La Metaphysica de Baumgarten
es un compendio de mil prrafos de la metafsica wolffiana, escrito con un
estilo austero y conciso: til sin duda como texto bsico para un curso
universitario, en nuestros das no parece del todo merecedor de los elogios que
le tributa el pensador de Knigsberg, si bien en algunos aspectos Baumgarten
da pruebas de originalidad (B. Bianco). Baumgarten escribe: La metafsica es
la ciencia de los primeros principios del conocimiento humano. La ontologa, la
cosmologa, la psicologa y la teologa natural pertenecen a la metafsica. Y si
la ontologa () es la ciencia de los predicados ms generales del ente, la
cosmologa general es la ciencia de los predicados universales del mundo, y es
emprica si se la fundamenta ms estrictamente sobre la experiencia o
racional, si en cambio se la fundamenta sobre la nocin de mundo. Por su
lado, la psicologa es la ciencia de los predicados genera les del alma, es
emprica, si extrae sus asertos ms estrictamente de la experiencia, y es
racional, si los deduce mediante una larga cadena deductiva de la nocin de
alma. Por ltimo, la teologa natural es la ciencia sobre Dios, en la medida en
que puede ser conocido sin la fe (). La teologa natural considera: 1) la nocin
de Dios, 2) sus operaciones. Como puede apreciarse a travs de estos
apresurados trazos, el pensamiento metafsico de Baumgarten se mueve
substancialmente en el interior del paradigma wolffiano. No obstante, el mrito
histrico de Baumgarten consisti sobre todo como supo ver Wundt en
construir una especie de puente entre la metafsica escolstica y el
pensamiento trascendental kantiano, entre el realismo de una perspectiva

ontolgica y el idealismo de una consideracin lgico-gnoseolgica de la

estructura del ser (B. Bianco).

A pesar de los mritos de su Metaphysica que harn que Kant califique de

excelente analista a Baumgarten el gran mrito histrico de ste reside en
haber puesto las bases filosficas de la esttica. La esttica (fue precisamente
Baumgarten quien propuso este trmino, procedente del griego aisthesis, que
quiere decir sensacin) no puede reducirse a las reglas para producir la obra
de arte, o al anlisis de sus efectos psicolgicos. Todo esto, para Baumgarten,
no es ms que empirismo. En cambio, la esttica es una ciencia del
conocimiento sensible y, por lo tanto, una gnoseologa inferior, puesto que
se ocupa de una facultad cognoscitiva inferior. Dado que existe esta
facultad inferior y abarca el campo de la perfeccin del conocimiento sensible,
es preciso indagar y establecer escrupulosamente sus leyes. En consecuencia,
la ciencia que se ocupa de esto se transforma en una hermana menor de la
lgica, y toma en prstamo de sta su propio carcter sistemtico. El
paralelismo que de este modo se instituye entre esttica y lgica, y el
consiguiente inters terico- sistemtico por la esttica, sealan en
comparacin con Wolff un avance que supera en gran medida un simple
completamiento externo del edificio wolffiano (N. Merker). En realidad, lo que
cambia es la doctrina acerca del hombre, cambia la imagen del hombre,
cambia la antropologa. El hombre no se reduce al conocimiento o, mejor dicho,
el conocimiento no es slo cientfico, ya que hay tambin conocimiento de lo
sensible: este conocimiento es autnomo y no es un escaln inferior e
instrumental para el conocimiento cientfico. En este contexto, Cassirer seala
que Leibniz ya haba contrapuesto la idea clara a la idea distinta. La idea clara
es aquella que resulta suficiente para las necesidades de la vida, la que nos
permite distinguir entre los objetos y hace posible nuestra orientacin inicial
dentro del ambiente sensible. La idea distinta, en cambio, es un conocimiento
adecuado de las cosas, es la ciencia del por qu, que no se contenta en
absoluto con distinguir entre los objetos segn los caracteres sensibles de
stos. Para Baumgarten, la esttica es la ciencia de las representaciones claras
y confusas, donde perceptio confusa equivale etimolgicamente a aquella
percepcin en la que se da un confluir de elementos, y en la que no
podemos separar cada uno de los elementos de la totalidad global, y donde no
podemos indicar aisladamente los elementos y seguir los por separado (E.
Cassirer). En resumen, la intuicin esttica es un conocimiento autnomo de lo
sensible, entendido en un sentido global. Es un ver, intuir, saber, conocer que,
y no por qu. Cassirer trata de explicar en estos trminos una teora bastante
complicada: Cuando explicamos el fenmeno del color basndonos en los
mtodos de la ciencia exacta y lo reducimos a puro movimiento, no slo
anulamos su impresin sensible, sino que tambin eliminamos su significado
esttico. Mediante dicha reduccin a un concepto fsico-matemtico,
desaparece todo aquello que significa el color como medio de representacin
artstica, como producto en el mbito de la pintura. Todo esto queda destruido
de un plumazo. En dicho concepto no slo ha desaparecido todo recuerdo de la

experiencia sensible del color, sino tambin todos los vestigios de su funcin
esttica. Sin embargo, carece realmente de importancia tal funcin, es
realmente algo indiferente? Acaso no posee tambin un valor particular? La
nueva ciencia de la esttica responde positivamente a estos interrogantes: Se
ocupa del fenmeno sensible y se abandona a l sin intentar avanzar desde
este fenmeno hasta sus causas, es decir, a algo totalmente distinto. En
efecto, este avance hacia las causas no explicara el contenido esttico del
fenmeno, sino que lo destruira (E. Cassirer). Comprobamos as que
Baumgarten no slo es un excelente analista, no slo es un virtuoso de la
lgica escolstica, sino un pensador que logra reconocer el lmite infranqueable
de tal lgica: los conocimientos distintos, obtenidos al dar satisfaccin al
principio de razn suficiente, no tienen ningn poder dentro del mbito del
conocimiento de lo sensible. La belleza de un paisaje no es asunto de la
competencia del gelogo: Esta belleza slo aparece en la intuicin ntegra, en
la pura contemplacin del paisaje total. nicamente al artista, al pintor o al
poeta, le es dado conservar esta totalidad y hacerla vivir con todos los rasgos
de su representacin. La pintura de un paisaje, realizada por un pintor o un
poeta, presenta de golpe su verdadera imagen: a la visin y al disfrute de tal
imagen no se le pregunta cul es la causa, que en cambio la reflexin
cientfica y la indagacin conceptual quieren conocer. Hemos de abandonarnos
al mero efecto y detenernos all, si queremos que el fenmeno no se diluya y
se nos escape de las manos (E. Cassirer). Como conclusin, para Baumgarten,
adems de la lgica que investiga las leyes del pensar existe la esttica,
que descubre y analiza las leyes del conocimiento sensible, con lo que se
devuelve dignidad filosfica al campo de lo sensible (N. Merker).
Baumgarten, en resumen, luch en favor de la causa de la intuicin esttica y
pura ante el tribunal de la razn (). Y el objetivo que se propone la esttica es
la legitimacin de las facultades psquicas inferiores, no su supresin (E.
Cassirer).

5. HERMANN SAMUEL REIMARUS: LA DEFENSA DE LA RELIGIN NATURAL Y EL

RECHAZO DE LA RELIGIN REVELADA

El desmo que celebraba sus fastos en las obras de los filsofos franceses e
ingleses halla un destacado exponente dentro de la ilustracin ale mana en

el filsofo hamburgus Hermann Samuel Reimarus, nacido en 1694 y que

falleci en 1768. Reimarus estudi teologa, filologa y filosofa en Jena y en
Wittemberg, viaj por Holanda e Inglaterra, y a partir de 1728 fue profesor de
lenguas orientales en el centro de segunda enseanza de Hamburgo. En su
Tratado sobre las principales verdades de la religin cristiana (1754) se erige
como paladn de la religin natural, en el sentido de que la razn demuestra sin
la menor duda la existencia de un Dios creador del mundo, la realidad de la
providencia y la inmortalidad del alma. Se opone a la religin revelada, pero
Reimarus critica a los materialistas franceses, puesto que sin religin natural
no hay moralidad y se hunde la esperanza del hombre en una vida feliz. Por
otra parte, aade Reimarus, si Dios es el creador del mundo y del orden del
mundo, entonces el nico milagro verdadero es la creacin y son imposibles los
milagros proclamados por la religin positiva porque Dios no tiene por que
cambiar o rectificar sus obras. Slo la religin natural es verdadera, y dado que
la religin bblica es contraria a la religin natural, la religin bblica es
simplemente falsa. Los argumentos que se proponen desacreditar la religin
positiva son expuestos por Reimarus en la Apologa de los adoradores
racionales de Dios, obra que sin embargo no publica, al considerar que los
tiempos an no estaban maduros para pensamientos de esta clase. Como
veremos ms adelante, la obra ser publicada por Lessing con el ttulo
Fragmentos de un annimo. En ella Reimarus reitera: 1) que la nica religin
vlida es la racional; 2) que la revelacin y las religiones positivas tienen que
ser rechazadas. Afirma, asimismo, que: 1) la religin natural racional instruye
acerca del deber y del temor de Dios; 2) en esencia, la enseanza de Cristo no
es ms que una religin racional prctica. Salvo este ncleo moral, el resto
del cristianismo es poltica o engao (Jess y sus seguidores eran polticos; el
bautismo de Jess habra sido un pacto, tambin poltico entre Jess y Juan el
Bautista; la crucifixin habra sido el hecho que trunc el proyecto poltico de
Jess; y la resurreccin seria una invencin de los discpulos y de los
seguidores de Jess, despus de su derrota). Todo esto hace referencia al
Nuevo Testamento. Con respecto al Antiguo Testamento Reimarus afirma que
en l se exponen tantos absurdos, maldades y corrupcin que ver en tal obra
un escrito inspirado por Dios no seria ms que una blasfemia. Lo poco que se
acaba de exponer sobre el contenido de la Apologa de los adoradores
racionales de Dios es suficiente para explicar por qu represent un material
tan provocador y explosivo, que turb en gran medida el tranquilo sueo de la
ortodoxia luterana (N. Merker).

6. MOSES MENDELSSOHN Y LA DIFERENCIA ESENCIAL ENTRE RELIGIN Y

ESTADO

Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811) fue el protector y el empresario

editor de la Filosofa popular. La labor de la Filosofa popular fue
esencialmente divulgadora, dirigida hacia un pblico muy amplio, mediante la
cual se difundan los problemas debatidos en el interior del movimiento
ilustrado alemn. Posee un ideal de naturaleza prctica, no terica; no se
propone una indagacin crtica o una profundizacin sino la formacin del
hombre de mundo y del ciudadano burgus, que a la cultura le est pidiendo
instrumentos para su refinamiento y una potenciacin de su capacidad de
xito. De aqu procede su optimismo genrico y la con fianza en la razn como
factor de progreso y de curacin de los males sociales. Sin embargo, se trata
de una razn que est anclada en el sentido comn, y por lo tanto teida de
eclecticismo y de empirismo, que se vuelca especialmente en la observacin
psicolgica de los hombres y de su conducta (B. Bianco). Bruno Bianco
prosigue: Mendelssohn ocupa un lugar eminente entre los ilustrados de la
Populrphilosophie por la amplitud de sus intereses, la elegancia y la claridad
de su estilo y, sobre todo, por la nobleza de espritu con la que trat los
apasionantes problemas tico-religiosos que ocupaban a la cultura ilustrada
durante la segunda mitad del siglo XVIII.

Nacido en Dessau, de padres judos, en 1729, Moses Mendelssohn fue a Berln

a los trece aos. All, en casa de un comerciante, primero trabaj como
preceptor y luego como administrador. Despus de trabar relacin con Lessing
y Nicolai, Mendelssohn colabor en las iniciativas editoriales de stos,
escribiendo en importantes revistas. En 1755 se publican sus dos primeros
libros de filosofa: Dilogos filosficos y Pope, un metafsico! Se trata de dos
ensayos escritos con ocasin de concursos convocados por la Academia de
Berln. Tambin son de 1755 las Cartas sobre las sensaciones, en las que se
sostiene que la valoracin de lo bello se lleva a cabo por medio de una facultad
distinta a la del conocimiento y a la de la voluntad. En 1763 (ao en que
Federico II le concede, por los mritos que haba contrado, el privilegio de
verse redimido de las condiciones de inferioridad civil a las que estaba
sometida la comunidad hebrea de Prusia) Mendelssohn publica el Tratado sobre
la evidencia en las ciencias metafsicas. En l se afirma que la matemtica es
una ciencia de las cantidades y la filosofa en general es una ciencia de las
cualidades; el conocimiento metafsico est fundamentado sobre la razn y
por esto merece ser llamado ciencia. El Fedn, la obra ms famosa de
Mendelssohn, aparece en 1767: constituye una reelaboracin y una
modernizacin del dilogo platnico referente a la inmortalidad del alma. En su
opinin, no slo se puede demostrar la inmortalidad del alma sino tambin la
existencia de Dios, y para ello utiliza tanto el argumento ontolgico como el
cosmolgico, sin dejar de lado los otros tipos de argumento. Las Horas

matutinas aparecieron en 1785. Se abren con una declaracin acerca del

psimo estado de salud de su autor, quien lamenta que por este motivo no
pueda seguir la evolucin de la filosofa ms reciente, la de Lambert, Tetens y
Kant. Sin entrar en excesivos detalles, cabe afirmar que las Horas matutinas
constituyen una especie de recapitulacin de las ideas metafsicas de
Mendelssohn. Llevan el subttulo de Lecciones sobre la existencia de Dios.
Preocupado por elevar el nivel cultural de sus propios correligionarios,
Mendelssohn proyect una nueva traduccin de la Biblia, en la que l se
encarg personalmente de traducir el Pentateuco y el Salterio. El significativo
trabajo Jerusaln: o del poder religioso y del judasmo fue escrito en 1783 en
favor de algunos judos franceses, y en l Mendelssohn expone el tema de las
relaciones entre la libertad de conciencia del individuo y el Estado. Propone la
solucin de la tolerancia. La religin y la moral no pueden aceptar ninguna
forma de constriccin. Tampoco es vlido el ideal de unificacin religiosa
propuesto por Leibniz, ya que tal unificacin exigira la propuesta de una
frmula jurdica que debera llevarse a cabo mediante un ejercicio del poder.
Mendelssohn afirma que religin y Esta do son dos elementos esencialmente
diferentes:

El Estado impone y obliga, la religin ensea y persuade; el Estado promulga

leyes, y la religin, mandamientos. El Estado posee un poder fsico y lo utiliza
siempre que sea necesario: la fuerza de la religin est en el amor y en la
caridad. Aqul abandona al desobediente y lo expulsa; sta, en cambio, le
acoge en su seno, y hasta en el ltimo instante de su vida presente intenta
siempre con provecho instruirle o, por lo menos, confortarle. En una palabra:
la sociedad civil, en la medida en que es persona moral, puede ejercer
derechos coercitivos y de hecho los posee, ya que los ha obtenido mediante el
contrato social. La sociedad religiosa no formula ninguna pretensin a un
derecho coercitivo y no puede obtenerlo mediante ningn contrato de este
mundo.

7. GOTTHOLD EPHRAIM LESSING Y LA PASIN DE LA VERDAD

7.1. Lessing y la cuestin esttica

Lessing, o la pasin de la verdad. El poeta ms grande de la ilustracin

alemana, aunque no siempre fue un gran poeta, siempre fue un gran hombre,
un hombre de una sola pieza, como pocos lo eran; fue, sin duda, el alma ms
varonil del siglo XVIII alemn: un campen decidido, intransigente y heroico de
la verdad. Para l era algo sagrado la lucha por la verdad, aunque se tratase de
verdades de escasa importancia intrnseca; el nico objetivo digno del hombre
la nica manera de manifestar la debida gratitud a Dios por el supremo don
de la razn consista en utilizar en cada instante de la vida la facultad
razonadora y perfeccionarla a travs del ejercicio cotidiano. Se trataba de una
ilustracin substancial y, sobre todo, de una ilustracin llena de energa,
enfocada siempre hacia la accin. Lessing iba literalmente a la bsqueda de
enemigos a los cuales atacar, les atacaba con una impaciencia alegre y furiosa,
y muy parecido, al menos en esto, a Federico II no se limitaba a atacarles
uno por uno (L. Mittner).

Gotthold Ephraim Lessing, hijo de un pastor protestante y nieto de pastores

protestantes, naci en Kamenz, en la alta Lusacia, en 1729. Estudi en Leipzig
y luego se traslad a Berln, donde conoci a Voltaire. En 1760 entr al servicio
del general prusiano Tauentzien y se estableci en Breslau como secretario
suyo. En 1770, a los 42 aos, Lessing entr en calidad de bibliotecario al
servicio del prncipe heredero Fernando, duque de Wolfenbttel, pequea
ciudad de la baja Sajonia. All, escasamente retribuido, Lessing viva solo, en
una larga serie de habitaciones en un tercer piso; cuando no poda rehusarse a
asistir a la corte, se presentaba all como obligado por un ltigo. De vez en
cuando muestra un arrebato de indignacin; preferira pedir limosna antes que
dejarse tratar de esta manera; despus, se encierra firme e intransigente
en un silencio lleno de dignidad, y logra arrancar alguna mejora con la
amenaza de abandonar el servicio (L. Mittner). Desde esta situacin de
explotacin y trato ofensivo, prosigue Mittner, su protesta apasionada contra
cualquier forma de opresin resultar ms resonante y ms pura. En efecto,
en 1772 Lessing escribe su tragedia ms opuesta a la tirana: Emilia Galotti,
donde, para aludir a la miseria poltica y moral de Alemania, lleva a escena la
miseria poltica y la desolacin moral de la corte y del soberano de Guastalla.
En 1774 publica los Fragmentos de un annimo, aadindoles diversas notas.
Se trataba de una ficcin a travs de la cual Lessing pudo ofrecer a los lectores
un manuscrito de Reimarus que le haba sido entregado por la hija de ste
en el que, a travs de una crtica de la religin, se atacaba al poder.

En 1775 Lessing realiza un viaje a Italia, formando parte del squito del duque.
Aunque se mostr muy atrado por Italia, no pudo aprovechar a su gusto la
estancia en dicho pas, debido a las numerossimas recepciones a las que tena
que asistir. Tambin asisti a una audiencia pontificia. En 1780, finalmente,
contrae matrimonio con su amada Eva Knig. La felicidad de Lessing, empero,
fue muy breve: Eva Knig muri despus de haber dado a luz un nio, que
tambin muere poco despus. Tambin yo quise tener un poco de felicidad
confiesa Lessing pero la fortuna no me sonri. Lessing muri en 1781.

Brillante escritor, colaborador en diversas revistas, infatigable polemista,

Lessing escribi muchas obras de teatro; se interes por la esttica y fue un
filsofo de la religin. Entre sus obras de teatro adems de la ya mencionada
Emilia Galotti hay que recordar Miss Sara Sampson (1756), que es un drama
lacrimgeno; Philotas (1759), la exaltacin y al mismo tiempo la condena
del ardor juvenil; Minna von Barnhelm (1767), sin duda, y con mucha
diferencia, la mejor comedia alemana, que logr de inmediato un xito si
precedentes; y Nathan el sabio, en 1779, que es la obra maestra de Lessing,
su gran poema dramtico sobre la tolerancia (L. Mittner).

Entre los escritos sobre filosofa del arte hay que mencionar la Dramaturgia de
Hamburgo (1767-1769) y sobre todo el Laocoonte o las fronteras de la pintura
y de la poesa (1766). Como lo indica su ttulo, en el Laocoonte Lessing traza
una ntida diferenciacin entre la poesa y las artes figurativas. En efecto, en
stas las diversas partes de la representacin coexisten en el espacio, como
sucede por ejemplo en la pintura, que emplea figuras y colores en el espacio
para representar objetos que coexisten en un lugar preciso. En cambio, la
poesa versa sobre temas cuyas partes se suceden en el tiempo, es decir, trata
acerca de acciones: los objetos que se suceden, o cuyas partes se suceden en
el tiempo, en general se llaman acciones. La consecuencia de ello es que las
reglas adecuadas para la pintura son distintas de las reglas adecuadas para la
poesa. En efecto, por qu en el famoso grupo escultrico helenstico llamado
Laocoonte, ste que se halla desganado por las serpientes est
representado con la boca cerrada y no profiriendo gritos? Lessing responde: el
grito no puede expresarse a travs de la escultura, mientras que s se puede
manifestar a travs de la poesa, como lo demuestra el Laocoonte virgiliano. La
pintura se caracteriza por las figuras y los colores; la escultura, por los gestos y
los espacios; la poesa, en cambio, se distingue por los sonidos, los ritmos y los
smbolos. Las ilegtimas invasiones del terreno ajeno slo pueden llevar a obras
equivocadas. Sin lugar a dudas, al poeta le queda la posibilidad de describir
cuerpos, al igual que el pintor puede aludir a acciones; pero la belleza de la
forma corprea proviene de la armona de las partes que se puedan captar al
mismo tiempo; y esto le quedar vedado al poeta, ya que la descripcin vuelve
difcil si no imposible captar el objeto como un todo (M. Paolinelli). Para
Lessing tambin son fundamentales las reglas aristotlicas de la unidad, y en la
Dramaturgia de Hamburgo afirma que considera la Potica de Aristteles corno

una obra infalible, tanto como los Elementos de Euclides. En opinin de

Lessing, los principios de la Potica aristotlica son tan verdaderos y tan
ciertos como los de la geometra euclidiana. Para la obra dramtica resulta
fundamental la unidad de accin, de la que la unidad de tiempo y la de lugar
son simples corolarios. En la Dramaturgia de Hamburgo, que rene las
recensiones de los programas del teatro nacional de Hamburgo, Lessing
defiende el dinamismo de la representacin teatral, considera que el teatro es
una escuela de formacin del carcter moral de los alemanes, teniendo en
cuenta que los alemanes todava no formamos una nacin, y cree que la
verdad es el objetivo del teatro. Esta verdad no es una verdad histrica (qu es
lo que hizo este personaje o aquel otro), sino ms bien una verdad psicolgica.
El teatro debe ensear qu har cada hombre, que tenga un carcter
determinado, en determinadas circunstancias.

7.2. Lessing y la cuestin religiosa

El laocoontismo se convertir en una corriente esttica de gran xito, incluso

en el siglo XIX, pero mucho ms importantes fueron las reflexiones de Lessing
sobre el hecho religioso. En los Pensamientos sobre los Herrnhuter (1750),
Lessing contrapone el aspecto tico de la religin al aspecto dogmticodoctrinal. Tambin es de 1750 una composicin potica titulada Sobre la
religin; entre 1751 y 1753 se sita la breve composicin (en 27 pargrafos)
titulada Cristianismo de la razn. En el escrito Sobre el nacimiento de la
religin revelada, Lessin sostiene: Reconocer la existencia de un Dios, tratar
de formarse acerca de l los conocimientos mas dignos, tomar en
consideracin estos dignsimos conocimientos en todos nuestros pensamientos
y acciones: sta es la suma ms completa de cualquier religin natural Sin
embargo, puesto que la medida con la que el hombre logra comprender la
religin natural vara en cada hombre, hubo que construir una religin positiva
a partir de la religin de la naturaleza, que no estaba en condiciones de
construir una prctica universalmente uniforme entre los hombres: del mismo
modo, y por las mismas razones, se haba construido un derecho positivo
basndose en el derecho natural. Esta religin positiva fue sancionada
mediante la autoridad de su fundador, quien pretenda que la parte
convencional de dicha religin procediese con tanta certeza de Dios y slo
instrumentalmente a travs del fundador al igual que la parte esencial de ella
proceda inmediata mente de la razn de cada hombre. Por tal motivo,
prosigue Lessing, todas las religiones positivas y reveladas son ()
igualmente verdaderas e igualmente falsas. La mejor religin positiva o

revelada es la que contiene el mnimo de aadidos convencionales que se

hayan sumado a la religin natural y que limita lo menos posible los buenos
efectos de la misma religin natural.

Durante el perodo que transcurre entre 1774 y 1778, como ya se ha

mencionado, Lessing publica los Fragmentos de un annimo, obra de Reimarus.
Se trataba de una obra muy provocativa, que constitua un ataque feroz contra
toda nocin de lo sobrenatural y de religin revelada. Reimarus sostena que
Jess haba sido un turbulento agitador poltico, enemigo de los romanos, que
fue crucificado y a continuacin sus discpulos se inventaron un Cristo
renovador espiritual y maestro de vida. En suma, el cristianismo estara basado
en una fbula. La publicacin de estos escritos complic a Lessing en una
encarnizada polmica con el pastor J. M. Goeze: en 1778 escribe el Anti-Goeze.
Mientras tanto, el ao anterior haba visto la luz un texto de gran relevancia:
Sobre la prueba del espritu y de la fuerza. Aqu nos encontramos con lo que
ms tarde recibir el nombre de problema de Lessing: cmo puede
deducirse de una verdad histrica (Jess y los apstoles) una verdad
suprahistrica (Dios trascendente y la Iglesia como lugar de la salvacin)?
Segn Lessing, pasar con esta verdad histrica a otra categora
completamente distinta de verdad y pretender que yo modifique en el mismo
sentido todos mis conceptos metafsicos y morales... si esto no es una
metabasis eis allo genos, no s en realidad qu quiso decir Aristteles con esta
frase... Tal es el horrible y ancho abismo que no logro franquear, aunque a
menudo y con toda seriedad haya intentado emprender el salto. Si hay alguien
que puede ayudarme a pasar hacia all, le ruego que lo haga, le conjuro a ello.
Dios le recompensar en mi nombre. Cassirer comenta, empero, que ni la
teologa ni la metafsica sistemtica del siglo XVIII posean un principio en
virtud del cual se pudiese ofrecer una autntica respuesta al interrogante de
Lessing y satisfacer su solicitud. Como veremos en el volumen III de esta obra
el problema de Lessing interesar notablemente al filsofo dans Sren
Kierkegaard, que en Migajas de filosofa (1844) y en la Apostilla conclusiva no
cientfica (1864) sintetizar el enigma de Lessing en las famosas palabras: No
se puede fundar una salvacin eterna sobre un hecho histrico, y responder:
A esto se le llama arriesgarse, y sin riesgo la fe es imposible. En realidad,
Lessing no iba a la caza de esta o aquella contradiccin en el texto bblico, sino
que buscaba el verdadero taln de Aquiles de la teologa: la pretensin de
construir sobre verdades histricas casuales (o verdades puramente
historiogrficas, porque ste es el sentido que hay que atribuir aqu a la
expresin verdades histricas utilizada por Lessing), una clase
completamente distinta de verdades, un sistema de conceptos metafsicos y
morales (pertenecientes a la metafsica y a la moral dogmtico-razonadora de
los telogos) (N. Merker). El propio Lessing trat de responder a sus dudas, a
travs de la Educacin del gnero humano (1780). Su idea consiste en que los
hombres viven en continua tensin, buscando siempre una meta ulterior, y por
eso la historia es una historia que avanza; la religin hay que integrarla, en
consecuencia, dentro de este continuo progreso de la humanidad. La religin

revelada no es ms que una etapa de la educacin moral dada al pueblo. El

judasmo y el cristianismo son fases educativas de una obra pedaggica
general y perenne. El judasmo puede ser considerado como un silabario para
nios; en cambio, el cristianismo es una pedagoga ms madura. No obstante,
todas las religiones que se proclaman como reveladas son en definitiva simples
etapas de la conciencia humana y desaparecern cuando surja la religin
racional y se imponga la tica autnoma. Esto nos explica por qu Lessing,
como muchos otros ilustrados, entr en colisin con las iglesias tradicionales.
Sin embargo, no qued muy satisfecho con esta polmica en torno a la religin.
Como escribi en una carta privada que dirigi en 1769 al ilustrado berlins F.
Nicolai, habra preferido dedicarse a la crtica poltica, pero el poder absolutista
no se lo consenta: No os atrevis a hablarme de vuestra libertad berlinesa de
pensamiento y de imprenta. Se limita a la mera libertad de endilgar a la
religin cuantos sofismas se deseen. Y un hombre honrado tendra que
avergonzarse muy pronto de emplear tal libertad. Dejad, empero, que en Berln
alguien se proponga escribir sobre otros temas con () libertad; dejad que
intente decir lo que piensa sobre la aristocrtica chusma cortesana (); dejad
que llegue a Berln alguien que quiera alzar su voz en defensa de los derechos
de los sbditos y en contra de la explotacin y el despotismo, como sucede
ahora en Francia y en Dinamarca: entonces, experimentarais muy pronto cul
es hoy en da el pas ms esclavizado de Europa.

Lessing hubiese querido que la batalla sobre cuestiones teolgicas es tuviese

acompaada por un ataque poltico en contra del despotismo, pero tal cosa no
pudo ser. Sin embargo, fue siempre un intelectual que se mostraba siempre
alerta, siempre preparado; se senta comprometido en una bsqueda sin fin:
Si Dios tuviese en su mano derecha todas las verdades, y en la izquierda, la
nica y siempre inestable aspiracin a la verdad, con el aadido incluso de
poderse equivocar para siempre y eternamente, y me dijese: elige, me echara
de rodillas humildemente ante su mano izquierda, y le dira: Padre, dame sta!
La verdad pura slo te corresponde a ti!

La educacin del gnero humano [la historia ya no constituye la anttesis de lo

racional, sino el camino para llegar a la realizacin de ste, es el verdadero
en realidad, el nico terreno en que tal realizacin puede producirse
(Cassirer] est redactada mediante aforismos, y los aforismos 73 y 75 son de
un tono claramente pantesta. A este respecto, es muy significativo que Jacobi,
en las Cartas a Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza (1785),
hablase de la substancial adhesin de Lessing a Spinoza, despus de fallecido
Lessing. Estas son las palabras que, poco antes de morir, Lessing le habra
dicho a Jacobi: Los conceptos ortodoxos de la divinidad ya no son para m; no
logro saborearlos. Hen kai Pan! No s otra cosa.

CAPTULO XXII

LA ILUSTRACIN ITALIANA

1. LOS PREILUSTRADOS ITALIANOS

1.1. El anticurialismo de Pietro Giannone

La fase preparatoria ms significativa de la ilustracin italiana consiste sobre

todo en la difusin de la razn galileana y en la vida de las academias como
la de los Lincei en Roma, del Cimento en Florencia y la napoli tana de los
Investigadores. En Npoles, precisamente, Tommaso Cornelio (1614-1684)
haba dado a conocer los escritos de Descartes, pero tambin las ideas de
Gassendi y de Bacon, de Newton y de Boyle. Tambin en Npoles, Gregorio
Caloprese (1650-1715) se declar seguidor de Descartes, al igual que los tres
juristas Francesco DAndrea (1625-1698), Giuseppe Valletta (1636-1714) y
Constantino Grimaldi (1667-1750). Estos tres juristas se mostraron contrarios a
las injerencias del poder eclesistico en los asuntos de Estado. Dicha tesis
vuelve a aparecer con renovado vigor en la Historia civil del reino de Npoles
de Pietro Giannone. Giannone naci en Ischitella, provincia de Npoles, en
1676; conocedor de las teoras filosficas de Descartes, de Gassendi y de los
libertinos, a continuacin se dedic al estudio de Locke y en 1723 public su
Historia civil del reino de Npoles. La obra fue condenada por la Iglesia en
1724, y le vali a su autor la persecucin y el exilio en Viena. All escribi el
Triple reinado, que pudo acabar en Suiza. En Ginebra, Giannone se convirti al

calvinismo, exasperando al mximo su anticatolicismo. No obstante,

traicionado por falsos amigos, que en realidad eran emisarios del rey de
Cerdea, fue encarcelado primero en Chambry, luego en Ceva y finalmente en
Turn. Bajo la presin de sus carceleros, fue obligado a firmar un acta de
abjuracin. En el ocio desesperado de la prisin, redact otras obras: los
Discursos sobre las Dcadas de Tito Livio, la Apologa de los telogos
escolsticos y La iglesia bajo el pontificado de Gregorio Magno. Giannone muri
en la crcel, en 1748.

Su Historia que fue traducida al francs, al ingls y al alemn, y que fue

elogiada incluso por Montesquieu, Voltaire y Gibbon se centra en la lucha
entre el Estado el reino de Npoles y la Iglesia, la curia romana. Giannone
utiliza un estilo acre y en todas sus argumentaciones se muestra siempre duro,
agresivo y activamente polmico. Su tesis de fondo es la siguiente: el Estado
representa el bien, y la Iglesia, el mal; el Estado es el artfice de la civilizacin y
del progreso, mientras que la Iglesia es causa de oscurantismo, retroceso e
involucin; el Estado es una inteligencia ordenadora sobre el plano
juridicoinstitucional, mientras que la Iglesia da origen a instituciones palaciegas
que desintegran malignamente todo el orden civil del Estado. Todas las
instituciones jurdicas, al igual que todos los dems aspectos de la diplomacia
del Estado pontificio, estaran siempre inspiradas por una voluntad fraudulenta,
que se disfraza de eticidad, al mismo tiempo que no tiene para nada en cuenta
si es que no lo condena abiertamente aquel principio de libertad que para
Giannone es fundamental, esencial y constituyente de cualquier tica social y
jurdica (L. Caboara). En esencia el intento de Giannone consiste, antes que
nada, en denunciar la injerencia del catolicismo en el Estado y despus liberar
a ste de tal injerencia. Aunque el catolicismo quiera mostrarse como una
religin humilde y que desprecia las cosas terrenas, en realidad se ha
desarrollado y extendido sobre un conjunto de abusos. El Estado pontificio se
organiz basndose en leyendas y en piae fraudes, y no est dedicado a la
lucha en favor de los ideales religiosos, sino a la riqueza y al poder temporal,
es un reino ms pagano que los antiguos. La tesis que estructura la Historia
civil posee una naturaleza preeminentemente poltico-jurdica, mientras que la
idea bsica del Triple reinado es de ndole ms filosfica. En esta obra, en la
cual utiliz nociones que aparecen en el Tractatus theologico-politicus de
Spinoza, Giannone llega a una total oposicin con respecto a los dogmas
catlicos y considera que la religin al igual que los dems fenmenos
humanos est sujeta a evolucin. Los judos slo conocieron un reino terreno;
Jess predic un reino celestial, pero que se alcanza despus de la resurreccin
de los muertos (las almas separadas no pueden gozar o sufrir); la Iglesia, por la
avidez de riquezas y de poder, instaur un reino papal (G. Capone-Braga).
Este reino papal, segn Giannone, someti a sus pies y aprision con cepos y
cadenas no slo a los cuerpos sino, an peor, a las almas, los corazones y los
espritus de los sbditos. Por consiguiente, para extirpar estos males es
imprescindible iluminar las conciencias con una adecuada investigacin
histrica. Con tal objeto, y a propsito del contenido del Triple reinado,

Giannone afirma en la Vida escrita por l mismo que en 1731 comenz a

dedicarse a estudios que nicamente versaban sobre la condicin humana
() y con la ayuda de la historia, a investigar ms de cerca la trama de este
mundo y sus antiguos habitantes, los hombres, su condicin y su fin (...) que
dio principio a la sociedad civil, de la cual surgieron las ciudades, los reinos, el
culto y las repblicas. La investigacin histrica puede arrojar luz sobre la
condicin humana y sobre las tropelas que ciertos hombres han cometido
sobre otros hombres, pero en opinin de Giannone para eliminar algunos de
tales atropellos y para que la autoridad laica reconquiste su propia libertad, es
necesario suprimir el papado, quitarle al clero todos los bienes y todo poder
temporal, y someterlo al Estado.

1.2. Ludovico A. Muratori y la defensa del buen gusto, del sentido crtico

Son considerados como preilustrados por ejemplo, por Paolo Casini el

secretario de la Accademia del Cimento, Lorenzo Magalotti (1636-1712), quien
tuvo el mrito despus de haber viajado mucho de dar a conocer en Italia
las ideas de Hobbes, Barrow, Collins y Hooke; y Michelangelo Fardella. Fardella
(1650-1718), primero franciscano y luego sacerdote secular, ense en
Messina y en Roma; estuvo interesado por la matemtica y la fsica, y residi
en Pars durante tres aos, donde conoci a Malebranche y a Arnauld; de
regreso en Italia fue profesor de astronoma en Padua y all recibi la visita
de Leibniz. Entre sus obras recordamos el Universae philosophiae systema
(1691); la Universae usualis mathematicae theoria (1691); la Animae humanae
natura ab Augustino dedecta (1698). Tambin nos ha llegado un fragmento de
una carta suya a Leibniz, en la que Fardella pide ciertas aclaraciones sobre el
clculo infinitesimal. Fardella, preocupado por el acuerdo entre fe religiosa y las
nuevas luces de la razn, tuvo como alumno a Antonio Conti, que de l
aprendi la filosofa cartesiana. Conti naci en Padua en 1677 en el seno de
una familia adinerada. Tambin viaj mucho y conoci personalmente a
Newton, Malebranche, Fontenelle y Leibniz. En Londres tom parte en algunas
sesiones de la Royal Society. Dedicado al estudio de la ciencia mate mtica
ms avanzada de su poca (Newton, Leibniz, Giacomo y Giovanni Bernoulli), en
Padua trab amistad con el gran mdico y bilogo Antonio Vallisnieri. En
filosofa, Conti trat de conciliar empirismo y racionalismo. El mtodo de
filosofar de Galileo comenzaba por los sentidos, en lo que coincida con Bacon
de Verulam y con Locke, mientras que el mtodo filosfico de Descartes que
me haba inculcado Fardella comenzaba por la idea y por Dios. Se me ocurri
escribe Conti conciliarlos. No demasiado original, hay que reconocerle el

mrito de haber contribuido en un grado muy notable a poner en circulacin en

Italia nuevos e importantes temas culturales, que sirvieron para propagar el
conocimiento de doctrinas filosficas cuya riqueza y fecundidad Conti intuy,
aunque no logr penetrar en todo su significado y todas sus consecuencias (L.
Geymonat - R. Tisato). Antonio Conti muri en 1749.

Una vez establecido esto, queda por exponer que en todos los sentidos la
figura ms representativa de los preilustrados italianos es sin duda Ludovico
Antonio Muratori (1672-1750). La gran obra histrica y erudita de Muratori
aparece en los Anales de Italia (1744-1749) y, en latn, en las Antigedades
italianas del medievo (1738-1742), que ofrecern a los romnticos la mejor
documentacin para su revalorizacin de la edad media. Hombre
profundamente religioso y sinceramente catlico, a Muratori puede
considerrsele con toda razn como ilustrado por una serie de motivos: la
defensa del buen gusto, es decir, el sentido crtico; sus crticas a Aristteles
y a la filosofa escolstica; la confianza en el mejora miento material y moral
que puede obtenerse a travs del saber; el apelar a la razn en la investigacin
y en los debates cientficos, y la conciencia de los lmites de la razn. En
Reflexiones sobre el buen gusto en las letras y en las artes (1708), Muratori
escribe: Entendemos por buen gusto el conocer y el poder juzgar lo que sea
defectuoso, imperfecto o mediocre en las ciencias o en las artes, de ello, y lo
que sea lo mejor o lo perfecto, para ajustarse a ello lo ms posible. Por lo
tanto, Muratori aprecia a Descartes: lo aprecia porque tuvo el coraje de
demoler el mal gusto de todos aquellos que seguan a Aristteles con los ojos
cerrados. Basndose tambin en el buen gusto, Muratori critica la lgica y la
metafsica escolsticas, llenas de palabrera e intiles, y acrticamente
obsequiosas ante la autoridad: Por qu queremos adoptar nosotros tambin
los errores de otros y con un acatamiento poco prudente defender la autoridad
particular en vez de la razn universal? Confiado en la razn universal,
Muratori como buen historiador se mostraba realista con respecto a la
debilidad y la maldad humana: por lo tanto, en l hay un cierto pesimismo
sobre los asuntos del mundo, que slo pueden ser redimidos por la
misericordiosa Providencia divina. Precisamente surge de aqu la necesidad que
tiene el hombre de la fe religiosa, adems de un correcto uso de la razn,
fecunda en verdades y obras tiles. Muratori se guarda mucho de identificar la
religin con los estudios teolgicos o de filosofa escoltica. De manera tajante,
afirma: Por religin entiendo creer, adorar, amar y obedecer a Dios en la
forma en que nos fue prescrito por Cristo, Salvador nuestro. Y aunque no
despreciaba la vida contemplativa, Muratori apreciaba ms el compromiso
racional de los hombres en este mundo. Dios concedi al hombre la razn, y
como consecuencia, el hombre ten dra que aplicarse con el mximo esfuerzo
a perfeccionar este gran regalo, aadiendo conocimientos a su mente,
mejorando sus costumbres y procurndose a s mismo una felicidad slida y
duradera en esta vida y en la otra. Estos son los consejos que ofrece Muratori
para realizar tales objetivos: Conceder el tiempo adecuado a Dios y al
gobierno de la casa y de los propios intereses; si se tiene habilidad y vocacin,

cultivar las ciencias y las artes, o al menos ocuparse en la lectura de libros

tiles y sanos, o trabajar en algo proporcionado a sus fuerzas, o ejercer una
actividad honrada, como la agricultura o el comercio; serviry si se puede
aprovechar a lo que es pblico; conservar el cuerpo en movimiento y dedicarse
en su momento a las diversiones convenientes a las personas prudentes. Con
esto, no es que Muratori excluya la soledad o el retiro, que tambin puede ser
elogiable, siempre que convenga a la propia constitucin o a los propios
asuntos, o sirva para el estudio de las letras, la meditacin sobre la virtud y
sobre los propios deberes, y para huir de las ocasiones de vicio. Pero no para
entregarse a la mezquindad y rehuir los esfuerzos y el trabajo, ni para que la
huida del siglo se convierta en escuela de ocio. Aquel ingenioso ratn, que se
haba construido una casa en el interior de un gran queso parmesano, cuando
sus compaeros vinieron a invitarlo a una asamblea que se iba a celebrar
debido a una gran necesidad de la repblica ratonil, asomndose al agujero
respondi con frialdad que l se haba retirado del mundo y que ellos
proveyesen a sus propias necesidades: y con tal contestacin los envi a
paseo. Por otra parte, si es digno de encomio quien se retira del mundo para
contemplar a Dios y vivir en Dios, ms laudable todava es aquel que sabe al
mismo tiempo vivir en Dios y, sin apartarse del comercio de los hombres,
beneficiar a los dems hombres. Cmo no ver que el solitario busca
nicamente su propio bien, mientras que el que se esfuerza tambin por el
bien colectivo busca el bien propio y el de los dems, difundiendo entre sus
prjimos tesoros que posee y que rene para s?

2. LA ILUSTRACIN LOMBARDA

En Italia, sostiene Geymonat, se form un autntico movimiento ilustrado con

notable retraso con respecto a las otras grandes naciones europeas. Esto se
debi a obstculos diversos, entre los que se cuenta la fuerza que
continuaban poseyendo las organizaciones contrarreformistas. Sin embargo,
la situacin comenz a cambiar rpidamente hacia 1750, gracias al despertar
general en la economa del pas, as como por el espritu reformador que se
estaba difundiendo por toda Europa y que muy pronto lleg a hacer sentir sus
efectos incluso sobre Italia (L. Geymonat). Tambin hay que sealar que el
movimiento ilustrado de este pas, que se desarrolla en la segunda mitad del

siglo XVIII, no presenta () el carcter radical y agresivo que, por lo menos en

algunas de sus corrientes ms belicosas, presenta en Francia (M. Dal Fra). En
cualquier caso, hacia mediados de siglo ya haba bastantes pensadores que
haban entrado en contacto con el pensamiento de Locke y de Newton, y que
ms tarde discutirn y traducirn las obras de Hume, Montesquieu, dAlembert,
Diderot, Helvetius y Voltaire. Los debates sobre las ideas de Rousseau fueron
muy encarnizados. Tampoco debemos olvidar que Condillac pas en la corte de
Parma el perodo que transcurre entre 1758 y 1767. Todo esto sirve para
indicar que, prescindiendo de las diversas tendencias y los distintos
pensadores que se haban anticipado a l o que lo haban preparado, el
movimiento ilustrado italiano extrajo su savia vital mediante la absorcin
gradual (que se hizo cada vez ms rpida, a medida que pasaban los aos) de
los grandes temas de los ilustrados franceses e ingleses (L. Geymonat).

Miln y Npoles fueron los dos centros ms relevantes de la cultura ilustrada

italiana durante la segunda mitad del siglo XVIII. Bajo el gobierno de Firmian,
en Lombarda tuvo lugar una renovacin de las estructuras administrativas y
tributarias; se puso en tela de juicio la hegemona de la Iglesia en la educacin
de los jvenes; fue potenciada la universidad de Pava; se intensifica el
comercio y aumentan los intercambios culturales. Durante el invierno de 1761
aparece la Societ dei Pugni (Sociedad de los Puos) que, promovida por Pietro
Verri, defenda la plena libertad de propuesta, discusin y crtica sobre temas
polticos, ticos, jurdicos, filosficos, cientficos y literarios. A esa sociedad se
adhirieron entre otros Alessandro Verri, hermano de Pietro, y Cesare
Beccaria. El rgano de la Societ dei Pugni fue la publicacin Il Caff. Pietro
Verri presenta as dicha revista: Qu es este Caff . Es una hoja impresa
que se publica cada diez das. Cul ser el contenido de esta hoja impresa?
Cosas diversas, cosas muy heterogneas, cosas inditas, cosas redactadas por
distintos autores, cosas todas ellas dirigidas a la utilidad pblica. De acuerdo:
pero con qu estilo se escribirn dichas hojas? Con cualquier estilo que no
resulte aburrido. Y hasta cundo pensis continuar con esta obra? Mientras
tenga salida. Si el pblico decide leer estas hojas, continuaremos durante un
ao, o ms an; y al acabar cada ao, con las treinta y seis hojas se editar un
volumen de tamao discreto; si el pblico no las lee, nuestro esfuerzo seria
intil y dejaramos de publicar la cuarta, o incluso la tercera hoja impresa Con
qu fin naci este proyecto? Con el fin de una agradable ocupacin para
nosotros, el fin de hacer el bien que podamos a nuestra patria, el fin de difundir
conocimientos tiles entre nuestros ciudadanos, al tiempo que se divierten,
cosa que en otras partes hicieron Steele, Swift, Addison, Pope y otros. Basado,
por lo tanto, en el modelo del Spectator ingls, Il Caff tuvo una efmera
existencia: se public cada diez das desde junio de 1764 hasta mayo de 1766.
Sin embargo, a pesar de la brevedad de su vida, tuvo una relevancia histrica
muy notable; fue una voz nueva que sirvi para despertar intereses ya
extinguidos, dio comienzo a otros nuevos y los estimul mediante el debate. Al
leer I Caff el pblico burgus respiraba directamente el clima de la Francia y
la Inglaterra ilustradas. Sus temas principales fueron la lucha contra la inercia

cultural (y no slo cultural), contra las leyes atrasadas, contra la permanencia

de los antiguos hbitos de vida, contra la indiferencia, contra la desconfianza
sistemtica en el futuro, en definitiva, contra todas las fuerzas que
obstaculizaban la modernizacin del pas. Tambin se trataban all algunas
cuestiones cientfico-tcnicas, aunque a un nivel no demasiado elevado (L.
Geymonat).

2.1. Pietro Verri: el bien nace del mal

Pietro Verri (1728-1797) fue filsofo, economista y particip activa mente en la

vida poltica; se ocup del tema de los impuestos, fue vicepresidente del
Consejo general de economa, presidente del Consejo de cmara, y entre 1783
y 1786, fue consejero ntimo de Estado. Despus de la muerte de Mara
Teresa, al mostrarse crtico ante las reformas iniciadas por Jos II, qued un
tanto marginado. A continuacin, defendi a la revolucin francesa, aunque
critic sus consecuencias jacobinas. Las Meditaciones sobre economa poltica
(1771), de las que se realizaron siete ediciones en slo tres aos y que fueron
traducidas al francs y al alemn, constituyen una defensa aguda e inteligente
del sistema liberal. La tesis fundamental del Discurso sobre la ndole del placer
y del dolor (1781) es la siguiente: Todas nuestras sensaciones, agradables y
dolorosas, dependen nicamente de tres principios: accin inmediata sobre los
rganos, esperanza y temor. El primer principio causa todas las sensaciones
fsicas; los otros dos, las sensaciones morales. En realidad, escribe Pietro
Verri, todos los placeres morales que nacen de la virtud humana no son ms
que un dirigirse nuestro nimo hacia el porvenir, anticipando las sensaciones
placenteras que esperamos. Prosigue en estos trminos: El placer moral,
pues, nace de la esperanza. Qu es la esperanza? Es la probabilidad de existir
mejor que lo que existe ahora. Por lo tanto, la esperanza supone la ausencia
sentida de un bien. Supone un mal actual, una deficiencia en nuestra
felicidad. Y as como la mayora de nuestros dolores morales depende de
nuestros errores, cuantos ms progresos hagamos en la verdadera filosofa,
tanto ms nos liberaremos de estos males. La ndole del placer, por lo tanto,
reside en liberarse de alguna de las obligaciones tan frecuentes en la vida del
hombre. En consecuencia, debemos reconocer que el dolor es el que mueve
todas las acciones del hombre, quien se esfuerza por evitarlo y combatirlo: No
dir escribe Pietro Verri que el dolor sea por s mismo un bien; dir, en
cambio, que el bien nace del mal, la esterilidad produce la abundancia, la
pobreza hace nacer la riqueza, las necesidades acuciantes aguzan el ingenio, la
injusticia suprema hace nacer la valenta y, en una palabra, el dolor es el

principio motor de todo el gnero humano; es la causa de todos los

movimientos del hombre, que sin l sera un animal inerte y estpido, y
perecera al poco tiempo de nacer; nos impulsa a esforzarnos en el cultivo de
los campos, nos gua en la creacin y en el perfeccionamiento de los oficios,
nos ensea a pensar, crea las ciencias, lleva a imaginar y a perfeccionar las
artes; en resumen, a l le debemos todo, porque fue colocado por la Sabidura
eterna a nuestro alrededor para que fuese el principio que otorga vida, alma y
accin al hombre. Verri se opone a la tortura, como muestran sus
Observaciones sobre la tortura: Por el nombre de tortura no entiendo la pena
con que se castiga a un reo segn una sentencia, sino la pretensin de buscar
la verdad mediante el tormento () constituye la tortura, por s misma, algo
muy cruel () es verdaderamente acorde con la ferocidad de los tiempos que
corresponden a las pasadas tinieblas aquella moral insidiosa, en la cual se
adoctrinan los jueces, a travs de algunos de los autores ms clsicos. Pietro
Verri tambin es autor de las Reflexiones sobre las leyes que rigen
principalmente en el comercio de granos (1797) y de una Historia de Miln
(1783).

2.2. Alessandro Verri: la desconfianza es la gran precursora de la verdad

Alessandro Verri (1741-1816), personaje inquieto y notablemente crtico, hall

en la literatura el mbito ms adecuado para sus intereses. En Il Caff
aparecieron muchos artculos suyos, el ms conocido de los cuales es la
Renuncia ante el notario de la Accademia della Crusca , donde combate la
pureza formal de la lengua y defiende los usos lingsticos eficaces e
inmediatos: Los pensadores ingleses escriben preocupndose mucho por el
orden; los franceses, con perodos vibrantes y breves. Los autores
pertenecientes a estas dos respetables naciones se preocupan por ajustarse en
su redaccin al sendero de sus pensamientos; dejan que el intelecto vuele
libremente; no tienen miedo de realizar digresiones prolongadas; no convierten
en ley la obligacin de que las ideas fluyan, por as decirlo, dentro de un cauce,
cuando lo desbordan; no sacrifican los conceptos a las voces, el genio al
mtodo, el vigor del estilo a su pureza lnguida. Por lo contrario, a nosotros nos
parece que en nuestros escritos hay un no s qu de ataduras, de cerrazn, de
timidez, de afectacin. Qu italiano de los que se nos proponen como
modelos, habra escrito con el estilo del Esprittu de las leyes? Crtico con
respecto al pasado, Alessandro Verri no se deja deslumbrar por el mito de las
luces: El hombre escribe se esfuerza por encaramarse al peasco de la
verdad, llega all a trompicones y de vez en cuando incluso all hace nieras.

Respetemos nuestra cultura, consol- monos por haber abandonado la barbarie

civil, an ms funesta que la salvaje; procuremos tardar lo ms posible en
recaer en ella, seamos modestos y tengamos siempre en nuestra mente un
compartimento destinado a la gran precursora de la verdad, la desconfianza...
Sabes por qu? Porque el origen de los errores lo llevas siempre contigo ().
No hemos de sorprendernos de nuestros prolongados delirios: estamos hechos
para que los tengamos de todas clases; hemos de procurar que sean lo ms
breves, infrecuentes y menos salvajes que sea posible.

Alessandro Verri, que ms tarde se estableci en Roma (donde muri en 1816),

despus de la desaparicin de Il Caff se traslad a Pars (junto con Beccaria)
y luego a Londres. El Epistolario de Alessandro y Pietro Verri posee un inters
verdaderamente notable, ya que en l hallamos un panorama de la sociedad
del siglo XVIII, lleno de comentarios culturales, estticos y polticos, animados
todos ellos por un vigoroso espritu ilustra do. Por ejemplo, he aqu una
ingeniosa carta escrita por Alessandro a su hermano Pietro, con fecha 21 de
diciembre de 1766, desde Londres. Se encuentran en ella temas tpicos de la
ilustracin: la admiracin por Inglaterra, la tolerancia, el antiabsolutismo.
Alessandro Verri, que ya haba estado en Pars, centra su atencin en la
diferencia de talantes ilustrados entre ambas capitales: Aqu es muy cierto
que nadie habla nunca de religin. En Pars, en cambio, esto sucede hasta el
aburrimiento... En Pars existe un entusiasmo enorme por la filosofa, un ardor
muy grande en practicar la filosofa y sus verdades: esto da pie a una
excitacin y a unos contrastes enormes, el espritu humano se halla en una
revolucin, y es en las revoluciones donde se desarrollan y se muestran las
grandes cualidades, y el gran hombre se vuelve an ms grande: en todo
aparece el fuego de la filosofa, todo es sublime, mientras que las pasiones en
con traste poseen una gran elasticidad. En Londres, en cambio a quin se le
sube la sangre a la cabeza? No queris creer en nada? Sois dueo de ello.
Queris creer poco? Sois dueo de ello. Queris creer en aquella manera
determinada? Sois dueo de ello. Queris fundar una secta? Sois dueo de
ello. Queris decir que el rey es un c...? Sois muy dueo de ello. Mi sirviente lo
dice cien veces al da. A este respecto, Alessandro Verri confiesa: A m, que
tanto me gusta cuando estoy en Miln burlar me un poco del senado y de los
gobernantes, etc., aqu no siento el menor deseo de ello. La tolerancia y el
Estado de derecho de los ingleses con quistaron su aplauso: La tolerancia de
las opiniones, que tanto ruido hace en filosofa, aqu es una verdad que
conocen todos los mozos de cordel y es una mxima de gobierno. Todo ingls
conoce esta verdad, sublime en otros sitios pero aqu trivialsima: para ser
libre, es preciso que el ciudadano sea sbdito de las leyes, no de otro hombre;
por eso, todo ingls dice mi soberano es la ley; y para conocer si una accin
es lcita, pregunta hay acaso alguna ley que la prohba? Si no hay ninguna,
deduce que puede realizar dicha accin, y as es efectivamente, de acuerdo
con el sistema. Estas dos mximas bsicas y de un alcance enorme, aqu son
vulgares. Suponen asimismo otras muchas verdades, que aqu son igualmente

comunes. No hablar siquiera de los fines de la poltica y del comercio, que

aqu resultan conocidsimos.

Por su parte, Pietro Verri cuando escribe a su hermano Alessandro desde

Miln, con fecha 9 de febrero de 1767 juzga inevitable el triunfo de las
libertades civiles y de la filosofa, expresando una gran confianza en la fuerza
de la razn: pronostica la realizacin del sueo platnico, el de una clase
poltica que acabe por estar compuesta de filsofos: Sabes cmo razono: hoy
en da, la fuerza de un Estado est constituida por su brazo militar; ste se
halla en proporcin al dinero; ste depende del comercio y ste, a su vez, de la
libertad civil. Por lo tanto, ose perece y se es oprimido por las fuerzas externas,
o bien hay que conceder la libertad civil a los pueblos: tal es la alternativa en la
que se encuentran los estados de Europa (). La filosofa debe ayudar mucho a
esta transmutacin; entre el pueblo no ser nunca ms que un vago
resplandor, pero cuando la generacin venidera llegue a la madurez, veremos
que los cargos pblicos estarn ocupados por filsofos, los cuales no slo
dejarn de hacer a la humanidad los males que dependen del error, sino que
establecern los lmites para que en el futuro no se realicen tampoco () todo
depende de los avances de la razn. Voltaire elogi esta escuela ilustrada de
Miln (lcole de Milan fait des grands progrs). A su vez, Pietro Verri coloc a
Voltaire entre los ms grandes, cuando escribi el 10 de abril de 1767:
Siempre contemplar a dAlembert, Voltaire, Helvetius, Rousseau y David
Hume como hombres de una naturaleza superior, y destinados a permanecer
en los siglos futuros.

2.3. Cesare Beccaria: contra la tortura y la pena de muerte

Adems de los hermanos Verri, entre los ilustrados milaneses hay que recordar
a Cesare Beccaria (1738-1794), que fue el que tuvo un mayor xito
internacional. Su ensayo Sobre los delitos y sobre las penas (1764) fue
traducido, comentado y discutido en toda Europa. Beccaria plante un doble y
acuciante problema: el de la tortura y el de la pena de muerte. Coloc la
prctica de la tortura ante un dilema que conduca de modo inevitable a su
abolicin: El delito es cierto o es incierto; si es cierto, no le corresponde otra
pena que la fijada por las leyes, e intiles resultan los tormentos, ya que la
confesin del reo es intil; si es incierto, tampoco se debe atormentar a un
inocente, porque tal es segn la ley un hombre cuyos delitos no hayan sido

probados. Ms importantes an fueron sus argumentos en contra de la pena

de muerte. Beccaria parta de un grupo de principios que en su opinin iban
unidos: un hombre es una persona y no una cosa; los hombres se renen en
sociedad a travs de un contrato nicamente para obtener defensa y
seguridad; los delitos constituyen un perjuicio causado a la sociedad, en el
sentido de que disminuyen su grado de seguridad; las penas slo son legtimas
si impiden nuevos perjuicios, nuevo temor e inseguridad. Desde estos
principios, el ilustrado milans dedujo que era preferible prevenir los delitos,
ms que decretar la pena de muerte; si fallaba la prevencin y se cometan
delitos, haba que castigar los con prontitud, sin retrasos ni dilaciones, con
penas moderadas pero indefectibles.

A juicio de Beccaria, la pena de muerte resulta inoportuna por tres motivos

principales: a) porque nadie es dueo de suicidarse y, con mayor razn, nadie
puede entregar su vida al arbitrio del juez; la vida es el mximo de todos los
bienes y su violenta interrupcin no entra en un pacto social; b) porque la
experiencia de muchos siglos nos indica que la pena de muerte no es un
infalible elemento disuasor: la ltima pena nunca ha evitado que los hombres
decididos a ello ofendan a la sociedad; por el contrario, el prolongado y
fatigoso ejemplo de un hombre privado de libertad y obligado a trabajar
duramente aparta de la comisin de delitos, porque constituye una perspectiva
ms dolorosa que una muerte violenta, pero repentina; c) finalmente, la
muerte legal es algo contradictorio, porque las leyes no pueden prohibir el
asesinato y al mismo tiempo preverlo como pena: Encuentro absurdo que las
leyes expresin de la voluntad pblica que detestan y castigan el
homicidio, cometan uno ellas mismas, y para alejar a los ciudadanos del
asesinato, ordenen un asesinato pblico. A pesar de estos tres argumentos,
Beccaria consideraba que la pena de muerte era inevitable por lo menos en un
caso: cuando el reo posea tanto poder y tales relaciones que pueda atentar a la
seguridad de la nacin aunque est encarcelado: Se vuelve necesaria la
muerte de un ciudadano cuando la nacin recupera y pierde su libertad, o en
poca de anarqua, cuando los desrdenes mismos son los que ocupan el lugar
de las leyes. En este aspecto, Beccaria reflejaba la antiqusima opinin acerca
de la licitud del asesinato de un tirano.

2.4. Paolo Frisi: el primero en sacudir del sueo a Lombarda

Entre los intelectuales que formaban parte del grupo de Il Caff no hay que
olvidar a Paolo Frisi (1728-1784), quien cuando era joven visti el hbito de los
barnabitas, para luego convertirse en sacerdote secular. Matemtico, fsico y
filsofo, Frisi efectu diversos viajes: en Pars frecuent a los enciclopedistas;
en Londres conoci a Hume; en Viena logr ganarse la confianza del ministro
Kaunitz. Opuesto a la teora de las ideas innatas, Frisi tuvo entre otros mritos
el de dar a conocer en Italia las teoras de Newton. Gracias a su Disquisitio in
causam physicam figurae et magnitudinis telluris (1751) fue elegido miembro
correspondiente de la Academia de Pars. Tambin fue objeto de distinciones
por las Academias de Berln, Londres y Copenhague. Fue profesor de filosofa
en Miln y en Pisa, y luego ense matemtica en las escuelas palatinas de
Miln. Colabor en Il Caff con dos escritos: el primero fue un ataque a
ciertas ideas sobre el influjo meteorolgico de la Luna, y el segundo, un Ensayo
sobre Galileo, que fue reeditado por separado en 1775, con el ttulo de Elogio
de Galileo. Entre los trabajos cientficos ms destacados de Frisi hay que
mencionar De motu diurno terrae (1756); De gravitate universali (1768); Sobre
los canales navegables (1770); Instituciones de mecnica, hidrosttica,
hidrometra, y de arquitectura esttica e hidrulica (1777). Su obra cientfica
ms conocida es la Cosmographia en dos volmenes (1774- 1775). En las
Dissertationes variae (1759), Frisi propuso una cosmologa de naturaleza
experimental y no filosfica, como la de los escolsticos. Entre los escritos
filosficos hay que recordar el Elogio al caballero Isaac Newton (1778); Elogio a
Bonaventura Cavalieri (1779); Elogio al Seor dAlembert, que apareci en
1786 con carcter pstumo, al igual que los Opsculos filosficos (1781). En
cambio, permaneci indito el Razonamiento sobre la potestad temporal de
los prncipes y la autoridad espiritual de la Iglesia, que Frisi haba escrito a
solicitud del ministro Kauntz. En 1787 Pietro Verri escribi las Memorias
pertenecientes a la vida y a los estudios del seor Don Paolo Frisi, donde se
afirma que Frisi fue el primero que sacudi del sueo a Lombarda. Francesco
Soave, Melchiorre Gioia y Giandomenico Romagnosi pertenecen a la
generacin siguiente a la del grupo de Il Caff, pero se hallan vinculados con
ste por ms de una razn filosfica y poltica. De ellos hablaremos en el
volumen III de esta obra.

3. LA ILUSTRACIN NAPOLITANA

3.1. Antonio Genovesi: el primer profesor italiano de economa poltica

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, bajo la regencia del ministro
Bernardo Tanucci se llevan a cabo en Npoles las reformas ms importantes,
durante la minora de edad del rey Fernando IV de Borbn y despus de la
expulsin de los jesuitas, que tuvo lugar en 1767; la renovacin ms notable es
la que tiene lugar en la universidad de Npoles, que se ve enriquecida con
nuevas enseanzas, abrindose mucho a las disciplinas cientficas, y hacia los
estudios de derecho y de economa (M. Dal Pra). En la universidad de Npoles
da clases la figura ms prestigiosa de la ilustracin partenopea: el abate
Antonio Genovesi, quien en esa misma universidad haba asistido a las
clases de Giambattista Vico.

Antonio Genovesi naci en Castiglione, cerca de Salerno, en 1713, y muri en

Npoles en 1769. Alumno de Vico, escribi en 1748 los Elementa Theologiae,
donde defenda la distincin entre poder eclesistico y poder civil, y afirma que
la infalibilidad de la Iglesia se limita a las cosas de fe. Contrario a la actitud
antirreligiosa de los ilustrados (por el motivo de que es intil tratar de eliminar
la divinidad y la religin, porque todo el gnero humano, toda la naturaleza la
quiere, no por una eleccin caprichosa, sino por un sentido de la misma
naturaleza, que es lo esencial), Genovesi tuvo la firme conviccin de que la
libertad y la autonoma de la razn eran los medios indispensables para
cualquier progreso civil. Despus de haberse interesado por problemas
metafsicos y ticos, comprendi que la economa poltica era la nueva ciencia
que ahora serva para el progreso. Acab por obtener la ctedra de economa
poltica, fundada justamente para l (la primera de Europa) en la universidad
de Npoles. Haba llegado la gran ocasin para favorecer el progreso,
enseando a regular las relaciones econmicas a travs de las leyes de la
razn. El 4 de noviembre de 1754 Genovesi pronunci la leccin inaugural:
Una gran muchedumbre de oyentes se agolpaba alrededor de su ctedra. Se
haba suscitado un gran inters, que continu durante los das y meses
siguientes. Aumentaba cada vez ms la cantidad de personas que reciban
libros de economa poltica. Los libreros no daban abasto a traerlos desde el
exterior (F. Venturi). Las teoras econmicas de Genovesi fueron al centro del
problema. Afront la cuestin del retraso econmico y quiso ayudar a superarlo
estimulando la voluntad de un vivir mejor, ms justo y ms prspero; se
apoy en la civilizacin y en la cultura, con objeto de elevar el tono de las
necesidades y favorecer la productividad y el consumo. En los Elementos de
comercio, Genovesi sostiene: Convendra que no slo los artistas, sino
tambin los campesinos y las mujeres supiesen un poco [de cultura]. Esto
provocara cuatro grandes beneficios: 1) convertira la civilizacin en algo ms
universal; 2) introducira el orden y la economa en la parte principal de las

familias; 3) dara forma al ingenio de muchos y les suministrara el uso que

cabe dar a los talentos que Dios nos dio; 4) mejorara las artes y las hara ms
expeditas, difundindolas ms.

Genovesi se sinti un educador del pueblo, porque hall demasiados maestros

del engao y del robo, pero muy pocos de la justicia y la razn. Puso como
modelo al pueblo ingls industrioso y audaz, contraponindolo al espaol,
ablico y vanidoso. Aconsej a los intelectuales que pusiesen trmino a la
cultura de las palabras y en cambio se dedicasen a la cultura de las cosas,
interesndose por ejemplo en la mecnica y la agricultura. Genovesi, en otras
palabras, insiste en el hecho de que resulta perfecta mente intil cualquier
indagacin que pretenda llegar hasta las cosas que estn por encima de
nosotros. Se muestra sarcstico contra aquellos metafsicos y dialcticos que,
en su opinin, no son ms que don Quijotes de la repblica de las letras.
Descartes formul hiptesis vagas e inseguras, mientras que Newton
propuso un saber demostrado por los experimentos o por la razn. Bacon,
Galileo, Locke y Newton son los filsofos ideales de Genovesi. Sus intereses no
se dirigen hacia las substancias o las esencias, sino ms bien a nuestras
costumbres y necesidades. Interesado por el problema de la educacin (Los
hombres son ms aquello que se hacen por medio de la educacin, que lo que
nacen), Genovesi atac la teora de Rousseau, segn la cual el desarrollo de
las artes y el progreso de las ciencias habran sido algo perjudicial para la
humanidad. Las ciencias y las artes, constata Genovesi, son hijas de la
necesidad. Hasta tal punto es as, que si nuestro filsofo (Rousseau) llama
vicios y delitos a las necesidades, se muestra cruel; si no considera que hay
que pensar en satisfacerlos, es inicuo; si cree que las ciencias y las artes
pueden reducirse nicamente a lo til, eliminando de ellas todo lo dems, es
muy rudo; s quiere corregir lo que en ellas haya de falso, debido a los vicios
insuperables de la naturaleza humana, es filsofo y ser amigo de los
hombres. Por lo tanto, el progreso de las ciencias y de las artes no es nada
daoso para el mejoramiento de las costumbres y de la vida. En las Lecciones
de comercio (1765-1767), Genovesi denuncia la existencia de demasiados
abogados, demasiados mdicos, demasiados clrigos, demasiados propietarios
absentistas, demasiada gente que viva de rentas, demasiados ociosos.
Suponiendo que los habitantes del reino (de Npoles) fuesen efectiva mente
cuatro millones, cuntos de entre stos podan ser considerados como
productores? Alrededor de la cuarta parte (F. Venturi). En las Lecciones de
comercio, Genovesi propone la siguiente alternativa: que se ilustre y se ayude
a aquellos que trabajan, para que puedan aumentar los rendimientos con la
celeridad y la diligencia del esfuerzo; adems, pro pone que la mecnica,
maravilloso auxiliar de las artes, se lleve a la perfeccin. En las Lecciones
tambin se indagan los fenmenos de la circulacin monetaria, el crdito
pblico, la inflacin, los prstamos de dinero a inters.

En todos los temas Genovesi puso de manifiesto su notable capacidad de

racionalizar los problemas, hasta el punto de que sus propuestas tuvieron eco
en Europa y fueron objeto de amplios debates. Pronto se traduje ron sus
Lecciones al alemn al castellano, y tambin se elabor una traduccin al
francs; como dijo un ilustrado veneciano, Genovesi apareca entonces como
el genio ms atractivo de Italia. Otras obras de dicho autor son las
Meditaciones filosficas sobre la religin y la moral (1758), la Lgica (1766);
Ciencias metafsicas (1766), y Diceosina, o doctrina de lo justo y de lo honrado
(1776).

3.2. Ferdinando Galiani: el autor del tratado Sobre la moneda

Ferdinando Galiani est vinculado con Genovesi, aunque slo fuera por los
temas que estudi. Nacido en Chieti en 1728 y fallecido en Npoles en 1787,
Galiani fue educado por su to monseor Celestino en esta ltima ciudad.
Abierto a la influencia de la ilustracin extranjera, atemper lo abstracto de
los esquemas conceptuales mediante un vivsimo sentido de la historia, que sin
duda le vena de las profundas enseanzas de Vico y de Bartolomeo Intieri (A.
Santucci). En 1751, an muy joven, public el tratado Sobre la moneda. La
obra (en la que se critica la doctrina mercantilista, segn la cual la riqueza de
una nacin residira en el hecho de que posea metales preciosos) se divide en
cinco libros, y Karl Marx en El capital se referir a las ideas all expuestas, en
ms de una ocasin. El primer libro del tratado es fundamental, donde Galiani
discute acerca del valor de las cosas, valor que en su opinin ante todo
depende de la utilidad o la escasez de estas cosas, y luego, de la cantidad y la
calidad del trabajo que se emplee para producirlas y del tiempo necesario para
su produccin. En general, el valor segn Galiani es una idea de
proporcin entre la posesin de una cosa y la posesin de otra, en la opinin de
un hombre. Los dems libros del tratado se refieren a las diversas clases de
monedas, sus cambios, la importacin y la exportacin, etc. Por ltimo, hay
que sealar que son destacables para la teora econmica las nociones de
Galiani sobre la circulacin de la moneda, cuyo curso y crecimiento deben
tener siempre en cuenta la produccin agrcola y manufacturera, as como la
cantidad de poblacin existente (A. Santucci). En 1759 Carlos III envi a Pars
a Galiani, como secretario de la embajada napolitana. En Pars, donde fue bien
recibido por sus brillantes modales y la agudeza de su inteligencia, frecuent
los crculos de la alta cultura. Trab amistad con los principales exponentes de
la ilustracin francesa, Diderot entre ellos. Entabl una polmica con las

doctrinas fisiocrticas. De regreso en Npoles en 1769, nos dej un

interesantsimo epistolario con sus amigos franceses.

3.3. Gaetano Filangieri: las leyes, racionales y universales, deben adecuarse al

estado de la nacin que las recibe

Otra notable figura de la ilustracin napolitana es la de Gaetano Filangieri

(1752-1788). Despus de abandonar la carrera de las armas en la que haba
sido iniciado, se dedic a los estudios bajo la direccin del obispo de Trivento,
Nicola de Luca. En 1774 obtuvo el ttulo de abogado y escribi las Reflexiones
polticas sobre la ltima ley soberana que se refiere a la administracin de la
justicia. En esta obra Filangieri se declara defensor de la seguridad del derecho,
en el sentido de que la libertad civil halla su fundamento en las leyes y no en el
arbitrio de quien las interpreta. Muy pronto, sin embargo, Filangieri tambin
dej la actividad de abogado; se dedic a estudiar, y escribi la Ciencia de la
legislacin, obra de la cual aparecen entre 1780 y 1783 cuatro de los siete
libros proyectados. La obra tuvo un xito enorme. Entre otras cosas, Benjamin
Franklin la dio a conocer en Amrica y ms adelante fue comentada por
Benjamin Constant. La ciencia de la legislacin aspira a ser una ciencia de
aquello que se debera hacer. La base de la legislacin es la tranquilidad y la
conservacin de los ciudadanos; y su finalidad, la felicidad de stos. Sin
embargo, las leyes racionales y universales, y por lo tanto comunes a todas
las naciones deben adecuarse al estado de la nacin que las recibe.
Opuesto a los privilegios feudales y eclesisticos, as como al despotismo,
Filangieri sostiene que las leyes deben favorecer el aumento de la poblacin,
eliminar el excesivo nmero de pobres y la corrupcin de las costumbres.
Propone substituir el ejrcito permanente por el armar a los ciudadanos. Afirma
que la industria, el comercio, el lujo y las artes () que en otras ocasiones
contribuyeron a debilitar los Estados () hoy son el ms firme respaldo de la
prosperidad de los pueblos. Influido por Beccaria en te mas de derecho penal,
Filangieri concedi mucha atencin al problema de la educacin, la cual tiene
que ser pblica, universal, pero no uniforme. Debe servir para preparar tanto
trabajadores manuales como intelectuales. Tambin es importante la educacin
moral que crea ciudadanos laboriosos e industriosos en tiempo de paz;
defensores intrpidos en poca de guerra; buenos cnyuges y mejores padres;
penetrados por el respeto a las leyes y por la idea de la propia dignidad.
Consecuencia no siempre afortunada de un sincretismo entre las ideas de
Montesquieu, Helvetius y Rousseau, la Ciencia de la legislacin de Filangieri
hoy no es ms que un documento notable, por lo dems sobre las
aspiraciones reformistas en el siglo XVIII italiano y como una descripcin
indirecta de las condiciones de vida poltica y social en la Italia meridional (S.
Cotta).