TICA Y TEOLOGADESPUES

DE LA MUERTE DE DIOS
Javier MUGUERZA

El profano al que los azares de la vida le

llevan a ocuparse del tema religioso habr
de procurar ser pudoroso y evitar en todo
momento la tentacin del strtlp-tease de sus
creencias o increencias personales. En esta
lnea, pues, de sobriedad, de nobis $lis silebimas. Pero sucede que, en gracia a la argumentacin que por mi parte voy a tratar de
desarrollar, necesitara hacer unas breves,
brevsimas, referencias -confo que no impdicas- a mi propia experiencia del asunto, referencias que, como digo, habrn de
ser muy breves y hechas a la carrera: de
modo que, ya que no strtlp-tease, haremos
streaking.
Por lo dems, y para tranquilidad del lector, aadir que tales referencias ni tan siquiera habrn de ser estrictamente autobiogrficas sino ampliamente histricas, esto
es, extensibles -as, al menos, lo supongoa buena parte de la gente de mi generacin.
Se trata, en fin, de lo siguiente. La gente de
mi generacin -la nacida, quiero decir, en
este pais con la guerra civil y educada por
tanto en l durante la postguerra- no sola
cobrar conciencia del fenmeno religioso
sino con ocasin de eso que antes se llamaba
una crisis religiosa)). No digo que con anterioridad a, o con independencia de, esas crisis no cupiera tener vivencias religiosas. Pero
dudo muy mucho que a las formas de piedad
rutinaria a que se nos tena acostumbrados
les cuadrase el nombre de ((conciencia del
fenmeno religioso)). De la religin se cobraba conciencia comnmente -o, por lo
menos, en el mo y algunos otros casos que
conozco- cuando se la pona en cuestin,
cuando nuestra manera inconsciente de vivirla entraba en crisis, cuando -como tambin entonces se deca- se perda la fe)).
Si le quisiramos echar grandilocuencia,
se podra decir que la primera noticia fehaciente que uno tena de Dios era la noticia
de la ((muerte de Dios)), esto es, de su fallecimiento en la propia conciencia individual.
Las preocupaciones tericas a que dicho
acontecimiento privado diera luego lugar
en cada cual tenan poco que ver, por ciescontado, con las que aos ms tarde suscitara en los miembros de la generacin siguiente la importacin de la llamada ((teo-

loga de la muerte de Dios)).Cuando Victoria Camps public entre nosotros, a finales

de los sesenta, su excelente libro sobre el
particular1, Espaa era ya un pas en vas de
desarrollo, esto es, un pais consumidor de
((Coca-Cola))(recuerdo que un conocido escriturista espaol, a quien le preguntaron
una vez qu opinaba de los telogos de la
mzlerte de Dios, responda con feroz humor:
((Me saben a Coca-Cola))). Pero no se me
oculta que las comparaciones generacionales son tan odiosas como cualesquiera otras
comparaciones. En consecuencia, me limitar a recordar que, en la ma, las condiciones socioeconmicas del pais no permitan
desdramatizar la muerte de Dios en medida
pareja a como -andando el tiempo- comprob que lo haca el telogo de la muerte
de Dios que mejor llegu a conocer. Estoy
pensando en esa variedad un tanto aguada
de neopositivismo y filosofa analtica que
eran los escritos de Van Buren, en uno de
los cuales2 se llegaba a decir que hoy ni siquiera entenderamos el grito nietzscheano
((Dios ha muerto!)) porque el problema era
que la misma palabra <(Dioshaba muerto.
En mi poca -si se me permite llamar as a
los aos de que hablo, cuando uno tena
quince o diecisis-, la muerte de Dios no
era precisamente un problema semntico.
Por el contrario, una de las salidas que se
nos ofreca, como posible solucin de la crisis religiosa a que acabo de aludir, consista
en tratar de entender el grito de Nietzsche
hasta sus ltimas consecuencias, a. szber, las
que Nietzsche deseaba que se extrajeran de
l. Naturalmente, el Nietzsche del momento no era un Nietzsche legible en la clave
francesa hoy da en boga sino en alguna de
las claves menos sofisticadas del ((Nietzsche
en Espaa)) de Sobejano (y, por supuesto,
nuestros neonitzscheanos, ms de uno de
los cuales deba sin duda andar de calzn
corto en el colegio, no haban tenido an la
VICTORIA CAMPS, LOS tedlogos de la muerte de
Dios, Barcelona, 1968.
PAULVANBURES, The Secrtlar Meaning of the Gospel,
Londres, 1963, pg. 103 (hay trad. cast. de J. L. Lana y
D. S. Bustamante, Barcelona, 1968).

oportunidad de hacer or su estimulante VOZ).~ sentido de ese engendro escolstico que

Pero, de cualquier modo, Nietzsche poda
acostumbra a presentarse como teologa naser entendido con la suficiente perspicuidad
tural. Dios tendra que ser absolutamente
como para que las consecuencias de sus painconmesurable con el pensamiento humalabras resultasen todo lo escalofriantes que
no e incluso con toda experiencia humana
Nietzsche pretenda. Pues, en definitiva, reque no sea la de la paradoja, la contradicnunciar a Dios significa renunciar asimismo
cin o el absurdo. En cuanto a la injusticia
a cualquiera de sus sucedneos seculares,
del mundo a que se haca antes mencin,
incluida la ilusin de una posible norma uniencajaba tambin coherentemente dentro
versal de justicia en un mundo vivido como
de este cuadro de conjunto: a saber, como
atrozmente injusto. Y para aceptar esa ltiuna prueba ms del abismo insondable que
ma renuncia sin caer en la desesperacin,
separa al hombre de Dios. El nico inconsobreponindose al nihilismo -como Nietsveniente para aceptar tal cuadro de conjunche se sobrepuso o, ms exactamente, lo into era que, a tal efecto, se precisaba tener fe.
tent-, para lograr tal cosa, digo, haca falY la fe, ya se sabe, se tiene o no se tiene. Si
ta ser nitzscheano. Y en este punto, ya se
no se la tena, tampoco esta salida poda
contar como viable.
sabe, se es nietzscheano o no se es. Si no se
La sumaria reconstruccin histrica que
era nietzscheano, la salida en cuestin haba
he esbozado en los prrafos precedentes
de descartarse como inviable.
acaso adolezca de esa irremisible idealizaOtra salida alternativa poda, por cierto,
cin que en la historiografa contemporconsistir en la resuelta negacin de la muernea (por ejemplo, la de la ciencia) caracterite de Dios. Y, puestos a mantener a Dios
za a las malfamadas ((reconstrucciones racon vida, la opcin ms atrayente era a no
cionales)). Para expresarlo con alguna benig
dudarlo la opcin por el Dios radicalmente
nidad, tales reconstrucciones racionales no
trascendente de la Revelacin. Por aquellos
pasan con frecuencia de racionalizaciones
aos, uno no conoca la obra del llamado
pergeadas al hilo de las obsesiones intelec((primer Barth))-el Barth de ((La Epstola a
tuales del historiador de turno. Y, por ms
los Romanos))- sino a travs de las versioque este ltimo coincida en nuestro caso
nes que de ella daba entre nosotros Arangucon el sujeto historiado, ni tan siquiera creo
ren4, pero -aunque crticas - esas versioque quepa decir que aquellas obsesiones le
nes eran lo suficientemente fieles como para
fueran por aqul entonces explcitamente
permitir apreciar la profunda coherencia incoscientes. Mas comoquiera que ello sea, y
terna de semejante concepcin teolgica. Si
sin necesidad de restarle dramatismo, la siDios exista, pareca plausible suponer que
tuacin podra asimismo ser descrita -ms
no tuviera que ver en absoluto con el dolo
impersonalmente- en trminos prebartque la religin haba hecho de l. Como
hianos y prenietzscheanos. Pues, en efecto,
tambin estaba claro que la filosofa poco
el drama de la muerte de Dios no es en ltima
podra decir acerca de Dios y que, de modo
instancia sino un drama ilustrado, esto es,
muy particular, nada caba esperar en tal
un drama cuyo primer acto vendra a remontarse a la Ilustracin. La doble vivencia
' Q u e conste que slo accedo a hablar de ((neo- que, a la vez frente a Barth y frente a Nietzsnietzscheanos))en gracia a la costumbre admitida, pues
che, puede llevar a constatar tanto la muerte
el prefijo ((neo siempre me trae a la mente lo que
de
Dios como la insatisfaccin ante ese hecho
Ortega deca de los neoismos, a saber, que son como ((la
se dejara tambin reconstruir a partir de
Sunnamita de algn decrpito David)), lo que no preciella, siempre que la Ilustracin se conciba
so decir que no creo que sea el caso de nuestros neonietzscheanos.
como un fenmeno lo suficientemente comEl primer Aranguren tambin, en libros tales como
plejo como para permitirnos considerar heCatolicismo yprotestantismo comoformas de existencia, del que
rencia suya tanto al positivismo como el rol mismo recoge que es ((para muchos el ms impormanticismo:
en el ((lenguaje bien hecho))
tante que yo he escrito)) (Jos LUIS L. ARANGUREN,
que es la ciencia moderna no hay lugar para
Obrns, Madrid, 1965, pg. 25).

la mencin de Dios, constatacin que en

modo alguno amengua -ni tendra por qu
hacerlo (ms bien acaso lo contrario)- la
insatisfaccin de vivir en un mundo que podra sin empacho ser descrito con un mundo mal hecho)). Si entendemos la razn ilustrada en el sentido que se acaba de proponer,
tan ilustrada sera la primera constatacin
como la insatisfaccin subsiguiente. Y algo de
ese doble motivo, o de ese doble componente, cabria sin duda rastrear en los pronunciamientos acerca de la cuestin de ese
ilustrado tpico que fue el Marx crtico de la
religin. El Marx que ya en su tesis sobre
Epicuro haba escrito que el pas de la razn es para Dios lo mismo que un pas dado
para los dioses de otras comunidades, a saber, un territorio en el que aqul ha dejado
de existir)) es ciertamente el mismo Marx
que en la crtica de la Filosofa hegeliana del
Derecho, y sin perjuicio de considerar a la
religin como narctico, escribi que ((la
religin es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazn, el espritu de las situaciones que carecen de l)).
Puesto que, como se echar de ver en lo
que sigue, el objetivo de mi trabajo no es
otro en apariencia que sugerir una confrontacin de las posiciones de Ernst Bloch y
Max Horkheimer -o, ms a grandes rasgos,
de sus talantes respectivos- ante la situacin espiritual de nuestro tiempo, alguien
podra pensar que traigo a Marx a colacin a
la manera de un pie forzado con el fin de
facilitarme el cometido. As es en cierto
modo, puesto que tanto Bloch como Horkheimer se dejan insertar en una tradicin
que en un amplio sentido cabria etiquetar
como marxista. Pero me temo que la cosa
sea un tanto ms compleja. Pues lo que por
lo pronto habra hecho Bloch -dejemos a
un lado, por el momento, a Horkheimeres reinsertar a Marx en una tradicin ms
vasta. Una tradicin, a saber, que apunta a
una tercera alternativa en relacin con el
problema de la muerte de Dios, alternativa
sta distinta del atesmo (aunque pueda perfectamente ser asimilada en trminos ateos)
y del fidesmo (aunque resulte fcil dentro
de ella sustituir la fe por otro gnero de vir-

tud teologal). Para decirlo en dos palabras,

la doble vivencia de la constatacin de la
muerte de Dios y de la insatisfaccin ante
tal hecho podra ahora compendiarse en algo
as como la sensacin de que Dios ha muerto sin acabar de completar su obra, correspondiendo al hombre -si a alguien podra
corresponderle- la tarea de completarla.
En opinin de Kolakowski, es de esa sensacin de la que se alimenta lo que l mismo
ha llamado -con expresin que desde entonces se ha hecho clebre- <<elmito de la
autoidentidad humana)). En su primera presentacin de dicho mito5, el mito en cuestin era ante todo presentado como un mito
poltico: el mito de la unidad de la sociedad
civil y la sociedad poltica en el pensamiento
socialista, esto es, el mito de la futura identificacin del hombre como indiiriduo y el
hombre como ciudadano en una sociedad
en que se hubieran abolido los obstculos
que impiden superar esa dicotoma (como
se sabe, esos obstculos se dejan resumir en
la existencia-de un Estado para el que los individuos seran meros soportes de relaciones de produccin, un Estado que interpone
entre esos individuos y los medios de produccin el hecho de la propiedad y las consecuencias sociales de la misma, un Estado
que sanciona, en fin, la divisin de la sociedad en clases, etc., etc., etc.). Ahora bien,
como el propio Kolakowski se ha cuidado
de poner de relieve con posterioridad -especialmente en su ltima y voluminosa (y,
todo hay que decirlo, iracunda) historia del
marxismo6- aquel mito no es sino una particularizacin de un mito metafsico: ((elmito
de la identidad sujeto-objeto)). En nuestro
caso -esto es, en el caso de Marx-, la identidad entre el sujeto y el objeto del proceso
LESZEK
KOLAKOWSKI,
((The Myth of Self-Identity
of Mari (hay trad. cast. de J. Alvarez, Cuadertzos Teorema,
Valencia, 1976), en L. KOLAKOWSKI
- S. HAAIPSHIRE
(eds.), The Socialist Idea. A Reappraisal, Londres, 1974.
L. KOLAKOWSKI,
Main Currents ofMarxirrn, 3 vols.,
Oxford, 1978 (hay traduccin castellana en preparacin, debida a mi antiguo alumno de la Universidad de
Bellaterra Jorge Vigil, de quien espero asimismo ver
pronto publicado su inteligente trabajo de licenciatura Kolakowski y el problema de la autoidentidad humana en la tradicin marxista))).

histrico, en virtud de la cual los hombres

acabaran reconociendo que las leyes sociales (econmicas, por ejemplo) a las que presumiblemente se hallan sometidos son en
definitiva creacin suya y pueden ser modificadas por sus protagonistas, con lo que
-al tiempo que se alcanza la total transparencia de nuestro conocimiento de las relaciones sociales- se superara de pasada la
tradicional antinomia entre la libertad de
los agentes histricos y la supuesta necesidad del curso mismo de la historia. Esto es,
se hara posible la Revolucin (subrayemos
que es en este punto donde la imperturbable sonrisa escptica con que cuenta su historia Kolakowski se trueca en una mueca de
desdn para dar, finalmente, rienda suelta a
la iracundia).' Y como por lo dems es asimismo bien sabido, el mito marxiano de la
identidad no es a su vez sino una apropiacin de Hegel, esto es, la reduccin antropolgica de una versin del mismo -como
la hegeliana- en la que resplandecen sus
orgenes teolgicos: Dios, ms bien que el
hombre, sera el autntico sujeto de la historia, necesitando de sus objetivaciones -y,
muy concretamente, de esa objetivacin llamada hombre))- para autoconocerse en
su despliegue histrico. Este doble proceso
de humanizacin de Dios y divinizacin del
hombre -lo que Kolakowski bautiza como
((dialcticade la autolimitacin de Dios y la
no-autoidentidad del hombre- era moneda acuada en el misticismo nrdico de los
siglos XVII y XVIII (el caso de Angelus Silesius) y puede rastrearse, con diversas modulaciones, en las veleidades pantestas del neoplatonismo cristiano medieval (desde Eriugena a E ~ k h a r t ) Un
~ . contexto, por cierto,
no del todo ajeno al propio tratamiento he-

' Valga como muestra un botn de esa iracundia

que en ocasiones lleva a Kolakowski a negarse ((analticamente)) a entender a sus colegas: donde, con un poco
de caridad hacia la prosa de la ((Dialctica negativa)) de
Adorno, tal vez habra podido captar ms de una afinidad entre sus respectivas crticas de la identidad, Kolakowski sencillamente se limita a hojear aquella obra
con desgana para pasar a despacharla como un modelo de rimbombancia profesora1 tras de la que se oculta
su pobreza de pensamiento)).
KOLAKOWSKI,
01.cit., vol. 1, p a g ~ 2. 1 - 3 2 .

geliano de la muerte de Dios -esto es, a la

peculiar interpretacin hegeliana del Dios
ha muerto)) de Lutero referido a la muerte
de Cristo- ni, en general, a la no menos
peculiar dialctica Viernes Santo-Domingo
de Resurreccin de un bien conocido paso
de la obra primeriza de Hegel.
Sin duda todo ello merece ser tenido muy
en cuenta a la hora de aproximarnos a un
intento como el de Bloch, que alguna vez ha
podido ser descrito como el intenta de poner de cabeza a la dialctica marxista tal y
como Marx puso sobre sus pies a la de Hegel.
Por mi parte yo he hablado de reinsercin))
del marxismo en una tradicin ms vasta, de
la que el pensamiento de Hegel forma incuestionablemente parte, pero no necesito
aqu hacer ma la genealoga del de Bloch
que traza Kolakowski a la hora de presentarle como muestra arquetpica del mito de la
identidadg. Esa genealoga puede ser discutible por unilateral: el neoplatonismo cristiano remite en ltima instancia al neoplatonismo a secas, como ste lo hace al puro y
simple platonismo. Pero, sin contar ahora
con que Bloch es de p0.r s bastante ms aristotlico que platnico, los especialistas en
Bloch podran acaso protestar de que aquellas fuentes no alcanzan a dar cuenta de un
pensamiento como el suyo, que debe tanto
o ms a la tradicin juda que a la griega.
Aparte de la preferencia -en cualquier caso,
matizada- por Prometeo sobre Job, Bloch
tendra que reprochar a la tradicin griega
-marcada por la anmnesis- la circunstancia, tan decisiva para l, de que no deje lugar
para otro tipo de profecas que la profeca
de lo ineluctable (con la excepcin frecuentemente recordada de Casandra, para la que
-al igual que para los hebreos- la profeca
constitua una llamada a la accin ms bien
que a la aceptacin de lo que no est en
nuestras manos evitar que acontezca). Camoquiera que ello sea, uno se halla a cien
leguas de poderse considerar especialista en
Bloch. Pero no es necesario, repito, compartir la genealoga que Kolakowski le atribuye, as como tampoco su crtica de Blach
Op. cit., vol. 111, pgs. 421-49.

-notablemente injusta en mi opinin, pero

en la que aqu no me es dado detenerme1'-,
para acordar con l que Bloch es, si lo hay,
un campen de lafilosofa de la identidad. Una
filosofa de la identidad, por lo dems, radicalmente distinta de la de Hegel, e incluso
de la de Marx, en por lo menos un punto
crucial. Voy a tratar de exponer sucintamente, para nuestros efectos, en qu consiste esa filosofa de la identidad. Y con tal fin
habr de limitarme a indicar dnde estriba,
segn creo, aquella diferencia radical.
A mi modo de ver, tal diferencia hay que
buscarla en el nfasis tico de la filosofa de
Bloch, nfasis del que no hay rastro en la de
Hegel y ni siquiera se halla suficientemente
recalcado -aun cuando la cuestin sea, ciertamente, disputable- en la de Marx. Hegel
no vacil en reducir la tica -lo que llamara
((eticidad)),o tica objetiva a fuer de pblica, en cuanto diferente de la simple ((moralidad privada o subjetiva- a un captulo de
su Filosofa del Derecho, en lo que bien pudiera interpretarse como un intento de reconducir nuestra atencin desde el ensueo
de las normas morales a la cruda facticidad
de lo legal. Y una impresin por el estilo se
desprende del tratamiento hegeliano del
problema de la racionalida$l, esto es, del papel asignado por Hegel a la razn en la filosofa. Ningn filsofo sensato dejara de reconocer que entre la racionalidad de que
alardean sus propias reflexiones y la del
mundo circundante media una distancia que
en ocasiones -esto es, casi siempre- podra ser abismal. Para Hegel, empero, la pretendida sensatez de tales filsofos descansara sin ms en la mayor de las insensateces, la
insensatez, a saber, de negarse a concentrar
sus reflexiones en la slida realidad de lo
que ((es)),negativa que es a su vez la que les
mueve justamente a concentrarlas en la fantasmagrica idealidad de lo que debe ser)).
lo

Ibid., pgs. 445 y 5 5 .

Puesto que el candoroso intento de entender lo

que Hegel quera decir en algunos pasajes de mi libro
La razn sin esperanza, Madrid, 1977, parece haberme
conquistado una inmerecida reputacin como ((hegeliana)) en ciertos ambientes, confo en que los prrafos que siguen contribuyan a aliviarme de ese peso.
l1

Por ese camino, piensa Hegel, la filosofa

estara fatalmente condenada a olvidarse del
mundo y a perderse en el reino de los buenos deseos. Pero la misin del filsofo no
consiste en empedrar el infierno con sus intenciones ms o menos piadosas sino en levantar acta sin piedad de la actuacin de la
razn all donde sta acte, aunque sea en el
infierno. Y la razn acta ni ms ni menos
que en la realidad, hasta el punto de identificarse con esta ltima. De donde habr que
concluir que el filsofo no es sino el notario
llamado a dar fe de que, en efecto, todo lo
real es racional. A la vista de semejante conclusin, es difcil sustraerse a la sospecha de
que lo que Hegel propugna no sea sino la
conformista resignacin con lo que hay: desde un punto de vista tico, el individuo se
hallara siempre inerme ante la supremaca
del acontecer histrico; del acierto o desacierto de sus tomas de decisin morales slo
cabra juzgar tras de emitir aqul su juicio
sobre el xito o el fracaso de las mismas; con
lo que la historia siempre culminara en un
<<Ayde los vencidos!)),pues la razn estara
siempre de parte de los vencedores. Pero,
para hacer justicia a Hegel, habra que recordar que al aserto de que todo lo real es
racional)) antepona el aserto de que ((todo
lo racional es real)),lo que -sin dejar de reconciliarnos con cualquier pasado- parece
al menos entreabrir una puerta al futuro,
esto es, a la futura posibilidad de que la
identidad del mundo y la razn no sea maana tan espantosa como hoy. Y cuanto acaba
de decirse de Hegel podra ser dicha, a fortiori, a propsito de Marx. Pues, cualquier
cosa que sea lo que suceda con Hegel, en
Marx no hay, desde luego, bendicin del pasado ni inhibicin ante el futuro, as como
tampoco conformidad para con el presente.
Como alguna vez se ha sealado, el reconocimiento de la inevitabilidad del pasado histrico no arranca del marxismo el aplauso
moral sino, por el contrario, la protesta contra su brutal inhumanidad; y, de anloga manera, tambin ha sido sealado que el marxismo no conduce a la enervacin sino a la
accin tendente a transformar la historia en
un proceso de emancipacin. Ahora bien, lo
que en Hegel hara imposible la tica es sen-

cillamente el hecho de que ni tan siquiera

cabe acusarle de incurrir en la famosa falacia
naturalista, esto es, de tratar de extraer el
deber ser a partir del ser. Lo que ocurre es,
ms bien, que semejante distincin carece
de lugar en su sistema, dentro del cual el
mundo es como debe ser y lo que debe ser
no es otra cosa que la realidad tal como es12.
Y en cuanto a Marx, a quien probablemente
hubiera repelido esta ltima frmula, hay
indicios racionales para pensar que no vea
con malos ojos aquella indistincin y hasta
se inclinaba a celebrarla como una importante conquista filosfica. Pues bien, la mayor novedad de la contribucin de Bloch a la
tradicin marxista -y yo me atrevera a decir que su contribucin no slo ms novedosa, sino tambin la ms importanteconsiste, en mi opinin, en haber hecho posible dentro de ella la fundamentacin de
una tica.

esto que acabo de decir. Por lo que a mi respecta, slo me es dado ofrecer en apoyo de
esa opinin una impresin basada en mi experiencia como lector de Bloch. Y reconozco abiertamente que esa lectura puede muy
bien haber pecado de apresurada y de dispersa, y es de temer que de superficial. Pero
la tica de Bloch es lo que ms me ha impresionado de su obra y lo que situara a la base
de toda ella, incluida su ontologa y no al
revs. Lejos de borrar la distincin entre el
ser y el deber ser y, por supuesto, de extraer
al deber ser a partir del ser, lo que hay ms
bien en Bloch son sugerencias acerca de
cmo el ser podra ser extrado -o creadoa partir del deber ser. Esa tensin entre uno
y otro me parece ms decisiva para su ontologa del uno ser todava -la ontologa del
Noch-Nicht-Sein que abre paso a lo posible en
el corazn mismo de la realidad- que la
teora de la materia en la que el propio Bloch
trata de hacerla sustentar (a m personalEn nuestro pais contamos hoy, lo que
mente tengo que confesar que esa teora
hay que celebrar como merece, con una nucasi organicista de la materia me produce un
trida coleccin de conspicuos blochianos13,
efecto tan deplorable en el conjunto de la
ms de uno de los cuales pudiera disentir de
filosofa de Bloch como el de la Dialctica
de la Naturaleza de Engels en el conjunto
l 2 Aun si con una amplia diversidad de matices (iy
del marxismo clsico). Y la misma tensin
en filosofa los matices lo son todo!), me satisface compodra poner a salvo a la teora correlativa
probar que mi punto de vista a este respecto coincide
de
lo Noch-Nicht-Bewusstes o ((an no consVALCRCEL,
Los
con e1 mucho ms matizado de AMELIA
-la teora del conocimiento anticiciente
problemas de Hegel con la tica (Una versin anacrpatorio contenido en los sueos de un munnic? del Es-Debe))),a publicar en las Actas de la 1Semana
de Etica e Hirtorle de la Etica de la UNED en Homenaje al
do mejor- de la objecin, que le dirige enPro& Arangzrren, Madrid, en prensa.
tre otros Kolakowski, de no haber distinguil 3 A la ciclpea traduccin en curso de Elprincipio
do entre la prediccin del futuro (como en
esperatzza en varios volmenes, Madrid, 1777 y SS., debiel caso, por ejemplo, de la prognosis cientda al Prof. Gonzlez Vicn, habra que aadir -sin la
menor pretensin de exhaustividad por mi parte- los
fica) y la creacin del mismo (que sera lo
El marxismo clido:
libros de JUSTOPREZDEL CORRAL,
que, en definitiva, se persigue con un prsErnst Blocb, Madrid, 1777 y JOS MARAG. G~MEZ-HERAS, grama poltico de accin). Para mi, en cualSociedad y Utopia en Ernst Blocb, Salamanca, 1777, as
como los trabajos de NEMESIOGONZLEZCA%~INERO, quier caso, est bien claro que la razn))
que, segn Bloch, ((no puede prosperar sin
((Ernst Bloch)), Gregorianum, 54, 1773, pgs. 131-76;
JosE ANTOXIO
GIMBERVAT,
Introduccin a Ernst Bloch,
esperanza)) (de la misma manera que esta 1un filsofo marxista)), Sistema, 20, 1777, pgs. 53-66
tima no podra expresarse sin razn) no es
JUANALFARO,
((Esperanza marxista y esperanza cristiaotra que la razn prctica, a la que ni los conna)), en Varios, Antropologz y teologia, Madrid, 1778,
dicionamientos
burgueses de su originaria
pgs. 83-124; y FELIPE
GONZLEZ
VICN,Ernst Bloch y
formulacin kantiana pudieron despojar
el Derecho natural)),Sistema, 27, 1778, pgs. 45-55. Por
mi parte, querra incluir en este censo la tesis doctoral
-como Bloch nos recuerde- delpthos utindita sobre Bloch de Jos Manuel Udina, Barcelona,
pico. Y ello es as porque la razn prctica
1976. Y no podra dejar de referirme a la Antropologa de
-((que
no capitula sin ms frente a lo dadoENTRALGO,
la esperanza, Madrid, 1778, de PEDROL A ~ N
es, en cualquier poca y lugar, el vehculo de
quien en La espera y la esperanza, 2.P ed., Madrid, 1758,
fue el primero en hablar de Bloch entre nosotros.
aquellos contenidos desiderativos ((que,dada

una suficiente fundamentalidad, implican el

contenido radical de toda la lucha humana
de liberacin)) y a los que su eventual imposibilidad de realizacin no podra en ningn
caso desmentir, esto es, privarlos de valor:
((Lafrase de que tanto peor para los hechos,
si una teora no coincide con ellos; esta proposicin tan insostenible en el campo de
todos los conceptos no-normativos, es, sin
embargo, sostenible y nada grotesca en el
campo de un deber-ser concreto y progresivo))14.De ah que Bloch no desperdiciara
nunca la ocasin de gritar Es lebe die praktische Vernunft!)). Qu traduccin tendra,
pues, todo ello desde el punto de vista teolgico que aqu nos interesa? En el texto de
la Crtica de Marx a la Filosofa hegeliana
del Derecho que citbamos al comienzo, al
igual que en una bien conocida carta de Marx
a Ruge, Marx haba sugerido que la religin
era ((el viejo sueo de algo que hay que
elevar a conciencia para poderlo poseer
realmente)). Lo que intenta hacer Bloch no
es otra cosa que aplicarse a la realizacin de
esta sugerencia de Marx, esto es, a la transformacin de la esperanza ultraterrena de la
ensoacin religiosa en utopa concretamente intramundana con una posibilidad
real de puesta en prctica esclarecida merced a la razn: la transformacin, para decirlo con su giro favorito, de laspes en docta spes.
El objetivo de la religin coincidira en tal
caso con la lucha por la emancipacin humana, pues tanto una como la otra perseguiran la erradicacin del mal en este mundo,
entendiendo por mal la existencia de lo que
no debiera existir o la inexistencia de lo que
debiera existir. Pero lo que en definitiva
emergera de este proceso no sera la entronizacin del Reino de Dios sobre la Tierra
sino su enseoreamiento por el hombre:
Dios, o su necesidad, ira eclipsndose
-muriendoa medida que el hombre fuera progresivamente ocupando el horizonte,
a medida que sus posibilidades fueran creciendo y convirtindose en realidad. Nada
de extrao tiene, pues, que Bloch valore tan
l 4 ERNST
BLOCH,
Das Prinzip Hoffnung, 2 vols., Frankfurt am Main, 1959, vol. 11, pg. 1024 (trad. de Gonzlez Vicn, vol. 11, pgs. 457-8).

positivamente la palabra de la serpiente en

el paraso: Eritis sicut deus, ((seris como
Dios))lS.E1 verdadero pecado original habra, en efecto, consistido en no haber hecho suficientemente caso de su promesa. Y
la redencin final de ese pecado tan slo se
conseguir el da que se alcance la identidad
esencial del hombre con Dios.
Con ello retornamos, para concluir con
Bloch, al problema de la filosofa de la identidad. En una breve controversia cruzada
entre Bloch y Kolakowski hace unos quince
aos16,el segundo preguntaba al primero si
la utopla marxista -concebida como la esencia del pensamiento revolucionario- no era
escatolgica, esto es, no culminaba con la conclusin del proceso histrico (con lo que
vendra a parecerse a la doctrina tomista
segn la cual todo se mueve en la'naturaleza
porque todo tiende al reposo). Pero si estamos convencidos de que vamos hacia el fin
de la historia, entonces slo restan tareas
apologticas. Y el nico modo de evitar semejante rebajamiento de la ideologa al nivel de la pura apologa tendra que consistir
en la adopcin de un punto de vista antiescatolgico, esto es, en la concepcin de la
historia como un proceso inconcluso e inconcltlible17 en el que la tensin que anima el
movimiento no se agote, llevndolo a la paralizacin definitiva. La respuesta de Bloch
me parece sumamente interesante por lo
que tiene de reveladora acerca de su propio

" E. BLOCK,Atheismus im Christentum, Frankfurt,

1968, pgs. 68 y SS.
l6 Vase M. de GANDILLAC,
L. GOLDMANN
y JEAN
PIAGET(eds.), Entretiens sur les notions de gense et de stritcture, Pars-La Haya, 1965 (hay trad. cast. de F. Maza,
Buenos Aires, 19691, pgs. 234 y SS.
I7 El segundo adjetivo es, en definitiva, el decisivo,
pues -como oportunamente nos recuerda Jos Antonio Gimbernat- Bloch concibe la historia ((como un
sistema abierto y no como un reflejo de la partenognesis del Lagos)), pero no es menos cierto que segn l
((paraque la utopa del fin no sea una gran farsa deber
ser alcanzada alguna vez)) (op cit., pg. 65). Por lo dems, tambin es oportuno que recoja aqu una comunicacin personal de Andrs Tornos, quien me hace observar que los telogos contemporneos tienden a subrayar en la escatologa su ndole imprevisible, reservando para la escatologa definible el trmino (capocalptica)).

pensamiento. Bloch se declara, en principio,

de acuerdo con Kolakowski, cuya proposicin -diceno hara otra cosa que superar
un marxismo desvalorizado (la interpretacin del marxismo, supongamos, por parte
de quienes -como Lowith- slo veran en
l una escatologa secularizada). Si, en efecto, nos encaminamos hacia un ~chaton,hacia
un trmino definitivamente estable, siempre se correr el riesgo de creer que ya hemos llegado y pisamos terreno firme (sea
con ocasin de la Revolucin de Octubre o
cualquier otra) y -siguiendo por esa vasiempre cabr el peligro de incurrir en la
apologa del presente (tanto da para el caso
que se trate del Estado prusiano como del
estalinista). Bloch concede todo esto, pero
se resiste a admitir por otra parte la idea de
una aproximacin indefinida o un esfuerzo
incesante segn el modelo de la frase de
Lessing: ((Si Dios tuviera en su mano derecha la tendencia a la verdad y en la izquierda
la verdad misma, y si yo pudiera elegir entre
las dos, le dira a Dios: Seor, dame la tendencia a la verdad, pues la verdad est hecha
slo para Ti!. Para Bloch, esta ltima sera
una actitud tpicamente ((protestante)),pero
tambin tpicamente burguesa: la actitud
insaciable del Fausto de Goethe -que se
esfuerza siempre ms y constantemente se
eleva en sus aspiraciones hacia esferas ms
altas-, actitud que Bloch contrasta con la
actitud catlica de la Divina Comedia,
donde -en el ltimo canto del ParaisoBante llega a la rosa celestial y en ese punto
cesa toda aspiracin. En cuanto a l como
marxista -ni catlico, pues, ni protestante-, sostiene que ha de haber untertium quid
entre el movimiento continuo y la parlisis
del devenir. Pero la verdad es que no lo
explicita all ni, que yo sepa, en ninguna
otra parte de su obrala. De Bloch me resulta
muy atractiva, y as lo he hecho constar alguna vez, su oposicin a toda concepcin de
la racionalidad que -como la hegeliana, entre otras- nicamente sea capaz de operar
post eventum, pues de esa oposicin resulta a
ls Remito, en cualquier caso, al libro de HANs HEINZ
HOLZ,L O ~ Ospermatikos.
S
Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt, Darmstadt-Neuwied, 1975.

su vez una concepcin de la racionalidad

que la acerca considerablemente a la imaginacin y la convierte a ella misma en revolucionaria: la razn sera e1 modo, fundado
en la esperanza, como e1 hombre experimenta ante eventtlm la novedad (lo novum),
esto es, sera la fuente primordial de renovacin moral y poltica. Pero Bloch, en el fondo, se resiste a considerar a la historia como
un proceso sin fin, en la doble acepcin de
sin acabamiento y sin sentido, pues eso en
su opinin tornara vana la esperanza de un
ultimum, de una meta final -la Heimnt der
Identitat, la ((patria de la identidad))- en la
que el hombre vea colmada su sed de libertad y de justicia, alcanzando as la plenitud19.
Y lo cierto es que una esperanza de ese gnero contina mereciendo, segn, pienso, e1
calificativo de escatolgica.
Tras de haberme extendido en el caso de
Bloch, temo que sea comparativamente reducida la extensin que ahora puede dedicar al de Horkheimer (1s que -a la vista, en
cualquier caso, de la que va teniendo ya este
artculo- supongo que habr de ser ledo
con ms alivio que t'emor). Par si ello me
sirviera de descargo, hay que decir que el
desigual reparto de atenci6n prestada a uno
y a otro no carecera de alguna justificacin.
Pues, evidentemente, no son lo mismo las
mil quinientas y pico pginas de ((Elprincipio Esperanza))(por no hablar del resto de la
obra de Bloch -prcticamente toda ellarelevante para nuestro proposito) que las
cincuenta pginas escasas de unas declaraciones de Horkheimer, e1 ltimo Horkheimer, aparecidas bajo el ttulo de El anhelo
Ello no obstante,
de lo totalmente Otro))2Q.
y antes de proseguir, me apresuro a advertir
que no creo que la agudeza filosofica se mida
por el nmero de pginas. Y, para que ningn lector se ofenda porque me crea obliga-

'' Adems de la impresionante quinta y ltima parte de Das Prinzlp Hoftnung, v6ase prcticamente el resto
de su obra, desde Geist der Utopie, 2.a ed., Frankfurt,
1964, a Experimetztum mundi, Frankfurt, 1975.
MAXHORKHEIMBR,
Die Sehnsucht nach denz ganz Anderen, ed. H. Gumnisr, Hamburgo, 1970 (hay trad. cast.
de Andrs Ortiz-Oss en A. Ortiz-Os&. ed., A ln bzsqtieda del sentida, Salamanca, 1976).

do a hacer una advertencia as, aadir que

lo hago simplemente para prevenir que se
tome mi desigual reparto de atencin como
indicio de un desigual reparto de estima intelectual. Digo esto, de nuevo, porque no es
infrecuente que en las comparaciones entre
Bloch y Horkheimer sea el segundo el que
salga malparado, aunque no fuera ms que
por el indudablemente superior encanto de
la figura del primero. A la gente suelen caerle ms simpticas incluso las equivocaciones de Bloch (como su adhesin al Stalin de
los aos treinta, indulgentemente disculpada
como fruto de la pasin del compromiso
poltico, adems, claro, de expiada por su
propia militancia antiestalinista ulterior) que
los aciertos de Horkheimer (cuya crtica de
los errores del movimiento socialista contemporneo llevaran el sello de frialdad y
distanciamiento del polticamente incomprometido que pretendiera situarse au dessus
de la mele)21.Por lo que a m concierne, me
gustara poder plantear las cosas en otros
trminos. La eleccin entre la obnubilacin
del progresista y la lucidez del reaccionario
es probablemente cuestin de temperamento, de la misma manera que el predominio
de uno u otro tipo de sensibilidad en el ambiente ser probablemente asunto de coyuntura histrica. Y la verdad es que no s
muy bien en qu medida las opiniones filosficas, inevitablemente saturadas de juicios
de valor, se podrn sustraer a esos factores.
En cuanto a las mas, las querra presentar
como lo que son, a saber, como opiniones,
opiniones que -en tanto filosficas- tal
vez, no s, no se reduzcan a declaraciones de
simpata o antipata. Amici Bloch et Horkheimer, sed magis amica philosophia (que, por supuesto, no es lo mismo que veritas).
Para empezar por ah, el tema de la razn
prctica le ha interesado a Horkheirner -como,
en general, a los tericos crticos de la Escuela de Frankfurt, algunos de ellos ligados

a Bloch por una estrecha relacin de amistad- desde una perspectiva afn a la de este
ltimo. Dicha razn tendra que ser una razn emancipatoria, esto es, un tipo de razn
o de ejercicio de la racionalidad puesto al
servicio de la liberacin humana. Pero mientras que Bloch -sin excluir, ciertamente, la
posibilidad de su aniquilacin, de la que Auschwitz habra constituido un trgico prenuncio- augura a esa razn un optimista
porvenir y hasta una apoteosis, los frankfurtianos -y, por lo pronto, Horkheimerse inclinan ms bien a constatar con pesimismo su fracaso en nuestro mundo de hoy.
La razn prctica responde a lo que en la
tipologa de Max Weber se llamara Wertrationalitat, esto es, aquella racionalidad que
tendra la misin de ponderar valorativamente los fines ltimos de nuestros actos.
Pero en nuestro mundo de hoy -el mundo
de las sociedades industriales, avanzadas o
no- nadie encomienda a la razn, sino a la
fuerza o cualquier otra instancia irracional,
esa ponderacin. Para decirlo con el ttulo
de una obra de Horkheimer, hoy asistimos
al eclipse de ese tipo de razn, lo que es
tanto como decir que asistimos al eclipse de
la tica. En su lugar, la nica racionalidad
que gozara hoy de crdito universal es la
llamada por Max Weber Zweckrationalitat,
esto es, la racionalidad a cuyo cargo corre la
determinacin de aquellos fines que no son
sino medios para la consecucin de otros
fines pero que expresamente deja a un lado
la consideracin de toda finalidad ltima.
A esa razn, que no es otra que la racionalidad instaurada por la ciencia y la tcnica
modernas, la llamar Horkheimer ((razn
instrumental)). (((Eleclipse de la razn)),que
antes citaba por el ttulo de su originaria
versin inglesa, se tradujo al alemn precisamente con el ttulo de ((Parauna crtica de la
razn instrumental)22.La plasmacin filosfica de esa mentalidad que ha permitido la

2 1 Cfr., por ejemplo, los trabajos de DICKHOWARD,

2 2 M. HORKHEIMER,
Ecl@se ofReason, N. York, 1947
((Ernst Rloch, unser Zeitgenosse)), en Varios, Ernst
(hay trad. cast. de H. A. Murena y D. J. Vogelmann,
Blochs Wirkung, Frankfurt, 1975, pgs. 435-60, y MarBuenos Aires, 1969), recogida como primera parte en
xisme et philosophie concrete. Situation de Bloch)),en
M. Horkheimer, Zur Kritik der instrurnentellen Vernunft, ed.
G. Raulet (ed.), Utopie-Marxisrne selon Ernst Bloch, Pars,
Alfred Schmidt, Frankfurt, 1967.
1976, pgs. 35-56.

instauracin universal de la razn instrumental es el positivismo, la autntica filosofa de nuestro tiempo para Horkheimer. Y no
es de extraar que el positivismo no haya
podido ofrecer, en sus intentos de fundamentar una tica y justificar nuestros juicios
morales, ms que una fundamentacin y una
justificacin basadas en la propaganda persuasiva o en ciegas tomas de decisin. La razn instrumental no da, en efecto, para ms.
O , mejor dicho, s que da, pero sera preferible que no lo hiciera. Pues en tanto que
instrumento eficacsimo para el dominio y
la explotacin del mundo natural, de lo que
la ciencia y la tcnica modernas constituyen
un soberbio ejemplo, su introduccin en el
mundo de las relaciones sociales la ha convertido en instrumento no menos eficaz de
dominacin y de explotacin de unos hombres por otros. Cmo extraarse, entonces,
de que en un mundo as -un mundo en el
que, como apunta Horkheimer, el odio no
es peor que el amor)), puesto que no hay
ninguna razn por la que alguien no deba
cometer un crimen cuando de ello no se
deriva para ese alguien ningn perjuicio en
la vida social-, cmo extraarse, digo, de
que en un mundo as se suscite lo que llama
Horkheimer el anhelo de lo totalmente Otro,
de lo ganz Andere? A partir del positivismo
no es posible extraer ninguna poltica que
obedezca a una intencin moral)) segn
Horkheimer, toda vez que el positivismo
no permite invocar ninguna instancia trascendente en virtud de la cual sea dado distinguir entre el impulso solidario y el afn
de provecho, entre la benevolencia y la
crueldad inhumana, entre el egosmo codicioso y la entrega de s mismo)). De ah que
no titubee en conceder que ((toda poltica
que no incorpore una teologa viene en ltima instancia a reducirse a asunto de negocios)). Y a la pregunta de qu entiende por
teologa en este contexto, Horkheimer
responder que en ningn caso la ciencia
de Dios)),sino que ((teologaes el anhelo de
que la injusticia que caracteriza al mundo no
prevalezca para siempre, de que lo injusto
no sea la ltima palabra)).
Cmo interpretar, tras de cuanto Ilevamos visto, estas afirmaciones de Horkhei-

mer? En ese centn de superficialidades que

es el ((ExisteDios?))de Hans Kng, ste se
apresura a celebrarlas como un paso ms
sobre el ((trascender sin trascendencia)) de
B10ch~~.
Pero, si slo se tratara de esto ltimo, aquel paso bien podra reducirse a un
simple paso hacia una trascendencia intrascendente. Y, por lo que a m hace, yo preferira hablar -ms que de trascendenciasimplemente de alterida4 en cuanto contrapuesta a identidad, sin prejuzgar si dicha
alteridad es concebida por Horkheimer como
inmanente o trascendente. Horkheimer, en
rigor, no se pronuncia acerca de la contraposicin entre inmanencia y trascendencia,
como por lo dems tampoco lo hace acerca
de la contraposicin entre tesmo y atesmo.
Que es, dicho sea de paso, lo que caba esperar de alguien que en ms de una ocasin se
ha declarado agnstico. Pero la alteridad de.
que ahora hablamos s que implicara., en
cambio, la negacin de toda escatologa, intra o suprahistrica. El anhelo de que la injusticia no sea la ltima palabra es perfectamente compatible con la sospecha de que
acaso el mal sea inerradicable de este mundo; y ambos lo seran, a su vez, con la inquietante posibilidad de que -ni para bien ni
para mal- haya una ltima palabra. Entre
las variedades de escatologa que quedaran
negadas de este modo se encuentra, por lo
tanto, el triunfo final de la justicia anticipado en la experanza. Horkheimer, en efecto,
no habla tanto de esperanza)) (Hoffttung)
cuanto de anhelo (Sebnsucbt), esta es, de
deseo, algo que los poetas saben bien que
es susceptible de entrar en conflicto con la
((realidad))y que puede quedar, por tanto,
23 H. KUNG,Existiert Gott?, Munchen, 1978, pgs.
540 y ss. (hay trad. cast. deJ. Mara Bravo Navalpotro.
Madrid, 1979). Escrib esas palabras con anterioridad a
la condena de Kung a manos del Santo Oficio o como
el diablo quiera que hoy se llame. Como es lgica,
dicha condena no va a modificar mi juicio acerca de sil
libro, pero tampoco aquCl me impide naturalmente
solidarizarme aqu con Kng. iS10 a un Papa filsofo
se le ocurre permitir que coincidan en el tiempo la
condena de un telogo y la rehabilitacin de Galileo.
como si Galileo, por lo dems, necesitase ser rehabilitado por la Iglesia! Aunque, a decir verdad, puede haber
algo peor que un Papa filsofo, a saber, un Papa filaofo mediocre.

insatisfecho. Ni Kng ni nadie, en consecuencia, podra hacerse ilusiones por el hecho de que Horkheimer llame ((Dios))a lo
radicalmente Distinto, a lo completamente
Otro. En aquel lenguaje del deseo no caben
otros enunciados que enunciados condicionales, como cuando del famoso condicional
dostoievskyano Si Dios ha muerto, todo
est permitido)) se infiere que Si no todo
estuviera permitido, acaso fuera cierto que
no ha muerto Dios)).Pero, como la lgica de
los condicionales nos ensea, la verdad de
un condicional pudiera coexistir con la falsedad de su antecedente y de su consecuente. Horkheimer dice, s, que sin la idea de un
Dios sera difcil asignar un sentido preciso a
la justicia, pero antes ha advertido que el sufrimiento y la miseria generalizados excluyen de este mundo la creencia en la existencia de Dios24.Con 10 que se sita asimismo,
y decididamente, en las antpodas de esa visin neopanglossiana de la ((historia como
Revelacin)) en la que a veces da la sensacin de desembocar la teologa de la ((Revelacin como historia)) a lo Wolfhart PannenbergZ5.Dicho con las palabras iniciales
de este mismo trabajo, la constatacin de la
muerte de Dios sera, tambin aqu, algo a
conjugar con la insatisfaccin que a Horkheimer parece producirle constatar que ha
muerto: ante una realidad de la que Dios se
halla ausente, todo lo que el deseo puede
aadir es el lamento de que ocurra as, la
aoranza de su presencia (la palabra alemana que traduca la voz anhelo -el anhelo de
que las cosas suceden de otro modo- se
dejara igualmente traducir, pasando ahora
de la futuricin a la nostalgia, como afioranza). El telogo contemporneo que mejor
ha sabido hacerse cargo de la posicin de
Horkheimer ha sido con toda probabilidad
HORKHEIMER,
Die Sebnsucbt nacb dem ganz Anderen,
cit., pgs. 26 y 60-61.
Mi opinin sobre el PANNEXBERG
de Offenbarung als Gescbichte, Gortingen, 1961 (escasamente modificada por mi lectura en curso de su Wissenscbaftsheorie
und Tbeologie, Frankfurt, 1973) debiera, en cualquier
caso, contrastarse con la harto ms fundamentada de
FRAIJO,((Interpretacin existencia1 y universal
MANUEL
de la historia: de Bultmann a Pannenberg)),Memort de
actividades del Instituto de Fe y Secularidad. Curso 1977-78,
Madrid, 1979, pgs. 43-54.
24

Jrgen Moltmann, de cuya obra -(<El Dios

crucificado)) se ha podido decir que guarda
con Horkheimer una deuda pareja a la que
un da guard con Bloch su ((Teologa de la
esperanza))26.
Quienes gusten de explicar las
peripecias del pensamiento humano en funcin de las circunstancias en que el mismo
se desenvuelve podran decir que este libro
-deudor, sin duda, de la exaltacin utopista
de semejante fuente de inspiracin- refleja
el clima de la dcada de los sesenta (la dcada de las guerras de Argelia y del Vietnam,
de la revuelta interior en los Estados Unidos,
del Mayo francs y la primavera de Praga:
todo un cortejo de acontecimientos esperanzadores), mientras que el primero, pero
ltimo en el tiempo, casa mejor con el reflujo de la desesperanza a lo largo de la dcada
de los setenta: la dcada del interminable
invierno europeo, tanto da si francs como
si checo; del apaciguamiento y vuelta a casa,
y por supuesto a clase, de los rebeldes americanos; de la normalizacin postrevolucionaria, en sentido kuhniano y otros harto
peores, en el Sudeste asitico o en el Norte
de Africa. (Y quienes gusten de pensar que
las vicisitudes de la historia de la Iglesia encierran en s mismas alguna relevancia teolgica podran, por su parte, meditar en lo
que va del pontificado de Juan XXIII a la ascensin al solio pontificio del Papa Wojtyla2').
Una dcada, en suma, sa de los setenta bastante ms propicia a la meditacin del Viernes Santo que a la celebracin de la Resurreccin. En la medida en que el talante disutpico de Horkheimer se inscriba en esa
onda, ello pondra de manifiesto su indudable actualidad, ciertamente superior a la de
Bloch. Una actualidad que muy probablemente no har sino acrecentarse en la dcaJ. MOLTMANN,
Tbeologie der Hofiung, Mnchen,
1968 (hay trad. cast. de A. Snchez Pascual, Salamanca, 1969), y Der gekreuzigte Gott, Mnchen, 1972 (hay
trad. cast. de S. Talavero, Salamanca, 1975).
l7 Ante lo que la ilustre pluma de un pensador catlico espaol llama ((lapolacada csaro-papista)),mi buen
amigo Francisco Fierro -uno de esos que estn por la
necesidad de recuperar el grueso sabor, ya olvidado, del
anticlericalismo- me sugiere que el condicional dostoievskyano debiera hoy ser sustituido por el enunciado categrico Dios no ha muerto y, al paso que vamos, todo va a estarle permitido)).

da de los ochenta que ahora comienza, la dcada de la diszltopt por excelencia, marcada
de Orwell.
por la fecha fatdica -i1984!Pero, como antes dije, sas no son las nicas
razones que a mi me hacen sentirme ms
cercano de la posicin de Horkheimer que
no de la de Bloch. Entre tales razones pudiera haber algunas a las cuales calificar de filosficas. Y he aqu, para concluir, una a ttulo
de muestra.
La renuncia a la escatologa revela, por lo
pronto, una criszj de identidad dentro de lo
que hemos dado en llamar la filosofa de la
identidad. Los psiclogos sociales acostumbran a caracterizar las tales crisis, colectivas
no menos que individuales, como la conflictiva coexistencia de viejas autodefiniciones
persistentes desde la infancia y la urgente
necesidad de otras nuevas experimentada a
travs del proceso -confuso e insegurode la maduracin. Las frustraciones del sujeto parece ser que pueden contribuir a agudizar esos conflictos y hasta a hacerlos crnicos, con el funesto resultado patolgico
que cabe imaginar. Y las tradiciones del pensamiento se hallan lejos de constituir excepciones a esta regla, como invita a pensar el
desalentador impacto en la que nos ocupa
de la frustracin de los ideales revolucionarios que animaron el primer cuarto de nuestro siglo. No ha sido sta, sin embargo, la
nica ni la primera vez que la Revolucin
-por resumir con un vocablo ((la lucha humana de liberacin)) de que Bloch nos hablaba- se ha visto frustrada en el transcurso de los ltimos doscientos aos de la historia de un Occidente que orgullosamente
crea poder cifrar en ella la de toda la humanidad. Y, una vez remontados a la Ilustracin, estaramos autorizados a interpretar
-con interpretacin, por lo dems, no muy
distante de la del propio Horkheimerz8Como en la crtica kolakowskiana del marxismo,
en la crtica de Horkheimer a la Ilustracin -que tendra su mxima expresin en la obra, escrita en colaboracin con ADORNO,Dialektik der AufRlarung, Amsterdam, 1947 (hay trad. cast. de C. Gonzlez, Buenos Aires, 1971)- hay demasiada pasin como para no leer
en ella la decepcin de un ilustrado. Vase, en conexin con este punto, e1 bello trabajo de Jacobo Muoz
((La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopa)) en su
libro Lectrdras de ftlosofZa contempornea, Barcelona, 1978.

todas aquellas frustraciones revolucionarias,

tanto burguesas cuanto proletarias, como la
quiebra misma de los ideales ilustrados y
hasta como la quiebra sin ms de la Razn.
Ante esta crisis de proporciones verdaderamente catastrficas, alguien podra pensar
que no hay otra terapia que renunciar a la
razn (adems de a escribirla con mayscula) o, cuando menos, que diversificarla hasta
hacerle perder la antigua impronta de su
orgullo etnocntrico y permitir su reconocimiento en la vida espiritual de otras culturas. Y no cabe la menor duda, desde luego,
de que en la magia, la astrologa o el estudio
de las leyendas se podra feyerabendianamente rastrear al menos tanta racionalidad
como en el de la fsica, la astronoma o la
historia acadmica (quien no sienta la tentacin de emular a Feyerabend podra encontrar all, en cualquier caso, bastante ms racionalidad que la que un profesor de Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea -no digamos un profesor de Lgicade nuestras Universidades estara tal vez dispuesto a suponer). Pero, por lo que a la
razn prctica se refiere, no alcanzo a ver
cmo esa deseable diversificacin cultural
habra de permitirnos escapar -sin poner
en cuestin la unidad del gnero humansal implacable cdigo binario del amor y el
odio (del bien y el mal, en suma) dentro del
cual Horkheimer formulaba la pregunta por
las razones que haran al primero preferible
sobre el segundo. Cierto es que la razn
prctica, que Kant consideraba con buen
juicio patrimonio de todo ser humano, deja
por lo dems un amplio margen al desacuerdo radical en punto a moralidades. No en
vano frankfurtianos posteriores, como Habermas, han insistido en la estructura dial6
gica de la ((racionalidad de los fines)) -en
cuanto diferente de la ((racionalidad de los
medios- como lo nico capaz de asegurar,
en una sociedad pluralista, algn acuerdo
acerca de nuestros fines ltimos29.Si Dios
existiera, y en el supuesto adicional de que
necesitase del discurso racional con el fin de
29 A este respecto puede verse mi trabajo ((Filosofa
y dilogo)) en Actas del Sinqosio sobre tntodos flos@icos.
Abril 1979, ed. Departamento de Filosofa de la Universidad de Granada, en prensa.

determinar lo que sea el bien, la razn para

l podra ser un monlogo. Pero en el caso
de los hombres, con sus plurales concepciones de lo que haya de ser el bien, se precisara del dilogo para poder llegar a algn consenso. Ahora bien, dicho consenso- hecho
posible slo por medio del dilogo- ha de
hallarse presupuesto, siquiera sea a ttulo
regulativo, por el propio ejercicio del dilogo si es que ste ha de poseer algn sentido.
Su consecucin final podr ser diferida tanto como se quiera (alguien ha propuesto,
irnicamente, diferirlo hasta la ((comunin
de los santos))),pero quien la descarte por
entero tendria que pechar con la admisin
de que las inevitables modulaciones sociohistricas y personales de nuestras concepciones del bien son, simplemente, un eufenismo con que encubrir la insuperable equivocidad de esta ltima nocin. Esto es, tendra que admitir sin ambages el ms crudo
relativismo y, en ltima instancia, la pura y
simple indiferencia moral que Horkheimer
consideraba con acierto legado del positivismo. En el laudable intento de exorcizar tal
consecuencia, intento que entre parntesis
no tiene ms remedio que envolver alguna
apelacin a un cierto absolutismo tico, se
podra, empero, detectar una no tan laudable resurreccin, no digo ya de una concepcin monolgica de la razn prctica, sino
pura y simplemente del monotesmo. Y por
impopular que resulte resucitar a Dios de
semejante guisa en estos tiempos, en los que
slo de un festivo reencantamiento politesta se aguarda una salida del desencantamiento weberiano del mundo, el razonamiento
seguido hasta el momento habra de concluir
con un impecable quod erat demonstrandum.
Monotesmo y atesmo son, en efecto, los
dos polos entre los que perplejamente se
debate el agnosticismo de Horkheimer.
Volviendo una vez ms al comienzo de
mi exposicin, yo describa all la doble vivencia de la constatacin de la muerte de
Dios y de la insatisfaccin de que haya muerto como algo a mitad de camino entre dos
alternativas que cabra ejemplificar -segn recordaremos- en Nietzsche y en Barth.
Para empezar por este ltimo, no habra que
dejarse extraviar por la curiosa coincidencia

de que la teologa de Barth sea tambin un

pensamiento -como el de Horkheimer, quien
ciertamente toma de l su terminologa-de loganz Andere, de lo totalmente Otro30.La
((teologa negativa)) de Horkheimer, si cabe
hablar en esos trminos, se asemeja asimismo a la de Barth en la renuncia a decir qu
sea Dios, a darle nombre, a expresar lo inefable, de acuerdo en ello con el viejo adagio
Deum deflniri nequit. Pero esa actitud, que no
hace otra cosa que obedecer a la prohibicin
bblica de nombrar a Dios incorporada por
la tradicin judaica y recogida luego en el
protestantismo, es asimismo susceptible de
secularizacin. Tampoco Marx se permiti
jams explicitar en qu habra de consistir la
sociedad tras la Revolucin; y por ah los
frankfurtianos han tratado de abrir alguna
va hacia una interpretacin no escatolgica
del marcismo, una interpretacin, por consiguiente, que no cierre la historia con el
candado de la identidad sino la deje perpetuamente abierta a una inagotable alteridad.
As entendida la alteridad, lo Otro, de ella
estara muy lejos de seguirse ninguna veleidad de tipo trascendente. El pensamiento de
Hockheimer se encuadra plenamente, por
lo tanto, en la ((muertede Dios)).Pero Horkheimer -que no piensa, segn Moltmann
abiertamente reconoce, que haya un Dios
omnipotente, justo y bueno- niega tambin radicalmente, como Moltmann ha visto
bien, que podamos poner en su lugar a ningn sustituto inmanente. Pese a lo cual
Horkheimer se hallara a no menor distancia de Nietzsche que de Barth. Lo.que impide a Horkheimer sustituir a Dios por ningn gnero de sucedneo intramundano es
que -cito literalmente- ((el anhelo de una
justicia perfecta jams podra verse cumplido en la historia profana, pues -aunque
una sociedad mejor sustituyera al desorden
social actual- la miseria pasada quedara sin
remedio)). As pues, en el problemtico supuesto de que el futuro enmiende este presente, la injusticia del pasado no tendria posible redencin humana; y no se habra llegado a suprimir el mal en este mundo, que,

" Cfr.
nas 209 y

MOLTLIANN,Der gekrertzigte Gott, cit., pgiSS.

emprendemos sencillamente por creerlas

justas y con independencia de toda otra expectativa, por lo que no es extrao que sea
la razn prctica, en cuanto diferente de los
razonamientos prudenciales o los ciilculos
estratgicos, la encargada por excelencia y
sin disputa de asumirla. Pero la lucha por la
realizacin del bien o, cuando menos, por la
erradicacin del mal en este mundo acaso
sea el mejor ejemplo de lo que hayamos de
entender por una causa perdida de antemano. Y sera, desde luego, una causa especialmente relevante desde el punto de vista de
la tica. Para luchar por el bien o contra el
mal ((comosi)) el primero fuera realizable o
el segundo erradicable, pero a sabiendas de
que no lo son, no se precisa, en cualquier
caso, menos fortaleza de nimo que para
situarse ms all)) de los dos (si es que esto
no equivale, como a veces pudiera suceder,
a la hegeliana aceptacin por igual de ambos
o a la indiferencia positivista ante uno y
otro). Ms quien elija aquella alternativa ni
siquiera podr contar con el consuelo de
saber de su parte a la razn, si par ello se
entiende la seguridad de acertar. Lo que e1
bien y el mal sean no se halla inscrito en los
cielos platnicos ni en ninguna otra parte se
ofrece a la contemplacin de una razn que,
por ser prctica, carece de discernimiento
como no sea en el curso de la accin, pxecisamente all donde ms doloroso sera equivocanos. El bien y el mal son, as pues, algo
que habramos de empearnos en coristruir
-o en destruir- sobre la marcha, pcro sin
que ese empeo nos depare otra compensacin que la de estar actuando ticamente.
En los tiempos que corren reconozco
que no andamos sobrados de coraje nmxal
que derrochar en tal empefio. Sin esperanza
es bien difcil perseverar blochianamente en
ningn optimismo militante, pero es tambin
dudoso que el anhelo o la aoranza horkheimerianos
basten para mover a militancia al
3 1 Con esas palabras, en efecto, concluye FERNANDO
pesimismo.
Despus de todo, quin sabe si
SAVATER
su breve pero esplndido Nzetzsche, Barcelona,
la tica no ser ella misma una causa perdida ...
1977, pg. 138.

claro est, es historia. Ahora bien, Nietzsche

ya nos previno -y los neonietzscheanos se
complacen en recordrnoslo- que ((puesto
que no existe el Dios justiciero y redentor,
es imposible un rescate total de la humanipensar, entonces, que la
d a d ~Y~ se
~ podra
.
invocacin de lo totalmente Otro -esto es,
la invocacin de una ficcin- slo pretende
consolarnos de semejante circunstancia. Lo
totalmente Otro podra, en efecto, no ser
ms que una ficcin consolatoria. Podria, pero
no necesita serlo. 0 ,por lo menos, no necesita
serlo ms que la invocacin de una Revolucin en cuya final consumacin no es tampoco posible creer realmente.
Si, pese a todo, ambas instancias continan hoy siendo invocadas -bien es verdad
que cada da con menos insistencia-, slo
una apresurada fenomenologa moral podra atribuir tales invocaciones ya sea al resentimiento (el mezquino consuelo consistente en amargar la felicidad a quienes gozan de ella a cuenta de esa crnica de horrores que es la historia), ya sea a un vano progresismo (el consuelo, no tan mezquino pero
innegablemente delusorio, consistente en
tratar de embellecer aquel relato con la promesa de un final feliz) como si no fueran
imaginables otras motivaciones no necesariamente innobles ni carentes de toda lucidez. Puesto que no es mi intencin elaborar un exhaustivo inventario de esas motivaciones, me limitar a sealar una de ellas por
la que siento alguna predileccin. Para quienes, como el que esto escribe, las ticas del
xito -desde el utilitarismo al pragmatismo, pasando por cualquier otra de la misma
familia- no son sino la negacin de toda
tica, la tica tendra al menos que disponer
de un hueco para albergar en ella la defensa
de las causasperdidas. La defensa, esto es, de
aquellas causas que estara garantizado que