Javier Sdaba

Lenguaje,
Magia
y Metafsica
(El otro Wittgenstein)

Javier Sdaba

LENGUAJE, MAGIA Y METAFISICA

(El otro W ittgenstein)

Libro perteneciente a la Coleccin Pluma Rota

Edita Ediciones Libertarias
Gran Va, 66 - 5 - Despacho 10
Telf.: 91/242 03 86
28013 Madrid
Espaa
Diseo de coleccin Huerga-Fierro
Javier Sdaba
Retrato de Wittgenstein Valentn Cain
Ediciones Libertarias
I.S.B.N.: 84-85641-49-3
Depsito Legal: M-41702-1984
Impreso en Garda Rico
Mara del Carmen, 30 - 28011 Madrid
Impreso en Espaa

INDICE

Prlogo, de Eugenio Tras..........................................

INTRODUCCION...........................................................

II
15

CAPITULO I

1. Etica y Metafsica en Wittgenstein

(Una tica romntico-existencial?).......................

21

CAPITULO n

2. Magia, lenguaje, filosofa.....................................

61

CAPITULO III

3. Conservador o progresista?................................

89

CAPITULO IV

4. La filosofa y la vida prctica.................................

113

CAPITULO V

5. Arte: mente, imagen, palabra...............................

131

CAPITULO VI

6. Lenguaje privado y ceremonia

(antropologa lingstica)........................................

145

CAPITULO VII

7. Wittgenstein y la mitologa...................................

159

CAPITULO VIII

8. Diario Filosfico (1914-1916).................................

171

APENDICE

El sexo de los filsofos................................................

La vida y la Viena de Wittgenstein...........................
Introduccin al Tractatus..........................................

181
185
189

Es una gran tentacin tratar de

hacer explcito el espritu de algo'
L. Wittgenstein

PROLOGO

A veces las ms finas proximidades se adivinan a

travs de las ms tercas diferencias. A s las que m e
dian entre la filosofa de Schopenhauer y la de Nietzsche, o entre Hegel y Kierkegaard, o entre Spinoza y
Fichte, o entre el primero y el segundo Wittgenstein
(entre esas voces mltiples que forman un todo coral
al que llamamos Wittgenstein). Javier Sdaba tiene el
mrito innegable, en este hermoso libro, de dar pala
bra y voz a ese coro aforstico y silencioso que se llama
Wittgenstein. Nos devuelve, en pginas relampa
gueantes, ese Wittgenstein adivinado y presentido
que toda persona con genuina sensibilidad filosfica
tiene por uno de los ms grandes filsofos de nuestro
siglo, liberado al jin de las barbaries sucesivas de es
cuela en que se le ha secuestrado, liberado as mismo
de fciles sensacionalismos de ltima hora que escar
ban, como cuervos (muy al estilo americano), en su
biografa compleja (por verdaderamente humana). Por
fin nos encontramos con un Wittgenstein que, mal que
le pese a intrpretes superficiales, es kantiano, si bien
no por razones epistemolgicas sino por razones mora
les. Un Wittgenstein que hace suya la primaca kantia
na de la razn prctica sobre la razn teortica y que,
al modo de Kant, se encarama hacia la metafsica des
de la moral, quizs porque sabe que la actividad, y los
valores que la impulsan, puede modificar los lmites
mismos de lo que llamamos mundo. Aparece en este
11

libro el Wittgenstein que muchos esperbamos, el

Wittgenstein posedo por la febril pasin por la tica
pura, con voluntad resuelta por acordar su voluntad,
su yo, a esta totalidad que no puede nunca ser enun
ciada pero que est ah. como aquello que indepen
dientemente de mi voluntad se muestra, en la cual
totalidad resuena la especie y el aroma de eternidad
de la sustancia spinozista.
Quizs la razn profunda de que no se entienda bien
a Wittgenstein estriba en que no se entiende bien a
Kant. O se lee ste ya desde presupuestos empiristas
prekantianos no confesados, o desde un epistemologismo que tiene su raz en la corriente neokantiana y
llega, sin solucin de continuidad, hasta la filosofa
analtica. Quizs tnto a Kant como a Wittgenstein les
preocupaba lo mismo: trazar el rea y los lmites del
mismo mundo que podemos conocer como propedticas respecto a lo verdaderamente importante, que es
el obrar. A sabiendas que la accin pone en suspenso
dichos lmites, inaugurando un mundo diferente que
no puede ser medido ni evaluado desde los patrones
del conocimiento cientfico.
Hubra por tanto una segunda naturaleza", con
sus leyes propias, diferentes de las leyes de la natura
leza sensible, en donde se insertara la actividad, cuyo
motor no seran los acontecimientos de! mundo sensi
ble sino los valores fundados en una supuesta fe de la
razn. El segundo Wittgenstein significara la inva
sin entera de esta razn prctica y de esta naturaleza
suprasensible kantiana en el mundo familiar, aqul
donde tiene su hogar nuestro lenguqje cotidiano. E n
tonces ste, el lenguqje cotidiano aparecera como ac
tividad, forma de vida, integrado en diferentes "m un
dos ' tramando en cada uno de ellos su propio ' juego
lingstico". El mrito de la interpretacin de Sdaba
consiste, creo, en asumir la unidad de la complejidad
12

wittgensteiniana, percibiendo sus diferentes momen

tos evolutivos como modulaciones sobre una misma
preocupacin tica y metafsica. Desde este libro de
Javier Sdaba podemos considerar a Wittgenstein co
mo el verdadero innovador, como lo fu e Kant. de una
metafsica futura que en su obra se halla ya en tiernes.
en ese modo silencioso que le es caracterstico.

Eugenio Tras

13

INTRODUCCION
' Our task is only trying
the rest is not our matter"
Efiot

El libro que va a continuacin es la elaboracin que

sobre Wittgenstein hemos realizado a lo largo del lti
mo ao. De esta manera, queramos que lo que aqu
apareciera, fuera, al menos en intencin, rigurosa
mente actual. En el Apndice se aaden recensiones
publicadas en un diario de difusin extendida tambin
dentro de aquel mdulo de tiempo. Quien considere
que el gnero periodstico es diverso del que corres
pondera a un libro ms especializado, coincide en
mucho con la opinin de quien esto suscribe. Por eso
van, simplemente, como Apndice. De cualquier for
ma, no estar de ms recordar que una idea no se ha
ce ms vulgar porque se exhiba en un lenguaje fami
liar sino que la vulgaridad o no vendr determinada
por la amplitud o estrechez del diario y por las exigen
cias del lector. Hasta qu punto el artculo y las tres
recensiones una de ellas ms que recensin que
componen el Apndice pertenecen al periodismo filo
sfico tolerable es algo que cumple juzgar al nuevo
lector. Nuestra opinin y la prueba es su publica
cin es que, situndose en medio, esto es, a medio
camino entre la exposicin sencilla y la especializacin
tcnica, pueden tener las virtudes (los defectos los da
mos por descontados) de ambos.
Dicho esto, nos gustara dar algunas de las razones
que nos han decidido a dar a la publicidad estos ensa
yos. Porque, ciertamente, podan haber comenzado a
15

recibir polvo encima. Que en vez de polvo queramos

que reciban crticas es lo que hay que explicar. Nos
gustara indicar, ante todo, que desde hace aproxima
damente una dcada se ha dado en estudiar lo que po
dramos llamar, cabalsticamente. Wittgenstein III.
Junto al austero visionario del Tractatus y al disperso
maestro de la destruccin de la segunda poca, nos
encontraramos ahora con el que ha surgido de la pu
blicacin de un enorme material hasta el momento in
dito. Ese material es la produccin escrita de Witt
genstein entre los aos 30 y 40. El Nachlass y la orde
nacin que de esa herencia hizo su discpulo Von
Wright en 1969 han sido el pistoletazo para una nueva
exgesis. Ha pasado ya el tiempo en que la polmica
se centraba en saber cunto tena Wittgenstein de an
glosajn o cunto le quedaba de viens. De dosificar
las porciones que poseyera de mago, romntico o
charlatn, se ha llegado, con ms sosiego, a entender
mejor aquellas puntas del iceberg-Wittgenstein que
hasta no hace mucho eran el Tractatus, las Investiga
ciones Filosficas y pocos escritos (fragmentarios)
ms. El material que se ha ido dando a la publicidad,
y que es la matriz desde dnde fue desarrollndose la
ltima fase wittgensteiniana, ampla y perfecciona lo
que conocamos, pero que estaba apretado, como ne
cesitado de aclaraciones del mismo autor. Podemos
saber mejor, en fin, cunto tena Wittgenstein de ma
go, romntico, charlatn o de tantas cosas genia
les ms.
La pregunta asoma inmediata: qu interpretacin
favorece este nuevo arsenal? Y en conexin con ello:
qu lecturas, qu autores, qu preocupaciones son
ls que acechan al Wittgenstein que ahora se nos reve
la? La respuesta conjunta a ambas preguntas no es na
da fcil. En una tosca aproximacin habra que decir
que los inditos nos muestran una preocupacin cont16

nua, unos objetivos de los que nunca se desprendi

Wittgenstein. Abogan, por lo tanto, en favor de la uni
dad de su pensamiento aunque sus instrumentos de
investigacin hayan variado mucho entre la juventud y
la madurez. Por lo primero, habra que dar la razn a
los que no creen que Wittgenstein sea un retoo de la
cultura inglesa. Sus anhelos ms profundos se sitan
en el pesimismo cuasiromntico, en la insatisfaccin y
desolacin del individuo ante el mundo. Wittgenstein
no desea conocer ms. Quiere conocer mejor. Incluso
as se autointerpret. ( Creo que nunca he inventado
un modo de pensar sino que siempre me ha sido dado
por otros . Podemos aadir nosotros que ni siquiera la
sencillez le salva de tamaa falsedad). Pero eso le ha
ce interesarse por todo: por Freud, el teatro, la poesa,
la msica o la religin. No como una tarea aadida a
sus anlisis lgicos o como alivio en su trabajo sino en
un intento por aquietar el alma, por dominar los de
seos. Por lo segundo, habra que dar la razn a los que
aprovechan sus aproximaciones al lenguaje. El len
guaje ser el objeto de sus investigaciones. Y si en la
primera etapa es un lenguaje que hace de sombra de
la lgica, en la segunda es un lenguaje que lo invade
todo. A. Kenny ha observado, acertadamente, que las
tres cuartas partes de la produccin de Wittgenstein
tienen que ver con la filosofa de la matemtica o de la
lgica. Jam s dej de cultivar una ciencia. Este Witt
genstein bifronte nos interesa sobremanera. Porque
no es ni Russel ni Nietzsche. Es una extraa y original
mezcla.
La ltima razn que nos ha llevado a publicar estos
escritos es la que sigue. Los ensayos muestran Un mo
saico de Wittgenstein que rompe con imgenes ms
tradicionales, al menos en nuestro pas. Hablamos de
sus ideas polticas, estticas, ticas, de su concepcin
de la filosofa en la vida cotidiana, etc. Y esto no slo
17

puede ayudar a conocer mejor la exctente persona de

Wittgenstein sino que aclara su filosofa manifestando
cmo se puede aplicar a campos menos alejados del
hacer de todos los das, o ms en contacto con otras ra
mas de la filosofa que, habitualmente, no se conside
ran tocadas por las ideas de nuestro autor. Enlazamos,
de esta forma, con un problema importante: el acade
micismo o no de la filosofa.
Es absurdo convertir la filosofa en mera repro
duccin (mala, por lo dems) de los mayores que nos
precedieron en el pensar. Wittgenstein a nadie le
ahorr el camino propio a la filosofa. La cita de Schopenhauer que Baker y Hacker colocan al comienzo de
su libro sobre Wittgenstein sera del todo oportuna:
Los pensamientos reducidos a papel no son, general
mente, sino las huellas de un hombre que camina so
bre la arena. Vemos, ciertamente, la ruta que ha toma
do, pero para conocer lo que vi en el camino somos
nosotros los que hemos de usar nuestros ojos . Nada
tiene de extrao que Wittgenstein fuera un pensador
ajeno a la academia. Ajeno a sus modales, a su estre
chez, a su burocratismo, a su mediocridad.
Si en lo que decimos, siempre a travs de l, coloca
mos alguna semilla para que se pueda pensar vi
vir ms y mejor sobre poltica, tica, esttica, vida
cotidiana, mitologa, lenguaje... sobre filosofa, en su
ma, el libro no slo habr seguido el camino de Witt
genstein. El libro habr sido til en un sentido bien
distinto del instrumentalismo de una sociedad y, por
ello, de una Universidad que en vez de abrir cami
nos recorre, como dormida, los ms fciles y rem u
nerados.
Portugalete-Madrid
Verano, 1983
18

CAPITULO I

Los esqueletos
pensantes somos
eternos " (Bergamn)

1. Etica y Metafsica en Wittgenstein

(Una tica romntico-existencial?)
I

El paso de la primera filosofa de Wittgenstein a la

segunda es ms que paradjico si nos fijamos en el tra
tamiento que da, respectivamente, a la tica. Mientras
que el primer Wittgenstein (W. I) se empea en hacer
nos comprender que nada se puede decir acerca de la
tica, hay, sin embargo, referencias constantes a ella
que van desde E l Diario a la Conferencia sobre Etica
pasando, naturalmente, por el Tractatus. El segundo
Wittgenstein (W. II). por el contrario, no escribir pa
labra alguna sobre moral a pesar de que por medio de
W.I1 se ha gestado toda una filosofa moral que no ha
cesado de invadir el mercado filosfico.
Recorreremos, en lo que sigue, el hilo de esta apa
rente paradoja. Tal recorrido no es. en modo alguno,
explcito. Exige, por eso. vueltas y revueltas y no poca
atencin a sus numerosos meandros. Son muchas las
cuestiones que se entrelazan y pocas las pistas con las
que contamos. Como se ha sealado tantas veces (aun
que muchas veces slo sealado) las observaciones
que sobre moral nos entrega Wittgenstein son oscu
21

ras, oraculares, enigmticas y, aparentemente, poco

argumentadas. Su lenguaje es altamente concentrado
y subjetivo; un lenguaje, en suma, potico. As debie
ron entenderlo (o, mejor, no entenderlo) aquellos se
guidores suyos interesados slo en la filosofa de la l
gica encerrada en el Tractatus, quienes, en conse
cuencia, expurgaron, rpidamente, lo que exceda de
dicha filosofa. Si en algn punto, sin embargo, se
puede dar la razn al neopositivista enfadado ante
tanta palabra difcil es en su reconocimiento de que no
hay modo de derivar, sin ms, la tica wittgensteiniana de la teora semntica subyacente en el Tractatus.
Ms tarde volveremos, de lleno, sobre ello. Aada
mos a las dificultades citadas el hecho de que Wittgenstein usa casi como sinnimos trminos tales como
los de tica, esttica, mstica, trascendental, sentido
del mundo, Dios, religin... Todo un galimatas para
quien se adentra en el tema.
Lo dicho, sin embargo, debera hacernos sospechar
que nos encontramos como Freud ante el paciente en
dura resistencia, ante el ncleo del asunto. Y este no
es otro que lo que llamaremos la tica metafsica wittgenstciniana y la sntesis de dos tradiciones. Por un la
do, Wittgenstein discute y refuta las concepciones
que, por ejemplo, tenan Moore y Russell del yo o
de la operacin del juzgar. Por otro, y esto es de deci
siva importancia, Wittgenstein hunde sus races en la
tradicin metafsica europea, de manera muy especial
(como lo han indicado ya con suficiente seriedad Griffiths, Gardiner. Hacker. Toulmin...) en la obra de
Schopenhauer. Slo teniendo bien presente esta tradi
cin nos ser posible entender en qu sentido el cam
bio de enfoque de Wll respecto a Wl es ms que un
simple cambio de postura. Desde esta snteis compleja
de dos tradiciones no nos sorprender, por ejemplo,
que Wl d una importancia extraordinaria (que d tan
22

to sentido ) al sinsentido, que su tica no se relacio

ne con la vida prctica a la manera como la quiere rela
cionar la tica escolar dominante; o que sus anotacio
nes sobre la moral tengan tan poco que ver con lo que
por tal han solido entender un buen nmero de filso
fos pasados y la mayora de los actuales.
Ahora bien, hasta qu punto es posible unir una
explicacin scmntica(l) con una intencin metafsi
ca? Son ambas, acaso, susceptibles de acoplar dos vi
siones distintas de un aparentemente nico problema?
Porque apresurmonos a decir que Wittgenstein no
afirmar como lo hace orgullosamente el maestro de
sus primeros aos Schopenhauer que los avances de
la ciencia, o cualquier doctrina positiva que sea, han
confirmado sus hiptesis metafsicas. Wittgenstein no
es tan ingenuo. El asunto no es emprico sino trascen
dental. Wittgenstein delimitar, desde dentro, desde
lo expresable. lo que no se puede decir. Slo desde lo
que tiene sentido se puede barruntar el sinsentido. S
lo desde la crtica a los lmites de lo que se piensa, es
decir, desde la crtica al lenguaje, se puede sentir lo
que est ms all (o ms ac, pero no en) de esos lmi
tes. Y de aqu lo nico que puede seguirse es que la
tica no est en el nivel en el que estn las proposicio
nes de la ciencia y de la vida ordinaria. Nada ms. De
la misma forma que la Crtica de la Razn Pura kantia
na sita a la tica fuera de los dominios de la razn
terica. Nada ms. En modo alguno se infiere de ello
Razn Prctica alguna. Es por eso por lo que Kant ha
br de recurrir a otra fuente, a una razn prctica
autnoma.
Pues bien, nuestra hiptesis, en lo que a W ittgens
tein atae, es la siguiente. El Tractatus y su base se
mntica le obliga a colocar a la tica al margen de las
proposiciones que llegan a la realidad. Nada ms. Slo
que Wittgenstein enlaza en este punto con la tradicin
23

schopenhaueriana para encasillar ms o menos me

tafricamente a la moral. Cuando se viene abajo el
armazn tractarano, est de sobra el aadido metafsico de la tradicin. A pesar de todo, es de sumo inte
rs recalcar que la misma vaciedad del andamiaje me
tafrico de la metafsica heredada le servir para con
firmarle en sus nuevas posturas. Wittgenstein no slo
avanza contra el Tractatus. Wittgenstein avanza con
tra una tradicin, una de cuyas instancias sera el
Tractatus.

n
Los problemas nos vienen de la conciencia. Schopenhauer la vaciaba hasta hacerla eterna, pura, reflejo
inmvil de lo que hay. Si nos saliramos de las formas
impuestas por el entendimiento, una de las cuales es
el tiempo, no tendra sentido hablar de cesacin tem
poral. muerte o cosas semejantes. Estaramos, ms
bien, liberados. Liberacin, ciertamente, negativa ya
que se tratara de existencia atemporal, presente pu
ro, sujeto puro. En la carrera contra el sufrimiento em
prendida por Schopenhauer, aparte del no querer, del
sortear la ciega voluntad universal, est la atemporali
dad que nos otorga la tranquilidad de lo que no se aca
ba porque nunca empieza. Es as como nos hacemos
indestructibles. Lo indestructible ser inexpresable
para Wittgenstein. Porque se trata ya del mundo como
un todo. La muerte no es un acontecimiento de la vi
d a ... (T. 64311). Con la muerte el mundo no se alte
ra sino que llega al final (6431)... No se requieren
en modo alguno soluciones de los problemas de las
ciencias naturales"(64312). Y es que si la muerte no es
ni acontecimiento ni alteracin, cosas de las que se
ocupan, con mayor o menor fortuna, las ciencias natu
24

rales y que son captadas en las proposiciones que nos

hablan sobre los cambios parciales del mundo, enton
ces a m, que no soy un acontecimiento ms del mun
do, nada me puede pasar. Aunque ests seis pies
bajo tierra, tapado por la hierba... nada te puede su
ceder... Estate, pues, alegre, alegre: nada te puede
suceder . Estas palabras de uno de los personajes del
dramaturgo austraco L. Anzengruber impresionaron
profundamente a Wittgenstein: expresaran perfecta
mente el intento de salvarse de los tormentos de la
conciencia. O, tambin, de la muerte. Todo estriba en
que la muerte no nos muerda. Quien vive el presente
vive eternam ente . Quien teme a la muerte no ha
ajustado su conciencia. Incluso quien se suicida pe
ca ya que se trata a s mismo como si fuera un acon
tecimiento ms. La expulsin de la muerte es la con
signa central de la vida buena wittgensteiniana.
Siguiendo el hilo de lo expuesto conviene fijarse en
cmo la metafsica as gestada no es tica en el sentido
del filsofo moral corriente y fijmonos tambin en c
mo el idealismo schopenhaueriano presente no est
tan alejado del realismo de quien, como Hume, se ha
tragado las vaporosas entidades metafsicas. A la ho
ra. sin embargo, de las comparaciones, Nietzsche no
puede quedar en la penumbra(2).
Sabemos que Nietzsche se esforz en desintoxicar la
conciencia, darla vacaciones, extirpar ese exceso de
culpa sobre el que ha rotado la domesticacin del hom
bre. En caso contrario, seramos pasto de los escrpu
los, de la vileza interesada de los sacerdotes. Pero
Nietzsche, an renegando de la necesidad metafsi
ca, renegando de su, en un principio, admirado
Schopenhauer, arremeter contra el moralismo tradi
cional con un plus de moralismo. A la fuerza con la
fuerza y a una conquista del mundo con otra. W.I, por
su parte, se mantendr bastante fiel a Schopenhauer.
25

Para ste, el sujeto, cuando se convierte en simple es

pejo, lejos de la avalancha enloquecedora del querer y
de las restricciones de las formas cognoscitivas el
tiempo y la cadena causal, cuando tenemos, en su
ma, un sujeto que slo contempla, entonces lo hemos
eternizado por destemporalizado, lo hemos liberado
de la serie de los acontecimientos aprisionantes; lo he
mos, sobre todo, desindividualizado. Y es que el suje
to trascendental, aquel que no es objeto de la sicolo
ga, aquel que no se descubre por mucho que miremos
dentro, ese es un punto sin extensin, una zona negra
en el campo visual(3). Est, en fin. como el ojo en el
campo de visin, sin representar el mundo al modo
proposicin al. Es un sujeto que no es mundo, que no
es tiempo, que es la pura conciencia del que y no la de
cualquier cmo. Segn el Tractatus, lo mstico es que
el mundo exista. Precisamente esa experiencia la des
cribir Wittgenstein en su Conferencia del 29 como la
experiencia tica por excelencia. En una entrada cle
bre en su Diario Filosfico(4) leemos: Slo de la con
ciencia de ser nica mi vida surge la religin, la cien
cia y el arte". Si para Schopenhauer de esa conciencia
nace el arte en cuanto que slo el artista, en la contem
placin depurada, se salva de los tirones de la indivi
dualidad y del mundo, para Wittgenstein es, sobre to
do, la religin, en cuanto completamente otro, lo que
surge al separarse y distanciarse mi yo que en su
sentido transcendental no es mundo y al cual no es
posible que toquen las cosas contingentes del mundo.
En el transfondo de Schopenhauer y Wittgenstein se
dibuja la aeternitas de Spinoza.
El solipsismo consecuentemente desarrollado, lle
vara, en palabras de W.I, al realismo. W.II, ms con
secuente an, sacar sus propias conclusiones de tan
sorprendente mutacin. Esto nos lleva a decir algo so
bre el solipsismo, el yo , sobre toda la metafsica de
26

la experiencia que Wittgenstein recibe de la herencia

de los clsicos y que adapta a su tica. En el T. 562 es
cribe: ...lo que el solipsismo quiere decir es total
mente correcto, solo que no se puede decir sino que se
m uestra..." Cul sera esa verdad del solipsismo que
no se puede decir? En palabras de Miss Anscombe se
ra la siguiente: Yo soy el nico yo y el mundo es el
mundo de mi experiencia . Lo que importa sealar es
que W.I si fue un solipsista (y no lo niega, in verhis,
como lo niega Schopenhauer) y que dicho solipsismo
es central en lo que venimos diciendo. Este discurre
as. El yo, ciertamente, es siempre un contenido. No
nos topamos nunca con yo alguno sino con sus conteni
dos de conciencia. Pero para mi, esos contenidos siem
pre se ven desde dentro. Yo no dejo jams de ser el
punto privilegiado, el centro de una experiencia que
no se deja reducir a ella. Lo que pasa es que as como
puedo comunicar los contenidos, cualesquiera que
sean, me es, sin embargo, imposible comunicar ese
punto privilegiado de vista mo. Porque si lo comunico
es ya un contenido ms y no el punto de vista central.
Y es natural, puesto que el yo puro, trascendental, el
que es supuesto de todo, no est en la experiencia sino
que es su condicin. De tal condicin no podemos ha
blar; slo se muestra al hablar de otras cosas. Como el
yo puro es el portador de valores, (leemos en una en
trada de su Diario: Dado que el sujeto no es parte
del mundo sino la presuposicin de su existencia, lo
bueno y lo malo son predicados del sujeto y no propie
dades del mundo ) el solipsismo garantiza que la tica
est fuera de los acontecimientos del mundo. Lo bueno
y lo malo son trascendentales. Y la transformacin del
idealismo solipsista en realismo se operara de la si
guiente manera: Si por mucho que indague dentro de
mi conciencia slo encuentro contenidos determina
dos. dado que el yo solipsista se ha arrugado hasta de
27

saparecer, entonces, por distintas que sean las pala

bras. el solipsista coincide con el realista. A efectos
prcticos la diferencia es nula. W.l, adems, posea
un arma excelente para que ambos se dieran la mano:
su doctrina de la inexpresabilidad. Puesto que no se
puede hablar del yo del solipsista, slo podremos ha
blar del yo del realista. Los problemas entre ambos de
saparecen. Las afirmaciones de uno y otro el solip
sista consecuente, no lo olvidemos, no hablara sobre
el yo son compatibles.
Adelantando lo que luego estudiaremos con mayor
detenimiento, podemos decir que aqu se encuentra,
in nuce, el tpico modo de argumentacin de la segun
da poca wittgensteiniana. Porque aqu nos encontra
mos, igualmente, con el tpico error metafsico que
W.II tratar de derrotar. Tal error no slo hace afirma
ciones que para nada sirven el yo del solipsista es
perfectamente intil sino que confunden el yo
se cuela como si fuera una entidad suprasensible.
Lo mejor ser, por tanto, prescindir de ellas, desvelar
las, descifrarlas. Si no hay incompatibilidad entre el
realista y el solipsista, la disputa, no ser slo de pa
labras? Y si nos empeamos en hablar de un yo que
es inexpresable, la cuestin, no ser de deseos y no
de verdades? Si ese yo es como una nada, no hay.
entonces, diferencia entre tal yo y nada.
III
Estamos en condiciones ya de caracterizar esa tica
de la que, siempre segn W.I., no se puede hablar,
que va ms all de los lmites del mundo y que tiene
grandes afinidades con la de Schopenhauer (aunque
W.l y Schopenhauer partan, si no de intenciones, s
de teoras distintas). Aportaremos tambin alguna re
28

ferencia acerca de la divinidad(5) de esa tica tal y co

mo aparece en el Diario, de modo que queden relacio
nados, en sus textos, el yo y la buena vida. La tesis
siempre ser la misma: estar fuera del mundo, del
tiempo; considerar que si no hay hechos buenos o ma
los, lo que haya y su aceptacin es la salvacin.
Etica y esttica van juntas (sittd eins nos dice T.
6421). Dijimos que para Schopenhauer la vida artstica
es la vida a la que ha de aspirar el filsofo puesto que
slo en ella encontraremos algn descanso. En una en
trada de 7.10.16 del Diario escribe Wittgenstein, en
vena schopenhaueriana: la obra de arte es el objeto
cuando se ve sub especie aeternitatis y la buena vida
es el mundo cuando se ve sub especie aeternitatis. Es
ta es la conexin entre arte y tica . Se hace patente,
inmediatamente, que la tica y la esttica estn al mis
mo nivel. La diferencia ser mnima, pero se da tal di
ferencia. Vemosla.
Qu es eso de contemplar un objeto bajo la catego
ra de eternidad? Es no relacionarlo ni con este ni con
aquel objeto; es colocarlo, muy por el contrario, en re
lacin al todo. Para ello hay que ver dicho objeto no
en medio de los otros sino que hay que verlo, por
as decirlo, desde fuera, unido a todo el espacio lgi
co". Si quisiramos elucidar mnimamente lo anterior,
habra que aadir que eternizar un objeto es sacarlo de
la categora de acontecimiento, esto es, no contem
plarlo con los dems objetos que componen el mundo y
a los cuales se relaciona con mayor o menor distancia.
Es no relacionarlo con nada sino contemplarlo solo, el
mismo. Y puesto que ste se da siempre en un espacio
lgico se le ve, as, dentro de todo ese espacio. Si rela
cionramos el objeto en cuestin con los otros objetos,
accidentalmente, introduciramos su valor" relativo,
su mero estar con los otros, con lo que lo habramos
desvalorizado. No lo veramos en lo que es sino diluido
29

en el mundo. El arte, en fin, es la capacidad de eterni

zar y, de esta manera, de eternizarnos.
Pero dado que para W.I la vida y el mundo son lo
mismo, se podra concluir tozudamente que la tica y
la esttica son exactamente lo mismo. Y no es as. La
diferencia estriba en que en la tica es m i vida la que
se contempla unida al todo. Dicho de otra forma, en la
tica es el mundo, ciertamente, el que tengo enfrente,
pero es el mundo en cuanto objeto de voluntad, de esa
voluntad que es por definicin la portadora de lo
bueno y lo malo, la portadora de la moral (D. 21.7.16).
De cualquier forma, en la tica tambin nos colocamos
en la categora de lo eterno puesto que relacionamos
nuestra voluntad no con esto o aquello, al no conside
rar esto ms cercano que aquello, sino al relacionar
nos, sin ms. con el todo. Desde aqu se puede com
prender la insistencia de W.I por mostrarnos que el
lenguaje es incapaz de decirnos algo, por s mismo,
acerca de la tica. De las varias metforas que usa
para poner de manifiesto tal imposibilidad, dos
son de lo ms esclarecedoras. Una habla del gran libro
( big book ) en el que estuviera escrito, por alguien
omnisciente, todo lo pasado, presente y futuro, real y
posible. Pues bien, en tal libro no aparecera enuncia
do alguno tico ya que la tica no est en el mundo.
Otra de las metforas que utiliza en la Conferencia
(dada en 1929 y publicada en 1965) es la que compara
a las proposiciones con tazas de t. Por mucho t que
derramemos en una taza sta no contendr ms de lo
que permite su capacidad. Eso mismo, precisamente,
es lo que les ocurre a las proposiciones. Estas estn
hechas representan para captar los hechos, siem
pre accidentales, del mundo y todo lo que no sea tal se
les escapa. Como no pueden acoger dentro de s el va
lor, ste nunca ser dicho por lenguaje alguno.
La tica de W.I es un modelo de tica no cognitiva y
30

no naturalista. Incluso es una tica sobrenatural, o supernatural si queremos ajustarnos a sus propias pala
bras. Es, tal vez, un modelo de no tica. Lo que, desde
luego, no es justo inferir desde aqu es que se trate de
una tica estpidamente pasiva o more geomtrico re
signada. La comparacin con Kierkcgaard nos podra
servir de ayuda. Kierkegaard, por otro lado, no es tan
ajeno a W.l, en lo que venimos diciendo. Al margen
de otros muchos testimonios, hay un pasaje clebre de
1929 en sus conversaciones con Waismann y que es el
siguiente: "...E l asombro no se puede expresar en for
ma de pregunta ni tampoco hay respuesta para l... A
pesar de todo, corremos contra las barreras del len
guaje... Este correr lo vio ya Kierkegaard y lo caracte
riz... como correr contra la paradoja. Este correr con
tra las barreras del lenguaje es la tica. Para Kierkergaard, continuamos nosotros, la tica standard, la
tica racional cuyo modelo consumado sera Kant o
en tiempo de W.l Moore es una tica mundana, una
tica de lo general en la que todos estamos a salvo por
que nos suprimimos convirtindonos en ley, porque
eliminamos lo que somos, en cuanto tales, para as
querer con los otros, en los otros y por los otros. El in
dividuo se transforma en un uno que todo lo absorbe.
Es esta la tica de la exterioridad, de la temporalidad,
de la mediocridad y de la muerte. Si se quiere salir de
ah hay que dar un gran salto. W.l. en sus conversa
ciones con Waismann cree haber entendido en qu
consiste dar ese salto cuando piensa que Kierkegaard
ha interpretado correctamente que la tica es correr
contra las barreras del lenguaje, es no hacer pie, que
darse solo, absolutamente solo, y ah esperar y deses
perar en la salvacin. Nada de lo que conocemos y de
lo que hablamos viene en nuestra ayuda. Creer lo con
trario es vana ilusin, autoengao. Pero esta actitud,
guste o no guste, nada tiene de esttica. La tica de
31

W.I supone haber recorrido, desde dentro, los lmites

del sentido. Cuando uno ha llegado ah como ha lle
gado, en el caso de Kierkegaard, despus de haber pa
sado por los dos estadios anteriores. despus de es
tar extenuado, es cuando se le abren las puertas,
cuando se manifiesta la oscuridad que habla por s
misma. Es la vida pendiendo de ella sola y nada ms.
Hablar de esto ltimo, como se habla de las cosas ha
bituales del mundo, sera ir directamente contra lo
ms sagrado de la tica. Es no haber entendido, no ha
ber hecho el esfuerzo costoso de comprender qu es,
realmente, la tica.
En el T.6373 escribe W. que el mundo es indepen
diente de mi voluntad. W.I est aqu mucho ms cerca
de Kant que de Schopenhauer. El mundo se me en
frenta como un extrao. Casi se detecta un eco de los
postulados kantianos respecto a la divinidad. Porque
si es totalmente independiente de m lo que tengo en
frente, entonces no slo no lo he creado yo sino que,
de alguna manera, he de someterme a ello. Con esto
enlaza su nocin de felicidad. La vida feliz, para W.I,
es feliz a pesar de las miserias del mundo (D. 13.8.16)
ya que la miseria est en los hechos parciales valga
la redundancia mientras que la vida autntica, la vi
da que es feliz, mira al mundo, digmoslo una vez
ms, como un todo. Esta vida est en su punto, suceda
lo que suceda, tranquila. No otra cosa significa lo que
W.I entenda como el nico mandato tico y que reza
as: "S feliz". Quiere esto decir que hay que aceptar
lo que es, sea esto lo que sea. Tal mandato, en conse
cuencia, no es equiparable al imperativo hedonista y
ni siquiera el eudaimonista. Anotemos, de paso, que
esta actitud cuasireligiosa no deja de tener, en princi
pio, un gran atractivo. Procura cierto descanso sin pro
nunciar palabra alguna para qu? sobre nuestra
concreta actuacin en el mundo. No hay, pues, tica
32

en el sentio usual, es decir, en cuanto articulacin de

deberes, fines o bienes. Ms an, W.I llega a conde
nar tales supuestas teoras ticas ya que estaran con
fundiendo y confundindose, hablando all donde nada
se puede decir en sentido estricto. La tica, en suma,
como la esttica, T. 645 est en el terreno de lo
mstico, es trascendental.
Pero avancemos en la caracterizacin del sujeto ti
co wittgcnsteiniano. Qu significa ese sujeto que. va
liossimo. desaparece de nuestra vista? Qu es esa
voluntad que est siempre ms all de cualquier des
cripcin? Ese sujeto, en su querer, queda fuera de los
hechos, como antes sealamos, y significa cosa de
cisiva que no hay relacin alguna entre m i voluntad
y los hechos. Yo no los domino y pensar lo contrario es
una ilusin. Pero, cul es la situacin real de la vo
luntad humana? Yo la denominar, por encima de to
do, la portadora del bien y del mal (D. 21.7.16) (T.
6423). Si el portador del bien y del mal, si el sujeto ti
co. como lo hemos visto, no pertenece al mundo de los
hechos, la conclusin lgica es que nada se puede de
cir acerca de la tica, acerca del bien y del mal. El
error de hablar sobre tica sera tan monumental co
mo el error del solipsista que hable del yo . Pero
que lo que importa en tica no se pueda articular proposicionalmente que no quepa en una taza de
t no elimina el que se muestre. Dicho mostrarse
es tan central como crptico en W.I. Es, por encima de
todo, central. Porque si la tica se muestra, entonces
por imposible que sea hablar, en sentido propio, de
ella, si habr, sin embargo, algo tico. Y si hay algo
tico, entonces por imposible que sea hablar de ello,
las seudoproposiciones elucidatorias (como las del
Tractatus), los ejemplos y hasta los personajes que
nos coloquen er situacin de hacernos con ella (sin
por eso reducira al campo proposicional) tendrn al33

gn sentido. O, si se quiere, supersentido. Que no

haya leyes para dirigir mi conducta, para guiar mi ac
cin ante lo bueno o lo malo, no implica, en modo al
guno, que no sea consciente, de alguna manera,
desde mi yo da cmo he de habrmelas en la esfe
ra trascendental de la tica.
En el T. 643 est, precisamente, el clebre pargra
fo en el,que se nos indica cmo se alteran o pueden al
terarse los lmites del mundo, qu es un mundo mejor
o peor. Todos los que han estudiado la tica wittgensteiniana estn de acuerdo en que es este un punto
esencial. Y es que, tal y como lo insinuamos. W.I pen
sar que ninguna parte del mundo me es ms cercana
o querida, por s misma, que otra. Una preferencia tal
no slo le parecera intolerable sino que destruira to
da su concepcin de la tica. La hara mundana. Sera
la negacin misma de la moralidad ya que. en ese su
puesto, la voluntad no se confrontara con el mundo
como su equivalente. Habra algo as como una cada,
un pecado de la voluntad que se queda, indignamente,
con algn hecho en vez de con aquello que solamente
puede estar a su altura. La voluntad, que est ms
alta" que los hechos (dicho con mayor rigor: no es que
los valores estn ms altos que los hechos sino que
unos y otros son inconmensurables... Pero lo que im
porta, desde luego, no est en el mundo de los hechos)
ha de mirar al mundo como lo que verdaderamente le
corresponde: al mundo, claro est, considerado como
un todo.
Si alguien, extraado, preguntara por qu la volun
tad no ha de ceder ante los guios de lo concreto y s
medirse con el todo, la respuesta, aproximadamente,
discurrira as: Si todos los hechos, por su mero ser he
cho, son indiferentes, es decir, carecen de valor, en
tonces es injusto privilegiar valorar ms a uno
que a otro. El portador de valores morales, el sujeto
34

metafsico, slo puede tener a su altura la totalidad en

cuanto totalidad. Lo trascendental y lo eterno han de
estar con lo trascendental y lo eterno. En lenguaje ms
prosaico: si quiero a Mauricia sub-especie aetemitatis
no la quiero para satisfacer mi apetito sexual sino que
mi voluntad va ms all del hecho contingente de
Mauricia y sus posibilidades de satisfaccin, la quiere
unida a la totalidad. Qu es lo que quiere decir sto?
Que dado que la totalidad es lo mismo que un hecho al
que se le contempla como existiendo se le eterni
za, es decir, dado que el mundo como un todo es lo
mismo que el mundo existe (podra darse un mundo en
el que nos encontrramos solamente Mauricia y yo.
siendo algo completamente contingente el que adems
de Mauricia haya Mauricios y muchas cosas ms)
Mauricia ha desaparecido en su contingencia para ser
contemplada como algo esencial, inamovible, ab
soluto.
Quien opinara que lo expuesto no tiene mucho que
ver con la tica que desde Aristteles se esfuerza por
usar la razn y, por tanto, el lenguaje, o quien se pre
guntara por la incidencia que en la vida prctica ha
bran de tener tales especulaciones, recibira (haga
mos de W.l) las siguientes respuestas: Respecto a lo
primero, hay que afirmar, efectivamente, que W.l es
t lejos de la tica teleolgica de lo bueno que ha sido
cultivada mayoritariamente en nuestra historia filos
fica. No est lejos, sin embargo, de autores como Spinoza o los tantas veces aludidos Schopenhauer o Kierkegaard, independientemente de las diferencias entre
estos. Respecto a lo segundo y la supuesta irrealidad
de la postura xvittgensteiniana. tal vez un ejemplo nos
pueda servir de ayuda. S tomamos una moneda con
dos caras, en una tenemos el anverso y en otra el re
verso. Nunca se juntan y, no obstante, la una no se da
sin la otra. Algo semejante ocurrira en nuestro caso.
35

Que el reino de los valores no se contine, paso a paso,

con el de los hechos contingentes y sus relaciones de
utilidad y finalidad tampoco se continan paso a pa
so el anverso y el reverso de la moneda no quiere
decir, sino, ms bien, todo lo contrario, que el orden
de los hechos no est acompaado mostrado por
el orden de los valores. Estos, desde ellos mismos,
iluminan sin decir nada. Lo que nunca podr hacerse
es confundirlos. W .l, repitmoslo, pertenece a esa se
rie de filsofos para quienes uno de los errores ms
nefastos del pensamiento y de la accin es el de mez
clar dicho en trminos kantianos el orden de la
causalidad con el orden de la libertad.
En esa relacin de mi yo con el mundo como un
todo, dice W.l realizo la voluntad de Dios. Las pala
bras suenan duras. Tal vez la cosa se suavice si obser
vamos que lo que quiere decir aqu W.l es que mi vo
luntad y la de Dios se han hecho idnticas; slo que
Dios no es otra cosa que el sentido del mundo, sentido
que, siguiendo la doctrina tractariana, ha de quedar
fuera del mundo. Hay, pues, dos divinidades: yo y
Dios. El modo como todo tiene lugar es Dios. Dios es
el modo como todo tiene lugar* (D. 1.8.16). Los dos
puntos inextensos que no pertenecen al mundo (Dios
y yo) pero que son sus supuestos, quedan, natural
mente, fuera de ese lenguaje, que siendo significativo
para el mundo cuando lo cuartea, no contiene un slo
gramo de valor. Sobre tales divinidades, lo venimos
repitiendo, no se puede hablar. Ni se debera si, per
impossibile, lo pudiramos hacer ya que sera superfluo del todo para aquel que ha conseguido la justa vi
sin de las cosas.
La voluntad, como portadora de valores, es buena o
mala. Buena o mala en su relacin con aquello con lo
que se corresponde y que no es otra cosa sino el mun
do como totalidad y no cualquiera de los hechos posi
36

bles por muy eminentes que stos pudieran ser (el

Dios, por ejemplo, de una tradicin religiosa antropo
mrfico). Ahora bien, y esto es decisivo, la diferencia
entre lo bueno y lo malo tiene lugar en lo que atae a
los lmites del mundo y no lo venimos repitiendo ad
nauseum respecto a alguna de sus partes. Y es que
si el yo limita con el mundo como un todo, es en rela
cin a ese todo como se puede ser bueno o malo. Tra
temos de entender mejor qu es eso de cambiar los l
mites del mundo, que no otra cosa sera ser bueno o
malo en sentido trascental. En el D.5.7.16 explica W.l
el que el mundo aumente o decrezca como un todo**
(ver tambin T.643) diciendo que es un aumento o
prdida de sentido . Y el sentido del mundo es Dios,
es to que es el mundo; lo que el mundo es, sea esto Io
que sea. Mi accin buena o mala, por tanto, hace que
el mundo, como un todo, signifique algo para m. Soy.
en suma, bueno cuando estoy a la altura del mundo co
mo un todo, a la altura, sencillamente, del mundo, sea
este lo que sea. Y quien a esa altura llega es feliz. E l
mundo de los felices, apostilla W.l, es distinto del
mundo de los infelices. Pero que el significado, as en
tendido, aumente o disminuya segn mi capacidad de
medirme con el todo, no entra en contradiccin con la
nocin tractariana de sentido (o significado) ya que
W .l no habla aqu del sentido (Sinn) al modo como
tienen sentido las proposiciones y que es su poder ser
verdaderas o falsas. Las proposiciones no tienen ms o
menos sentido, no hay sentidos graduales. Lo tienen o
no lo tienen, sin ms. Mientras que en el caso que es
tamos tratando, si mi mundo es el mundo, slo enton
ces tiene pleno significado. Soy yo el que verdadera
mente aumento o pierdo en cuanto que me adapto ms
o menos a lo que el mundo, en sus sentido inefable,
es.
El sentido del mundo, lo que est ms alto", Dios,
37

son, por tanto, lo bueno por excelencia. En rigor no se

ran ni siquiera buenos si por bueno entendemos el
sentido relativo que usualmente damos a la palabra.
Son perfectos en sentido absoluto como, y es solamen
te un ejemplo, perfecta es la humanidad para Fuerbach puesto que es la nica que tenemos. Suceda lo
que suceda es bueno porque es lo que hay y lo estamos
considerando simplemente en su ser. De ah que la vo
luntad de Dios sea buena porque es la voluntad de
Dios y no, porque un ente concreto, un Dios por ejem
plo, quiera que esto o aquello sea bueno. El conocido
dilema de Eutifron se supera al igual que en el cristia
nismo: no es que la voluntad de un sujeto concreto.
Dios, cree la bondad de una cosa sino que es la misma
voluntad, sea esta lo que sea, la que es buena, sea es
to lo que sea. La voluntad de Dios, en fin, es buena,
suceda lo que suceda, y m i voluntad es buena en tanto
es semejante a la voluntad de Dios. La sombra de Spinoza y las tentaciones pantestas de! judeocristianismo est bien cercanos. O, tal vez con cierta audacia,
uno podra recordar el hado de los antiguos o sus so
nes en la pluma de Nietzsche.
Llegados a este punto no estar de ms continuar
con algunas de las muchas afinidades de W.I con
Schopenhauer as como sealar sus diferencias. La se
paracin tajante que Kant haba llevado a cabo entre
hechos y valores la recibe W.I por medio de la radicalizacin que aqulla haba sufrido en las manos de
Schopenhauer. Pero mientras que W.I llamar al atri
buto tico de la voluntad que est ms alta , lo bue
no o lo perfecto, Schopenhauer, por su parte, conside
rar que la vida es mala y que lo bueno consistir, pre
cisamente, en apartarse de ella. La solucin schopenhaueriana se cifrar en una especie de Nirvana, es de
cir, en la falta de vida, en su cesacin puesto que la vi
da es la fuente de los sufrimientos. Cuanto mayor es
38

la vida en el reino animal mayor es el dolor. El sufr*

miento es mximo en el hombre ya que ste posee co
nocimiento, un conocimiento, por lo dems, desfasado
respecto a una voluntad que opera ciegamente. La so
lucin, en ftn, estribara en ser menos consciente, en
vivir solamente en el presente, en una paralizacin
que impidiera cualquier seriacin temporal en la cual
toma carta de ciudadana el sufrimiento. Tambin W.I
pensar que la vida feliz es la vida que est en el pre
sente y no en el tiempo (D. 8.7.16). Sus tonos, sin em
bargo, son, al menos aparentemente, positivos. La vo
luntad y Dios, bien emparejados, son buenos y la vida
feliz es buena porque acepta el sentido del mundo y
calla sin ms. Pero, a decir verdad, slo aparentemen
te son positivos sus tonos ya que si es bueno aquello
que ocurre, sea esto lo que sea, entonces y aqu re
producimos una argumentacin tpica de W.II est
de sobra la palabra bueno como estara de sobra la pa
labra malo(6). Estas se esfuman por falta de contras
te. No se trata, de cualquier forma, de inconsistencia
alguna dado que W.I no habla de lo bueno en su senti
do ordinario, en el sentido de la tica al uso. Quizs
sea una inconsistencia, sin embargo, el que no se ca
lle, el que use una palabra que puede confundir.
Por qu condena Schopenhauer al hombre egosta?
Por infeliz. Porque se encierra en un lugar del que de
bera salir: en su individualidad. Algo semejante ocu
rre con W.I. El egosta no es. ticamente, feliz. Y es
que al no ser feliz con el mundo, al no rodar al unsono
con el mundo (con el mundo como un todo, no lo olvi
demos) y contentarse con l mismo, con su mera parti
cularidad^), si los hechos del mundo cambian, y es
propio de estos el cambiar, entonces deja de ser feliz.
No es ya feliz, ocurra lo que ocurra. (Digamos entre
parntesis que una vez ms el trasfondo kierkegaardiano se vislumbra. Resuena tanto su doctrina de la
39

eternidad como la idea de un Dios que no Talla pase lo

que pase). Ni siquiera el filntropo, que sera la con
trafigura del egosta, es la solucin. Tampoco es este
ticamente feliz puesto que se acerca ms a unas cosas
que a otras. Y lo que es de mayor importancia: la con
dicin de su felicidad es que haya miseria en el mun
do, miseria a la cual puede l socorrer. El hombre feliz
wittgensteiniano, por el contrario, es feliz haya o no
haya miseria en el mundo(8).
El hombre bueno, el que est a la misma distancia
de todas las amenidades del mundo", si tiene el
comportamiento que en la vida ordinaria se denomina
bueno, es decir, si tiene buenas consecuencias para la
vida prctica, no adquiere aquella primera bondad en
virtud de tales consecuencias (T.6422) de la misma
manera que el hombre bueno kantiano no es el que ac
ta por miedo al castigo o por causa del premio. Un
ejemplo teolgico ser an ms adecuado. En la fe
cristiana si uno tiene fe se salva siendo slo la fe la que
salva y no las obras dejadas a s mismas. La bondad es
un signo de que se tiene fe. La bondad de la fe no es
sin embargo algo que viene despus como premio de
las obras. Fe y obras estn a distinto nivel. Otra cosa
es que el hombre de fe, por aadidura, haga buenas
obras.
La nica vida feliz, en suma, es la que puede renun
ciar a los placeres del mundo. Para esa vida, los place
res del mundo son como gracias del hado (D. 13.8.16).
Dicho de otra manera, W.l nos apremia a no desear a
Mauricia sino a que aprendamos, por mucho que la
deseemos, a contentarnos aunque no la poseamos. O,
dicho de nuevo en trminos de la tradicin teolgica:
desear esto o aquello pero que se haga "La Volun
tad ^ . 5.7.16.). Cuenta N. Malcolm que cuando el
mdico le dijo a Wittgenstein que vivira unos das
ms, ste replic: "B ien". Y antes de perder la con
40

ciencia: Dgales que he tenido una vida maravillo

sa . Es obvio que bien o maravilloso no tiene
aqu significado usual alguno. Poda haber dicho,
igualmente, que todo haba estado muy mal y que era
horrible. Es de suponer que, dado que las torturas y el
dolor no le abandonaron nunca, con sus ltimas pala
bras expresaba ms un deseo que otra cosa. El desdo
de que todo hubiera sido como tena que ser, sea esto
lo que sea.

IV
En las anotaciones del D. 6.7.16 y 8.7.16 encontra
mos la plasmacin de lo que venimos diciendo. Des
pus de lo expuesto se entendern con ms claridad
las ideas de W.I y estas anotaciones, adems, nos ser
virn de rbrica a la tica de W.I. Es feliz, escribe, el
que cumple el fin de la existencia. Y el fin de la exis
tencia se cumple cuando no hay necesidad de un n
que est ms all de la vida. El feliz est satisfecho en
la vida. Como vida y mundo son lo mismo (as como
mundo y existencia en el sentido anteriormente expli
cado) se sigue que la felicidad se adquiere no en la
bsqueda de algn ente especialsimo que estuviera
ms all del mundo ste, ms bien, nos remitira a
los mismos problemas que nos plantea cualquier otro
hecho sino identificndonos con el mundo como un
todo. De esta manera la vida dejara de ser problem
tica y dejara de serlo porque viviramos no en el tiem
po sino en la eternidad.
Creer en Dios es comprender el sentido del mundo,
ver que los hechos no son todos ni el todo y que la
vida tiene un sentido que no es el sentido ordinario
(D. 8.7.16). Adems de sto, aade W.I una serie de
consideraciones que son de la mxima importancia
41

para hacerse con su pensamiento. El mundo se nos da

como un fa it accompli, desde fuera, sin que interven*
gamos para nada en ello. De ah la sensacin de de
pendencia de algo extrao; y a eso de lo que nos senti
mos dependientes lo llamamos Dios. El mundo inde
pendiente de mi voluntad (D. 5.7.16) es lo que llama
mos Dios. Y para vivir feliz he de estar en armona con
el mundo, con su sentido. Es esto, y no otra cosa, lo
que quiere decir, para W.I, ser feliz. El razonamiento,
pues, es el siguiente. "Alguien nos ha colgado del
mundo, de algo que es independiente de mi. Si quiero
vivir en paz no tengo ms remedio que armonizarme
con ese algo o alguien. El resto no sera sino pasin
intil.
Tal yo, absolutizado. desmundanizado, llevara, han
opinado no pocos, al nihilismo. Incluso se podra tra
zar la ruta histrica que lo recorre. Hecha trizas la filo
sofa de Kant y de Hegel, conscientes de que el con
cepto de muerte como deca Blanchot no es la
muerte mi muerte, el refugio sera el de la pura
individualidad. Pero sta, desligada de cualquier par
ticipacin. sola, o es de nuevo la muerte misma o es el
cielo. Para Kierkegaard ser lo segundo. En este sen
tido Kierkegaard es el ms lgico de todos los retor
nos neurticos (?) a la salvacin. La obsesin por la
muerte de un Rlke o de un Mallarm estara en esa l
nea desesperada, superangustiada en la que el "yo
salvado del mundo, se hunde por otra parte, en la na
da. Edgar Morin(9) ha expuesto excelentemente (ex
celentemente no quiere decir verdaderamente) esta si
tuacin. He aqu sus palabras: "Cada vez es mayor el
abismo que separa a esta individualidad de un mundo
en estado de crisis total, de regresin planetaria. Es
incapaz de saber si optar por s mismo es optar contra
el mundo, o si optar por el mundo es optar contra s
mismo. La crisis disloca los dos polos antropolgicos:
42

las participaciones adquieren el aspecto de una fabri

cacin, la soledad se hace desesperacin; en este des
pedazamiento, nace una nueva conciencia desgracia
d a ". obligada, sin apoyos, sin soportes, a ponerse ca
ra a cara consigo misma, ante su vida y su m uerte".
La muerte que sali por la puerta, habra entrado por
la ventana. Desgajados del mundo no tendramos me
nos muerte sino toda la muerte. La consecuencia es la
angustia desesperada. La causa, una conciencia desclasada convertida en desesperada^ 10)
Los anlisis a la Morin" suelen ser abundantes.
Recurren a la gnesis histrica de este desgarramien
to. No es nuestra intencin referirnos a la historia de
nada (por el momento suscribimos lo que de verdad
hay en la entrada del D. 2.9.16: Qu me importa la
historia? Mi mundo es el primero y el ltimo"). No es
tar de ms, sin embargo, recordar que incluso si la
evolucin de formas de conciencia desenraizadas fuera
correctamente expuesta al modo de Morin, esto en na
da afectara al valor de esas mismas conciencias. Por
qu no suponer, por ejemplo, que es precisamente en
esos desarrollos atpicos(?) y forzados en donde pode
mos contemplar una imagen central de la vida humana
que en otras circunstancias pasa desapercibida? O,
por qu no suponer que una determinada evolucin
crea formas de conciencia que sera ingenuo tratar co
mo patolgicas bajo pecado de petitio prncipii
por aparentemente anormales? Finalmente, por qu
asumir que el estado de sanidad mental ha de consis
tir en reconciliacin alguna entre el mundo histrico y
yo y no ms bien en la constante lucha entre el mundo
y yo?
Pero el asunto, volviendo plenamente a W .l, estri
bara en si la tica es cuestin de hablar como se habla
de cualquier cosa y ya sabemos que no o si tal ha
blar es gaseoso y perverso no siendo la tica sino el
43

puro mostrarse, el contorno u horizonte de cualquier

silueta. Y si esto es as, el error filosfico capital con
sistir en reducirla a lo que no es, convirtindola en
rostro o en paisaje. Y es que, repitmoslo una vez
ms. orden causal, determinado legalmente y repre
sentable, se da respecto a las cosas del mundo pero no
respecto a aquello que Kant, con mayor o menor for
tuna, llam nomeno. La legalidad cientfica, confun
dida y no diferenciada de lo que se podra denominar
los atributos del yo la voluntad, la libertad, sera
la fuente de la sinrazn. De ah que la irresistible ten
dencia a hablar de tica ese instinto contra el que
habra que combatir como combata Nietzsche el falaz
instinto de Verdad en trminos de verdades cientfi
cas, es aadir un mal ms a los posibles males de la
misma existencia. Si, por el contrario, tomamos esa
tendencia por lo que realmente es, o sea. por el impul
so asombrado que, reorientado, uno adopta ante el
mundo, se evita el error. Porque esa actitud, que es to
ma de postura, es un acto no representable (slo nos
representamos los hechos del mundo) de libertad. Las
proposiciones usuales, por tanto, estn de sobra. Y si
la actitud tica no tiene que ver con los hechos par
ciales del mundo, entonces es ella misma la que
crea todo un mundo , la que le hace aumentar o de
crecer como un todo, la que le da un sentido de totali
dad, sea este el que sea. Tal tica como le ocurrira
al imposible lenguaje privado por poner un ejemplo no
menos clebre del W.II no es posible trasladarla a la
comunicacin habitual. No hay, pues, tica en tercera
persona. S la hubiere sera como el dolor en tercera
persona. Etica, en suma, y sentido de la vida, van jun
tos. Son actitudes totales, de toda mi vida.
W.l expres en ms de una ocasin lo que podra
entenderse por la postura tica fundamental. Era esta,
la admiracin o sentimiento de que el mundo exista.
44

Para Schopenhauer, en su ruptura con la tradicin filo

sfica occidental anterior a l, no es la nada la que se
comprende desde el ser como si ste tuviera primaca.
No, porque el ser es, justamente, la nada. Para W.l,
por su parte, sentir que algo existe es ir a la raz de la
existencia, all donde ser y no ser se anan eso es el
que, all donde no le quedara a uno otra cosa que
admirarse. La pregunta estara de ms. El sentido
(Sinn) de las proposiciones era un sentido parcial, in
diferente, verdadero/falso, ser/no ser. El sentido
tico es un supuesto, es anterior. Por eso no es sentido
(Sinn). Y por eso le cae mejor la palabra sentimiento.
Y slo indirectamente podemos sentirlo. Los hechos
slo son hechos pero por ellos, a travs de ellos, pode
mos experimentar lo que W .l llama la tica. Es as co
mo podemos comprender tambin la idea de elucida
cin tractariana. Y es que si slo es posible el mostrar
se la tica, in casu a travs de lo que se dice, en
tonces es posible el mostrarse del mostrarse y no es
ninguna barbaridad ni contradiccin el Tractatus.
Sus ayudas, claro est, son limitadas y siempre rozan
el borde de la confusin.
La tica de W.l es, ciertamente, una tica metafsi
ca. Y es existencial y romntica. Es metafsica porque
se inscribe dentro de la metafsica occidental de la
que toma sus nociones y hasta su lenguaje. Es existen
cial ya que el sujeto no puede servirse de generalidad
alguna en la que pueda apoyarse ni esencias a las que
recurrir. Es romntica en su radical desconfianza de la
razn terica, de la articulacin conceptual que despe
jara las brumas de los sentimientos. Pero de ah no se
sigue ya lo indicamos que W.l construya una filo
sofa en dos partes. La cesura entre los dominios del
entendimiento y el ocano de la nada es total. Que ha
ya que pasar, primero, por la noche oscura de aquel
45

no nos da ia menor piedra para construir un edificio

como el que nos han entregado, adornado, muchos de
sus predecesores. Estos no seran, independiente*
mente de su inmensa importancia como sugerencia
potica, sino castillos en el aire.

W.II, en su revuelta contra W.l, dio lugar a nuevas

formas de hacer filosofa que usaron sus iniciativas en
campos determinados del saber. Un caso conocido es.
v.g. el de Ryle quien aplic las ideas wittgensteinianas
a los trminos mentales. Seran innumerables los
autores que podran citarse como seguidores de los
puntos de vista de W.II en su combate contra las no
ciones morales de la tradicin, contra Moore y tantos
ms. A nosotros lo que nos interesa es dar razn de
por qu en su segunda poca Wittgenstein no habla ya
de tica a pesar de que, contra sus propios mandatos,
lo haca en la primera y confirmar la hiptesis de nues
tro trabajo. Segn esta hiptesis el paso de W.l a W.II
est determinado tanto por el derrumbamiento de la
semntica tractariana con el consiguiente descubri
miento de lo que l pens, a comienzos de los aos
treinta, que era un nuevo mtodo de hacer filosofa: no
anlisis sino descripcin gramatical como por la ne
cesidad de colocar los restos de la tradicin metafsica
bajo una nueva luz.
Muchas han sido las exposiciones mostrando el
cambio que tuvo lugar desde W.l a W.II y mucho,
tambin, es el material del que se dispone en la actua
lidad, del mismo puo wittgensteiniano, el cual nos da
la posibilidad de ir viendo la evolucin del proceso y
46

las razones de aquella transformacin. El peligro con

siste, a veces, en esconder el nervio del problema
que no es otro que la pertenencia de Wittgenstein a
tas dos tradiciones, la analtica o crtica y la metafsica
o especulativa asistiendo, en su lugar, a brillantes
metforas o cuasimetforas. Algunas de las ms usa
das han sido stas. Mientras que W.l pensara sub es
pecie aetemitatis, W.1I lo hara sub especie humanitatis (comparacin semejante us hace aos R. Carnap
cuando llam a la filosofa de la matemtica del se
gundo Wittgenstein, matemtica antropolgica);
mientras el viejo mtodo era geolgico, el posterior
sera topolgico, mientras que la bsqueda del Tractatus es la de la forma lgica de la proposicin, la de las
Investigaciones Filosficas es la de representacin
perspicua(ll); mientras que la actividad filosfica de
W.l se proyecta sobre el lenguaje la de W.1I lo har
sobre la gramtica o las reglas de tal lenguaje... Es
cierto que suele ser el mismo Wittgenstein el que re
curre con frecuencia al lenguaje figurado para expre
sar la entraa de su modo de filosofar. Pero no es ex
cusa suficiente. Si se da una importancia excesiva a
tales imgenes sin que se profundice en el suelo del
que nacen, el resultado no ser otro que la falta de cla
ridad. Por nuestra parte, es el momento de recuperar
el hilo que dejamos suelto al comienzo de estas pgi
nas y que no era otro sino hacernos con la inflexin
que marca el cambio de W.l a W.I1. Desde ah es des
de donde podemos avanzar hasta adentrarnos en la
nocin tarda de la tica en el segundo Wittgenstein,
sealar dnde se sitan sus problemas, qu es lo que
realmente cambi de W.l a W.ll y qu es lo que nos
puede servir en el caso de que ello sea posible
hoy.
Una idea fundamental que recorre la obra del Witt
genstein posterior es la de que se cobijan en nuestro
47

lenguaje partes parsitas que, no jugando papel algu

no, las mantenemos, sin embargo, como si fueran
fuerzas ocultas que dieran autntica vida a lo que deci
mos. Y no es as. Un juego en el que cada jugador tu
viera una caja con un bicho pero sin que pudiera mirar
dentro de las cajas de los dems se convertira en un
juego en el que sera indiferente que esc bicho fuera
transformado en cualquier otra cosa. Mas an, sera
del todo indiferente que las cajas estuvieran completa
mente vacas. Ni siquiera es correcto decir que hay al
go dentro de las cajas. Algo y nada son aqu lo mismo
(Ph.U.293). Y en las mismas Investigaciones Filosfi
cas, en el pargrafo 261, compara a W.II al filsofo
con aquel que ha llegado a algo tan esencial e inexpre
sable que slo podra tocarlo por medio de un sonido
inarticulado. Ahora bien, si esa expresin es an len
guaje lo es porque participa de otras palabras, porque
est inserta en un juego de lenguaje y si es, por el con
trario, inexpresable, entonces lo es del todo, por lo
que lo ms adecuado es callarse. Toda la artillera pe
sada que va a usar W.II contra la posibilidad de un su
blime lenguaje privado autogenerado sera aplicable
al Tractatus. O mejor, a la metafsica que el Tractatus
intentaba poner a salvo. Pero el lenguaje es un len
guaje de todos, sus conceptos lo son de todos, luego
no es posible acaparar un lenguaje que est a disposi
cin particular, a gusto de cada uno de los usuarios.
Por eso, si el no menos sublime yo tractariano es algo,
lo es en el lenguaje por todos compartido y en el caso
de que no sea nada en el lenguaje comn si no se
puede decir, nada es.
La ltima frase del Tractatus (T.7) habra que to
marla con mayor seriedad de la que el mismo Wittgenstein parecera haberla tomado en la poca en la
que la escribi. El Yo, el sentido del mundo, lo tras
cendental... se revelaran ahora como lo que son, co48

mo puras nadas a las que se las designa con nombres

que no les corresponden. El idealismo, consecuente
mente seguido, desembocara en el realismo. El solipsismo, consecuentemente desarrollado, desembocara
en su negacin. Idealismo, realismo, solipsismo, etc.
son como bichos que da igual que existan o que no
existan. Si estamos solos, esto solamente lo sabemos
porque hay otros, luego no estamos solos. Y si sentmos cada uno nuestra radical soledad, ser algo que,
precisamente porque la tenemos, no hay un especialmo lenguaje, hecho a nuestra imagen y semejanza,
que nos permita alzarnos sobre ella para, de modo
cuasidivino, captar, as, una superrealidad esencial.
El metafsico y el Tractatus querra asomarse a
una ventana desde donde contemplar lo que el sano
sentido comn no puede ver. El mostrarse, si en su
mostrarse, nada mostraba, era eso: nada(12). Por todo
ello, W.1I pensar que hay que reducir la metafsica a
la vida cotidiana. Dicho de otra manera, desvelar que
la metafsica, uno de cuyos ejemplos depurados era el
Tractatus, es una ilusin. Ilusin quiere decir que se
trata de un deseo camuflado con el maquillaje de for
mas racionales. La tarea de la filosofa (con minscu
las). de ahora en adelante, ser la de poner de mani
fiesto tales ilusiones y sus races; la de destruir la Filo
sofa (con mayscula). La ilusin no es, sin ms, un
ideal. Un ideal se degrada en ilusin cuando se afirma
positivamente, cuando fuerza a la reconciliacin a
aquello que hay que dejarlo en su misma problematicidad. Un ejemplo de ilusin habra sido el Tractatus.
Si, muy por el contrario, se reconoce que los dilemas
no tienen por qu acabar en un beso final de concordia
y si se acepta como posible aunque no sepamos c
mo que las cosas pueden ser muy distintas de lo que
son precisamente porque la razn no se curva sobre
s misma para cerrar un gran crculo cognoscitivo
49

entonces nos habremos apartado de la vana sabidura

de la tradicin metafsica.
Es as que la filosofa de W .ll es, antes de nada, ne
gativa, destructiva y superdescriptiva. Critica las
trampas que llevan a la ilusin y que. revistindose del
lenguaje de todos los das, lo estrujan y, en ese dis
fraz, las trampas adquieren un area de respetabili
dad. W.ll se lanza a una comprensin, sin prejuicios,
de la gramtica. No se deja cazar por las falsas profun
didades y se esfuerza por ofrecer un panorama en el
que se despejen los problemas por el procedimiento de
colocarlos a la vista, deshaciendo los entuertos, sepa
rando los modos de decir que cuando se cruzan dan lu
gar a confusiones. Tal actividad filosfica ser, claro
est, teraputica. Su finalidad no ser estrictamente
intelectual, no ir en pos de nuevos hechos. Ms an,
la ciencia ser irrelevante para dicha tarea filosfica
puesto que sta trata de poner orden en lo que ya se
conoce. Los problemas del espritu si as llamamos a
los problemas de siempre no se resuelven ni se ali
vian con nuevos descubrimientos. Lo que habr que
hacer es curar a los hombres y, de manera muy espe
cial, a los que cometen yerros como los del Tractatus;
estos no son otros que los filsofos. W.ll, de esta for
ma, no intentar convecer a nadie por medio de la
aportacin de nuevos datos hasta el momento desco
nocidos. Su actividad se valdr, eso s. de argumentos
que demuestren al interlocutor las confusiones menta
les en las que se debate dentro de lo que conoce. Pero
compete a este el salir o no de tal situacin. El mtodo,
en una trivialsima formalizacin, sera el siguiente: A
dialoga con B para que B caiga en la cuenta de que es
t usando reglas que son conflictivas en lo que atae a
la palabra C. Es decisin, sin embargo, de B, una vez
que ha sido llevado a ver la fuente de la confusin, el
que, tras su reconocimiento, obre en consecuencia.
50

Es obvio que la irrelevancia de la ciencia en W.ll (lo

cual no significa, a contrario, que los problemas cient
ficos no exijan la actividad clarificadora y descriptiva
del filsofo para que el cientfico no se llame a engao
y tome por hechos lo que no son sino enredos lingsti
cos) es diferente a la irrelevancia que tendra en W.l.
En el Tractatus al menos una ciencia, la lgica, era de
la mxima importancia. No es el caso de W .ll. Esto es
de fundamental importancia para comprender lo que
W .ll. entendi por tica. Si la filosofa no descubre
hecho nuevos y si la filosofa, en este sentido (el descriptivismo en modo alguno indica falta de dinamismo
en el lenguaje o en la accin) deja todo como est
(Ph.U.124), cmo podra la tica ser una disciplina
emprica si los misterios del hombre son los de siem
pre y en nada colaborarn los nuevos descubrimientos
para disipar su oscuridad? Lo no emprico jams se
curar con lo emprico. Las cuestiones conceptuales,
de las que se ocupa la filosofa, no son empricas. Por
muchos terremotos cientficos que nos convulsionen
no tocarn el nivel en el que se mueve la filosofa y
que no es otro, digmoslo una vez ms, que el concep
tual; es decir, el estudiar, mirar y remirar las conexio
nes conceptuales. Mientras que la ciencia nos da ms
conocimiento de la realidad valindose de sofisticados
mtodos explicativos, la filosofa es un arte duro, pa
ciente y doloroso que intenta romper los nudos que se
forman en el cerebro y as, procurar algn alivio a los
hombres.
Si la tica no es asunto emprico, si el valor tampoco
lo vamos a encontrar, ahora en W.ll como un hecho es
pecfico ms, entonces difcilmente habr una res
puesta inequvoca a las angustias existenciales del
hombre. Que W .ll vea plasmadas y simbolizadas di
chas angustias en las distintas reacciones que los hom
bres y los pueblos dan al desafo que la vida nos pone,
51

no quiere decir que haya convertido a la tica en algo

emprico. De la misma manera que el que no sea un
solipsista no significa que sea una realista uberhaupt.
Los halos metafsicos y las grandes palabras se han
evaporado. No se les puede tratar como algo inmenso
e inalcanzable sino como algo que est a la vista, que
est ante nuestras narices. Cmo haya de responder
cada uno a tales desafos es cuestin completamente
personal.
VI
Hemos dicho que sera un error creer que en W.II la
tica es un juego de lenguaje ms. No lo es. Si no hay
tica, en el sentido usual, en W.I an la hay menos en
W.II. De la misma manera que si no hay metafsica
metafsica que se pueda decir en W.I la hay me
nos an en W.II. Y no la hay, como no hay una Filoso
fa ya que toda la esfera trascendental se ha venido
abajo. Del yo* a la nada, de la trascendencia a la in
manencia, del idealismo a lo comn, de la metafsica a
la fsica. Si hemos de ser exactos tales contrastres hay
que entenderlos con sumo cuidado. En sentido propio
generan ms de un peligro puesto que W.II no da a luz
una nueva metafsica.
Wittgenstein se sigui planteando a lo largo de toda
su vida las mismas inquietudes en lo que respecta a la
filosofa y a la tica. La importancia de su filosofa pri
mera resida en que, segn l, enseaba a vivir, a ser
feliz. La bsqueda de la felicidad es, precisamente, la
tica. Y si la inexpresable tica del Tractatus se diluye
en W.II, si las palabras que cogi prestadas son un
ejemplo ms la ilusin es porque, ahora, la tica se
ha desparramado por todas partes. No tiene ya un lo52

cus determinado. Si W.I., aunque a regaadientes,

todava postulaba algo ontolgico las proposiciones
elementales, v.g. W.ll se propondr curar, sanar,
reorientar a quien mire tan fijamente a lo alto que no
sea consciente de que no slo lo est inventando sino
que, lo que es peor, lo est justificando desde lo que se
puede decir. Pero no hay nada. O, mejor, si lo hubiera
es como si no existiera. Estando as las cosas, pode
mos afirmar que W.ll ha cambiado el cielo o el lim
bo de Kierkegaard por la tierra de un Fuerbach? Se
ra decir demasiado. Lo que W.ll ha hecho es dejar a
cada uno expsito, sin autoengaos. sin reducciones
que oscurezcan el problema, colocndonos en la ms
absoluta superficie. Cada uno que haga, despus, lo
que quiera o pueda. Reconozcamos que nuestro poder
no es ms que nuestro poder. Tal vez as engendremos
el cielo... o el infierno. La palabra la tendr el lenguaje
pero no, desde luego, su sombra.
Qu es, para acabar, la tica en W .ll? Aunque es
incuestionable que la tica al uso y acadmica se pue
de beneficiar y de hecho lo ha logrado de mucho
de lo que W.ll escribi sobre el lenguaje, la tica de
W.ll que hemos rastreado y que est en consonancia
con la tica que haba sostenido en su primera poca,
podramos caracterizarla, brevemente, de la manera
que sigue. Si antes, en W.l, estbamos sin gua moral
en el fondo en nuestras manos no haba sino apa
riencia pues a eso se reduca el gran montaje tractariano ahora, en W.ll, esto es tan evidente que ni si
quiera se requiere decirlo con las metforas heredadas
de la tradicin. Estas desaparecen por perversas. Ca
da uno ha de habrselas desde su propia situacin, si
tuacin que es la que condiciona lo que haya de hacer
se. Hay precisamente como lo han notado aguda
mente Philips y Mounce una cierta dialctica entre
la estabilidad o uniformidad general y la particulari
53

dad de ios singulares. Esta dialctica refleja la que se

da entre la tradicin e imposicin de nuestras costum
bres y la dinmica que introduce cambios. Incluso si se
concediera que el utilitarismo de las mximas kantia
nas las llega a hacer superfluas pues si tengo ms
poder que el otro es probable que no le trate como a m
mismo; y si no puedo, entonces est de sobra la mxi
ma lo cierto es que todos hemos de dar respuesta a
la misma exigencia que nos pone la vida. Cada una de
de las respuestas es una variacin dentro de la nece
saria reaccin ante aquella instancia. La tica no slo
no tendra que formularse sino que en su ser ms puro
est siempre presente: es el reconocimiento de tales
respuestas diferentes, es el acuerdo en el desacuerdo.
Por eso est de ms toda formulacin general que vaya
ms all o que quiera justificarlo de este reconoci
miento. Se encuentra implcita en todo juego de len
guaje. Cualquier juego de lenguaje est bien, sea
este el que sea. Por eso es superfluo el decirlo. Y por
eso, por ser una posibilidad a todos abierta, es respe
table. Los aspectos empricos concretos quedan fuera
de la vista de W.II como quedaban fuera de la vista las
apetencias que podra satisfacer Mauricia en W.I.
Qu es lo que resta de la tica romntica y existen
cia! del W.I? Mucho y poco. Mucho puesto que perma
nece la misma arracionalidad, la misma desconfianza
en las frmulas tericas generales, la misma apelacin
al sentimiento que no tiene por qu salir a flote en
forma de palabrera; sentimiento existencia! que es
t envuelto en la vida misma. Poco, porque han desa
parecido los bellos edificios y las brillantes frases-ple
garias de W.I. Si el estilo es el hombre, el hombre se
ha modificado: a la poesa de W.I sigue la sobria prosa
de quien no recurre al artificio metafsico sino que, a lo
ms, confa en la esttica de lo desrtico.
54

Intentbamos confirmar, de algn modo, la hipte

sis de que no es posible comprender la evolucin de la
filosofa de Wittgenstein si no se colocan, paralela
mente, los cambios semnticos con la crtica al peso de
la tradicin filosfica postkantiana. Creemos que lo
hemos mostrado. Como creemos haber mostrado por
qu en la primera poca habla de tica; de una tica de
la que, paradjicamente, no se puede hablar, mientras
que en la segunda poca en la que todo se dice no
se la mienta. Slo nos queda, para acabar, preguntar
nos si este tipo de reflexiones puede tener algn senti
do dada la orientacin que la tica presenta en nues
tros das. Si se puede, en fin, sacar alguna consecuen
cia respecto a la filosofa moral. La respuesta ser de
lo ms tajante. Poco o nada para la tica acadmica.
Mucho nada de verdad para nuestras vidas.

55

Notas

1. Aunque usemos repetidamente la palabra sem ntica, con

viene ser cautos. Una de las originalidades del Tractatus consis
te. justamente, en la eliminacin de la semntica que esclareciera
el significado de los smbolos. Las reglas lgicas, por el contrario,
habran de ser exclusivamente sintcticas. Todo se mostrara sin
salir del dominio de la sintaxis.
2. Digamos algo, siquiera sumariamente, acerca de las afini
dades de Wittgenstein y Nietzsche. Sus puntos de contacto se ha
rn ms evidentes a lo largo de las pginas que siguen. Por otra
parte, sealemos que no es este un tema virgen ya que sus posi
bles coincidencias han sido sealadas por varios autores. Precisa
mente E. Heller en un ya lejano artculo (Ludwig Wittgenstein:
Unphilosophicai N otes, en New Essays on Religious Language.
editado por D.M. High. Oxford. 1969; recogido tambin en L.
Wittgenstein: the man and his philosophy, editado por K.T.
Fann. New Yersey, 1978), dice cosas de inters al respecto y que
cuadran perfectamente con lo que estamos exponiendo. Segn
Heller, Nietzsche y Wittgenstein tendrn como lema fundamen
tal no el de es su opinin correcta? sino el de est capa
citado (entitled) para dar esa opinin? . El rasgo de su auten
ticidad sera el lazo ms sobresaliente entre ambos filsofos
(aparte de otros muchos como los del ascetismo, soledad, extre
mismo intelectual, etc.). En este sentido. Nietzsche y Wittgens
tein seran deudores de la moral kantiana: habra que conseguir
que la bondad tica triunfara por encima de la inclinacin natural.
Si tica y esttica son lo mismo (m otto que lo hubiera escrito en
cantado K. Kraus) es porque la vida, el pensamiento, el senti
miento y las formas lingsticas caminan juntos. Lo tico por ex
celencia es el pensam iento que es autntico. Y algo de la mayor
importancia por lo que respecta a la tesis que mantenemos en es

56

te trabajo: la ruptura entre el Tractatus y las Investigaciones Filo

sficas (la ruptura entre W.l y W.ll) sera semejante a la que se
da entre El Origen de la Tragedia y Humano. Demasiado Huma
no. El Tractatus se encuadrara dentro de la metafsica de la ar
mona prcstablecida propia de la fe prekantiana (en la cual, de
una u otra manera, participara no menos B. Russell. De ah la in
comprensin de este en lo que se refiere a las Investigaciones Fi
losficas). Pero el Wittgenstein posterior y el Nictzschc ms ma
duro negarn tal postulado metafsico. La tnica verdad del hom
bre ser la d e que no hay Verdad. Ambos habran renegado, cada
uno a su modo, de la "necesidad metafsica" del maestro comn
de sus primeros aos: Schopenhauer. Habra que luchar contra el
"instinto" filosfico de autoengao. Habra que arremeter contra
las falsas categorizaciones del pensamiento tradicional. Para am
bos, "Dios ha m uerto" (en el sentido heideggeriano). El resto es
melancola, tragedia, soledad, arte... grandeza de la creacin
propia. No habra que dejar piedra alguna de las petrificadas fala
cias de la razn... y mucho menos de sus sacerdotes, los filsofos.
Al final slo queda un lenguaje que no es, desde luego, El Len
guaje.
3. La metfora del ojo y el campo visual recorre tanto el Diario
como el Tractatus. Est tomada de Schopenhauer. No obstante, a
ste, directamente, slo lo nombra una vez.
4. Salvo excepcin citaremos el Diario segn la fecha de las en
tradas. La traduccin, generalmente, es nuestra aunque no se
aparta mucho de la edicin espaola (Diario Filosfico, Ariel,
Barcelona. 1982). Es de agredecer esta edicin que vierte ai cas
tellano lo que hace ms de veinte aos se haba publicado en In
glaterra. Para nuestro tema son decisivas las notas que escribi
Wittgenstein en el ao 1916.
5. A propsito de la divinidad es ocasin de citar lo que dice W.
en las Vermischte Bcmerkungen. Oxford, 1980, p. 3 adelantndo
nos a lo que, ms adelante, expondremos con mayor detenimien
to: Lo que es bueno tambin es divino. Por extrao que suene,
as se podra resumir mi tica. Slo algo sobrenatural puede ex
presar lo Sobrenatural".
6. Sea lo que sea no est bien porque es bueno sino, en todo ca
so. lo contrario sera ms correcto. Y mucho ms correcto: sea lo
que sea y bueno son equivalentes.
7. Por eso condenar W.l el suicidio. Escribe en D.8.1.17: "Si

57

el suicidio est permitido, entonces todo est permitido. Si algo

no est permitido, entonces el suicidio no est permitido. Esto
arroja luz sobre la esencia de la tica. Porque el suicidio es. por
as decirlo, el pecado elem ental..." El pecado elemental consisti
ra en tratarse a uno mismo como el prim ero de los hechos del
mundo.

8. No estar de ms recordar, de nuevo, que los filsofos no

suelen distar tanto unos de otros cuando se trata de determinadas
materias. As. el amor intellectualis D ei de Spinoza est en la l
nea de lo que escribimos. Y para Aristteles, en su Etica, el en
tendimiento es lo mismo que Dios ya que la racionalidad sera,
para el. una especie de invasin (athanatizein) de lo divino en
nosotros.
9. Edgar Morin, El hombre y la muerte, ed. Kairos, Barcelona.
1974.
10. Por lo que hace a la consabida conciencia desdichada. Wittgenstein es, sin duda, un caso tpico de lo que se entiende por tal.
Lo que no es tan tpico es su reaccin. A los de su cultura les pare
ci que slo el arte-caducas ya las recetas hegelianas poda ha
cer llevadera dicha conciencia. Pero hay otra alternativa: la autodestruccin y la perversidad. A travs de las enigmticas cartas y
el material indito de Wittgenstein que poco a poco se va publi
cando es probable que nuestro autor est ms cerca del malditismo y de la contranormalidad que de la exaltacin artstica.
11. Las metforas aludidas pertenece precisamente a P.M.S.
Hacker (Insight and Illusion. Oxford, 1972) uno de los mejores co
nocedores de Wittgenstein en la actualidad. Respecto a la traducin de Ubersichtliche Darstellung por "representacin perspi
cua" ver su nota en las pp. 113-14 de libro citado.
12. Una consideracin anloga se podra hacer en lo que se re
fiere a las debatidas proposiciones elementales y a los objetos
simples del Tractatus. En D.21.6.15 leemos: "H aber hablado
siempre de objetos simples y no haber podido aducir uno solo,
esa ha sido nuestra dificultad". Ahora bien, si los objetos son
trascendentales, en sentido kantiano, la cuestin no es de dificul
tad sino de imposibilidad. Y si se trata de una cuestin emprica
la dificultad es irrelevante. Como pondr de manifiesto W.II
"s.imple no es nada si no est incluido en algn juego de lengua
je. El objeto simple del Tractatus, en fin. se asemejara a los bi
chos del juego de cajas de las Investigaciones Filosficas.

58

CAPITULO n

2. Magia, lenguaje, filosofa

En una lapidaria frase de Wittgenstein en su crtica

a Frazer leemos que en nuestro lenguaje est ancla
da toda una mitologa . Dicha frase puede querer de
cir, al menos, dos cosas. Una, que todo nuestro len
guaje est, de hecho, plagado de mitos. Otra, que ta
les mitos son poderosos , esto es, que no son fruto
del azar sino que nuestro lenguaje es su semillero, que
nuestro lenguaje nos seduce, no lleva a la ilusin y a la
confusin. Las dos cosas parecen ciertas slo que una.
la segunda, lo es ms que la otra. Y es que si el len
guaje nos embruja, nos atrapa, si es un laberinto de
trampas, entonces, por derivacin, miremos donde
miremos, no encontraremos sino protuberancias mti
cas ms o menos disimuladas. Estas, tal vez, no se ha
gan patentes en la vida cotidiana pero s estarn pre
sentes en esa reflexin de reflexiones que es la filoso
fa. Wittgenstein no slo se dedic a analizar cmo se
producan tales seducciones sino que nos di todo un
catlogo de los tipos de errores que, al hablar, padece
61

mos. Ms an, los estudi en campos que, en princi

pio, pareceran inmunes a tales ilusiones. As, y por
poner un ejemplo clebre, en ese abultado material
que slo hace pocos aos se ha hecho pblico pero que
lo escribi a comienzos de los productivos, para l,
aos treinta, vemos cmo critica a Russell y su forma
lgica elemental (Ex).fx . La lgica, la pura y crista
lina lgica, contendra en s mucha convencin (el mito
gramatical del Sujeto-Objeto) y mucha fsica (la asimi
lacin de un nombre a un cuerpo). Pero un nombre no
es un trozo de nada por mucho que tendamos a tomar
lo por tal, malayudados por conceptos rgidos como
son los de cosa, objeto, etc.
La actividad filosfica de Wittgenstein fue siempre
una lucha contra la Filosofa, esto es, contra la subli
macin de las incomprensiones lingsticas. Desde el
principio busc Wittgenstein liberarnos del lenguaje,
y as, de la Filosofa y de sus duendes. El Tractatus es
su primera formulacin. El Tractatus emprende aque
lla tarea desde una perspectiva peculiar. Tan peculiar
que toda la evolucin de la filosofa wittgensteniana
(que, por otro lado, permanecer constante en su obje
tivo liberador y su anhelo de descanso) no se puede
entender si no es en contraposicin al Tractatus. El
rumbo de la filosofa de Wittgenstein podra sinteti
zarse as: de contemplar al lenguaje desde la lgica a
contemplar cualquier cosa, incluida la lgica, desde el
lenguaje. En el Tractatus lo que se quiere es colocar al
lenguaje en su sitio, evitar que genere oscuridades,
que nos extrave. Para ello se le obliga a entrar en los
railes de una'depurada sintaxis lgica. Un lenguaje
que a ella se adaptase estara liberado. El que, por el
contrario, se aparta, es un lenguaje maldito, preado
de confusiones y, en consecuencia, de tormentos.
Wittgenstein utilizar, en esta primera poca, los
avances que hace la lgica gracias a Frege y a Russell.
62

Al margen de que sus intenciones profundas sean

vienesas y no las propias de un cientfico enredado
en problemas particulares de su ciencia, son ellos los
que le dan el armazn que le posibilitar conocer el
funcionamiento de nuestro lenguaje. Si este ha de ser
unvoco y determinado lgicamente, nada mejor que
recurrir a los grandes progresos de esta ciencia for
mal. Wittgenstein se aprovecha de dicho armazn, lo
perfecciona de modo que pueda colocar al hombre all
donde ste slo diga lo que se puede decir y se calle
ante lo que sabe que no se puede decir. Lo que se pue
de decir slo tendr sentido dentro de las categoras
lgico-lingsticas que se reflejan en el lenguaje cuan
do ste se refiere al mundo. Una vez delimitadas las
fronteras de lo que se puede decir sabemos ya que na
da ms se puede decir. Es la sabidura que ve la
oscuridad! 1).
Respecto al lenguaje en el que se indica precisa
mente qu es aquello de lo que se puede hablar, y que
es el lenguaje que compone el Tractatus, mucho se ha
disputado acerca de su inconsistencia y de los absur
dos en los que caera el mismo Wittgenstein. Ese
lenguaje-escalera sera un seudolenguaje, una mu
leta que si no es lenguaje nada dice y si dice algo es un
lenguaje como los dems. Tal vez no se ha reparado,
sin embargo, que es un lenguaje que siendo, en teo
ra, vaco de significado, lo adquiere en cuanto que
hay algo que s tiene sentido y a lo cual, a su esclareci
miento, colabora. Dicho de otra manera (y que de al
guna forma estar presente en toda la obra wittgensteiniana como una especie de sombra): si el lenguaje
del Tractatus nos lleva all donde habita el sentido,
entonces tiene algn sentido. Y lo que tiene sentido si
no es capaz de manifestarse sin la ayuda de algo que
no lo tiene, entonces no tiene tanto sentido como
parece. (Sea como sea, Wittgenstein expone un gran
63

tem a de nuestro tiempo: el absurdo no puede cons

truirse si no es como dotado de sentido).
Pronto se ir apartando Wittgenstein de sus co
mienzos. A lo largo de toda su vida, y en su empeo
por liberarnos de las sirenas del lenguaje, el Tractatus
se le ir manifestando como una de las cadas ms es
pectaculares en el vicio filosfico. La direccin a la que
apunta su evolucin es la ya descrita: no ser la lgica
la que determine el lenguaje; es, ms bien, lo contra
rio. Si en el Tractatus slo hay lenguaje en cuanto que
el smbolo est ya dado, es algo pleno de significado
en s mismo y se hace perceptible por los signos sensi
bles, en el Wittgenstein posterior al lenguaje fue
Stegmller el primero que us la metfora es un
mosaico, algo plstico, una representacin compuesta
por distintas materiales e inserta en una situacin. El
lenguaje opera dentro de un juego de lenguaje; es una
actividad. El significado no surge de unas reglas da
das de una vez por todas sino que esas reglas estn en
la misma actitividad. Si no fuera por la confusin que
puede general, podramos atrevernos a decir que el
Wittgenstein tardo, al no recurrir a la lgica y s a las
construcciones concretas, coloca la imaginacin (no la
imagen mental como flash interior) por encima del
pensamiento.
La segunda poca del pensamiento de Wittgenstein
di lugar a toda una escuela de filsofos. De la misma
manera que ocurri con el primer Wittgenstein, el se
gundo prepara un terreno en el que florecern los mil
y un discpulos. De esta segunda poca, el llamado
lenguaje ordinario tomar una parte de la verdad de
Wittgenstein. Y emplear los recursos wittgensteinianos para analizar las diversas parcelas del filosofar(2).
A nosotros, sin embargo, no nos interesa slo esa par
te de la verdad de Wittgenstein. Nos importan otras
ms. Es posible que los representantes ms ortodoxos
64

del lenguaje ordinario estn muy en el espritu de su

poca. Lo que es ms dudoso es que estn en el espri
tu de Wittgenstein. A un pueblo, observaba nuestro
autor, no se le entiende si uno no entra hasta el final
en sus instituciones, costumbres y creencias. A Wittgesntein no se le conoce tampoco si uno no entra en
sus preocupaciones ms hondas. Es muy dudoso, re
petimos, que stas tengan que ver con la mayor parte
de los productos ms escolares de la filosofa del len
guaje comn. Vayamos pues al camino en el que nos
sita Wittgenstein y no nos quedamos satisfechos en
alguna de las pequeas metas. Vamos a proceder, en
lo que sigue, de la siguiente manera. Primero analiza
remos la relacin entre magia y metafsica, sus seme
janzas y dessemejanzas. Ms tarde, veremos qu es
representar y cmo la hace la magia. Finalmente, rela
cionaremos magia, la interpretacin de los sueos y la
filosofa. Y envolviendo todo lo que digamos, siempre
estar anuncindose la lucha que contra el lenguaje ha
ha de llevar a cabo el que no queriendo ser vctima de
La Filosofa sera, sin embargo, autntico seguidor del
saber filosfico que ansia la lucidez y detesta el
engao.

n
Cmo se produce el desvaro filosfico? Qu tie
nen las apariencias lingsticas para que nos hechicen,
nos ilusionen y nos embauquen? Qu tipo de confu
siones, o de errores o de fallos se dan en la filosofa
tradicional?... Es ya un lugar comn responder, en
una primera aproximacin, sealando que los dos mo
mentos en los que nos colocamos en la pista para dar
ese traspis o salto mortal (trascendental dira Kant)
son las falsas analogas y la tendencia precipitada a la
65

generalizacin. "No es en la vida prctica en donde

nos topamos con problemas filosficos... sino que es
cuando comenzamos a construir sentencias no con fi
nes prcticos sino bajo la influencia de ciertas analo
gas en el lenguaje (s.m .)... El lenguaje es suave y fle
xible; en las manos de los filsofos se convierte, de
repente, en duro y estirado comenzando a desplegar
dificultades. Los filsofos congelan, por as decirlo, el
lenguaje y lo hacen rgido (3).
Es algo as como una supereconoma del lenguaje
que aunque til para la vida diaria paga el inmenso tri
buto de la confusin una vez que abandonamos su tie
rra frme. Esos esquemas tiles que se usan sin com
plicaciones para la cotidianidad, se toman, luego, co
mo importantes objetos que se suman a los restantes
objetos del mundo. El filsofo creera que las distincio
nes y unificaciones que opera el lenguaje son hechos
nuevos. Una estirada analoga le hara pensar que ha
descubierto que B est dentro de A (el ser predicativo
dentro del ser de la identidad, por ejemplo) o que si A
y B se asemejan es porque participan de algo comn,
C, que los envuelve (la especie dentro del gnero, por
ejemplo).
Por muy cierto, de cualquier forma, que sea lo dicho
hasta el momento, conviene ser un tanto precavidos.
Porque, precisamente, Wittgenstein dar una impor
tancia enorme a la analoga, a las cadenas intermedias
(Zwischengliedern), que son las que nos posibilitan
entender. Wittgenstein nada tiene contra las analo
gas. Todo lo contrario. Lo que ocurre es que las ve
descarnadas, despenalizadas, desidealizadas. Las usa
como principios de conocimiento y nada ms. No es
que haya analoga porque A y B participan de Algo si
no porque hay A y B se puede hablar de algo en co
mn, de sus "parecidos de familia . El legendario h
bito filosfico nos lleva a poblar el mundo de esencias,

66

nos impulsa a hacernos con ese lenguaje aguerrido,

petrificado en el que la piedra dura se toma como un
fundamento cuando no pasa de ser un prejuicio. Como
en el caso de Nietzsche, el rastro de tales prejuicios es
el comienzo de cualquier filosofa crtica. Quien pudie
ra bucear niestzscheanamente en la historia no ha de
caer en las garras de un Comienzo Original o de un Fi
nal que nos espere intactos. Muy por el contrario, el
genealogista, con paciencia, ha de ir sorteando tram
pas, recorriendo ios accidentes del pasado, recuperan
do los momentos perdidos y olvidados. Esa misma ta
rea es la del filsofo wittgensteiniano en su combate
contra el lenguaje. Nada ni nadie le garantizar el xi
to. Como nada ni nadie garantiza al artista la creacin
de un gran cuadro o de una gran meloda.
Estamos ya en condiciones de dar un paso ms y
adentrarnos en la caracterizacin de cmo se producen
los errores o confusiones filosficas. Para ello nos cen
traremos en la analoga que, para Wittgenstein, tam
bin se dara entre magia y metafsica. ...Sera co
rrecto comenzar mi libro... con observaciones acerca
de la metafsica como una especie de magia (4). En
los MS(5) contrapone Wittgenstein la concepcin m
gica de los signos a la concepcin lgica. La primera
sera una curiosa confusin. La segunda el modo co
rrecto de usar los signos. En la primera, y como ms
adelante veremos, no se trata de un error emprico ha
bitual aunque a veces el mismo Wittgenstein utilice
la palabra error mientras que en la segunda la efica
cia del signo no estriba en ser signo sino en ser usado
en un sistema lingstico, en un juego de lenguaje.
Tambin lo veremos ms adelante. De momento diga
mos que la palabra magia va a estar presente durante
todos estos aos de gran produccin escrita de Witt
genstein. No slo en las Observaciones a la Rama Do
rada de Frazer de 1932(6) sino que encontramos, es
67

pordicamente, su utilizacin en momentos decisivos

de su pensamiento. As en las NL(7) de 1934-36 y criti
cando Wittgenstein la idea de un posible lenguaje or
dinario que uno mismo podra generar concentrndose
sobre las propias sensaciones para obtener, as, el sig
nificado, escribe: logra el nombre, de esta manera,
fuerzas mgicas? .
Si del nombre pasamos a la proposicin la situacin
es similar. Ante una proposicin estamos tentados a
ver dentro de ella el significado como una entidad
oculta. Los signos la esconderan como se esconde un
misterio. Es as como la proposicin se rodea de la ma
gia. De esta manera se formaliza, se ritualiza, se le da
un halo cuasireligioso. Tendra significado del mismo
modo que lo tiene una ceremonia repetida una y mil
veces. En ambos casos, en la magia y en la filosofa
mgica de la proposicin, se ha descontextualizado, se
ha dejado el suelo de los usos normales. Significado l
gico, por el contrario (la palabra lgica tal vez no sea
muy adecuada pero el que recuerde lo que quiere dar
a entender Wittgenstein no tiene por qu extraviarse)
quiere decir que ste se da en el uso, en uno de los
muchos juegos de lenguaje o actividades concretas.
Las formas en las que van envueltas nuestras maneras
de expresarnos, de ver las cosas, las consideramos,
errneamente, no como invenciones, sino como tierra
nueva conquistada. Y es que se cae en la ingenua re
presentacin de creer que alguna conexin (Verbindung), una conexin esencial, ha de darse entre la pa
labra y los efectos que produce. Es esta la idea mtica
de lenguaje: meaning him construido como una co
nexin es como un mito . Esta seudoinferencia mgi
ca discurre de la siguiente forma. Cuando uno dice al
go y produce ciertos efectos ve que muchas pueden ser
las conexiones entre la palabra y el efecto. Ahora bien,
dado que ninguna tiene la suficiente fuerza como
68

para que se le otorgue el beneficio de significar,

llegamos a la falsa conclusin de que algo profundo
y esencial debe de haber y que esto es lo que opera
la conexin. La cosa, sin embargo, es ms senci
lla. La conexin se establece, sin ms, en la sintaxis
del lenguaje habitual. Todo lo dems no es ni sjquiera
error. Es supersticin y miedo. Es algo de lo que pode
mos considerarnos culpables ya que no somo capaces
de aceptar la sencillez del proceso. Nos atrincheramos
contra la simplicidad. Es como entregar la libertad pa
ra vivir seguro. Necesitamos apoyarnos en algo y crea
mos, as, un fondo de explicaciones, unas piedras ro
cosas que, bien miradas, no son sino castillos de nai
pes. Buscamos, en fin, sedimentos que, tengan o no
tengan sustancia, aparentan poseerla(8).
Llegados a este punto, se impone esta pregunta:
en qu se diferencia la magia los antiguos ritua
les de la metafsica? Qu tipo de confusin Missunverstndniss les subyace a una y a otra? Lo pri
mero que hay que responder es que la magia, entendi
da en su aspecto ritual, no es exactamente metafsica.
Hay, no obstante, semajanzas sorprendentes. Vimos
que en la metafsica en la Filosofa lo que importa
(una proposicin, por ejemplo) nos seduce de modo
que llegamos a pensar que contiene dentro de s algo
extraordinario. Y esto enlaza con la magia. Porque el
significado, en esta filosofa errada, se capta como co
nexin mgica separndonos de los modos habituales
de conocimiento. Es as como los rituales antiguos y
nuestra metafsica caminan juntos. Las diferencias,
sin embargo, son considerables. No porque estn en
niveles distintos sino porque nos ensean hasta dnde
estamos ms ofuscados y engaados en nuestra deso
rientacin. Nuestra magia metafsica es magia al com
portarse como nosotros creemos que se comportan los
antiguos. Pero, curiosamente, mientras que ellos, tal
69

vez, no crean que estn obteniendo conocimiento em

prico alguno sino que se expresan de esa forma, nues
tro ritual filosfico aspira a la verdad. Y muchas veces
a la verdad absoluta. De ah que podamos arm ar que
nuestro error (mistake) sea mayor que el de la magia.
Nuestro lenguaje, construido sobre todo para la fun
cin informativa, reduce a sta cualquier otro tipo de
expresin. Se da algo as como una teologizacin del
lenguaje. En el antiguo, por el contrario, la magia que
dara indiferenciada, en el aire y sus efectos no ten
dran que ser tan dainos como lo son en el nuestro.
En nosotros, en fin, la magia al estar reprimida, al su
ponerse que est dominada y desechada su operatividad, sera real pero no reconocida con lo que acabara
mos, paradjicamente, en su justificacin; es decir, se
disimula lo que produce la magia y se afirman, como
cientficos, sus resultados. Fue Freud, de modo espe
cial, el que puso en contacto el embuste-ilusin con el
deseo. Si desplazamos, por tanto, el autoengao de la
mente a la voluntad (y sobre ello volveremos ms ade
lante) hay que decir que si en el primitivo esa voluntad
es ms adireccional y, por tanto, ms inocua, en noso
tros se ha vuelto ms dura y represora. Se la sita co
mo conocimiento verdadero eliminando, as, la sabidu
ra del silencio.
m
Lo dicho hasta el momento se har ms claro si nos
detenemos, ahora, en la representacin mgica, es
to es, en sus formas de simbolizar, en su expresin de
deseos por medio de imgenes variadas. Hay un deba
tido pasaje en las Observaciones a la Rama Dorada de
Frazer que nos puede servir como aglutinador del pro
blema ya que en l estn interrelacionados la repre
70

sentacin, la magia y el deseo, de la manera ms ex

plcita. Dicho pasaje dice as: La representacin
(Darstellung) de un deseo es, eo ipso, la representa
cin (Darstellung) de su cumplimiento (Erfllung) . Y
a continuacin: Pero la magia lleva a la representa
cin (Darstellung) un deseo; expresa un deseo* En el
pargrafo anterior haba escrito Wittgenstein: Y
siempre se apoya la magia en la idea del simbolismo
del lenguaje .
El comentario a las citas en cuestin lo vamos a lle
var a cabo en tres pasos. Primero estudiaremos lo que
aqu quiere decir representacin (Darstellung) ya que
ser un concepto fundamental en Wittgenstein II. En
segundo lugar, nos fijaremos en el alivio o satis
faccin, en la explosin de tensiones que otorga la ex
presin de un deseo y su relacin con el simbolismo.
Finalmente, discutiremos, brevemente, la interpreta
cin que del pasaje hace Rush Rhees(8).
Aunque se ha traducido a veces Darstellung por
descripcin(9), la literatura filosfica ms exigente es
tara en desacuerdo con esa traduccin. Descripcin
no se casa, y es lo que importa, con la nueva nocin
wittgensteiniana que se esconde en tal palabra. Y es
que, como l indicamos anteriormente, ha habido,
desde el Tractatus al Wittgenstein posterior, un corri
miento semntico que es paralelo a la evolucin de to
da su filosofa. En el Tractatus Darstellung era el m e
dio en el que tena lugar la autntica representacin
lgica y congnoscitiva. Esta no era otra que el Bild, la
Bildung, el espacio lgico. Ese espacio lgico tena,
despus, varias materializaciones. As, una misma
forma lgica se poda representar (darstellen) grfica
mente, musicalmente o como sea. En W ittgenstein II,
por el contrario, la Darstellung es algo bien distinto.
Dos notas lo pondrn de manifiesto. Por un lado, la
Darstellung es algo fluido que incluye tanto los smbo
71

los lgicos, las palabras y resto de lenguaje informati

vo como la simbolizacin ms propiamente dicha y en
la que no se representa nada externo o slo se semirepresenta (o se dan situaciones en la que hay una mez
cla de ese receptculo cuasiapriorstico del conocer
con trozos que se refieren a los objetos, a los estados
de cosas con los que nos topamos en el mundo). Por
otro lado, y esto es obvio ya que la ubersichtliche
Darstellung va a tomar un papel central en la filosofa
del ltimo Wittgenstein, este concepto es de la ma
yor importancia (10).
Tal nocin es nuestro modo de conocer, la manera
como miramos a las cosas, los esquemas discursivos
dentro de los cuales aprehendemos lo que hay. La
construccin de lo que aparece es obra de tal represen
tacin. Wittgenstein hablar de ubersichtliche Darste
llung (tambin de sipnosis, de Weltanschauung, Betrachungweise) y se ha solido traducir por repre
sentacin perspicua . Es sumamente importante
recordar que el principio de conocimiento que es tal
representancin puede adoptarse, errneamente, o
bien como algo objetivo o como el nico modo de ha
cerse con las cosas. No estar de ms recoger aqu una
de las frases que Wittgenstein escribi a finales de los
aos cuarenta: Nada ms difcil que mirar a los con
ceptos sin prejuicios. Y es que el prejuicio es una fo r
ma de conocimiento (s.m.). Por eso es difcil renunciar
ya que es mucho lo que nos va en ello (l 1). La repre
sentacin perspeicua, cuando se sabe tal, cuando no
se la degrada tomndola rgidamente (es slo, como
dijimos, eine Art) ni se la reifica, entonces posibilita la
comprensin (vermittelt das Verstandniss). La Darste
llung, en suma, no es ni la imagen mental que nos dis
trae y nos lleva a considerarla, errneamente, conoci
miento (Vorstellung) ni un misterioso producto mental
lgico (Bild). Es, ms bien, el receptculo de todo tipo
72

de conocimiento. Este, a veces, se presenta, est pe

gado a nosotros (como cuando hablamos de nuestros
estados internos o de fenmenos envolventes y recu
rrentes de la naturaleza), otras veces es un esquema
ordenador de acontecimientos (como cuando hablamos
de la historia) y otras se refiere, simplemente,'a algn
hecho, o hechos del mundo (como cuando decimos que
el coche est averiado). Naturalmente, todo est en
trelazado, hay continuidad y no una separacin tajante
entre las diversas formas de la Darstellung. Podra
mos decir con Nietzsche que tiene algo de ficcin sutil.
Y si seguimos, un tanto libremente, el anlisis que en
su excelente libro hacen Backer y Hacker(l2) del tr
mino, podramos aadir que se distingue del anlisis y
de las hiptesis ya que va ms all, las envuelve dando
tranquilidad, adems, a nuestras ansiedades ms pro
fundas. (Por otro lado, si Spengler torn el Ausblick de
Nietzsche en Uberblick, Wittgenstein tornar el Uberblick de Spengler en Ubersicht. Hay, desde luego, una
lnea de continuidad.)
Hemos hablado de tranquilizar ansiedades y aspira
ciones profundas. Tambin hemos dicho que son mu
chos los tipos de Darstellungen que se pueden dar. Y
uno especialmente esclarecedor, sera el que nos ofre
ce la magia. En sta (y es el leit motiv de buena parte
de lo que escribe Wittgenstein en sus Observaciones a
la Rama Dorada) de lo que se trata, primordialmente,
es de expresarse, de liberarse, de satisfacerse. Por
eso, continuar Wittgenstein, no se busca fin alguno,
no hay direccin en sus smbolos y mitos(13). No tien
de al conocer sino que se ve impulsada a expresar. El
antiguo, con un lenguaje menos recortado y ms rico
simblicamente, est en excelentes condiciones para
ese tipo de cuasiautoengao en el que se exteriorizan
deseos profundos que nos desbordan. Frazer et alii
erraran cuando toman las frmulas mgicas por seu73

doconocimiento o protoconocimiento: La representa

cin (Darstellung) de Frazer de las intuiciones(Anscheuungen) mgicas y religiosas de los hombres no es
satisfactoria: considera estas intuiciones como si fue
ran errores". Y un poco ms adelante: Un smbolo
religioso no est basado en significado (Meinung) al
guno. Y slo donde hay significado (Meinung) hay
error"(l4). Aqu tenemos un caso claro de una repre
sentacin (Darstellung) errada, que es la de Frazer.
ante representaciones religoso-mgicas en las que no
es cuestin de verdad o falsedad sino de simple expre
sin de estados de nimo internos. Frazer hubiera
errado menos si en vez de dejarse guiar, como casi to
da nuestra civilizacin , por un Urbild o cuadro nico,
dogmticamente imperante, hubiera usado en su justo
punto la bersichtliche Darstellung. Si se hubiera de
jado llevar por las cadenas intermedias (Zwischengliedern) que son las que posibilitan el conocimiento
(y que son las que ciertamente guiarn a Wittgenstein
en las investigaciones que siguen a su alejamiento del
Tractatus)
Estamos ya en condiciones de discutir la interpreta
cin que da Rhush Rhees del pasaje que citamos ante
riormente: La representacin (Darstellung) de un de
seo es, eo ipso, la representacin de su cumplimien
to... Para Rush Rhees la palabra cumplimiento (Erfllung) creara ms de un problema. Por qu? Por
que tal cumplimiento se puede entender de dos mane
ras. En primer lugar, en cuanto que el deseo, v.g.
quedara cumplido o satisfecho por algo externo que
viene y lo completa (la teora causal del signficado,
por ejemplo, contra lo que arremeter Wittgenstein).
En segundo lugar, en cuanto que su cumplimiento es
t ya, internamente, en la misma expectativa o deseo.
Dicho de otra manera: en el sentido de que el cumpli
miento externo no aade un pice de significado a lo
74

que en el deseo ya estaba de la misma manera que el

hecho de que se den pepitas de oro en el ro de enfren
te de mi casa no me hace entender mejor la frase pe
pitas de oro . Hay, por tanto, una relacin interna en
tre la proposicin y la expectativa o el deseo. Si digo
yo le espero no quiero decir que hasta que venga l
no hemos construido una expectativa. Yo lo espero ,
por el contrario, quiere decir "que yo le espero a l ,
donde el que ha de venir est incluido y completo en la
proposicin que se profiere. El que despus l venga o
no es algo externo que hace verdadera o falsa la ex
pectativa pero que en modo alguno crea su significa
do. Se sigue de lo dicho, y volviendo a la frase en cues
tin, que "la representacin del deseo no es la repre
sentacin de la satisfaccin de tal deseo (como el sig
nificado de que l venga no es la alegra que me pro
duce su presencia). Una cosa es lo que satisface mi
deseo y otra muy distinta la descripcin que se pueda
dar de tal satisfaccin(15).
Si aplicamos lo anterior a la cita que estamos co
mentando tendramos que la magia representa (dargestellt) y que, en su representar, expresa un deseo.
En la magia se refleja un deseo. Por eso la representa
cin no es, sin ms, la representacin de algo externo
a lo cual se refiera y sobre lo que puede errar que es
a lo que la reducen Frazer y tantos ms sino que es
la sustitucin del deseo por un smbolo o por muchos
smbolos. El deseo se expresa con un smbolo de modo
anlogo a como el dolor se expresa a travs de las ex
presiones convencionales del dolor. No es que este se
refiera a algn objeto que tendra lugar dentro de no
sotros. No seala estado interno alguno sino que cam
bia el grito o la exclamacin natural del dolor por las
palabras que el lenguaje, por todos compartido, pone
a nuestra disposicin. La magia, fundamentalmente,
operara igual: sie aussert einen Wunsch . Y es que
75

si ia expresin del dolor es redundante, no aade na

da, es otra forma de expresar lo mismo (es, en su
ma, cuasianaltica, puesto que es expresin de expre
sin vestida de otra manera) la magia es tambin re
dundante o cuasianaltica puesto que es expresin de
expresin, deseo camuflado o disfrazado. No funciona
como una proposicin que se empea en decir algo so
bre el mundo como lo puede hacer la ciencia ni refie
re, de manera principal, a los hechos del mundo. Es,
por encima de todo, la liberacin de profundas ansie
dades que en toda poca han perseguido a los hom
bres.
La magia, de cualquier forma, es tambin un len
guaje. En el lenguaje y en el simbolismo, como vimos,
se basa. Y, como todo lenguaje, no slo puede equivo
carse, sino que tiende a extraviarse. En la magia po
dramos encontrar nosotros, como en un espejo, un
modelo de nuestros disparates. En ella se pueden con
templar nuestras confusiones como si estuvieran an
en paales: Todas las teoras pueriles (infantiles) las
encontramos de nuevo en la filosofa de hoy; slo que
sin las ventajas de lo que es infantil . Sus minifallos
nosotros los convertimos en maxifallos. Ellos caen co
mo nostros pero estn ms protegidos: la magia se
manifiesta mientras que en nosotros se reprime y ocul
ta. Esta situacin debera posibilitarnos entendernos
mejor. Desgraciadamente es una autocomprensin su
mamente difcil ya que nos obligara a cambiar de vi
da. La filosofa, en suma, como la magia, expresa insa
tisfacciones profundas. Pero mientras que la magia se
queda ah, la Filosofa da un perverso paso ms: la dis
fraza de conocimiento real.

76

IV

Llegamos a la ltima parte. Nos hemos de preguntar

ahora por las "causas profundas de lo que hemos ve
nido diciendo hasta el momento. Nos hemos de pre
guntar por qu nos embrujamos, por qu hacemos ma
gia y filosofa. Una vez ms la idea de lo profundo
es sumamente ambigua. Tendemos a interpretar lo
profundo como algo ajeno y oculto que da razn de lo
que est ante nuestros ojos y, de tal manera, lo sostie
ne. Wittgenstein dar la vuelta a las cosas. "Lo pro
fundo no es nada especial. Est en nosotros mismos,
pegado a nosotros y no en retaguardia alguna. "Lo
profundo es una creacin nuestra que, luego, acaba
dominndonos. Slo desde aqu entenderemos tam
bin el papel de la filosofa, cmo siendo puro vapor
se solidifica como por arte de magia. La relacin entre
magia, filosofa y sicoanlisis (interpretacin de los
sueos) mostrar lo dicho.
Hay varios textos en los que estudia Wittgenstein
qu es lo que ocurre no tanto en los sueos sino en esa
prctica revolucionaria de nuestro siglo, en el arte in
terpretativo que es el sicoanlisis. El sicoanlisis
le servir, una vez ms, para proseguir aquella tarea
que l llamaba "reproductiva y que consistira no
tanto en nuevos descubrimientos sino en clarificar lo
que otros nos han legado. En una entrada fechada en
1939 de las Vermischte Bemerkungen leemos: "Ser siconalizado es, de alguna manera, semejante a comer
del rbol del conocimiento. El conocimiento que as se
alcanza plantea problemas (nuevos) ticos pero no
contribuye en nada a la solucin . Una dcada ms
tarde encontramos, en la misma obra, una larga expo
sicin de cmo se produce la interpretacin sicoanaltica de los sueos. Muy sintetizada es como sigue. Su77

pongamos que ante una serie de acontecimientos o de

figuras distintas encontramos algo que les es comn.
Encontrar algo en comn es siempre posible ya que
puedo trazar lneas que unan los aspectos que entre
los distintos acontecimientos o figuras muestren algu
na semejanza de orden. Es lo que ocurre en los sueos
(o en las costumbres de los pueblos). Ahora bien, y
centrndonos en el caso de los sueos, por muchas l
neas que trace hasta componer una nueva situacin en
la que haya orden e inteligibilidad, algo queda siem
pre juera que no se agota en ese trabajo de recreacin.
Eso que no se deja subsumir en el contorno producido
pensamos que es lo profundo. Y es cierto que es lo
profundo slo que en un sentido bien distinto al que se
suele creer. No es profundo porque tiene en s un sig
nificado latente que nuestra habilidad ha hecho paten
te como si lo patente surgiera de las entraas, plenas
de sentido, de aquella misteriosa entidad oculta. Lo
que ocurre, por el contrario, es que aquello que per
manece en la oscuridad se relaciona con nuestros sen
timientos. Sencillamente ocurre esto y nada ms. La
confusin procede de creer que estamos poniendo
orden en un caos que, sin embargo, en s mismo,
sera principio de orden. Por eso llegamos a la err
nea conclusin de que lo patente y superficial sur
ge de lo latente y profundo que preado de sentido se
desborda al exterior. Es el mismo error que habra co
metido Wittgenstein en su primera obra cuando privi
legia al Bild de tal manera que todo se sustenta en l y
l de nadie depende. No nos resignamos a lo ms sen
cillo. Por el contrario, enfrentados a la oscuridad de lo
latente exclamamos: tiene tanta fuerza que puede
interpretar y captar, as su esencia! . Esto que tengo
ahora delante es lo que significa aquello que, de entra
da, no veo.
Convendra, sin embargo, que invirtiramos nues78

tra mirada. En los sueos sucede como con la impre

sin que recibimos ante un relato mtico o histrico ex
cepcional. La impresin no viene tanto de la acumula
cin de los hechos o gestas que se narran, no es algo
externo consistente en la descripcin de algunos he
chos ocurridos a lo largo de la historia de los hombres.
La impresin, por el contrario, procede de nosotros
mismos. La conexin entre lo que no se conoce ni es
materia de conocimiento y nuestro sentir es una cone
xin interna, hecha, digmoslo una vez ms, por noso
tros. Lo que es lejano, oscuro, apartado, lo acercamos.
Y en ese acercamiento de lo que est fuera del mbito
de lo que se conoce y es familiar, la humanidad se nos
revela de forma terrible. La humanidad pierde el perfil
que cotidianamente le damos. Y es que todo podra ha
ber sido de otra manera. Yo, por ejemplo, podra ha
ber sido aquel que, en las costumbres brutales que se
nos relatan, es quemado vivo o bien el que quema vi
vos a los otros. Acordmonos del hechizo que nos pro
duce una proposicin. El que la entendamos nos hace
creer que debe de contener algn precioso tesoro en
su interior, aquello que da la vida. Al entenderla to
mos fondo", "adquiere profundidad para m ". De
modo anlogo, la humanidad adquiere profundidad
para m cuando se me presenta en el marco de los mi
tos que nos entrega la antropologa. Como el sueo ad
quiere profundidad en la interpretacin que parece
rescatar un significado escondido. Ahora bien, de la
misma manera que no hay nada detrs de la proposi
cin que sea su esencia, de la misma manera que el
verbun ments es una ficcin y no un acto mental invi
sible, tampoco hay algo as como la esencia de la hu
manidad de la cual brota sta. La profundidad que la
magia o el mito nos produce no tiene que ver con algu
na sustancia inalcanzable sino todo lo contrario: con su
nada. El estremecimiento no es sino el de sus posibili
79

dades flotando en el vaco. Lo humano de los otros nos

recuerda lo humano nuestro. Lo que a ellos les sucede
me pudo o me puede suceder a m. La humanidad de
los otros aviva la ma y me sobresalta. De la magia
hay que rescatar lo profundo escribe Wittgenstein.
Pero ahora podemos entenderlo no en el sentido
de Frazer er alii (que lo nico que van a hacer es des
truir la mgia para encapsularla en conceptos que no
son los suyos) sino en el sentido de nuestra profundi
dad. la profundidad emotiva que no tiene fondo. En
este punto uno no puede por menos recordar que Heidegger y Wittgenstein no slo son de la misma gene
racin o que este ley a aquel sino que. al margen de
influencias, participan, en muchos aspectos, del mis
mo espritu. El poeta, para Heidegger, an entrevee
alguna huella o vestigio de la luz en lo siniestro, en las
tinieblas que nos envuelven. Es posible que W ittgens
tein asignara una labor en algn sentido semejante al
poeta. Slo que con la diferencia de que el poeta wittgensteiniano se parecera al ideal de Kleist: ser capaz
cosa extraa, desde luego de comunicar pensa
mientos sin palabras. Y es que a Wittgenstein le obse
sionar siempre que el lenguaje, que es aquello con lo
que podemos entender, es el camino que lleva directa
mente a la confusin.
Cuando Wittgenstein nos habla de inclinaciones, de
tendencias o de atractivos quiere indicar que, conti
nuamente, estamos tentados por nuestro lenguaje. Es
ste una especie de diablo que susurrando a nuestro
odo los bienes del rbol de la ciencia acaba por condu
cirnos, irremisiblemente, a las tinieblas que pueblan
los exteriores de paraso. Tener un lenguaje sera co
mo tener una culpa o un pecado. En uno de sus ma
nuscritos podemos leerlo: Lo que hay que superar no
es una dificultad intelectual sino de voluntad . Des
graciadamente, para Wittgenstein, la filosofa no ha
80

tenido, en sus modos tradicionales, la suficiente valen

ta para enfrentarse a ese esfuerzo de voluntad. En vez
de colocarse contracorriente se ha colocado por encima
de la corriente. La filosofa tradicional no habra hecho
sino empantanar y disimular los pecados del lenguaje,
darles un estatuto inmerecido. En vez de aclarar, lo
que ha hecho es adornar los errores. La filosofa tradi
cional, siguiendo impulsos de fcil seduccin, sera
una especie de cosmologa , esto es, una armoniza
cin, un maquillaje de los equvocos que nacen una
vez que nos despegamos del uso meramente trivial del
lenguaje. Es la debilidad la que nos sumerge en los
malentendidos. Es esta el ncleo de cualquier ilusin.
El lenguaje tiene elementos suficientes para estabi
lizar los traspis de los deseos. A la lgica de la ilusin
le subyace la sicologa de la ilusin. Wittgenstein,
aqu, sigue, a su manera desde luego, todos los gran
des debeladores y desveladores que se han dado
en el campo de la filosofa crtica. En l, sin embargo,
como en nadie, estarn unidas la ilusin y el lenguaje.
En este sentido se mantendr fiel toda su vida a lo que
haba escrito en el Tractatus: Toda filosofa es crtica
del lenguaje.

81

Notas

1. El final del Tructutus con el apoteosis de la visin ju sta" es

la plasmacin de lo que decimos. Si alguien se colocara all donde
justamente ha de estar y a ello quiere ayudar el Tructatus ve
ra qu es lo que, con precisin, se puede decir y, a travs de ello,
qu es lo que, con precisin, no se puede decir.
2. Los ejemplos se podran multiplicar. Para muestra se podra
utilizar el botn que es la exposicin de ese cambio dada por Cari
Wellman, "The Meaning of Good en Acta Philosophica Fnica,
Vol.28. Essays on Wittgenstein in honour of G.H. Von Wright,
Amsterdam, 1976.
De cualquier forma, se ha solido indicar que Wittgenstein no
influy en las ideas de Austin mientras que Austin s influenci a
muchos de los cultivadores del lenguaje ordinario. En este senti
do no hay por qu atribuir influencia indebida a nuestro autor.
Austin es un tcnico que busca, despacio, paso a paso, soluciones
precisas en el campo de la filosofa. Wittgenstein lo que busca es
liberarnos de los tormentos filosficos, encontrar la paz poniendo
una cierta claridad en nuestro desorden intelectual y vital.
3. Est tomado de los manuscritos (MSS)quc Von Wright cata
log en 1969 y que comprenden una serie de volmenes de la he
rencia wittgensteiniana, herencia que se ha convertido en pasto a
devorar por los exgetas ms al da.
4. Las Bemerkungcn uber Frazers The golden Bough apare
cieron por primera vez en Synthesc,l7 (1977), pp. 233-253. Des
pus ha habido otras ediciones en 1971 y en 1979. Es de desear
que aparezca pronto una versin en castellano. La cita en cues
tin, la tach el mismo Wittgenstein (puso una S: Schelecht
mal) lo cual quiere decir o que no estaba del todo de acuerdo
con ella o que pens colocarla en otro lugar.

82

5. Ver nota (3).

6. Ver nota (4).
7. W ittgensteins Notes for Lectures on Prvate Expericncie and Sense Data , ed. R. Rhecss, Philosophical Review, 77
(I%8), pp. 275-320. Fueron escritas entre 1934 y 1936.
8. Como indicamos a lo largo del texto. Wittgenstein tiene se
mejanzas ms que accidentales con la visin nietzscheana de la
"construccin de lo que aparece". De cualquier forma cuando
habla Wittgenstein en su crtica a Frazer de Erscheinung (Erscheinungen des Todes, der geburt und des Geschlechtslebens)
esto no es tanto una construccin determinada sino la impresin,
la marca o sello que nos dejara algo elemental, primario, recu
rrente. natural.
9. No slo en la edicin de Bcmerkungcn... de 1971 sino que en
nuestro propio libro sobre Wittgenstein dimos alguna razn para
traducirlo as. Hoy no nos parece correcta, a pesar de las especifi
caciones que en su momento hicimos, dicha traduccin.
10. Textualmente: "El concepto (Begriff) de representacin
perspicua es para nosotros de la mayor importancia. "Quines
son los mentados nosotros?". Por lo que sigue somos todos ya
que formara parte de nuestro esquema conceptual. Pero no hay
que olvidar que quien es consciente de que es as como miramos a
las cosas tiene, por su parte, una "representacin perspicua"
que le impedira caer en los errores de la tradicin filosfica. Ver
tambin las Investigaciones Filosficas 295.
11. Pargrafo 12 de Last Writtings on the Philosophy of Psychology. Vol I. Oxford 1982. Precisamente en esta reciente publi
cacin de inditos de Wittgenstein. consistentes en apuntes que
van de octubre de 1984 a marzo de 1949, encontramos en el lti
mo pargrafo, el 979, una expresin de lo ms grfica de buena
parte de lo que decimos. Dice as: "La idea espritu del hombre
que uno ve o no ve, es muy similar a la idea de significado de una
palabra el cual est como un suceso o como un objeto junto a la
palabra" (la traduccin inglesa, por cierto, deja mucho que de
sear).
12. G.P. Bekerand P.M.S. Hacker, An Analytical Commentary
on W ittgensteins Philosophical Investigations, Oxford. 1983. Se
trata del volumen primero de la reedicin que han hecho, con mo
dificaciones mnimas, del libro publicado en 1980 con el ttulo de

83

Wittgenstein Understanding and Meanining, an analytical commentary on the Ph. I.

13. Es obvio que son cosas distintas la magia, el smbolo y el
mito. Da la impresin de que Wittgenstein se refiere a ellos sin la
precisin requerida y mezclndolos como si fueran intercambia
bles. Para complicar ms las cosas aade a veces la palabra reli
gin que tampoco es lo mismo que el mito, el smbolo o la magia.
El asunto se hace ms comprensible si tenemos en cuenta que
aquello en lo que se est fijando Wittgenstein son los aspectos ri
tuales, lo ceremonial que caracterizara a este conjunto de com
portamientos. Lo que quiere entresacar es ese momento en el
que todos ellos revelan una actitud y no al menos, no primor
dialmente una narracin, una creencia o un dogma.
14. Estas afirmaciones estn al comienzo de sus observaciones
sobre Frazcr. Son las ms arriesgadas y por eso son las ms
controvertidas pero, al mismo tiempo, son esenciales para cap
tar lo que quiere decir Wittgenstein. Error y falsedad, verdad y
falsedad se pueden dar all donde hay una proposicin en alteridad con unos posibles hechos a los que intenta referirse. El senti
do de la proposicin, es decir, su capacidad de poder ser verdade
ra o falsa es lo que la capacita para referirse a los hechos en cues
tin. Pues bien, el rasgo distintivo de los ritos o ceremoniales an
tiguos. con sus respectivos smbolos o con los smbolos conti
nuados que son los mitos, no es, precisamente, el de aumentar
ms el conocimiento, el de infomarse sobre lo que hay. Muy por
el contrario, son reacciones, impresiones, intuiciones (Wittgens
tein llega a emplear la palabra Anschauungen) sin contenido em
prico. Por eso no es correcto decir que el primitivo se equivoca.
15. El error que se comete considerando el cumplimiento (Erfiillung) como algo tan externo y particular que en su advenimiento
rellenara una proposicin o una expresin, cojas antes de que se
diera aquel cumplimiento, es semejante al que se produce cuando
se dice que slo puedo dar una descripcin general" dando a
entender que hay otra particular, perfecta en s misma, a la que
no llegan mis palabras pero que la entiendo sin dificultad. Nada
ms falso ya que si entiendo tal descripcin particular entonces
puedo nombrarla y si no puedo nombrarla no es ms que una pu
ra ilusin. Siempre que hablo del cumplimiento de una proposi
cin hablo acerca de ella en general . Y no podra ser de otra

84

manera ya que slo tenemos palabras y estas no estn hechas pa

ra una nica ocasin. No hay nada "d etrs que uno pueda ba
rruntar pero no decir. Como escribe Wittgenstein en la Philosophische Grammatik (p. 104): Qu es lo que hace el pensamien
to para representar?". La respuesta podra ser: "No lo sabes
realmente? Ya lo ves, sin embargo, cuando piensas . N ahay na
da escondido. Cmo hace esto la proposicin?. No hay. en ver
dad, nada oculto .

85

CAPITULO ra

3. Conservador o progresista?
I
Las ideas polticas que sostuvo personalmente Witt
genstein no han pasado de ser una curiosidad dentro
de su biografa. Su dedicacin casi exclusiva al pensa
miento, su atipicidad personal y su lejana de toda militancia, imposibilitan el que sea clasificado en sta o
en aqulla tendencia. No ha ocurrido lo mismo con la
filosofa de Wittgenstein. Tambin de ella ha salido al
guna astilla poltica. Fann, por ejemplo, lo ha acercado
al marxismo y, con ms apuros, otro tanto ha hecho
Rossi-Landi.
Recientemente, sin embargo, el hngaro Nyiri se ha
empeado en demostrarnos que Wittgenstein fue un
empedernido conservador. Para dicho autor, Witt
genstein habra dado una fundamentacin rigurosa y
acabada al pensamiento poltico neoconservador que
tiene su mximo explendor en los aos que transcu
rren entre las dos guerras. Nyiri ha expuesto sus ideas
en publicaciones que son de importancia para quien
desee conocer la filosofa wittgensteiniana(l). Por lo
que el mismo Nyiri nos dice, su breve artculo W itt
genstein's New Traditionalism, publicado en 1976
en un homenaje a uno de los discpulos ms sobresa89

tientes de Wittgenstein, Von Writht, fue reeiaborado

para convertirse en su Wittgenstein s Later Work in
relation to Conservatism. Entre ambos media una po
nencia en el segundo simposio internacional sobre
Wittgenstein(2). Da la impresin de que algunos de
los albaceas de Wittgenstein, tal vez por coincidencia
de intereses que no por identidad de ideologa, han in
citado a Nyiri para que siga por ese camino. De esta
manera se podra mostrar que la filosofa wittgesnteiniana es un soporte inteligente de actitudes poltica
mente autoritarias, reaccionarias y antiprogresistas.
Si alguien ha dicho que no es un accidente que varios
de los discpulos de Wittgenstein se convirtieran al
ms oscuro catolicismo, ahora podramos decir que
tampoco es un azar que sus seguidores puedan y
hasta deban ser reaccionarios.
Por mi parte yo negar lo que dice o ms bien
quiere decir Nyiri. No me voy a limitar, no obstante,
a seguir sus argumentos y datos. Me parece importan
te aprovechar la ocasin para romper la estrechez de
un debate as planteado. Y es que el asunto no es que
un hngaro nos cuente otra vez, como ya lo hizo Lukcas, que el desprecio de la razn de lo que l enten
da por razn es la cuna del fascismo. El tema que
late es el de que Wittgenstein al no ser, ciertamente,
un ilustrado en su sentido usual, se aparta de muchos
de los supuestos centrales de la modernidad. Y esto
plantea el problema de si "los Nyiri , cuando repro
chan a Wittgenstein el separarse de la idea de razn
autnoma propia de las luces, no estaran poniendo de
manifiesto precisamente, que son ellos los que care
cen de una visin del mundo que no sea la mera repeti
cin de un inerte cuerpo de doctrinas que slo pervi
ven porque se mantienen acrticamente. Wittgenstein,
por el contrario, podra estar dando un conjunto de su
gerencias que van, directamente, contra la versin ra
90

qutica de las nociones de razn y de progreso que par

ten de la Ilustracin.
Proceder en tres tiempos. En primer lugar, tratar
de hacer patente las lagunas de Nyiri. En segundo lu
gar, discutiremos si. de la ltima Filosofa de Wittgenstein, especialmente, se sigue o no una actitud
conservadora, sobre todo cuando cuestiona las deas
comunes de razn y progreso. En tercer y ltimo lu
gar, delinear los aspectos que son de inters, desde
Wittgenstein, para quien sin haber renunciado a una
concepcin liberadora, y en cuanto tal anticonservado
ra. de la humanidad desconfe de los proyectos polti
cos a disposicin. Si quisiramos resumir la crtica a
Nyiri de modo ms contundente diremos que, prime
ro, negaremos, que Wittgenstein dice lo que le atribu
ye Nyiri y, segundo, que incluso aunque lo dijera no se
siguen las consecuencias que Nyiri intenta sacar.

II
El cuadro que de Wittgenstein nos da Nyiri es el de
un individuo que, al margen de sus relaciones perso
nales con gente de izquierda(3), no creer en el pro
greso histrico del hombre ni en el papel positivo de la
razn en la emancipacin de la humanidad. Desde el
motto que encabeza las Investigaciones Filosficas
el progreso, ciertamente, tiene ms de aparente
que de real hasta las distintas entradas que pode
mos leer en las Vermischte Bemenkugen{4), pasando
por los muchos escritos intermedios, el mensaje pare
ce ser de nostalgia retrgada. Wittgenstein se queja
ra del tiempo en el que le ha tocado vivir con la mira
da vuelta atrs ( cualquier tiempo pasado fue me
jor! ). Sera el interesado lamento de los miembros de
91

la sociedad tradicional que han perdido su autoridad y

poder al ser superados y desclasados por otras fuer
zas. Estas, destructoras de la Iglesia y de los viejos
privilegios, apuntaran a un mundo en el que la razn,
y no la tradicin, es la que dicta la ltima palabra. Es
correcta la argumentacin de Nyiri? Comencemos por
las citas sacadas de las Vermischte Bermerkungen.
Hay una que, sumada a otras anlogas, le permite a
Nyiri concluir que Wittgenstein es un conservador.
Est tomada, como dijimos, de las V.B. (7e,1930). Al
comienzo de este pargrafo observa Wittgenstein que
nuestra civilizacin se caracteriza por la palabra
progreso en un tono que, dado el contexto, Nyiri
considera despectivo. Sin entrar en un anlisis ms
detallado del texto, sealemos que Wittgenstein est
hablando aqu del progreso cientfico que construye, y
no para de construir, con ceguera, sin claridad. En las
mismas V.B. se refiere Wittgenstein al progreso sin
que sobre ello diga una palabra Nyiri. En dos ocasio
nes se pregunta por qu la filosofa no ha hecho pro
greso alguno para responder que mientras no haya
una cura de nuestro lenguaje esto es, ms clari
dad seguiremos asediados por los mismos enigmas.
Finalmente, y tal vez sea esta la cita ms importante al
respecto, en una entrada que data de 1947 hay una t
mida defensa de la actitud apocalptica en el sentido
de que la idea de progreso cientfico tal vez ha supues
to ya el fin de la humanidad. Esto ltimo no lo dice,
ciertamente, en el sentido marcusiano de final de la
utopa o cercana del reino de la libertad sino en
cuanto que el llamado progreso cientfico nos habra
entregado, simplemente, la autoconciencia de nuestra
propia destruccin. Constatar tal hecho, dramtico he
cho, por cierto, no tiene nada de reaccionario. Es, qui
zas, la nica forma de escapar del autoengao y la de
cepcin.
92

Por lo que respecta al motto de las I.F. y que est to

mada del zarzuelero austraco Nestroy que, dicho
de paso, no debi ser muy cmodo para el poder esta
blecido tambin en l encuentra Nyiri tufillo reaccio
nario. No estarn de ms algunas aclaraciones sobre
dicho motto(5). En primer lugar, el contexto de la cita
de Nestroy (Der Schtzling. E l ahijado) se refiere ms
a la ilusin de las deseadas conquistas, a lo mucho que
ignoramos a pesar de las apariencias, a lo mucho que
cuesta enterarse de las cosas que a cualquier otra in
terpretacin. En segundo lugar, hay quien ha credo
ver en tales palabras la confesin wittgensteiniana de
que las I.F. no van mucho ms all del Tractatus. De
cualquier forma, lo ms probable es que Wittgenstein
quiera decir que cuando se resuelven ciertos proble
mas lo nico que sabemos es que, an as, hemos
avanzado muy poco. Finalmente, y en relacin con lo
anterior, si se tienen en cuenta los otros diversos mottos con los que especul Wittgenstein antes de deci
dirse por el de Nestroy (y que van de obras de Hertz a
Goethe pasando por el Rey Lear de Shakespeare) la
idea que los subyace es siempre la misma: si se quiere
ver claro hay que ir al fondo de las cosas, no dejarse
seducir por la cscara. Esta, en su apariencia, distrae
y nos hace andar, ilusamente, como si avanzramos.
Una vez ms, la cuestin del progresismo o antipro
gresismo de Wittgenstein poco tiene que ver con
Nyiri.
Otro de los argumentos fuertes que Nyiri utiliza en
su cruzada es la peculiar nocin de wittgensteiniana
regla. A primera vista parecera que Wittgenstein ha
bra roto una lanza a favor de alguna especie de anar
quismo ya que se niega a reconocer significados fijos
dados de una vez por todas. Puro espejismo, opinar
Nyiri. Que el significado se muestre solamente en su
aplicacin no es ninguna mxima aperturista sino todo
93

lo contrario. Y es que Wittgenstein nos indicara, in

mediatamente, en un golpe de mano inesperado que
seguimos las reglas porque tenemos costumbres, h
bitos, usos. Y aqu Nyiri echa mano de la supercitada
frase de Wittgenstein segn la cual las reglas se si
guen, las seguimos, ciegamente. De esta manera, la
tirana de las costumbres de la que quisiramos libe
rarnos los mejores ilustrados se convertira, ahora, en
el fundamento de nuestra conducta. Nada de razn
autnoma sino usos legados. Nada de una trabajada y
esforzada razn sino impuesta tradicin. Nada de
acuerdos o desacuerdos en nuestras creencias sino
acuerdos previos, en las formas de vida, en los modos
de enjuiciar. Esto sera lo ltimo y, en cuanto tal, in
mune a cualquier crtica. Lo nico que podramos decir
es: ah est". Slo nos queda tomar nota de ello, des
cribirlo. Lo razonable, en fin, se basara en la tradicin
y no al revs. Wittgenstein, en consecuencia, no slo
sera un retrgrado sino que estara poniendo las ba
ses para una defensa cabal del autoritarismo. Sus ata
ques a la burguesa, su anhelo por Rusia, etc. proven
dran ms de un concepto medieval de la vida social
que de una superacin de dicho mundo burgus. Sus
nociones bsicas de adiestramiento y entrenamieto
tendran unas consecuencias desastrosas polticas y
pedaggicamente. Un neoconductismo fatal sera el
eje de su filosofa tarda.
Lo primero que hay que responder a la dramtica
exposicin anterior es que, de entrada, Nyiri confunde
dos cosas. Una es la posible actitud elegante y aristo
crtica de Wittgenstein que le lleva a respetar conven
ciones o creencias con las que no concuerda (por eso
reza con sus alumnos en la escuela de Austria aunque
esto no contradiga el que se mofe del convencionalis
mo ridculo de sus colegas de Oxford). Otra es si su
idea de regla, bien analizada, lleva o no a las conse
94

cuencias que intenta sacar Nyiri. Pienso que en modo

alguno acierta Nyiri. Y es que, justamente, en el se
gundo Wittgenstein hay un cambio, respecto al
primer Wittgenstein, que de ninguna manera va en
la direccin apuntada por Nyiri. En el Tractatus el sig
nificado haba que buscarlo en las inmutables reglas
lgicas. En las I.F. tales reglas son mudas respecto al
significado si no las entroncamos en una actividad es
pecfica. Es un cambio contra el inmovilismo dogmti
co y es un cambio que explica ms y mejor. W ittgens
tein, como Nietzsche, no desconocer, ahora, que
siempre hay una interpretacin previa, que es la mis
ma interpretacin la que, de alguna manera, genera el
significado. Cuando nosotros interpretamos una regla
lo hacemos desde otra interpretacin y esta desde otra
interpretacin... No hacemos sino sustituir una por
otra. Si nos paramos es porque la cadena interpretati
va ha de tener un fin. Ahora bien, imaginmonos que
alguien no se queda satisfecho y nos pide que sigamos
adelante hasta encontrar algn hecho suficientemente
slido como para no tener que avanzar ms. En este
caso lo ms que podemos indicarle es que las susodi
chas interpretaciones suponen que, por ejemplo, los
seres humanos tenemos la misma configuracin fisio
lgica y, en cuanto tales, que reaccionamos de modo
semejante. O para decirlo en forma de dilema. Si una
regla se interpreta, entonces la interpretacin poste
rior no funda la anterior. Y si se recurre a la comuni
dad de reacciones de los seres humanos, como supues
to explicativo, entonces esto tampoco funda regla al
guna sino que es una manera de exclamar: si no hu
biera algo as como la naturaleza humana no habra
significados, slo que lo nico que s de tal naturaleza
humana son las interpretaciones que de ella hago .
No creamos mirando al cielo sino desde nuestras pro
pias entraas. Discurrimos desde lo que ya tenemos.
95

(Y esto, por cierto, no es una baza a favor del realismo

contra la utopa. Todo lo contrario: la utopa quiere dar
a entender que sera posible un mundo en el que ven
zan las actitudes benevolentes contra las malevo
lentes).
No hay, en fin, estructura alguna cuasidivina que
nos proteja, que cuide, en reposo eterno, nuestros
pensamientos y nuestra accin. Es todo lo contrario
del misticismo del que Nyiri acusa a Wittgenstein. Es
tamos, en suma, solos. Esta mezcla de arbitrariedad y
necesidad explica ms, como indicamos, que el inerte
sentido comn o la ilusin platnico-religiosa que se
apoya siempre en algo que no hay forma de justifi
car. La actitud wittgensteiniana nos abandona a nues
tras creaciones, nos convierte en imitadores de noso
tros mismos y no de un Ms All que sirva de coartada
a nuestra ignorancia. Por eso, detectar conserva
durismo en la nocin de regla wittgensteiniana es un
sntoma de que los conservadores son los que, como
Nyiri, creen en razones seminales, Leyes de la Histo
ria o mitos camuflados semejantes. Seguir ciega
m ente" una o muchas reglas es lo que hacemos cuan
do estamos insertos en una estructura social determi
nada. De ah que cualquier intento transformador o re
volucionario, que sea tal, se propone cambiar toda la
horma de la sociedad y no slo reparar alguna parte
para, as, prolongarla an ms. Que dicho cambio ra
dical slo pueda operarse desde la situacin dada no
quita un pice al hecho de que podamos padecer o go
zar estructuras poltico-sociales distintas, desde la to
talitaria hasta la libertaria pasando por la seudodemocrtica. La posibilidad de crear algo, adems, no es ac
tuar sin reglas sino elegir unas en vez de otras(6).
Una acusacin frecuente a Wittgenstein, y a la que,
naturalmente, tambin se apunta Nyiri, es la de que
aqul da por buena esto es, que no hay modo de ob
96

jetarla cualquier forma de vida. Su mera existencia

la justificara. Ciertamente aqu Nyiri no est solo. Cu
riosamente es en este punto donde uno podra encon
trar uno de los aspectos ms revolucionarios de la filo
sofa wittgensteiniana. Los que opinan en comunin
con Nyiri dirn que. segn Wittgenstein, las formas
de vida, lo dado, en cuanto que es irreductible y lti
mo, no se puede rechazar ni criticar. Slo se deja des
cribir. "E ste juego de lenguaje se juega" sera la lti
ma palabra. Ms all, silencio y aceptacin. Sera la
manera de ir contra una de las conquistas ms enorgullecedoras de nuestra civilizacin: la exigencia racio
nal. Estaran al mismo nivel los cuentos de hadas, los
suburbios miserables o las demencias clericales que la
ms refinada ciencia, la abundancia compartida o el
arte ms sublime. Desde una forma de vida no habra
posibilidad alguna de criticar a otra. Habra que intro
ducirse en esta segunda con lo que no tendramos ya
dos formas de vida sino una. Todo estara, en fin, muy
bien por muy mal que estuviera. Es sta una buena
interpretacin de Wittgenstein? No lo creo.
Una vez ms la profundidad de su pensamiento se
pierde en una interpretacin simplista. Que todas las
formas de vida tengan el mismo valor, que cada forma
de vida sea una respuesta a las incitaciones que nos
impone el vivir, es un punto de vista tico fundamen
tal. En uno de los paseos habituales con su amigo Drurv y refirindose a Hegel observ Wittgenstein que si
al filsofo alemn lo que le importaba era reducir las
diferencias para disolverlas en la unidad, a l lo que le
pareca importante era el mantener las diferencias. Y
es que si no hay patrn dado al que acojerse y si la vida
nos acucia sin que tengamos una respuesta a mano,
entonces cada ser humano, cada cultura, expresar a
su manera su modo de vivir. Slo si furamos dioses
tendramos un absolutamente nico camino de accin.
97

Pero de aqu no se sigue que est bien cualquier cosa o

que sea bueno lo que es til o tantas cosas ms. Se si
gue. precisamente, todo lo contrario. Desde el mo
mento que todas las formas de vida valen, imposibili
tar alguna es eo ipso. condenar la vida. Todo es posi
ble con tolde que las posibilidades que yo no tengo se
contemplen como posibilidades ajenas. El acuerdo en
el desacuerdo es la base del respeto moral. Difcilmen
te se podr ir ms all. Todos estamos dentro de la
misma empresa. No hay problemas vitales que slo
afecten a unos hombres y no a otros. Slo las respues
tas varan. Si aplicramos lo dicho al campo poltico
habra que concluir que cualquier forma de dominio
queda, inmediatamente, condenada. Que Wittgenstein no contine indicando cmo habra que evitar, en
cada caso, los modos sociales de dominio, en nada
afecta a lo que venimos diciendo. Su tarea no era esa.
Nyiri aade a las supuestas argumentaciones ante
riores otra serie de consideraciones, algunas bien for
zadas, contra Wittgenstein. Su apasionamiento por las
formas de vida orgnica. Su huida de lo abstracto y ge
neral. La influencia de escritores conservadores como
es el caso de Paul Ernst (aparte del ya mencionado
Spengler. Dicho entre parntesis. Spengler s caus
una gran impresin en Wittgenstein). Su lectura de
Dostoyevski y Tolstoi que coincidir con la recepcin
neoconservadora de dichos autores... Wittgenstein.
en suma, habra decidido su vuelta a Cambridge en
1929, y culminar all su ltima filosofa, no slo apre
miado y aprisionado por el ambiente de reaccin con
servadora del que sera un elemento ms sino para
darle el remate inteligente que necesitaba tal actitud.
Nyiri recurre a paralelismos de estilo y conceptuales
entre Wittgenstein y polticos reaccionarios del mo
mento la maniobra, desde luego, es excesivamente
fcil y hasta llega a recurrir a citas del mismo Witt98

genstein que no slo estn descontextualizadas sino

que son incorrectas(7).
Sin detenerme excesivamente en algunos de los
fragmentos wittgensteinianos que le sirven a Nyiri pa
ra su propsito s comentar el uso que ste hace de
las Observaciones a la Rama Dorada de Frazer(8) y
que nos daran siempre, segn Nyiri, ms evidencia
acerca del tradicionalismo de Wittgenstein. Tanto la
insistencia wittgensteiniana en que el mito es una de
las formas por las que el hombre da salida a ansieda
des y emociones profundas como su aparente cone
xin con los neoconservadores a travs de su hincapi
en la idea de ceremonia, componen para Nyiri nuevos
rasgos antiilustrados y retardatarios de Wittgenstein.
Antes de nada convendra sealar que las breves notas
que Miss Anscombe rescat y que constituyen la crti
ca wittgensteiniana a Frazer no han recibido sino una
atencin indirecta o simplemente introductoria. En ge
neral se le ha relacionado con la crtica al sicoanlisis.
Y eso es cierto slo que convendra ampliar ms la
perspectiva. Nosotros nos limitaremos a lo que esta
mos tratando.
En las' anotaciones citadas lo que es relevante no es
tanto la crtica a la metodologa antropolgica ejempli
ficada por Frazer sino la manifestacin de caractersti
cas esenciales del pensamiento de Wittgenstein. Este
negar tajantemente que se equiparen las actitudes
primigenias del hombre a actitudes primitivas o salva
jes; es decir, a lo que se niega es a considerar que todo
lo que no es racional o es despreciable o es una mera
preparacin para la racionalidad. Es precisamente, tal
exaltacin de la racionalidad la que va a definir a bue
na parte de la Ilustracin. Para Vico y es un ejemplo
elocuente la poesa es mala, es decir, es salvaje e in
fantil. La sistematizacin ms completa e influyente
dicha filosofa de la historia ser Hegel en donde el es
99

pritu se va abriendo paso hasta encontrar la satisfac

cin slo en l mismo. Pues bien, contra el dogmatis
mo naiv que implica esa Ilustracin, reacciona Wittgenstein, quien, como es el caso tambin de Nietzsche, no caer en el estremo de abrazar un irracionalis
mo derrotado.
Wittgenstein se detiene en aquella parte no cognos
citiva del hombre (entendamos por conocimiento lo
que usualmente se entiende por tal: lo que es confir
mado por alguna experiencia) que es, primordialmen
te, expresiva y que se manifiesta, especialmente, en
los mitos, en la religin o en el lenguaje de los gestos.
En modo alguno cometer Wittgenstein la torpeza de
reducir los mitos o la religin slo a eso. Las cosas sue
len ser ms complejas, graduales y entrelazadas. De
cualquier forma, cuando no se repara que el valor de
un smbolo o de su prolongacin en el mito no est tan
to en la captacin de algn trozo sensible del mundo
sino en su fuerza expresiva, se cae en la ilusin. De es
ta ilusin puede ser vctima tanto el que mitifica como
el que estudia el mito. En el primer caso tenemos la
supersticin y el fanatismo. En el segundo la mala
ciencia. Esta participa de la supersticin al haber cre
do encontrar todo en el conocimiento y en la explica
cin cientfica. Ms an, su motor ltimo no es otro
que el miedo, miedo que le hace correr en busca de
una tranquilidad que, mgicamente, slo podra otor
gar la racionalidad cientfica. Es as como el pensa
miento moderno ha sucumbido a la paranoia de la ex
plicacin. De esta manera cae un crculo vicioso que,
aproximadamente, tendra la siguiente estructura. Si
algo no es explicable entonces o no existe o existe ru
dimentariamente. En el caso del mito, este sera seudociencia o protociencia. Ahora bien, as, lo que ocu
rre es que la explicacin se convierte en mito (en el
sentido peyorativo que el cientfico estaba dando al
100

mito clsico) ya que la misma explicacin no es sino la

manifestacin de profundos deseos de alivio, de segu
ridad, de componentes explosivos del deseo y la ima
ginacin. Ms an, la misma satisfaccin que nos pue
de producir la explicacin cientfica, el atractivo que
posee, no es sino un indicio de que fuerzas ocultas nos
lanzan a ello. Tales reacciones no son irracionales. Lo
irracional est en la inmensa ilusin de pensar que he
mos dado con un mtodo, con alguna forma privilegia
da en la que aquellos tienen cabida. Las emociones
ms profundas, por el contrario, al ser irreductibles,
no encajan en los modelos explicativos que se exhiben
como ltimos. Acordmonos de los juegos de lengua
je: es absurdo creer que hay algo que los sustenta, los
explica y los sostiene; que hay algo as como una razn
independiente que los da vida.
Llegamos as a la concepcin wittgensteiniana del
hombre como animal ritual o ceremonial. En las expre
siones mtico-mgicas no es cuestin, sin ms, de
errores ya que no les subyace (no estn movidas) por
significado cognoscitivo. Son, sobre todo, liberacio
nes o satisfacciones que, despus, se revisten de las
imgenes que, cultural e histricamente, el hombre
tiene a su disposicin. La ceremonia, en consecuencia,
la reaccin ante los enigmas que no son reductibles al
saber experimental (por mucho que haya grados y si
tuaciones en las que la mezcla de conocimientos y ex
presin sea tal que cualquier delimitacin fcil est
condenada al fracaso) es un modo de la existencia hu
mana que si se olvida se cae en la baratija utilitaria
que el racionalismo dominante suele vender. La cere
monia, el rito, no son, como quiere Nyiri, un rasgo del
hombre conservador. Son, y ya es bastante, un rasgo
del hombre. Pero es que, adems, no sospecha Nyiri
que la idea de ceremonia, en el ltimo Wittgenstein,
est ligada a su refutacin de un posible lenguaje pri
101

vado tal y como lo ha solido presentar la tradicin filo

sfica. No es ste el lugar para entrar en detalle en
ello. Srvanos, no obstante, alguna indicacin.
Para Wittgenstein no hay lenguaje privado. Y no lo
hay porque es absurdo delimitar o definir un significa
do por medios puramente subjetivos como podran ser
la concentracin sobre uno mismo o a algn otro tipo
de ceremonia. La palabra es esa: ceremonia. Es la ma
gia que entraa el gesto. En un famoso pargrafo al
respecto de las l.F. (258) se pregunta Wittgenstein a
qu viene ese rito ceremonial de la concentracin, de
ir, uno solo, en busca de algn significado que anidara
en las entraas de nuestra mente. De ceremonia, efec
tivamente, se trata. Cuando no somos capaces de decir
algo sino slo de balbucear, cuando quisiramos ha
blar all donde no podemos, cuando perdemos pie
puesto que nos hemos apartado de los significados que
slo colectivamente, pblicamente, se dan, nos cree
mos en posesin de un conocimiento sublime y extra
ordinario. Tan propio que no se podra comunicar. To
mamos, en fin, una exclamacin por un conocimiento
superior a lo habitual. En este punto Wittgenstein no
est lejos (aunque l sea realmente original) de la crti
ca el mal metafsico que filsofos crticos, y especial
mente Kant, hicieron. Creer que lo que uno tiene den
tro de s es un superconocimiento (error central en la
Modernidad) es como creer que una tautologa, en su
maravillosa vaciedad, contiene a Dios. Se puede ser
un sntoma grandioso y acabar ah la historia. Y es que
el hombre cuando se enfrenta a lo que realmente le
importa, a aquello que lo sabe porque est pegado a l
(la muerte, por ejemplo) no tiene nada que decir y s
mucho que expresar. A su alcance estn, de modo es
pecial, el rito y la ceremonia. No s hasta qu punto es
consciente Nyiri de tales problemas. Pero por lo que se
puede deducir de sus escritos (en los que junta pala
102

bras con palabras como gran prueba) parece que es

muy poco.

III
Dijimos que en la segunda parte nos bamos a pre
guntar si la crtica de Wittgenstein a la razn progre
sista es una ayuda o no al pensamiento poltico conserdor. Para ello hemos de preguntarnos tambin si su
crtica a los ilustrados y la poltica que se sigue de di
cha crtica son conservadoras o no. Apoyndonos en lo
visto hasta el momento tratemos de dar algn paso
ms.
Requiere una gran sutileza cuando se critica algo el
delimitar bien los defectos de la sustancia que cae bajo
el anlisis de las exageraciones que se hayan podido
hacer de dicha sustancia. Como es sabido, lo ms ex
celso se convierte rpidamente en ridculo si se desen
cajan las cosas. De cualquier forma, es necio confundir
lo excelso con lo ridculo. Es posible que la Ilustracin
haya pagado demasiado caro tal confusin. No hay
Ilustracin sino ilustraciones. No hay Ilustracin sino
ilustrados. No todos son Condorcet y su optimismo y
menos Gibbon y su paradjico pesimismo. Es proba
ble. sin embargo, que haya triunfado lo ms rampln
de la Ilustracin. Es probable que el caldo de cultivo
en el que se nutrirn generaciones posteriores tomara
lo fcil del espritu de la Ilustracin, lo ms simplista y
pontifical.
* La lucha, por ejemplo, de un Voltaire contra el cleri
calismo medieval y la barbarie religiosa se ha trocado
en una concepcin de la historia y de la razn que no
puede por menos que chocar con Wittgenstein. Por
que en ese trueque se da por supuesto que la razn,
por una lado, habra estado sofocada y encarcelada,
103

hasta brillar,por fin, con luz propia; y la historia, por

otra, no habra existido hasta esa era privilegiada. Ha
bra sido la ciencia la que, con su descubrimiento de
las leyes de la naturaleza y con su destruccin del prin
cipio de autoridad, habra hecho posible tal adveni
miento. De esta manera se expulsa al reino'de la oscu
ridad todo lo que no se mide por un cierto tipo de ra
cionalidad cientfica (la moral, por ejemplo, en cuanto
que es una cualidad secundaria , pierde su objetivi
dad y queda al rbitro subjetivo). La historia, en suma,
sera la historia de la miseria humana hasta que apare
ce la edad de la razn. Dicho de otra manera. O aque
llo es preparacin de esto (en cuyo caso se tropieza con
una cierta contradiccin ya que si es preparacin en
tonces no es algo tan malo sino la mediacin necesaria
a lo bueno) o no tiene, sencillamente, nada que ver con
lo nuevo (en cuyo caso se plantea el insoluble proble
ma de cmo de lo malo puede surgir tanto bien a no
ser que medie alguna providencia.)
Es frente a tal concepcin que Wittgenstein recla
mar sentido crtico, un cierto escepticismo y ms ima
ginacin. Sentido crtico ya que no se trata de caer, de
nuevo, en la trampa de que hay una divinidad separa
da la razn que, libre de gangas, resplandecer
como una princesa. La supuesta autonoma de una ra
zn pura no sera sino la herencia acrtica de lo peor de
la religin. Un cierto escepticismo en el sentido de que
hay que desconfiar de que ante cualquier fenmeno
nos encontraremos el elemento que nos explique defi
nitivamente su esencia. Y ms imaginacin contra la
cerrazn metafsica, esa alimentacin a dieta de quien
no es capaz de mirar a las cosas ms que por un solo
lado. Las ramificaciones que parten de la Ilustracin y
que incluyen al marxismo, el liberalismo o el cientifi
cismo creern en una sola lnea de progreso o en la
historia de la razn, de una razn que, poco a poco,
104

con machacona seguridad, se ira apoderando de la

naturaleza y sus secretos. La salvacin se jugara en la
historia, en una historia que, as, se convierte en
razn.
La explicacin histrica, la explicacin como una
hiptesis del desarrollo es slo una manera d colec
cionar datos, su sipnosis (9), escribe Wittgenstein en
las Obser\aciones a a Rama Dorada de Frazer. Si se
guimos leyendo la anotacin en cuestin en donde
Wittgenstein nos dice cmo esa sipnosis se obtiene nterrelacionando los datos y logrando, as, un cuadro
general, llegamos a la conclusin de que se est refi
riendo a lo que con mayor detenimiento aparece en los
pargrafos 130 y 295 de las Investigaciones Filosfi
cas. Qu es lo que se intenta decir all? La sipnosis
sera una representacin perspicua , una Weltanschauung(lO). Y estas consisten en establecer conexio
nes relevantes, en comparar, en aprovechar las analo
gas y evitar las zancadillas de las disanalogas. Ha
bra que encontrar aquellas cadenas que muestren la
fibra de nuestro discurso en vez de la insensata pre
tensin de captarlo todo en un audaz golpe de vista o
en una poderosa hiptesis. Tal recoleccin y ordena
cin de los hechos que tenemos a disposicin nos mos
trar cul es el esquema, el mosaico de nuestro pen
sar. Esta actividad requiere paciencia, atencin y mu
cho arte. Como en la tarea de genealogista nietzscheano hay que salir airoso del laberinto.
Apliquemos lo expuesto a la filosofa poltica. Witt
genstein nos ensea que, contra una visin rgida de la
historia (como lo hizo contra una visin rgida de la l
gica) hay que reivindicar el diferencialismo antihegeliano, las historias y los accidentes histricos que se
producen en el actuar humano. Se trata, en fin, de
desteologizar la historia. Lo que importa sealar en es
te punto no es tanto que sea posible ponerle en rela
105

cin con un Foucault, un Bataille o algn alternativo

ms. Lo que importa, sobre todo, (recordamos lo que
hemos dicho anteriormente) es que, desde Wittgenstein. es posible entroncar con el entramado de tantas
cosas que el hombre ha alumbrado pero que han sido
derrotadas. En esa derrota ha ganado el bienpensante
y seudoilustrado. Y ha perdido el heterodoxo que no
acaba de creerse que haya una Ley.

IV
Llegamos a la tercera y ltima parte. Qu es eso de
ser conservador? Porque uno de los aspectos ms pa
radjicos de los que no se consideran (no nos conside
ramos) tales es que muchas veces las expectativas res
pecto al comportamiento poltico de la gente se juzgan
desde perspectivas conservadoras. Dicho de otra ma
nera. La misma persona empeada en transformar el
estado actual de las cosas y que, en cuanto tal, progra
ma y exige planteamientos antitradicionales, subvertidores del presente orden, no puede por menos de con
ceder que la gente se resiste a cualquier cambio, que
la seguridad es la norma bsica y que se sigue mayoritariamente, ms o menos ciegamente, lo constituido.
Como ha solido indicarse ms de una vez, si el revolu
cionario explica los cambios, el conservador explica
por qu hay tanta resistencia al cambio. Ambos, ade
ms, tienden a defender sus posturas cn dogmatismo
y sin matices. El primero confiando en cierta sacrali
dad de la historia que, de una u otra manera, le acaba
r siendo favorable. El segundo en la sacralidad de
una sustancia siempre idntica a s misma.
Por el contrario, y de la mano ahora de Wittgenstein, nos damos cuenta de que mientras estamos en
una sociedad dada, con sus reglas fijas y con el inmen106

so peso de la costumbre sobre todos los miembros de

la comunidad, nuestras reacciones sern las propias
de esa forma de vida (o de muerte). La gente se mueve
frreamente ah y le asusta lo que desconoce. Y de
aqu lo que se sigue es que si no estamos de acuerdo
con esa forma de convivencia social, lo que habr que
hacer es crear otra. Y que tal creacin no se haga nun
ca desde la nada, no quita para que nuestra mutacin
aspire a ser lo ms completa posible. Si un siglo est
enfermo, y as lo pens Wittgenstein del nuestro, la
solucin no est dentro de los proyectos dominantes
de ese siglo sino en un radical cambio en los modos de
vivir, en la creacin, en suma, de otro modelo polticosocial. Ms an, se podra pensar que en situaciones
tales (y que nos encontremos en una de ella no es posi
ble probarlo por muy convencidos que estemos de que
es as) un moralista no convencional ser ms subvertidor y revolucionario que el poltico que, proponiendo
tericamente una meta distinta, participa y consolida
da a da aquello que, in verbis, niega. Este reproduce,
sofisticadamente (ya que se escuda en las palabras) lo
que ya existe. Aquel pone en cuestin todo.
En este punto tanto el conservador como el revolulucionario ambos tradicionales se ponen de acuer
do para recordarnos que hay plazos, mediaciones y
condiciones de objetividad que es humanamente im
posible pasar por alto. Lo nico que podemos contes
tar al respecto es lo siguiente: o se cree o no se cree
que nuestra organizacin social puede ser muy dife
rente a como realmente es. O se cree que se puede cu
rar a un siglo enfermo o no. En caso negativo la postu
ra es, ciertamente, reaccionaria ya que, por mucho
que se disimule retricamente, un fatalismo de fondo
anular la voluntad humana y la posibilidad de que
nuestra historia sea otra. En caso positivo y ah est
Wittgenstein habr que ser lo suficientemente cons
107

cientes para saber que la prolongacin de lo mismo no

es cambio y que un cambio en el mismo ncleo de la
sociedad hace de esta otra. La cuestin, una vez ms,
de conocer el lmite preciso entre lo que es mera pro
longacin inerte y cambio sustancial es cosa de arte y,
naturalmente, de voluntad. Y es cosa no menos de qui
tarse de encima el lastre decimonnico, epgono de la
Ilustracin, para volverse, con imaginacin, a las for
mas que la misma humanidad ha ensayado o que estn
inditas, y que apuntan en otra direccin. Wittgenstein indica mejor el camino a una sociedad liberada
que las mediocridades sedicentes izquierdistas que
gestionan lo "dado .

108

Notas

1. a) Acta Philosophica Fnica, Vol. 28 (1976). La importante

revista finlandesa recoge una serie de ensayos sobre Wittgenstein en honor a G.H. Von Wright. b) Wittgenstein and his Times,
Basil Blackwell, 1982.
2. Wittgenstein and His Impact on Contemporary Thought.
Holder-Pichler-Temsky. Viena. 1978. pp. 36-41.
3. Es un hecho que se ha solido poner de manifiesto con cierta
frecuencia. El caso ms conocido es el de su amigo el economista
italiano P. Sraffa. Es muy probable que a travs de Sraffa cono
ciera y leyera los Manuscritos Econmico-filosficos de Marx, a
raz de la publicacin de estos a comienzos de los aos 30. Por
otro lado, en su estancia en Austria dedicado a la docencia escolar
entra en contacto con el movimiento pedaggico promovido por el
socialismo austraco. Ver en este aspecto, Wittgenstein. W.W
Bartlcy III. Madrid. 1982.
4. Vermischte Bemerkungen (Culture and Valu), Basil Blackwell. Oxford 1980 (primera edicin en alemn 1977). Hay tra
duccin espaola en Siglo XXI, 1981.
5. Lo que a continuacin decimos se lo debemos en gran parte
al buen libro de G.P. Baker y P.M.S. Hacker. A n Anuiytical Contmeiitary ott W ittgenstein s Philosophica!, Investigations. Oxford.
1983.
6. Aspecto este en el que ha insistido repetidamente N. Chomsky. No se si Chomsky ser sospechoso de conservadurismo para
Nyiri.
7. Un ejemplo. Nyiri cita el prrafo 493 de Uber G ewissheit en
donde se pregunta Wittgenstein: "E s as que he de reconocer
ciertas autoridades para poder llegar a juzgar? , pero Nyiri lo ha
ce sin el signo de interrogacin. En un autor como Wittgenstein
esto es una incorreccin fatal.

109

8. Synthese 17 (1967), pp. 233-253. Miles y Rhees hicieron una

traduccin en The Human World , 3, 1971, p. 36. En 1979 otra
vez Rhees public de nuevo esas notas y omiti algn pasaje,
omisin que a Bartley le parece malintencionada. La verdad es
que la edicin de 1971 carece de pasajes que estaban en el origi
nal. El asunto es complicado ya que el material de las ' Observa
ciones est dentro del escrito a mquina conocido como EBT (el
que lleva las siglas de BT sera un ao posterior) y que Wittgenstein comenz a redactar aproximadamente en 1932. Todo el BT
tiene 771 pginas y slo 10 tratan sobre Frazer aunque haya en
otros lugares fragmentos de lo mismo. Por otro lado, como el BT
es una elaboracin de los manuscritos que siguiendo a Von
Wright, Philosophical Review, 78,1969 forman los volmenes
conocidos como MSS, hay anotaciones a mano que complementan
lo escrito a mquina. Se ha convertido en todo un problema de la
exgesis de la cronologa wittgensteiniana el ordenar las reelabo
raciones de Wittgenstein y A. Kenny se ha distinguido en ello. Lo
que aqu interesa resaltar, sin embargo, es que no hay estudios
de la crtica de Wittgenstein a Frazer que nos den una visin del
tema que vaya ms all de las sugerencias. Tal vez hay que ex
ceptuar el citado Rhees, Wittgenstein on Language an Ritual, y al
francs J. Bouveresse, Wittgenstein la rime et a raison, Pars,
1973.
9. Op. cit., al final de las pginas que conjuntamente se refie
ren a Frazer.
10. Ibideni. Aqu apostilla Wittgenstein (Una especie de
Weltanschauung como parece que es tpica de nuestro tiempo.
Spengler)". Para un comentario detallado al respecto ver la obra
citada de Baker y Hacker.

110

CAPITULO IV

4. La filosofa y la vida prctica

La vida cotidiana y prctica es un continuo resolver

pequeos e inmediatos problemas as como proponer
tareas que requieren, por su parte, una nueva e inme
diata solucin. Hay que preocuparse por el cuerpo y su
salud, hay que regular la vida sexual, distribuir las re
laciones de amistad y trabajo y hay, de modo especial,
que trabajar participando en el engranaje de pro
duccin propio de la sociedad en la que est situado el
individuo. Programar, discutir, descansar, etc., son en
suma, el conjunto de actos por los que discurre la exis
tencia ordinaria de los individuos(l). La primera im
presin que surge ante dicha serie de actos que se van
tejiendo a lo largo de todos los das es la de que la vida
prctica, as descrita, exige un saber til, un conjunto
de habilidades proporcionadas a las necesidades co
rrespondientes. El lema fundamental de tal vida sera
ste: es bueno lo que interesa.
Precisamente por lo dicho anteriormente, y tambin
como primera impresin, parecera que la filosofa
saber desinteresado, por excelencia y en cuanto tal
no prctico para nada sirve en lo que atae a la vida
cotidiana. No es nada extrao, en este sentido, que
una opinin, bien extendida en el hombre de la calle,

es la de la inutilidad de la filosofa; inutilidad que con

trastara con la utilidad pragmtica e instrumental de
lo cotidiano. Y lo que es an ms grave, una mente
ms sofisticada podra sostener que la filosofa slo
sirve para sanar a unos seres un tanto desequilibra
dos: los filsofos. De ah que la filosofa sera doble
mente intil: no slo no sirve a la gente sencilla sino
que vale solamente para aquellos que se han hecho a
s mismos intiles. Dicho de otra manera. Es intil pa
ra el hombre en su sano juicio y es muy dudoso que
pueda traer algn alivio al filsofo cmo un loco cu
rara a otro loco?. Incluso se podra llegar a pensar
como pensaba Spinoza del mal que la cura filos
fica no hara sino acentuar los males del filsofo.
No es de la postura radical de la que vamos a hablar
ahora. Y es que, se podra contraargumentar, no hay
por qu llegar a conclusiones tan extremas. Tendra
pleno sentido creer que la filosofa, por muy intil que
fuera para la vida prctico-cotidiana, cumple con el es
pecfico cometido de curar a los filsofos (y por filso
fos se entiende siempre los filsofos tradicionales; los
metafsicos de la tradicin occidental). Existe algn
filsofo que preste ayuda a dicha concepcin de la filo
sofa como actividad liberadora de los males del val
ga la paradoja pensar filosfico? Ms de uno lo ha
encontrado en Wittgenstein. Y, si se toman al pie de la
letra muchas de las expresiones de ste, no le faltara
razn a tal defensor de la filosofa como sicoanlisis
del filsofo(2). He aqu algunos textos wittgensteinianos que pertenecen a un perodo intermedio en la evo
lucin de su pensamiento y que podran avalar la pos
tura en cuestin: El autntico descubrimiento es
aquel que me capacita para dejar de hacer filosofa
cuando lo d esee... . Wittgenstein como lo ha sea
lado Hacker parece a veces, que est hacindose eco
de las palabras de Lichtenberg: Durante muchos
114

aos he pensado que la filosofa se devorara un da a

s misma . La filosofa, en esta sofisticada definicin,
no servira sino para librarnos de los problemas filos
ficos. Una ltima cita al respecto: La filosofa resuel
ve, o mejor, nos libera solo (s.n) de los problemas filo
sficos, pero no coloca nuestro pensamiento en una
base ms slida (3).
Se seguira de lo expuesto que el filosofar no es otra
cosa que solucionar problemas filosficos. Dado que
hay filosofa en el sentido peyorativo de extravo in
telectual se requiere la actividad clarificadora, reo
rientadora de una actividad filosfica en un sentido
nada peyorativo ya que esta ltima carece de conteni
do y slo trata de derrumbar los absurdos castillos en
el aire que habra creado la mentirosa metafsica tradi
cional que se contraponga a aquella. No habra con
tradiccin alguna como no lo hay v.g. en el dilema de
Aristteles cuando afirma que, en cualquier circuns
tancia, hay que filosofar: si se filosofa porque se filo
sofa y en caso contrario hay que filosofar para demos
trar que no hay que hacer filosofa. En uno y otro caso
la palabra tiene significados distintos. Pero volvamos
a la posicin supuestamente mantenida por Wittgenstein. La tarea del filsofo consciente agotara toda su
utilidad en conseguir que dejemos de filosofar. As nos
procurara el descanso adecuado. En las Investigacio
nes Filosficas recurre Wittgenstein a una metfora
que repetir en otros contextos segn la cual la fi
losofa es una especie de tcnica de prestidigitacin
para sacar a una mosca que se encuentra dentro de
una botella golpendose contra las paredes de esta sin
lograr dar con la salida: Cul es el objetivo de la fi
losofa? Mostrar a la mosca el camino para que salga
fuera de la botela (Ph. U. 309). Al margen de que
Wittgenstein se est refiriendo aqu, de modo primor
dial, al solipsista es obvio que, generalizando, se pue
115

de inferir que quien no se ha extraviado en la botella,

cualquiera que este sea, quien no est encerrado gol
pendose sin cesar contra las paredes, cualesquiera
que estas sean, no tiene necesidad alguna de filosofar.
Por eso, el hombre en su sano juicio, el que en su coti
dianidad no ha perdido su lenguaje o no lo ha manda
do de vacaciones , se podr mofar tanto del filsofo
tradicional como del filsofo consciente que despilfa
rra sus talentos en la cura de aquel. A este hombre no
le hace falta terapia alguna como no le hace falta sof
alguno de sicoanalista salvador. La filosofa, en conse
cuencia, en nada afectara al individuo normal que re
suelve, con las tcnicas propias de lo cotidiano, los
problemas que se le presenten todos los das. Nada
ms cercano de tal individuo que las palabras de Hu
me en el Inquiry: No es posible progresar in infinitum y que una cosa pueda ser siempre la razn para
desear otra. Algo ha de ser deseable por s mismo y
por su inmediato acuerdo o conformidad con el senti
miento o afeccin humanos . O con estas otras del
mismo Hume en el Tretise: Pero por fortuna sucede
que, aunque la razn sea incapaz de disipar estas nu
bes, la naturaleza misma se basta para este propsito,
y me cura de esa melancola y de este delirio filosfico,
bien relajando mi concentracin mental o bien por me
dio de alguna distraccin: una impresin vivaz de mis
sentidos, por ejemplo, que me hace olvidar todas estas
quimeras. Yo como, juego una partida de chaquete,
charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a
estas especulaciones despus de tres o cuatro horas de
esparcimiento, me parecen tan fras, forzadas y ridicu
las que no me siento con ganas de profundizar ms en
ellas .
El mal filosfico no estara en la entraa del hombre
sino en alguna especie de perversin adicional. El m
dico est de sobra frente a la rebosante salud. Si una
116

extraa raza de hombres, los filsofos, o algunos mo

mentos de desconcierto dentro de la vida normal se
quieren erigir en la norma de la existencia, la actitud
de quien no se ha perdido en tales devaneo no puede
ser otra que la del rechazo. La filosofa, en fin, poco o
nada tendra que ver con el hombre de la calle. El mal
filosfico sera el mal de los filsofos.
Se puede aceptar una tesis que sin llegar a la acri
tud y radicalidad de aquella que suprime toda filosofa
porque a nadie sera necesaria, aceptara, sin embar
go, su sofistificado uso para corregir a los que se han
extraviado por causa de la filosofa? Contara esta se
gunda versin ms dbil con el apoyo de Wittgenstein
tal y como lo sugeriran textos como los anteriormente
citados? Nuestra respuesta es esta a ambas pregun
tas: no. Dos razones aduciremos para sustentar nues
tra negativa.
En primer lugar, porque tambin el hombre normal
es filsofo. La filosofa no sera un aadido otra cosa
es que las distintas conclusiones sean ms o menos
acordes con los hechos y ms o menos saludables o
perniciosas a la vida humana. La filosofa constitui
ra, por el contrario, parte de la mdula de la existen
cia humana a la que nadie podra sustraerse. W itt
genstein tambin puede volverse contra aquellos que
se apoyan en l para defender lo contrario. La siguien
te cita lo manifiesta con evidencia: la filosofa es un
instrumento que slo es til contra los filsofos y con
tra el filsofo que llevamos dentro (s.n.)(4). Y es que
imaginmonos un hombre normal que no se plan
teara jams problema filosfico alguno sino que sola
mente durmiera, comiera, sudara, charlara del buen o
mal tiempo, se preocupara por ganar ms en su traba
jo, se las apaara para conseguir una buena pareja, se
117

ocupara de que sus hijos no se murieran de hambre,

etc. Pero nada ms. Es decir, tales actividades no le
plantearn nunca problemas acerca de la conciencia,
sobre la supervivencia, el tiempo y su compaera, la
muerte, si es mejor seguir una norma tica o destruir
cualquier norma con la que se tope. Un hombre, en su
ma, que no tendra preocupacin alguna que superara
las necesidades estrictamente animales por evolucio
nadas que estas fueran. Tal hombre no sera hombre.
Se parecera al perro de Schopenhauer que siempre
tiene ajustadas sus representaciones y sus deseos. O a
aquel hombre sin sociedad que nos describa Rous
seau para decirnos en seguida, que ese hombre natu
ral no era ms que una ficcin. O a aquel hombre im
posible sin sociedad del que nos hablaba Durkheim.
Ese hombre poco tiene que ver con la nocin que de
hombre tenemos. O, mejor, ese hombre slo es
comprensible por contraste, esto es, porque tenemos
una idea del hombre con sus caractersticas. Cuando
prescindimos de stas nos quedamos, ciertamente,
con la palabra hombre pero en modo alguno enten
demos qu es a no ser de modo negativo: como no
hombre. Por mucho que se haya repetido que el hom
bre es filsofo por naturaleza y por grandilocuente que
nos suene dicha expresin, sigue conservando una
gran verdad: el mero hecho de la existencia humana
y no algn hecho fortuito o la sagaz y malvada mani
pulacin de unos pocos coloca al hombre en situa
cin tal que no puede por menos de plantearse su des
tino, elegir su vivir y sufrir, de una u otra manera, por
ello.
En segundo lugar, el hombre no slo tiene sino que,
en un sentido bien preciso, es, esencialmente, lengua
je. (Conviene apresurarse a decir que tal asercin no
es un descubrimiento de nuestro tiempo o una exage
racin de alguna escuela filosfica con incapacidad pa
118

ra observar otro tipo de fenmenos. En la importancia

filosfica del lenguaje coincidirn filsofos de caracte
rsticas, por otro lado, tan distintas como Nietzsche y
Wittgenstein). Pero ocurre que el lenguaje est plaga
do de mitos que en muchos casos no tienen nada de
saludables. Son aquellos en los que el mito no se reco
noce como tal y se le da carta la de ciudadana de cono
cimiento. El lenguaje, sin la adecuada reflexin, reificado, maldivinizado, es una tela de araa que aprisio
na. El lenguaje es un vivero de tentaciones. Nos indu
ce, con sus falsas analogas, con sus semejanzas su
perficiales, con una seduccin que nos incita a aban
donarnos en el, al pecado de la confusin. De esta ma
nera se refuta in obliquo, la tesis ms extrema que
niega valor a la filosofa tambin para el hombre de la
calle. Porque todos malfilosofamos. Todos somos fil
sofos tradicionales.
En este punto habra que corregir un tanto ciertas
afirmaciones de A. Kenny. No se trata de negar lo que
dice sino de situar sus palabras bajo una luz ms cara(5). Segn Kenny la tentacin procedera de! len
guaje mismo. Como hemos nacido y nos hemos nutri
do en y de una lenguaje laberntico y ms adoptado a
supervivencia que a otorgar dones a los filsofos de
turno, estamos atrapados en sus redes, atados a sus
asociaciones, a sus cristalizaciones. De ah que Kenny
afirme cosas como stas: Es nuestro lenguaje el que
nos obliga a ser filsofos . Y es que si todos estamos
insertos en el lenguaje, todos somos vctimas de sus
tentaciones y de sus trampas. Y todos y no slo el fi
lsofo tradicional, aunque este sea un caso espectacu
lar de "pecado" en el lenguaje tendramos necesi
dad de la gracia" de la buena filosofa, de aquella
que nos despierta de los dogmas, que nos hace renun
ciar al mundo de las confusiones organizadas y as
disimuladas como es el de la mala filosofa. Hasta
119

aqu de acuerdo con A. Kenny. Era lo que habamos

expuesto antes al referirnos a la segunda razn por la
cual, apoyndonos en Wittgenstein, rechazbamos la
tesis de que la filosofa slo servira para curar a los fi
lsofos tradicionales. Ms an, aade A. Kenny que la
buena filosofa, la filosofa crtica y clarificadora, es
una cuestin de voluntad y no de entendimiento en el
sentido de que quien quiera salir a flote y no perderse
en lo turbio del lenguaje, ha de esforzarse por evitar la
confusin, ha de resistir a las tentaciones y, en cierto
modo, renunciara s mismo, a las comodidades y deja
dez de la rutina y de la inercia. De nuevo nuestro
acuerdo es total. Pero una precisin mayor sera bien
venida. Porque el lenguaje no tiene tendencias. Ten
dencias slo las tiene el hombre. Y no vale recurrir a lo
anteriormente dicho de que lenguaje y hombre son lo
mismo porque aqu de lo que se trata es de separar el
buen lenguaje del mal lenguaje. Tal distribucin no se
entiende mejor porque existe el lenguaje sino porque
existe el hombre.
Es por eso que Wittgenstein insiste sin cesar en la
atraccin, el impulso o tendencia que tenemos a malinterpretar nuestra gramtica. Si el lenguaje est lle
no de trampas, si en cada esquina podemos recibir una
zancadilla es porque el hombre lo ha hecho as. Una
vez ms Wittgenstein: ...Sin duda el lenguaje se ha
desarrollado de esta form a (s.n.) porque algunos seres
humanos se sintieron y an se sienten inclinados a
pensar de esta forma (s.n.) (6).
No estar de ms recordar aqu que W ittgenstein
pensaba que slo sera posible curar a la humanidad
de esta enfermedad crnica o por lo menos de redu
cir sus mortales efectos por medio de un cambio en
los modos de vida. Y recordemos igualmente que era
radicalmente pesimista respecto a que tal cambio se
120

diera dentro de lo que suele entenderse por civiliza

cin occidental.
ooooo

De lo dicho se sigue que el filsofo wittgenstiniano

ha de luchar contra un instinto bien anclado. Ms an,
ha de salirse de la comunidad; de esa comunidad que
cae, morbosamente, en las tentaciones sealadas. Y
no slo ha de alejarse de la comunidad de los filsofos
sino, como antes vimos, tambin de la comunidad de
los hombres. La filosofa, para Wittgenstein, tiene co
mo tarea principal el despejar las ilusiones. No es este
un aspecto excesivamente original. El filsofo, en bue
na medida, ha nacido como el enterrador de ilusiones.
Ilusin, en este sentido, es sinnimo de error, un error
causado por otorgar a los deseos unos derechos que no
tienen. La ilusin, por eso, se ha solido contraponer a
la ilustracin de la mente. Kant, Freud, Russell, etc.
persiguieron las races de tales ilusiones. Tambin
Wittgenstein. slo que no tuvo nunca mucha confianza
en que se pudieran superar fcilmente tales engaos.
Y mucho menos confi en los mtodos de sus antece
sores. Ni fue tan ingenuo como para considerarla un
accidente, una mera casualidad o un aadido que his
tricamente habra manchado una especie de natura
leza humana pura en su entraa. Y si es verdad que
muchos filsofos no dejaron de ver la ilusin como algo
anclado en la naturaleza humana no es menos cierto
que, bien ellos o sus seguidores, pronto lo olvidaron
creyendo que los instrumentos intelectuales que crea
ban capacitaran al hombre para salir, definitivamen
te, de la situacin ilusoria.
No es este el caso, repitmoslo, de Wittgenstein.
Viene a cuento en este contexto, la vieja nocin teol
gica de pecado original . Porque la ilusin se origina
121

como perversin de algo que. en s mismo, sera valio

ssimo. No es un pecado ms o un pecado derivado. La
ilusin sera la degeneracin de un ideal como la rebe
lin demonaca es el deseo de no servir a nadie, de ser
dioses. Pecar porque se quiere ser Dios es todo un pe
cado. No es como pecar de aburrimiento. Pero qu es
un ideal como distinto de la ilusin?. Es el punto en el
que se sintetizan todas las experiencias, es el ltimo
esfuerzo de inteligibilidad, es, incluso, el reconoci
miento, sin rubor, de los deseos preados de improba
bilidad y no slo de improbabilidad sino de imposi
bilidad slo que nunca se toma lo imposible sino como
lo que es: el lmite de nuestra comprensin. Por eso
el ideal no decae por los fracasos con que tropezar
siempre ante cualquier confirmacin emprica. El
ideal, en suma, combina una cierta inteligibilidad, por
remota que sea, con la autoconciencia de su gratuidad.
Cuando ese ideal, sin embargo, se trueca en ilusin,
cuando degenera en la confianza de que podra alcan
zarse como se alcanza un objeto cualquiera slo que de
especial dificultad, es el momento en el que se puede
decir que el pensamiento ha errado con la complicidad
de la voluntad. La historia de la filosofa (como la his
toria de la humanidad que aquella refleja y para las
cuales Wittgenstein posea ms olfato del que se le
suele conceder) es la historia de tales tropiezos. Lo
ms simple, por ejemplo, se toma por lo ms sublime:
una tautologa por s sola se convierte, es el caso de
San Anselmo y tantos ms, en Dios. Lo ms lejano, y
es otro ejemplo, se toma por lo ms fundamental: un
futuro incierto acaba transformndose en un slido or
den teleolgico. Pero estos errores lgicos y sicolgi
cos en nada empaan la importancia de la ilusin co
mo sntoma de algo ms profundo.
Destruir la ilusin, sin embargo, no tiene por qu
reducirse a reivindicar una cotidianidad amorfa, ram122

piona, falsamente ilustrada. La ilusin sabida como no

pendiendo de nada, sin los disfraces del seudorazonamiento es algo que se aproxima a los ideales tal y como
antes los describimos. La labor filosfica y ms con
cretamente la labor filosfica que se apoya en el Wittgenstein por el que nos hemos guiado nos coloca
frente a nosotros mismos, frente a lo que conocemos y
frente a sus sombras. Y nos avisa para que no tome
mos las sombras por cuerpos, lo desconocido por una
sombra mayor sino slo como desconocido y a no
sotros como compactos objetos del mundo.
oo ooo

Algunos han acusado a Wittgenstein, y de modo es

pecial al Tractatus, de respirar elitismo. Wittgenstein,
en su desprecio por las actitudes vulgares rechazara
las habladuras antinietafsicas groseras, refugindose
en el puro silencio. Su comportamiento respecto a bue
na parte de los miembros del Crculo de Viena habra
que comprenderlo desde la sensibilidad de quien dijo
a su amigo OC Drury: No pienses que desprecio a
los metafsicos. A alguno de los grandes escritos filo
sficos del pasado los considero entre las obras ms
nobles del espritu humano . No es exagerado, sin
embargo, atribuir otro tipo de elitismo a Wittgenstein:
Tiene este que ver con su concepcin de la actividad
filosfica. Y es que el filsofo, en su lucha contra la
tendencia a la confusin y el autoengao y como he
mos vistos est tan arraigado en el hombre que se nos
apareca como difcilmente extirpable ha de tomar
distancia de la comunidad en la que se encuentre.
Este filsofo wittgensteiniano es un filsofo en sole
dad. No es un propagandista de nada; no sirve a nin
guna de las ideas que ruedan, sin extridencias, en su
sociedad. Por eso es ms que probable que su honesti
123

dad intelectual no reciba recompensa, al menos re

compensa inmediata. Por la misma razn, no tiene na
da de extrao que la mayor parte de los filsofos que
hayan barruntado que era esa la situacin que se se
gua de buena parte de lo que decan, slo hayan espe
rado el agradecimiento de las generaciones futuras.
Todava ms, dudarn de si no hubiera sido mejor el
haberse callado. Y es que, por un lado, los que han he
cho posible que nos confundamos algn inters ha
brn tenido en ello sera entonces, ms respetable
el contrainters del filsofo?. Por otro lado, el filso
fo en actitud desenm ascarados sigue perteneciendo,
por muchas distancias que tome, a la comunidad con
tra la que lucha. Nadie le garantiza que no se siga ex
traviando. Las palabras de Wittgenstein con las que
acabamos son el espejo de tales dudas as como de la
esperanza de que la ltima palabra nunca se conoce
desde el presente: "Cuando pensamos en el mundo
del futuro creemos siempre que el destino que se al
cance depender de la direccin por la que ahora ve
mos que va. No se nos ocurre que su camino es una l
nea sino una curva que cambia constantemente de
direccin .(7)

124

Notas

1. Ver T. Nagel, La muerte en cuestin. Fondo de Cultura Eco

nmica, Mjico, 1979; especialmente el captulo segundo titulado
E! A bsurdo y que haba sido publicado previamente como artcu
lo. Es una buena exposicin de un viejo tema: el absurdo en que
cae una vida la vida humana que, por una parte se proyecta,
se relaciona y programa sin fin, sin limitaciones, como si fuera
eterna y. por otra, se encuentra con la frustracin continua, y de
finitiva (pues en definitiva , se da la muerte) de aquellas desbor
dantes relaciones.
2. A propsito de Wittgenstein y el sicoanlisis, es conveniente
hacer alguna referencia histrica y bibliogrfica con el fin de si
tuar, por un lado, la filosofa wittgenstciniana como expresin te
raputica. al margen de que existiera Frcud y, por otro lado, las
relaciones directas entre Wittgenstein y Frcud. Una corriente de
filsofos seguidores e influenciados por el segundo Wittgenstein
vieron en la filosofa de ste un aire de profilaxis intelectual, una
cura contra los males tradicionales del pensamiento, una activi
dad fundamentalmente anti-ilusoria. As, Morris Lazerowitz (in
fluenciado probablemente por su esposa A. Ambrose que fu discpula de Wittgenstein en un momento crucial para este ya que es
la poca en la que rompe con el Tractatus y descubre un nuevo
mtodo" de filosofar) considerar que la gran aportacin de
nuestro autor es la de haber escavado en las profundidades de
nuestra mente, all donde se generan las expresiones que nos
conducen a la ilusin. Es el tema de algunos de sus principales li
bros. Por ejemplo, Studies in Metaphilosophy, Nueva York. 195$
y Londres 1964; Philosophy and Illussion, Londres, 1968 (sobre
todo el captulo segundo cuyo ttulo es The Nature of philosophy).
Lazerowitz contina la lnea de interpretacin teraputica del

125

pensamiento de W.II que desarroll el discpulo de este J. Wisdom. Otros autores, como es el caso de J. Hospers o S. Cavell
(que aproximar W.II y Frcud). han seguido una interpretacin
similar. Ms tarde, K. Fann. W ittgensteins conception of philosophy. Oxford, 1%9, dar un paso ms y pondr en contacto la
manera de Filosofar de aqul con las tcnicas del Zen budista. Por
ese camino, J.V. Canfield Wittgenstein and Zen, Philosophy,
50, N. 194, Oct. 1975 llegar a hacer una afirmacin tan arries
gada como la que sigue: Tanto para Wittgenstein como para el
Zen el lenguaje y el entendimiento no requieren pensamiento.
Son una prctica (prctice)". Se tratara de hacer algo con una
mente libre de ideas o conceptos. Otros, sin embargo, han trata
do de estudiar las conexiones de Wittgenstein con su maestro
Freud (ya que el mismo Wittgenstein le lleg a decir a R. Rhees
que se consideraba un discpulo de Freud). Demos algunos nom
bres. F. Cioffi en El Freud de W ittgenstein, en Estudios sobre la
Filosofa de Wittgenstein. editado por Peter Winch, Buenos Ai
res, 1971 defender la explicacin sicoanaltica contra las crticas
que contra esta haba ejercido Wittgenstein. En parecidos trmi
nos escribe Ch. Handly, Wittgenstein on Psychoanalyses, en Ludwig Wittgenstein: Philosophy and Language. edit. por A. Ambrose y Lazerowitz. Nueva York, 1972. Handly llega a decir que el
ataque de Wittgenstein a Freud se explica por la necesidad que
este tendra de cura sicoanaltica y sus resistencias a someterse a
tal prueba. Una manera distinta, y ms adecuada, de entender la
relacin Freud-Wittgenstein la encontramos en B. MacGuinness,
Freud and Wittgenstein, en Wittgenstein and his Times, editado
por el mismo McGuinnes, Oxford, 1982. McGuinnes tiene a su
disposicin un material con el que no haban contado los autores
anteriores (las Vermischte Bemerkungen, especialmente) el cual
le posibilita insertar la crtica wittgensteiniana al sicoanlisis
dentro de su crtica a la mitologa. Por una parte W.II. se aprove
chara de los aspectos antimitolgicos freudianos pero sin repro
ducir la mitologa que el psicoanlisis reproduce.
3.
Todas las citas que siguen de Wittgenstein. a no ser que se
indique lo contrario, estn tomadas de lo que desde Von Wrigth.
P hihsophicul Review, 78. 1969, se conoce como MSS (y que son
los volmenes manuscritos en poder de los albaceas). No obstan
te nosotros las hemos citado, directamente, de A. Kennv. Witt-

126

gcnstein on the natureof philosophy. en Wittgenstein and his Ti

mes. op.. cit. Hemos de confesar que ha sido A. Kenny el inspira
dor en buena parte del trabajo que hemos escrito.
4. Ver nota 3.
5. Ver A. Kenny. op.. cit.
b. Ver nota 3.
7. L. Wittgenstein, Vemischte Bemerkungen, p. 3, Oxford.
1980.

127

CAPITULO V

5. Arte: mente, imagen, palabra

I
La proposicin es, para el Wittgenstein del Tractotus, un Bild. Bild se ha traducido como cuadro, figura,
modelo, pintura y representacin. De todas las traduciones existentes tal vez la de representacin sea la
ms lograda a pesar de que tambin cuenta con defi
ciencias como las otras. Con su nocin de proposicin
intenta Wittgenstein (W.l.) resolver viejos problemas
metafsicos. As, por ejemplo, intenta resolver cmo
se puede entender una asercin contingentemente ne
gativa No hay marcianos Y de modo ms cen
tral y radical lo que quiere es dar respuesta definitiva
a la primordial pregunta de qu es decir algo?
El Tractatus determinar hasta sus ltimas conse
cuencias la idea tanto empirista como kantiana de co
nocimiento como alteridad bi-polar, esto es, como len
guaje o pensamiento que se adapta positiva o negati
vamente a la realidad. El poder ser verdadero o falso
ser el significado de una proposicin y no algo exter
no a ella como ocurra en el caso de uno de los maes
tros de W.l: Frege. Y como es bien sabido W .l. no
slo acabar consagrando una celebrada tesis analtica
sino tambin, a contrario, la explicacin analtica del
131

supuesto error de la dialctica, y muy especialmente,

de la dialctica hegeliana. El escndalo analtico res
pecto a Hegel no estribar en la tesis de ste de que la
realidad sea dialctica sino en que confunde (en una
especie de recada que ira ms atrs casi que los pre
socrticos) lo lgico-lingstico, sus categoras, con lo
real. Dicho ms grficamente: que para comprender p
tenga que comprender, eo ipso, no-p, sera algo tri
vial y en modo alguno el dinmico comienzo de un
pensamiento que, al negarse a s mismo, se pone en
movimiento. De una mera trivialidad se habra hecho
todo un mundo.
Por otro lado, si es cierto y actualmente hay mu
chas razones para creer que es as que W.l no se
plantea, directamente, problema epistemolgico como
podra ser el de la gnesis de nuestro conocimiento,
entonces el gozne del Tractatus es una declaracin
lgico-metafsica metafsica crtica, desde luego
segn la cual se describen las condiciones de posibili
dad de todo conocimiento. Aunque la sobriedad de
Wittgenstein es tan extremada que cualquier afirma
cin sobre su obra hay que hacerla cum grano sals, no
sera arriesgado decir que el Tractatus opera de modo
familiar a las deducciones trascendentales kantianas
( No se entiende lo que se entiende x si no se su
pone tal y tal y...). Ms all nos est vedado avan
zar. Son los misterios de la razn.

n
Antes de que entremos directamente en el ncleo de
nuestro trabajo, esto es, en la relacin que guardaran
mente, imagen, y palabra (concepto) en el Tractatus
as como su desmantelamiento posterior, vamos a re
132

sear, brevsimamente, los apuntes que muestran su

nocin de la esttica.
Finaliza Miss Anscombe su libro sobre el Tractatus(2) con las siguientes palabras: El mundo conside
rado no en cuanto cmo son las cosas,sino qu son,
sean como sean, es la lgica; considerado como, mi vi
da es la tica, considerado como objeto de contempla
cin es la esttica: los tres son transcendentales... . Y
la identificacin tractariana de tica y esttica tal y co
mo aparece en el debatido pargrafo T.6421, la inter
pretar la misma autora as: El querer bueno o malo
cambia el mundo slo en cuanto que se contempla co
mo un todo . La tica y la esttica, pues, seran ambas
una contemplado onmitudinis. Ambas estn juntas,
caminan por el mismo camino y aunque se separen la
separacin no ser tan decisiva como para que no se
reencuentren. Por eso lo tico es esttico y lo esttico
es tico.
La juventud de Wittgenstein fue influenciada de
manera muy decisiva por Kant y Schopenhauer.
Especialmente por Schopenhauer. La esttica y su
gemela la tica reflejar, como nada, tal influencia.
En una anotacin de Wittgenstein en su Diario de
7.10.16 leemos lo que sigue: La obra de arte es el ob
jeto cuando se ve sub especie aetem itatis" (mien
tras que la buena vida, o sea, la tica, sera el mundo
cuando se ve sub especie aetem itatis") Contemplar
un objeto de esa peculiar manera es contemplarlo en
su relacin al todo, en su ms absoluta singularidad y
universalidad al mismo tiempo. Es desrelacionarlo y
prescindir de cualquier consideracin que tal objeto
podra tener con el resto de los objetos que componen
el mundo. La contemplacin esttica, de esta forma,
absolutiza el objeto, lo intemporaliza ya que lo ve en
su eternidad y no bajo la condicin de otras posibles
relaciones en las que se pierde en su servicio a otra co
133

sa. Al margen de sus relaciones de sus relativida

des el objeto se eterniza. Esa es la funcin principal
del arte. Por eso se entender lo que tambin en el
Diario 16.9.16 escribe Wittgenstein: ...El arte
es una expresin. La buena obra de arte es la expre
sin consumada . Efectivamente, es una expresin
pues en la actitud totalizadora y absoluta nada se dice;
slo hay expresin. Y es una expresin en la que mi
yo se igualara con el todo del mundo. Y por ello
mismo la tica no es sino hacer de la vida una obra de
arte. Una obra de arte consumada en el mejor de los
casos. Uno se desdobla, se autoexpresa en la autenti
cidad del conocimiento ms elevado, el que llega a
la profundidad de verlo todo claro. Etica y esttica son
lo mismo.

III
Cerremos este parntesis y volvamos al comienzo.
Recordemos que hablbamos de la proposicin, de
aquella proposicin (articulacin lingstica ya desde
Platn) que, para Wittgenstein, sensibiliza, en pala
bras, un significado inmanente, mental (T.3.1). La
m ente" se hace visible en la articulacin lingsti
ca. La dependencia de Frege por parte de W ittgens
tein se hace no menos visible. Frege desconfiaba co
mo a lo largo de la historia han desconfiado tantos fil
sofos de la imaginacin y los sentimientos puesto
que crea que podan confundirse, fcilmente, con el
conocimiento tout court. Ahora bien, en W.I. es es
te un tema sobre el que se ha investigado suficiente
mente? el significado se puede hacer visible por me
dio de diferentes representaciones (Darstellungen.
Es obvio que al traducir Bild y Darstellung con la mis
ma palabra, representacin, estamos haciendo un fla134

co servicio a la comprensin. En lo que sigue, no obs

tante, esperamos que la oscuridad ceda a la claridad).
Esto nos lleva al corazn del asunto. Nos lleva a distin
guir entre Bild (representacin conceptual) y Darstellung (materializacin fsica del Bild) y nociones afines(3). Recurramos para ello, a un sencillo cuadro.
VorsteUuag
Imaginacin,
Impresin.
Viveza
Sentimiento
Subjetividad

Darstettung
Encarnacin
del concepto
(o Bild)
Aspecto objetivo
de la imaginacin

->

Bild
Concepto
Pensamiento (Gedanke)
Sentido o
Significado (Sinn)

Lo que el cuadro quiere poner de manifiesto es la

mediacin que se produce por medio de la DarsteIlung. Aunque, a veces, oscila, en W ittgenstein, ms
hacia un polo que hacia otro. Pone de manifiesto igual
mente el temor de Wittgenstein, similar al de Frege, a
dejarse extraviar por la imaginacin. Un cierto natura
lismo o realismo epistemolgico salvara de tamaos
desvarios. Analicemos con ms detenimiento la Darsteliung.

IV
Desde lo expuesto se entender que a W .l. le im
porte deslindar abbilden de darstellen(4). Abbilden
como el sustantivo Bild es la funcin de conceptualizar, tener cuadros o modelos de las cosas, captar,
por medio de proyecciones conceptuales, lo que es el
mundo en sus fragmentos(5). Pero y esto es de deci
siva importancia pues es aqu donde se marcan las di
ferencias la funcin del Bild el abbilden tiene
lugar por medio de sus plasmaciones fsicas. Das
135

Bild stellt sein Objekt... dar (sein Standpunkt ist seine

Form der Darstellung) (2173) (La figura representa
su objeto... (su punto de vista es su forma de repre
sentacin). El concepto (Bild) ha de encarnarse, como
sealamos antes, en la representacin material (Dars
tellung). Ha de tener sus puntos de vista. Su perspec
tiva. Por ejemplo, puedo expresar un pensamiento con
palabras, con letras, con figurillas... Estos seran las
Darstellungen del Bild. El concepto (Bild) no puede
carecer de representacin (2.173,2174). Sin duda algu
na, todo Bild es, primordialmente, lgico; esto es, de
limita las fronteras de lo pensable. Lo que se puede
pensar es lo lgico(3.02). Lo dems es sinsentido. Por
todo lo cual, un estado de cosas imposible no se puede
concebir por muchos sinsentidos que profiramos, e^sto
es, aunque tengamos representaciones que, en el fon
do, en un anlisis posterior, se revelaran como puras
pretensiones.

V
En un intento por precisar ms la relacin que Wittgesntein establece entre Bild (concepto) y Darstellung
(imaginacin-representacin-idea), cuatro son los
puntos a tener en consideracin: 1) la representacin
(Darstellung) no puede ir ms all del concepto en el
sentido de que no puede captar pace Keats y los
poetas metafsicos ms pensamiento de lo que se
puede concebir, de lo que es posible(); 2) la represen
tacin Darstellung puede ir ms all de lo conce
bible cuando rene, conforma, reajusta lo improbable
dentro de lo posible o concebible; 3) la representacin
Darstellung no puede ir contra las leyes de la re
presentacin misma(l). As, por ejemplo, una repre
sentacin espacial no puede ir contra las leyes de la
136

geometra(3.0321); 4) la representacin DarsteIlung puede ser, epistemolgicamente que no estti

camente, peligrosa, atrevida (este defecto es, por lo
dems, su virtud ya que difcilmente se inventara algo
sin riesgo tal) puesto que puede autoengaar dado que
se dan representaciones conceptualmente impasibles.
Dicho de otra manera, ciertamente no puede haber
pensamientos imposibles pero s puede concebir que
tal representacin es imposible. Por ejemplo: un crcu
lo cuadrado, el absurdo lgico-matemtico (muy til,
por otra parte), muchas de las ideas sobre Dios, la me
tafsica, la dialctica. Siempre quedar en el aire, no
obstante, la duda de si esta o aquella representacin
es concebible o no.

VI
Llegados a este punto podemos quejarnos de que la
nocin de representacin de W.I carezca de algunas
propiedades que se le han robado a la imaginacin y
que, en consecuencia, empobrecen su anlisis. Estas
deficiencias se podran sumarizar, de nuevo, en cuatro
apartados: 1) la imaginacin es heterodoxa, como ob
servaba, entre otros, Sartre. La de W.I. es excesiva
mente ortodoxa; 2) la imaginacin es impulso que se
adelanta a lo que hay (el mismo Ryle, ningn modelo
de osada, insista en el aspecto de suponer que" de
la imaginacin). La de W.I est muy atada al concepto;
3) la imaginacin es fuerte y viva. La de W.I padece la
muerte que, previamente, deriva del concepto; 4) y es
emocin o sentimiento y este elemento est completa
mente ausente en las sugerencias wittgensteinianas.
Y si se quisieran meter en un mismo haz las caracters
ticas anteriores que quedaban descuidadas en la obra
primera de Wittgenstein, se podra decir que la imagi
137

nacin es fuerza utpica que barrena las barreras del

conocimiento, cuestionando no slo lo probable sino
tambin lo posible. Nunca deja en paz la comodidad
del concepto.
VII
W.l dio lugar a W.II. Es una evolucin sobradamen
te conocida. Y aunque sera exagerado afirmar que
aquellas caractersticas negativas que veamos en el
Wittgenstein del Tractatus se van a convertir en unas
caractersticas del todo positivas, no es menos cierto
que el Wittgenstein posterior posee, siquiera de modo
implcito, una doctrina de la imaginacin que enlaza
con una esttica menos rgida, estrecha e intelectualista que la del Wittgenstein anterior. Daremos, para
acabar, algunas de las propiedades de su nueva pos
tura.
En el Tractatus utiliza Wittgenstein la palabra sm
bolo para referise al contenido oculto del pensamiento
(como contrapuesto a la exterioridad y convencionalidad de los signos), a lo mental e interno que necesita
de la exterioridad del signo perceptible. Es como si los
smbolos, al modo de Jung o, si se quiere, de la cien
cia de visin escolstica, surgieran de un depsito
comn ltimo. Lo pensable estara all escondido. En
esta primera poca, su idea del smbolo asimila este al
conocimiento. En la poca posterior, en W.II., el antimentalismo hace su aparicin. Precisamente W.II na
ce contra W.l. Por eso, ahora, el smbolo est empa
rentado a la representacin (Darstellung) (a los sm
bolos, convencionales, de Peirce). Wittgenstein, pues,
pas de colocar lo simblico en un receptculo ltimo e
inmvil a la idea de smbolo como construccin de los
fenmenos, de lo que aparece. Los smbolos sin te
138

ner que someterse a un riguroso tribunal que las

juzgue por lo verdadero o falso, consistirn en ir orde
nando, econmicamente, gradualmente, los datos de
la experiencia. Esto ser la Darstellung wittgensteiniana, distinta a la del Tractatus, lo que se ir perfi
lando en sus ltimos aos en distintos escritos(8). El
Bild ha desaparecido. Ha dejado paso a la Darste
llung. El smbolo, que no se reduce simplemente a lo
verdadero/falso, se proyecta en una prctica. El
hombre es un animal de ceremonias", dir en su crti
ca ai antroplogo Frazer. El rito, el deseo, la emocin
recurrirn a las representaciones y aunque haya muy
distintas representaciones (unas estarn ms cerca
que otras de lo que en otro tiempo entendi por cono
cimiento) y todo en el lenguaje, lo que se expresa y lo
que se dice no estar dividido por un abismo insal
vable. Las reglas de la analoga, por ejemplo, no sern
de mayor utilidad para saber dnde se sita un juego
de lenguaje que cualquier apriorismo como el del
Tractatus. Desde la expresin ms puramente expre
siva hasta el conocimiento ms puramente inexpre
sivo no hay estacin alguna sino slo un recorrido
continuo que nuestra habilidad tendr que saber,
siempre flexiblemente, fijar.

139

Notas

1. En el captulo de esta misma obra, titulado Etica y M etafsi

ca en L. W ittgenstein (una tica romntico-existencia!?) desa
rrollamos con mayor detenimiento la idea de W.I sobre la est
tica.
2. G.E.M. Anscombe, Introduccin al Tractatus de W ittgens
tein, Ateneo (Argentina), 1977.
3. En el cuadro no est la palabra vertreten ya que se trata del
"esta r en vez de" de los nombres por los objetos y de lo que esta
mos hablando es del pensamiento como proposicin. Es obvio,
por otro lado, que una investigacin ms detallada de las nocio
nes y trminos expuestos requerira un estudio que abarcara la
obra de Kant, Hegel, Freud, etc. Naturalmente cae fuera de
nuestro objetivo.
4. A. Kenny en su excelente introduccin a Wittgenstein (Re
vista de Occidente, Madrid 1974) da una idea de la Forma de la
Representacin (Form der Darstellung) equivalente a la nuestra.
No obstante, no debe de estar muy convencido de ello cuando, a
continuacin, en una nota, aade: Parece que es esto lo que
Wittgenstein quera decir con la Form der Darstellung... a no
ser que para l tal expresin fuera sinnima de la de Form der
Abbildung".
5. W.I fue tan mentalista que W.I1. en su negacin del mentalismo primero, pensar que una de las races de las infundadas
prerrogativas que haba otorgado al Bild resida en haber confun
dido a este con una imagen, de haber cado cautivo de una ima
gen mental.
6. Un ejemplo, tomado de un lgico moderno, en el que se defi
ne a Dios, simplemente, con los recursos de la cuantificacin sin
dar ocasin a que se introduzca imagen perturbadora: Lo que es
ms grande y no hay ms grande que l".

140

7. Ver a este respecto el libro de A Wittgenstein Workbook. de

Ch. Coope, P. Gesach, T. Potts y R. White, Oxford, 1970, p. 11 en
donde se pregunta en un ejercicio prctico si es posible una
pintura (picture, Bild) posible de un estado de cosas que se repre
senta (dargestcllt) violando las leyes espaciales.
8. Ver en este mismo libro el captulo titulado. Magia. Lengua
je . M etajisicu en el que se discute y analiza el significado de
Darstellung en la ltima poca de Wittgenstein.

141

CAPITULO VI

6. Lenguaje privado y ceremonia

(antropologa lingstica)
En las Notes Jor factures on Prvate Experfancfa"
and "Sense Data" escribe Wittgenstein que esta
idea nos hace enloquecer A qu idea se refiere?. A
que haya algo importante, tan esencial, tan fundamen
tal que en su bsqueda sublime se genera el espritu
filosfico. "As, al final, se llega, filosofando, all don
de slo se podra lanzar un sonido inarticulado (s.m.)
(Philosophische Untersuchungen, 261). Efectivamen
te, la idea de un lenguaje privado nos puede volver lo
cos. Tambin puede a no ser que sea lo mismo
convertirnos en filsofos.
Vamos a evitar, ms modestamente, las dos cosas y
a conformarnos con intentar comprender un poco me
jor al difcil Wittgenstein en un difcil tema difcilmen
te expuesto. Para dicha comprensin contamos, afor
tunadamente, con los inditos que en los ltimos aos
se han ido' publicando y que nos posibilitan dar al per
fil wittgensteiniano una figura menos apegada a los
problemas coyunturales del empirismo ingls o de la
epistemologa del furibundo Crculo de Viena.
As, A. Kenny y su discpulo P.M.S. Hacker han ar
gumentado con conviccin que las flaquezas de un len
guaje privado, para Wittgenstein, tienen que ver con
el significado y no con la verificacin. El asunto no es

que uno, en tal supuesto lenguaje, no pueda verificar

algo sino que es incapaz de dar contorno, definir, ese
algo. El signo flotara de tal modo que andara loco,
que no sabramos, en fin, qu es lo que hay que verifi
car. No sabramos qu hacer con l. En este sentido un
lenguaje privado sera algo metafsico, esto es, iluso
rio, bizarro, una batalla en plena noche. Por eso no
puede fundamentar todo lo que tantas y tan distintas
filosofas han dicho que fundamenta. Falla, en suma,
en sus pretensiones.
Si esto es as, la cuestin no es pace Thomson
una aplicacin del principio de verificacin al lenguaje
privado ya que no hay nada a verificar. Ni es cuestin
de contraposicin entre privado y pblico como si la
sancin del signo, dado que no se puede obedecer pri
vadamente a una regla, haya de venir de afuera. De
ah que el pargrafo central de las Ph. U pace Fogelin no sea del 202 de las Ph. U. sino, como luego
veremos, el 259. Ni se trata, sin ms, de la supremaca
de la teora sobre la praxis, etc. Si estas fueran las cla
ves de la argumentacin wittgensteiniano no slo per
deran fuerza argumentativa sino importancia filosJica(\).
De lo dicho se sigue que es igualmente incorrecto
hacer sinnimos la imposibilidad lgica de un lenguaje
privado con la imposibilidad de una defincin ostensi
va. Dos pequeos apuntes lo pondrn de manifiesto.
En primer lugar, una definicin ostensiva, en sentido
usual, es aceptada por el mismo Wittgenstein. Poco
habra obtenido as Wittgenstein ya que al defensor
del lenguaje privado le quedara siempre el pretexto
de decir que l habla de un sentido no usual, que esta
ra ms all del lenguaje comn. En segundo lugar, el
hecho de que para que una definicin ostensiva funcio
no sea necesario mucho que est ya a disposicin del
lenguaje (Ph.U. 257) tampoco es una objeccin fatal
146

para el defensor del lenguaje privado. Este, como an

tes, puede decir ahora: era precisamente lo que ne
cesitaba para poder referir ya a mis sensaciones .
Wittgenstein, en consecuencia, lo que har es des
trozar esa semntica inerte y primitiva que da lugar a
la dea de un lenguaje privado, de un lenguaje tal y co
mo l lo dibuja en Ph.U. 243. La imposibilidad, repit
moslo, ser la imposibilidad de significado y no de ve
rificacin de un sentido previo. Y para ello tendr que
demostrar que sin exteriorizacin, sin proyeccin ex
terna en los objetos no hay predicacin, no hay sentido
conceptual alguno en las expresiones de los estados de
conciencia.
Las Notes aludidas las escribi Wittgenstein entre
1934 y 1936. Las Remarks on Colour, mucho ms re
cientemente publicadas, son casi del final de su vida.
En su obra capital, Ph.U. es el dolor el ejemplo selec
cionado en los pasajes centrales. No obstante, a partir
del pargrafo 272 son los colores los que se toman en
consideracin. Tener dolores es un predicado sico
lgico y rojo" o azul slo lo son cuando se inter
pretan como ver rojo" o ver azul". Sin embargo, si
Wittgenstein habla en las Ph.U. de rojo" y no de
ver rojo es porque el filsofo tradicional se refiere a
las sensaciones de color anlogamente a las sensacio
nes de dolor: como algo que se percibe internamente,
por el ojo oculto del yo.
La argumentacin wittgensteiniana en contra de la
posibilidad de un lenguaje privado, drsticamente re
sumida, es como sigue. Supongamos una proposicin
en la que se predica algo, F de un trmino singular, a.
Cmo podemos conocer que algo es F-rojo, por ejem
plo? No hay otra forma sino observando que a es rojo,
que b es rojo, etc. Se trata, en suma, de propiedades
lo rojo, in casu que se diferencian de otras, como
lo verde, v.g. por medio de criterios que a todos son
147

accesibles. La predicacin, por tanto, clasifica, dis

crimina. Dichos predicados o son propiedades que
percibimos en los objetos materiales o son predicados
en los que se apoya el defensor del lenguaje privado,
sea este solipsista, realista, fenomentalista o lo que
sea; esto es, son sensaciones o estados de conciencia.
Pues bien, lo que se sigue de la crtica wittgensteiniana es que no hay diferencia conceptual entre los dos
casos. Y es que si bien es cierto que la primera perso
na no observa sus sensaciones o estados de conciencia
como observa sillas o mesas ni las identifica como se
identifican sillas o mesas sino que tiene un acceso pri
vilegiado a ellos esto no quiere decir que el significado
conceptual de estos sea una asociacin privada entre
una palabra y el contenido sentido; el criterio, ms
bien, es externo. En el caso de los dolores, el compor
tamiento corporal.
En el caso de los colores no hay resquicio para el es
cptico. Claramente lo expresa wittgenstein en el n
mero 68 de la Parte 1 de Remarks on Coiur: Ante la
pregunta de qu significan las palabras rojo ,
azul , blanco , podemos, naturalmente, sealar
los objetos que tienen tales colores. Pero nuestra ca
pacidad para explicar los significados de estas pala
bras no va ms all! (ni ms ac, podramos aadir no
sotros). Por lo dems o no tenemos idea alguna de su
uso (s.m.) o tenemos una tosca idea ( ganz rohe ) o
en algn sentido falsa . Fuera de la aplicacin a los
objetos est de ms, pues, hablar de significados.
En los estados de conciencia tales como los dolores,
por. ejemplo, la argumentacin de Wittgenstein es
compleja pero similar. Aqu se reemplaza la expresin
natural del dolor llorar, v.g. por expresiones con
vencionales interjecciones como Ay! u oraciones
como me duele el coco . Pero entonces la relacin
es gramatical y no emprica y contingente como ocurri
148

ra en el caso de que estuviera sealando a algn obje

to dentro de m mismo. Es una relacin, en fin, cuasianaltica: me duele el coco quiere decir lo mismo
que tal y tal comportamiento . Para la tercera perso
na el que yo diga que me duele el coco es un crite
rio, basado en el lenguaje, en el uso que de ste hace
mos, de que yo tengo tal dolor. As, lo conoce. Tales
significados se aprenden uniendo pblicamente pala
bras y conductas. Ni la solucin por analoga ni el conductismo, pues, acertaran.
Lo dicho, ms a modo de afirmacin que de prueba,
es bien conocido a cualquiera que est familiarizado
con Wittgenstein. Pero demos un paso ms. En el te
ma que nos ocupa no se ha utilizado suficientemente
(y cuando se ha hecho no ha faltado cierta ingenuidad
como es el caso de J. Bouveresse) un material de 1%7
en el que no slo encontramos una confirmacin de lo
expuesto sino una buena complementacin tambin.
Se trata de las Remarks on Golden Bough de Frazer. Comienza por llamar la atencin la semejanza de
vocabulario entre estas observaciones y lo que dice
Wittgenstein respecto al lenguaje privado. Cuando
uno avanza en el estudio de estas notas se va conven
ciendo de que la semejanza no slo es externa sino que
nos revela una de las preocupaciones filosficas ms
profundas de Wittgenstein dentro de la cual se subsu
me el problema del lenguaje privado.
Leyendo estas breves pginas de crtica a Frazer nos
acercamos a una comprensin mayor de por qu se ge
nera el lenguaje privado. Y nos acercamos tambin a
una mejor comprensin de Wittgesntein. Ese lenguaje
que no es estrictamente tal porque no tiene contenido
significativo, emprico, ser de gran importancia.
Wittgenstein utiliza la palabra Badeutung slo que en

149

sentido opuesto a Frege. Para este Bedeutung era de

inters porque se consumaba en una referencia verda
dera. Para Wittgenstein. fiel en esto toda su vida, lo
que interesa no se resuelve en verdadero o falso, Pero
vayamos ya a las Observaciones a Frazer y establezca
mos las oportunas correspondencias con la crtica al
lenguaje privado.
Comienza Wittgenstein estas anotaciones indicando
que para convencer a alguien de la verdad no basta
con constatar tal verdad sino que Hay que encontrar
el camino que va del error a la verdad . No deja de ser
sorprendente que Wittgenstein en las Notes ya citadas
diga que el solipsista representa aquel pensamiento
que nos pone en el camino para destruir el error (el
subrayado de camino, Weg, es del propio Wittgens
tein en los dos casos). Frazer, como el solipsista, nos
pondr tambin en el camino. Porque Frazer conside
rar que las intuiciones (Anschauungen) mgicas y re
ligiosas son errores; esto es, concepciones falsas. Y no
es as ya que son simples intuiciones no significativas
como lo son, en rigor, las del solipsista. La confusin
de ambos estriba en haber tomado por conceptos que
pueden ser verdaderos o falsos lo que no son tales. S
lo hay errores, apuntilla Wittgenstein, all donde se
propone una teora . Como la actividad clarificadora
del Tractatus que no era ni verdadera ni falsa ya que
no estableca teora alguna.
Los hombres los primitivos en el caso de una
cultura ajena a la nuestra tienen costumbres,
usos, ideas ( Schon die Idee, den Gebrauch ). Tienen
costumbres que se aproximan entre s pero que no se
corresponden como se corresponde una proposicin al
estado de cosas que representa. Tampoco es una rela
cin la de la intuicin y la costumbre como la de causa
y efecto. Es una relacin, ms bien, intercambiable.
Una cosa puede estar en vez de otra: sie sind eben
150

beide da ...die beide sind Eins da . Convendra

recordar lo que a propsito de la tica y de la esttica
haba escrito Wittgenstein en el Tractatus: que las dos
se daban juntas. No haba dependencia sino que, en
algn sentido, eran intercambiables.
Dicho de otra manera: la palabra Majestad de la
m uerte y la costumbre del Sacerdote-Rey es una con
figuracin (stellt dar) de lo que se quiere decir con la
palabra . Y para que no quepa duda alguna aade
Wittgenstein en el pargrafo siguiente: Quien est
conmovido por la majestad de la muerte slo lo puede
expresar por medio de una vida. Esto no es, claro est,
una explicacin sino que se sustituye (setzt) un smbo
lo por otro. O una ceremonia por otra (s.m.). A un sm
bolo religioso no lo sustenta significado alguno y slo
si hay significado hay error .
La sustitucin o el reemplazo era lo que tena lugar
en el supuesto lenguaje privado: La expresin verbal
sustituye (erstzt) al grito (la expresin natural) pero no
la describe (Ph.U.244). No hay, pues, en el lenguaje
privado ni en el simbolismo en cuestin, descripcin
de algo que ser verdadero o falso sino pura y simple
sustitucin. Y es que es un hecho fundamental que el
hombre es un animal ceremonial , lleno de acciones
rituales desprovistas de finalidad (Aussichit); esto
es, la sustitucin aunque se reitere eternamente no
nos da contenido emprico.
De ceremonias precisamente hablaba tambin el co
nocido pargrafo 258 de las Ph.U., all donde se des
barata la posibilidad de un lenguaje privado. A qu
viene tal ceremonia sopetaba Wittgenstein a quien
creyera poder unir un signo con tal contenido de la
sensacin concentrando, para ello, toda su atencin.
Es una ceremonia, eso s, ritual, pero no es significati
vo o conceptual. Es propio de los hombres. Slo su
magia (la de los primitivos) es distinta . Ahora bien,
151

rituales, acciones mgicas, las tenemos todos. Y vol

viendo una vez ms a las Notes: Supongamos que
(nombrar una sensacin) consistiera en expresar un
nombre mientras se tiene la sensacin y se concentra
uno sobre ella. Con qu fin? Adquiere acaso el nom
bre por ello fuerzas mgicas?".
El lenguaje privado, por tanto, sera una de esas
muchas prcticas mgicas, de esos ceremoniales o
costumbres, de esos comportamientos simblicos que
no se identifican con los usos intersubjetivos y signifi
cativos en su aplicacin a los objetos del lenguaje. El
mito como cosmovisin o como evocacin envuelve
una gran parte de las actividades humanas. Son cos
tumbres que no tienen aplicacin significativa. Vea
mos, para acabar, de una manera ms positiva, qu es
lo que son. Porque podra ocurrir que posean algn
grado de universalidad.
En los viejos mitos (y en los nuevos aadiramos no
sotros) tenemos el uso perfeccionado del lenguaje de
los gestos . Cuando uno se agarra a la cabeza, cuando
se retuerce o cuando gesticula y se encapsulan tales
gestos en el lenguaje o cuando aprieto medio inten
cionadamente mis labios mientras otro se re a carcaja
das no he de encontrar detrs una ntida imagen
mental. Son, simplemente, formas de actuar que se
parecen a otras. Pero aqu acaba la explicacin. De la
misma manera, al pegar con un bastn en el suelo por
que se est airado lo que hay es una reaccin instintiva
con semejanzas; es decir, la clera se parece al
chasquido, al golpe. Se podra, entonces, decir, que
hay una especie de ley de las costumbres". Tales
costumbres pertenecen a las tendencias munidireccio
nales, a las inclinaciones de mltiple organizacin del
hombre. Son lo que podramos llamar el impulso mti
co, pero no son, repitamos, ni verdaderas ni falsas.
Para Wittgenstein bien cerca aqu de un Kant o de
152

un Nietzsche son lo que realmente sabemos (wissen) , lo que nos interesa desde siempre, lo que slo
est lleno de la orientacin que nosotros le demos.
En Ph.L1.257 se pregunta Wittgenstein qu fin
(Zweck) podra tender al autodarse significado en un
presunto lenguaje privado jijando para ello, una sen
sacin y un nombre. Despus de lo dicho, podemos ver
que no tendra un fin, una direccin sino todos los fi
nes o direcciones que quisiera el sujeto. No habra, en
suma, forma de fijarlo. Es lo que ocurrira volvemos
otra vez a las notas sobre Frazer en el gesto mgico
de besar la foto de un ser querido . No se intenta
(bezweck) absolutamente nada . No se articula nada.
La intencin o la expectativa sern, para Wittgenstein,
articuladas. Y la articulacin es siempre la articulacin
de un estado de cosas. Pero si falta esa posible objeti
vacin lo que nos quedan son impresiones (Eindruck),
que andan flotando, que son susceptibles de cualquier
direccin y no slo de una, de esa que la hara verda
dera o falsa.
No hay. en consecuencia, definicin posible en un
lenguaje privado. Todo el pargrafo 258 de las Ph.U.
es un intento de mostrarnos que no hay posibilidad de
definir, delimitar, contornear, el signo. Era, en suma,
lo que quera demostrar Kennv y Hacker. Ahora bien,
que yo no conozca mis estados internos no quiere decir
que no los tenga. Todo lo contrario. Estn ligados a
m. Son mi vida. Son mi cuerpo. Si queremos llamar a
esto sabidura bienvenida la palabra. Aqu se abre una
cuestin bien resbaladiza. Si a todos les ocurre lo mis
mo y si lo manifestamos simblicamente, no ser po
sible algn tipo de intersubjetividad?. Para W ittgens
tein esto se reducira a mostrar analogas. Nada ms.
Pero nada menos.
Si lo que hemos dicho es cierto podemos sacar, al
menos, dos lecciones. Por un lado, reforzar la tesis de
153

Kenny: significado slo hay all donde conozco algo

externo a m. En este punto Wittgenstein permanece
ra inalterable toda su vida. En segundo lugar, se abre
la posibilidad de hacer una mdica y prudente defensa
de la analoga y del conocimiento en la primera perso
na. Lo dejamos, simplemente, sugerido. Si, adems,
tiene razn o no Wittgenstein es otra cuestin que
tampoco hace el caso dirimir aqu. Esta pequea pie
za era, sobre todo, hermenutica.

154

Notas

1. Algunos autores, como Scharfstein y Levi han sido ms origi

nales. La obsesin del lenguaje privado en Wittgenstein estara
unida a su supuesta homosexualidad. Que la originalidad no fal
te. Tampoco hay que rechazar alegremente este tipo de respues
tas. Lo que no acaba de convencer es la relacin causal. Por qu,
si era homosexual, no acab negando, por ejemplo, que las muje
res tuvieran lenguaje?

155

CAPITULO vn

7. Wittgenstein y la mitologa
La interpretacin de la filosofa wittgensteiniana ha
girado en torno al Tractatus y las Investigaciones Filo
sficas. Unos han insistido en la continuidad de fondo
de las dos obras. Otros han visto las Investigaciones
Filosficas en su propia luz, independientemente del
Tractatus. En ambas interpretaciones los escritos in
termedios se consideran algo transitorio: o bien pasos
que desarrollan una idea previa o el paulatino rechazo
de tal idea.
Es, por eso. un tanto audaz creer que se puede ga
nar una mayor comprensin del pensamiento de Witt
genstein partiendo de trozos aislados, de fragmentos
temporales como es el caso de la crtica de W ittgens
tein al antroplogo Frazer, o de su crtica a Freud o de
su crtica a la creencia religiosa. Pues bien, a riesgo de
audaces, entraremos por esta segunda va. Va, por
otra parte, que enlaza con las sugerencias que a lo lar
go de sus escritos nos va entregando Wittgenstein.
Este, como su admirado Tolstoy, confi bastante en la
comunicacin por "contagio";-esto es. crey que lo
que importaba, una vez delimitado el campo del decir
significativo, se expresaba en algn tipo de totalidad
como lo es el de los modos de vida. De ah que los p
rrafos perdidos, las intenciones latentes, las sugeren159

cas pertinentes merezcan la mxima atencin. Como

indicaba en un texto de los aos treinta recogido en las
Vermischte Bemerkungen: Una cultura es como una
gran organizacin que asigna a cada uno de sus miem
bros un lugar en el que este puede trabajar en el esp
ritu del todo". Wittgenstein tena alguna confianza en
la permeabilidad a travs del espritu del todo .
Hemos dicho que nos fijaremos en las crticas a la
seudomitologa que Wittgenstein detectaba en Frazer
y Freud as como en su repulsa a la falsa generaliza
cin de la que se revisten las creencias del hombre re
ligioso. En todas estas crticas Wittgenstein defender
un tipo de mitologa (o de mitos) y rechazar otro tipo
de mitologizar. Para poner de manifiesto esta demar
cacin procederemos por partes. Comenzaremos con
la crtica ms dura y extensa y que es la que dedica a
Frazer tal como lo estudia en la obra de este La Rama
Dorada (aunque conviene que nos apresuremos a se
alar que las tres crticas corren parelelas). El anlisis
que hace de dicho libro ocupa slo unas 10 pginas de
un manuscrito de ms de 770 y que pertenece a los
aos treinta. Estas breves anotaciones aparecieron en
el original en la revista Synthese en 1967 y han sido
traducidas con siginificativas y protestadas omisiones
en The Human World en 1971.
Wittgenstein no hace obviamente, un anlisis de
Frazer en su propio terreno. Este le servir, ms bien,
como pretexto para exponer sus propias ideas. Su an
tropologa es. ms bien, aquella antropologa imagi
nativa que aprendi de su amigo Sraffa y que volver
a aparecer en las Investigaciones Filosficas. El n
cleo del rechazo de Wittgenstein a Frazer lo vamos a
presentar, primero, en lo que sera la argumentacin
central. Segn esta, si el primitivo no tiene falsas
creencias precisamente porque no es cuestin de
creencias obligarle, como hara Frazer a tenerlas

160

ya que le imputa ideas falsas es forzarle a que

tenga una sola manera de ver las cosas. De esta forma
los mitos del salvaje inocuos y en cuanto tales bue
nos dan paso a la mitologa de Frazer, esto es a la
mitologa cientfica decimonnica incapaz de respetar
otras formas de visin que no sean las suyas.
El mal mito consiste, aqu, en la necesidad de'encontrar explicacin a todo, en la necesidad de raciona
lizarlo. En ese error cae Frazer al buscar una explica
cin all donde los primitivos nada tratan de expli
car. Si esto es as, es la mitologa la que explica a Fra
zer y no Frazer a la mitologa. Frazer sera un prisio
nero de la mitologa cientfica de nuestra civilizacin
("la tonta supersticin de nuestro siglo ). Esta es un
mal mito porque, ingenua o perversamente, toma el
afn por la explicacin, la tendencia a un ltimo signi
ficado, como un nico camino a recorrer empricamen
te. No es el salvaje el que confunde deseo y reali
dad sino el mismo Frazer. En qu estribara, enton
ces. la buena e inofensiva mitologa?
Para Wittgenstein existira algo as como un princi
pio universal, una ley econmica, autodefensiva, en el
hombre que le lleva a aliviar la existencia, a soportar
las "preguntas que en modo alguno obtendrn res
puesta real y que tienen que ver con el sentido de la vi
da. El hecho de que sea un principio universal se ma
nifiesta en la facilidad con la que entendemos otros
mitos, en la semejanza profunda de todos ellos. Uni
versal no significa aqu que se trate de una categora
bien determinada conceptualmente. Se trata de incli
naciones a la satisfaccin, de reacciones ante las mis
mas instancias. Que tendamos a orientar de esta for
ma nuestros sentimientos, a darles salida no es, claro
est, explicacin cientfica alguna y el hecho de que se
pervierta en explicacin (este error lo puede cometer
todo el mundo, de Frazer al primitivo ) no es refuta
cin ninguna respecto a aquel principio.
161

La equivocacin de Frazer est en describir las in

tuiciones (Anschauungen), gestos y ritos mgico-reli
giosos como si fueran errores. Pero Un smbolo reli
gioso no se basa en significado (Meinung) alguno... Y
slo donde hay significado hay error . Obviamente,
significado es sinnimo aqu de significado cognosciti
vo. Primordialmente el salvaje no quiere resolver
problema cientfico alguno. Wittgenstein, en corres
pondencia con muchos de sus contemporneos vieneses, opinar que lo que es sumamente importante no
se deja decir, no se resuelve en lo que usualmente en
tendemos por verdadero o falso. Slo se deja expresar.
Y esa expresin es un sentimiento aliviado (beftedigt). Y si no es cognoscitivo no es intencional (es bezweckt gar nichts). Como dir, en su momento, en el
pargrafo 258 de las Investigaciones Filosficas, no se
puede acotar, no se puede definir, no se puede cono
cer un signo privado por muchas y profundas emocio
nes que de l se tengan. En el caso del dolor no se co
noce, internamente, nada. Se sustituye, simplemente,
una expresin natural por otra convencional. Lo dems
es pura ceremonia. En el mito ocurre otro tanto: ...se
sustituye slo un smbolo por otro smbolo o una cere
monia por otra ceremonia . No es cuestin ni de ver
dades ni de errores.
Si alguien dijera que lo expuesto por Wittgenstein
est en la vena del emotivismo de la poca tendra ra
zn en parte pero se confundira, tambin, en buena
parte. Tiene razn en cuanto que estaran de acuerdo
Wittgenstein y los neopositivistas en su nihilismo cognitivo ms all de lo verificable. Las diferencias, por
otra parte, son notables. Hay dos aspectos que son ori
ginales en Wittgenstein y que lo distancian del neoempirismo. Uno es su gradacin o continuidad entre el
conocimiento y la emocin. El otro, su nocin de repre
162

sentacin sinptica (Ubersichtliche Darstellung). Vea

mos ambas brevemente.
Si colocamos en un polo, el del puro conocimiento,
la captacin de algo externo, potencialmente verdade
ro o falso (y que se manifiesta en el lenguaje enunciati
vo) y en el otro polo extremo lo ms interno y menos
unvoco, aquello que puede orientarse pluridimensionalmente (y que es la expresin de nuestra vida) en
contramos en medio una serie de relaciones entre el
hombre y la naturaleza que o bien se acercan al prime
ro o se resuelven en el segundo. As, por ejemplo, es
emprico el conocimiento de la propia muerte?(en es
tos temas la semejanza entre Wittgenstein y algunos
fenomenlogos como es el caso de M. Scheler es sor
prendente); lo es el del propio cuerpo? Para Witt
genstein la regularidad de la naturaleza, la sombra
que nos acompaa, etc. son como el receptculo en el
que tienen lugar los conocimientos concretos. Son ms
impresionante sabidura que til conocimiento. Se pa
recen slo se parecen al papel que jugaba en el
Tractutus la tautologa en cuanto que esta era el lugar
donde se haca posible el conocimiento.
El segundo aspecto original (relativamente original
ya que se le han encontrado padres a esta idea que van
de Mauthner a Spengler) es su nocin de representa
cin sinptica (Ubersichtliche Darstellung). Y es que
si las cosas se presentan tan poco esencializadas, en
tonces lo ms que se puede hacer es estrujarlas anal
gicamente, agudizar la vista para ver si pertencen a la
misma familia (zusammensehen) y para ello Ir buscan
do cadenas intermedias (Zwischenglieder). Segn los
encadenamientos veremos las cosas de una manera o
de otra. A esta Weltanschauung, a esta forma de re
presentar por la que uno se hace, comprehensivamen
te, con las cosas Wittgenstein la llama representacin
sinptica. La exposicin ms clara de lo que por tal
163

idea entiende W ittgenstein la encontramos en el par

grafo 122 de las lnv. Fi.: El concepto de representa
cin sinptica es de la mayor importancia para noso
tros. Designa nuestra manera de representar, el modo
segn el cual vemos las cosas (es esto una Weltanschauung ?) (ver tambin 295). Su cometido, pues, no
es el de dar con la esencia de las cosas. Esta no se da
sino en la gramtica y la gramtica es tan variada co
mo la escala o gradacin que antes indicamos.
Todos, primitivos o no. tenemos magia. Y si no. nos
invita Wittgesntein, sobrevolemos nuestro lenguaje ya
que en l anida toda una mitologa. La nuestra, es dis
tinta, simplemente, de la de otras civilizaciones. Las
reacciones que la generan tienen que ver con la sor
presa. con ese estado de despiertos al que se refiri
Carlyle. Pero en absoluto es un estado protocientfico
infantil a superar. Como escribi, en otro contexto.
Wittgenstein: El hombre y tal vez los pueblos ha
de sacudirse hasta el asombro. La ciencia es un medio
para adormecerle de nuevo . Reducir las prcticas del
primitivo a nuestros esquemas cientficos es tratar
le de imbcil. Pero como no es imbcil, tal y como se
muestra en el resto de sus actividades, la conclusin
es que no le entendemos aplicndole indiscriminada
mente nuestros conceptos cientficos. El problema de
Frazer, para acabar como el de nuestra sociedad
no es simplemente intelectual sino moral: impone una
sola forma de mirar al mundo. En este sentido no slo
se comete un error terico sino que se est negando la
misma esencia de la moralidad.
Es hora de pasar a Freud. La conexin es fcil. Co
mentando el anlisis al que somete Frazer los fuegos
de Beltane escribe Wittgenstein: ...Una parte de
nuestra contemplacin queda an fuera y es aquella
que conecta las imgenes con nuestros sentimientos y
pensamientos. Esta parte es la que da su profundidad
164

a la im agen". Pues bien, refirindonos a Freud lee

mos: En un anlisis freudiano se descompone, por
as decirlo, el sueo. Pierde completamente su signifi
cado original". La idea de Wittgenstein es que as co
mo en las fiestas del fuego de Beltane es la impresin
de lo siniestro y no su realidad histrica la-que le
da su valor, de igual manera el atractivo y cosquilleo
trgico de vernos repitiendo una escena primordial es
lo que nos alivia y da su valor al sicoanlisis.
El razonamiento de Wittgenstein respecto a Freud
es similar al que vimos al tratar de Frazer. No es que
el sicoanlisis explique lo mitolgico sino que aqul se
explica porque es mitolgico. Dicho de otra forma: el
atractivo y su efecto catrtico le viene de lo que no se
deja conceptualizar, de lo profundo, de los desconoci
do, de lo que nos estremece. El supuesto carcter
cientfico del sicoanlisis no es sino un producto del
ajan por la explicacin cientfica. Tales pretensiones
cientficas son, as, mala mitologa. En el sicoanlisis
como en la antropologa de Frazer, no hay tal hiptesis
cientficas, no hay cuestin de verdad o falsedad. Slo
hay confusin de dos niveles distintos, el de la explica
cin y el de la expresin.
Freud tambin toca algo que sera universal en la
especie humana. Si Freud se hubiera contentado con
sealarlo todo estara en orden. Pero va ms all y tra
ta de reducir nuestras imgenes y emociones a con
ceptos fsicos: Freud fue influenciado por la idea de
la dinmica en boga en el siglo XIX". En vez de tomar
nota de las analogas, de las sustituciones entre distin
tas imgenes qu cosa ms natural que los rganos
sexuales se puedan sustituir por mil y una imge
nes! se empea en dar con una ley: "Tiene que ha
ber una ley". A Freud se le ha escapado tambin la
plasticidad universal, la ha encajonado de una sola
manera. La construccin simblica de lo que se nos
165

aparece une a Wittgenstein con autores que, como

Nietzsche, dieron un puesto preferente a la metfora.
No nos queda sino referirnos, brevemente, a la crti
ca wittgensteiniana a la creencia religiosa. Tampoco
en esta se trata como no se trataba en la compren
sin de otras culturas o en el arte interpretativo del si
coanlisis de hiptesis cientficas a confirmar o refu
tar. Esto sera del todo absurdo. Tan absurdo que la
creencia sera un estado patolgico puesto que no hay
la ms mnima evidencia que la sustente. La cuestin,
una vez ms, es de configuraciones de emociones pro
fundas. De ah que pueda haber tantas imgenes
(Vorstellungen) de la muerte. Por eso no entender al
creyente es lo mismo que decir que uno no forja tales
imgenes, que no cristaliza su vida en el juego de len
guaje, en la forma de vida, en la que entra el creyente
para dar orientacin a toda su vida. Pero no entender
lo en modo alguno es llamarle irracional (Ich wurde sie
nicht unvernftig nennen). Lo racional e irracional es
tn a otro nivel y este no es otro que el de las ciencias
empricas. De la misma manera que no haba por qu
llamar idiota al primitivo que sabe construir perfec
tamente su choza de madera o afilar con agudez su fle
cha tampoco hay por qu llamar irracional al creyente
religioso siempre y cuando este no quiera sostener con
pruebas empricas sus creencias religiosas.
Llegamos al final. Todo lo dicho tiene que ver mu
cho con la filosofa de Wittgenstein y su pesimismo. Si
su filosofa es, de manera fundamental, una tica en el
sentido que va buscando las diferentes respuestas que
pueden darse a las instancias que nos pone la existen
cia y que no se dejan encapsular, no se dejan repre
sentar en proposiciones y si, entonces, el filsofo ha de
salirse de la comunidad para luchar contra las tenden
cias a confundir unificando todo (y contra las trampas
que nos tiende el lenguaje), no es de extraar que una
166

s o c ie d a d , co m o la n u e s tr a , c u y a m ito lo g a c ie n tfic a
c o n s is te en no r e s p e t a r o tro s m ito s, le p a re c ie r a ir r e
m is ib le m e n te p e rd id a .

167

CAPITULO VIH

8. Diario Filosfico
(1914-1916)

Han pasado ms de veinte aos desde que se publi

caron en Inglaterra Los Diarios de Wittgenstein que
van de 1914 a 1916 y que son el antecedente directo
del Tractatus. El lector castellano tiene, por fin, a su
disposicin los escritos de un momento esencial en el
pensamiento wittgensteiniano(l). Son una ayuda fun
damental para comprender la gnesis del Tractatus.
Se trata, por tanto, de una excelente ocasin para que
nos entendamos en alguna reflexin sobre ello(2).
El nombre de Notebooks 1914-1916 con el que apa
reci la edicin de los albaceas wittgensteinianos Von
Wright y Anscombe, y a los que se aadan otros escri
tos menores de la misma poca, se ha afianzado como
ttulo standard. Tales Cuadernos o A puntes (Cahiers,
Quaderni...) llevan, en la edicin espaola de Ariel, el
existencia! ttulo de Diario Filosfico. El canon, en su
ma, est ya fijado: los Cuadernos citados han sido em
parejados a la correspondencia entre el joven Witt
genstein y B. Russell que, entre 1912 y 1920, atae al
Tractatus, ms las Notas a Russel y a Moore. Uno se
puede preguntar si, a efectos del estudioso, no hubie
ra sido mejor publicar, junto a los Diarios y al Tracta
tus, el ProtoTractatus que el superwittgensteiniano
171

8. Diario Filosfico
(1914-1916)

Han pasado ms de veinte aos desde que se publi

caron en Inglaterra Los Diarios de Wittgenstein que
van de 1914 a 1916 y que son el antecedente directo
del Tractatus. El lector castellano tiene, por fin, a su
disposicin los escritos de un momento esencial en el
pensamiento wittgensteiniano(l). Son una ayuda fun
damental para comprender la gnesis del Tractatus.
Se trata, por tanto, de una excelente ocasin para que
nos entendamos en alguna reflexin sobre ello(2).
El nombre de Notebooks 1914-1916 con el que apa
reci la edicin de los albaceas wittgensteinianos Von
Wright y Anscombe, y a los que se aadan otros escri
tos menores de la misma poca, se ha afianzado como
ttulo standard. Tales Cuadernos o A puntes (Cahiers,
Quaderni...) llevan, en la edicin espaola de Ariel, el
existencial ttulo de Diario Filosfico. El canon, en su
ma, est ya fijado: los Cuadernos citados han sido em
parejados a la correspondencia entre el joven Witt
genstein y B. Russell que, entre 1912 y 1920, atae al
Tractatus, ms las Notas a Russel y a Moore. Uno se
puede preguntar si, a efectos del estudioso, no hubie
ra sido mejor publicar, junto a los Diarios y al Tracta
tus, el ProtoTractatus que el superwittgensteiniano
171

McGuiness edit y tradujo en 1971. Tendramos de es

ta manera, bien hilada, la saga tractariana.
La mala costumbre de separar tajantemente lo anec
dtico de lo categrico parece que, afortunadamente,
se va olvidando. Tomemos, pues, el rumbo de la nueva
costumbre. Para ello comencemos coa la ancdota.
Las notas que nos han llegado son parte de las Notas
usadas en la confeccin del Tractatus. Era esta una
forma de trabajar a la que Wittgenstein se mantuvo
fiel toda su vida. En 1950, poco antes de su muerte,
Wittgenstein mand destruir la mayor parte de ellas.
Habra que observar, no obstante, que existen otros
diarios en cdigo (el primero va de la Primera Gran
Guerra hasta antes de 1918; es decir se solapa con la
ltima parte del Diario, cosa que no ocurre con el se
gundo y que es de 1928) en manos de los albaceas wittgensteinianos. Estos han servido recientemente para
desatar una encendida polmica, con W.W. Bartley III
a la cabeza, acerca de la personalidad de Wittgenstein
y su supuesta homosexualidad.
El Diario que poseemos se salv en Gmuden, la casa
de campo que su hermana Margarette (Gretl) Frau
Stonborogh tena y algunas de cuyas caractersticas
arquitectnicas reaparecieron en la casa que a esta
misma hermana ayud a construir Ludwig W ittgens
tein. Fue un azar que fuera en casa de Gretl donde se
conservaran los Diarios. Un azar, sin duda, que se
desvanece en cuanto nos fijamos en las relaciones que
mantuvo Wittgenstein con Gretl. Mientras que la fa
vorita fue Herminne (Mining), bastante mayor que l,
la hermana con quien mantuvo unas relaciones ms
hondas y contradictorias fue Margarette. A esta la
am y rechaz constantemente. Tanto la am que se
considera una de las actividades ms interesantes de
su vida la aludida construccin de la casa de aquella. Y
tanto se le opuso que en la cesin de la herencia a sus
172

familiares excluy, precisa y nicamente, a la herma

na querida. Que lo hiciera, como la misma Mining in
dica, porque Frau Stongoroug posea una gran fortuna
no es una razn muy convincente(3). Gretl era la per
sona de la familia Wittgenstein ms relacionada con
los medios cultos vieneses y fue ella, probablemente,
la que puso en la pista a Ludwig del Movimiento de
Reforma Escolar que diriga Glckel y a travs del cual
ejerci algunos aos como maestro rural. La casualida. en suma, de que fueran en casa de esta hermana
donde se han conservado los Diarios restantes es una
casualidad por lo menos graciosa (en palabras de Witt
genstein en uno de los Diarios sera una gracia del ha
do o del hada).
Algo quizs menos anecdtico es el dato de que
cuando fue hecho prisionero Wittgenstein en Cassino
(Italia) con sus compaeros del ejrcito austraco, en
1918, el Tractatus estaba prcticamente acabado.
Guerrear y pensar slo debe ser posible en caracteres
muy especiales. Y ms an, pelear en una guerra tan
cruel como la Primera Mundial mientras se da a luz
una de las obras filosficas ms importantes tal vez
la ms principal de nuestro siglo. En este punto las
diferencias de temperamento y de herencia filosfica
con su amigo B. Russell son espectaculares. W ittgens
tein no era un pacifista como Russell. Admiraba la ho
nestidad intelectual de este en su condena de las gue
rras pero, por su parte, se sinti en el deber de servir
en el ejrcito de su pas. Y a su servicio, ciertamente,
puso su talento y su valor. Que entendi la virtud como
la cara opuesta de la cobarda lo demuestra el que fue
ra condecorado por su valenta en el frente. Y por lo
que respecta a sus diferencias respecto a Russell, una
vez ms habra que sealar que Wittgenstein est
dentro del legado de la tradicin kantiana. La supera
cin de los deseos por medio de la recta visin de las
173

cosas y la sumisin de los placeres inmediatos a una

voluntad dominadora estn en la mdula de la socie
dad culta occidental poskantiana se llamen estos
Nietzsche o Wittgenstein pero en modo alguno con
forman la actitud intelectual y personal del empirismo
del que procede Russell. Digamos, en fin. que el paso
de Wittgenstein, con su Tractatus en la cabeza y en la
mochila, por la guerra no fue irrevelante. En 1914 es
taba en un regimiento de artillera. Tambin en un re
gimiento de artillera se encontraba en 1915. Fue en
1916 cuando le otorgaron una medalla al valor. En
1917 an se encuentra en el campo de batalla hasta el
ao siguiente en el que es hecho prisionero. Estos,
precisamente, son los aos en los que Wittgenstein
escribe las anotaciones que componen sus Diarios.
Los Diarios son una preparacin ai Tractatus. Y las
cartas entre Wittgenstein y Russell que se aaden
muestran, de nuevo, no slo cuales son las deas ms
propiamente wittgensteinianas sino cmo se distan
cian estas de las de Russell. Wittgenstein acab el
Tractatus en el verano de 1918. Y antes de volver al
frente austro-italiano busc editor. Le envi el manus
crito a Russell desde el campo de concentracin de Casino(4). En 1919 lo discuti con Russell en Holanda y
ese mismo ao le dijo que no quera publicar la Intro
duccin que el mismo Russell haba preparado para la
edicin del Tractatus. La actitud de Wittgenstein res
pecto a la fidelidad a su amistad con Russell y a sus
propios pensamientos es una mezcla de ambigedad y
elegancia. Para que la Introduccin (que confundira
completamente lo ms central del Tractatus) no se pu
blique dice que se lo comunicar a la editorial Reclam.
Como esta se haba decidido a publicarlo precisamente
por sugerencia de Russell y porque ste lo avalaba con
su Prlogo, era claro que al final no se publicara la In
troduccin ni el Tractatus. Es lo que ocurri con esta
174

editorial. En 1920 le comunica a Russell que haga lo

que le parezca con el Tractatus. Ser al ao siguiente,
1921. otra editorial W. Otswald la que lo publi
que. definitivamente, conteniendo, eso s, la polmi
ca Introduccin de Russell. Este, al final, se sali con
la suya.
*
Que Wittgenstein dio mucha importancia a la retira
da de la Introduccin russelliana lo muestran no slo
las cartas de B. Russell al respecto (ver las cartas de
9.4.20 y de 6.5.20, en las pginas 224-225 de la edicin
castellana de Ariel) sino sus quejas y preocupaciones
transmitidas, tambin epistolarmente, a su amigo P.
Engelmann. Una y otra vez le habla a este de la inco
modidad que le supone la Introduccin de Russell.
Merece citarse la carta que enva a P. Engelmann en
24 de 4 de 1920: ...La introduccin de Russell a mi li
bro est ya aqu y ser traducida al alemn. Es un bre
baje (Gebru) con el que no estoy de acuerdo, pero co
mo no soy yo el que lo he escrito, no me importa dema
siado . El lector del Tractatus, en suma, habr de te
ner presente que las reticencias de Wittgenstein con
Russell no son producto de escrpulos de enfermo o
de rivalidades ridiculas. La Introduccin del Tractatus
no slo obviaba sino que malinterpretaba lo que Witt
genstein crey que era esencial en el Tractatus: la doc
trina del mostrarse. La carta que Wittgenstein escri
bi a Russell y con la cual comienza Miss Anscombe
su captulo Mysticism and Solipsism en su libro
dedicado al Tractatus dice as: Tengo miedo ahora de
que no hayas captado realmente mi intencin principal
respecto a la cual todo el asunto de las proposiciones
lgicas no es sino un corolario. El punto central es la
teora de lo que se puede expresar (gesagt) por medio
de proposiciones, es decir, por el lenguaje (o lo que es
lo mismo, lo que se puede pensar) y lo que no se pue
de expresar por medio de proposiciones sino que slo
175

se puede mostrar (gezeigt); esto, pienso yo, es el pro

blema cardinal de la filosofa...
ooooo

En un primer acercamiento a los Diarios podramos

decir que el primero, que abarca el ao 1914, est cen
trado en lo que se podra llamar la filosofa de la lgi
ca. La primera anotacin, precisamente, y que es del
22 del 8 de 1914, dice que la lgica ha de cuidarse de
s misma ; algo que repetir despus. Y el 29 del 9 de
1914 W. no slo nos da ya su teora representacional o
pictrica de la proposicin sino que nos obsequia con
el dibujo de los dos luchadores que acabara hacindo
se clebre. La proposicin y su capacidad representati
va, la mdula del Tractatus, est prcticamente adulta
en 1914. En el Diario de 1914, y aunque abunden las
referencias a su idea acerca de las matemticas su
filosofa de la matemtica como hermana de su filoso
fa de la lgica, leemos en una entrada del 22 del 1
del 15: Toda mi tarea consiste en explicar la esencia
de la proposicin . As epitomiza Wittgenstein sus
objetivos.
El Diario de 1916, ms reducido que los anteriores,
presenta una cara bien diferente. Es lo que podramos
llamar la metafsica crtica de Wittgenstein, la zona
que bautiz como lo mstico en el Tractatus. Y aqu,
desde luego, no slo sale a la superficie la persona de
Wittgenstein sino que se hacen evidentes sus lazos
con la tradicin de la que depende y, de manera muy
especial, con Kant y Schopenhauer. El sentido del
mundo, la voluntad que llega a l, el yo que desa
parece del campo visual, la vida feliz, etc. son los pen
samientos que se pueden leer enl916. La tica y la es
ttica wittgensteiniana, como destino personal, estn

176

desplegadas sin aquella concisin que caracterizar al

Tractatus. Hay todava un brevsimo trozo que perte
nece al ao 17. Solamente poseemos dos anotaciones.
Pero una de ellas de excepcional importancia. Es don
de llama al suicidio el pecado elem ental". Si la tica
consiste en no privilegiar a ninguno de los hechos del
mundo ya que estos carecen de valor, el suicidio con
siste en una perversin fundamental: reducirse a uno
mismo a la categora, desvalorizada, de hecho.
El Tractatus, sin embargo, no es un conjunto de ob
servaciones personales sino que posee la estructura de
una exposicin que quiere ser coherente. Por eso si
comparamos ahora lo que nos proporcionan los Diarios
con el Tractatus, en cuanto libro que se somete a los
requisitos de la publicacin, observamos lo siguiente:
La parte ms antigua, lo primero que dilucid y resol
vi Wittgenstein y que no es otra cosa que la esencia
de la proposicin, est contenido en la parte del Trac
tatus que se extiende desde el pargrafo 3 al 6. Es esta
la parte ms antigua del Tractatus. Como la proposi
cin exiga, en la doctrina tractariana, una ontologa,
la ontologa ser un supuesto de la proposicin. Por
eso, aunque descubierta ms tarde, aparece primero
en el Tractatus. Concretamente son los pargrafos 1 y
2. Y la definicin de lo que es la lgica, la matemtica
y las ciencias naturales se encuentran en 6.1,6.2 y 6.3.
Recogen, a modo de conclusin, lo que les antecede.
El ncleo inicial, en fin, que va, como dijimos, de 3 a 6
se encarga de exponer cmo la proposicin es el pen
samiento articulado y cmo la proposicin es una fun
cin de verdad. De 6.4 en adelante sintetiza W ittgens
tein lo que, ms inconexo, personal y autodialogante
nos haba entregado en el Diario de 1916.
Los Diarios muestran vivamente la intensidad de las
investigaciones del joven Wittgenstein y nos revelan
el transfondo de una filosofa continental que es parte
177

incuestionable de su obra. Y en ms de una ocasin

ayudan a situar los problemas dado el laconismo del
Tractatus. Tanto en el Diario como en las Notas a Russell y a Moore que acompaan a aquel vemos cmo
trabaja Wittgenstein en una teora del simbolismo que
se opone a la de Russell y, ms concretamente, a la
teora de los tipos russeliana en cuanto que, para Witt
genstein, no se pueden usar reglas semnticas que
nos expliquen el significado de los smbolos. Las re
glas lgicas, por el contrario, han de ser exclusiva
mente sintcticas. Estas se muestran. Lo que la teora
de los tipos intentaba decir lo dicen ya lo mues
tran los smbolos mismos. As, por ejemplo, no se
puede decir, como quera Russell, que objetos, rela
ciones y propiedades son smbolos distintos. Los sm
bolos lo dicen por s mismos sin ayuda adicional. En
este punto, Wittgenstein no slo se aleja de Russell si
no que est mostrando valga la redundancia el
abismo que separa sus anhelos filosficos ms profun
dos de los de Russell. La lucha anti-Russell nos la pre
sentan los Diarios con una fuerza que no tiene por qu
revelar el perfil acabado y ordenado del Tractatus.
Tanto en el Diario como en el Tractatus nos dice
Wittgenstein que no hay constantes lgicas. En el
Tractatus aadir que es este su pensamiento funda
mental. Y si en el Diario haba escrito que p y no-p tie
nen la misma referencia (en terminologa fregiana), en
el Tractatus leemos que a ambos les corresponde la
misma realidad. Es un ejemplo que muestra cmo las
ideas wittgensteinianas, siendo fundamentalmente
idnticas en el Diario y en el Tractatus, en este no slo
han alcanzado mayor nitidez sino que se apropian de
una terminologa ms personal(6).
Una pequea observacin final a propsito de la tra
duccin castellana. Las Notas sobre la Lgica de 1923
se hacen en una versin definitiva que se aparta de la
178

publicada en 1957 y que era la de Mr. Costello. Esta

ltima constaba de seis partes mientras que la ms re
ciente consta de cuatro manuscritos que son visiblimente diferentes en su ordenamiento. Los Diarios,
adems, incorporan las mejoras de la segunda edicin
as como el ndice que Klemke haba preparado para
dicha edicin.
Tanto a los traductores como a la editorial hay que
agradecerles el que nos hayan dado un trozo de la ju
ventud de Wittgenstein que es tanto como decir que
nos han dado un buen fragmento de la filosofa de
nuestro tiempo.

179

Notas

1. Diario Filosfico (1914-16). cd. Ariel, Barcelona. 1982 (tra

ductores Jacobo Muo/, e Isidoro Reguera). En 1972 Teorema tra
dujo las Notas sobre la Lgica (si en el texto las hemos llamado
Notas a Russcll ha sido por simplificar) siguiendo la edicin pri
mitiva de Mr. Costcllo. Lo hizo en forma bilinge. Las Notas dic
tadas a Moore en Noruega aparecieron en el libro de Moore, De
fensa del sentido comn y otros ensayos. Madrid. 1972.
2. Como es una excelente ocasin para recordar que siguen pa
sando los aos y el lector espaol sigue careciendo de una traduc
cin de las Investigaciones Filosficas.
3. A pesar de que son muchos los lugares en donde se dice que
tanto P. Engelmann, que era arquitecto, como Wittgenstein cola
boraron en el edificio (y, desde luego, es discutible si W ittgens
tein tuvo una participacin tan decisiva como se le ha atribuido a
menudo) una descripcin familiar del asunto se puede encontrar
en el breve relato de la hermana de Wittgenstein, Hermine W itt
genstein, Mein Bruder Ludwig, en Ludwig Wittgenstein, Perso
nal Recollections, edt. por R. Rhees, Oxford, 1981.
4. En 1922 el Tractatus se public bilinge. En 1961 apareci
una edicin mejorada. Wittgenstein. una vez editado el libro, en
vi otro manuscrito a P. Engelmann. Este se conserva hoy en la
Bolleian Librery.
5. Hay traduccin castellana: G.E.M. Ansconibc: Introduccin
al Tractatus de Wittgcnstin, Ateneo (Argentina) 1977.
6. En realidad Wittgenstein haba desmantelado el sistema l
gico russclliano al final de 1914. El descubrimiento de la natura
leza representacional o pictrica de las proposiciones data, como
lo hemos indicado, del 29.9.14.

180

APENDICE

El sexo de los filsofos

En 1973 se escribi un pequea biografa sobre el filsofo Witt

genstein que aparecer prximamente en castellano en la
cual se sugera que ste haba sido un activo homosexual. Las es
casas cinco pginas que se ocupaban del asunto fueron como la
estopa y el fuego. La reaccin que produjo fue tan agresiva que
W.W. Bartley, su autor, se sinti obligado a ampliar el libro en
un tercio para contestar a sus numerosos crticos catlicos y an
glicanos, en su mayor parte. Los amigos del filsofo supuesta
mente ofendido le acusaron de mentiroso, chivato, chismoso y
traidor a la causa filosfica. Como la castidad y la heterosexualidad estaban en causa, la vida acadmica cerr filas. Y. como sue
le ocurrir en tales casos, no slo se han negado vicios al encausa
do, sino que se ha sublimado su virtud. Un psiquiatra que fue dis
cpulo y amigo de Wittgenstein ha llegado a decir que un espri
tu tan distinguido estaba bien alejado de cualquier comercio
sexual
No es fcil saber cul es la relacin que media entre un indivi
duo y su produccin mental. Suelen ser tres las actitudes que se
toman al respecto. La primera es la de separar al mximo la per
sona de sus ideas. El caso expuesto es un ejemplo de ello. Segn
esta postura, las ideas volaran muy por encima de nuestros cuer
pos. El pensamiento, por definicin, sera puro. Las ideas, desde
luego, se encarnan en cuerpos, y dichos cuerpos, por su parte,
tienen unos papeles bien definidos; tan definidos que por muy su
blime que sea el pensamiento, quien lo porta es serfico o serfi
ca. arcngel o arcngela. Los que se han tomado la molestia de
defender a Wittgenstein no han hecho sino poner al desnudo uno
de los miedos ms centrales de nuestra sociedad: privadamente

181

uno podra ser lo que quisiera, pero como pblicamente cada uno
ha de estar en su sitio, en el espacio social que ocupa su cuerpo,
un libro que trastoque las cosas es como incitar a las tablas de la
ley a que rompan sobre nuestras cabezas. Es el mismo Bartley
quien dice que la educacin de los nios americanos se realiza se
gn una prueba en la que se asigna un alto coeficiente de femini
dad con su correspondiente peligro a quien prefiera ir a un
museo o leer un libro en vez de jugar al ftbol (es de suponer que
con el Mundial aumentar la masculinidad).
Una postura diametralmente opuesta es la de aquellos que.
ms romnticos, creen que los anteriores ponen las cosas patas
arriba. Esta segunda actitud no est dispuesta en absoluto a se
parar la obra de un autor de su vida. Y en tal celo tambin se pa
san. As, y en el caso que nos ocupa, la sexualidad wittgensteiniana es vista como la misma fuente de filosofar. Su teora sobre el
lenguaje ser un trasunto de su ebullicin sexual (del semen a la
semntica, como gusta repetir uno de tales intrpretes) y su doc
trina tica una capa protectora contra sus desviaciones erticas.
Esta manera de ver las cosas enlaza con una vieja tradicin segn
la cual se podra adivinar el pensamiento de Pepito o de Pepita
conociendo su trasfondo libidinal, sus impulsos, sus energas lti
mas. Con una tcnica y una osada similar no han faltado quienes
vieran en el idealismo de Hegel la expresin abstracta de su sole
dad depresiva, o en el tambin idealismo del obispo Berkclcy
aquel que, "sin creer en la m ateria", se cas tres veces la
transformacin en clave especulativa de una vulgar colitis. Ten
dramos cifrado, en fin, nuestro destino intelectual en el tamao
de la nariz, en el color de los ojos o en las malas digestiones. Y a
un nivel ms profundo, las nodrizas seran las verdaderas madres
del pensar. Sirvan las palabras de D. de Rougement del juicio que
nos merece esta cmoda reduccin de lo que se expresa a algn
ncleo recndito: "A nosotros, los herederos del siglo XIX... lo
m s bajo nos parece lo ms verdadero ". Es la supersticin de la
poca, la mana de remitir lo sublime a lo nfimo, el extrao error
que toma como causa suficiente una condicin simplemente nece
saria... Me cuesta mucho apreciar el inters de una emancipacin
que consiste en explicar a Dostoievski por la epilepsia y a Nietzsche por la sfilis. Curiosa manera de emancipar al espritu esa que
se rem ite a negarlo.

182

No siempre ha de ser tan grosera la relacin entre la vida y

obra. Por eso, la tercera postura, siendo la ms modesta, la me
nos afirmativa, es, probablemente, la ms certera. Sin aceptar
que haya algo ltimo y definitivo que condiciona nuestras produc
ciones, reconoce, no obstante, que no entendemos a una perso
na filsofo o no si cerramos los ojos ante su infancia, sus re
presiones, sus sublimaciones y sus ilusiones. Cuando ietzsche
se pregunta por qu l es un destino, responde as: Conozco mi
suerte . A quien habla de tal modo slo se le puede entender si
nos fijamos en sus deseos, en sus intenciones y hasta en la segu
ridad que l tiene de su influencia en nuestras vidas.
Tambin nosotros conocemos un poco nuestra suerte. Y esta es
la de estar en un contexto social en el que todo se entiende por
que a nadie se le entiende. No hay ni tiempo, ni ganas, ni inters
por contemplar a los otros como posibilidades nuevas en vez de
como repeticiones viejas. O, mejor, si se identifica, s se juega a
quien es quin slo que con la confesada intencin de clasificarle
como enemigo del Estado o perturbador en potencia. Por eso sue
le ser, como siempre, la gente sencilla la que se revuelva contra
esta destruccin de lo privado y nivelacin de lo pblico. Cuando
protestan, por ejemplo, de que los que mandan o aspiran a man
dar son indiferenciables no hacen sino devolver una pelota que,
previamente, se les ha arrojado. Primero, les han impedido ser
de otra manera y, segundo, se les ofrece el ejemplo de unas vidas
excesivamente semejantes como para que sus obras sean dis
tintas.
Volvamos a los filsofos y al sexo. Es probable que entendamos
mejor a Wittgenstein y a quien sea si sabemos de sus dificul
tades sexuales y de sus esfuerzos para solucionarlas. Pero enten
der no es devorar. Existe un pequeo paso que en modo alguno
hay que dar: ese que consiste en entrar en la vida privada de al
guien como en terreno conquistado. Cuentan que a Wittgenstein
le horrorizaba el que se penetrara en su vida privada. Incluso lle
g a escribir: No juegues con lo que est en lo profundo de otra
persona . Tal vez porque, como tambin escribi, no suele ser
muy bello lo que hay dentro. O, simplemente, aadimos noso
tros. porque a nadie le importa.*
* Publicado en el diario E l Pas

183

La vida y la Viena de Wittgenstein

A. Kenny, en una recensin crtica, inscriba este libro en la

tradicin que inaugura Digenes Laercio contndonos la vida de
los filsofos. Es un gnero en el que se nos relatan las debilida
des, manas y ancdotas de dichos filsofos ms que sus propias
doctrinas. El libro de Bartley ha ido engordando desde su prime
ra publicacin en 1973 hasta su edicin actual y que es la que se
presenta en castellano. El Eplogo 82 se dedica, fundamental
mente, a la discusin de la supuesta homosexualidad de Wittgenstein y es una delicia para quien guste de chismes o de las de
mencias que sacuden al gremio. El mismo Digenes se hubiera
muerto de envidia.
Advierte Bartley que el libro es un anticipo de otro en el que se
estudiar, extensamente, a Wittgenstein y a Popper. Este ltimo
estar tan presente en esta monografa que, desgraciadamente,
Bartley se pierde buena parte de lo ms original de Wittgenstein.
Y lo que es ms curioso: Bartley. en su fidelidad popperiana. in
tentar demostrar que vida y obra son categoras que en modo al
guno se implican. Tal postura le har caer en una fecunda contra
diccin ya que su libro est ideado con el propsito de que el co
nocimiento de la persona de Wittgenstein lleve a una mayor com
prensin de su filosofa. Para ello se centrar en los aos perdi
dos" de Wittgenstein. en aquella dcada aproximada que va des
de la publicacin del Tractulus a su vuelta, de nuevo, a la filosofa
activa. En esc tiempo Wittgenstein se pierde en el desierto" co
mo buen profeta, y ejerce, hasta el fracaso, como maestro de es
cuela en remotos pueblos de la Austria rural. Como peregrino

185

tolstoiano se refugia en la anhelada sencillez campesina. All lo

busca Bartley y nos entrega, en pionero, la cara oculta y bastante
desconocida de este raro filsofo. Si Janik y Toulmin(l) nos han
dado el contexto cultural en el que Wittgenstein naci y rumi sus
problemas. Bartley bucear en su vida, en sus horas extraas, en
sus crisis, en sus sueos, en sus amoros, en sus ansiedades. De
ello hablaremos al final. Vamos a fijarnos, primero, en el trata
miento a las dos obras que analiza y que no son sino el Tractatus,
la de juventud, y Las Investigaciones Filosficas, la de una madu
rez que se sita en la oposicin a la anterior. En medio, los itine
rarios interiores del filsofo. Comencemos por el Tractatus.
La interpretacin que recibimos del Tractatus es bien clsica.
Bartley arremete contra la moda que coloca a Wittgenstein en la
tradicin kantiana y aunque, a veces, coincide con los que ven en
Wittgenstein al filsofo preocupado, sobre todo, por la tica y el
arte que recurre nada ms recurre al armazn lgico de Frege y de Russell, piensa Bartley que todo fluye, muy por el con
trario, de la teora lgica y lingstica wittgensteiniana. Esta sera
la clave y no al revs. De esta forma Bartley se alinea junto a los
viejos neopositivistas. La tica de Wittgenstein sera un subpro
ducto y no el torturante principio. Y su silencio metafsico as co
mo su doctrina de que lo que importa se muestra, sin decirse, en
lazaran con el elitismo y la actitud distante y aristrocrtica de
quien no quiere ni caer en vulgaridades antimetafsicas ni en un
hablar superfluo propio de cotillas. Incluso cuando concede Bar
tley que Wittgenstein no es un empirista tout cotirt no deja de
afirmar que la meta de aquel es la de resolver los aejos pro
blemas filosficos ayudndose de lo que se habra sacado en
limpio estudiando las paradojas lgicas. A muchos a m entre
ellos nos parece esta presentacin del Tractatus excesivamente
convencional y estrecha. De cualquier forma, como es este un
asunto de interminable controversia que cada uno juegue sus
cartas.
Entre esta obra juvenil y la ms tarda se encuentran (adems
de otros escritos que Bartley no toca) los aos ocultos. Aqu el lec
tor puede gozar de la inslita personalidad de Wittgenstein. Sus
obsesiones y tentaciones de suicidio (la larga lista de personas
cercanas suicidadas que van desde sus propios hermanos hasta el
controvertido Weininger- pasando por el fsico Boltzmann se ex

186

pone con un logrado dramatismo), su relacin con los nios, sus

respeto por las costumbres de ios campesinos que le lleva a rezar
con ellos, su amistad con el cura progresista Neurrer, a quien le
lee Dostoyevsky los fines de semana, su insercin en el movi
miento pedaggico y poltico de la reforma escolar, etc. son las
partes ms vivas del libro. El glosario en dialecto que realiz con
los pequeos alumnos le pone a uno en la pista de la'scgunda
poca del pensamiento de Wittgenstein. Si aadimos a esto la
influencia que habra recibido de la sicologa de Biihler y el des
cubrimiento de las grietas de la nica teora de la racionalidad
que. para Bartley. representara el Tractatus estamos a las puer
tas de las Investigaciones.
Tambin estas las aborda Bartley desde una perspectiva russeliana. Si en el Tractatus haba ingeniosidad y grandeza envueltas
en metforas alusivas, en las Investigaciones un derrotado Witt
genstein desembocara en la confusin y en la contradiccin. To
do ello siempre con originilidad y talento, y muy especialmente
en la crtica al atomismo clsico. Pienso que aqu comete Bartley
errores muy simples o simplemente no entiende. Lo cual no quita
para que s entienda muy bien y ridiculice a los wittgensteinianos
de nombre que, con poco arte, han credo hallar la piedra filosofal
en el altar del lenguaje ordinario. De cualquier forma, hemos de
confesar que Bartley ha rastreado los orgenes del nuevo pensar
wittgensteiniano con meritorio detalle.
El primer captulo del libro comienza con dos sueos de Witt
genstein. Freud est detrs. Esto es un acierto ya que Freud de
bi obsesionar a nuestro autor. La crtica a la que someti al sico
anlisis es de importancia si queremos entenderle. Pero vayamos
ya con el Eplogo-82. Bartley no slo sugiere sino que afirma que
Wittgenstein era homosexual. Lo haba dicho desde las primeras
pginas: "M e acerqu a bares homosexuales en Viena y Londres
en busca de aquellos que conocieron, de otra manera, (s.n.) a
W ittgenstein..." Parece, por otra parte, que l era agradecido. Y
si no he aqu la maravillosa y semiirnica descripcin de Findley:
"A la edad de cuarenta aos pareca un joven de veinte, con una
belleza divina... El Dios era exactamente igual a como se le des
criba: pareca un Apolo que saliendo de su estatua hubiera reci
bido la vida, o tal vez como el Dios Escandinavo Baldur. de ojos
azules, cabellos claros, con una belleza que no tena nada de sen

187

sual en l, sino que respiraba simplemente las cuatro virtudes

cardinales griegas, a las cuales se aada una muy exquisita deli
cadeza y gracia que le baaba a uno como un suave y lejano rayo
de sol invernal...
Los albaceas de Wittgenstein han protestado ruidosamente
contra Bartley. Segn l hasta lo han perseguido. En las disputas
que se han sucedido Bartley cree haber ganado. Lo que interesa,
sin embargo, no si Wittgenstein era o no homosexual sino cul es
su relacin entre la vida y la obra de un filsofo. Es difcil saber
hasta qu punto la obra es una mscara que oculta o revela.
Cuando Kierkegaard se mofaba de ese pensamiento objetivo que
pende en el aire no haca sino recordarnos que, al margen de la
validez objetiva de un pensamiento, este es tan impuro como
quien lo sustenta. Bartley debe saber bastante de ello.
Comenzamos por Kenny y con l acabamos. Precisamente se
ha reeditado su Wittgenstein(2) de hace tambin casi una dca
da. La tesis de Kenny es la de que no hay un gran salto entre el
primer y segundo Wittgenstein. Y es, sin duda, una excelente in
troduccin a la filosofa Witlgensteiniana. Le sigue, en sus libros .
paso a paso. Bartley le segua por los pubs. Hace bien Bartley. La
vida le interesaba sobremanera a Wittgenstein. Son estas sus pa
labras: La enfermedad de una poca se cura alterando el modo
de vida de los seres humanos y es posible que la efermedad de los
problemas filosficos se cure solamente a travs de un cambio en
los modos de pensamiento y en la vida... *

* Wittgenstein. William Warren Bartley III. Ctedra, 231 pp., Madrid. 1982.
Traduccin: Javier Sdaba.
1. A. Janik y S. Toulmin. La Viena de Wittgenstein. cd. Taurus, Madrid. 1974.
2. A. Kenny. Wittgenstein. Alianza Universidad. 1982 (Revista de Occdiente.
1973
Isidoro Reguera. La miseria de la razn. Taurus. Madrid. 1980.
Javier Sdaba,

Conocer a Wittgenstein, Dopesa. Barcelona, 1980.

188

Escribir una Introduccin ai Tractatus es bordear el riesgo de

repetir lo dicho o de que no sea una Introduccin. Mounce, filso
fo moral wittgensteiniano, ha querido ofrecer una obra til a los
que se inician en el Tractatus y ha salido airoso del reto en su
propsito pedaggico. No es menos cierto, sin embargo, que ha
blar del Tractatus sin hablar de la filosofa europea que est a sus
espaldas es casi una traicin. Tambin esto es una enseanza.
Mounce ha tenido la habilidad de exponer la radical diferencia
wittgensteiniana entre la lgica y todo lo que es emprico. La lgi
ca se sustenta en s misma, se exhibe y se despliega mientras ac
ta como horma en la que entran los hechos del mundo. Ella nada
representa; es. ms bien, condicin de representacin. Las reglas
lgicas estn contenidas en ella misma como lo posible se conte
na en la mente del Dios escolstico. Lo que importa es su uso co
rrecto y el resto vendr por aadidura. Por eso un clculo lgico
correcto y el resto vendr por aadidura. Por eso un clculo lgico
ha de mostrar clara, concisamente, como un espejo, la lgica. El
simbolismo de Frege y de Russell no lo consegua. El objetivo de
Wittgenstein es una verdadera pieza de arte: simplicidad, deste
rrar lo innecesario y aadido, hacer que se vea en el signo su uso
lgico, captar sus reglas; no decir nada ms. En este sentido, el
libro de Wittgenstein es el de "un filsofo lgico y lo que Moun
ce cuenta est en su punto.
Es fcil entender as por qu reduce Wittgenstein las constan
tes lgicas a una sola o por qu la matemtica tan formal como
la lgica consta tambin de una operacin fundamental y el n
mero no representa, platnicamente, objeto alguno, o por qu las
leyes de la ciencia son como redes o resmenes y no mticas expli
caciones de los hechos. Hay que mirar profundamente, entender

189

sin hablar mucho, cincelar lo justo, colocar bien la perspectiva.

De esta manera, tendremos la recta visin del mundo. Hasta
aqu Mounce es un excelente comentador y divulgador de Wittgenstein.
Ms reparos habra que ponerle a su modo de tratar la nocin
wittgensteiniana de figurar o representar. Hay momentos brillan
tes y ejemplos felices pero se echa en falta una distincin ms n
tida entre h que es representar un hecho y la manera como se
pueda representar (al margen de los problemas de traduccin que
esto conlleva). Lo que ocurre es que para ello Mounce tendra que
haber dejado suelo ingls y volver a la Viena de W ittgenstein. La
necesidad de ese viaje se hace ms patente an en dos de los
apartados del libro que son como la zona oculta del iceberg-Wittgenstein: el solipsismo y la tica.
Ante el solipsismo (esa especie de egosmo metafslco) Mounce
se tambalea y duda que el mismo Wittgenstein lo defendiera. De
cualquier modo, la verdad del solipsismo estribara, para Witt
genstein. en lo que muestra pero se confunde cuando quiere decir/o. El solipsismo. adems, coincidira con el realismo puesto
que si slo existo yo y y o no encuentro dentro de m ms que con
tenidos. estos son los reales. Mounce no supera en claridad otras
exposiciones (la de Miss Anscombe, por ejemplo) y no distingue
las diferencias de opinin que en distintas pocas tuvo Wittgens
tein respecto al solipsismo. En el Tractatus el solipsismo es ver
dad como es verdad que en todo lo que se manifiesta hay algo que
se esconde (/>/ casa, el *yo*) mientras que en el Wittgenstein
posterior el solipsismo es el mejor camino (esa es su verdad) para
instruirnos sobre los errores del realismo.
En el captulo dedicado el valor insiste Mounce en que las cues
tiones morales no son. para Wittgenstein. cuestiones cientficas.
Y es que las valoraciones son absolutas mientras que los hechos
son siempre relativos (si me pongo el cinturn de seguridad su
valor es relativo al.//// de no chocar). Ahora bien, si todos los he
chos son relativos y las proposiciones del lenguaje slo captan los
hechos, no Itay un lenguaje moral. Hablar de moral es puro baru
llo. La tica se muestra (como se muestra el y o que el solipsista.
errneamente, se empea en nombrar). Wittgenstein, en la me
jor tradicin kantiana, situar la esttica de la moral en el desin
ters, en su antiutilitarismo. Para Kant, Schopenhauer o Kierke-

190

gaard. la moral no se expresa como se expresa el orden del mun

do. Confundir los dos rdenes es la sinrazn. De ah que la ten
dencia a hablar de tica se salda en fracaso si se la toma como ha
bla normal, pero muestra su autenticidad si se la considera como
actitud personal frente al mundo. Etica y sentido de la vida van
juntos. Se muestran en lo que hacemos, manifiestan ^qu* mun
do hemos elegido. Por eso slo indirecta, sugerentemente. pode
mos hacernos con l. La msica, el silencio o Tolstoi seran bue
nos mediadores.
Esto ltim o, sin embargo, no es de Mounce sino una interpre
tacin aadida. Quiere decir que aunque el libro de Mounce sea
un buen libro, queda en el vaco si no se dibuja, al fondo, la Viena
de Wittgenstein.

* H. 0 . Mounce, Introduccin al Tractatus de Wingenstein. Tecno 1983,

171 pp.

191

El Wittgenstein que nos presenta J A V I E R S A D A B A

es un Wittgenstein romntico. existenciaim aginati
vo, lejos de los estereotipos que lo reducen a un simple
neopositivista o a un no menos simple cultivador de!
lenguaje ordinario. En este sentido el libro es original,
ms all de la tradicin acadmica. Por otro lado,
Wittgenstein, como Nietzsche, tendr una concepcin
de la tica ms artstica, de autocreacin. de expresin
de la propia vida. Tales ingredientes hacen de este li
bro no slo una buena gua para conocer a Wittgens
tein y la filosofa moderna sino una narracin placen
tera que es lo que, en definitiva, exige toda lectura.

saber