CRTICA AL CONCEPTO MODERNO DE RACIONALIDAD.

Para acercarme a esta tarea, partir del anlisis crtico de la racionalidad moderna
siguiendo los pasos de pensadores pertenecientes a una minora excluida de la modernidad, pero
que reflexiona sobre ella desde su situacin. Esta tarea, iniciada por Rosenzweig, contempla la
substitucin de las categoras del pensamiento occidental, que culminan en Hegel, por otras
categoras procedentes de la tradicin juda, que pertenecen a la tradicin occidental, pero que
haban sido olvidadas.
Lo primero, es tomar en cuenta cmo juzgan a la universalidad moderna desde el margen
de la misma y cmo buscan una salida a las fallas que detectan, sin resignarse a afirmar la
particularidad incomunicable, sino buscando, afanosamente la posibilidad de construir un nuevo
modelo de universalidad incluyente, es decir, verdaderamente universal.
Seala Rosenzweig que la pretensin de haber suprimido toda exterioridad respecto del
sistema es la enfermedad del filsofo y que, para sanar, requiere una dosis de sentido comn sano
que lo ponga de nuevo en contacto con las certezas naturales: que hemos nacido, que moriremos
y que, entretanto, vivimos inmersos en el mundo. Que el lenguaje posee una fuerza expresiva y
comunicativa, que nos vincula al pasado y a la cultura que heredamos y heredaremos y que es,
diferente de otras culturas, pero no por ello, inferior o superior.
La filosofa moderna, que parte de Descartes, se sustenta en una confianza ilimitada en la
razn humana, fe en el progreso, esto es, una historia concebida como un "gran relato" de
emancipacin o desarrollo de la libertad, y un paradigma, tanto cognoscitivo, como tico poltico
centrado en el sujeto y tendiente a la universalidad.
Ya desde fines del SXIX aparecen las primeras voces que ponen en tela de juicio tales
principios, Nietzche, Freud, Marx... La confianza en la razn, la centralidad del sujeto y la fe en el
progreso empiezan a desdibujarse en las diferentes corrientes filosficas del SXX, como: el
pragmatismo, el vitalismo, el historicismo y el existencialismo, as como la escuela de Frankfurt y
las varias posiciones de la filosofa posmoderna. Las crticas de estas corrientes se pueden dirigir a
uno o a varios de estos conceptos, pero stos se relacionan de tal manera, que la crtica a uno de
ellos afecta a todos los dems.
En el mundo iluminado la mitologa ha atravesado y traspasado lo profano. La realidad
completamente depurada de demonios y de sus ltimos brotes conceptuales, asume en su
naturaleza esclarecida, el carcter numinoso que la prehistoria asignaba a los demonios. Bajo la
etiqueta de los hechos en bruto la injusticia social de la cual stos nacen es consagrada hoy como

algo eternamente inmutable, con tanta seguridad como era santo e intocable el mago bajo la
proteccin de sus dioses.1

1.1 Crtica a la Universalidad.

Rosenzweig abre su reflexin en La Estrella de la Redencin, con una denuncia de la ceguera de
la filosofa moderna con respecto a la experiencia de la muerte, experiencia que resulta excluida
por su rebelda a ser categorizada en el sistema. Nos dice:
Si la filosofa no quisiera taparse los odos ante el grito de la humanidad angustiada;
tendra que partir - y que partir con conciencia - de que la nada de la muerte es algo, de cada nada
de muerte es un algo nuevo, siempre nuevamente pavoroso, que no cabe apartar ni con la palabra
ni con el silencio. Y en vez de la nada una y universal que mete la cabeza en la arena ante el grito
de la angustia de la muerte, y que es lo nico que quiere la filosofa que preceda al conocimiento
uno y universal, tendra que tener el valor de escuchar aqul grito y no cerrar los ojos ante la atroz
realidad.2
Para el Nuevo Pensamiento de Rosenzweig, la universalidad de la razn moderna es, para
empezar, abstracta y, por tanto, no da cuenta de lo que queda fuera del concepto: lo contingente, lo
concreto, en una palabra, la vida. Adems, dicha universalidad es particular, en palabras de Hegel,
el Espritu Universal es cristiano y germnico. De este modo, deja fuera lo hispnico, lo judo y,
desde luego, lo maya, lo nhuatl, etc.
La crtica a la universalidad es especialmente relevante cuando se trata de tica o de
filosofa poltica. A la universalidad se le han opuesto posiciones como el comunitarismo o la
particularidad cultural. Pero la crtica de Rosenzweig se inserta una tradicin diferente. Algunos
pensadores de esta tradicin, como Franz Rosenzweig y Walter Benjamin, consideran la
universalidad como la mayor debilidad del pensamiento ilustrado por ser un concepto vaco,
alejado del individuo concreto, paradjicamente particular y, lo que es an peor, que ha sido y sigue
siendo usado para justificar el rechazo a la diferencia y para reforzar la exclusin. As pues, el reto
parece ser, de no querer conformarse con la incomunicacin que resultara de la sola aceptacin
de la diferencia, la construccin de una nueva universalidad incluyente, que slo puede ser
pensada desde la marginalidad.

1 Horkheimer y Adorno. Dialctica del Iluminismo. De. Sudamericana, Buenos Aires, 1969. p. 43
2 Rosenzweig, Franz. La estrella de la redencin. Sgueme, Salamanca 1997.p. 45

Para Rosenzweig, en efecto, la experiencia del excluido puede ser el punto de apoyo para
pensar lo no pensado todava, lo que queda fuera de la Totalidad englobante; el punto de vista
marginal representa una esperanza, la esperanza de construir una universalidad no excluyente. La
nocin para nombrar la exterioridad histrica es la de Otro, es la alteridad, lo otro de la Totalidad.
Saber pensar desde la perspectiva del Nuevo Pensamiento, es pensar desde la experiencia, desde
el otro, desde la negacin, desde la diferencia. La ontologa de Hegel y su filosofa de la historia
constituyen un Sistema que anticipa cualquier contradiccin posible dentro del mismo, por ello,
Rosenzweig sostiene que la estrategia para desmontar o deconstruir dicho sistema, consiste en
situarse fuera de l, desde otra perspectiva. Frente al Sistema del Ser, esta perspectiva ser el yo
que en la angustia de la muerte reclama su existencia autnoma.
La exterioridad, lo ajeno con respecto al sistema, lo que queda fuera desde la perspectiva
hegeliana es Nada, ya que el pensar absoluto es perfecta coincidencia con el ser absoluto y
constituye la Totalidad o la Mismidad. Rosenzweig piensa que asiste a la ruptura de la Totalidad y
que su punto de vista es el del sentido comn sano que es la fe en la vida limitada por el
nacimiento y por la muerte.
La propuesta de Rosenzweig es la de hacer filosofa desde su situacin, que es marginal
con respecto a la filosofa occidental. De este modo, su propia situacin, desde fuera, le permite
descubrir fallas, especialmente en el concepto de universalidad. La crtica de la historia se articula
en torno a la crtica de la poltica, tomando como referencia la Filosofa del Derecho de Hegel. El
ncleo de su crtica a la historia y a la idea de universalidad en Hegel, claro representante de la
racionalidad ilustrada, est en que dicha universalidad:
...est histricamente fechada; no designa ms que la visin cristiana de la historia; por
esta razn debe necesariamente dejar al margen las realidades _como por ejemplo la
permanencia el pueblo judo_ que perturbaran su estructura.3

Rosenzweig, del mismo modo que lo har Benjamin, hace una crtica radical de la historia tal como
la entenda la racionalidad ilustrada, esto es, como un camino recto hacia una meta final. A esta
continuidad, le opone la idea de un tiempo discontinuo en el que las rupturas son ms
prometedoras que la homogeneidad. Esto nos lleva a una segunda crtica a la modernidad
ilustrada, especialmente en lo que se refiere a la filosofa de la historia.

3 Moses Stphane. El ngel de la historia Ctedra, Madrid, 1997. p. 63

1.2 Crtica al progreso.

Walter Benjamin, Gershom Scholem Y Franz Rosenzweig vieron en la Primera Guerra
Mundial el desmoronamiento de todo el modelo occidental de historia, sostenido por las ideas de
continuidad, causalidad y progreso. A estas ideas, enfrentan las de discontinuidad y actualizacin
del tiempo histrico. En la crtica a la idea de progreso son especialmente importantes las ideas de
Benjamin. De acuerdo al autor el modelo occidental de historia excluye de la memoria colectiva los
fracasos, centrndose en los triunfos y, por ende, en los triunfadores. Por ello, tiende a ocultar y
negar los derechos de los vencidos.
En el planteamiento de Benjamin la poltica tiene el primado sobre la historia, el pasado
exige cuentas y es la memoria la encargada de despertar ese lado olvidado de la historia, el de los
vencidos. Sin embargo, la crtica del progreso no lo lleva al pesimismo, sino a la esperanza como
categora histrica: la redencin es posible en cada instante del tiempo, tiempo que es aleatorio y
abierto en todo momento a la aparicin de la novedad.
Su idea de la historia se puede expresar en los siguientes puntos:
1. El pasado es autnomo. El pasado no es un punto fijo a disposicin del conocimiento; por el
contrario, tiene vida propia, asalta a la conciencia y la despierta.
2. El pasado se capta por el recuerdo.
3. El pasado no interesa como reconstruccin, sino como construccin, para incidir en el presente.
En la tesis IX sobre filosofa de la historia utiliza la imagen del ngel de la historia para
mostrarnos su crtica a la idea de progreso :
"Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En l se representa a un ngel que
parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos estn
desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y ste debera ser el aspecto
del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta
una cadena de datos, l ve una catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre ruina,
arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
despedazado. Pero desde el Paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus alas y que es
tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Este huracn le empuja hacia el futuro, al cual le da
la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Este huracn es lo
que nosotros llamamos progreso" 4
4 Benjamin, W. Tesis sobre Filosofa de la Historia En Discursos interrumpidos. Taurus,
Madrid,1992.p. 183

Lo que el ngel percibe como un montn de ruinas es, precisamente lo que nosotros vemos como
progreso. Benjamin quiere hacernos ver, a travs de esta imagen, la naturaleza catastrfica de una
visin de la historia que acepta pagar el precio del progreso en sufrimiento humano. No es que el
autor se site contra el progreso, sino contra la pretensin de ocultar el fracaso y el sufrimiento;
contra la pretensin de considerar que todo vale, en aras del progreso. La idea de progreso se ha
convertido en el fin a perseguir y, como en Maquiavelo, tratndose de este fin, se justifican todos
los medios.
Para aqullos que ponen el progreso como el fin de la historia, los sufrimientos pasados
representan el precio que hay que pagar para lograr la felicidad futura. De este modo el pasado se
convierte en una ideologa que refuerza los intereses de los vencedores y facilita la reproduccin
del sufrimiento que se dio en el pasado. Por ello, Benjamin nos habla de ese pasado poltico que
no slo tiene el deber de develar la injusticia, sino tambin de impedir su reproduccin.
Articular histricamente lo pasado no significa conocerlo tal y como verdaderamente ha
sido. Significa aduearse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante tanto al patrimonio de
la tradicin como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser
instrumento de la clase dominante.5
El problema que se adivina en la crtica benjaminiana al progreso es el del sujeto de la historia.
Para Benjamin, igual que para Marx, el sujeto de la historia es la clase que lucha, pero mientras
que Marx le asigna la tarea de redimir a las generaciones futuras, Benjamin quiere que luche en
nombre de las generaciones vencidas. El sujeto de la historia no est en funcin del futuro, sino del
pasado. Si la historia es interpretacin, slo puede interpretarla quien paga el precio de las
interpretaciones dominantes.
Para Benjamin, la cultura es la herencia acumulada y transmitida por los vencedores, por
ello no hay monumento de cultura que no sea, a la vez, un monumento de barbarie que oculta el
sufrimiento del vencido; aconseja pasarle a la historia el cepillo a contrapelo a fin de descubrir esa
dimensin obscura y oculta de la historia sin la cual sta no tiene sentido.
Los dominadores de hoy pueden presentarse como defensores de la historia y cultivadores
de los valores recibidos de la tradicin, ya que son herederos del botn de los dominadores de ayer.
Pero dicho botn existe, no slo debido al esfuerzo de los creadores, sino a las fatigas y al
sufrimiento de los sin - nombre de sus contemporneos, de aqullos que, por decirlo de algn
5 Ibid. p 180

modo, no han pasado a la historia. Construir la tradicin equivale a interpretar la historia y slo
querr interpretarla el que se siente fuera de ella; por eso los dominadores prefieren repetirla.
La propuesta de Benjamin se puede resumir en la substitucin de la nocin lineal de
tiempo que vaca al presente de capacidad revolucionaria _ya que la felicidad viene slo al final_
por la idea de que el presente tiene una capacidad revolucionaria que consiste en la irrupcin en l
de un pasado indito, paradjicamente este pasado fracasado, es el nico que tiene esperanza.
Y como a cada generacin que vivi antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca
fuerza mesinica sobre la que el pasado exige derechos.6
Esa dbil fuerza mesinica no es un asunto de ciencia, sino de memoria. Pero si los que recuerdan
son las vctimas, y stas no estn en posibilidades de testimoniar, se hace necesario que otros
recuerden, esto es, se necesita una forma de solidaridad entre las generaciones, ya que mientras
la causa de los vencidos no sea atendida,

los vencedores seguirn causando ms vctimas.

Tenemos pues una responsabilidad frente a las vctimas, la de evitar que haya ms vctimas
reconociendo la vigencia de los derechos de los vencidos en la constitucin de un presente que no
se construya negndolos.

1.4 Crtica al sujeto trascendental.

La crtica al concepto de universalidad, tambin tiene consecuencias en la tica y en la
poltica. En el planteamiento de la tica universalista ilustrada, cada individuo es un representante
de la humanidad, slo se puede conocer y reconocer con los derechos y deberes de un ciudadano
de la humanidad, precisamente por ser parte, representante de ella. De este modo, la
individualidad del sujeto se va desvaneciendo hasta prcticamente desaparecer. El problema con
esta perspectiva es que no nos dice nada del individuo concreto, de cmo vive, de qu siente, qu
suea, qu hace, qu desea... no nos dice nada sobre los diferentes, los excluidos, los pobres, los
sufrientes. En una palabra, no nos dice nada del otro.
Franz Rosenzweig, en La estrella de la redencin asume un punto de partida similar:
"Lo que quiero decir realmente es que la filosofa tiene que filosofar partiendo de la
ubicacin real de quien filosofe, si es que quiere ser verdadera. No cabe otra posibilidad de ser
objetivo que partiendo honradamente de la propia subjetividad. El deber de objetividad exige que

6 Benjamin, W. Discursos interrumpidos, Taurus, Madrid, 1992 p. 178

se visualice el horizonte en su conjunto, pero no que se contemple desde un punto de vista distinto
de aqul en el que uno est, ni mucho menos que no se tenga alguno." 7
Algunos autores contemporneos, al referirse a Latinoamrica, nos alertan tambin

sobre la

necesidad de partir de la realidad histrica particular para alcanzar un pensamiento filosfico

universal, tal es el caso de Ignacio Ellacura. Los diversos intentos de filosofar desde la realidad
latinoamericana, dice, no han enlazado con la praxis correcta o bien, no han entendido
adecuadamente la funcin liberadora de la filosofa. Por ello, Ellacura propone hacer frente a las
realidades opresoras del mundo latinoamericano. Su intento, al igual que el de Paulo Freire, es
ayudar a los latinoamericanos a asumir una posicin crtica y autnoma. La realidad de la que parte
est definida por la miseria de los pobres, casi en su totalidad indgenas. Estos pobres son para
Ellacura el lugar - que - da - verdad, la realidad que nos revela la verdadera historia, la que no est
en los libros de texto y de ella hay que partir si queremos acceder a la justicia.
La Modernidad es para Rosenzweig, un programa de absolutizacin del hombre, de tal
modo que todo lo que no es absoluto en l, queda fuera de la humanidad ilustrada. Pero hay una
experiencia, la experiencia de la angustia ante la muerte, que pone al descubierto la fragilidad y la
vulnerabilidad en la que esta universalizacin deja al individuo particular.
Las realidades originarias que Rosenzweig rescata de la tradicin filosfica son: Dios, el
Hombre, el Mundo, eso es lo que da que pensar y, en su anlisis, lo que hace el idealismo, es
reducir el significado de estas realidades a los deseos del Sujeto Trascendental. Por ello, la crtica
al idealismo se centra en deconstruir este Sujeto.
El hombre es pues para Rosenzweig, meta - tico, esto significa que no es meramente tico, sino
que es el fundamento de la tica; del mismo modo, el mundo es meta - lgico, no slo lgico, sino
la misma razn de ser de la lgica y, por ltimo, Dios es meta - fsico, no slo el ens supremo, sino
voluntad absoluta. La deconstruccin del idealismo es la primera fase para encontrar el sujeto
concreto, el que no es una creacin del pensar, sino una realidad originaria que da que pensar.

1.4 Lenguaje versus logos.

La deconstruccin va seguida de la construccin. sta, parte de las realidades originarias y
se apoya en la necesidad de pensar a partir de la experiencia de lo marginado por el concepto, el
problema es: cmo aprehender la realidad en la vida? La respuesta de Rosenzweig es por
revelacin y, en otros textos, por lenguaje. La revelacin es orientacin y nos ensea que no todo
puede ser conocido, que hay algo que se resiste a ser objetivado, y es eso precisamente lo que

7 Carta de Rosenzweig a R. Stahl del 2/6/1927. En B.T. I,2,1.154. Mate Reyes, Memoria de
Occidente Anthropos, Barcelona, 1977 p. 181

nos permite hablar de libertad. Cmo podemos saber de la libertad concreta, de s mismo, del
otro? Por revelacin, por la palabra en forma de pregunta.
Desde la tradicin juda el lenguaje es central, es la apertura de s al mundo y al otro ya
que nos permite conocernos a travs de la pregunta que nos viene de fuera, del otro. El lenguaje
representa la forma adulta de la existencia y para que un hombre llegue a ser hablante, necesita
que alguien le pregunte:
El yo propiamente dicho, el que no se da sin ms ni ms, el yo que tiene voz propia y
puede hablar enfticamente, ese no puede actualizarse en fonema ms que gracias al
descubrimiento del t.8
La revelacin de la palabra es la revelacin de nuestra propia subjetividad moral que aparece
cuando el otro lanza la pregunta: dnde ests t, hombre? que es la forma histrica de la
pregunta metafsica: quin eres t?
Esta importancia del lenguaje se enfrenta al papel central que en la racionalidad occidental
juega el concepto. As, en vez de la clsica pregunta qu significa pensar?, el nuevo pensamiento
elige la pregunta quin sufre? Esta pregunta existencial surge de la experiencia de la angustia
ante la muerte, niega la racionalidad ilustrada y exige la superacin del sufrimiento, marcando as
el carcter especfico de una corriente que considera a la tica como filosofa primera.
La lectura de la realidad se hace desde el lenguaje y no desde el concepto y, desde ah, se
buscan las relaciones entre las realidades originarias. El Nuevo Pensamiento reconoce tres formas
de lenguaje que nos van revelando momentos de la construccin de una nueva racionalidad: el
relato, el dilogo y el coro o comunidad de voces.
El relato se narra en tercera persona porque el interlocutor est ausente ausencia que se entiende
como no - presencia; el sujeto es la realidad dada, fctica. El dilogo implica la presencia del
interlocutor, al cual someto mi propia palabra, dndole al otro prioridad. En el dilogo se produce
una revelacin, la de la propia identidad como sujeto a partir de la pregunta del otro. Este don de
nosotros mismos que recibimos en el dilogo es tambin un impulso hacia el mundo, la comunidad
de hombres con los que estamos en projimidad que tambin nos constituye.
Para Benjamin el lenguaje tiene una fuerza poltica que depende de su capacidad
anamntica. El lenguaje no es slo un medio de comunicacin, un instrumento, sino que lo que
expresa es todo lo que el ser espiritual tiene de comunicable. La palabra humana es conocedora, al
nombrar las cosas, se expresa su sentido. Pero esta dimensin puede perderse y entonces, la
palabra ya no expresar el ser espiritual de la cosa. El ser humano mismo comunica su esencia
espiritual en la lengua, mediante las palabras.
8 Rosenzweig, Franz La estrella de la Redencin. Sgueme, Salamanca, 1997. p. 290

Distingue Benjamin entre expresarse a travs de los nombres y en los nombres.

Expresarse a travs de los nombres es la forma burguesa. Expresarse en los nombres es mucho
ms que referirse a la pura realidad fsica de las cosas; en este caso, la cosa no existira como tal
sin la palabra que es una metfora de varios aspectos de la cosa real objetiva. El nombre no es
cualquier palabra, sino la palabra justa y slo la palabra justa nos revela la cosa.
Pero en nuestro tiempo, que Benjamin llama postadmico, se ha perdido la posibilidad de
la palabra justa y nos perdemos en mltiples nombres para designar la misma cosa, que no es ms
que charlatanera. La nica manera de intentar la recuperacin de esta palabra justa es la
traduccin, la restauracin de los fragmentos que se encuentran repartidos entre las diversas
lenguas. El mtodo ser el recuerdo que nos ayuda a recuperar esa capacidad originaria de
nombrar.

1.5 La tica compasiva.

Al plantear el sufrimiento como problema histrico, y no como categora metafsica, como
parte de la condicin humana, se hace necesario aceptar la responsabilidad de los seres humanos
por remediarlo. ste podra ser el fundamento de una tica de la responsabilidad y de la
compasin. En esta perspectiva es ineludible el esclarecimiento de la relacin con el otro, con el
diferente que, al mismo tiempo, es el prjimo. Si la desigualdad entre los hombres que causa el
sufrimiento de algunos es resultado de la accin humana, es claro que nos encontramos ante una
negacin del hombre por el hombre, ante una injusticia que debe ser remediada. El sufrimiento que
se da en la pobreza es la experiencia que nos permite descubrirnos como diferentes y enfrentados,
pero es tambin la experiencia que nos lleva a la moralidad, es decir,

el sujeto moral es

compasivo.
La compasin es la respuesta a la pregunta del que sufre y nos lleva a hacernos cargo de
ella. Esta es la diferencia entre la tradicin griega y la racionalidad anamntica. Para esta ltima la
culpa es individual y no se hereda, por ello no podemos quedarnos impasibles frente al sufrimiento,
ya que no tiene nada que ver con la culpabilidad. El pobre no es pobre porque pague una culpa,
sino porque vive en una situacin de injusticia creada por los otros hombres y por tanto, stos
tendrn que responder de ella. Responder es asumir la responsabilidad, hacerme cargo del otro
que sufre y, as, la moralidad se centra en la compasin y en la justicia.
La responsabilidad se vincula con la compasin. Es a travs de ella como admitimos que somos
responsables, an por lo que no hemos hecho personalmente, y que remediar la injusticia es un
deber insoslayable. De este modo se entiende la responsabilidad como constitutiva del sujeto
moral.

"Cuando, en efecto, mi constitucin ontolgica depende del otro, sin mediacin alguna, mi
destino est ligado al suyo...no puedo llegar a m mismo si el otro no me seala el camino. 9
Esta posicin es una total inversin de las ideas ilustradas. El objetivo de la tica no es ya la
humanidad abstracta, el sujeto trascendental, la totalidad, sino la pluralidad en la que cada uno
tiene que hacerse eco del otro y el t es un interpelante que tiene que ver con la particularidad, la
alteridad, la concretud que conlleva la compasin. La compasin nos revela al otro en su dolor
producto de la injusticia. Slo respondiendo al dolor del otro podemos llegar a ser plenamente
humanos, por ello, el sufrimiento es una categora central para la tica. Pero adems es necesaria
la memoria. Quien es capaz de recordar, de rememorar los sufrimientos de los otros en el pasado,
puede ver en el presente una construccin de los vencedores, pero no puede olvidar que los
vencidos tienen derechos pendientes, derechos que deben ser atendidos sin dilacin si queremos
seguir hablando de justicia.

1.6 La estrategia de Rosenzweig: deconstruccin y reconstruccin.

La estrategia terica de Rosenzweig se compone de dos movimientos que se
complementan: el primero consiste en desmontar todo el edificio terico construido desde los
Jonios, hasta Hegel; el segundo consiste en reconstruir, usando los elementos fundamentales del
pensamiento occidental, pero considerados desde su propia experiencia y su propia tradicin: el
judasmo. En este nuevo edificio la diferencia forma parte de la identidad y la marginalidad, del
centro.

9 Mate, R. Memoria de occidente.Anthropos,Barcelona,1997.p.275