UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

WENDELL EVANGELISTA SOARES LOPES

Hans Jonas e a Diferena Antropolgica:

Uma anlise da biologia filosfica

Belo Horizonte
FAFICH / UFMG
2014
1

WENDELL EVANGELISTA SOARES LOPES

Hans Jonas e a Diferena Antropolgica:

Uma anlise da biologia filosfica

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais,
como parte dos requisitos para a obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.
Linha de Pesquisa: Filosofia Contempornea
Orientador: Prof. Dr. Ivan Domingues.
Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia
e Cincias Humanas da UFMG.

Belo Horizonte
FAFICH / UFMG
2014

100
L864h
Lopes, Wendell Evangelista Soares
2014
Hans Jonas e a diferena antropolgica [manuscrito] :
uma anlise da biologia filosfica / Wendell Evangelista
Soares Lopes - 2014.
411 f. il.
Orientador: Ivan Domingues.

Tese (doutorado) - Universidade Federal de Minas

Gerais, Faculdade de Filosofia e Cincias.

1. Jonas, Hans, 1903-1993. 2. Filosofia Teses. 3.

Ontologia - Teses. 4. Antropologia filosfica - Teses. I.
Domingues, Ivan. II. Universidade Federal de Minas Gerais.
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

Ao Watson

AGRADECIMENTOS

Agradecemos, antes de tudo, ao prof. Ivan Domingues, que alm de acolher a orientao da
presente tese e alm das vrias conversas que tivemos sobre Jonas e filosofia em geral, nos recebeu
em sua casa, onde tambm pudemos discutir horas a fio pontos do presente trabalho de pesquisa,
que graas as suas observaes precisas ora recebeu maior luz para o autor, e ora se revelou em seu
pontos ainda problemticos, que puderam ser retratados. Agradecimentos tambm devem ser dados
ao prof. Dietrich Bhler e sua equipe do Hans Jonas Zentrum, que nos recebeu e ofereceu as
melhores condies de pesquisa, disponibilizando todos os documentos que se encontram agora
em preparo para a Kritische Gesamtausgabe. Dessa equipe, agradecemos, em especial, a Florian
Preuger, Jens Ol Beckers e Jens Peter Brune, com os quais tivemos a oportunidade de discutir
vrios pontos da edio crtica e da obra jonasiana. Agradeo tambm ao professor Vittorio Hsle,
com quem pude discutir alguns pontos desta tese sobre a natureza do orgnico. Dele recebi grande
encorajamento para minha pesquisa e enviando-me diligente e generosamente seu belo ensaio
Objective Idealism and Darwinism bem como sua entrevista com Hans Jonas. No poderamos
esquecer tambm de Roberto Franzini Tibaldeo, com quem discutimos a obra jonasiana e que
gentilmente nos enviou seu volumoso e competentssimo trabalho sobre a biologia filosfica de
Jonas; e tambm de Nathalie Frogneux, com quem pude discutir certos problemas da obra de Jonas
nos Colquios realizados em Curitiba e Belo Horizonte, e por me enviar gentilmente dois de seus
ensaios sobre a filosofia de Jonas. Agradecemos aos prof. Marco Aurlio e Jelson Oliveira pela
precisa contribuio que deram ao trabalho com as anlises e intervenes que fizeram nos exames
de qualificao e defesa da presente tese. Jelson, em especial, que dizponibilizou dois livros
essenciais que confirmaram pontos trabalhados nesta tese. Tambm os professores Carlos Roberto
Drawin e Lilian Simone Godoy ofereceram profundas contribuies durante o exame de defesa de
tese, ao que deixamos aqui os mais sinceros agradecimentos. Aproveitamos para deixar aqui
tambm nossos sinceros agradecimentos tanto aos colegas do Grupo Hans Jonas, com os quais a
interao nos Colquios tem sido sempre de valor inestimvel, quanto aos colegas do grupo de
Pesquisa do NEPC, com os quais a discusso foi sempre valiosa e contribuiu imensamente para a
maturao de problemas ligados tica e s atuais biotecnologias. A esses nomes deve se
acrescentar ainda os nomes de Antonio Gargano, Paolo Becchi, Henri Atlan, Vallori Rasini que
tambm contriburam ora ao enviar-nos materiais importantes para pesquisa, ora nas conversas que
tivemos. E, por fim, mas no menos importante, agradecemos ao Curso de ps-graduao em
filosofia da UFMG, no nome da Andrea e dos professores coordenadores, Helton Adverse e Telma
Birchal pela ajuda que ofereceram diligentemente sempre que precisamos, e tambm CAPES pela
bolsa de estudos que durante quatro anos nos proporcionou o tempo e a estabilidade para levar a
cabo a pesquisa.

RESUMO
A presente tese oferece uma interpretao original da biologia filosfica de Hans Jonas. Mostraremos
inicialmente que a filosofia jonasiana marcada pela diferena antropolgica, a partir da qual o filsofo
equaciona o horizonte da filosofia moderna tal como o herda de Husserl e Heidegger, aproximando-se,
entretanto, do j antigo movimento da Antropologia Filosfica, embora de modo completamente
independente. A a filosofia chamada a considerar, ao lado da questo fundamental do ser enquanto tal, o
problema do sujeito questionador e compreensivo do ente como um todo. No interior desse vis da filosofia
alem, Jonas encontra sua originalidade e inflexo prpria ao considerar o homem como possuindo um
acesso privilegiado ao ser por justamente fazer parte desse todo enquanto o vivente capaz de conhecer a vida.
Neste sentido, veremos que o mtodo da filosofia jonasiana marcado pela diferena antropolgica tanto ao
considerar a dimenso psquica, trao fundamental da vivncia humana, deixada de lado na considerao da
cincia natural, quanto ao pensar o resto da vida desde a medida humana sem que isto se confunda com um
antropomorfismo ingnuo. Uma vez demonstrado essa espcie crtica de antropocentrismo metodolgico,
acompanharemos como a diferena antropolgica se evidencia na leitura existencial-dialtica da liberdade
orgnica em seu avano atravs de seus estgios vegetal, animal e finalmente humano. Esta anlise nos
entregar uma concepo dialtica do orgnico, que em seu momento sinttico no mais mera autoconservao, mas auto-transcendncia, e isto quer dizer, auto-produo autnoma da forma vivente frente ao
ambiente externo, mas tambm possvel transcendncia da prpria forma atual (evoluo), que, embora
apenas individualmente orientada teleologicamente, encontra como fim ltimo de seu desenvolvimento o
anthropos. Como estgio final e expresso mxima do processo do ser, a diferena antropolgica se revela no
mais apenas como uma chave de leitura do mundo vivente, mas como o momento de uma diferena ltima,
instalada no ser como todo no como um ente espiritual desenraizado, mas ainda assim trans-animal.
Veremos que Jonas afirma resolutamente a diferena antropolgica como essncia, inclusive, transhistrica na
histria, marcada pela faculdade simblica, que se evidencia no homo pictor, esta figura da liberdade eidtica do
anthropos, o qual se realiza numa escalada potencial que vai desde a construo de ferramentas, passando pelas
obras aparentemente inteis da arte, at alcanar a fora do conceito racional e da responsabilidade. Por fim,
veremos que ao ser o pinculo do ser, a diferena antropolgica se torna diferena tica, dando ao homem
o posto de guardio do ser, o que exige dele responder pela existncia futura da humanidade e da biosfera
um humanismo tico que no se rende, entetanto, a um antropocentrismo tico ingnuo, mas concede
natureza um valor prprio, e ademais se pretende uma resposta existencial-tica ao problema do niilismo.
ABSTRACT
This thesis offers an original interpretation of Hans Jonas philosophical biology. Initially we will show that
jonasian philosophy is marked by the anthropological difference, from which Jonas equates the horizon of
modern philosophy as it inherits from Husserl and Heidegger. Nonetheless, his thinking comes quite close to
the longstanding movement of Philosophical Anthropology, although it is independent from that movement.
Here philosophy is called to consider, beside the fundamental question of being as such, the problem of the
being who tries to understand being as a whole. Within this bias of German philosophy, Jonas finds its own
originality and inflection to consider man as having privileged access to being as such by just being part of
that whole while living creature capable of knowing life. In this sense, we will see that the method of Jonas
philosophy is marked by anthropological difference in considering both, the psychic dimension, fundamental
trait of human experience, set aside on the account of natural science, and the rest of life from the point of
view of human measure without that being confused with a naive anthropomorphism. Once demonstrated
this kind of critical anthropomorfism, we will follow how the anthropological difference is evident in the
existential-dialectical reading of the organic freedom, in their advance throughout all their stages. This analysis
will give us a conception of organic existence as characterized by a dialectical movement, which in its
synthetic moment is not mere self-preservation, but self-transcendence, and that means, autonomous selfproduction of the living form opposite to the external environment, including also possible transcendence of
the actual form itself (evolution), which, although only teleologically oriented iin terms of the individual, finds
its ultimate aim of developing in the anthropos itself. As a final stage and being the ultimate expression of the
process, the anthropological difference reveals itself not only as a key to reading the living world, but ultimate
difference in being as whole not as an uprooted spiritual being, but still so as a transanimal. We will see that
Jonas thinks of anthropological difference as even transhistorical essence in history, marked by the symbolic
faculty of the homo pictor, this figure of eidetic freedom of man, which takes place in a potential escalation
ranging from building tools, apparently useless works of art, until find the strength of rational concept and
human responsibility. Finally, we wil find that to be just the pinnacle of being, the anthropological
difference becomes an ethical difference, giving man the place of guardian of being, which confers to him the
responsibility for the survival of mankind and the biosphere an ethical humanism that does not surrenders
itself whatsoever to a naive ethical anthropocentrism, but covers in his own account the value of nature as a
whole, and also intends to be an existential and ethical response to the problem of nihilism as such.

ABREVIATURAS1

Da bibliografia de Jonas
Augustin Augustin und das paulinische Freiheitsproblem [Agostinho e o problema paulino
da liberdade] (1930: foi utilizada a verso de 1965).
BEN Dem bsen Ende nher [Mais prximos de um fim desastroso] (1993).
Erinnerungen Erinnerungen [Memrias] (2003).
EV Erkenntnis und Verantwortung [Conhecimento e responsabilidade] (1991).
GR The Gnostic Religion: (1958: foi utilizada a edio de 2001).
GSG I Gnosis und sptantiker Geist I [Gnose e o esprito tardoantigo I] (1934).
GSG II Gnosis und sptantiker Geist II [Gnose e o esprito tardoantigo II] (1954).
IR The Imperative of Responsibility (1984).
KGA - Kritische Gesamtausgabe [Edio Crtica] (ainda em publicao)2.
MGS Materie, Geist und Schpfung [Matria, esprito e criao] (1988).
MM Mortality and Morality: a search for good after Auschwitz (1996).
MOS Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? (1981: foi utilizada a edio de 1987).
OF Organismus und Freiheit [Organismo e liberdade] (1973).
PE Philosophical Essays (1974: foi utilizada a edio de 1980).
PL The Phenomenon of Life (1966: foi utilizada a edio de 2001).
PRVEJ Philosophie: Rckschau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts [Filosofia:
retrospectiva e prospectiva no final do sculo] (1993).
PUMV Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen [Investigaes
filosficas e conjecturas metafsicas] (1992).
PV Das Prinzip Verantwortung [O princpio responsabilidade] (1979: foi utilizada a
edio de1984).
TME Technik, Medizin und Ethik [Tcnica, Medicina e tica] (1985: foi utilizada a edio
de 1987).
WPE Wissenschaft als persnliches Erlebnis [Cincia como experincia pessoal] (1987).
ZNE Zwischen Nichts und Ewigkeit [Entre o nada e a eternidade] (1963).
De outras bibliografias
Hua Husserliana (Edio completa das obras de Husserl: foram utilizados apenas alguns
dos volumes)
GA Gesamtausgabe [Edio completa] (de Heidegger: foram utilizados apenas alguns dos
volumes)
SZ Sein und Zeit [Ser e Tempo] (1927: foi utilizada a verso de 1965)

Os ttulos das obras as quais listamos nesta abreviatura encontram-se traduzidos para o portugus na
bibliografia da presente tese. No corpo do texto, a traduo acompanhar apenas a primeira vez que aparecer
o ttulo de um desses livros, especialmente dos ttulos alemes. O mesmo valer para os ttulos alemes dos
ensaios de Jonas, os quais no se encontram listados acima, mas apenas na bibliografia.
2 No Apndice I, no final da tese, so fornecidos Plano de Edio e comentrio completo da Kritische
Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas [Edio Crtica da Obra de Hans Jonas].
1

NOTA SOBRE AS TRADUES E CITAES:

No que se segue, o mtodo adotado para as citaes foi o de referenciar apenas em

portugus e no corpo do texto. No caso dos textos de Jonas e Heidegger, as citaes de
ensaios e livros utilizados so oferecidas a partir das abreviaes listadas na pgina anterior.
Para edies e tradues consultadas desses documentos, remetemos o leitor bibliografia.
Nem todas as obras de Jonas e Heidegger foram citadas a partir das obras acima listadas, e
nesse caso adotou-se a seguinte padronizao, que serviu tambm para todos os outros
textos citados: autor, data (seguida de letras a, b, etc, caso existam textos do mesmo
ano de um mesmo autor) e pgina (p. ex.: Frogneux, 2001a, p. 171). Uma vez que as datas
so um elemento hermenutico importante para qualquer interpretao filosfica,
considerou-se por bem utilizar o seguinte recurso: ao lado do ano da edio do livro ou
ensaio utilizado foi acrescido entre [] o ano original da publicao para que o leitor tenha
uma compreenso mais exata de certos desenvolvimentos histricos dos problemas
abordados. Assim, a citao fica grafada nesses casos como se segue: (Hsle, 2004[1997], p.
201) a primeira data indicando o ano da edio da verso utilizada, e a segunda
explicitando o ano original do trabalho do referido autor, seguida, claro, da pgina.
Ademais, no caso especial de Jonas, optou-se por tambm fazer referncia a todas as
verses de seus textos onde uma citao pode ser encontrada, e isto por dois motivos: o
primeiro, terico, e visa apontar a permanncia da ideia citada durante diferentes perodos
da obra jonasiana, o que lana luz sobre a continuidade de seu pensamento; num sentido
mais prtico, tal atitude visou proporcionar ao leitor o acesso citao por mais de um
texto. No caso de textos que foram escritos por Jonas tanto em ingls como em alemo,
fez-se o uso de ambas as verses, tanto americana quanto alem, e isto por um fato duplo:
1) cada uma das verses lana luz sobre a outra em termos conceituais; 2) cada uma
possui uma singularidade que exige ser contemplada individualmente, seja em funo de
acrscimos ou de decrscimos textuais. Os documentos do Nachlass de Hans Jonas
conservados atualmente no Philosophisches Archiv da Universitt Konstanz foram citados do
seguinte modo: HJ 10-19-2 at 63, seguido do nmero da conferncia especfica e da pgina
quando necessrio. Finalmente, no que se refere s referncias feitas aos trabalhos de
Plato e Aristteles, seguiu-se a padronizao tradicional de Bekker. As verses utilizadas
dos textos foram relacionadas na bibliografia.
No que toca s tradues, todas as tradues so de minha responsabilidade. As
tradues inglesas, espanholas, italianas e francesas, dos livros de Jonas foram utilizadas em
algumas situaes como referncia meramente comparativa e com a funo de anlise e
crtica conceitual.

A discriminao dos documentos utilizados concernentes ao Philosophisches Archiv da Universitt Konstanz

encontra-se na Bibliografia da presente tese, seo IV Inditos de (ou sobre) Hans Jonas Utilizados.
3

Sumrio
INTRODUO ..................................................................................................................... 12

CAPTULO 1. A Originalidade da Biologia Filosfica ....................................................... 42

1 O lugar ambguo de Jonas na Filosofia Alem: ou Jonas um filsofo alemo? ................ 43
2 Jonas: um discpulo rebelde de Husserl e Heidegger .......................................................... 50
2.1. Husserl e a retomada original da filosofia ..................................................................... 52
2.2. Heidegger e a tragdia da filosofia ............................................................................ 60
2.3. A questo da diferena antropolgica para a fundamentao da metafsica................... 72
3 Um Elemento Complementar para a compreenso da Filosofia Jonasiana: sua aproximao
ambgua com a Antropologia Filosfica .................................................................................... 80
3.1. A aproximao da biologia filosfica de Jonas com a Antropologia Filosfica: reflexo
ainda da questo da diferena antropolgica ....................................................................... 81
3.2. Carter original da biologia filosfica de Jonas: aspectos histrico, terico e pessoal .... 91

CAPTULO 2. Da Biologia Filosfica e seu Antropocentrismo Metodolgico .............. 102

4 Origens e desenvolvimento da Biologia Filosfica........................................................... 103
5 O que uma Biologia Filosfica? .................................................................................... 105
5.1. Filosofia da biologia ou biologia filosfica? ................................................................ 106
5.2. Biofilosofia e Filosofia Biolgica: termos imprecisos para uma Biologia Filosfica ..... 109
5.3. A relao entre filosofia e cincia e a definio nominal e negativa de uma Biologia
Filosfica ......................................................................................................................... 112
5.4. Da definio substancial e positiva da biologia filosfica enquanto ontologia ............. 126
5.5. Objetivo e tarefas de uma biologia filosfica .............................................................. 132
6 A negligncia e a sabedoria do corpo para o conhecimento da vida ................................. 134
6.1 Histria da corporeidade: da analtica do corpo at um monismo integral. ................. 134
6.1.1. O que um cadver? O problema do panvitalismo ......................................... 134
6.1.2. Nas origens do dualismo: o corpo interpretado como tmulo e crcere ........... 136
6.1.3. O dualismo cartesiano e seus sucessores .......................................................... 137
6.1.4. Idealismo, evolucionismo e os caminhos da analtica do corpo ........................ 138
6.2. Uma analtica do corpo: ou sobre como possvel conhecer a vida ............................ 147
6.2.1. O a priori corporal ....................................................................................... 148
6.2.2. A questo do antropomorfismo ...................................................................... 150

CAPTULO 3. A metafsica da vida: organismo e liberdade ........................................... 161

7 A Liberdade Dialtica Inerente Vida ............................................................................. 161
7.1 Tese: A Liberdade da Forma Orgnica..................................................................... 161
7.1.1. Da identidade do corpo meramente fsico ao quebra-cabea da identidade
orgnica .................................................................................................................... 161
7.1.2. A existncia orgnica vista desde dentro: a liberdade da forma orgnica como
interioridade ............................................................................................................. 172
7.2. A liberdade necessitada: a carncia como anttese da vida e o ter-que-ser ................... 175
7.3. O Momento da Sntese: A auto-transcendncia da vida .............................................. 181
7.3.1. O Espao Biolgico..................................................................................... 182
7.3.2. O Tempo Biolgico ..................................................................................... 189
7.3.3. A transcendncia espao-temporal como mediatez .......................................... 190
8. O Problema do Primado do Metabolismo para a Ontologia da Vida ................................. 192
9. A Questo da Teleologia: Evoluo Ortogentica? ............................................................ 201
10. A Diferena entre Planta e Animal .................................................................................. 218
CAPTULO 4. A Diferena Antropolgica: A transanimalidade como transcendncia
radical da vida ...................................................................................................................... 225
Seo I Os problemas de uma definio do Humano ....................................................................... 226
11 O homo absconditus ou o que no o homem .................................................................. 226
11.1. Anfibologia do conceito homem: a questo da transanimalidade ........................ 226
11.2. Entre Animal e Anjo ............................................................................................. 233
12 Homem sem imagem? A Histria, o homo mutabilis e o Problema da Essncia Humana . 237
12.1. O Trans-Histrico na Histria............................................................................... 240
12.2. A Dimenso Histrica da Essncia Humana e as Possibilidades do homem .......... 245
12.3. Uma Essncia Anti-Utpica .................................................................................. 246
Seo II As mediaes do transanimal: ou das razes do Humano ................................................. 251
13 Razo terica ou razes tericas? O modelo visual, o sentido dos sentidos e a linguagem
............................................................................................................................................... 254
13.1 o Homem o homo pictor? ................................................................................... 255
13.1.1. O que uma Imagem?................................................................................... 255
13.1.2. As Faculdades e atitudes do homo pictor........................................................... 260
13.1.3. A nobreza da viso e o sentido dos sentidos para o ultrapassamento das aflies
das aparncias ......................................................................................................... 263
13.1.4. A imaginao produtiva e o lugar do simblico: ou a liberdade eidtica da
imaginao e da imagem ........................................................................................... 272
10

13.2. Homo faber e a Dimenso Tecnolgica do Homem ................................................. 278

13.2.1. A artificialidade da ferramenta tambm tem a imaginao ativa como condio
de possibilidade ........................................................................................................ 278
13.2.2. Tcnica e auto-conservao: a utilidade da tcnica ......................................... 284
13.2.3. A Mundanidade do mundo humano .............................................................. 285
13.3. Homo Sapiens e a Dimenso Metafsica do Humano ............................................... 289
13.3.1. Da objetivao auto-objetivao: o conceito de reflexo ............................. 289
13.4. A Antropologia filosfica e a filosofia da linguagem em Jonas ............................... 295
13.5. Animal symbolicum e animal rationale ......................................................................... 309
14 A diferena tica: a razo prtica e o modelo acstico do homo respondens........................ 317
14.1. Relao entre modelo visual e acstico: razo terica e prtica ............................... 320
14.2. O Abismo da vontade e o lugar da possibilidade da responsabilidade .................... 323
14.3. A responsabilidade pela responsabilidade: a humanidade como objeto da
responsabilidade ............................................................................................................ 329

CONCLUSO ..................................................................................................................... 333

BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................. 344

APNDICES ....................................................................................................................... 389

I Sobre o Estatuto Editorial da Kritische Gesamtausgabe da Obra de Jonas ........................ 389
II Cronologia de Jonas......................................................................................................... 392
III O Encontro entre Heidegger e Jonas: uma cronologia .................................................... 408

11

INTRODUO
Nossa tese versar sobre a Biologia Filosfica de Hans Jonas e focalizar a questo
antropolgica. Ao longo da Introduo apresentaremos a obra do filsofo visada desta
perspectiva, bem como procuraremos circunscrever o contexto onde ela se inscreve,
contexto antes de tudo alemo, atentos, porm, sua recepo, a qual o extrapolou
largamente e qual a tese est atada. Na sequncia, o leitor encontrar uma breve
exposio da obra de Jonas, junto com o recorte pretendido e a sua justificativa, abarcando
um conjunto de consideraes exegticas e metodolgicas, bem como os captulos e as suas
principais diretrizes. No fim, encontrar as consideraes sobre a tese ou a hiptese que foi
testada no curso da pesquisa, bem como sobre a sua relevncia e originalidade.
Comecemos pelo filsofo e a obra, com a inteno de demarc-la, considerando
aquelas que poderamos creditar ao jovem Jonas, como sua tese de doutorado, trabalho de
exegeta e de historiador de um tema teolgico antes de ser filosfico: a gnose, e aquele
conjunto que se pode atribuir ao filsofo, e como tal com horizontes mais amplos e voos
mais altos do que os do hermeneuta e o erudito.
Reconhecido isso, diremos de sada que Jonas foi no s testemunha ocular de
um sculo inteiro rico de contradies e de revolues as mais diversas e aluno de
expoentes filosficos como Husserl, Heidegger, Jaspers (e tambm do grande telogo
protestante Rudolf Bultmann), mas tambm um dos poucos filsofos a manter viva a
verdadeira tradio da filosofia alem embora a supere em muitas direes. Ainda no
plenamente conhecido no cenrio intelectual brasileiro como deveria, seu talento filosfico
fora j percebido durante o seu perodo de formao por um dos importantes mestres de
seu tempo: Karl Jaspers. J como doutor, Jonas frequentou seus cursos em Heidelberg, e o
antigo mestre, que continuar a ter grande importncia no decorrer de sua vida intelectual,
no deixa de observar ao amigo Heidegger, em carta de 4 de junho: o Dr. Jonas est em
meu seminrio. Um homem excelente! Espero ainda ouvir algo dele. Fala s do que tem
sentido. Um autntico aluno seu! (Heidegger/Jaspers, 2006, p. 81). E ainda em carta de 6
de junho: o Dr. Jonas est em meu seminrio. Parece um homem excelente. Um autntico
aluno seu, que ainda me valer alguma alegria (Heidegger/Jaspers, 2006, p. 81). Esse era o
ano de 1928. Jonas morre em 1993, e o fim de uma vida no foi seno a confirmao das
grandes expectativas do antigo mestre.
Sobre o comentrio de Jaspers a respeito do Dr. Jonas, Heidegger nada diz na carta
em que responde ao amigo de Heidelberg. Esse silncio por parte daquele que mais tarde
12

Jonas considerar seu decisive teacher (cf. Jonas/Culianu, 1985, p. 141) no significava,
entretanto, o silncio sobre a qualidade do ex-aluno. Pois foi Heidegger quem abriu as
portas para o primeiro livro publicado por Jonas, ao t-lo indicado para a revista dirigida
por Bultmann. Ao contrrio do que afirmam alguns comentadores, esse livro era Augustin
und das paulinische Freiheitsproblem [Agostinho e o problema paulino da liberdade] (1930), que
trazia o contedo de um seminrio apresentado, em 1927, pelo ento aluno de Heidegger
em um curso sobre o problema da vontade em Agostinho. Nesse livro, o ainda estudante
leva a cabo aquilo que Bhler (1994) com muita felicidade chamou de uma hermenutica
da desmitologizao, mtodo que visa interpretar mitos e dogmas religiosos a partir de
experincias existenciais que se encontram no fundo daqueles, e cujo reconhecimento abre
espao ao que Jonas chamava de conscincia desmitologizada (Augustin 82). O jovem
Jonas deixa claro, por exemplo, que os dogmas do pecado original e da predestinao so
objetivaes de uma experincia existencial concreta (Augustin 88). O pecado original,
em especial, visto a como apontando para o dilema existencial interno da insuficincia
humana em relao a Deus, expresso na famosa frase de So Paulo: o bem que quero no
fao, mas o mal que no quero, este, sim, fao (Rom. 7: 19). Com sua interpretao, Jonas
conseguia no apenas a crtica racional de um mito, mas tambm salvaguardava seu
contedo profundo e problemtico, que no caso especfico era o dilema da vontade
humana.
No se pode dizer que essa perspectiva no era j uma influncia de Bultmann
sobre Jonas. Sua dvida com aquele vinha do fato de que na escola histrico-crtica
protestante, a famosa religionsgeschichtliche Schule, que aprendera com Bultmann, Jonas passou
a ver a seriedade do contedo da Bblia (especialmente do Novo Testamento) para o aqui e
agora, e tambm o fato de que a palavra de Deus precisa ser proferida por bocas humanas.
Essa era, entretanto, uma influncia j heideggeriana que chegava a Jonas atravs do
telogo protestante. Pois Heidegger quem oferecera a Bultmann, agora dissidente da
teologia dialtica de Karl Barth, a conceitualidade, ou, se se preferir, o logos adequado,
para a interpretao da no mais autoevidente mensagem Crist. E, de fato, Jonas no deixa
de esclarecer que aprendera tudo o que sabia sobre o Novo Testamento com Bultmann (cf.
Jonas, 1982[1976], p. 2), embora revele tambm, em entrevista concedida a Petru Culianu,
ao responder a uma questo sobre sua relao com Bultmann, isto , sobre quem
aprendeu de quem?, que mais tarde seu ex-professor que adotou a inspirao do jovem
Jonas de ler o gnosticismo visto atravs do espectro da ontologia existencial de
Heidegger (Jonas/Culianu, 1985, p. 144). Mesmo o conceito de desmitologizao
13

(Entmythologisierung), que o telogo protestante tornou famoso na dcada de 40 no era

seno um conceito utilizado h dez anos atrs, como vimos, pelo jovem erudito nesse
campo da histria das religies e da gnose embora transformado na mo do telogo4.
Tudo isso explica o fato de a primeira obra de Jonas ter sido apenas o primeiro
captulo pblico de uma histria que comeou em um seminrio de Bultmann sobre o
Evangelho segundo So Joo, no qual Jonas apresenta de sada, exatamente no dia 9 de
julho de 1925 (cf. HJ-2-17-43), um seminrio sobre o tema gnosis Theou. A interpretao
jonasiana do gnosticismo, a qual, depois de ter-se iniciado pelo incentivo de Bultmann e
sua interveno junto a Heidegger para que este orientasse Jonas, se materializou
inicialmente com a publicao de Der Begriff der Gnosis [O conceito de Gnose] (1930), tese
de doutorado que Jonas defendera em 29 de fevereiro de 1928 sob os auspcios do j autor
de Sein und Zeit. Esse trabalho sobre a gnose se estendeu e acabou por constituir a grande e
volumosa obra Gnosis und sptantiker Geist [Gnose e Esprito Tardo-Antigo] (1934, 1954)5 e
uma srie de outras publicaes isoladas relacionadas ao tema. A grande novidade e feito da
leitura de Jonas sobre o assunto estava ligada brilhante interpretao unitria que ele, a
partir do molde analtico heideggeriano, conseguiu estabelecer para o antigo e confuso
fenmeno gnstico. Em vez de um estudo de reconstruo historiogrfica, como era o
caso dos trabalhos at ento realizados sobre o tema, Jonas ofereceu, como ele mesmo
observa no Prefcio para a segunda edio (1988) do primeiro volume de seu grande
livro, uma interpretao filosfica de um fenmeno histrico (GSG II, p. viii): no lugar
de uma mera apresentao dos diferentes aspectos e tradies que sucumbia enfatizao
do sincretismo do fenmeno gnstico, o jovem Jonas estabeleceu, a partir da sua percepo
da consistncia de um mito unitrio, um princpio organizador que possibilitou ver no mito
e smbolos gnsticos presentes nos documentos e doutrinas legadas da tardo-antiguidade a
objetivao de uma experincia existencial concreta e unitria, mas fortemente marcada
pela verso gnstica mandeiana, segundo a qual se destaca um deus absconditus (aspecto
teolgico) e um mundo visto como potncia profundamente hostil (aspecto cosmolgico),
no qual o homem (aspecto antropolgico) vive como um estrangeiro na busca de um
conhecimento salvfico (do grego, gnosis). Essa interpretao que Jonas fez do gnosticismo a
A diferena do significado da desmitologizao fica clara no ensaio Heidegger and theology (964), de
Jonas, e tambm em Jonas/Culianu, 1985, p. 144-145.
5 Essa obra foi publicada em dois volumes. O primeiro tem como subttulo Die mythologische Gnosis e foi
publicado em 1934, depois, portanto, de Jonas ter emigrado para a Palestina. E o segundo volume, Von der
Mythologie zur mythischen Philosophie, apareceu apenas em 1954. Esse segundo volume trazia apenas uma
primeira parte (que incorporava a antiga tese de doutorado de Jonas), mas foi acrescida de uma segunda parte
na edio feita por Kurt Rudolph, publicada apenas postumamente, especificamente no ano da morte de
Jonas, em 1993.
4

14

partir da anlise heideggeriana do Dasein foi tambm o que possibilitou que ele invertesse a
lgica, e fizesse uma interpretao do existencialismo moderno desde uma chave de leitura
extrada do fenmeno gnstico. Essa inverso se encontra no ensaio Gnosticism and
Modern Nihilism (1952)6. E, de fato, a leitura de Jonas sobre o gnosticismo era to
abrangente que mesmo pensadores como Orgenes e Plotino no escaparam ao princpio
unitrio jonasiano embora o prprio Jonas saliente que, no caso de Plotino, sua
interpretao no estava completamente realizada. Como o prprio Jonas lembrou a Petru
Culianu, entretanto, sua interpretao filosfica tinha feito afirmaes muito ousadas e ele
confessa, para desgosto de seu entrevistador, que com a chegada dos materiais de Nag
Hammadi seu livro iria se tornar obsoleto (Jonas/Culianu, 1985, p. 138)7. De qualquer
modo, essa ltima declarao no apaga o fato de a interpretao jonasiana ter ganhado
no s entre um crculo de especialistas considervel notoriedade com esses trabalhos
eruditos sobre a histria das religies e em especial sobre o gnosticismo, trabalhos dos
quais Jaspers certamente pde ouvir a fama que esperava, tornando-se ele mesmo junto
com Bultmann um dos grandes mbiles para que Jonas continuasse a publicao de
outros ainda nessa rea, mesmo em perodos posteriores (cf. PE Preface xiv).
Jaspers morreu em 26 de fevereiro de 1969, e se os trabalhos de Jonas sobre o
gnosticismo lhe tinham dado bastante da alegria que esperava do aluno, o tempo,
entretanto, impediu que ele visse totalmente realizada sua expectativa. Esta se cumpriria
dez anos mais tarde com o sucesso e fama estrondosas que Das Prinzip Verantwortung (1979)
fez em terra alem, a antiga ptria do filsofo, a qual, no sem a amargura do destino
fatdico que o regime Nazi deu a seus pais e a seu povo, ele deixara para trs, mas que
ironicamente recompensou-lhe com o louvor merecido. Com esse livro, que vendeu mais
de 130.000 exemplares s no pas dos teutos, o ento maduro filsofo de 76 anos at
certo ponto, repetindo o exemplo de Kant , entrou para o hall dos filsofos ilustres da
Alemanha. Embora no tenha, como ele mesmo no deixou de lembrar em sua entrevista a
Petru Culianu, constitudo uma escola (cf. Jonas/Culianu, 1985, p. 148), como foi o caso
com Husserl e Heidegger, o renome e sucesso de Jonas e sua importncia para a disciplina
tica na Alemanha renderam-lhe, por exemplo, o direito de estar entre os filsofos alemes
que tero a honra de uma edio de suas obras completas publicada. Nessa fase de
maturidade intelectual, que se inicia j no final dos anos 60, e na qual se desenvolve uma
Reeditado com novo ttulo em ZNE, PL e OF.
Jonas chegou a publicar, inclusive, um ensaio sobre esses escritos descobertos no mar morto (cf. Jonas
1962b; GR XII). A razo que ele oferece para sua opinio de que sua interpretao estaria obsoleta era que os
escritos referidos colocavam em xeque a estrutura muito geral e unitria que Jonas estabeleceu para o
fenmeno gnstico.
6
7

15

nova tica do futuro (Zukunftsethik), Jonas desempenhou um papel fundamental para a

reflexo tica na Alemanha, contribuindo e mesmo estabelecendo a base para o
desenvolvimento de toda uma poltica ambiental que colocou o conceito de
responsabilidade no centro do pensamento tico-poltico de um modo tal que nem mesmo
Max Weber poderia esperar t-lo conseguido. Sua conhecida tica da responsabilidade ,
como gostamos de chamar, uma tica fundamental, vez que busca fundamentar
metafisicamente a premissa de toda a tica: a existncia futura de possveis agentes morais.
Trata-se, ademais, de uma teoria tica que carrega uma inspirao deontolgico-kantiana
sem perder de vista, entretanto, os elementos de uma tica consequencialista e de uma tica
da virtude, reinterpretada agora em termos coletivos, j que a obra da responsabilidade pelo
futuro no pode ser levada a cabo seno no terreno em ltima instncia poltico, nem
muito menos individual. Essa obra de maturidade rendeu a Jonas, na Alemanha, no sem
motivo, o epteto de filsofo da responsabilidade e o tornou conhecido tambm como o
filsofo da conscincia ecolgica.
Se sua tica da responsabilidade, entretanto, no teve o mesmo impacto nos EUA,
no deixa de ser, de certa forma, emblemtico o fato de que em seu importante livro The
Birth of Bioethics (1998), um dos principais testemunhos da emergncia da disciplina biotica,
Albert Jonsen observe, em meio a uma lista relativamente grande de outros intelectuais,
como Samuel Gorovitz, K. Danner Clouser, Daniel Callahan, Stephen Toulmin, que Hans
Jonas foi o primeiro filsofo de eminncia a chegar ao cenrio da tica mdica (Jonsen,
1998, p. 77). Convidado a participar em um estudo sobre a tica da experimentao que a
Academia Americana de Artes e Cincias tinha iniciado, ele apresenta, entre os dias 26-28
de setembro de 1968, o famoso ensaio Philosophical Reflections on Experimenting with
Human Subjects, que viria a ser publicado no ano seguinte e que representa um
importante marco da reflexo biotica desde seus primrdios. Jonas ainda publicou vrias
contribuies para esse campo, as quais mais tarde foram reunidas no seu livro intitulado
Technik, Medizin und Ethik: zur Praxis des Prinzips Verantwortung [Tcnica, Medicina e tica:
para a prxis do princpio responsabilidade] (1985), no qual o filsofo aborda temas
extremamente importantes para a reflexo de questes ticas levantadas por biotecnologias
como, por exemplo, a clonagem e o DNA recombinante. Alm do extremo valor
intelectual que representa para a contempornea filosofia continental, os trabalhos de Jonas
nessa rea tm sido debatido j por importantes obras da tradio analtica, como From
Chance to Choice (2001), de Allen Buchanan et al, e Enhancing Evolution (2007), de John Harris.

16

No todo, as contribuies de Jonas para a disciplina tica no podem ser

consideradas seno como inestimveis, e no apenas j possuem profundo impacto no
metabolismo poltico do globo, como o atestam o discurso das autoridades dos diversos
pases que estiveram representados na Rio+208, mas oferecem tambm um ponto de
partida profundamente promissor para a reflexo relacionada tica ambiental, tica da
economia e biotica trs das grandes subreas da reflexo tica em nossa poca.
No obstante tudo isso, h entre o jovem Jonas, historiador da religio gnstica, e o
Jonas maduro, da tica da responsabilidade, um Jonas esquecido estranha e injustamente
esquecido. Um Jonas que largou sua infncia filosfica e se tornou um homem de
filosofia, um verdadeiro filsofo. Trata-se do homem que em tempos de guerra lanou-se
em sua maioridade intelectual e construiu uma verdadeira filosofia do orgnico, uma
biologia filosfica, que no seno o outro nome que ele deu para a filosofia, a qual deve
partir da centralidade do orgnico (humano) e estender-se tanto escala vital abaixo como
at os ltimos picos da especulao filosfica em que se pode encontrar conjeturalmente a
ideia de um fundamento divino do Ser. Essa maioridade filosfica ganhou a luz do dia,
depois de longo perodo embrionrio, com a obra The Phenomenon of Life (1966) e sua verso
alem levemente remodelada, Organismus und Freiheit (1973), ambas levando no subttulo a
inteno de ensaio de uma biologia filosfica.
A presente tese pretende, para alm dos importantes legados da primeira e terceira
fases do pensamento de Jonas, resgatar essas obras esquecidas dessa fase da maioridade
jonasiana. Para tanto, devemos de sada justificar quais so as razes desse estranho e
injusto esquecimento e por que ele precisa ser superado. S ento estaremos livres para
introduzir o trabalho hermenutico que desenvolveremos nesta tese.
No que toca ao primeiro ponto, no difcil compreender a ingrata fortuna desse
perodo da obra do filsofo. Trs razes acenam basicamente para explic-la, duas mais
superficiais e uma mais profunda. O primeiro fator, e talvez no to decisivo, da
desateno a esse perodo intermdio deve ser buscado em sua conturbada trajetria
biogrfica. Depois de ter concludo sua formao filosfica como estudante em solo
alemo, o jovem Jonas se viu obrigado, com a ascenso de Hitler ao poder, de buscar uma
nova ptria, e isso o levou a integrar uma fora armada, junto ao exrcito britnico
(enquanto membro da Jewish Brigade Group entre 1944-45), contra o Nazismo. em meio
segunda guerra que ele escreve, em cartas endereadas a sua esposa, as primeiras e no
bem verdade que a Rio +20 endossou, entretanto, no o PR, mas o Princpio da Precauo. De qualquer
forma, no se pode esquecer que o PP parte de PR, e nesse sentido o princpio responsabilidade se encontra
em parte acolhido. Ao contrrio do que facilmente se pode pensar, o PR no a afirmao de uma tica
prudencial (em sentido estritamente aristotlico) antes que uma tica da precauo.
8

17

pouco substanciais linhas de sua nova jornada intelectual, a qual viria chamar de biologia
filosfica. A realizao dessa jornada se estendeu por vrias emigraes primeiro para o
Canad, depois para os EUA e encontrou uma publicao apenas muito tarde, em 1966 e,
depois, em 1973, quando Jonas j trabalhava a todo vapor em sua tica. A esse fato se soma
o aparecimento subsequente do j referido Das Prinzip Verantwortung, cujo sucesso
simplesmente contribuiu ainda mais para eclipsar a ateno aos trabalhos anteriores e isto
apesar da estreita relao no que se refere fundamentao ontolgica que integrava aquela
obra. Se essas razes j tinham de per si um peso, haver uma terceira, e com maior peso
ainda: a pouca ateno biologia filosfica se deve, assim o pensamos, na radical
inatualidade desse projeto filosfico. Uma inatualidade dupla. Por um lado, a inatualidade
de seu tema fundamental, a ideia de uma ontologia geral concebida a partir de um pensar
biolgico-filosfico. E, por outro lado, se soma a tambm inatual defesa ps-kantiana de
uma fundamentao metafsica da tica e de uma empresa filosfica, que, por fim, no
deixa de se entregar a uma tarefa quase medieval, a teologia especulativa.
Essa fortuna ingrata precisa ser superada. E, de fato, ainda que com um longo
atraso, o destino da ontologia de Jonas parece comear a encontrar um solo mais frtil, em
decorrncia de pelo menos dois motivos. Antes de tudo, o interesse por sua tica tem
atrado os espritos filosficos a um retorno ao momento ontolgico da obra do autor de
Das Prinzip Verantwortung, j que ele anterior no apenas temporalmente como tambm
sistematicamente, exigindo dos comentadores um passo atrs. Ao faz-lo, um bom nmero
deles notou que, sem a ontologia, o ltimo perodo dedicado especialmente reflexo tica
no poderia sequer se desenhar completamente, primando o filsofo por seu propsito de
proporcionar uma fundamentao metafsica da tica. Alm disso, no se pode deixar de
salientar que o clima cultural hoje tambm mais favorvel s pesquisas voltadas para a
filosofia da natureza e antropologia filosfica. O avano da biologia molecular, que
patrocinou o desenvolvimento crescente das biotecnologias abriu no apenas questes
ticas, mas foi responsvel pela prpria reabertura da questo antropolgica, de modo que
a filosofia de The Phenomenon of Life e Organismus und Freiheit pode ser apreciada mesmo
que criticamente sob uma nova luz9. Mais: no se pode deixar de destacar a atualidade
dessa empresa ontolgica jonasiana, que encontrou, por exemplo, um grande admirador

interessante lembrar, inclusive, que em razo de seu trabalho de uma biologia filosfica que Jonas
encontra sua porta de entrada ao novo campo da biotica ento emergente, tal como o revela Jonsen do
seguinte modo: o professor Jonas no tinha ainda elaborado sua tica da responsabilidade em 1966. Ainda
assim, sua reputao enquanto um pensador e sua concentrao nas questes profundas levantadas pela
biologia e tecnologia o tornaram um apropriado convidado para participar em um estudo sobre a tica da
experimentao que a Academia Americana de Artes e Cincias tinha iniciado (Jonsen, 1998, p. 77).
9

18

num dos grandes cientistas de nosso tempo, Francisco Varela, que em seu livro El fenmeno
de la vida (2001), assume, por exemplo, sobre o ttulo de seu livro:
um intertexto obra magistral de Jonas, The phenomenon of life, que aparecera publicado em 1966.
Vim a descobrir Jonas h poucos anos, quando as ideias deste livro j estavam estabelecidas. Com
paixo encontrei uma filosofia da biologia que, de forma at agora inigualada, dava uma amplitude a
precisamente todo o fenmeno da vida. Por isso mesmo, esse pensador, embora pouco conhecido,
deu-me a confiana em minhas prprias intuies. Trago-o aqui como figura tutelar que segue sendo
fonte de inspirao. Onde Jonas foi um precursor, e onde este livro se situa em continuidade, abrese hoje em dia um enorme espao de trabalho cientfico filosfico que toca j os fundamentos
mesmos da cincia (Varela, 2010, p. 15)10.

Mas muito alm dessas justificaes indiretas, a biologia filosfica possui uma
importncia intrnseca. Essa importncia pode ser verificada com a seguinte confisso de
Jonas em suas Erinnerungen [Memrias], publicadas postumamente em 2003: se algum
quiser falar sobre minha filosofia, ento deve comear no pela gnose, mas por meu
empreendimento de uma biologia filosfica (Erinnerungen 117), pois com os trabalhos
sobre a gnose no estava em obra uma filosofia jonasiana independente (Erinnerungen
117). De qualquer forma, no podemos deixar de salientar que essa uma afirmao forte,
j que algo dessa primeira fase assimilada positivamente para a filosofia independente de
Jonas. Esse novo pensar biolgico-filosfico, entretanto, marca no apenas um pontap
inicial do jogo da independncia filosfica de Jonas, mas marca, para ele, tambm uma
reorientao do filosofar como tal. A confirmao disso pode, mais uma vez, ser
encontrada em suas Erinnerungen, em que o filsofo afirma o seguinte sobre as duas verses
americana e alem de seu ensaio para uma biologia filosfica:
embora do ponto de vista da escrita, o livro tenha sido trazido a termo de modo incompleto,
porque no fora projetado como um todo, considero-o minha obra filosfica mais importante,
porque nele a proposio de uma nova ontologia est desenvolvida. Estava dominado pela mesma
ambio que o Process and Reality de Whitehead e consagrado minha temtica essencial que vai ao
corao das coisas e se pergunta pela natureza do ser. Minha tese sustentava que a essncia da
realidade se exprime de maneira mais completa na existncia propriamente orgnica do organismo,
no no tomo, nem na molcula, nem no cristal, nem mesmo nos planetas, sis e etc., mas no
organismo vivo, que sem dvida corpo [Krper], mas que carrega consigo algo que mais do que o
mero ser mudo da matria. A partir desse ponto se tornava possvel em geral desenvolver uma teoria
do ser. Tinha claro que a partir da devia seguir investigando e rastrear as consequncias. E por isso
o livro termina com um eplogo que delineia por que uma filosofia do orgnico precisa conduzir
forosamente a uma tica (Erinnerungen 315-316).

Com o pensar biolgico-filosfico de Jonas, portanto, estamos mesmo diante de

uma nova visada da essncia da filosofia, uma nova ontologia centrada no orgnico (uma
filosofia orgnica, para falar com Whitehead). Enfim, para Jonas, assim como tambm para
Devo o destaque desse importante testemunho a meu colega Jelson Oliveira, quem me chamou a ateno,
pela primeira vez, para esse texto de F. Varela, assim como para a considerao do livro de Eric Pommier, a
ser referido posteriormente.
10

19

Whitehead, a metafsica era ainda um tema srio apesar de todo positivismo vigente e da
emergncia da filosofia analtica no mundo anglo-saxo em que ele penetrava, depois de
seu estabelecimento nos EUA. Essa ntida superioridade de importncia dada ao trabalho
ontolgico, vale lembrar, uma proposio que reflete muito claramente uma herana
heideggeriana: filosofia antes de tudo ontologia e se ocupa do ser. Essa herana reluz de
maneira clara em uma rememorao de Reinhart Maurer a respeito do que lhe escrevera o
prprio Heidegger sobre sua tentativa de partir com aquele em direo a uma filosofia
prtica: o Ser, diz o autor de Sein und Zeit, no se rebaixa a tais platitudes prticas
(Maurer, 2000, p. 421). Essa atitude de Heidegger era tambm a razo de sua crtica a Marx
e tcnica moderna11.
No sem motivo, ento, nos dedicamos aqui ao incio e ncleo fundamental da filosofia
de Jonas, a qual ele designou notadamente de biologia filosfica. Precisamos agora elucidar
a tese que defenderemos, e para isso buscaremos contextualiz-la tanto no interior da
recepo de sua obra e do contingente de interpretaes sobre esse momento maior de seu
pensamento, quanto luz do corpus jonasiano e no interior do desenvolvimento de sua vida
intelectual como um todo.
A primeira coisa a se constatar, ento, para uma interpretao abrangente da
maioridade do pensar biolgico-filosfico de Jonas, que se, de fato, as pesquisas sobre
essa fase do pensamento jonasiano ainda esto no incio e mesmo sua obra completa
(incluindo-se a parte no publicada) est longe de ter vindo luz, no deixa de ser tambm
verdade que um nmero considervel de trabalhos foi dedicado a ou pelo menos
abordou esse perodo. Tais empreendimentos, entretanto, padecem em maior ou menor
medida de inconsistncias quanto integrao entre escopo e amplitude. Em sua maioria
eles buscam apresentar a obra jonasiana como um todo, isto , em todo seu
desenvolvimento intelectual, comeando da gnose, passando pela biologia filosfica, at
chegar tica da responsabilidade, ou reservando ateno apenas s duas ltimas fases do
pensamento do filsofo, a saber: a biologia filosfica e a tica. A ontologia a tratada,
entretanto, seja como uma mera parte subsidiria para compreenso da fundamentao da
tica, seja como mera parte do todo da obra jonasiana a ser interpretada ento desde uma
chave hermenutica forada. Oferecemos abaixo um rpido sobrevoo sobre esses

No despropositado lembrar ainda que tambm Arendt mostrou um mesmo humor filosfico de cunho
heideggeriano ao rejeitar ser alinhada ao crculo dos filsofos e atribuir a si mesma apenas o ttulo de cientista
poltica esse era ainda um perodo anterior a seu livro The Life of the Mind (1978), publicado postumamente.
No fundo, essa atitude no era seno impulsionada por uma concepo da filosofia como contemplao
terica.
11

20

principais intentos de viso englobante, deixando de lado os vrios ensaios dedicados a

Jonas que no se enquadram nessa perspectiva.
O primeiro modelo interpretativo salientado o predominante em solo alemo
embora existam excees. Assim , por exemplo, com o trabalho Ontologie und Ethik bei
Hans Jonas (1996), de Bernd Wille, que, apesar de em seu ttulo sugerir um tema amplo, d
inegavelmente o privilgio tica, e isto a tal ponto que a parte dedicada ontologia
aparece como representando apenas as condies/premissas ontolgicas [ontologische
Voraussetzungen] da tica, ttulo da primeira parte do livro. Fogem levemente a essa regra os
livros de Franz J. Wetz, Hans Jonas zur Einfuhrung (1994) e de Wolfgang Erich Mller, Hans
Jonas: Philosoph der Verantwortung (2008), os quais, no entanto, no pretendem muito mais
que uma introduo a toda a obra de Jonas. No caso do segundo especialmente, o ttulo
marca o foco.
Fora do crculo germnico, projeto igualmente abrangente e nico desse tipo nos
EUA o livro Hans Jonas: the integrity of thinking (2002), de David Levy, que, apesar de
excelentes anlises do pensamento jonasiano, no traz propriamente uma tese
compreensiva do filsofo. Antes o livro de Levy , na verdade, uma apresentao e um
chamado aos intelectuais de lngua inglesa para o reconhecimento da obra filosfica de
Jonas, que segundo ele seria mais salutar que Heidegger e Wittgenstein para poca atual.
Tal grandeza se encontraria no que o autor chamou de Integridade do Pensar, isto ,
tanto no escopo e poder da reflexo de Jonas quanto na honestidade e clareza de sua
exposio. Com um impulso tambm introdutrio, e de pretenses ainda menores que a de
Levy, h o pequenino livro de Olivi Depr, Hans Jonas (2003), que apenas apresenta
algumas notcias biogrficas e teses principais dos livros de Jonas.
Coisa distinta acontece com alguns trabalhos publicados nos pases francofnicos e
na Itlia. Aqui, encontramos o segundo modelo interpretativo referido. No primeiro caso
francofnico, dois trabalhos abrangentes e de viso integral se destacam. Em Hans Jonas ou
la vie dans le monde (2001), Nathalie Frogneux elaborou, talvez, a leitura mais audaciosa da
obra jonasiana at o momento. Com o duplo pressuposto de uma unidade da obra e de um
percurso filosfico em movimento, a autora prope uma leitura cronolgica sem
fracionamento temtico. Para tanto, o combate ao dualismo desde uma chave de leitura
antropolgica feito fio condutor suscetvel de revelar o percurso filosfico polimorfo
da obra de Jonas. A partir dessa chave hermenutica, ela tenta mostrar, primeiro, como
para Jonas o dualismo gnstico no se define especialmente em oposio ao monismo, mas
antes pela ruptura entre homem e mundo. Num segundo passo, o ocidente dualista, com
21

seus monismos unilaterais herdeiros do dualismo cartesiano que encontra a crtica

jonasiana em sua tentativa de conceber uma ontologia da comum medida entre homem e
mundo, sem cair, entretanto, na armadilha de pensar a diferena antropolgica seja como
estrangeirismo (tranget) anti-natural, seja a partir de uma reduo naturalista. Como ltimo
passo, ela se encaminha ao ultrapassamento tico do dualismo, firmado com uma tica da
co-presena do homem e do mundo. Para alm dessa unidade, Frogneux sugere ainda um
movimento do pensar jonasiano no qual ela identifica a existncia no de um, nem de dois,
mas de quatro inflexes ou deslocamentos, sustentando que eles refletem uma posio
sempre mais metafsica, de modo que o filsofo teria mesmo, por fim, operado uma
virada idealista.
Por sua vez, Marie-Genevive Pinsart levou tambm a cabo uma interpretao
unificante em seu livro Jonas et la libert: dimensions thologiques, ontologiques, thiques et politiques
(2002). A autora se vale do conceito de liberdade como ncleo unificador dos diferentes
aspectos da obra de Jonas. Tal unidade explicitada atravs de orientaes que buscam
pensar a liberdade como princpio e conceito com significao existencial e circunstancial
seja para o aspecto teolgico, no qual a liberdade desempenha seu papel na deciso divina
de criar o mundo, seja para a parte ontolgica, em que ela pensada como manifestao
sempre mais diversificada e intensa da subjetividade e da finalidade, e por fim, para o
aspecto tico-poltico, que no trataria seno da limitao da liberdade pela
responsabilidade.
Na Itlia, um empreendimento unificante, como os dois ltimos, ficou
principalmente sob a responsabilidade de Francesco Borgia, o qual, entretanto, no se
estende at os trabalhos de Jonas sobre a gnose. Em seu instigante livro Luomo senza
immagine: la filosofia della natura di Hans Jonas (2006), ele no apenas sugere a existncia de
uma verdadeira filosofia da natureza em Jonas, mas tambm privilegia o conceito de
natureza como chave hermenutica de sua interpretao da obra filosfica de Jonas. Sua
leitura enfatiza, de incio, o conceito de natureza da cincia moderna em contraposio s
concepes anteriores (antiga, medieval) dessa noo. Em seguida, busca mostrar como tal
natureza mecanizada, que a moderna, torna-se objeto da crtica e mesmo o ponto de
partida da biologia filosfica ou mesmo filosofia da natureza (como o quer Borgia) em
Jonas. De acordo com ele, com este intuito, o filsofo se vale de uma reabilitao da
teleologia para pensar a natureza e termina por redirecionar a prpria tica, que agora, ao
saltar a viso de uma natureza mecnica e sem valor como aquela da cincia moderna, no

22

pode ser mais matria de simples avaliao subjetiva do homem, mas possui um
fundamento ontolgico.
A todos esses empreendimentos no se pode deixar de atribuir grandes mritos
analticos. Pensamos, entretanto, que falham, como dissemos acima, em seu escopo.
Quanto ao modelo que diminui a importncia original da biologia filosfica, ao torn-la
mera parte subsidiria para a compreenso da fundamentao da tica, j dissemos o
suficiente: ela no subsidiria, mas inicial e nuclear sistematicamente. O empreendimento
que se vale de uma chave hermenutica para pensar toda a obra jonasiana , entretanto,
pretensioso e forado demais para que possa ser sustentado sem atropelos e mal
entendidos. Anlises desse tipo tm seus mritos ao revelarem temas que reaparecem
constantemente, mostrando sua importncia para a obra jonasiana, mas do ponto de vista
do acerto interpretativo falham por forarem um ncleo errneo ao pensamento filosfico.
Para mostrarmos isso, vejamos algumas fragilidades claras que elas deixam transparecer.
No caso da tese de Frogneux o carter forado transparece com o estranho fato de que,
apesar do fio condutor utilizado, o combate ao dualismo, tudo se passa como se o percurso
filosfico de Jonas progredisse da crtica antropolgica inicial ao dualismo at uma sempre
maior queda no dualismo antropolgico da fase final. No caso de Pinsart, por sua vez, a
primeira fase da obra jonasiana estranhamente vinculada com a mais especulativa reflexo
metafsica de Jonas como resultado do impulso unificador da autora, e a responsabilidade
no pode ser pensada por si mesma, mas a mera contrapartida da liberdade. Esse ltimo
caso recorre em Borgia, que embora afirme que a natureza seja concebida pelo autor de
Das Prinzip Verantwortung como possuindo direitos e valores que devero vincular a ao
humana (Borgia, 2006, p. 14) e mesmo essa frase no totalmente correta no pode
deixar de ser pego em grave dificuldade, pois, como ele mesmo o sabe, o que o imperativo
categrico jonasiano tem em seu centro aquele j famoso que haja uma humanidade.
Para que se entenda a dificuldade dessa visada interpretativa abrangente, fcil indicar que
alm das trs teses principais salientadas, pode-se ainda, por exemplo, discorrer sobre
Hans Jonas contra o Niilismo, tomando o niilismo como tema central, de modo que em
sua primeira fase ele se volta contra o niilismo gnstico, passando em seguida a deflagrar o
niilismo da viso moderna (tanto cientfica como existencialista) de mundo (indiferente,
frio, sem valor e inspito), e, por fim, suas consequncias ticas nefastas, as quais ele tenta
responder com a fundamentao metafsica da tica de modo a no deixar que a queda dos
valores atinja at mesmo o ncleo do humano, que, caso contrrio, estaria a um passo de se
tornar ento manipulvel. Mas mesmo esse tema do niilismo, que aparece em todas as
23

fases, no pode ser seno foradamente tomado como ncleo interpretativo da obra
jonasiana: ele no mximo o niilismo pensado desde uma perspectiva jonasiana, e no a
prpria filosofia de Jonas. Do mesmo modo, o dualismo, a liberdade e a natureza no so o
ncleo, mas uma perspectiva a partir da qual se pode pensar certamente a obra de Jonas.
Que se possa encontrar uma unidade no resultado, eis o que no precisamos discutir. Coisa
diferente, e a nosso ver equivocada, a afirmao de que essa unidade foi projetada e
levada a cabo sempre mais adiante pelo prprio filsofo.
Por todas essas razes explicitadas, defendemos a impossibilidade de uma leitura da
integridade da obra de Jonas (e com isso inclumos a hermenutica do gnosticismo) luz de
uma nica chave hermenutica como as utilizadas. Mesmo no caso mais especfico de
Borgia, o qual possui um escopo muito mais acertado, uma vez que visa abordar a filosofia
de Jonas e no sua obra intelectual como um todo, a afirmao da existncia de uma
filosofia da natureza em Jonas no passa totalmente sem problemas se no se elucida de
maneira muito particular o que isso quer dizer. Borgia no est sozinho a esse respeito.
Tambm Vittorio Hsle (1994, 1998, e 2001) j tinha alinhado Jonas filosofia da natureza
( sugestiva a esse respeito a epgrafe de seu ensaio sobre a filosofia de Jonas: uma citao
de Fichte) e no deixou de faz-lo tambm em sua reflexo sobre o lugar de Jonas na
filosofia alem (cf. Hsle, 2003, 2008). Do mesmo modo Wille (1996) utiliza o termo
Naturphilosophie para identificar a ontologia jonasiana. Sob a responsabilidade de Marc
Ballanfat, foi realizada em Paris, no dia 10 de dezembro de 2004, uma jornada de estudo
que levava o sugestivo ttulo de Hans Jonas: une nouvelle philosophie de la nature pour le
XXIe sicle. E seguindo uma mesma linha de raciocnio, Nicola Russo no evita a
tentao de tomar como epgrafe de seu livro uma citao de Schelling, extrada
especialmente da filosofia da natureza. Esse ltimo autor, entretanto, sabe bem que em
Jonas trata-se de partir de uma filosofia da natureza declinada como ontologia da vida e
culminante na antropologia filosfica (Russo, 2004, p. 23 [grifo nosso]). E, de fato,
preciso dizer que a ideia de uma filosofia da natureza s se aplica a Jonas se pensada
como sinnimo de ontologia. No se pode dizer, entretanto, que no h em Jonas um
impulso para um tal programa filosfico, nem que ele no tenha tocado de maneira
negativa em importantes aspectos filosficos que concernem a tal programa. No obstante,
perde-se assim a nfase de um pensamento que se quer biolgico-filosfico.
Em face de tudo isso, tm muitos mritos os livros La Biologia Filosofica di Hans Jonas
(2004), de Nicola Russo, e La Rivoluzione Ontologica di Hans Jonas: uno studio sulla genesi e il
significato di Organismo e Libert (2009), de Roberto Franzini Tibaldeo, os dois nicos
24

trabalhos dedicados especialmente nova ontologia jonasiana. O primeiro ofereceu uma

anlise bastante compreensiva da metafsica jonasiana; o segundo colocou em destaque o
carter verdadeiramente revolucionrio dessa ontologia que, como vimos, inclusive
reclamado pelo filsofo12. Apesar de um escopo mais restringido, o que permitiu uma
anlise do projeto biolgico-filosfico de forma mais detalhada e meticulosa, enfatizando
de maneira clara a verdadeira razo da revoluo ontolgica jonasiana, o livro de Tibaldeo
(2009) peca por deixar passar quase intocado a nuclearidade da antropologia no projeto
filosfico de Jonas, algo bem mais enfatizado por Pommier (2013). Por sua parte, embora
se concentre na apresentao da obra verdadeiramente filosfica de Jonas, Russo (2004) se
estende at a metafsica (entendida aqui como theologia naturalis) e ameaa a atitude
precavida de Jonas de mant-la, como veremos, como projeto em separado. Ademais,
veremos como a declinao jonasiana da filosofia da natureza vai muito mais longe do que
ele pensa, uma vez que coloca a diferena antropolgica e no apenas biolgica como
ncleo peculiar, principal, paradigmtico e mesmo tensional da metafsica (agora no mais
no seu sentido teolgico) ou ontologia jonasiana: eis a um ponto to importante quanto
esquecido pelos comentadores e crticos de Jonas.
Tambm de inestimvel valor para o estudo da filosofia jonasiana o livro Ontologie
de la vie et thique de la responsabilit selon Hans Jonas (2013), de Eric Pommier, que explora a
intuio ontolgico-tica de Jonas, colocando a vida como chave de sua filosofia. Para o
autor tambm em funo da articulao entre antropologia e ontologia que Jonas
abandona o status de estudioso da Gnose e inicia sua prpria filosofia. Pommier mostra
que o interesse de Jonas corre na esteira do problema que Heidegger encontra em Kant,
mas que aquele responde o problema a partir de uma ruptura com Heidegger. Sem
abandonar a diferena antropolgica, sustenta o referido autor, Jonas a restaura e a repensa
no horizonte da vida, condio sem a qual seria impossvel superar o niilismo e refundar
um humanismo prtico. Com essa conscincia, a obra de Pommier a que mais se
aproxima de nossa prpria interpretao da filosofia de Jonas, tal como apresentaremos a
seguir, e tem o mrito de se estender apresentao da reflexo tica de Jonas, coisa que
aqui abandonamos por uma questo de limite da extenso do trabalho. Uma marca muito
peculiar do trabalho de Pommier se encontra tambm na forma que o autor escolheu para
a apresentao de seu trabalho. Os captulos so como que discusses de questes pontuais
da filosofia jonasiana com outros pensadores, seja com o intuito de pensar Jonas desde
12

Tambm Claudio Bonaldi defendeu uma tese de doutorado intitulada Hans Jonas: per uma fenomenologia del
vivente, defendida no ano acadmico 2000/2001, na Universidade de Milo. Infelizmente, no nos foi possvel
ter acesso a essa tese, que ao que parece no foi publicada em livro.

25

aproximaes bem como de distines. Destaque tambm deve ser dado ao fato de
Pommier tambm utilizar o termo diferena antropolgica, embora para ele a expresso
tenha uma conotao meramente ontolgica: indica a diferena existente entre o homem e
o resto da vida, e pensada numa direo muito prxima a de Frogneux como
sugerindo uma crescente autonomizao da diferena antropolgica em relao ao resto da
vida durante o desenvolvimento da obra de Jonas, de modo que se salienta que a prpria
responsabilidade no aparece como equipamento ontolgico da humanidade nas primeiras
obras (cf. Pommier, 2013, p. 19n2).
Tentando evitar as dificuldades apontadas e concentrando-nos nessa pista de um
lugar paradigmtico da diferena antropolgica no interior da biologia filosfica, enquanto
proposio da prpria filosofia de Jonas, poderemos assim o cremos trazer uma nova
luz sobre seu pensamento e despertar um novo modo de pensar sua filosofia. bem
verdade que Frogneux, por sua parte, percebeu que a partir de uma preocupao
antropolgica que Jonas assume sua tarefa filosfica (Frogneux, 2001, p. 4). Mas ela no
oferece explicao para essa centralidade seno meramente enunciando que o homem um
ser no mundo. E, ademais, estende a tarefa filosfica at os tempos do jovem Jonas,
historiador do gnosticismo e da religio extenso que, como vimos, rejeitada e criticada
pelo prprio filsofo. Que Jonas continue publicando textos sobre gnose mesmo depois de
ter se deslocado para outros campos de investigao, como lembra a autora, em nada altera
o fundamental, uma vez que j vimos que tal esforo era expresso de compromissos
firmados e sempre renovados pelo incentivo contnuo de seus antigos mestres Bultmann e
Jaspers. Desse modo, vale a pena mostrar como, em contraposio s teses anteriores,
estabelecemos o nosso prprio ncleo interpretativo. Se estamos certos, o erro
hermenutico das anlises anteriores sobre Jonas at agora que elas pecam, de maneira
mais geral, por justamente no conseguirem apreender o verdadeiro e novo elemento
filosfico do pensamento jonasiano em toda sua radicalidade. A razo para isso deve ser
buscada no fato de no terem dado a devida importncia e ateno biologia filosfica e ao
contexto de produo intelectual de Jonas. Assim, para buscar um maior acerto com a
chave hermenutica que adotamos, para alm da anlise negativa dos trabalhos anteriores,
precisamos partir de uma contextualizao do verdadeiro impulso filosfico de Jonas tal
vai ser o desafio da tese, e cuja primeira formulao procuraremos fornecer na sequncia da
Introduo.
A primeira coisa a se notar que Jonas um filsofo judeu-alemo. O significado
dessas palavras mais forte do que a mera caracterizao biogrfico-profissional de
26

enciclopdia. Ele aponta antes para um aspecto existencial importante do pensar de Jonas
enquanto filsofo. Para assimilarmos primeiro o peso da tradio judaica sobre o filsofo,
precisamos, mesmo que apenas brevemente, voltar ao incio de sua vida em busca de
compreenso13. Jonas nativo de Mnchengladbach, que quela poca era uma vila
industrial e comercial da Alemanha. Esse destino fortuito se explica pela vida de seu pai,
que, primeiro filho de um total de dez irmos, desde o incio se viu obrigado a trabalhar
pesado para oferecer o sustento sua pobre famlia. A vida recompensou o esforo de
Gustav Jonas, que, homem de dever e fiel tradio judaica, conseguiu o retorno
financeiro necessrio para integrar a sociedade burguesa de Mnchengladbach, agora como
homem de negcios. Ele, que no tivera direito a uma educao decente em funo do
esforo altrusta que fizera pela famlia, no poupou esforos para que seu filho Hans
recebesse toda a formao que o pai no pode ter. Depois de alimentar o interesse pela
poesia e o desenho, o ainda jovem filho de Gustav Jonas se voltou aos livros sobre a
histria do judasmo e tambm sobre filosofia em boa parte por influncia do tio por
parte de me, Leo Horowitz. J muito cedo, em funo tanto do forte peso de um
ambiente familiar judaico e de uma destacada perspiccia intelectual, que chamava a
ateno das reunies familiares ao recitar de memria vrios poemas, Hans comeava
tambm a ter, aos 17 anos, opinio prpria. A contragosto de seu pai, que quela poca
ainda acreditava com grande esperana na assimilao dos judeus sociedade alem, o
jovem Jonas, ao contrrio, mostrava j grande suspeita a respeito de tal possibilidade e
passara a frequentar reunies do movimento sionista, o qual militava em favor de um
Estado judeu. O engajamento ultrapassou a esfera da mera militncia e alcanou tambm
tremendo dispndio intelectual: como sionista engajado, Jonas publicou, ainda jovem, seus
primeiros ensaios todos de forte teor judaico. No volume recm publicado da Kritische
Gesamtausgabe [Edio Crtica] das obras de Jonas, que traz o ttulo muito sugestivo de
Herausforderungen und Profile. Jdisch-deutscher Geist in der Zeit gegen die Zeit [Desafios e Perfis.
O Esprito Judeu-Alemo no Tempo Contra o Tempo] (2013), os editores resgataram, na
primeira parte, praticamente todos os textos de Jonas em que o esprito judaico aparece
representado.

So exemplares para o nosso propsito atual os textos de juventude

intitulados Die Idee der Zerstreuung und Wiedersammlung bei den Propheten [A ideia
de disperso e reagregao nos profetas] (1922), Das jdische Schulwesen in Palstina [O
sistema educativo judaico na Palestina] (1923), e Die jdische Missionsidee [A ideia de
No que se segue faremos apenas um breve esboo da vida de Jonas sem, entretanto, termos uma inteno
biogrfica. Para o leitor interessado em mais informaes dessa histria, remetemos ao Apndice I desta tese.
Ali oferecemos uma cronologia extensa dos dados biogrficos do filsofo, na qual se pode encontrar tambm
as referncias bibliogrficas orientadoras para uma pesquisa mais ampla da vida de Jonas.
13

27

misso judaica] (1926), que no passou de fato do esboo de um escrito para seminrio
(Referatsskizze). Pelos meros ttulos desses ensaios, no difcil entender que os estudos de
filosofia no podiam ter sido levados a cabo sem um estudo de religio comparada. Que
entre os perodos de 1921, em que estuda em Freiburg (com Husserl e Heidegger), e 1924,
sob os auspcios do Heidegger de Marburg, Jonas suba at Berlin, no teve outra motivao
seno a necessidade de seguir adiante com tais estudos judaicos. Dessa poca de estudos na
Universidade de Berlin se conservou e foi recentemente publicado no volume III/2 da
Edio Crtica referida acima (com o ttulo An Eduard Spranger) o esboo de carta
quase completamente elaborada, escrito por Jonas, para seu antigo professor Eduard
Spranger, em 1922, em que o jovem Jonas confessa o real significado de seu engajamento
judaico nos tempos em que era ainda estudante: sinto algo do esprito e da vocao dos
profetas vetero-testamentrios em mim (KGA III/2, texto 11, p. 173). Essa uma forte
confisso e posterior ao contato com o Lehrerwirkung de Heidegger, o qual Jonas conheceu
j em 1921. Para no falar do papel de Jonas na guerra at a constituio do Estado de
Israel, do qual o testemunho mais eloquente o j referido discurso Unsere Teilnahme an
diesem Kriege: Ein Wort an jdische Mnner [Nossa parte nesta guerra: uma palavra aos
homens judeus], de 6 de outubro de 1939 (cf. KGA III/2, texto 4, p. 61-76), algo dessa
vocao proftica pode ser detectado ainda no perodo de maturidade, quando o Jonas
eticista no se abstm da profecia do pior como poder filosfico de reorientao da
realidade histrica (cf. TME III 53-55). Essa vocao transparece tambm na famosa
passagem do Pregador, lana seu po sobre as guas (Ec. 11:1), da qual Leo Kass (1997,
p. 4; 2001, p. 52) recorda ter ouvido de Jonas, que por sua prpria parte no deixou de
express-la, criticamente contra Arendt, no final de seu ensaio festivo sobre o que, para ele,
era a obra filosfica de sua velha amiga (cf. Jonas, 1977, p. 42-43). No mero destino
fortuito que, com a ascenso de Hitler, Jonas se lance em exlio at chegar Palestina,
lutando contra o nazismo na II Guerra Mundial e retornando a Jerusalm, de onde s saiu
em funo das dificuldades pessoais e financeiras que encontrou e no conseguiu vencer.
Tudo isso, entretanto, no significou e nem significa que se deva alinhar o
propsito de Jonas a uma filosofia judaica. preciso saber equacionar a herana judaica e a
argumentao filosfica no pensamento jonasiano. Sua filosofia laica e marcada por uma
espcie de atesmo metodolgico. o que se pode extrair da entrevista de Jonas concedida
a Herlinde Koebl:
o filsofo precisa levar a cabo seu prprio negcio, o pensar, de maneira totalmente livre de
vnculos e pr-conceitos herdados. Ele est comprometido apenas com o pensar. A filosofia precisa
ser atestica no mtodo. Isto no significa afirmar dogmaticamente que Deus no existe. Mas

28

significa no se permitir dizer nada desde a perspectiva de uma f [religiosa]. Que se possa ser ao
mesmo tempo filsofo e judeu eis a uma certa tenso da qual no h que se duvidar
(Jonas/Koelbl, s.d., p. 170; KGA III/2, texto 9, p. 156).

O atesmo metodolgico, entretanto, no impediu o filsofo de incorporar de

maneira transformadora elementos extremamente filosficos do judasmo. Apesar do
laicismo da filosofia jonasiana, no se pode esquecer que impossvel no perceber como o
genuinamente filosfico se combina com o esprito judaico e carrega em boa medida o
peso de tal tradio resignificada na medida do pensar filosfico. Nesse contexto mais
do que claro, alm do elemento proftico que destacamos acima, a resignificao filosfica
e mesmo metafsica das ideias de criao e de imago Dei isto para no falar de termos mais
marginais como os de temor e reverncia14. Essas so apenas algumas indicaes. Um
trabalho laborioso e de grande competncia a esse respeito foi feito por Christian Wiese em
seu livro The Life and Thought of Hans Jonas: jewish dimensions (2007), em que o autor defende a
tese de que no se pode ignorar a dimenso judaica sem perder uma parcela significativa
da prpria experincia biogrfica e das intenes filosficas de Jonas (Wiese, 2007, p.
xxiii)15.
Esse forte background judaico no pode fazer o estudioso perder de vista, entretanto,
que mesmo se h uma espcie de auto-compreenso judaico-filosfica, a filosofia que
molda o elemento judaico e no o contrrio. Isto fica particularmente claro com as
indicaes de Jonas a respeito de como o judasmo possui muito menos elementos
problemticos e mesmo vantagens frente ao cristianismo para permanecer coerente em
face das novas descobertas da cincia moderna (cf. Jonas, 1982[1976], p. 11-12). A esse
respeito, o que se deve entender que a auto-compreenso judaico-filosfica no se assenta
apenas na linha moral, isto , no meramente auto-compreenso tico-religiosa, que
agrega o compromisso social-tico e a misso moral do judasmo, mas integra e estabelece
de maneira livre e independente (no ortodoxa) principalmente a relao de uma f
particular com o modus operandi racional e universalista da filosofia16. Na frmula precisa de
Alan Rubenstein, sua religiosidade enfatizou os elementos universais poder-se-ia dizer
filosficos da herana judaica (Rubenstein, 2010, p. 16). Na resoluo de uma vida entre
F. Mann escreveu um belo ensaio em que mostra que boa parte da terminologia de Jonas toca o campo do
sagrado (1992, p. 240).
15 Tambm Alan Rubenstein escreveu uma excelente resenha englobando tanto a traduo das Erinnerungen
para o ingls, publicada com o ttulo de Memoirs, bem como o livro de Wiese. Rubenstein rejeita, entretanto,
certos resultados ambguos do foco judaico de Wiese para a compreenso da filosofia jonasiana (cf.
Rubenstein, 2010, esp. p. 18-21).
16 Pode-se enfatizar, por exemplo, as grandes relaes do desenvolvimento do universalismo na religio
judaica e na cultura grega. Para o caso de tal evoluo no interior da cultura judaica, cf. Guararibe, 2001, esp.
p. 207-242. Para o caso grego, os textos de Plato, especialmente aquele da Repblica, so eloquentes o
bastante.
14

29

os profetas e os filsofos, portanto, Jonas, muito alm da vocao proftica que vamos
despontar no perodo de juventude, no deixa de enfatizar, por fim, a reflexo filosfica
como vocao escolhida (Jonas/Koelbl, s. d., p. 171; KGA III/2, texto 9, p. 156). Um
belo exemplo do ultrapassamento do elemento judaico na vida intelectual de Jonas
oferecido em sua ltima conferncia, intitulada The Outcry of Mute Things (1993), em
que ele mostra tambm que h uma solidariedade alm daquela de uma nao, de um povo
e de uma raa: a solidariedade com o todo do Ser e a mudez de seu clamor, que s o
humano pode escutar. Mais importante de se salientar que o atesmo do mtodo,
entretanto, observa ele, no resultou no atesmo como ponto de vista e nem em um
agnosticismo completamente neutro, mas antes numa metafsica com uma conjectura
testica (Jonas/Koelbl, s. d., p. 171; KGA III/2, texto 9, p. 156). E se aqui a suspeita da
herana judaica no pode ser completamente abandonada, tambm o no religioso, pensa
Jonas, no pode se considerar isento de pr-conceitos que orientam sua resposta questo.
Essa ltima confisso importante como suscitadora de um intricado elemento do
pensamento jonasiano e nos serve de passagem das consideraes contextuais histricobiogrficas at a elucidao do impulso propriamente filosfico de Jonas e a extenso dessa
empresa filosfica que em ltima instncia no teme e mesmo exige corajosamente o
avano at as profundezas da metafsica. Precisamos esclarecer o sentido dessa orientao.
A palavra metafsica nem sempre foi bem recebida em tempos contemporneos, nos
tempos em que Jonas participava ativamente da cena filosfica17. Mas o impulso metafsico
do audacioso pensar jonasiano, enquanto testemunho pessoal de um filsofo que desafia o
Zeitgeist e sua moda em um tempo to pouco filosfico, no pode ser confundido, como
vimos, com o impulso de uma filosofia judaica, nem muito menos pode, de maneira justa,
ser considerado vtima de arcasmo, como parece sugerir Franz J. Wetz, ao pensar que Jonas
deva ser lido como uma espcie de tradicionalista filosfico, que em contraposio ao
prevalecente Zeitgeist se apega tenazmente s antigas perguntas pelo homem, o mundo e
Deus (Wetz, 1994, p. 9).
Se pudssemos resumir em uma frase o intento filosfico de Jonas, seramos
obrigados a dizer que ele busca renovar a metafsica sem dispensar as conquistas da
modernidade filosfica e cientfica. Como prova disso, trs elementos profundamente
modernos e complementares podem e devem ser observados. O primeiro deles o
bem verdade que a situao se transformou enormemente de uns tempos para c. Mesmo do lado da
filosofia analtica temos visto um avano formidvel da reflexo metafsica. Os trabalhos de David Lewis e
Roderick Chisholm, por exemplo, so grande envergadura metafsica e desafiam os antigos padres dessa
tradio. No se pode esquecer as inmeras publicaes na rea atualmente, em especial os Oxford Studies in
Metaphysics, srie de volumes editada por Dean Zimmerman (cf. Zimmerman, 2004, 2006, 2007, 2008, 2010).
17

30

pleno dilogo e assimilao da cincia moderna por parte do filsofo. Se a biologia

filosfica se permite estender at os picos da metafsica, ela no deixa de estar ancorada
numa discusso com a cincia, a qual no fica sob a tutela tirana da filosofia. O segundo
elemento, que no pode ser visto seno como resultado e expresso do primeiro, deve ser
colocado na conta de uma aguda e renovada conscincia crtico-kantiana e crticolingustica. So exemplares a esse respeito, e reforam o atesmo metodolgico primordial
da empresa intelectual jonasiana, suas consideraes metodolgicas sistemticas sobre a
hermenutica dos fenmenos religiosos para a tese sobre o conceito de Gnose, publicado
s recentemente por Claudio Bonaldi, em que se pode ler: do ponto de vista
metodolgico no permitido admitir nenhuma razo de explicao que venha de fora
desse mbito [o mundo], nem esperar realidade ultramundana que de algum modo
rompa tal clausura [Geschlossenheit](cf. Jonas 2006[1927-30], p. 60). Esse , como observa
Jonas, o princpio de imanncia que d seu primeiro passo a partir do renascimento e
ganha sua expresso filosfica mais conhecida na Kritik der reinen Vernunft, especialmente na
dialtica transcendental. Consequncia dessa conscincia crtico-kantiana tambm a
necessidade de salientar a distino entre filosofia e metafsica (pensada aqui como theologia
naturalis)18, que dispensa a primeira das amarras da segunda a qual, no obstante,
permanece ainda possvel de ser pensada. Essa independncia teolgica no evocada
apenas para uma hermenutica dos fenmenos religiosos, mas aparece tambm explicitada
no Prefcio das duas verses de seu ensaio de uma biologia filosfica para avisar ao
leitor mais positivisticamente inclinado de que, apesar da maior concentrao da anlise e
descrio fenomenolgica, o livro no se privou da especulao metafsica onde a
conjectura sobre questes ltimas e indemonstrveis (mas de maneira alguma sem sentido)
pareceram necessrias (cf. PL Preface xxiv; OF Vorwort 4). Tal independncia fica ainda
mais clara com as referncias que o filsofo oferece com os ttulos de dois de seus livros,
nos quais se enfatiza claramente a separao entre os dados cosmolgicos e as
conjecturas cosmognicas no caso do subttulo de Materie, Geist und Schpfung [Matria,
Esprito e Criao] (1988) , ou, se se preferir, entre as investigaes filosficas e as
conjecturas metafsicas, elementos do ttulo do ltimo livro publicado pelo prprio
preciso estar atento, entretanto, ao fato de que o conceito de metafsica em Jonas polissmico. Em um
primeiro sentido (metodolgico e ontolgico a um s tempo), sua forma adjetivada se refere esfera alm do
fsico, isto , o psquico o que no quer dizer dualismo. Desde um ponto de vista especificamente
metodolgico, metafsico se refere tambm ao elemento lgico e especulativo da reflexo filosfica, que
pode chegar s questes ltimas; mas metafsico tambm pode ter a conotao de ontolgico. a esses
dois ltimos sentidos que Jonas se refere ao distinguir entre metafsica formal reflexo lgico-especulativa
como a que se encontra em parte da fundamentao metafsica da tica e metafsica material ou tambm
conteudstica, que se relaciona reflexo ontolgica (cf. Jonas, 1985, p. 179; PUMV VI 144). S num
ltimo sentido, metafsica refere-se theologia naturalis.
18

31

Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutung [Investigaes filosficas e

conjecturas metafsicas] (1992)19. Como explicita o filsofo, no Prefcio deste ltimo
livro, a conexo temtica entre as partes I e II do livro revela que se mantm todas elas
dentro do mbito da experincia e do demonstrvel. As da terceira parte vo mais alm:
elas vagueiam, com a pergunta por Deus, no incognoscvel, e o ttulo filosfico no pode
lhes ser atribudo (PUMV Vorwort 7). Mas aqui, mais uma vez, se Jonas respeita a pausa
asctica em relao ao que a filosofia aprendeu desde Kant, ele no pode aceitar o veto da
filosofia analtica ao inegvel quele que pergunta (PUMV Vorwort 8), a saber:
especulao metafsica. Mesmo aquilo que Jonas considera ser a fundamentao metafsica
da tica mostra bem isso, uma vez que a ele busca uma fundamentao sem a escora da
theologia naturalis e da religio. A deduo metafsica de que nos fala o filsofo para tal
empresa fundacional (cf. Jonas, 1985, p. 172; PUMV VI 138; Jonas, 2004[1985], p. 408)
mostra que apesar de relacionada a uma metafsica criacionista como aquela de Leibniz,
Jonas se vale, entretanto, do princpio essencialista (socrtico) para sustentar tal deduo
especulativa, que mais uma vez pretende assegurar a independncia da empresa filosfica
da theologia naturalis. Alm de tudo isso, no se pode deixar de salientar que Jonas deixou
para traz a metafsica tradicional ao desenvolv-la at um novo estgio a partir das
contribuies de Heidegger e Whitehead.
Por fim, alm da assimilao da cincia moderna e tambm da conscincia crticokantiana e crtico-lingustica embora mantendo a capacidade de pensar a theologia naturalis
com um aspecto peculiar, sem cair em um desmo sem sentido , um ltimo elemento
moderno bem mais importante e pouco notado pelos comentadores se destaca. Em sua
carta, extremamente reveladora, a Adolph Lowe, de 18 de novembro de 1964, a respeito do
texto que seu amigo da New School escrevera sobre Ernst Bloch20, o filsofo explicita algo
fundamental: o problema da utopia se encontra no fato de que ela representa um insulto
ao homem, uma vez que desde a proposio S ainda no P ele pensado como mera
etapa da verdadeira realizao no futuro, e justamente isso precisa ser recriminado uma vez
que, com a desdivinizao [Entgtterung] ex hipothesi, o resultado s pode ser o de que ns
[humanos] nos tornamos a medida de todas as coisas (e no h outra) que ilumina e
Por uma completa infelicidade, o tradutor espanhol verteu o ttulo, de forma muito livre e arbitrria, para
Pensar Dios y otros ensayos (Trad. de Angela Ackermann. Barcelona: Herder, 1998), apagando assim toda a
importante indicao de uma distino fundamental para Jonas. No se pode dizer que no mbito
francofnico a questo teve melhor soluo, j que a traduo foi intitulada volution et Libert (Trad. par
Sabine Cornille et Philippe Ivernel. Paris: Rivages Poche, 2006). De qualquer modo, essa tragdia editorial
no deixou de afetar sequer a Edio Crtica das obras de Jonas. Sobre isso formulamos um comentrio no
Apndice II.
20 Trata-se do ensaio S ist noch nicht P: eine Frage an Ernst Bloch (cf. Lowe, 1965).
19

32

aquece o que nos conforme (Jonas, 2004[1964], p. 93). Isto mostra que para Jonas a
uma filosofia dos tempos modernos no apenas precisa aceitar a emergncia e influncia da
cincia moderna, mas precisa tambm ser ateia no mtodo e colocar no lugar a medida
humana. Depois da famosa morte de Deus, a diferena antropolgica chamada a
possibilitar uma nova carreira para a filosofia.
No sem motivos, portanto, que tenhamos escolhido o ttulo Hans Jonas e a
Diferena Antropolgica para nossa tese que tambm poderia ser nomeada de A
Diferena Antropolgica: uma leitura do pensamento biolgico-filosfico [e tico] de Hans
Jonas. Agora, ento, podemos e devemos precisar melhor o que se entende com a ideia de
uma diferena antropolgica. Antes de tudo, j deve estar mais do que claro que ela no
revela uma simples concentrao temtica, algo como a indicao para o estudo do
elemento antropolgico na obra jonasiana. O sentido mais geral de diferena
antropolgica se liga antes de tudo nuclearidade do aspecto antropolgico para a
empresa ontolgica de Jonas. A ideia de diferena, no ttulo, tambm guarda, portanto, o
sentido daquela expresso muito usual fazer a diferena, isto , ser um elemento do qual
os outros dependem. Nesse sentido, se se preferir, diferena antropolgica revela o escopo
da tese ao indicar que falar do homem falar de sua posio especial, diferenciada, no todo
do ser, e essa ideia est mesmo no centro do filosofar jonasiano, a saber: sua biologia
filosfica. Em funo de tudo isso, a diferena antropolgica aponta ento no s para a
nuclearidade terica (epistemolgica) do anthropos enquanto ponto de partida do
conhecimento, e ontologicamente por seu carter diferenciado, enquanto ser vivo, em
relao ao todo do ser algo que marca o tema aristotlico da differentia specifica , mas
tambm e de maneira abrangente por ser medida () de todas as coisas.
Nossa tese , portanto, que a filosofia de Jonas busca pensar a natureza do ser e o
ser da natureza (e esse seu impulso ontolgico) a partir de uma biologia filosfica que tem
como fio condutor a diferena antropolgica. O homem ser vivo enraizado na natureza,
mas ocupa um posto especial ao ir alm da natureza com o simblico, base de sua
linguagem e razo, enfim, de sua cultura, sendo aquele que o prprio encarregado do
conhecimento do real. Tambm o Deus jonasiano, o qual por ele designado
pomposamente de fundamento divino do Ser, no seno pensado segundo uma medida
humana: a criao do mundo no pode passar sem a deciso divina de manter a liberdade
humana. E a ideia de imago dei instrutiva o bastante a respeito do homem como medida de
todas as coisas. Tal diferena faz dele tambm o pinculo do ser chamado a responder pelo
mundo, por sua imagem e por Deus. Essa centralidade da diferena antropolgica no
33

pode, entretanto, ser confundida com antropocentrismo, pois mesmo quando traduzida
epistemologicamente

(antropomorfismo),

ontologicamente

(transanimalidade),

teologicamente (imago dei) e mesmo eticamente (humanismo moral), ela no deixa de dar ao
mesmo tempo maior dignidade (ontolgica e tica) ao todo da natureza (vital, em especial),
uma vez que a pensa, em contraposio cincia moderna, como no podendo ser
considerada como um mero mecanismo livre de valor (Wertfrei) muito embora o bem em
si da natureza precise ser reconhecido pelo homem. Ademais, a centralidade antropolgica
no nos deve fazer perder de vista uma perspectiva hermenutica sistemtica da biologia
filosfica desde sua originalidade, passando pelo seu significado (nominal e substancial) e
mtodo at sua prpria apresentao enquanto metafsica da vida que encontra por fim a
prpria diferena antropolgica (em sentido ontolgico e tico). Como chave
hermenutica, ela no pode, portanto, fazer o leitor perder de vista que a integridade da
visada da filosofia jonasiana no outra seno metafsica (em sentido amplo), em cuja
extenso a tica fundamentada. A diferena antropolgica se expressa como norma
epistemolgica, ontolgica e tica da natureza e, como extenso, possui efeitos sobre a
prpria concepo teolgica e metafsica de Deus. A metafsica em sua visada ltima
conjectural e ficcional, podendo encontrar sua terra firme e orientao a partir da medida
antropolgica. Para repetir, ela aponta basicamente para o posto especial do homem no ser.
Com tudo isso em vista, podemos agora orientar o leitor a partir do caminho de
apresentao da tese, focalizando os respectivos captulos. De incio, ento, mostraremos,
no primeiro captulo, de onde parte a reflexo filosfica jonasiana. Veremos como ao passar
pela escola de seus antigos mestres, Husserl e Heidegger, encontra Jonas sua maneira
original de pensar, ao formular a ideia de uma biologia filosfica, que coloca a diferena
antropolgica, pensada agora no desde o ego puro nem do Dasein autntico, mas a partir
do vivente humano, como ponto de partida da filosofia. Veremos inclusive, como esse novo
modo de filosofar se aproxima do antigo movimento da Antropologia Filosfica,
encabeado pelos nomes de Scheler, Plessner e Gehlen.
Uma vez delimitado o horizonte da filosofia jonasiana, mostraremos, no segundo
captulo, desde uma perspectiva sistemtica, o significado de uma biologia filosfica e as
questes de mtodo que lhe so prprias. Aqui, mais uma vez, ficar evidenciada a
centralidade da diferena antropolgica, que como tal se destacar j na definio nominal e
negativa de uma biologia filosfica, que reclama sua distino frente a uma biologia
cientfica (fsica) ao no abdicar da reflexo do aspecto psquico como tal para a ontologia
da vida. A definio substancial e positiva deixar claro, por sua vez, que a ontologia geral
34

o sentido da biologia filosfica, e que o corpo ou o orgnico que ocupa a centralidade

para o posterior avano a uma interpretao da natureza do ser como um todo. Mas essa
centralidade orgnica apenas metade orgnica, porque o organismo humano, em
primeira e ltima instncia, o sujeito da experincia orgnica como tal. Em funo disso,
veremos que alm do elemento histrico-hermenutico (histria da corporeidade) e da
descrio fenomenolgica de uma inteligncia encarnada, o aspecto metafsico da biologia
filosfica aparece com outro elemento metodolgico irrenuncivel: alm da instruo
histrico-hermenutica e da ancoragem fenomenolgica, preciso destacar uma espcie de
deduo extensiva que vai da experincia interior para uma suposta experincia interior do
que no sou eu, isto , a natureza viva. Se natureza para os modernos uma exterioridade
objetiva que se contrape interioridade do sujeito cognoscente, em Jonas a natureza viva
um complexo entre exterioridade (objetiva) e interioridade (jamais objetiva, mas sempre
deduzida embora no meramente projetada). O antropomorfismo a expresso e
comprovao dessa deduo e tambm fala da diferena antropolgica como nuclear para
o fator epistemolgico da biologia filosfica. Ele a medida do homem dando a tnica, por
fim, do princpio metodolgico transfenomenolgico, isto , em ltima instncia
metafsico, da ontologia jonasiana.
Para alm do aspecto epistemolgico, mostraremos ento, no terceiro captulo, como a
biologia filosfica se realiza como uma verdadeira metafsica da vida. A anlise ontolgica,
aqui, tratar especialmente do significado do metabolismo ao pens-lo segundo a
concepo de uma verdadeira liberdade dialtica inerente vida cuja inspirao Hegel,
embora renove-o de maneira engenhosa a partir da estrutura da analtica heideggeriana do
Dasein humano. Tal renovao transparecer tambm e especialmente com a superao da
centralidade teleolgica da faculdade reprodutiva (gerao), que, como veremos, agora
expandida para o nvel muito mais restrito e amplo ao mesmo tempo do metabolismo ou,
se se preferir, da individuao, a qual tambm especiao e evoluo, enfim inveno
transcendental. Esse um resultado que formulamos certamente alm do que disse Jonas,
mas que segue rigorosamente o esprito de sua biologia filosfica e em grande parte a
confirma com os novos dados que a cincia emprica mais atual tem a oferecer. Para alm
disso, a metafsica da vida se mostrar especialmente com a questo da renovao da
teleologia: alm de ser pensada no nvel individual e isto se deve a uma extenso dedutiva,
como vimos a teleologia mostrar-se- tambm enquanto concebida num sentido global e
transcendente, o que quer dizer: embora Jonas no conceba um destinamento
providencialista ou necessitarista do processo evolutivo do ser como um todo, ele concebe
35

tal processo a partir de uma tendncia que encontrar no homem seu fim ltimo. Que o
homem seja a o pinculo do ser, eis o que quer indicar a exposio do escalonamento vital
segundo uma lgica tripartite (planta, animal e humano), que se explicita segundo um cada
vez maior nvel de mediatez, isto , da ampliao do nvel de mediao do organismo com
o seu ambiente. A dificuldade de aplicao do significado do metabolismo a todas as
esferas da vida, que o leitor encontrar explicitado na seo sobre a diferena entre planta e
animal, a prpria marca da diferena antropolgica como norma de interpretao da vida,
que no pode ser coerentemente alinhada seno por uma extenso de tal diferena atravs
de um princpio de continuidade.
Como quarto e ltimo captulo, a diferena antropolgica aparecer como categoria
propriamente ontolgica, marcando a differentia specifica do homem em relao ao resto do
ser em geral, e, em especial, em relao aos animais (superiores). Veremos que Jonas afirma
uma diferena no meramente quantitativa entre homem e animal, mas uma verdadeira
diferena qualitativa sugerindo uma verdadeira transanimalidade do anthropos. Do mesmo
modo que a diferena antropolgica uma recusa de naturalizao reducionista do homem,
tambm uma recusa da abolio da prpria differentia humana, como o querem o
historicismo e, por extenso, o culturalismo, e o utopismo (enquanto verso futurista do
historicismo). De maneira positiva, mostraremos que a diferena antropolgica , pelo
filsofo, demarcada segundo as pistas que o homem deixa para trs de si, seus produtos,
como, por exemplo, a ferramenta, a imagem e a sepultura. a partir da reflexo sobre o
poder inscrito na elaborao de tais artefatos, que Jonas revela o transanimal humano em
sua imaginao ativa do mundo, construindo um mundo simblico (instrumental e
artstico) e em seu auto-objetivar-se segundo a estrutura de um Eu reflexivo capaz de
construir uma histria segundo a medida de sua prpria imagem. a linguagem, fonte e
origem dessa cultura que a prpria humanidade do homem, a estrutura sobre a qual se
apoia e se ergue tambm os mais altos picos da razo humana. Mas liberdade e
conhecimento no se aplicam apenas aos feitos da tcnica, da arte, e da metafsica, mas se
revelam tambm, e de forma ainda mais transcendente, com a diferena tica: o
conhecimento do bem e do mal o ltimo nvel em que se manifesta a diferena
antropolgica, que , enfim, responsabilidade. Como pinculo do ser, o homem
responsvel pelo que faz de si, do mundo e at mesmo de Deus21. A a diferena
antropolgica, expressa pelo colosso tecnolgico, a responsvel tambm tanto pelo
desequilbrio do metabolismo global como pelo prprio risco que ameaa a desfigurao
A esse respeito, no se deve esperar da presente tese, entretanto, uma apresentao dos aspectos teolgicos
da metafsica jonasiana.
21

36

dessa mesma diferena. Naturalmente, no se deve esperar que cheguemos nesta tese a
desenvolver a teoria tica jonasiana. Antes, o problema tico ser tratado desde a
perspectiva meramente antropolgica, de modo a explicitar como, ao se constituir em
diferena tica, a diferena antropolgica revela o homem como ser moral e valor absoluto
da prpria moralidade a um s tempo o que, entretanto, no deve ser confundido com
antropocentrismo tico.
Depois de termos orientado o leitor em relao tese geral e seus passos,
precisamos apenas, para terminar esta introduo, explicitar os princpios metodolgicos
que orientaram a exegese como tal. Embora nossa anlise tenha se restringido a esse
complexo muito especfico que o incio e ncleo fundamental da filosofia jonasiana o
que de qualquer modo no pouca coisa, j que penetra e d sentido fase tardia tambm
e, portanto, no tenhamos buscado uma apresentao abrangente e unificante da obra de
Jonas, no perdemos de vista, entretanto, o todo, e nesse sentido consultamos tanto os
trabalhos publicados quanto alguns no publicados pelo filsofo, embora no, claro, de
toda a obra jonasiana (publicada e no publicada), pois, alm da impossibilidade de tratar
um material to substancial em sua integridade (que em boa parte ainda est sendo
publicada), seria tambm desnecessrio e at exagerado, haja vista o escopo da presente
pesquisa. Isto merece algumas consideraes.
Primeiro, sobre a base textual da tese ou o corpus investigado. De incio, preciso
entender que o material textual pode ser dividido, de maneira muito geral, entre as obras
publicadas e no publicadas. No caso do material publicado, alm dos livros, ensaios,
entrevistas, discusses, pronunciamentos e cartas de Jonas e tambm sobre ele que
apareceram durante sua vida, levamos em considerao mesmo o que apareceu apenas
postumamente. Esse o caso com conferncias pblicas de Jonas que foram publicadas
logo aps sua morte como o opsculo Philosophie (1993) e o ensaio The Outcry of Mute
Things (1993), que ganhou a luz com Mortality and Morality (1996), livro editado por
Lawrence Vogel e que rene uma srie de artigos de Jonas reeditados e traduzidos. Mas
tambm o caso de publicaes de textos, pronunciamentos e cartas, etc. do arquivo
pessoal do filsofo, material que se encontra atualmente no Archiv Hans Jonas da
Universidade de Konstanz. Desse material do arquivo de Konstanz que vem sendo
publicado pode ainda se distinguir as edies particulares, que tm sido levadas a cabo com
relativo vigor, principalmente pelos comentadores italianos de Jonas, e tambm a prpria
Kritische Gesamtausgabe [Edio Crtica] das obras de Jonas, a qual conta j com trs volumes

37

publicados at a presente data22. Desse conjunto, at onde for possvel, prevalecer o

princpio hermenutico da primazia da obra publicada sobre a no-publicada, e mais ainda
sobre as notas pessoais e manuscritos guardados em arquivos, agora publicizados, e que se
podem ver como fontes auxiliares.
Segundo, sobre os demais princpios adotados na utilizao e anlise do material.
Alm das duas camadas acima, do autor e da recepo, levaremos em conta que Jonas no
possui uma obra sistemtica. Tal carter no sistemtico se evidencia pela natureza
ensastica dos textos, que passam muitas vezes por atualizaes, acrscimos, cortes,
repeties, etc., acarretando variaes importantes nas vrias edies de uma mesma obra
ou em formulaes diferentes em idiomas diferentes. Isto levanta uma dificuldade inicial a
respeito da utilizao de seus textos (mesmo para os publicados). Nossa compreenso aqui
que as correes prprias de um pensar no sistemtico, mas ensastico, no apagaram,
entretanto, o ncleo duro desse mesmo pensar, cuja unidade filosfico-metafsica
explicitamos acima. Nesse sentido, recusamos uma leitura cronolgica como a de
Frogneux (2001), bem como sua identificao de vrias inflexes e deslocamentos no
pensamento jonasiano. A esse respeito, concordamos com Tibaldeo (2009, p. 110n72), para
quem, tambm contra Frogneux, a substncia da reflexo jonasiana no se altera apesar
das alteraes editoriais. A razo mais forte para essa nossa atitude se deve ao fato de que
embora se deva esperar que um filsofo mude de opinio durante sua vida reflexiva,
preciso tanto quanto for necessrio utilizar o axioma da simplicidade, e reduzir ao mnimo
as mudanas de pensamento de um filsofo caso ele prprio no a tenha enunciado. E em
matria de textos autobiogrficos, os exemplos no so poucos no caso de Jonas; ele ,
talvez, um dos pensadores que mais deixou memrias autobiogrficas e intelectuais23, e em
nenhuma delas h algo que aponte as viradas que Frogneux acredita existir. Alm disso, os
documentos no publicados (ou publicados apenas postumamente) corroboram tal
continuidade. Ao considerar esses ltimos, tivemos que flexibilizar em alguma medida a
primazia hermenutica do publicado em relao ao no publicado. Pois se a primazia do
publicado significa excluso e negao do material no publicado, e mesmo de fontes
22

Tivemos a oportunidade de acompanhar o processo editorial de dois volumes da Kritische Gesamtausgabe

quando de nossa estadia em Berlin, no ano de 2012, para uma temporada no Hans Jonas Zentrum.
23 A esse respeito podem ser consultados, alm das vrias entrevistas, ensaios como Begginnings and
Wanderings, publicado no livro Reason, Faith and Responsibility (1968), mais tarde publicado como Prefcio
de The Gnostic Religion (cf. GR Preface xiii-xxiii), tambm o prefcio dos Philosophical Essays (1974), o ensaio
autobiogrfico Wissenschaft als persnliches Erlebnis (1987) (cf. WPE I 7-31), e ainda os dois opsculos
Materie, Geist und Schpfung (1988) e Philosophie (1993), que no so seno duas belas rememoraes de Jonas
sobre sua trajetria filosfica.

38

menores como entrevistas, cartas, etc. , ento concluses insuficientes como as de

Frogneux podem acabar se seguindo. Exemplar a esse respeito sua ideia de que Jonas s
descobre a questo de linguagem nos anos 70, uma vez que nada escrevera sobre o tema
antes de Wandel und Bestand (1969) algo que, para dizer o mnimo, lamentvel. As
dataes, que fizemos sempre questo de frisar durante o texto, tm tambm o sentido de
orientar o leitor na apreenso das repeties de certos posicionamentos do filsofo durante
diferentes perodos de sua vida intelectual justamente em funo de tal problema da
continuidade do pensamento jonasiano.
Assim, alm do princpio da unidade da obra, e sem deixar de levar em
considerao o princpio da primazia do publicado, no nos privamos de levar
extremamente a srio embora com senso crtico documentos menores como
entrevistas, cartas e os diversos materiais publicados e no publicados como at mesmo
desenhos feitos pelo prprio Jonas. Sobre as entrevistas, especificamente, o prprio Jonas
publicou duas delas (cf. TME XIIa e XIIb), alm de utilizar esse elemento como
argumento para sua reflexo hermenutica em Change and Permanence, em que
argumenta que de modo bem diverso do que acontece com a interpretao do pensamento
antigo, que algo sobremaneira envolto por entraves, dos quais o principal certamente a
distncia existente entre os interlocutores, o ato de interpretar o pensamento de um
filsofo contemporneo, ainda que tenha seus entraves prprios, por sua vez algo menos
problemtico devido a um fenmeno particular de nossa poca, a saber, os dados
referentes a declaraes auto-biogrficas, reveladas tanto em entrevistas como em
conferncias (cf. PE 514-515). Esse princpio hermenutico foi estendido, inclusive, para
documentos, por assim dizer, totalmente apcrifos. O caso mais importante em nossa tese
se refere aceitao de uma declarao que se encontra riscada no livro no publicado
Organism and Freedom, em que Jonas deixa explcita a estreita relao de sua antropologia
filosfica com a filosofia da cultura elaborada por Ernst Cassirer e seu animal symbolicum. A
razo dessa aceitao se encontra no esforo que poupamos em relao ao dispndio de
energia que outros comentadores como Bhler (1994), especialmente tiveram para
estabelecer tal conexo. Ademais, tal estratgia hermenutica tinha a esperana de que a
discusso quanto ao ponto delimitado fosse tratada com uma amplitude maior e captada
nas suas mais intricadas obscuridades. Isso no apaga, entretanto, o fato de que a obra de
Jonas, pouco conhecida em toda sua amplitude, ainda no tenha sido sequer revelada
integralmente com o grande nmero de pginas que o material no publicado apresenta

39

embora no se possa comparar em tamanho com aquele que se nos tem revelado, por
exemplo, a Gesamtausgabe de Heidegger e a Husserliana de Husserl.
Tambm como princpio exegtico agora relacionado no s utilizao textual,
mas tambm exposio , no presente trabalho de tese no nos privamos de citaes
longas. A estratgia quanto ao uso dessas citaes era, entretanto, bem precisa: est baseada
no entendimento de que, numa anlise, citaes tm quase a mesma funo que os grficos
estatsticos possuem para a pesquisa em cincias naturais: servem ao mesmo tempo como
provas e exigem interpretao. As citaes tm ento tanto carter expositivo-explicativo
quanto carter de prova. Que sejam de fato provas, deixamos ao leitor atento decidir-se
nos seguir em nossa anlise e interpretao, ou no.
Por fim, destacamos duas atitudes hermenuticas adotadas para a exposio da
pesquisa. Em primeiro lugar, optamos pela combinao entre o uso de uma exposio com
elementos mais introdutrios como tambm da anlise mais especializada. As partes
introdutrias tm como funo justamente oferecer um mnimo para a compresso das
anlises mais intricadas. E, alm disso, o leitor deve ter em mente que adotamos tambm
um princpio metodolgico de interpretao que a princpio pode causar estranheza para
uma tese de doutorado em filosofia: trata-se daquilo que chamamos de uma hermenutica
emptica, cujo axioma primeiro o acompanhamento do pensamento do autor e a adeso
sua obra. Isso no significa falta de carter crtico da interpretao. Antes significa apenas
privilegiar uma postura de compreenso em que se busca uma aproximao e escuta do
filsofo em seus prprios termos, buscando reconstruir sua posio intelectual
internamente e no desde pressupostos externos ao sistema. No se trata de psicologismo
hermenutico longe disso! Antes o exerccio era tornar o mais consistente possvel
internamente o pensamento do filsofo e isto compreender, o que inclui as duas
perspectivas, a de si mesmo e a de outrem, as quais devem ser ajustadas. por isso que em
toda sua extenso, o sentido da presente anlise caminhou na direo de apresentar da
maneira mais compreensvel e rigorosa o possvel a filosofia jonasiana, sem ignorar a
necessidade de constantes tomadas de posio frente a um conjunto de problemas que nos
coloca muitas vezes bem mais adiante de Jonas, faceando a recepo de uma obra e da
inteleco do sentido sobre as quais o autor no tem mais controle e caram no domnio
pblico. Trata-se de ento de equacionar o trip autor-obra-pblico e essa no uma tarefa
de somenos importncia. Um grande filsofo s pode ser criticado e mesmo superado
desde uma crtica interna ao seu sistema mesmo quando seu pensamento no e no
possui aparncia sistemtica. por isso que na exposio do pensamento do autor e no
40

curso do desenvolvimento das suas ideias seminais as crticas so escassas na medida do

possvel , tendo sido deixadas apenas para as consideraes finais, em que a tarefa de uma
retomada crtica se delinear mais explicitamente.
nestes termos que esperamos ter encontrado um bom encaminhamento para
nossa anlise da biologia filosfica jonasiana. Como a primeira obra inteiramente dedicada
biologia filosfica no Brasil, pensamos que ser de grande relevncia para o avano dos
estudos desse grande filsofo em terras brasileiras. Ademais, pensamos que se trata
tambm de uma tese original, que coloca no centro da anlise a diferena antropolgica,
isto , o lugar especial do homem no ser. Essa diferena se apresenta na anlise tanto no
nvel metodolgico quanto no mbito ontolgico e tico, ao enfatizar o lugar privilegiado
de acesso do vivente humano ao ser, e sua marca para interpretao desse prprio ser em
seu

processo evolutivo

que

encontra

o prprio homem

como

pinculo e

consequentemente valor ltimo e absoluto a ser respeitado, orientao, portanto, para um

humanismo tico, que ao aproximar o homem do resto do ser como um todo concede a
este tambm o valor que lhe digno, afastando assim qualquer forma de antropocentrismo
ingnuo.

41

CAPTULO 1. A Originalidade da Biologia Filosfica

Em 1966, j h mais de dez anos instalado definitivamente em sua nova morada, os
Estados Unidos, mais precisamente New Rochelle, o filsofo judeu-alemo Hans Jonas
entrega ao mundo aquela que seria at o fim de sua vida sua obra mais importante: The
Phenomenon of Life, na qual ele condensa anos daquilo que representa seu verdadeiro projeto
filosfico. Com esse ensaio para uma biologia filosfica, encontramos o ncleo da
filosofia autnoma de Jonas. Esse ncleo engloba no s uma ontologia do orgnico e de
sua gradao de estgios na escala da vida, encontrando, por fim, a tarefa de uma prpria
antropologia filosfica, mas tambm se estende, como veremos, especulao metafsica e
presta um fundamento para a prpria tica jonasiana estes dois ltimos estando
estreitamente ligados. No nos estenderemos, entretanto, at uma elaborao desses dois
ltimos aspectos seno em parte, isto , no que tm em estreita relao com a investigao
propriamente ontolgica de uma biologia filosfica, j que ela a matria de nosso trabalho
analtico na presente tese.
Neste primeiro captulo do trabalho, entretanto, comearemos por oferecer uma
compreenso ampla e sistemtica da originalidade desta reflexo ontolgica que Jonas chama
de biologia filosfica, o que servir tambm como uma espcie de elucidao da chave
hermenutica de nosso trabalho. Por originalidade, expressamos, aqui, mais de uma coisa.
No nos referimos tarefa de rastrear arqueologicamente as origens textuais do
empreendimento e desenvolvimento jonasianos de uma biologia filosfica. A esse requisito,
atenderemos na primeira seo do prximo captulo, em que trataremos de questes de
mtodo da filosofia jonasiana. Originalidade, tal como intentamos aqui, aponta, antes de
tudo, para as origens ou razes filosficas do projeto jonasiano, isto , refere-se ao solo ao
que a filosofia de Jonas lanou suas razes para ento ganhar o pleno ar da autonomia
intelectual. Isto nos levar a revisitar a relao e o lugar do filsofo com a tradio da
filosofia alem (1). Em sentido complementar ao primeiro, as origens do projeto filosfico
de Jonas sero cobradas em ateno sua formao intelectual muito particular, sob os
auspcios de Husserl e Heidegger. E esta cobrana reclamar a elucidao de um Jonas
rebelde, sempre disposto a falar em primeira pessoa, autonomamente embora marcado
por certas diretrizes, a mais importante delas sendo o que chamamos de a diferena
antropolgica (2). Num terceiro sentido, consequentemente, a originalidade ou
particularidade reclamada pelo pensar autnomo de Jonas se mostrar em clara rota de
aproximao com o movimento da Antropologia Filosfica, inaugurada com Scheler,
42

movimento que corria ao lado das escolas husserliana e heideggeriana no intento de uma
nova refundao da filosofia. A conquista dessa intrigante aproximao, no apagar,
entretanto, a marca genuinamente jonasiana da sua biologia filosfica, a qual de modo
algum se deixa acusar, como o fizeram alguns comentadores, de plgio e anacronismo
uma originalidade, pois, que, embora inquestionvel e no merea dvida, defenderemos
aqui (3).

1 O lugar ambguo de Jonas na Filosofia Alem: ou Jonas um filsofo alemo?

Devemos primeiro, ento, revisitar o solo em que lana suas razes o pensamento
filosfico jonasiano. Trata-se de buscar, inicialmente, a conscincia histrica do lugar do
pensar filosfico jonasiano no interior da prpria histria da filosofia recente. Ora, e no se
pode duvidar que a filosofia de Jonas abre espao para si frente ao peso da forte tradio
alem da filosofia, tal lugar j foi identificado pelos estudiosos. Jonas no foi apenas judeu,
mas alemo, e essa informao importantssima, pois apesar das vrias emigraes por
que passou primeiro para a Palestina, depois, para o Canad e EUA ele nunca deixou
de ser um filsofo verdadeiramente alemo, que manteve viva, talvez, mais do que nenhum
outro filsofo de sua gerao, a tradio da filosofia alem embora a ultrapassando em
muitas direes. A primeira tese que temos diante de ns, em nossa jornada, , portanto,
um quase trusmo: Hans Jonas um filsofo alemo. Essa primeira afirmao no to
simples como parece. O que ela quer dizer que a filosofia jonasiana carrega claramente as
marcas dessa tradio alem em filosofia, embora dialogue com a tradio filosfica como
um todo.
O que esse dado inicial nos informa? Falar de uma filosofia alem cria, de sada, o
problema do significado de uma tal coisa. Pois se deve perguntar: h um tema marcante e
nico que d consistncia a um movimento intelectual prprio de um povo tal como
quando se fala, por exemplo, de platonismo? Sabe-se, claro, que, tal como na msica e na
poesia, a Alemanha terra de grandes rebentos da filosofia. Mas h algo como uma
filosofia alem? E antes: o que alemo no que se poderia tratar, talvez, como uma
filosofia alem?
Essa pergunta no nova. O msico Wagner, por exemplo, buscou respond-la
como forma de afirmao frente um reconhecimento de fraqueza nacional, especialmente
perante os ingleses e franceses, e para tal evocou as mais altas conquistas do povo
alemo na literatura e na msica a partir de uma lista de nomes que partia de Goethe,
43

Schiller, passava por Bach, Mozart, Beethoven e culminando sem qualquer modstia nele
prprio, Wagner. Nesses nomes estariam representados, segundo o autor de Trsto e Isolda,
o esprito alemo, enquanto sinnimo de sua grandeza e profundidade. Por sua vez, na
Gaia Cincia tambm Nietzsche buscou responder a pergunta o que alemo?, e, como a
de Wagner, sua resposta no deixou de apontar para o brilho e glria da contribuio
original das cabeas filosofantes no mais dos msicos da Alemanha para a cultura
universal em geral. E, mais uma vez, com a mesma modstia, depois de Leibniz, Kant,
Hegel e Schopenhauer, era ele, Nietzsche, o mais novo contributo da Alemanha para o
mundo. De qualquer forma, no se tratava a de mero auto-enaltecimento, pois Nietzsche
ressaltava traos marcantes que tais filsofos alemes destacados deixaram para a
posteridade como as conquistas de que a conscincia um simples acidente da
representao (Leibniz), de que se deve colocar um ponto de interrogao depois do
problema da causalidade ao delimitar o mbito em que faz sentido (Kant), de que se deve
introduzir na cincia a noo de evoluo (Hegel), destacando que de todos a de
Schopenhauer seja, talvez, a mais decisiva: foi ele quem por primeiro foi capaz de calcular a
gravidade do acontecimento da decadncia da f no Deus cristo e a vitria do atesmo
cientfico ao levantar como nenhum outro a questo do valor da existncia. Com Adorno,
entretanto, a atitude de afirmao nacional cede lugar a uma abordagem mais temperada e
sbria, fruto, talvez, do contexto no qual ele se propusera a responder a pergunta, aquele de
uma Alemanha vencida j por duas vezes na primeira e na segunda guerras e partida entre
os dois polos da Guerra Fria. O pensador da escola de Frankfurt acentua o carter alemo a
partir, primeiro, da lngua alem, na qual ele no s se reconhece e se sente bem, em casa,
mas na qual ele tambm identifica uma afinidade eletiva com a filosofia e nomeadamente
com o momento especulativo. No obstante, Adorno no enfatiza apenas a sugesto
heideggeriana de que s em alemo se pode filosofar; ele tambm coloca em primeiro
plano, como outro aspecto relevante da tradio espiritual alem, a no separao entre
rigor conceitual e expresso literria. Como afirma Almeida (2009-2012, p. 13), na tradio
alem, desde a poca de Goethe, so tnues as fronteiras entre Dichter [poeta] e Denker
[pensador]. Nesse mesmo sentido, diz Hsle: a histria da cultura alem a histria da
cultura ocidental europeia tardia, pelo menos na literatura e na filosofia, e por isso que
no impressiona a estreita relao entre filsofos e poetas alemes, proximidade semelhante
quela que existiu com os gregos (cf. Hsle, 2013, p. 17). A forma de exposio da filosofia
alem marcada por um estilo de linguagem rida, sempre enfatizado por muitos, e, apesar
de todas as crticas que se possa fazer ao jargo da autenticidade de que nos fala Adorno,
44

no se pode, de fato, negar que h uma certa unidade que marca a tradio filosfica alem,
embora deva-se falar de um todo contraditrio e autocrtico, caso no se queira afirmar
uma mera ideologia nacionalista. Num contexto bem mais contemporneo, em seu
recente livro Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie [Uma breve histria da filosofia
alem] (2013), Hsle fez questo de ressaltar, por sua vez, que apesar de no haver um
tema ou mtodo comum a todos os filsofos alemes e apenas a eles, bem como no ser
possvel conceber o desenvolvimento da filosofia alem como um acontecimento fechado
auto-estabelecido, no se pode deixar de reconhecer a possibilidade de falar de uma
verdadeira histria da filosofia alem, que, para ele, possui mesmo o mrito de ser uma
entre as duas mais fascinantes formas de filosofia que o mundo ocidental conheceu.
Embora nesse texto no levante uma lista dos traos que garantem unidade a essa histria,
num texto anterior, em que tratara justamente da Posio de Hans Jonas na Histria da
Filosofia Alem (2003b), ele destacava, entretanto, as caractersticas do que considera ser a
maneira alem de filosofar ou do esprito alemo mesmo que se possa questionar uma tal
unidade: 1) As razes religiosas da filosofia alem uma religiosidade mais intelectual do
que a inglesa e americana; na Alemanha, a religiosidade filosfica significa chegar ao fundo
das coisas na relao com o mundo; e isto assim desde Jacob Bhme at o idealismo
alemo. 2) Pouca simpatia por uma concepo voluntarstica de Deus (tendncia a um
Deus racional) e consequente atrao por uma construo a priori da realidade, como o
caso mesmo em Kant, que foi o que mais fez concesses ao empirismo ingls; 3) tica
anti-eudaimonista (Kant); 4) O apelo consistncia absoluta em detrimento de uma
posio sincretista indiferente; 5) O interesse particular pela histria; 6) nfase
especulativa (cf. Hsle, 2008[2003b], p. 34).
No precisamos aceitar todas essas indicaes fornecidas especialmente por
Adorno e Hsle. Elas no se aplicam em todos os casos, e entre elas h algumas mais
decisivas, outras menos. No obstante, elas oferecem uma orientao, e um ponto de onde
partir para o nosso primeiro ponto neste captulo: Jonas e a filosofia alem. Talvez, pelas
desventuras de sua vida e o evento do nazismo, Jonas nunca realmente pde se interessar
pela pergunta: o que alemo?. Mas h indicativos de que existia nele um sentimento de
pertena a uma tal tradio, indicativos que caminham muito prximo daqueles que
encontramos em dois autores to distintos como Adorno e Hsle mesmo que este
ltimo, enquanto italiano de nascena e radicado nos EUA, se considere um Auslnder. A
constatao desse fato tanto mais chocante se se percebe que o grande mestre de Jonas,

45

Heidegger, escapa a quase todas as clusulas destacadas acima. Mas dois testemunhos so
particularmente decisivos e no deixam margem para dvidas a esse respeito.
A primeira marca, por assim dizer, germnica da filosofia jonasiana a lngua e isso
fica especialmente claro com a publicao de Das Prinzip Verantwortung [O princpio
responsabilidade] (1979). No Prefcio do livro, Jonas no chega ao exagero de Gadamer,
que, em sua carta para Jonas, afirma que ao escrever em ingls no consigo de modo

algum pensar! (Gadamer, 2004, p. 479), mas admite que embora conseguisse, ao contrrio
do velho amigo, pensar ainda em ingls, a duras penas, decide escrever sua obra mais
famosa em alemo, pois diminuiria o tempo da escrita (cf. PV, Vorwort, 10-11). E apesar de
se desculpar pelo arcasmo de seu alemo, pde ouvir de ningum menos que Gadamer o
seguinte: o alemo me parece antigo, embora de modo algum antiquado, mas antes

escrito de forma muito apropriada algo que me impressionou bastante (Gadamer,

2004, p. 479). Tambm Vittorio Hsle no deixou de tecer elogios ao esplendor da
linguagem de Jonas: no estou qualificado para comentar sobre seu ingls, mas posso
afirmar que a lngua filosfica alem seria mais pobre sem seus livros (Hsle, 2001, p. 32).
Mesmo o fato de Jonas ter morado boa parte de sua vida nos EUA (e mesmo na
Inglaterra), e inclusive afirmado ter aprendido um grande negcio com a prosa inglesa e a
clareza que lhe prpria (Erinnerungen, p. 310), no pode apagar o fato tambm de que, do
ponto de vista formal, h dvidas quanto ao ingls de Jonas, que segundo Leon Kass e
tambm o Editorial do Chicago Press, por exemplo, parecia padecer de pesado
germanismo24. Ademais, no apaga tambm o fato de que o prprio Jonas revela, em suas
Memrias (Erinnerungen, p. 310), que, em seus textos escritos na lngua materna, ele se
permitia utilizar um jargo mais heideggeriano e kantiano muito embora seja notvel que
esse peso lingustico seja acrescido como se pode notar com expresses como, por
exemplo, Sosein (cf. PUMV VI 138) sem o peso compreensivo dos textos de Heidegger, e
principalmente sem o mesmo significado peculiar que a arqueologia da linguagem possui
para o autor de Sein und Zeit. Como se no bastasse, inegvel tambm que o interesse e
recepo da obra de Jonas foi muito maior em sua ptria alem e isso pode ser dito no
apenas de Das Prinzip Verantwortung, mas at mesmo da obra como um todo, sendo
emblemtico que mesmo no tocante ao interesse por seus documentos pessoais veio da

Em seu ensaio sobre a biologia filosfica de Jonas, Kass revela que em funo de suas aulas sobre o livro
de Jonas pensou, inclusive, em traduzi-lo para o ingls americano para aumentar sua acessibilidade pois
Jonas, tal como suspeito, escreveu o livro em ingls, mas o pensou em alemo (Kass, 2001, p. 53).
24

46

parte de alemes, inclusive quando em uma das partes que mostraram interesse se tratou de
uma instituio americana25.
De qualquer forma, no se trata de dizer que Jonas um autor para alemes. Fato
que a fortuna crtica de Jonas tem ido alm das fronteiras territoriais de sua lngua materna.
Se adotarmos o prprio ponto de vista jonasiano, poderamos dizer que a tradio da
filosofia alem tem alguma vez com uma espcie de fortuna crtica da metafsica. De
qualquer forma, nada pode mudar o fato de que falar em filosofia alem de algum
modo uma violncia hermenutica, j que qualquer filosofia tem pretenses universais e
todo grande filsofo universal. Mais ainda se deve negar que Jonas se prendera ao jeito
alemo de fazer filosofia. O contrrio disto, o prprio filsofo faz questo de ressaltar em
sua entrevista concedida a Harvey Scodel:
Tentei, da melhor forma, tornar-me inteligvel aqui [Jonas se refere aos EUA]. E tambm tentei
tomar nota do que considerado importante aqui. E acho que as cincias naturais so consideradas
importantes. [] Acho que a esse respeito me tornei em grande parte um ocidental [Westerner]. No
sou o que meus contemporneos na Alemanha permaneceram, aqueles de meus anos de estudo, os
quais esto todos morrendo agora. Eles permaneceram at o fim com a orientao que receberam
em seus tempos de estudante, seja ela sob Heidegger, sob Husserl, sob Jaspers, ou Nicolai Hartmann
ou Cassirer ou Scheler, grande pensadores, e outros, medianos [great ones, middle ones]. Eles
permaneceram com essa perspectiva geral, com essa nfase e aproximao gerais para as questes
filosficas, e eu mudei. Quero dizer, no h dvida que em certos aspectos que a emigrao e quero
dizer, no h dvidas que em certo sentido a emigrao e as translocaes de minha vida e lugar final
aqui no mundo anglo-saxo, americano, escreveram uma baita mudana no meu estilo de filosofar
(Jonas/Scodel, 2003[1990], p. 360).

Confirma essa mudana jonasiana a grande homenagem prestada por David Levy
ao filsofo alemo: por mais exagerada que [a afirmao] possa parecer, diz Levy (2002,
p. 80), a obra filosfica de Jonas maior [greater] do que a de Wittgenstein e mais salutar
que a de Heidegger, os dois picos do universo filosfico contemporneo. E isto se deve
primeiro ao seguinte fato:

Este fato confirmado, inclusive, pela intrigante histria da destinao dos arquivos pessoais de Jonas, a
qual pode ser acessada no ensaio de Brigitte Uhlemann. No ano de 1988, ele recebe duas propostas. De um
lado, a iniciativa pessoal de Gereon Wolters, que em carta de 23 de novembro de 1988 pergunta a Jonas se
este poderia confiar seus documentos pessoais a cargo dos Philosophisches Archiv (Arquivos Filosficos)
da Universidade de Konstanz, que tinha tomado forma institucional em 1991, depois de um contrato entre as
universidades de Konstanz e Pittsburgh ter sido firmado em 1990. De outro lado, a carta do diretor do
Special Collections and Archives (Colees e Arquivos Especiais) da State University of New York, por
iniciativa do departamento germnico dessa instituio, que destinariam os arquivos de Jonas ao German
Intellectual Emigre Collection (Coleo de Intelectuais Alemes Emigrantes). Dois meses depois, Jonas
responde positivamente a Konstanz, e o contrato assinado em 30 de novembro de 1989. Na carta, ele
esclarece que o motivo fora a justificativa oferecida por G. Wolters, a qual segue assim: tanto para nosso
Arquivo como para a filosofia na Alemanha, seria uma contribuio considervel se o senhor autorizasse que
depois de sua morte seu arquivo literrio retornasse ao seu pas, no qual o senhor iniciou sua vida e seu
pensamento filosfico; o pas no qual esse pensamento exerce ainda hoje uma grande e importante influncia;
mas tambm o pas onde os habitantes lhe perseguiram mais de cinquenta anos e que o teriam matado se
tivessem tido a oportunidade (cf. HJ 6-21-2).
25

47

diferente de muitos dos seus colegas filsofos, Jonas foi um pensador que no apenas pensou
profundamente, mas escreveu de maneira clara, num estilo que ainda mais notvel porque o ingls
no era sua primeira lngua. Com efeito, uma caracterstica notvel de suas obras uma eloquncia
marcante que as torna to prazerosas quanto iluminadoras de se ler. Que isso devesse ser verdadeiro
de um pensador nascido na Alemanha, e um ensinado por Martin Heidegger, eis uma das coisas
mais extraordinrias a respeito da obra de Jonas (Levy, 2002, p. 2).

Alm disso, Levy destaca, enquanto outro trao da integridade da reflexo

jonasiana, sua honestidade de approach: Jonas, diz o referido autor, nunca evade um
problema, escapando por meio de tecnicidades mistificadoras ou exploses pseudopoticas
que marcam a obra de seu primeiro e grande mestre, Heidegger; e quando seu caminho
leva-o em direes que so puramente hipotticas, ele se presta a indicar no apenas a
natureza especulativa de suas consideraes, mas tambm as razes [para tais
consideraes] especulativas (Levy, 2002, p. 2). Esse um testemunho importante, porque
oferecido por uma cabea que tem sua origem na tradio analtica, e revela a reserva que
os filsofos da tradio anglo-americana possuem com os alemes, uma marca decisiva
para a distino de um elemento tipicamente alemo na filosofia jonasiana.
Mas o prprio Jonas no deixa de assumir tambm que apesar da mudana no
estilo de seu filosofar permanece um gap, no apenas entre o que posso fazer e prefiro
fazer e o que vem sendo feito aqui [nos EUA], diz ele a seu entrevistador, mas um gap at
mesmo entre [...] estilos de pensamento (cf. Jonas/Scodel, 2003[1990], p. 360-361).
sobre esse gap no estilo de pensamento o qual nunca deixou propriamente de
existir que um segundo testemunho precisa ser evocado. Ele pode ser ainda extrado
tambm inicialmente de Das Prinzip Verantwortung, especialmente do pouco sucesso de sua
verso inglesa, The imperative of responsibility (1984), que ao no encontrar uma ampla
audincia nos EUA, como a que encontrou na Alemanha, sugere bem o lugar enigmtico
da filosofia jonasiana na vida intelectual americana.
minha impresso de que isto est em grande acordo com o que a Amrica , com o que a mente
americana . [...] No penso ter o direito de julgar a mente americana. pretensioso e presunoso
dizer, os americanos no so filosficos, ou eles no tm o tino, a tendncia para a filosofia. O
poder da educao, de uma educao particular, claro, timo. E esta educao particular aqui na
Amrica foi em outra direo j h muito tempo, mas isto meramente mudar a questo. A questo
por qu. Por que ela caminha nesta direo to fortemente positivista? (Jonas/Scodel, 2003[1990],
p. 1960).

Jonas explica a pouca audincia americana de seu livro, portanto, no com um

desdm por uma suposta natureza no filosfica da mente americana, mas pelo modo
fortemente positivista da filosofia nos EUA. Ora, na introduo desta tese j tivemos a
oportunidade de destacar como, j em seu The Phenomenon of life, Jonas toma o cuidado de
avisar seus leitores sobre as fronteiras entre sua investigao filosfica e a especulao
48

metafsica, pouco palatvel aos espritos mais positivistas. Em sua obra, e principalmente
em seus textos de cunho mais metafsico, encontra-se sempre fortes ataques ao positivismo
lgico (cf. MGS 62-65, PUMV 173-74, 190-91). particularmente emblemtico desse
embate de Jonas com a tradio analtica e sua recusa daquilo que seria supostamente uma
moda antiga da filosofia: a metafsica, o corajoso testemunho oferecido por ele diante da
audincia da Universidade de Konstanz, de forte tendncia analtica, quando da ocasio do
recebimento do ttulo de doutor honoris causa que aquela universidade lhe concedera:
Certa vez, no incio dos anos setenta, o decano da Graduate Faculty of Political and Social Science
em New York fez uma visita aos lugares da sabedoria acadmica, ou pelo menos do poder
acadmico, que impunham o tom na Amrica. Ele desejava obter julgamentos e conselho sobre a
composio e realizao de seus vrios departamentos, um dos quais era o meu, isto , filosofia. Isto
levou a um daqueles ataques de auto-exame a que nossa instituio periodicamente era submetida,
uma instituio que era j algo como uma forasteira com seu quadro docente em sua grande maioria
vindo da Europa central. Entre eu e o decano existia uma relao de confiana pessoal, e ele me
contou o que escutou de um renomado representante da disciplina acadmica de filosofia em uma
renomada universidade a respeito de nosso departamento. Os senhores no se saram mal em
suspeitar que o renomado representante era um porta-voz da filosofia analtica ou do positivismo
lgico que dominava completamente o cenrio acadmico naqueles dias, e ele dissera: O senhor tem
l um interessante departamento: Hannah Arendt, Hans Jonas, e assim por diante muito bem. Mas
isso no filosofia. Filosofia, o senhor deveria saber, , hoje em dia, uma cincia especial com um
tema bem definido e muito formal e um mtodo bem definido. A esta altura do relatrio eu explodi
em gargalhadas. Pobre Pitgoras, trabalhou tanto para encontrar um nome para a aventura do pensar
que apenas comeara e que ele chamou de filosofia. E agora os herdeiros contemporneos
daqueles incios que tm visto a sorte cambiante e os resultados controversos nessa disciplina do
incio ao fim do sculo tm que procurar um novo nome, porque o antigo foi anexado pela lgica
formal, um campo da filosofia que sempre foi considerado como algo como uma disciplina auxiliar
ou Organon. [...] permito-me iluminar minha posio pessoal, talvez, com uma outra anedota de
minhas recordaes. De uma comemorao que me foi sempre bem receptiva, que crescentemente
acreditou que eu estava me tornando mais e mais um solitrio filosfico, tive s vezes que ouvir:
voc no pode ignorar o que est acontecendo ao seu redor na filosofia!. Em um momento de
espirituosidade, disse uma vez: espera um pouco, estou to na retaguarda, at mesmo entre os
retardatrios dispersos do bando filosfico, que um dia poderei me virar e ver atrs de mim o avano
rejuvenescido da guarda mover adiante. [...] Assim como estou imune tanto a expectativas
desarrazoadas e desapontamentos inevitveis, posso entrar com certa alegria no campo que ficou to
solitrio. Estou preparado para encontrar a metafsica l mais uma vez, embora tenha sido declarada
j morta. Ser seduzido por ela para uma nova derrota continua ainda sendo melhor para mim do que
no ouvir mais seu canto (Jonas, 1992, p. 41-42).

Eis a um testemunho brilhante de Jonas e do extremamente provocativo embate de

sua posio metafsica frente tendncia positivista que encontrara nos EUA. E se, por um
lado, The imperative of responsibility encontrou pouca audincia em funo do positivismo
anglo-americano, por outro, justamente a natureza supostamente old-fashioned de sua
filosofia que Jonas evoca de forma conjectural como uma das razes para o estrondoso
sucesso de Das Prinzip Verantwortung na Alemanha:
o alemo pelo qual me desculpei em meu prefcio [a PV] . . . um alemo muito fora de moda]
[old-fashioned], . . . [e este alemo] no talvez inapropriado para uma forma fora de moda [oldfashioned way] de argumentar em assuntos ticos e metafsicos. E bastante possvel que o aspecto
cativante do livro [foi romper com] a cacofonia de um alemo que h muito tinha passado por um
aviltamento lingustico, e depois pelas consequncias do perodo nazista. Tratou-se, de certa forma,

49

de uma restituio de certa tradio clssica na filosofia e na lngua alem. Mas isso uma conjectura
de minha parte (Jonas/Scodel, 2003, p. 362).

Certa ou no, esta uma conjectura, entretanto, que revela um lado muito
particular da prpria filosofia jonasiana e confirma, em boa parte, seu forte elo com a
tradio alem clssica, a saber, a metafsica aquela que, como vimos Hsle caracterizar,
est marcada por razes religiosas, uma tica deontolgica, nfase especulativa, traos esses
que no esto longe da posio jonasiana. Portanto, o carter alemo da filosofia de Jonas
pode ser identificado na herana dos problemas que esse acolhe dessa tradio filosfica,
isto , o destino da metafsica.
O simples afastamento de uma tradio analtica j eloquente o bastante, e no
caso de Jonas no difcil dizer que, embora acolha o mundo cientfico de maneira aberta,
e mesmo se aventure, por exemplo, em experimentos mentais (basta lembrar de seu deus
matemtico, de seus astronautas em busca de pistas humanas em outros planetas e de
maneira ainda mais radical suas exploraes mticas), sua posio filosfica o coloca de
maneira inegocivel na trilha da filosofia alem ou de maneira mais geral, dentro da
filosofia continental, em clara discordncia com a tradio analtica. Este claro alinhamento
de Jonas com o Continente foi enfatizado, por exemplo, por Ivan Domingues (2009, p. 6472) e por Franca DAgostini (1997, p. 344-347).

2 Jonas: um discpulo rebelde de Husserl e Heidegger

Esses dois testemunhos apenas escancaram um trao de enraizamento inegvel da

natureza da filosofia de Jonas. Mas de modo algum explicitam os elementos propriamente
filosficos desse enraizamento. Este segundo aspecto s pode ser entendido se
revisitarmos a formao filosfica da qual Jonas parte para estabelecer de maneira
autnoma seu prprio filosofar um filosofar que, apesar de seu enraizamento peculiar,
nunca se satisfez com a maneira alem de filosofar, como o atesta o afastamento de Jonas
com respeito a Husserl e Heidegger.
A escola que Jonas frequentou no pode ser vista seno como uma transformao
do legado kantiano. No podemos revisitar, aqui, toda a histria da filosofia ps-kantiana
para termos a exata noo do contexto em que Jonas encontra a problemtica filosfica.
Antes, iremos restringir-nos recepo que o filsofo fez do novo horizonte aberto por
seus grandes mestres Husserl e Heidegger , j que so precisamente s influncias mais

50

diretas e prximas com que sua filosofia dialoga as que nos abrir mais uma porta de acesso
originalidade da filosofia jonasiana como tal.
Se quisermos localizar o momento de chegada de Jonas escola husserliana e
heideggeriana preciso entender que a histria recente da filosofia alem era uma espcie
de crise de identidade, para aqui utilizarmos os termos de Schndelbach (1984, p. ix). De
qualquer modo, depois de Kant e do fracasso idealista e a subsequente crise de identidade
(indo de um lado a outro entre o materialismo e o idealismo, e os suspiros desesperados da
metafsica) por que passou a filosofia alem, enquanto Hegel sofreu pesado ataque, Kant
continuou a gozar de vida longa, e possvel falar at mesmo de uma reconquista do
legado kantiano. Isto no muda, entretanto, o fato de que, seja na biologia ou na psicologia,
nenhuma destas novas tendncias anti-materialistas, que buscaram apoio ora em Kant, ora
em Leibniz e Aristteles, conseguiram se impor de maneira resoluta. Contra o predomnio
materialista e atesta, o neokantismo que era uma reedio do idealismo e no, entretanto,
do kantismo conseguiu certo sucesso, mas uma vitria de maior expresso esperava ainda
o brilho estelar de Husserl, que reconduziu a filosofia, mais uma vez, s fronteiras
ontolgicas, dando uma resposta decisiva ao naturalismo e positivismo reinante. em
funo desse sucesso da revoluo fenomenolgica que Jonas se decide por Freiburg como
cidade porturia de sua iniciao na filosofia. Pois quando Jonas decide buscar o caminho
da filosofia, Husserl j era um nome importante e este fato nunca demais enfatiz-lo
foi determinante para a escolha do jovem Jonas uma deciso que determinou ao mesmo
tempo o encontro com o assistente de Husserl: Heidegger. Eis como Jonas narra certa vez
o momento desses dois encontros.
Caso, naquela poca, se desejasse aprender algo em filosofia, o que no era simplesmente a
convencional ou tradicional filosofia universitria, existiam dois nomes. O primeiro era o, quela
poca, j idoso Edmund Husserl, em Freiburg, o fundador da fenomenologia, que embora ainda
estivesse muito estreitamente ligado tradio filosfica, representava de qualquer forma um novo
comeo, e certamente o que mais se respeitava era o fato de ele estar fora do neokantismo na
Alemanha. E quanto ao neokantismo, que tinha a sua sede especificamente em Marburg, Hermann
Cohen, que naquela poca j no estava mais vivo, Paul Natorp, e tambm Nicolai Hartmann, eram
certamente respeitveis, mas no filsofos originais. A originalidade se encontrava do lado da
fenomenologia. Em Freiburg, havia um jovem professor universitrio e assistente de Husserl,
chamado Martin Heidegger. A ordem determinada pela universidade exigia isto ou a ordem que
Husserl tinha introduzido impunha, naquela poca, que os jovens estudantes de filosofia no fossem
imediatamente inscritos em seu seminrio, mas encaminhados para um seminrio, que seu jovem
assistente Martin Heidegger ministrava. Assim, tive, por assim dizer, o duplo impacto desses dois
poderosos e altamente no convencionais professores-personalidades, eminentes pensadores, a
saber, Edmund Husserl e Martin Heidegger, dos quais certamente Heidegger era incomparavelmente
mais excitante [ungleich aufregendere] (Jonas/Isenschmid, 1988, 221).

No se pode deixar de notar a a expresso: a originalidade se encontrava do lado

da fenomenologia, e entenda-se: do lado de Husserl e Heidegger. Qual era esse elemento
51

original de que fala Jonas? Lancemos um olhar ento sobre os textos em que Jonas trata de
seus antigos mestres.

2.1. Husserl e a retomada original da filosofia

Primeiro, Husserl. Sobre ele, alm do ensaio in memoriam a Husserl, intitulado

Edmund Husserl and the ontological question (1938)26, Jonas escreveu outros dois textos
que no foram publicados seno recentemente, no terceiro volume da KGA. Trata-se de
duas verses de uma apresentao do antigo professor, ambas levam o ttulo de Edmund
Husserl, e tendo sido escritas poca em que Jonas se encontrava em Israel. Alm desses,
entretanto, o filsofo escreveu um ensaio, publicado apenas postumamente com o ttulo
Husserl und Heidegger (cf. Jonas, 2004[1963], p. 17-33), em que apresenta uma narrativa
pessoal de sua relao com os dois grandes pensadores27.
A primeira coisa que deve ser salientada o que significava, para Jonas, como
vimos na citao acima, o fato de que a originalidade estava com a fenomenologia. Isso fica
particularmente claro quando se l seu ensaio in memoriam a Husserl. Jonas defende a que a
vida do movimento filosfico mantida, de tempos em tempos, atravs de uma constante
auto-renovao de seus motivos e problemas fundamentais. Desse movimento, muitos
resultados reivindicaram independncia, e embora isso tenha se mostrado como uma
expresso da fertilidade desse movimento, no deixa de colocar em risco tambm sua
essncia mais ntima e identidade. s a conscincia que tal movimento tem de si mesmo
que pode, apesar das vrias linhas de fuga, manter vivo o prprio movimento. Os
momentos de auto-renovao ocorrem, portanto, sempre que assistimos um retorno sua
ideia primordial. Nessa eterna dialtica entre a perda da originalidade e a reconquista de
originalidade, algumas situaes primrias recorrem, como a reedio do encontro entre
Scrates e os sofistas, entre o conceito de objetividade e a objetividade do conceito, entre
sensualismo e idealismo, e, fundamentalmente, a questo da relao entre ser e
pensamento, da qual depende a questo da verdade, e que foi respondida na hora de
nascimento da filosofia, com Parmnides, como sendo uma relao de unidade. essa
ltima questo da verdade a que recebe o ttulo de filosofia, e sua afirmao primria
sendo, segundo Jonas, a seguinte: o ser (grego onts on) basicamente o consorte da razo
Este texto foi publicado originalmente em hebraico, por isso utilizamos a primeira verso traduzida, em
ingls, feita por David Louvish a pedido da prpria senhora Lore Jonas, esposa de Jonas, s publicada,
entretanto, posteriormente, em 2001.
27 Os quatro textos, entretanto, tm em muitos pontos partes iguais.
26

52

(grego nos) e a razo o principal consorte do ser (Jonas, 2001[1938], p. 7; KGA III/2, p.
212). Por isso, a razo o ser do homem, sua suprema faculdade e tarefa28. Como tal ela ,
pois, o postulado da filosofia perene. a reformulao dessa relao que informa sobre os
turning points da tradio do pensamento filosfico. E, para Jonas, Husserl foi aquele que em
seu tempo encarnou de forma mais perfeita a conscincia intelectual da filosofia do
Ocidente (Jonas, 2001[1938], p. 5), pois nele, a pura contemplao do ser (que traz
consigo o problema da razo), fundamento do movimento filosfico, encontrou uma nova
fora.
Onde se deve localizar precisamente a fonte dessa fora original? Antes de tudo, se,
para alm da fora do neo-kantismo, Husserl conseguiu obter um sucesso decisivo nessa
poca, isto se deve ao fato de ele ter abatido em cheio o dogma positivista, ao alcanar uma
vitria inquestionvel contra o psicologismo. O positivismo reinante sob a forma de
psicologismo na poca defendia que a lgica devia ser reduzida psicologia, ou pelo
menos, que fosse entendida como uma parte especial da psicologia, j que trata das leis do
pensamento, o que , por sua vez, uma operao mental regida por processos naturais.
Husserl desafia essa realidade reinante. Em seu incio de carreira, ele tenta determinar a
essncia da cognio matemtica e dos objetos matemticos, especialmente, a forma como
a conscincia trazia a termo tais objetos (o que depois ele chamou de constituio),
levantando assim o problema dos objetos ideais, portanto, questes de lgica pura. na
extenso desse problema que aparece seu embate com o psicologismo, um termo
polmico para ele e que visava no apenas a psicologia pura e simples, mas antes a invaso
da psicologia no campo da lgica e da teoria da conscincia. Tratava-se, tal como elabora
Jonas, de uma tendncia que interpreta o pensamento como um fato mental e a mente
como uma realidade natural, em p de igualdade com todos os outros produtos da
natureza; assim a conscincia explicada como um produto da mente (Jonas, 2001[1938],
p. 9). O problema com o psicologismo, para Husserl, se encontrava em sua implicao
naturalista, que abole o conceito de verdade e conduz direto a algum tipo de relativismo
ctico. O psicologismo era acusado de uma naturalizao da conscincia, que tinha por
consequncia explodir a noo de verdade levando ao relativismo ctico29. Husserl, ao
No despropositado afirmar que neste texto in memoriam a Husserl, que data de 1938, Jonas parece ainda
no ter uma viso crtica da determinao do homem como razo, isto , como essencialmente animal rationale,
como mais tarde, em seus trabalhos sobre a antropologia filosfica, ser o caso quando da concepo do homo
pictor, como veremos na parte final da presente tese.
29 Tambm Jonas reeditar em seus prprios termos no opsculo Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt (1981)
uma crtica ao que se poderia chamar de psicologismo dos seus prprios tempos. Um dos argumentos do
filsofo contra o fisicalismo praticamente o mesmo e faz clara ressonncia ao argumento husserliano.
Tambm Drawin (2012) ofereceu um renovado e instigante acesso de crtica ao psicologismo, numa verso
28

53

contrrio, pensava que a conscincia era algo essencialmente oposto ao ser enquanto
entendido em termos meramente naturais. A demonstrao de que a conscincia o
propriamente oposto natureza se tornou sua questo quixotesca. A argumentao de
Husserl a esse respeito, traduzida muito brevemente, sugere que processos psquicos
(causais) no podem jamais garantir verdade e sua necessidade puramente subjetiva. Pois
no pensamos determinada coisa porque somos dispostos para tirar certas concluses, mas
antes a verdade que determina se nosso pensar est correto ou no. O clculo 2 x 2 = 4
verdadeiro, isto , seu sentido ideal permanece mesmo que no se chegue a tirar essa
concluso. E nem mesmo as foras da natureza e Deus podem mudar isso. Para Husserl,
tal concluso pode ser vista (ou contemplada) com absoluta certeza. Ver, neste caso,
significa, para ele, o acesso a objetividades ideais, uma intuio pura, no meramente
sensvel. O ser prprio desses objetos ideais de nosso pensamento e intuio a validade
objetiva. a partir disso que ele podia afirmar a oposio entre as leis naturais que
governam o mundo emprico e as leis no naturais da conscincia, leis de significao, que
apontavam para o carter ideal do pensamento.
Nessa refutao do psicologismo, que constitui toda a parte I das Investigaes Lgicas
(1900-01), Jonas v uma reedio da crtica de Scrates aos sofistas. No volume principal
desse mesmo livro, entretanto, Husserl parte dos rudimentos [Grundlagen] ideais da
linguagem e analisa a atividade da conscincia responsvel pela criao do significado das
palavras, tratando de temas como expresso e significado/conotao, signo, referncia,
demonstrao, e analisando as mais variadas teorias da abstrao, especialmente as teorias
dos empiristas ingleses, enfaticamente Hume, mas tambm Descartes. Para Jonas, nas
Investigaes, j possvel encontrar o germe do mtodo fenomenolgico, que pretende
entender representaes ideais enquanto criadas pela intencionalidade da conscincia e
analisar como elas so constitudas na conscincia (Jonas, 2001[1938], p. 10; KGA III/2,
p. 308)30. Alm disso, outros frutos tambm podem ser identificados: ele no s postula o
princpio da comprovao dos significados pela intuio, mas tambm elabora a diferena
fundamental entre conhecimento emprico e essencial, e entre intuio emprica e pura,
bem como a descoberta mais engenhosa a, aquela da intuio categorial. Com essa
aquisio de uma nova roupagem, deve-se destacar, a intuio (Anschauung) se torna o

que, tendo em vista os grandes desenvolvimentos das neurocincias, certamente mais cautelosa, ao buscar
no a refutao dessa nova forma de psicologismo, mas uma complementaridade das atuais formaes
discursivas sobre o tema.
30 No obstante, no se pode esquecer que a primeira formulao do mtodo de reduo fenomenolgica s
explicitada em 1907, no texto intitulado Die Idee der Phnomenologie [A ideia da fenomenologia], publicado s
postumamente (cf. Hua II).

54

fundamento demonstrativo de qualquer assero racional. E, alm disso, depois de refutar a

ideia psicolgica de que o pensamento tem carter natural, Husserl ento sugere que a
lgica no est baseada em leis naturais, mas em leis de sentido (Sinngesetzen), e que a
conscincia no principalmente natural, mas antes o contra-modelo [Gegenwurf] da
natureza. Da que aparea o conceito de uma conscincia pura e livre da natureza (reinen,
naturfreien Bewusstseins). nela que se encontra o campo dos fenmenos ideais, no qual se
constitui, a partir dos atos de conscincia, toda objetividade do mundo, tanto a experincia
individual como a fsica. E, para Jonas, descrever esses aparecimentos internos da
conscincia pura na pura intuio das essncias [Wesensschau] e anlise constitui a tarefa da
cincia da fenomenologia fundada por Husserl (KGA II/2, p. 310).
Para Jonas, Husserl chega, talvez sem perceber, a uma nova percepo de conceitos
antigos como logos, ideia, observao, contemplao, ontologia, reeditando novamente a
questo da relao entre ser e pensamento, e permanecendo leal a ela at o ltimo de seus
trabalhos. Isto facilmente comprovvel, pois, de fato, em seu ltimo livro, Die Krisis der
europischen Wissenschaften (1936), Husserl afirma que o problema universal da conjuno
mais profunda e essencial entre razo e ser em geral o enigma dos enigmas e,
portanto, o prprio assunto da razo (cf. Hua VI, p. 12). Isto no deve nos fazer esquecer,
adverte Jonas, que as questes da origem, entretanto, so pensadas agora a partir de um
novo domnio que no o antigo (grego): a saber, o domnio da conscincia, do ego. A
questo passa a ser a origem na conscincia, isto , a natureza transcendental da
conscincia enquanto fundamento da relao entre interior e exterior uma reformulao
da antiga questo da objetividade do pensamento. O que est em jogo a o problema de
como o interior figura [picture] para si um tipo de exterior dentro de seu prprio domnio
(Jonas, 2001[1938], p. 11). Como explicar a objetividade da subjetividade e o prprio
significado de objetividade? Eis problemas de origem cartesiana, estranhos aos gregos,
mas que Husserl tentar resolver.
Para os gregos no havia separao entre mente e matria. S com a influncia do
cristianismo e do gnosticismo a ideia de um Eu sem mundo (world-less Ego) se revela. Mas
desde Descartes o ego pensado como conscincia, e o sujeito como ente perceptivo, a
percepo como representao, e, consequentemente, a realidade como objeto que se
apresenta a um sujeito. A antiga relao entre ser e pensamento traduzida agora pela
relao dualista entre mundo e ego. O problema da objetividade a colocado em perigo
por um ego isolado e se torna sempre mais recorrente. No contexto da filosofia da
conscincia, o princpio de Parmnides ganhou a forma de uma teoria da cognio ou
55

crtica da cognio. O problema do ser se torna antes aquele da subjetividade (pura) um

problema que no outro seno aquele da compreenso da objetividade no domnio do
ego puro. Para Jonas, Husserl jogou fora o dualismo ntico de Descartes, de modo que
pensamento e ser foram novamente reunidos s que agora no domnio da filosofia da
conscincia (cf. Jonas, 2001[1938], p. 12-13). E Jonas observa ainda que, interessantemente,
essa renascena no se deu pelo caminho da especulao, tal como na filosofia de Hegel,
mas via descrio e anlise cientfica meticulosa do prprio fenmeno da conscincia,
atravs da intuio direta no da explicao construtiva da essncia da conscincia
dentro de si mesma (Jonas, 2001[1938], p. 13). Com Husserl, a problemtica de um Ego
puro chega a um fim com o conceito de intencionalidade: a natureza da conscincia, que
constitui a objetividade ao signific-la [intending it]. Eis o que o prprio Husserl diz em
Formale und transcendentale Logik (1923): a objetividade deriva de uma produo subjetiva
(Hua VII, p. 39). Assim, ainda que aceite o novo horizonte da filosofia da conscincia,
Husserl no aceita e mesmo rejeita o dualismo cartesiano. A unidade entre ser e pensar
encontrada na intencionalidade.
Esse um resultado que se deve ao fato de Husserl ter transformado o legado
socrtico a partir da tradio cartesiana de uma filosofia da conscincia, mas
compreendendo esta ltima de maneira ainda mais radical que a de seus antecessores, como
se pode ler em Formale und transcendentale Logik:
no h lugar onde algum possa sair do domnio da conscincia e penetrar alm dele, para alcanar
uma regio mais externa cujo significado no seja aquele de uma unidade intencional que seja
revelada na conscincia mesma. [...] eu sou , para mim, que digo e digo com entendimento correto,
o original fundamento intencional para o meu mundo. [...] E, como filsofo, no tenho a liberdade
de ignorar isso nem por um minuto. Pois para aqueles que ainda so como crianas na filosofia,
talvez isso seja o raio da escurido em que demnios do solipsismo ou do relativismo so incitados;
o verdadeiro filsofo no ira fugir dele, mas escolher iluminar aquele raio de escurido (Hua

VII, p. 242-244)
, portanto, a conscincia a doadora de sentido do mundo e no h com escapar
disso. A unidade entre ser e pensar agora pensada a partir da ideia de que ser sempre
ser para a conscincia ser enquanto constituio, seja atual ou potencial, atravs da
atividade da conscincia (Jonas, 2001[1938], p. 14)31. Por cima da base que o objeto
material se alinha outras camadas de sentido, como o til, o cultural, etc., que ficam a cargo
das intenes da conscincia enquanto doadora de sentido (Sinn-gebung). O ego puro se
Aqui, entretanto, preciso destacar que Husserl fala mesmo de uma dissoluo do ser na conscincia. A
esse respeito, no despropositado dizer que neste ensaio, Jonas nada diz criticamente a respeito do
idealismo husserliano, do qual ser, entretanto, to crtico em outros trabalhos posteriores. A razo para isso
deve ser buscada na inteno do prprio texto, que de modo algum possua um carter crtico.
31

56

torna a a fonte desse ato doador, e, ao passar o alvo da reflexo filosfica, d filosofia o
carter de um uma cincia da conscincia, da fonte absoluta (Jonas, 2001[1938], p. 15).
Os mtodos de reduo eidtica e transcendental so os mtodos com os quais Husserl
tenta estabelecer a filosofia enquanto cincia da conscincia.
assim que Jonas elabora, portanto, a forma como Husserl se posiciona no interior
da tradio filosfica, ao renovar originalmente a questo chave da mesma, aquela da
relao entre ser e pensamento. Desse primeiro aspecto, um importante aspecto j pode ser
tirado para o direcionamento da prpria reflexo filosfica jonasiana, pois diz Jonas em
Husserl und Heidegger (1963):
a sempre nova verso dessa relao descontnua [aufgegebenen Verhltnisses] entre razo [Vernunft] e
ser est na base do contedo de todos os pontos de inflexo filosfica dentro de uma contnua
tradio do pensar. Cada um delas uma nova autodeterminao da razo, um autoconhecimento
do conhecimento, dos rudimentos [Grundlage] da ontolgica, e, portanto, antropolgica primazia da
razo (Jonas, 2004[1963], p. 22; KGA III/2, p. 212).

Como veremos, o que chamamos de diferena antropolgica sinaliza antes de

tudo embora no s para essa primazia ao mesmo tempo ontolgica e antropolgica
da razo que Jonas, como no poderia deixar de ser, coloca no ponto abissal da origem da
filosofia com a distino fundamental que agora se tratar antes de uma razo
encarnada, vital. A inflexo jonasiana repensa justamente esse primado do anthropos, que
sob uma nova perspectiva, no mais racionalista-grega, parte da compreenso do homem
como ser vivo, corporal mudana decisiva que altera mais uma vez a compreenso
daquela relao entre ser e pensar, e que marca a renovao jonasiana do progresso da
filosofia em seu constante retorno ao mesmo ponto mesmo nos momentos decisivos de
auto-renovao. Esse aspecto fundamental da determinao da filosofia jonasiana aparecer
novamente quando salientarmos a recepo que Jonas faz de seu mestre decisivo,
Heidegger, especialmente no que envolve toda a problemtica relacionada ao que
Heidegger discute em Kant und das Problem der Metaphysik (1929).
Mas antes de passarmos recepo de Heidegger, cumpre notar algumas
consideraes importantes que Jonas faz ainda em relao a Husserl. Ele nos chama a
ateno tambm para o fato de que apesar dessa renovao da tradio, Husserl a submete
autoridade de uma ideia suprema; uma ideia no filosfica, mas de aspecto tico pessoal,
de origem judaico-crist: trata-se da ideia de uma auto-responsabilidade absoluta (Jonas,
2001[1938], p. 15; KGA III/2, p. 212). Jonas extrai essa ideia do que Husserl diz em seu
Formale und Transcendentale Logik (1923): no podemos separar humanidade genuna [echtes
Meschentum] e vida de auto-responsabilidade radical, e, desse modo, no podemos separar a
57

auto-responsabilidade cientfica da totalidade da responsabilidade da vida humana em

geral (Hua XVII, p. 5). Esta relao indissocivel entre responsabilidade cientfica e
responsabilidade humana32 exige dos homens, assim sugere Jonas, uma autojustificao
ltima (Jonas, 2001[1938], p. 15; KGA III/2, p. 213). E como a razo aqui concebida
como a essncia do homem, tal autojustificao precisa ser uma autojustificao da razo.
Ora, a ideia de uma autojustificao racional enquanto ideia cardinal da filosofia , para
Jonas, uma ideia transfilosfica (KGA III/2, p. 213)33, de origem judaico-cristo, pois
que o homem tenha de justificar a si mesmo perante o ente absoluto, eis algo que vai alm
da ideia de uma contemplao do ser por si mesmo e encontra sua raiz numa concepo
religiosa da humanidade. Jonas explica, por exemplo, que a percepo de que a autoresponsabilidade uma parte da razo e que autojustificao autojustificao da razo aos
seus prprios olhos no est de modo algum includa originalmente na ideia de autojustificao
como tal, mas faz parte do pressuposto clssico da primazia ontolgica da razo, atravs da
qual o homem pode ser no verdadeiro ser e, desse modo, ao mesmo tempo em seu prprio
ser verdadeiro (Jonas, 2001[1938], p. 16; KGA III/2, p. 213). Apenas atravs dessa
pressuposio do fundamento da essncia autrquica da razo torna-se a justificao
absoluta em uma genuna potencialidade realizvel (erfllbaren Mglichkeit) do homem.
Embora o exemplo socrtico (de que nos fala Plato) parea-nos justamente tal concepo,
Jonas pensa diferente, e afirma que esse princpio moral da razo (Jonas, 2004[1963], p.
23; KGA III/2, p. 214) ou esse princpio metafsico-tico, enquanto, princpio supremo
da filosofia, uma inovao do prprio Husserl (Jonas, 2001[1938], p. 16), ou pelo menos
no antes estabelecido assim com tanta energia.
Para mostrar que se trata, de fato, de uma inovao de Husserl, Jonas compara essa
ideia husserliana com outras trs concepes de verdade verdade como o existente, isto ,
como o verdadeiro ser (Aristteles), como certeza, quer dizer, como mtodo verdadeiro
(Descartes) e como auto-realizao da razo, portanto, mais uma vez entendida em sentido
ontolgico, mas com a diferena de que verdadeiro no apenas para o pensamento, mas
por causa dele (Hegel). Embora esses trs elementos do conceito de verdade reapaream
transformados em Husserl, com o conceito de ideia, de mtodo transcendental e com a
noo de constituio respectivamente, eles so confrontados em ltima instncia com o
conceito de autojustificao. Pois aqui no est mais em jogo uma questo da razo geral,
mas da tarefa reservada a cada indivduo de maneira particular, pessoal. Nos termos do
Jonas j faz inclusive referncia ideia de uma responsabilidade pelo futuro (Jonas, 2001[1938], p. 15),
embora saliente que Husserl esteja pensando apenas em auto-responsabilidade na vida de cada indivduo.
33 No texto Edmund Husserl and the ontological question, que uma verso traduzida do original
hebraico, a expresso encontra-se vertida para alm da filosofia (cf. Jonas, 2001[1938], p. 15).
32

58

prprio Jonas: verdade, aqui, significa ser verdadeiro no sentido mais pessoal (embora no
domnio da razo reflexiva), mais precisamente, significa confirmao, isto , confirmao
de nosso pensar, atravs da demonstrao de seu prprio direito; tal demonstrao
alcanada atravs do retorno do pensamento a suas fontes, pela revelao e renovao
dessas fontes (Jonas, 2001[1938], p. 19)34. Trata-se mesmo de um esforo filosfico de
autoexame constante; ele a prpria superao de uma atitude natural em direo da
posio filosfica, que, para Jonas constitui uma parte importante para a realizao
daquele imperativo reflexivo [husserliano], que ao mesmo tempo tico (Jonas,
2001[1938], p. 19). Assim, o dever da verdade se realiza como um dever de
observao, e, ao ser retomada constantemente, esta observao justifica o pensar. Para
Jonas, esse impulso moral e mesmo moralista explica ou antes esclarece a vontade
de conhecimento, a linguagem, o contedo do sistema, a formulao da filosofia como
cincia rigorosa, e vale para os conceitos de mtodo, fenmeno e intuio (Anschauung).
Mas se Jonas v nessa posio husserliana algo grande, a saber: a renovao do ideal
grego de filosofia tratada acima, ele no deixa de enfatizar algo ao mesmo tempo ingnuo: a
premissa de que tudo que importa para o homem o apenas enquanto acessvel atravs de
sua intuio, e pensada a partir de uma conscincia intuitiva pura, neutra e transcendental.
Jonas recusa, pois, a crena husserliana de que o sujeito terico para o qual a realidade
colocada entre parnteses encontra-se isolado de tudo o que ocorre para todo ser humano,
nele resolvendo-se todo o conhecimento, o que quer dizer que o experiencivel a nica
coisa digna de ser considerada. Como um exemplo dessa ingenuidade, Jonas recorda de
uma situao real em que um colega seu ao conversar com Husserl e perguntar-lhe sobre o
que ele tinha a dizer sobre Deus como objeto possvel da reflexo filosfica, Husserl
declara: sim, se ele for um dado, ento ns o descreveremos; se ele no for dado nenhum,
ento ele no existe de maneira alguma (Jonas, 2004a, p. 25; KGA III/2, p. 217; PRVEJ
12). O que est no fundo dessa acusao feita por Jonas a crtica contra a no aceitao
husserliana da especulao metafsica, to prpria de seu tempo. Trata-se de uma crtica
que, sob um certo aspecto, coloca Husserl ao lado do positivismo lgico, uma vez que
adota uma posio que est mesmo alm de Kant, isto , extrapola suas consideraes a
respeito da metafsica, as quais no eram de proibio e recusa, mas da afirmao dos

No texto Husserl und Heidegger e Edmund Husserl (verso I), essa passagem aparece levemente
modificada: verdade significa a produo do verdadeiro [Wahrmachung], produo do verdadeiro atravs do
esclarecimento do pensamento perante si mesmo, atravs da demonstrao de sua correo, atravs da
retomada de suas fontes legtimas ltimas. A ligao entre desse ideal de justificao com o ideal tradicional
de teoria e o conceito de sujeito oferece a natureza nica do ethos filosfico de Husserl (Jonas, 2004[1963], p.
23; KGA III/2, p. 214).
34

59

limites da razo enquanto fonte de conhecimento. Um exemplo esclarecedor a esse respeito dessa
ingenuidade husserliana pode ser oferecido atravs da especulao cosmognica que Jonas
se permite fazer a partir dos dados cosmolgicos que as cincias tm sempre mais nos
fornecido tema central do opsculo Materie, Geist und Schpfung [Matria, esprito e criao]
(1988). Trata-se de um aspecto que se encontra na esteira da prpria biologia filosfica, que
por fim no se nega e mesmo deve estender-se at os ares mais elevados de uma
teologia natural, a qual s pode ser pensada em termos de especulao metafsica e tem
necessariamente carter ficcional. J em The Phenomenon of Life (1966) e Organismus und
Freiheit [Organismo e liberdade] (1973) culminam com o texto Imortalidade and the
modern temper (1961), que, permitindo-se o recurso a um mito cosmognico, no se nega
a especulao metafsica para pensar a considerao do sentido da vida, expresso no ser
moral do homem, enquanto parte do todo, integrado a ele. A esse respeito embora no
apenas a ele o mtodo fenomenolgico no tem o que dizer e, como tal, restringe o tipo
de objetividade [Gegenstndlichkeit] que se pode encontrar.

2.2. Heidegger e a tragdia da filosofia

Mas Jonas no foi apenas aluno de Husserl. Entre os do crculo de Husserl se

encontrava aquele que mais marcou a filosofia europeia do sculo passado, mas que, para
Jonas, tambm causou um choque quanto f na influncia enobrecedora da filosofia:
Heidegger. Jonas admite, como j ressaltado, que o estudo com ambos o marcou
fortemente, embora a influncia de Heidegger tenha sido a mais decisiva.
Se Heidegger foi aluno de Husserl, e depois seu assistente, isso no foi seno um
verdadeiro encontro com o destino, pois o jovem assistente Heidegger viria simplesmente a
agitar o cenrio filosfico do sculo XX de maneira como nenhum outro, deixando mesmo
Husserl como uma estrela apagada quando comparada ao antigo assistente. A razo do
alvoroo causado pelo jovem Heidegger pode ser explicada tanto em relao ao seu estilo
enquanto professor como ao contedo filosfico propriamente.
Jonas, como tantos outros alunos de Heidegger, oferece um grande testemunho
desse impacto de Heidegger35. Antes de tudo, em comparao com seu professor quela
poca j mais velho, Husserl. Jonas recorda que o mestre da fenomenologia era um
professor que causava uma impresso imponente, mas com certos aspectos cmicos, que o
ex-aluno Jonas assim relembra:
35

Tambm Lilian S. G Fonseca (2012a) abordou o testemunho que Jonas deixou de Heidegger.

60

Primeiro, devo dizer que Husserl era um professor alemo tal como nos livros. Seu ensino era um
puro monlogo. Sua verdade estava solidamente estabelecida a seus olhos, e a partir do momento
que ele a encontrara, todo debate verdadeiro com outrem no era mais realizvel e alis totalmente
sem interesse. Esse foco bastante tendencioso e imperturbvel sobre a verdade nica que ele tinha a
oferecer, constitua a uma s vez sua fora e sua fraqueza, um trao quase solipsista, algo que ele
tinha em comum com mais de um filsofo alemo, mas que nele, pelo pathos moral aliado f em
sua prpria verdade, tinha alguma coisa de cndido. Certos traos pareciam destacar uma espcie de
ortodoxia, um aspecto judaico nesta absoluta estranheza a tudo o que judaico: no se poderia ser
confundido. Durante poca de Gttingen, precedente quela de Freiburg, seus alunos o chamavam
de o rabino de Gttingen (Jonas, 2004[1963], p. 24-25; KGA III/2 p. 215-16).

Jonas ainda lembra que os professores quela poca eram obrigados a apresentar
uma disciplina sobre filosofia moderna e Husserl apresentou uma Vorlesung que chamou
muito a ateno de Jonas36, pela forte convico do professor a respeito da verdade da
nova fenomenologia, que aos olhos do rabino de Gttingen tinha conseguido resolver os
problemas e questes deixadas irresolvidas pelos filsofos modernos, de Descartes em
diante.
o pensamento de Husserl j tinha se solidificado, e o que ele tinha a dizer era, na verdade, uma
constante repetio do que ele j tinha dito, do que estava em seus livros, de algo muito importante
para se apropriar. Mas no se pode dizer que com Husserl, caso a gente se encontrasse em seu
seminrio ou em seus cursos [Vorlesungen], recebia-se ainda novas vises, mas a gente era levado, por
assim dizer, a uma escola. E de qualquer forma, embora mais tarde tambm se pudesse falar da
formao de uma escola em [torno de] Heidegger, no era isso o que eu queria. Que eu tambm
venha agora a aprender uma doutrina estabelecida que j se entende, mas eu no queria ser apenas
membro de uma escola em certa forma j convencida de si mesmo, enquanto finalmente verdadeira
(Jonas/Isenschmid, 1988, p. 222).

Com Heidegger, entretanto, tudo se passava de maneira completamente diferente.

Havia, como diz Jonas em Wissenschaft als persnliches Erlebnis (1987), um segredo em
relao ao impacto de Heidegger como professor [Heideggers Lehrerwirkung], pois os
estudantes caam sob seu feitio antes mesmo de compreend-lo (WPE I 14). E, de fato,
Jonas revela que esse feitio se devia ao fato de
sua compreenso mais difcil, algo que, para um jovem e estudioso da filosofia que ainda est em
fase de formao, tem uma fora de atrao muito peculiar, a saber, a presuno bastante atraente de
que ali havia algo que valia a pena, que aqui algo estava acontecendo, que aqui se estava trabalhando
em algo novo. [...] eu no compreendia continua Jonas , mas devia ser isto [filosofia]. Aqui a
gente se aproxima do centro do pensamento filosfico. Ele est ainda selado, mas h a algo em
construo, onde se trata como devo dizer da preocupao ltima do pensamento em geral, da
filosofia (Jonas/Isenschmid, 1988, p. 222).

O efeito era ainda maior nos seminrios para iniciantes. Em suas memrias, Jonas
explica que em suas prelees (Vorlesungen) Heidegger era de mais aridez compreensiva do
No h registro de que tal preleo tenha sido publicada na Husserliana. No obstante, o volume VII da
Husserliana, subintitulado Erste Philosophie (1923-24), traz uma preleo exatamente dessa poca a que
Jonas se refere embora o contedo extrapole o descrito por Jonas.
36

61

que em seus seminrios. Nestes ltimos, o professor tinha o texto diante dos olhos e, aps
a leitura de certos trechos, perguntava aos alunos: o que os senhores entenderam aqui?;
o que Aristteles quer dizer aqui?; o que significa esta palavra? (cf. Erinnerungen 82).
Em seu primeiro semestre com Heidegger, no vero de 1921, em Freiburg, Jonas se
encontrava no seminrio para iniciantes que aquele oferecera sobre o De Anima, de
Aristteles. Eis como Jonas se recorda, em Wissenschaft als persliches Erlebnis (1987), da
experincia pessoal que teve daquele seminrio:
Nossa confrontao com o texto naquele seminrio foi sem dvida o que Goethe chamava de
experincia primordial [Urerlebnis]. Nada nos foi facilitado; insistia-se incansavelmente sobre o
sentido primitivo das mais simples palavras, no distorcidas pelas posteriores terminologias. Era
proibido, o jargo [filosfico] usual no era admissvel muito a se aprender, dizia Heidegger,
caso algum se desviasse de sua erudio filosfica. O texto era novo, no antigo; presente, no
passado. Esperava-se que pela justaposio de uma tradio milenar descobrssemos as teses e
questes originais de Aristteles, e que, com ele, redescobrssemos e pensssemos de maneira nova
as questes iniciais postas pela filosofia em geral e no por interesse de antiqurio, mas para que
fossemos capazes de fazer um novo comeo ns mesmos. (Por que Heidegger considerava isto
necessrio s se tornou claro depois, em seus escritos.) Era, de fato, um seminrio para iniciantes
no sentido mais surpreendente do termo: todos ns deveramos nos tornar iniciantes de novo, coisa
que em sua grande maioria mesmo o homem moderno de cultura certamente no , vivendo tal
como ele o faz com seu conhecimento de segunda, ou terceira mo; mas no iniciantes a partir do
zero, antes leitores j influenciados pelos anteriores e principais estudos das origens histricas e da
alienao dessas origens (WPE I 14-15).

Mas no era apenas o Lehrerwirkung de Heidegger que chamava a ateno dos

alunos, pois revela Jonas:
Tal como experimentvamos o professor em seu seminrio, tambm experimentvamos o
pensador em suas palestras, quer dizer, o pensador em ato. Ele no dava palestras preparadas como
o fazia Husserl; o que ouvamos era o processo do prprio pensamento tal como tateava seu
caminho em um monlogo hesitante at a questo em aberto. Do que se tratava eu ainda no
compreendia a princpio, mas tinha a sensao de que devia ser o cerne [Eigentliche] do que constitui
o objetivo de toda filosofia. Algo estava tomando forma diante de ns, algo estava em construo:
o pensamento est acontecendo nele [es denkt in ihm], estava-se tentado a dizer. Havia a algo
propriamente espantoso e isto explica o segredo da fama que Heidegger desfrutava bem antes de ter
entrado para os anais da filosofia, em virtude de seu livro que marcou poca, Sein und Zeit [Ser e
Tempo] (WPE I 15).

Apesar de todo esse feitio heideggeriano, e a influncia que teve sobre seus alunos,
Jonas jamais lhe dedicou um texto de homenagem nada sequer perto do que fez em seu
texto Edmund Husserl and the ontological question (1938). No que ele no tenha
dedicado um ensaio a seu antigo mestre, pois o fez. Mas todas as suas consideraes
tinham sempre um tom fortemente crtico. Esse o caso com Gnosticism, Existentialism
and nihilism (1958), bem como com Husserl und Heidegger (1963) e Heidegger and
theology (1964), nos quais Jonas dirige ataques nada leves a Heidegger. Isso no significa
que o autor de The phenomenon of life (1966) no tenha sido decisivamente influenciado por
62

Heidegger. Basta lembrar o quanto o drama existencial que o autor de Sein und Zeit coloca
no corao do Dasein transportado por Jonas para a existncia orgnica como tal para
termos a exata noo dessa influncia. Elucidaremo-la mais claramente quando do
tratamento pormenorizado da filosofia do orgnico. De qualquer modo, apesar dessa
grande marca heideggeriana no pensamento de Jonas, o testemunho do afastamento deste
ltimo em relao a Heidegger o mais explicitado nos textos. Tentemos localizar esse
afastamento.
O primeiro motivo desse afastamento parece se evidenciar na diferena do
carter entre seus dois professores. bem verdade que Heidegger encontrou em Husserl
o apelo s coisas, o rigor investigativo, a conscincia fenomenolgica. Isto o prprio
Heidegger o confessa. Mas Jonas destaca uma informao importante: ele [Heidegger] no
vinha da tradio da razo (Jonas, 2004a, p. 27; KGA III/2, p. 218). O homem modesto
que vinha da Floresta Negra seguira inicialmente a vocao sacerdotal, mas largara o
seminrio; uma natureza inquieta. Jonas sentia algo oculto nele, ao contrrio de Husserl,
que era um homem claro, humano e inofensivo. Para Jonas, Heidegger desafiou a tradio
racional e humanista do pensamento ocidental; ele era, como diz Jonas, um evento
natural, no um continuador e inovador da tradio como Husserl, mas um subversivo
mesmo (Jonas, 2004a, p. 27; KGA III/2, p. 218). Jonas fala isso mesmo em relao ao
Heidegger de Sein und Zeit, e, com a seguinte afirmao, traa de maneira espetacular a
diferena entre o impulso filosfico de seus dois grandes mestres:
para ele o sujeito terico no o homem autntico. O sujeito terico secundrio, sucedneo,
derivado, inautntico. O sujeito autntico o homem mortal, o eu mortal, voluntarioso, preocupado
por si mesmo, angustiado e atemorizado pela morte, no o eu transcendental da conscincia pura. O
veculo autntico do conhecimento do saber no a intuio [Anschauung], no a distncia
objetivadora da intuio participativa [nehmende Anschauung], mas a resolutividade [Entschlossenheit], o
engajar-se [Engagiertsein] nas situaes de deciso [Entscheidung]. O que interessa na filosofia no
aquilo que h de geralmente aplicvel e impessoal na razo [das Allgemeingueltige, Unpersoenliche der
Vernunft], mas o que h de mais pessoal mesmo, no o ser ideal, mas o Dasein existencial (Jonas,
2004a, p. 27; KGA III/2, p. 218).

O ser se revelaria no pelo sujeito terico, o ego puro, mas atravs da existncia do
Dasein. A razo dessa diferena do carter dos dois pensadores, Jonas encontra tambm
nos ancestrais espirituais: os ancestrais intelectuais de Husserl eram Plato, Descartes e
Kant. Os ancestrais intelectuais de Heidegger eram Agostinho, Kierkegaard e Nietzsche
(Jonas, 2004a, p. 28; KGA III/2, p. 220). Com o nome Nietzsche, em especial, Jonas se
aproveita para passar ao tema de sua crtica a Heidegger, pois, segundo ele, aqui est em
jogo, ou pelo menos se pode falar tambm de, uma possibilidade de se identificar com algo
violento, ou com o fato de que o horror no temvel, mas antes algo a se aceitar, como
63

um apelo do destino, como algo para espritos fortes. De fato, para Jonas, disso vem a
filosofia da resolutividade [Philosophie der Entschlossenheit] (Jonas, 2004a, p. 28; KGA III/2,
p. 220). E, ao analisar o desenvolvimento da filosofia de Heidegger, Jonas pensa mesmo
que a adeso ao nazismo j estava prenunciada nessa filosofia heideggeriana da
resolutividade (cf. Jonas/Isenschmid, 1988, p. 225).
Para entendermos isso, precisamos revisitar rapidamente o tema da resolutividade,
que toca um ponto central da filosofia heideggeriana. Ela est estritamente relacionada com
o tema da autenticidade da existncia. Se bem se lembra, no Sein und Zeit, Heidegger afirma
que o ser do Dasein pode se realizar de diferentes modos, dos quais um a cotidianidade
(Alltglichkeit). Nesse modo de ser, o Dasein capturado por uma forma impessoal de ser, o
a gente (Man), essa forma niveladora e annima da sociedade. A no o Dasein que diz,
pensa e quer algo, mas a gente diz, pensa e quer algo. Comportando-se assim, o Dasein no
um eu autntico, mas antes se experincia desde o a gente. s quando se depara com
sua prpria mortalidade e finitude, o Dasein impulsionado a se libertar do domnio do a
gente e voltar-se para si mesmo, para sua autenticidade, o que vem a ser um segundo
modo da existncia. E como salienta Jonas: a caracterstica desta autenticidade a
resolutividade: voc tem de decidir alguma coisa por si mesmo. A resolutividade como tal,
no em favor do que ou contra o que algum decide, mas que algum se decida, torna-se a marca
autntica do Ser-o-a [Dasein] autntico (Jonas/Isenschmid, 1988, p. 226). Assim, existncia
autntica (eigentliche Dasein) e existncia resoluta (entschlossene Dasein) so a mesma coisa. Ou
de outro modo: a existncia que v e contempla, a existncia que espera existncia
inautntica; a existncia que se joga em seu destino, esta ganha a si mesma (Jonas, 2004a,
p. 28; KGA II/2, p. 220).
Mas o lugar da deciso a histria, e o momento histrico, 1933, chegou para
Heidegger, e Jonas lembra com pesar: ele se decidiu por Hitler. Veio 1933, e Heidegger
tomou a deciso de juntar ao movimento nazista. Hoje se sabe que simpatias j existiam
anos antes tanto da parte de Heidegger quanto de sua esposa. Segundo Jonas, a senhora
Heidegger e o prprio Heidegger estavam muito inconfortveis com o grande nmero de
judeus que acompanhavam os cursos do autor de Ser e Tempo. Alm desta, Jonas destaca
uma srie de outras indicaes sobre uma verdadeira adeso ao movimento Nazi, como a
sua chegada ao posto de reitor, o tratamento do Heidegger reitor com Husserl, que nada
menciona em Freiburg, por exemplo, a respeito da morte de seu antigo mestre. A retirada
da dedicatria de SZ para Husserl. Mas de mais peso so as duas passagens citadas por
Jonas a respeito dos pronunciamentos de Heidegger quando da poca de seu reitorado. A
64

segunda citao de um anncio: vantagens para estudantes que tinham participado na luta
nacional com as SA e SS; proibio de vantagens para alunos que no tinham descendncia
ariana. Mas alm dessa referncia, a proclamao de Heidegger (ento reitor) para os
estudantes da Universidade de Freiburg em novembro de 1933, serve como um exemplo
ainda mais eloquente, aos olhos de Jonas: nem doutrinas e ideias so as regras de nosso
ser. O prprio dirigente [Fhrer] e apenas ele o presente e o futuro da realidade Alem e
sua lei. Cabe saber de forma sempre mais profunda: que daqui em diante cada um e cada
coisa exigem deciso [decision], e toda ao, responsabilidade. Heil Hitler! (PL X 247n11;
Jonas, 2004a, p. 30; KGA II/2, p. 222).
Como se no bastasse, Heidegger recusa a se retratar publicamente, e mesmo que o
tivesse feito, pensa Jonas, sua relao com o nazismo ficaria registrada de uma vez por toda
como uma vergonha da filosofia (PL X 247; Jonas, 2004a, p. 32; KGA II/2, p. 224) ou
tragdia da filosofia (Jonas, 2004a, p. 32; KGA II/2, p. 224) ou desastre da filosofia
(PRVEJ 27), pois Heidegger ofereceu a prova, nunca antes oferecida pela histria da
filosofia, de que [...] se pode ser um pensador e um homem mais vil (Jonas, 2004a, p. 32;
KGA II/2, p. 224)37.
Se verdade que Heidegger estava certo em acusar toda forma de idealismo em
filosofia, no deixa de ser igualmente verdade, para Jonas, portanto, que
poder-se-ia acus-lo de algo muito mais grave: o absoluto formalismo de sua filosofia da deciso
[Entscheidungsphilosophie], em que a deciso [Entscheiden] como tal torna-se a virtude cardinal [hchste
Tugend]. Agora, a gente pode dizer de maneira puramente abstrata que todo mundo pode se decidir
contra isto [o nazismo], e seria, de fato, uma deciso muito formidvel nadar contra a mar. Mas em
Hitler, no nazismo e no novo comeo, na vontade, agora um novo Reich, at mesmo um Reich
milenar, ele viu se iniciar algo louvvel, ao qual ele de alguma maneira, por algum tempo, identificou
com seus prprios esforos de encontrar seu prprio comeo (Jonas/Isenschmid, 1988, p. 227228).

Nessa crtica do decisionismo heideggeriano38, Jonas toca uma ferida profunda da

filosofia de Heidegger: a resposta do autor de Sein und Zeit sua questo-Quixote foi que o
sentido autntico de ser dependia da resoluo do Dasein em ser si mesmo, e nesse sentido
Vale lembrar que este um ensaio proferido em 3 de maro de 1963 [cf. Jonas, 2004a, p. 32], anterior tanto
ao texto Heidegger and Theology e reconciliao entre aluno e mestre, que aconteceu no ano de 1969,
por ocasio do octagsimo aniversrio de Heidegger, em cuja homenagem Jonas proferiu seu ensaio Wandel
und Bestand: Vom Grunde der Verstehbarkeit des Geschichtlichen [Mudana e permanncia: dos fundamentos da
compreensibilidade do histrico], publicado um ano depois em forma de livro, e ainda em ingls, com o ttulo
Change and Permanence: on the possibility of understanding history. De qualquer forma, no se pode esquecer que o
encontro reconciliatrio no satisfez s necessidades de Jonas, e em seu Philosophie (1992), bem como em
entrevistas, ele continua a expressar ainda uma amargura com a deciso de Heidegger em apoiar o Nazismo
um desastre da filosofia.
38 interessante notar que esse decisionismo to condenvel, aos olhos de Jonas, aparece claramente indicado
em seu Das Prinzip Verantwortung, no qual o filsofo se refere autenticidade e resolutividade em Heidegger
como uma das expresses do extremo moderno de uma tica da inteno subjetiva (PV 167).
37

65

o fundamento da verdade do ser permanece ainda o ser humano. E mesmo a filosofia do

segundo Heidegger que altera a primazia do Dasein por aquela do Ser (Seyn) no
consegue oferecer melhor soluo, o que entre outras coisas se pode depreender do texto
Heidegger and theology (1964) ensaio custico, em que, entre outras coisas, Jonas
coloca a limpo o que est na base da filosofia da resolutividade:
Mas no que toca ao ser em Heidegger, ele uma ocorrncia do desvelamento [unveiling], um
destinamento-a-se-carregar [fate-laden]39 acontecendo sobre o pensamento: assim foi o dirigente
[Fhrer] e o apelo do destino alemo sobre ele: realmente um desvelamento de algo, um apelo do ser
em todo direito, um destinamento-a-se-carregar em todo sentido: nem outrora nem agora o
pensamento de Heidegger oferece uma norma para se decidir como responder a tais apelos
linguisticamente ou de outro modo: nenhuma norma exceto profundidade, resoluo, e a fora pura
do ser que faz o apelo. Mas, para o crente, sempre desconfiado deste mundo, profundidade pode
significar o abismo, e fora, o prncipe deste mundo. Como se o diabo no fosse parte da voz do
ser! (PL X 247).

Para sermos mais claros: Heidegger no teria nada a dizer sobre qual deve ser a
resposta do Dasein ao chamado do diabo. A filosofia da resolutividade no tem, portanto, o
que dizer a respeito de uma orientao objetiva da existncia, e por isso mesmo acusada
por Jonas. Essa ausncia de um nomos, esse verdadeiro antinomismo decisionista , como
o revela o filsofo em seu Gnosticism, Existentialism and Nihilism (1952), uma
expresso clara de niilismo40. E, de fato, a tese principal desse ensaio era justamente a
afirmao de que o existencialismo (de Heidegger, em especial) carregava consigo um
elemento niilista, semelhante quele que seu primo antigo, o gnosticismo, tambm possui.
Seguindo o significado elaborado por Nietzsche, e elucidado por Heidegger, niilismo quer
dizer aqui, para Jonas, que Deus est morto, isto , que j no se acredita mais em um
esfera supra-sensvel, ideal, de modo que os supremos valores se desvalorizam. Essa
situao , em seu resultado, idntica quela dos gnsticos: seu deus absconditus, um deus
que, embora transcendente, nada tem a ver com o mundo, e, portanto, nenhuma relao
com ele tambm (trao presente ainda, por exemplo, na noo platnica e judaica de
transcendncia), e enquanto totalmente ausente, e no dando de si ao mundo e ao homem,
deixa o homem abandonado a si, sem nada com que tomar como referncia. Um Deus do
qual no se tem sinal um Deus morto. O deus morto do existencialista, para quem tudo
ento permitido, tem, portanto, relao com o deus ausente do gnstico que, no tendo
Mas tambm tem o sentido de fado-suportado. [N. d. T.].
difcil, entretanto, conciliar o trao gnstico-existencialista- niilista que Jonas encontra nesse ensaio e o
pantesmo imanentista que, em Heidegger and theology (1964), o filsofo atribui ao segundo Heidegger,
que como diz o prprio Jonas no era ateu. De qualquer modo, a recusa de um pensar objetivante, comum
s duas fases, o que permite que tal crtica permanea inalterada. Ademais, no se deve esquecer que o
prprio Jonas est bem atento diferena entre as fases do pensamento de seu mestre e afirma, inclusive, que
o Heidegger mais tardio [...] certamente no existencialista (PL IX 231n16; OF XI 314).
39
40

66

nenhuma relao com este mundo, deixa ao homem o cargo de ser sua prpria norma. Em
ambos os casos est em jogo o fato de quem obedece a normas dadas, renuncia
autoridade do seu eu (OF 308).
Para o gnstico, a justificao da derrocada de uma esfera supra-sensvel, ideal, no
meramente um subjetivismo ctico, mas o acosmismo. As normas morais so como que
paralelos psquicos da lei natural, e como tais so parte desse mundo criado pelo demiurgo
e precisam ser rejeitadas. O esprito (pneuma) no se confunde com a alma (psyche), e nesse
sentido que os pneumatikos (= homem espiritual), que no participam da ordem do cosmos,
esto acima da lei. Jonas v uma ressonncia desse eu acsmico no homem heideggeriano,
que no pode ser tratado sequer como animal racional, uma vez que seria trat-lo baixo
demais.
Mas a aproximao no para a. A lei que o homem espiritual tem a dar para si pela
fora do seu conhecimento o que o redime da servido csmica. E o teor desse
conhecimento resumido pela seguinte frmula valentiana, citada por Jonas: o que nos
liberta o conhecimento do que ramos, e do que nos tornamos; de onde estvamos, e do
aonde fomos jogados; para onde corremos, e de que fomos remidos (PL IX 228; OF XI
310). O que essa frmula torna claro (1) a marcha dos fatos narrados voltada para o
futuro; e (2) a nfase no no ser, mas no acontecer, no movimento.
Esses dois elementos tambm devem ser colocados de maneira eminente na base
da negao de uma esfera ideal, razo do antinomismo como tal. A negao do presente
que Jonas encontra em Heidegger uma expresso disso. E ela deve ser compreendida
antes de tudo a partir desse termo que vimos aparecer na frmula valentiana: o serjogado, termo que originalmente gnstico (encontrado na literatura mandeia), mas que
reaparece, e nos conhecido, especialmente com Heidegger. Ele possui um duplo
significado: (1) indica a qualidade dinmica da existncia que corre diante dos nossos olhos,
e (2) expressa a violncia do ato que nos faz existir.
H, entretanto, uma diferena importante entre a situao gnstica e aquela que
Heidegger nos oferece: a origem do eu pneumtico a eternidade, e sua meta tambm tal
eternidade, horizonte metafsico completamente alheio ao exemplo heideggeriano. E este
um ponto crucial do niilismo radical de Heidegger, segundo Jonas, pois a negao do
presente tambm negao da eternidade e afirmao do nada. Para demonstrar isso, Jonas
reconstri brevemente o caminho do Sein und Zeit (1927). Ele defende que a ontologia
fundamental parte dos modos de ser dos quais se vale o Dasein para se manter, para com
isso pensar a questo do sentido do ser. Tais modos so concebidos como categorias,
67

chamadas agora de existenciais, que no articulam mais a estrutura da objetividade

(Kant), mas as estruturas funcionais do movimento ativo do tempo interno, pelo qual um
mundo mantido e o eu se origina como um evento contnuo (PL IX 230)41. por isso
que nos existenciais precisam ser representados os trs horizontes temporais passado,
presente e futuro. E aqui que Jonas observa ento o que o incomoda: ao se fazer um
diagrama tendo como base esses trs horizontes, logo chama a ateno que a coluna do
presente fica praticamente vazia42. certo que o presente existencial frequentemente
aparece indicado, mas nunca como uma dimenso independente, pois o presente autntico
est sempre relacionado com o passado e o futuro. aqui mais uma vez que retorna o
tema da deciso (decision/Entscheidung), que o momento de instaurao do presente, por
assim dizer, ao intercalar o projeto futuro com a condio de ter sido jogado pelo passado.
Mas presente a ainda uma funo de um incessante dinamismo, e no permanncia. No
obstante, caso isolemos o presente dessa relao intrnseca com os dois outros horizontes
ele se torna a expresso do que Heidegger chama de entregar-se ao falatrio
(Verfallensein an Gerede), curiosidade, a gente (das Man), o que Jonas traduz como
anonimato do todo mundo (anonymity of everyman)43 um modo claramente deficiente
da existncia. Naturalmente, o projeto pessoal, esse lanar-se pessoal em direo ao futuro
a prpria deciso ou resoluo do Dasein, sua autenticidade. Enfim, no resta nenhum
presente em que a existncia genuna possa se verificar (PL IX 231; OF XI 313).
Mas h, segundo Jonas, uma situao metafsica contraditria por trs dessa
debilitao do presente enquanto ponto zero de uma deciso meramente formal. Primeiro
h que se entender que, alm da presena existencial do momento, h a presena das
coisas que, literalmente, esto mo (zuhanden), isto , as coisas utilizveis, disponveis (e
aqui mesmo o intil um modo do que est mo), de modo que esto por isso mesmo
relacionadas ao projeto de uma existncia e seu cuidado (Sorge), isto , entram no circuito
do cuidado do Dasein. Mas as coisas podem ser neutralizadas e transformadas em objetos
indiferentes que meramente esto diante de mim (vorhanden), isto , coisas meramente
existentes, presentes, que esto a, que saltam qualidade de fazerem parte de uma situao
existencial e de um interesse prtico. Este modo do ser-a (Da-sein, s vezes traduzido
tambm por estar-a) um paralelo objetivo do que, no lado existencial, o anonimato
No alemo, Jonas escreve: estruturas da mobilidade do tempo interno em que o eu se temporaliza como
evento contnuo na conduta em relao a algo (OF XI 312).
42 Essa observao parece um elemento a mais para uma crtica da traduo brasileira de Dasein por presena (cf. Heidegger, 2008).
43 esta escolha de traduo que Jonas utiliza para Verfallenheit. Em OF, no lugar de Verfallenheit, Jonas opta
pelo termo das Man. O no uso deste termo em PL foi certamente resultado da ausncia de um similar ingls
para das Man, termo que, entretanto, possui um correspondente exato no portugus, a gente.
41

68

impessoal do a gente (Verfallenheit), uma falsa presena. Ser-a aponta exatamente para
um ser tornado mero objeto. Este o sentido de ser da natureza enquanto mera referncia
para a teoria um modo deficiente na medida em que no tem relao com o aspecto
futuro de uma existncia preocupada por sua finitude e interessada em si mesma, mas
relacionada apenas com o ocioso presente da curiosidade. Aqui, no podemos estar
desatentos: a desvalorizao da teoria, da contemplao, segue de mos dadas com a
desvalorizao da natureza. A razo simples: se a teoria um olhar sobre a natureza em si,
sobre o que est meramente a, ela passa a configurar ao mesmo tempo um olhar sobre esse
existente irrelevante para a existncia, e acaba por ser vista, portanto, como sem dignidade.
Mas era precisamente na teoria que se apreendia objetos eternos, a forma das coisas, uma
transcendncia do ser imutvel entrevista no mutvel, no vir-a-ser das coisas. Uma vez
questionada a dignidade da teoria, tambm o a eternidade que ela entrega. E se a
eternidade, tambm a natureza. Por isso, diz Jonas:
, pois, a eternidade, no o tempo, que garante o presente e lhe confere um status prprio no fluxo
do tempo; a perda da eternidade que responde pela perda de um presente genuno. Tal perda de
eternidade o desaparecimento do mundo das ideias e dos ideais no qual Heidegger v o verdadeiro
significado da morte de Deus de que fala Nietzsche. [...] Portanto, a mesma causa que est na raiz
do niilismo est tambm na raiz da temporalidade radical do esquema da existncia elaborado por
Heidegger [...] Quando no se descobrem valores na contemplao do ser, [...] a existncia fica
efetivamente condenada a um contnuo futuro, tendo a morte como meta; e sendo uma mera
resoluo formal, sem um nomos para tal resoluo, torna-se um projeto do nada at o nada (PL IX
232; OF XI 314-15)44.

No despropositado, portanto, que, tambm no ensaio The pratical uses of

theory (1959), Jonas, depois de mostrar como a contemplao cedeu lugar ao mero uso
prtico da teoria, aborde, por fim, a questo dos verdadeiros fins humanos, defendendo a
necessidade de que a aceitao e mesmo afirmao do soberano vir-a-ser de que fala
Nietzsche no pode passar sem afirmar tambm o que se valoriza na mudana, precisando
para tal ter como base uma imagem daquilo que muda, algo que se afirma do mesmo modo
como uma norma (cf. PL IX 207-208; OF XI 288)45.
Tal como fizera neste ltimo ensaio referido, tambm em Gnosticism,
Existentialism and Nihilism, Jonas no apenas elucida o significado do niilismo moderno
(em especial, aquele de Heidegger) e suas razes no interior do pensamento, tanto

H que se reconhecer, entretanto, que difcil conciliar essa depreciao da contemplao de que nos fala
Jonas com a crtica de Heidegger tcnica moderna, que no outra coisa seno um chamado ao pensar
como verdadeira realizao da essncia do homem enquanto ser que pensa (nachdenkenden Wesen).
45 Que, de fato, esta fosse uma das grandes intenes de Jonas neste ensaio, eis o que o prprio filsofo d
testemunho em uma carta a Bultmann (cf. ZNE 68-69).
44

69

existencialista como prprio da cincia moderna46, mas faz questo de apontar o fundo
metafsico que se encontra na base da moderna situao niilista: Jonas o encontra
fundamentalmente no dualismo entre homem e physis. Aqui, mais uma vez, a anlise pode
ser seguida desde uma comparao com o gnosticismo da tardoantiguidade. Como o
mostra Jonas, a natureza , para o gnstico, algo antagnico, que, de qualquer modo, serve
como referncia negativa para a ao. A natureza tal como a entende a cincia moderna no
, por sua vez, algo mau, mas indiferente. S entendida assim, diz Jonas em tom
sugestivamente heideggeriano, ela representa o vazio absoluto, o abismo verdadeiramente
sem fundo [wirklich bodenlosen Abgrund] (OF XI 315)47. Essa natureza neutra da cincia no
oferece nenhuma orientao, e isto que torna o niilismo moderno mais radical que o
gnstico. Mas, para Jonas, h um profundo paradoxo na ideia de uma natureza indiferente,
pois como ele explicita:
a expresso [heideggeriana] do ter sido jogado em uma natureza indiferente um resqucio de uma
metafsica dualista, a cujo uso o ponto de vista no-metafsico no tem direito. O que o arremesso
sem aquele que arremessa, e sem um momento distante onde isto teve incio? Antes o existencialista
deveria dizer que a vida o eu consciente, que cuida e conhece foi lanado pela natureza. Se o foi
cegamente, ento o ver um produto de algo feito s cegas, o cuidar um produto do descuido, uma
natureza teleolgica gerada de maneira no-teleolgica (PL IX 233; OF XI 316).

O paradoxo ento ; como uma natureza indiferente, sem fins, pode ter feito
emergir de si um ente que age precisamente segundo fins, sendo por isso um fim em si
mesmo? A lgica do monismo naturalista de nossos tempos rigorosa e abole tambm a
humanidade

do

homem:

mesmo

homem

no

pode

ser

entendido

antropomorficamente (PL IX 234; OF XI 316). Se o homem natureza pura, no tem

finalidade assim o quer a cosmologia da cincia moderna que lhe prpria e, portanto,
no deveria reivindicar que o homem se decida por si. Mas o niilismo existencialista parece
querer ainda sustentar um dualismo sem metafsica. Se o tema da finitude em Heidegger
aparece justamente como negao do fundacionalismo: Die Ros ist ohne warum; sie blhet, weil
sie blhet [a rosa sem porqu; ela floresce, porque floresce], ele parece, entretanto, no
aceitar o homem como natureza indiferente, sem finalidade, pois, em vez de aceitar a
recomendao antiga do Eclesiastes: comamos e bebamos, pois amanh morreremos,
Heidegger pede, segundo Jonas, que o Dasein ainda decida-se por si mesmo, seja autntico,
isto , escolha a si mesmo na sua forma mais prpria e genuna. Em face disso, a concluso
crtica de Jonas segue assim:
O prprio Jonas afirma claramente que a desvalorizao existencialista da natureza manifestamente um
reflexo do seu esvaziamento espiritual pela cincia moderna (PL IX 232; OF XI 314).
47 Como se pode notar, Jonas, entretanto, no se vale do trocadilho que Heidegger faz com os termos Grund
(fundamento) e Abgrund (abismo, mas que pode ser pensado como o sem-fundamento, sem-fundo).
46

70

no h sentido em se preocupar com o que no tem sano alguma atrs de si em uma inteno
criadora. Mas se a viso mais profunda de Heidegger estiver certa que, encarando nossa finitude,
descobrimos que nos importa no apenas o fato de existirmos, mas como existimos ento o mero
fato de existir um tal interesse supremo, onde quer que exista no mundo, deve qualificar tambm a
totalidade que contm este fato; e assim o tanto mais se foi esta totalidade que o produziu (PL IX
234; OF XI 316).

Portanto, ainda que Heidegger rejeite qualquer finalidade, o simples interesse

supremo do Dasein por si mesmo qualifica o valor de sua prpria existncia como um fim
em si. Heidegger confirmaria assim, mesmo sem t-lo intentado e at contraditoriamente,
que o homem valoriza sua prpria existncia ao decidir-se por si mesmo48.
Com esse ltimo argumento jonasiano, chegamos ao fim da apresentao dos
elementos centrais envolvidos na recepo que Jonas faz de seus antigos mestres.
Enfatizemos alguns pontos de destaque.
Husserl tem, aos olhos de Jonas, no poucos mritos. Seu nome representa aquele
que colocou a filosofia de volta aos trilhos de sua problemtica original: a relao entre ser
e pensamento. Ao retomar o tema original da filosofia, ele tambm ofereceu, com sua
crtica do psicologismo, uma resposta decisiva ao naturalismo de seu tempo, dando um
novo flego ao pensar filosfico. Tambm de destaque, para Jonas, ser a ideia de
intencionalidade, que, estendida para alm da prpria extenso que dela faz Heidegger,
ganha uma roupagem completamente nova na compreenso da existncia orgnica. Reside
aqui a forte dimenso tica da fenomenologia, ainda hoje pouco explorada pela tradio
filosfica, que d filosofia a marca de uma autojustificao racional intersubjetiva,
inclusive exigindo do sujeito do conhecimento uma responsabilidade absoluta.
Apesar de todos esses mritos, a filosofia husserliana permaneceu ainda fortemente
devedora de uma posio idealista-transcendental, que para Jonas no conseguiu realizar
efetivamente o interesse ontolgico de forma plena. Mais: tratava-se de um kantismo
radical, e por isso mesmo condenvel mesmo l onde Kant era ainda aceitvel, a saber: em
sua aceitao de um pensar metafsico, mesmo que descartada toda e qualquer possibilidade
de conhecimento metafsico.
Heidegger foi ainda mais decisivo para Jonas, que buscou estender a tentativa
heideggeriana de escapar do idealismo transcendental husserliano, tentativa que no obteve
sucesso, entretanto, no prprio Heidegger. Se, para Jonas, a Daseinsanalyse representar,
E aqui h que se esclarecer, pouco parece importar, para Jonas, que a questo do sentido da existncia em
Heidegger busque uma resposta com a ideia da facticidade, ao sugerir que no se pode colocar a questo por
que ser?, pois estamos j a lanados na existncia quer queiramos ou no, quer seja isto bom ou no. Ao que
tudo indica, Jonas pensa que a deciso afirmadora uma resposta no neutra ao problema do sentido e do
valor da existncia, pois a existncia no resposta suficiente para o ter-de-ser, como o constata o suicdio,
mas apenas o valor inscrito na prpria existncia o pode ser.
48

71

como veremos, um tesouro a ser explorado no mbito do orgnico, o imanentismo

historicista49, do qual nem mesmo o Heidegger tardio se safa, mereceu de Jonas as mais
severas crticas. O Jonas dos trabalhos da gnose era ainda adepto de uma verdadeira
desmitologizao. O Jonas de uma maioridade filosfica, o qual elabora uma biologia
filosfica, permitia-se algo mais do que a linguagem dos mitos: a saber, a elaborao
conceitual dos smbolos mticos. Isto era j reflexo da percepo de que o horizonte
fenomenolgico, tanto em Heidegger quanto em Husserl, no oferecia caminho para alm
da experincia factual, isto , impedia qualquer expresso especulativa do pensar filosfico,
e, portanto, fechava a porta questo da orientao da vida humana e de seu sentido
existencial. O que para a religio vinha sob a forma de f, os gregos tentaram fundamentar
racionalmente. Kant, por sua vez, estabeleceu a impossibilidade de fundamentao racional
desde um ponto de vista terico, concebendo-a como uma possibilidade apenas
postuladora desde a perspectiva da razo prtica. Tudo isso no encontrou resposta em
Heidegger, que rejeita no apenas o pensar objetificante, mas rejeita tambm o
fundacionismo: o fundamento [Grund] sem fundamento/abismo [Abgrund].
No por azar que o penltimo ensaio de The phenomenon of life (1966), o ensaio
Immortality and the modern temper (1962), seja uma tentativa, mesmo que tateante e
assumidamente especulativa e frgil, de resposta a toda essa problemtica niilista em
Heidegger, tentativa que encontrar seu desenvolvimento posterior na fundamentao
racional da tica da responsabilidade desde uma verdadeira deduo metafsica do deverser de uma humanidade no futuro.

2.3. A questo da diferena antropolgica para a fundamentao da metafsica

Mas aqui estamos envolvidos com a delimitao do ponto de partida da filosofia

jonasiana, e no com essa resposta que envolve como que sua linha de chegada
culminao da filosofia jonasiana a respeito da qual no nos debruaremos de maneira
detida e direta neste trabalho. Quanto questo da originalidade da filosofia de Jonas,

O imanentismo a em jogo uma herana, ao que tudo indica, da fenomenologia husserliana. Pois mesmo
que se deva entender que a analtica do Dasein no queria entregar-se a uma antropologia filosfica, mas antes
busca pensar a estrutura ontolgica do Dasein privilegiando principalmente o dado imediato da
cotidianeidade e sua superao na resoluo para a elaborao da questo sobre o sentido do ser, por isso
no enfatizando outras dimenses humanas como a arte, a religio, etc., no se pode duvidar, de qualquer
modo, que o divino em Heidegger, por exemplo, como bem mostrou MacDowell, no poderia ser jamais o
Deus da metafsica, concluso de um raciocnio [lgico-especulativo], j que o mtodo fenomenolgico s
admite como verdadeiro o que se manifesta numa experincia (MacDowell, 2012, p. 19).
49

72

importa destacar que essa recusa do niilismo radical que ele encontra em Heidegger
fundamental e decide, a nosso ver, a prpria orientao de sua filosofia. E isso em duas
direes: (1) a partir da reconsiderao do lugar do homem na totalidade natural; e (2) da
recusa do finitismo radical heideggeriano.
aqui mais particularmente que a renovao da questo do que Husserl chamava
de primazia antropolgica aparecer como diferena antropolgica na extenso crtica que
Jonas faz da resposta heideggeriana ao problema metafsico em Kant. essa originalidade
jonasiana na extenso do problema que precisamos trazer luz. Para tanto, precisamos
compreender como Heidegger responde ao problema da conexo entre antropologia e
fundamentao da metafsica, abordado por ele na famosa conferncia sobre Kant und das
Problem der Metaphysik (1929), que parece ter gozado de grande importncia para Jonas50.
O problema se resume em saber como possvel que numa fundamentao da
metafsica se possa e se deva perguntar pelo homem (GA 3 p. 215). O que entre outras
coisas Heidegger enfatiza em sua anlise do problema metafsico em Kant o fato do
mesmo ter visto corretamente que a questo o que o homem? ocupa um lugar central
da reflexo filosfica, embora sem ter compreendido de que modo a antropologia se liga
com a metafsica.
Para responder a esse problema, ele retorna s perguntas kantianas e em especial ao
modo como se deve interpretar a quarta e decisiva questo. Naturalmente, ela est
relacionada s outras trs. Da primeira, Heidegger destaca que a pergunta por um poder
(Knnen) s se aplica a um ser que reconhece sua finitude, isto , um ser que sabe que no
pode tudo, que no onipotente. Da mesma forma, o dever s se levanta para um ente que
reconhece no-ter-cumprido-algo e por isso mesmo se interessa pelo dever, portanto, um
ser que finito tambm. Mais uma vez a finitude se expressa naquele que espera por algo,
porque o esperar revela uma privao (GA 3, p. 216). Portanto, a razo levanta essas trs
perguntas, porque finita, o que quer dizer que a finitude inerente racionalidade. E
porque as trs perguntas interrogam por isto que unifica [Einen], a finitude, estas
perguntas se deixam referir quarta: o que o homem? (GA 3, p. 217). Nesse sentido,
as quatro perguntas so a mesma uma pergunta pela finitude humana. Da que Heidegger
conclui que a repetio da fundamentao da metafsica indica que tal fundamentao
baseia-se na pergunta pela finitude humana e ela uma dissociao (analtica) de nosso
conhecimento, isto , do conhecimento finito em seus elementos (GA 3, p. 217), ao qual,
Em entrevista concedida a Isenschimid, Jonas demonstra que esse acontecimento envolvendo o encontro
entre Heidegger e Cassirer em torno dessa palestra publicada como livro contava entre uma de suas vvidas
memrias (cf. Jonas/Isenschmid, 1988, p. 226-227).
50

73

lembra ainda Heidegger, Kant chama de estudo de nossa natureza interna (KrV A 703, B
731). Com essa discusso, Heidegger enfatiza de maneira mais clara o fato, afirmado em
Sein und Zeit (1927), de que o Dasein humano o ente que possui um acesso privilegiado ao
sentido do ser, precisando esta questo sobre o sentido do ser passar, portanto, de maneira
preparatria pela anlise do Dasein humano.
Husserl critica essa elaborao do problema da fundamentao da metafsica a
partir de sua conexo com a antropologia e isto mesmo apesar da primazia antropolgica
concedida por sua filosofia, com a afirmao da conscincia como ponto intranscendvel da
investigao filosfica. Na primeira frase de sua palestra proferida em 10 de junho de 1931,
depois publicada com o ttulo Phnomenologie und Anthropologie, diz ele:
na ltima dcada, como sabido, faz-se valer na gerao filosfica mais jovem da Alemanha uma
propenso rapidamente crescente para uma antropologia filosfica. A filosofia da vida, de W.
Dilthey, um novo tipo de antropologia, exerce agora um forte efeito. Mas o assim chamado
movimento fenomenolgico foi afetado pela nova tendncia. No ser humano apenas, e mais
precisamente em uma doutrina da essncia que d conta de sua existncia concreto-mundana
[konkret-weltlich Daseins], deve se encontrar o verdadeiro fundamento da filosofia. V-se nisto uma
reforma da originria fenomenologia constitutiva, uma reforma atravs da qual ela, de sada, alcance
a verdadeira dimenso filosfica (Husserl, 1941, p. 1-14).

Nessa passagem, em que Husserl expressa suas crticas s tendncias antropolgicas

que ele via crescer com Scheler, mas principalmente com Heidegger, a quem o mestre leu
como antroplogo. A ele critica a viso ingnua de que um mundo previamente dado
precisa dar lugar ao modo transcendental-fenomenolgico que concebe o mundo como
fenmeno, isto , constitudo por atos subjetivos. Para Husserl, a analtica existencial
heideggeriana era apenas uma deformao do antropologismo transcendental, tomando a
existncia humana como dado do mundo para o ego transcendental e apesar disso tentando
lhe dar tarefas constitutivas.
Mas preciso dizer que, aqui, Husserl se perde numa leitura antropologizante
equivocada de seu ex-aluno e assistente, agora o famoso autor de Sein und Zeit. Se verdade
que Heidegger rejeita a reduo transcendental que Husserl tanto reclamava para sua
fenomenologia, colocando no lugar a interpretao da abertura originria do Dasein, isto ,
conduzindo a pergunta pelo sentido do ser a partir da Daseinsanalyse51, isto no significou de
modo algum, entretanto, a tentativa de uma fundamentao da metafsica na antropologia.
bem verdade que boa parte do grande sucesso que a obra obteve e no s em crculo
filosfico, mas tambm no campo psicolgico, como do provas Ludwig Binswanger e
Medard Boss foi resultado em parte do poder atrativo da analtica do Dasein, que foi
51

Para o debate Husserl e Heidegger e uma coletnea de textos sobre essa polmica, cf. Cristin (1999).

74

frequentemente lida como uma antropologia e ajudou a uma assimilao antropolgica do

livro de Heidegger. certo, entretanto, que isso aconteceu contra todas as advertncias do
filsofo quanto associao de sua obra Sein und Zeit a uma antropologia filosfica. A
recusa de tal associao aparece expressa nos seguintes termos:
a analtica do Dasein assim concebida est orientada integralmente para a tarefa de elaborao da
pergunta pelo ser, que lhe serve de guia. Com isto se determinam tambm seus limites. Ela no pode
pretender nos entregar uma ontologia completa do Dasein, como a que sem dvida seria necessria
caso se quisesse algo assim como uma antropologia filosfica apoiada sobre bases filosoficamente
suficientes. Na perspectiva de uma possvel antropologia ou de sua fundamentao ontolgica, a
seguinte interpretao proporciona to s alguns fragmentos, que no so, entretanto, inessenciais
(SZ 17)52.

A crtica de Husserl , portanto, equivocada. A resposta que Heidegger oferece ao

problema da fundamentao da metafsica em sua relao com a pergunta pelo homem
bem mais sutil. A finitude humana reflexo da temporalidade e historicidade de sua
existncia a condio de possibilidade da reflexo metafsica, cuja verdade a ontologia.
por isso, e no por sua essncia integral, que o homem nos apresentado j em Sein und
Zeit como o ente por excelncia para o qual a questo do ser se levanta. E por isso tambm
a analtica do Dasein no uma verdadeira antropologia, ou, se se preferir, uma ontologia
regional que descreve um certo setor do ente, mas uma cincia primeira, uma ontologia
fundamental, que entrega a ntima relao entre o homem e o ser, e consequentemente o
sentido de ser, que acena com o tema da temporalidade e da historicidade.
Com esse novo dado em mos, precisamos perguntar novamente: como ento
Jonas reformula propriamente a questo filosfica tal como ele a encontra com Heidegger e
seu finitismo como ponto de partida semi-antropolgico de fundamentao da metafsica?
A resposta caminha lado a lado com a maneira particular como Kant interpretado. O que
se deve entender, ento, o seguinte. Antes de tudo, no nos parece ser incorreto dizer
que, no plano terico, Kant tome incontestavelmente como ponto de partida a estrutura de
uma subjetividade finita. O fio condutor seguido por ele foi buscar mostrar que a finitude
da cognitividade inocente se revela com a passividade da sensibilidade e o no absolutismo
do entendimento, na medida em que sem os dados que aquela mesma faculdade sensitiva
52

Ademais, no prprio texto sobre Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Heidegger j deixava claro que
por mltiplos e essenciais que sejam os conhecimentos que a antropologia filosfica oferea sobre o
homem, nunca poder pretender ser, com direito, uma disciplina fundamental da filosofia pela simples razo
de ser antropologia (GA 3, p. 218). Isto no significa que ela no tenha valor nem se e como possui uma
tarefa prpria. O ponto de destaque do que diz Heidegger se encontra principalmente na determinao da
compreenso como essncia intima da finitude, e isto quer dizer para o problema da antropologia filosfica
que toda antropologia, tambm a filosfica, supe j o homem como homem (GA 3, p. 230). Portanto, j
pelos mesmos motivos de Husserl, Heidegger desacreditava da antropologia filosfica pura e simples como
ponto de partida de fundamentao da metafsica.

75

entrega, o sujeito cognoscente no consegue ir alm da cegueira conceitual, em que no h

conhecimento. O lugar do conhecimento no o absoluto, mas a experincia possvel,
unicamente possvel em funo da intuio sensvel, de modo que o absoluto passa a ser
apenas um ideal da razo. Sem essa autocrtica a razo no se entrega seno a iluses
totalizantes. E s essa idealizao do absoluto que torna possvel erigir a subjetividade
humana como uma espcie de novo absoluto, muito frgil preciso que se diga ,
ocupando apenas o lugar de referncia ou estrutura formal do conhecimento.
Mas cumpre notar que o pensamento kantiano no termina com a Kritik der reinen
Vernunft, mas encontra a seu ponto de partida. Momento crucial no interior da reflexo
filosfica de Kant a Kritik der praktischen Vernunft. E aqui tambm que a controvrsia
encontra lugar de destaque se se pretende compreender a forma como Jonas se apropria do
problema em questo. Pois no apenas no plano terico, mas tambm no prtico, sugere
Heidegger em Kant und das Problem der Metaphysik (1929) que esse aspecto da finitude
humana transparece com o elemento da receptividade, que exige a interveno da
imaginao transcendental enquanto chave de uma concepo homognea da finitude do
homem. A interpretao que Heidegger oferece de Kant busca defender a tese de que, no
plano prtico, a mesma relao que se encontrava entre intuio e entendimento
duplicada agora a partir da mesma relao entre lei moral e respeito, entendido como
sentimento puro que recebe a lei, fazendo o homem se descobrir como agente livre, isto ,
como pessoa capaz de no se deixar determinar por inclinaes sensveis. Trata-se de um
momento de receptividade (passividade) originria no interior da prpria atividade, um ato
de submisso a si mesmo que revela a finitude do sujeito prtico. Ora, Cassirer, entretanto,
pensava diferente. Para ele, a razo prtica atua sem precisar de qualquer escora da
sensibilidade. A temporalizao das categorias do entendimento, prpria do esquematismo,
no se aplica tpica do julgamento puro prtico e h que se distinguir a produo da lei
de sua conscincia. O homo noumenon salta a finitude. Se quisermos traduzir isso em termos
mais compreensveis: no porque sente respeito que o homem tem acesso lei (moral),
mas antes porque carrega consigo a lei moral que sente respeito.
Como dissemos, Jonas tinha conhecimento dessa controvrsia entre Heidegger e
Cassirer e teceu, inclusive, um breve comentrio sobre ela:
Houve um encontro memorvel no fim dos anos 20, em Davos, a famosa discusso entre
Heidegger e Cassirer. L estavam, de um lado, o j mais velho Cassirer, um homem muito ilustre,
extremamente versado na tradio do pensamento ocidental, muito influenciado por Kant, mas que
a partir da seguiu adiante de forma independente, ele era o verdadeiro homo humanus no sentido
tradicional do termo, e do lado oposto quase pode-se dizer o brbaro Heidegger, para o qual,
ao contrrio, tudo o que realmente importa estava envolto em sombras. Tratou-se de um tipo
pode-se quase dizer de catstrofe simblica, que colocou a prestigiada filosofia universitria alem

76

contra este novo impulsionador [Drnger] e questionador [Infragesteller], Cassirer em confronto com
Heidegger. Foi-me dito mais tarde que Cassirer estava profundamente desgostoso e tambm sentiu
que o corao e a mente do pblico estavam totalmente do lado de Heidegger. Isto j fora em si
uma experincia dolorosa, mas importa ainda mais o fato de que, para ele, esse demnio de cabelos
negros, com o qual ele teve de lidar, tambm foi profundamente inquietante [beunruhigend], num
sentido negativo [antipathischen]. Cassirer tambm tinha a conhecimentos bastante corretos
(Jonas/Isenschmid, 1988, 226-27).

Devemos reparar de maneira especial essa afirmao final a respeito dos

conhecimentos bastante corretos de Cassirer. Ora, ao que parece, com Heidegger, Jonas
l a crtica kantiana como uma tentativa de fundamentao da metafsica, o que dificilmente
se pode considerar como algo que Cassirer aprovasse. Tambm no h dvidas quanto ao
finitismo da Kritik der reinen Vernunft. Mesmo Heidegger e Cassirer concordam a esse
respeito. Onde, ento, estaria correto Cassirer? Jonas nada afirma explicitamente a esse
respeito, mas podemos sem medo de errar afirmar que ele est do lado de Cassirer na
recusa do finitismo no plano prtico. Mesmo no plano terico, Jonas no aceita o extremo
finitismo heideggeriano, que no de qualquer forma seno uma nova verso de uma
atitude propriamente fenomenolgica, como j salientamos53. Com recusa a um finitismo
radical se quer dizer: a finitude da razo no implica uma impossibilidade para a
especulao metafsica. Outro dado importante para confirmar que essa considerao do
finitismo heideggeriano no aceita integralmente o nome de Martin Buber, quem gozava
certamente de grande estima por parte de Jonas, e que tambm recusa a interpretao
finitista de Heidegger e de uma maneira ainda mais radical que Cassirer. Em O que o
Homem? (1942), Buber percebeu bem a resposta que Heidegger, ao contrario de Scheler,
oferece para a transformao da empresa kantiana: a quarta questo [de Kant] seria, pois, a
que pergunta pela finitude do homem, mas j no se trata de uma questo antropolgica,
vez que perguntamos pela essncia de nossa existncia. Em lugar, pois, da antropologia,
teramos como fundamento da metafsica a ontologia fundamental (Buber, 1967[1942], p. 14).
Buber, entretanto, critica a interpretao heideggeriana. Para ele, o acento heideggeriano
sobre o que seria o resultado kantiano, isto , a finitude, no condiz com o intento de Kant:
o essencial no caso no que s posso algo e que outra coisa no posso; o essencial no que Eu
unicamente sei algo e deixo de saber tambm algo; o essencial que, em geral, posso saber algo, e que
por isso posso perguntar o que posso saber. No se trata de minha finitude, mas de minha
participao real no saber do que h para saber. E do mesmo modo, O que devo fazer? significa
Outra diferena de menor importncia na comparao entre Heidegger e o neokantismo no que tange
leitura de Kant o privilgio dado verso A da Kritik der reinen Vernunft. O privilgio dado verso A era j a
posio de Schopenhauer, para o qual o fato de Kant modificar sua grande obra na segunda edio foi o
mesmo que mutil-la, estrag-la e desvirtu-la (Schopenhauer, 1960, p. 92). Esse aspecto, entretanto,
determinante para a elaborao da ideia heideggeriana de uma imaginao transcendental, e ir influir sobre
a antropologia filosfica em Jonas e sua concepo da liberdade da imagem como fundamental e decisivo
para a determinao da essncia humana.
53

77

que [] posso experimentar meu dever, encontro aberto o acesso ao fazer. E, por ltimo, tampouco o
O que me permitido esperar? quer dizer, como pretende Heidegger, que se a expectativa
questionvel, e que no esperar se torna presente a renncia ao que no cabe esperar, mas que, ao
contrrio, nos d a entender, em primeiro lugar, que h algo que cabe esperar (pois Kant no pensa,
isto certo, que a resposta pergunta teria de ser: nada!), e em segundo, o que me permitido
esperar, e, em terceiro, o que, pelo mesmo fato de que me permitido, posso experimentar o que
que posso esperar. Isto o que Kant diz. E o sentido da quarta pergunta, a qual podem reduzir-se as
trs anteriores, segue sendo em Kant este: que tipo de criatura esta que pode saber, deve fazer e
lhe cabe esperar? Que as trs primeiras questes possam reduzir-se a esta ltima quer dizer: o
conhecimento essencial deste ser tornar manifesto a mim o que o que, como tal ser, pode
conhecer, o que o que, como tal ser, deve fazer, e o que o que, tambm como tal ser, lhe cabe
esperar. Com isto se disse, por sua vez, que com a finitude que supe o que apenas se pode saber,
liga-se indissoluvelmente a participao no infinito, participao que se consegue pelo mero fato de
poder saber. E se disse tambm que com o conhecimento da finitude do homem se nos oferece ao
mesmo tempo o conhecimento de sua participao no infinito, e no como duas propriedades
justapostas, mas como a duplicidade do processo mesmo em que se faz cognoscvel
verdadeiramente a existncia do homem. O finito atua nela, e tambm o infinito; o homem participa
no finito e tambm no infinito (Buber, 1942, p. 14-16).

O resultado kantiano seria, para Buber, ento, o contrrio do que sugere Heidegger:
no se trata de uma questo sobre a finitude, mas antes sobre uma criatura que pode saber,
possui um dever, e que pode esperar algo.
esse o Kant de Jonas tambm. E a consequncia dessa diferena interpretativa de
Kant marca tambm um modo distinto de compreender a conexo entre antropologia e a
fundamentao da metafsica. Se estamos certos, Jonas sente que embora Husserl e
Heidegger tenham trazido as fronteiras ou cercanias ontolgicas, tudo se passava como em
Kant, como prolegmeno para a metafsica. Em Heidegger especialmente, o prolegmeno
entenda-se: a ontologia fundamental resultava numa crtica do prprio propsito da
metafsica, isto , sua recusa, como se evidenciar, inclusive, mais tarde com toda a crtica
heideggeriana essncia da tcnica enquanto fim (acabamento) da filosofia (metafsica).
Esse o resultado do finitismo radical de Heidegger, pois a finitude humana nada mais
que a marca escancarada da temporalidade e da historicidade prpria do ser, impossvel de
ser objetivado.
Jonas, entretanto, pensa a diferena antropolgica, a finitude humana, numa outra
chave: embora pague tributo, de maneira fundamental, primazia antropolgica de
Husserl, agora transformada desde um ponto de vista existencial em Heidegger, isto ,
pensada desde o homem finito, esse ponto de partida sofre em Jonas uma nova inflexo
extremamente original, pois a finitude no mais interpretada como limitao radical do
acesso do homem ao ser, mas como marca da realidade do homem enquanto vivente,
enquanto ser orgnico. E s como tal que ela concede no uma limitao, mas um acesso
privilegiado ao ser. A diferena antropolgica , portanto, no apenas a afirmao da
primazia antropolgica para a reflexo filosfica, mas da marca finita do humano vivente
78

enquanto fundamentadora do prprio acesso do homem ao ser. Essa soluo jonasiana,

portanto, v, no homem finito, o ensejo para pensar a ancoragem deste mesmo homem no
todo natural, garantindo assim a possibilidade e mesmo sendo o ponto de partida de
compreenso do ser. O antropomorfismo o nome que marca a ruptura metodolgica de
Jonas com Heidegger, pois ao ler o ser da natureza desde o prisma da temporalidade
existencial do homem, Jonas retoma a relao entre homem e ser desde uma nova
perspectiva, que no aquela solipsista resduo idealista ainda presente em Heidegger.
Essa forma de pensar a finitude humana e sua relao com a fundamentao da
metafsica no significa, entretanto, a recusa dos limites do conhecimento objetificante, mas
sua delimitao a uma esfera especfica do ente como um todo. De qualquer forma, o
reconhecimento dos limites no , para Jonas, o mesmo que autocastrao do pensar, pois
a reflexo metafsica pode ser estendida, ainda que especulativamente e de maneira
ficcional, desde o cho mais firme da existncia afirmadora do vivente humano.
Assim, se a razo ou situao metafsica que o filsofo encontrava no fundo do
niilismo heideggeriano era um dualismo residual sem metafsica ainda operante, uma total
desconsiderao e mesmo depreciao da natureza, vista como algo totalmente distinto do
homem, a retomada da questo do ser a partir do ser do homem, mas agora pensado
enquanto parte da totalidade natural, serve, pois, como forma de revalorizao da natureza
e de superao do niilismo, e tem, como se pode notar, ressonncia para a questo ticoexistencial, pois uma vez que, como afirma Jonas, a autocompreenso se segue da
compreenso do todo (ZNE 71), as leis para a conduta humana precisam ser extradas da
natureza do todo, da que exista a necessidade de uma fundamentao ontolgica da tica.
aqui mais propriamente que fica especialmente clara a afirmao jonasiana de que o
interesse do Dasein por si mesmo concede maior dignidade totalidade em que est
inserido, principalmente pelo fato de que foi esta mesma totalidade que o produziu.
Ao defendermos este resultado, no estamos sozinhos. Tambm para Eric
Pommier, o projeto filosfico jonasiano pode ser compreendido plenamente
a partir da retomada crtica da questo antropolgica tal como foi legada por Heidegger. No s,
com efeito, o ser do homem deve ser pensado no horizonte da vida, mas importa igualmente
destacar que s sob esta condio que ser possvel romper com o niilismo que conduz a exilar o
valor fora do domnio do ser, o que no passa sem prejuzo ao humanismo prtico (Pommier,
2013, p. 22).

Mas, em um aspecto pelo menos, o que defende Pommier resulta ainda

problemtico aos nossos olhos, pois, embora atente para esse aspecto metafsicoespeculativo da filosofia de Jonas (cf. Pommier, 2013, p. 23n5), no parece entend-lo
79

como uma forma de recusa do finitismo radical heideggeriano uma diferena menor, de
qualquer modo.

3 Um Elemento Complementar para a compreenso da Filosofia Jonasiana: sua

aproximao ambgua com a Antropologia Filosfica

Esse passo decisivo de considerao da originalidade da filosofia jonasiana,

entretanto, no estaria completo se deixssemos de lado uma intrigante situao. Depois de
um perodo de fortuna ingrata, por bom tempo esquecida, a biologia filosfica, que
constitui o incio e ncleo do pensamento filosfico de Jonas, comea a ser retirada do
esquecimento. Esse verdadeiro trabalho de desenterramento dessa pea j arqueolgica
embora nada inatual dos vestgios do esquecimento histrico tem sido feito, entretanto,
na Alemanha, sua terra natal, mas de maneira consideravelmente crtica. De um lado, so os
prprios comentadores da obra jonasiana com interesses em grande parte por sua tica
que tm feito o servio. Mas, por outro lado, a obra do filsofo vem alinhada
intrigantemente Antropologia Filosfica, tradio alem esta encabeada por Scheler,
Plessner e Gehlen uma assimilao feita principalmente por estudiosos ligados a esse
importante movimento dos anos 20, embora no s. Joachim Fischer, por exemplo, um
dos principais estudiosos dessa importante tradio que a Anttropologia Filosfica
enftico: da tradio da antropologia filosfica a referncia posteridade e ao ambiente
do corpo orgnico humano desenvolvida em H. Jonas (Fischer, 1995, p. 270n). Em sua
grande obra intitulada Philosophische Anthropologie, Fischer mais uma vez deixa clara a
assimilao de Jonas ao Denkansatz do paradigma da Antropologia Filosfica (cf. Fischer,
2008, p. 363). Tambm Arlt considera Jonas como o promotor de uma Antropologia
Filosfica, oferecendo-a com o paradigma corporal um diagnstico preciso de seu malestar e a senha de entrada para o seu cerne (cf. Arlt, 2000, p. 26; 29). E Corinne Painter e
Christian Lotz chegam a afirmar, inclusive, que os pensadores mais proeminentes dessa
tradio [da Antropologia Filosfica] so Max Scheler, Helmuth Plessner, Hans Jonas e
Arnold Gehlen (Painter & Lotz, 2007, p. 11n).
Essa intrigante associao pode causar espanto a muitos. Somos da opinio,
entretanto, que o problema aqui mais complexo do que parece primeira vista, e
pensamos mesmo que essa no uma pista inessencial. Pois se, por um lado, Jonas um
filho intelectual de nomes como Husserl e Heidegger, por outro, sua filosofia parece
encontrar, em muitos pontos, as linhas da tradio que foi, por assim dizer, o rival
80

esquecido pelo brilho estelar dos mestres da fenomenologia e da ontologia fundamental.

De qualquer modo, importante frisar j de sada que uma tal aproximao de Jonas com
a Antropologia Filosfica uma proposio acertada do ponto de vista terico, mas no
enquanto uma sugesto de filiao, ou mesmo de dvida terica por parte do filsofo em
relao a tal movimento. Nossa tese basicamente que ao rebelar-se contra a escola de
Husserl e Heidegger com certas chaves extradas de Aristteles, Spinoza Leibniz, Hegel e
Bergson, inicialmente, e Whitehead, posteriormente Jonas encontrou uma via muito
parecida quela da Antropologia Filosfica, que emergiu no incio do sculo XX na
Alemanha (especialmente no que se refere a Scheler e Plessner). Solucionar essa equao,
tal como a percebemos, oferece um segundo elemento complementar que ajuda a abrir a
porta de entrada para a maioridade filosfica de Jonas. Mas como se pode explicar esse
novo elemento? Para entender essa relao precisamos mirar alguns traos da filosofia dos
trs expoentes desse movimento e mostrar em que sentido Jonas se aproxima e se afasta
dele, no lhe contraindo qualquer dvida maior.

3.1. A aproximao da biologia filosfica de Jonas com a Antropologia Filosfica: reflexo ainda da
questo da diferena antropolgica

O que usualmente se entende na Alemanha com o termo Antropologia Filosfica

a tendncia filosfica que se inicia com Scheler. Embora a inteno dessa nova concepo
filosfica esteja bem definida na cabea de Scheler desde pelo menos o ano de 1915, ano
em que escreve Zur Idee des Menschen54 [Sobre a ideia de homem], a fase propriamente
antropolgica de seu pensamento se inicia, entretanto, a partir do ano de 1922, em que o
filsofo desenvolve essa nova orientao de seu pensamento em suas prelees na
Universidade de Colnia55. No obstante, a primeira vez que o vemos utilizar o termo
Em certo sentido, todos os problemas centrais da filosofia se deixam reduzir pergunta o que o homem
e que lugar e posio metafsica ocupa ele dentro da totalidade do ser, do mundo e de Deus. No sem razo
uma srie de pensadores mais antigos busca fazer da posio do homem no universo o ponto de partida de
toda especulao filosfica; isto , uma orientao sobre o lugar metafsico da espcie homem e de sua
existncia (Scheler, 1919[1915], p. 273).
55 Em seu famoso ensaio de 1928, ele nos lembra, por exemplo, do seguinte: As questes: o que o homem
e qual sua posio no ser?, me ocuparam mais diretamente e essencialmente que todas as demais questes
da filosofia, desde o primeiro despertar de minha conscincia filosfica. Mas desde o ano de 1922 os grandes
esforos que fiz, abordando o problema por todos os lados possveis, concentraram-se na composio de
uma grande obra, dedicada a este assunto; e tenho tido o prazer crescente de ver que a maior parte dos
problemas filosficos que j havia tratado convergiam sempre mais para esta questo [] Em minhas
prelees sobre os Fundamentos da Biologia, sobre Antropologia filosfica, Teoria do Conhecimento e
Metafsica, ministradas na Universidade de Colnia entre 1922 e 1928, apresentei repetida extensamente os
resultados de minhas investigaes, superando grandemente os fundamentos aqui indicados (Scheler,
1991[1928], 13-14).
54

81

antropologia filosfica remonta inicialmente ao ms de novembro de 1926, momento em

que em sua palestra Mensch und Geschichte [Homem e histria], publicada apenas
postumamente (1928), anuncia a chegada dessa nova cincia fundamental:
No h problema filosfico cuja soluo nosso tempo reclame com mais urgncia do que o
problema de uma antropologia filosfica. Com este termo entendo uma cincia fundamental da
essncia e da estrutura essencial do homem; de sua relao com os reinos da natureza e com o
fundamento de todas as coisas; de sua origem metafsica e de seu comeo fsico, psquico e espiritual
no mundo; das foras e poderes que movem o homem e que o homem move; das direes e leis
fundamentais de sua evoluo biolgica, psquica, histrico-espiritual e social, e tanto de suas
possibilidades essenciais como de suas realidades. Em tal cincia so encontrados o problema
psicofsico do corpo e da alma, assim como o problema notico-vital. Esta antropologia seria a nica
que poderia estabelecer um fundamento ltimo, de ndole filosfica, e assinalar, ao mesmo tempo,
objetivos certos da investigao para todas as cincias que se ocupam do objeto homem: cincias
naturais e mdicas; cincias pr-histricas, etnolgicas, histricas e sociais, psicologia normal,
psicologia da evoluo, caracterologia (Scheler, 1954[1926], p. 62).

Nesse ensaio, Scheler, que abria ento as portas da Antropologia Filosfica no

fluxo de uma virada intelectual que abandonava o solo teolgico (cristo) para uma
concepo que colocava o homem no centro da filosofia, buscou mais propriamente
esboar a histria da conscincia do homem sobre si mesmo, a qual no revela outra coisa
seno a crescente exaltao do homem, que abandona a inicial democracia do existente
afirmada pelos chamados povos primitivos, e mesmo na elevada cultura indiana, para, com
o lugar cada vez mais especial que ganhou na antiguidade grega e no medievo, encontrar,
por fim, na modernidade, uma exaltao tal que se pode notar, inclusive, uma identidade
parcial entre homem e divino nas mais expressas formas de pensamento, desde o prprio
pantesmo at um filsofo como Leibniz, que chegou a dizer que o homem um pequeno
Deus (cf. Scheler, 1928[1926], p. 74-76)56. Alm do apontamento dessa virada intelectual,
Scheler tambm expe sua assimilao da tradio filosfica, e das cinco concepes
antropolgicas legadas por ela.
s em abril de 1928, entretanto, com a publicao de Die Stellung des Menschen im
Kosmos57 [A posio do homem no cosmo], que o filsofo oferece ao pblico um breve e
comprimido resumo de sua Antropologia Filosfica58. Como explicita o ttulo, trata-se de
pensar o ser do homem e sua posio no cosmos. Na tentativa de se contrapor ao conceito
cientfico de homem, para o qual o ser humano no mais que um mero animal com
potenciais quantitativamente maiores, Scheler comea por renovar a considerao da
natureza viva, fazendo coincidir o seu mbito com aquele do mental, isto , pensando o
Tambm Plessner e Gehlen enfatizaro a reclamao o papel central (de liderana) da filosofia para uma
antropologia filosfica em funo da morte de Deus.
57 Uma primeira verso desse texto j havia sido publicada com o ttulo Die Sonderstellung des Menschen como
captulo de uma coletnea de textos editada por Graf H Keyserling (cf. Scheler, 1927).
58 E disso no passou, j que Scheler morre alguns meses depois dessa publicao.
56

82

orgnico como um ser para si, um ser-interno (Innesein). Seguindo essa orientao, ele traa
uma escalada que parte do impulso afetivo (Gefhlsdrang) ainda inconsciente das plantas,
passa pelo instinto, memria associativa e inteligncia prtica dos animais (o ltimo trao,
entretanto, sendo destacado a partir, especialmente, dos primatas dos experimentos de
Khler), e chega, no fim dessa verdadeira escala da vida, a um novo salto essencial: aquele
que, ao ir alm do salto qualitativo do inorgnico em si para o Innesein dos seres vivos,
ultrapassa o meramente psquico e alcana a qualidade do esprito, nvel propriamente
humano, em que se realiza o ser desse ente de completa abertura para o mundo
(Weltoffenheit), livre da rigidez dos estmulos de seu ambiente, podendo, pois, compreender
as coisas em seu ser-a (Dasein) e ser-de-um-tal-modo (Sosein), isto , enquanto relacionadas
a um domnio de essncias ideais. Esse nvel do esprito que se chama de idealizao
tambm a base da autoconscincia. Ponto decisivo e intrigante nesse pensamento de
Scheler so algumas qualidades atribudas ao esprito: ele absolutamente impotente e
possui uma atividade apenas negativa de circunscrio, inibio e desinibio da fora cegas
da vida. Isso significa que apenas como asceta da vida pode o homem realizar-se
propriamente. s dessa perspectiva que a questo da relao metafsica do homem com o
fundamento das coisas pode ser novamente estabelecida. E a concluso que dela resulta
aquela de um deus impotente que de modo algum ato puro e pleno, mas antes se realiza
no vir-a-ser conflitivo desses dois atributos (para utilizar uma conceitualidade spinozista,
que no contradiz a letra de Scheler), vontade e esprito, que integram a substncia do
mundo59.
Se as bases textuais confirmam que foi realmente Scheler o inaugurador dessa nova
orientao filosfica que a Antropologia Filosfica, no se pode esquecer, entretanto, que
antes mesmo que o autor de Die Stellung des menschen im Kosmos pudesse oferecer uma forma
mais desenvolvida de seus novos horizontes filosficos, Plessner trouxe a pblico em
janeiro de 1928 portanto, antes do livro de Scheler, embora no antes do artigo , no
sem fazer grande barulho, o livro Die Stufen des Organischen und der Mensch [Os estgios do
orgnico e o Homem]. Nele, aquele que tinha se transferido para Colnia a convite do
prprio Scheler, apresentava agora no apenas um breve resumo, mas um tratado denso
e plenamente desenvolvido que tambm trazia o ensejo de uma Antropologia Filosfica.

No se deve esquecer que uma ntima aproximao com Spinoza marcou a ltima fase antropolgica de
Scheler, o que lhe rendeu da parte de pensadores cristos a acusao de pantesmo e a confirmao de seu
afastamento radical da f crist. Postumamente, foi publicado, inclusive, um texto de Scheler sobre Spinoza
(cf. Scheler, 1954[1928], p. 49-61).
59

83

Esse fato instaurou uma forte polmica entre Scheler e Plessner, recaindo sobre
este ltimo a dura acusao de plgio60. Essa desventura no impediu que Scheler fosse
acertadamente reconhecido como o verdadeiro inaugurador. Mesmo para Plessner, Scheler
era o grande revitalisador de uma antropologia filosfica (Plessner, 2001, p. 344). De
qualquer forma, o trabalho de Plessner sobre Os estgios do orgnico e o homem no
era, de fato, um plgio, e trazia uma srie de intuies originais, como especialmente sua
forma estruturalista de definir os diversos graus do orgnico. Em especial, a forma com a
qual ele caracteriza o homem, isto , com seu conceito de posicionalidade excntrica,
permanece como um exemplo marcante do pensamento plessneriano e persiste de grande
importncia at hoje61. Mais fundamental ainda a diferena no que toca reflexo
metafsica, que no h em Plessner nada que se assemelhe s incurses de Scheler sobre o
deus impotente.
Se com Scheler e Plessner, a Antropologia Filosfica exigia ser tratada como uma
nova orientao de peso na filosofia, embora atacada por todos os lados desde seu
aparecimento, por fim, acaba por ganhar enorme notoriedade com Gehlen, que em 1940
publica o livro Der Mensch, no qual oferece uma verso da Antropologia Filosfica, a qual
ele chama de antropologia elementar, concebida explicitamente como uma teoria da
ao. A o homem interpretado como o animal ainda indeterminado, ser
organicamente deficiente, criatura fisiologicamente prematura, um ser de falta
(Mngelwesen), mas que apesar de mal adaptado, no especializado instintualmente,
cronicamente dependente, aberto ao mundo (weltoffen) e conquista a si mesmo, sua
emancipao, atravs de processos de compensao, inibio (do carter excessivo dos
impulsos e necessidades), treino e disciplina que encontram como termo final a prtese da
ordem social, uma ordem laboriosamente adquirida e cruelmente obrigada a descarga
Para uma narrativa dos fatos dessa polmica, cf. Joachim Fischer (2008, p. 72 em diante).
Plessner afirma, inclusive, que Scheler conhecia seu conceito de posicionalidade excntrica e ficou
impressionado com ele, embora no pudesse aceitar a posicionalidade excntrica do esprito como um tipo
de espao de possibilidade vital [Lebensmglichkeit Raum] (2001, p. 345). No obstante, o termo posio
excntrica aparece em Die Stellung des Menschen: uma dupla conducta era possvel ao homem depois deste
descobrimento da contingncia do mundo e do estranho ocaso de seu prpio ser, excntrico ao mundo
[Weltexzentrisch] (Scheler, 1991[1928], p. 90). De qualquer forma, j Klages utilizava o termo excentricidade
da alma para caracterizar o esprito (cf. Fischer, 2008, p. 87). Nesse mesmo sentido de discusso dos
elementos originais da Antropologia Filosfica de Plessner, no se pode evitar que mesmo a ideia de uma
concepo estrutural do humano, e conceitos importantes como o de monoplios humanos encontram
lugar na obra de Scheler. O autor de Die Stellung des Menschen im Kosmos diz, por exemplo: a misso de uma
antropologia filosfica mostrar exatamente como a estrutura fundamental do ser humano explica todos
os monoplios, todas as funes e obras especficas do homem: a linguagem, a conscincia moral, as
ferramentas, as armas, as ideias de justia e de injustia, o Estado, a administrao, as funes representativas
das artes, o mito, a religio e a cincia, a historicidade e a sociabilidade. No nos possvel entrar em todos
estes temas. Mas como concluso nos concentraremos nas consequncias que resultam de tudo isso para a
relao metafsica do homem com o fundamento das coisas (Scheler, 1991[1928], p. 101).
60

61

84

(Entlastung) sendo o que rege a o processo de compensao ao mesmo tempo liberador e

estabilizador da vida humana. O livro de Gehlen fez fama em solo alemo. S para que se
tenha uma ideia, ele influenciou personalidades as mais distintas, das quais duas so
Habermas e Sloterdijk62.
Mas apesar da fama de Gehlen, a Antropologia Filosfica conheceu uma
posteridade sinuosa e de difcil rastreamento63. Se, com Scheler, a filosofia despontava, aos
olhos crticos de Heidegger, com uma nova via e possibilidade, o futuro, entretanto,
reservou contratempos que, embora no tenham conseguido apagar a originalidade e fora
dessa nova via, enfraqueceram por um tempo a fora e extenso de sua influncia.
Apesar dos percalos e sem, de fato, conseguir constituir uma escola, a
Antropologia Filosfica sobreviveu e parece agora encontrar novo flego com novas
perspectivas. A fonte desse movimento, entretanto, permaneceu sendo ainda a trade
Scheler, Plessner e Gehlen. A despeito das nuances e particularidades do modo distinto de
filosofar desses trs expoentes, Fischer (2009), hoje um dos mais renomados pesquisadores
sobre o tema da Antropologia Filosfica, defende que, distintamente do que se poderia
chamar de uma simples subdisciplina, a antropologia filosfica (com letras iniciais
minsculas), h uma identidade central comum ao pensamento de Scheler, Plessner e
Gehlen, da qual seria possvel extrair uma paradigmtica essencial capaz de delinear a
Antropologia Filosfica (com letras iniciais maisculas) como um verdadeiro paradigma
autnomo entre outros movimentos filosficos da contemporaneidade, como o criticismo
transcendental, a teoria evolucionista, a fenomenologia, o existencialismo, o estruturalismo
e a filosofia da linguagem, seja em sua tradio hermenutica ou analtica. No iremos aternos a este ltimo ponto da diferena com outros movimentos. Precisamos apenas
perguntar se, de fato, a Antropologia Filosfica possui uma paradigmtica comum a partir
da qual possa ser pensada de maneira unitria, para ento tirarmos as concluses
concernentes relao do pensamento antropolgico jonasiano com esse paradigma. ,
finalmente, com essa discusso que poderemos elucidar a genuinidade da filosofia de Jonas.
Para a demonstrao de sua tese, Fischer parte de uma rpida considerao da
expresso antropologia filosfica. Ao salientar o termo antropologia como enredado
com a cincia biolgica, que no sculo dezenove abrange tambm a antropologia, o
primeiro elemento destacado por Fischer (2009, p. 154) que o programa terico que
Para a estreita relao dos trabalhos de Habermas com Gehlen, cfr. Honneth (2009). No caso de Sloterdijk,
seus prprios trabalhos so eloquentes o bastante (cfr. Sloterdijk, 2009, 530-38). Em solo brasileiro, Giacoia
jr. (2012) abordou o problema da natureza humana a partir de uma aproximao entre Nietzsche e Gehlen.
63 Bons referenciais para uma anlise da histria da Antropologia Filosfica so Arlt (2001), Rehberg (2009),
Borsari (2009) e principalmente Fischer (2008), obra mais completa sobre o assunto.
62

85

cada uma delas [das variantes da Antropologia Filosfica] esboa destaca uma biologia
filosfica. Do lado do adjetivo filosfica, na rubrica considerada, Fischer aponta para a
insatisfao de Scheler, Plessner e Gehlen com um isolamento da reflexo filosfica em um
campo particular apenas das cincias naturais e sociais. Com isso salientado, ele parte ento
para a caracterizao do ncleo comum presente nos trs autores consagrados. O autor
considera como ponto de partida irrefutvel a autocerteza do esprito (Fischer, 2009, p.
155), que, entretanto, encontra a prova de si no em si mesmo, mas antes a partir da
existncia factual da vida, isto , a partir do concreto da vida. Esta experincia do concreto
da vida no resulta da nossa corporalidade, mas resultado tambm de uma considerao
distanciada do objeto vida (que claro tambm implica a experincia corporal). O ponto
de partida ento no o corpo, mas a perspectiva do bilogo enquanto corpo vivo em seu
ambiente. A relao entre organismo e ambiente aqui especialmente importante, pois
destaque deve ser dado ao conceito de Lebenkreis (crculo vital), isto , relao entre
organismo e ambiente, a qual Fischer designa de intencionalidade ambiental, e que ,
inclusive, demarcadora da prpria distino dos nveis de seres vivos. a partir da que os
autores seguem ento para a classificao dos diversos tipos de seres vivos, culminando
com o esprito, que antes de tudo no representa outra coisa seno um break, uma ruptura
com o instinto, com o impulso, etc. Esse break no Lebenkreis marca, inclusive, o aspecto
dual que aparece na caracterizao do esprito, seja quando expresso como uma
espiritualizao dos sentidos (Plessner), ou como uma espiritualizao da vida
(Scheler). Por fim, Fischer ressalta o seguinte: de maneira crucial, eles no estabelecem
uma viso teleolgica da relao entre corpo e mente (como no idealismo alemo), nem
reduzem o fenmeno da mente continuao evolutiva da vida (como no paradigma da
biologia evolucionista desde Darwin) (Fischer, 2009, p. 155)64. Esses so os aspectos que
entram como os componentes do que Fischer acredita ser a paradigmtica da Antropologia
Filosfica. Em outro de seus textos, ele ainda mais claro a respeito do que entende com
essa paradigmtica: o fato de ele entender a biofilosofia como ncleo do programa terico
da Antropologia Filosfica (Fischer, 2005)65. Tambm Hans Werner Ingensiep (2006, p.
60n7) enquadra Jonas e Plessner (e tambm Maturana) sob a rubrica biofilosofia.
Entre os desafios da Antropologia Filosfica, Rehberg (2009) coloca a biologia evolucionista com a
ofensa darwiniana (e tambm freudiana) dirigida nossa autocompreenso e isto apesar da forte
resistncia inicial de tal concepo em solo alemo (a esse respeito, Rehberg destaca o caso de Gehlen, que
tambm foi resistente e que em relao ao problema do missing link, fez segundo o testemunho do prprio
Lorenz, uma m escolha ao preferir a paleontologia).
65 Na mesma direo Fischer lista os seguintes nomes do que ele chama de bilogos filosofantes: Adolf
Portmann, Helmuth Plessner, Frederik Jacobus Johannes Buytendijk, Erwin Straus e Kurt Goldstein. De um
ponto de vista sistemtico, a este grupo pertence tambm Hans Jonas (cf. Fischer, 2005).
64

86

Muitos, entretanto, rejeitam a justificao de tal unidade paradigmtica. O prprio

Fischer (2008) lembra que trs fatores histricos inviabilizaram o reconhecimento (no
sentido de aceitao) da Antropologia Filosfica como escola de pensamento autnomo:
(1) Rivalidade entre Scheler e Plessner, e entre Plessner e Gehlen; (2) o esforo de teorias
em competio (Heidegger e teoria crtica) para minar tal reconhecimento; (3) A
transferncia dos enemy brothers-in-arms (Plessner e Gehlen) para o campo da
sociologia depois da Segunda Guerra. Mas mesmo a unidade reclamada por Fischer agora
posta em dvida. Krger (2008), por exemplo, critica a tese de Fischer, pois segundo ele o
mesmo tipo de reivindicao unitria fora elaborada com a estilizao j feita por Gehlen
(1957), o que simplificou o acesso a cada uma das trs diferentes verses da Antropologia
Filosfica, com o resultado de na histria dos efeitos ter dado uma vantagem para o
prprio Gehlen, e desvalorizando a antropologia fenomenolgica. No resolve tambm o
problema dessa unidade o que prope Rehberg (2009): junto com Fischer tambm defende
um ncleo comum da Antropologia Filosfica, mas prefere dar nfase antes frmula de
Plessner, posicionalidade ex-cntrica, que foi antecipada por Scheler e aceita por Gehlen.
Se bem se percebe, essa soluo ainda mais equivocada, porque busca a unidade em um
conceito ontolgico, que pode dar tanto menos unidade do que uma tendncia sistemtica,
como o caso com a ideia de biofilosofia defendida por Fischer. Mais digno de nota a
forte identidade conceitual desse Denkansatz de Fischer, que segundo Borsari (2009, p.
127) o levou, inclusive, a no incluso da renovao de interesses no campo da
Antropologia Filosfica desde 1990 em seu trabalho de 2008. Mas de maior importncia,
entretanto, parece-nos o fato de que a unidade reclamada por Fischer sempre ora ou
outra posta prova como o caso com toda tentativa de se estabelecer um movimento
filosfico na comparao mesma dos seus expoentes. Pois, se bem se percebe, Scheler vai
aos confins da metafsica ao pensar a deidade impotente e em vir-a-ser, o que de modo
algum atrai os espritos de Plessner e Gehlen. Este, em especial, no se importa sequer com
o estgio vegetal, que, em Scheler e Plessner, ainda considerado no todo da reflexo
filosfica. A rubrica biologia filosfica, que aparece j no famoso livro de Plessner, de
modo algum se aplica estritamente a Gehlen. Caso se queira um termo mais apropriado a,
a Gehlen caberia muito mais algo como uma zoologia filosfica. Nele, a Antropologia
Filosfica antropologia em tempo integral e nada mais tem a ver com o problema da
fundamentao da metafsica (ontologia). Por outro lado, o prprio Denkansatz do
paradigma da Antropologia Filosfica, tal como proposto por Fischer, isto , a
biofilosofia, amplo o bastante para englobar, por exemplo, o que j Aristteles
87

elaborou brilhantemente e 2300 anos antes desse novo paradigma com o De Anima.
Jonas, inclusive, designa tal empresa aristotlica de biologia filosfica. Assim, somos
obrigados a dizer que a unidade reclamada por Fischer bem mais problemtica do que
pode parecer num primeiro momento.
No obstante, pensamos que tal problematicidade no abala o essencial: Fischer
parece ter percebido com a ideia de biofilosofia um aspecto que, de fato, aponta para algo
comum a Jonas e a dois dos expoentes da Antropologia Filosfica, Scheler e Plessner. O
que Fischer no percebeu foi o que est na base dessa biofilosofia, a saber: a centralidade
da antropologia para a visada filosfica e sua inteno de pensar o ser em sua totalidade.
O que, de fato, h que se notar, pois, que a Antropologia Filosfica uma nova
via de sada da crise da filosofia ps-idealista que busca se firmar a partir de uma
transformao do legado kantiano. bem verdade que quem conseguiu dar uma resposta
decisiva a tal crise de identidade na filosofia alem foi inicialmente Husserl. Mas a
fenomenologia husserliana no a nica tendncia no interior da tradio filosfica alem
que corre na esteira do legado kantiano ao afirmar o que chamamos de a diferena
antropolgica, e isto quer dizer: sua posio especial no ser. importante frisar que, tal como
a fenomenologia de Husserl e a ontologia fundamental de Heidegger, a Antropologia
Filosfica no seno uma nova forma de transformao, por assim dizer, da crtica
kantiana, ao mais uma vez afirmar a diferena antropolgica, isto , o primado
antropolgico como ponto de partida ao qual dado o acesso original ao conhecimento do
ser. Isto pode ser dito, pelo menos, de Scheler, mas parece ter forte apelo ao pensamento
de Plessner tambm embora no se aplique a Gehlen.
sobremaneira decisivo para a constatao desse ponto o fato de o prprio
Heidegger ter dado posio de destaque ao trabalho de Scheler. Heidegger no apenas
planejou ajudar na edio das obras de Scheler66, mas o bom observador ter prestado a
ateno tambm ao fato de que Kant und das Problem der Metaphysik (1929) est dedicado a
Scheler. E no sem motivo. Uma profunda discusso alimentava a aproximao e
divergncia entre Heidegger e Scheler67. Ao abordar, nessa obra, a questo fundamental da
Maria Scheler, com o apoio de um comit editorial originalmente encabeado por Martin Heidegger,
assumiu a tarefa de uma edio completa e uniforme de seus escritos publicados e no publicados
(Lachterman, 1973, p. xiv).
67 No despropositado observar que durante a semana de dezembro, de 5-9 de 1927, Heidegger deu uma
palestra sobre A Doutrina do Esquematismo em Kant e a Questo do Sentido de Ser [provavelmente, tratase de uma primeira verso do texto de Kant und das Problem der Metaphysik] em Kln para a Sociedade Kant
(Max Scheler, coordenador) e em Bonn. Uma estadia de trs dias em Kln resultou em uma importante troca
filosfica com Scheler, ao que dizem, sobre a relao da questo levantada em Ser e Tempo com a metafsica de
Scheler e sua ideia de fenomenologia. Esta seria sua ltima conversa: Scheler morreu em maio de 1928
(Sheehan, 2007, p. 499n24).
66

88

conexo entre a antropologia e a fundamentao metafsica, Heidegger se embate com a

Antropologia Filosfica de Scheler como uma tentativa importante de resolver o problema,
ao qual o prprio Heidegger considerava a tarefa a ser resolvida para um novo caminho da
filosofia. isso que se deve entender da seguinte assertiva de Heidegger: a antropologia j
no apenas o nome de uma disciplina, mas antes a palavra designa hoje uma tendncia
fundamental da posio atual que o homem ocupa frente a si mesmo na totalidade do ente
(GA 3 p. 209). Tudo passa a ser compreendido antropologicamente, ao que atualmente, a
antropologia no busca s a verdade sobre o homem, mas antes pretende decidir sobre o
significado da verdade em geral (GA 3 p. 209). Repetindo o que j dissera Scheler,
Heidegger destaca o fato de que a antropologia aumentou seu volume e ao mesmo tempo
fez do homem algo problemtico. E ao perguntar tambm se tal amplitude e incerteza no
representam um importante impulso que tambm traz consigo ganhos, a resposta parece
afirmativa: Heidegger baseia-se no impulso que encontrou na prpria filosofia de Scheler.
No obstante, ele percebe um problema fundamental que se encontra alm das
dificuldades essenciais de uma ideia unitria do homem. O problema encontra-se no
conceito mesmo de uma antropologia filosfica, isto , naquilo que faz da antropologia
algo filosfico. Heidegger elucida duas possibilidades de se pensar o elemento filosfico da
antropologia e v nas duas insuficincias reprovveis. Antes de tudo, ele mostra que
certamente a antropologia pode ser filosfica se, mesmo sem reivindicar para seu
conhecimento maior generalidade do que o conhecimento emprico das cincias (algo de
qualquer maneira difcil de determinar), ela, diferentemente da cincia emprica, possui um
mtodo filosfico, no sentido de pensar a essncia do homem, diferenciando-o da planta,
do animal e de outras regies do ente. Assim, entretanto, a Antropologia Filosfica no
poderia ser entendida como estando no centro da filosofia, mas, repartindo com outras
ontologias o domnio total do ente, ela seria apenas uma ontologia regional. Uma segunda
possibilidade seria pensar que a antropologia teria o lugar central por determinar o fim ou o
ponto de partida da filosofia, ou ambos de uma vez seja ao tomar como fim uma
Weltanschauung que como tal delimitaria a posio do homem no cosmos, seja ao tomar o
homem como ponto de partida j que oferece o sustentculo de um conhecimento
absolutamente positivo, ou ao tomar ambas as possibilidades como conciliveis entre si e
assim servindo de mtodo e resultados de uma ontologia regional do homem (como o
caso da transformao que Scheler faz da pergunta kantiana). A esta possibilidade
Heidegger levanta apenas a crtica da impreciso da ideia de uma tal antropologia filosfica,
principalmente quando ela se serve e mesmo se baseia ou depende de conhecimentos
89

emprico-antropolgicos. Assim, Heidegger conclui que a antropologia filosfica tem um

carter equvoco e seu antropologismo deve ser inevitavelmente combatido, pois a
ideia de uma antropologia filosfica no apenas carece de determinao suficiente, mas
tambm sua funo no conjunto da filosofia permanece obscura e indecisa (GA 3, p. 211).
A dificuldade fundamental de tal disciplina est no seu prprio conceito. Sua impreciso se
deve ao fato de no estar fundada na essncia da filosofia, mas apenas concebida em
relao ao fim e o ponto de partida da filosofia. E assim a antropologia torna-se apenas um
receptculo dos principais problemas da filosofia (GA 3, p . 212).
Por fim, a crtica heideggeriana no deixa de prestar ao mesmo tempo um profundo
elogio Antropologia Filosfica de Scheler. Se se pretende resumir o resultado dessa
relao entre Scheler e Heidegger, pode-se voltar os olhos para o curso Os Conceitos
Fundamentais da Metafsica: mundo, finitude e solicitude (1929-30), de Heidegger, no
qual o nome de Scheler volta a aparecer:
Max Scheler tentou recentemente tratar essa sequncia hierrquica dos seres materiais, da vida e do
esprito de uma maneira unificada dentro do contexto de uma antropologia. Ele o fez sob a
convico de que o homem o ser que unifica dentro de si mesmo todos os nveis de seres [...] creio
que esta tese um erro fundamental na posio de Scheler, um erro que deve neg-lo
inevitavelmente qualquer acesso metafsica [...] No entanto, o caminho no qual Scheler colocou a
questo, embora tenha permanecido programtico, ainda um de tipo essencial sob muitos aspectos
e superior a todos at agora tentados (GA 29-30 45b, p. 191).

Scheler, ento, acerta, segundo Heidegger, na forma de levantar o problema, mas

erra na resposta.
No importa tanto o quanto Heidegger est certo em sua crtica a. Importa-nos
antes que essa amostra de um verdadeiro embate entre dois gigantes filosficos em relao
ao problema de uma nova fundamentao da filosofia (metafsica) revela o quanto Scheler
realmente chegou a tomar conscincia da centralidade do problema da conexo entre
antropologia e metafsica, e, ademais, como ela que ilumina a biofilosofia de Scheler assim
como tambm est na base da biologia filosfica de Jonas. Como uma confirmao
explcita disso pode ser oferecido um eloquente testemunho tirado de uma entrevista em
que, ao ser perguntado sobre se a tarefa da filosofia seria formular uma nova metafsica do
homem, Jonas responde da seguinte maneira: minha opinio a de que a filosofia deve
elaborar uma nova doutrina do ser. Nesta, a posio do homem no cosmos e sua relao com a
natureza deveria estar no centro da meditao (BEN 22 [grifo nosso]); e o mesmo ainda
se pode ouvir mais frente na mesma entrevista: o permanente problema da filosofia, a
posio do homem no ser, a interpretao da relao entre natureza, vida e esprito (BEN 27
[grifo nosso]). A referncia explcita ao ttulo do livro de Scheler irrenuncivel.
90

3.2. Carter original da biologia filosfica de Jonas: aspectos histrico, terico e pessoal

Tudo estaria resolvido se essa fosse toda a histria. Mas no . A citao referida
extrada de uma entrevista concedida por Jonas. Em suas prprias obras que tratam
especificamente de sua biologia filosfica, o filsofo no faz referncia alguma a Scheler e
Plessner e ao movimento por eles encabeados. Como compreender ento este silncio de
Jonas sobre Scheler e tambm, por exemplo, sobre Plessner? Nossa resposta deve se
orientar pela cautela e evitar qualquer assertiva definitiva. A razo para tanto deve tambm
se basear nos testemunhos que Jonas oferece para a delimitao do significado que ele
prprio d sua antropologia filosfica. Mas esses testemunhos so ambguos e por isso
no podemos nos aventurar para alm da elucidao de uma tenso na relao de Jonas
com o novo paradigma da Antropologia Filosfica. aqui que, tal como pensamos, deve
ser afirmada uma ambiguidade fundamental, uma verdadeira tenso, na aproximao de
Jonas com tal movimento.
Se no nos parece haver dvidas, portanto, quanto estreita aproximao da
filosofia de Jonas com aquela que se pode encontrar com o movimento da Antropologia
Filosfica, pensamos, entretanto, que seria injusto levantar qualquer suspeita em relao ao
carter original da biologia filosfica jonasiana. Isto especialmente importante se se
observa que Marjorie Grene (1966)68, Otto Pggeler (1994)69 e, mais recentemente, Vallori
Rasini (2010) lanaram claras suspeitas contra a originalidade da empresa jonasiana em face
das posies de Scheler e Plessner especialmente. No que se segue, tentaremos mostrar em
resposta a tais suspeitas em especial, a suspeita levantada por Rasini, que dedicou um
ensaio inteiro ao tema a originalidade do projeto filosfico jonasiano.
Contra Jonas ou pelo menos contra a originalidade de Jonas em seu ensaio
Jonas e lantropologia filosofica tedesca, Rasini (2010) defende uma tese no mnimo
controversa. A tese que o autor apresenta parte da suspeita a respeito de um estranho
desconhecimento por parte de Jonas sobre o desenvolvimento do fenmeno de grande
relevo que foi a Antropologia Filosfica na Alemanha dos anos 20. Estranho
desconhecimento, porque Rasini se vale de uma srie de razes que no poderiam ter
passado desatinadamente a Jonas. As razes seriam:
Em sua recenso de The Phenomenon of Life ela pergunta-se sobre o silncio de Jonas a respeito de Scheler e
Plessner: por que o professor Jonas deixa de mencionar [...] outros que esto engajados com ele, de um
modo impressionantemente convergente, em uma simples tarefa de reforma conceitual? (Grene, 1966, p. 9495).
69 Pggeler afirma, por exemplo, que surpreendente que Jonas em sua busca (e antes de tudo em seus
ensaios at nas formulaes particulares) repita as ideias [Gedeankengnge] de Scheler, sem se confrontar com
Scheler e a recepo de Bergson (Pggeler, 1994, p. 200).
68

91

1 O reflorescimento da Lebenphilosophie na Alemanha dos anos 20 e a consequente

crtica aos reducionismos do idealismo e materialismo. Ao contrrio do que afirma Jonas
sobre o predomnio da filosofia idealista na poca de sua formao, Rasini defende que
era perceptvel na Alemanha muito mais do que um impulso ao desenvolvimento de uma
filosofia do vivente; a reflexo sobre o conceito de vida pode ser antes considerado um
trao especfico e prioritrio da cultura alem dos primeiros decnios do ltimo sculo
(Rasini, 2010, p. 275). Aqui, o autor baseia-se na famosa passagem do magnus opus de
Plessner, onde, no Prefcio, o filsofo afirma que a vida engoliu todas as ideologias (cf.
Plessner, 1965[1928], p. 4).
2 A figura de Scheler. Rasini mostra-se chocado tambm com o fato de que o nome
de Scheler no aparece uma vez sequer nas Erinnerungen de Jonas. Ele chega a sugerir que,
por essa ausncia, Jonas omitia conhecer Scheler, j que Jonas fora grande amigo de
Gnther Anders, quem foi assistente de Scheler durante o ano de 1926 em Kln 70. Alm
disso, ele ainda levanta outra prova de que Jonas conhecia Scheler: a crtica que
Heidegger dirigira a este em Kant und das Problem der Metaphysik (1929-30) para no falar na
profunda admirao que Heidegger sempre fez questo de demonstrar em relao a Scheler
algo que, inclusive, j salientamos.
3 A polmica entre Husserl e Heidegger. Da relao entre Heidegger e Scheler (algo
que, de fato, no chega mesmo a ser uma polmica), Rasini dirige-se polmica entre
Husserl e Heidegger, que em boa parte estava relacionada questo do antropologismo
acusao esta dirigida a Heidegger erroneamente por Husserl em sua palestra proferida em
10 de junho de 1931 (cf. texto de Husserl, 1941[1931]).
4 A aproximao de Heidegger com o problema da antropologia filosfica. A partir do curso
de inverno de 1929/30, mais tarde publicado com o ttulo Die Grundbegriffe der Metaphysik:
Welt Endlichkeit Einsamkeit ao qual tambm j nos referimos Rasini sugere que, com
Heidegger, Jonas certamente devia ter tomado conhecimento de pensadores como Jacob
von Uexkll e Hans Driesch, o primeiro, importante tanto para Scheler e Plessner (mas
tambm para Cassirer), o segundo, para Plessner.
Gerhard Arlt ainda salienta que a respeito de Gnther Anders consta que ele, com sua conferncia A
estranheza do ser humano no mundo, proferida no final dos anos vinte, e aparecendo em traduo francesa dos
anos trinta, teria dado uma contribuio para a Antropologia Filosfica que o haveria feito chegar perto do
teorema plessneriano da excentricidade (2000, p. 225). Segundo Paul Van Dijk, Anders, quando em Paris,
publicou sua antropologia negativa, que desenvolvera no final dos anos 20, a qual teve um significante
impacto sobre Jean-Paul Sartre. Anders devia isto ao escritor Heinrich Mann pelo fato de que sua pequena
crnica Der Hunger-march (A marcha da Fome) foi coroada em 1936 como a melhor literatura migr (Van
Dijk, 2000, p. 9). Segundo Liessmann (1992, p. 26), Sartre abertamente admite dever a Anders a frmula do
homem condenado liberdade. Para o esboo dessa Antropologia negativa de Anders, cf. Van Dijk, 2000,
p. 29-33.
70

92

5 A presena de Jonas em Kln. Como se sabe, depois de defender sua tese em 29 de

fevereiro de 1928, Jonas continua os estudos agora em Paris, Heidelberg, Frankfurt e, por
fim, Kln. Ora, foi justamente nessa cidade que j algum tempo Scheler dominava a cena
filosfica e onde se deu a polmica entre ele e Plessner. Scheler acusara seu antigo aluno de
plgio. O ano era, como j tivemos a oportunidade de salientar, 1928. E a Rasini ocorre de
ligar os pontos e sugerir que tambm esse acontecimento de no poucas propores no
deve ter passado sem a devida ateno de Jonas. Em extenso a essa polmica, tambm a
presena mnima de Plessner, que no citado seno apenas uma vez e por um motivo
editorial apenas, nas Erinnerungen de Jonas causa espanto a Rasini.
Tendo em vista estas razes, Rasini se pergunta pelo motivo do silncio de Jonas e
ao contrrio do que o tom de seu ensaio parecia sugerir, isto , a desconfiana de algo
suspeito no silncio de Jonas, Rasini acaba enfim por levantar a seguinte hiptese:
parece evidente que a Jonas no teria faltado nem os meios nem as ocasies; talvez ento se pode
reconduzir a omisso a um problema digamos de anacronismo [...] Parece em suma lcito
presumir podendo-se apenas hipotetizar que na base da deciso de Jonas em cortar laos
aparentemente naturais com o frtil humus do pensamento alemo estava de um lado um
desenvolvimento da filosofia biolgica tardia em relao situao cultural da Alemanha, de outro, o
distanciamento verdadeiramente intencional das pesadas relaes com a antiga ptria (Rasini,
2010, p. 283).

Contra Rasini, entretanto, temos de dizer: ele erra tanto no modo como busca
demonstrar que Jonas conhecia os precpuos inauguradores do paradigma da Antropologia
Filosfica, como em sua tese de um anacronismo. A respeito do primeiro aspecto do
erro de Rasini, isto , sua tentativa de demonstrar a impossibilidade de que Jonas no
conhecesse a emergncia do movimento da Antropologia Filosfica, no preciso o
esforo meio desajeitado do autor com todas as suas suposies indiretas apresentadas nos
cinco pontos salientados. H que se dizer antes de tudo que o simples fato do nome de
Scheler, por exemplo, no aparecer nas Erinnerungen de Jonas no significa exatamente nada
de espetacular muitos outros nomes conhecidos de Jonas no esto l registrados. Mais
estranho ainda o tom que acompanha a referncia ao caso da amizade de Jonas com
Anders algo como uma pretenso de desmascaramento. No obstante, preciso dizer
que Rasini parece desconhecer que Jonas cita a obra Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik, de Scheler, em Das Prinzip Verantwortung (1979). Alm disso, em outros
dois textos de Jonas publicados postumamente, ele faz clara referncia relao entre

93

Husserl e Scheler uma memria certamente de seus tempos de estudante71 (cf. Jonas,
2004, p. 21; KGA III/2, p. 310). Que Jonas conhecia o movimento da Antropologia
Filosfica pode ser confirmado de maneira bastante slida se no perdermos de vista
alguns poucos testemunhos definitivos: da parte do prprio Jonas precisam ser salientadas
as referncias que ele faz a figuras importantes no movimento como Erwin Straus (cf.
KGA I,1 273) e Adolf Portmann no caso deste ltimo vale, inclusive, destacar que nele
Jonas (e tambm Arendt) tinha uma importante referncia em funo da influncia de
Jaspers (cf. EV 104)72. Hans Driesch tambm explicitamente citado por Jonas por pelo
menos duas ocasies (cf. Jonas, 1951b, p. 333; OF 104; KGA I,1 120). Mais decisivo para o
assunto o fato de o prprio Plessner ter sido professor por dois anos na New School for
Social Research, onde Jonas foi nada menos que coordenador do departamento de
filosofia. Na festa de recepo do novo professor se encontrava, entre outros, Hans Jonas,
como o explicita a prpria esposa de Plessner em suas memrias (cf. [Monika]Plessner,
1995, p. 81)73. Tambm nas Erinnerungen de Jonas o nome de Plessner no deixa de aparecer
(cf. Erinnerungen p. 232) como bem sabe Rasini. Alm disso, a senhora Eleonore Jonas
informou a Franzini Tibaldeo que Plessner chegou a ser hspede em sua casa durante o
perodo que foi professor na New School (cf. Tibaldeo, 2009, p. 258).
Do fato que Jonas conhecia Scheler, Plessner e outros, no resulta que ele prprio
no tenha formulado sua biologia filosfica de modo autnomo e original, nem muito
menos que tal empresa seja um anacronismo. Aquilo que merece destaque ento o
momento da aproximao de Jonas com tais autores e a influncia dos mesmos na
elaborao inicial da empresa jonasiana.
Aqui, devemos atentar de sada para este primeiro elemento: afirmar que Scheler e
Plessner fizeram mais fama ou mesmo que conseguiram a mesma notoriedade que
Husserl e Heidegger simplesmente insistir no detalhe antes que no fato fundamental.
Considerar a conscincia astuta e mesmo extempornea de Scheler e Plessner como quase
um verdadeiro Zeitgeist ainda mais duvidoso. Ainda mais difcil seria acreditar que naquele
perodo Plessner realmente chamasse a ateno dos aficcionados alunos de Heidegger.
Mesmo Husserl recebe de Jonas certo desdm, tamanho o impacto de Heidegger sobre

A memria que Jonas tem de Scheler, entretanto, aquela de um jovem filsofo que ao se impressionar
com as ideias de Husserl se junta sua escola fenomenolgica. Essa impresso de Jonas aparece ainda em
PRVEJ.
72 Encontra-se, inclusive, conservada no Arquivo de Konstanz uma carta (de 12 de abril 1956) de Jonas para
Portmann (cf. HJ16-4-25). Para a relao entre Portmann, Arendt e Jonas, cfr. Fischer, 2008, p. 240-42.
73 Tambm a bigrafa de Plessner, Carola Dietze (2007), explicita em uma pequena referncia que Plessner e
Jonas se conheceram na New School for Social Research.
71

94

ele74. No sem importncia nesse contexto o fato de que no sobre os livros de Scheler
e Plessner que Jonas apresenta um trabalho no seminrio de Jaspers em junho de 1928, mas
sim sobre Die Struktur der Sorge (A Estrutura do Cuidado) no Sein und Zeit de
Heidegger75. Do mesmo modo, os dois primeiros livros publicados de Jonas, que
apareceram em 1930, de maneira alguma tm qualquer parentesco com os temas principais
do paradigma inagurado por Scheler e Plessner. Neste perodo, Jonas est ainda muito
ocupado com seus trabalhos eruditos sobre a gnose. difcil acreditar que sua erudio
nessa rea tenha sido resultado das leituras dos livros de Antropologia Filosfica do
perodo. mesmo de se imaginar que as preocupaes ontolgicas de Jonas encontram
mais vigor s em seu perodo ps-germnico. A verdade sobre a Antropologia Filosfica,
entretanto, que longe do crculo dos grandes pensadores que combatiam nesse front, tal
paradigma era ainda algo que germinava. Rasini fala hoje do ponto de vista de quem j
possui um afastamento temporal quase-neutro com base nos dados historiogrficos que
foram sendo fornecidos pelos prprios atores em perodos posteriores. difcil imaginar
que a situao se apresentasse assim para Jonas, principalmente se se atenta para o fato de
que ele defende sua tese justamente entre a apario das duas obras76, a saber: em 29 de
fevereiro de 1928. Muito mais decisivo do que a polmica Scheler-Plessner, da qual no
sabemos o impacto que teve para os alunos dos grandes filsofos da poca, o fato de que
era Sein und Zeit o livro de cabeceira de Jonas durante esse perodo, e a referncia que ele
encontrava a sobre a antropologia filosfica no era seno crtica.
Isto no significa dizer que a Jonas tenham passado despercebidos os nomes de
Scheler e Plessner nesse perodo. No obstante, reiteramos: h que se duvidar que tenham,
nesta poca, sido decisivos para o desenvolvimento futuro da segunda fase do pensamento
de Jonas. Muito menos se pode dizer que no existam proximidades de Jonas com Scheler
e Plessner muito pelo contrrio: existem muitas, e o trabalho de Rasini demonstra ser
uma importante contribuio no rastreamento de algumas dessas relaes, embora
certamente no a nica. Apesar das aproximaes, dentre as quais se contam o ncleo da
paradigmtica da Antropologia Filosfica, tal como o define Fischer, e a crtica ao dualismo
cartesiano e ao mecanicismo da cincia moderna como ponto de partida, as diferenas
terico-conceituais tambm saltam vista. No se deve esperar que levemos a cabo uma

Cf. o testemunho de Jonas em entrevista ao prof. Dr. Andras Isenschmid, publicada com o ttulo de
Heideggers Entschlossenheit und Entschluss (Jonas, 1988, p. 221-229 [aqui p. 21]).
75 O texto deste seminrio encontra-se no Arquivo de Konstanz (cf. HJ 16-17-1). Na Introduo de nossa
tese j salientamos que, em carta, o prprio Jaspers, depois de fazer elogios ao talendo intelectual de Jonas,
chama-o de um autntico aluno seu [de Heidegger].
76 Die Stellung des Menschen im Kosmos (Scheler) e Die Stufen des Organischen und der Mensch (Plessner).
74

95

detalhada exposio dessas diferenas, mas algumas poucas observaes podem ser
salutares77. No que tange diferenciao de Jonas com Scheler, pode-se ressaltar o desdm
com que Jonas trata a psicanlise, e em especial o conceito de sublimao (cf. PE VIII 170;
PUMV II 35), que em Scheler e Gehlen (mas no em Plessner), por exemplo, possui
grande importncia. Salta aos olhos tambm o valor do conceito de criao em Jonas, que
Scheler rejeita explicitamente. Mesmo a respeito do conceito de um Deus impotente
possvel achar no gnstico Marcio o vnculo comum para tal ideia em ambos os
pensadores, j que ambos conheciam bem o antigo gnstico. Do mesmo modo, a
importncia da filosofia da linguagem para a antropologia de Jonas tambm no pode
deixar de ser salientada como uma marca importante da diferena entre ele e Scheler
embora este ltimo no tenha deixado de lado a linguagem. Uma diferena importante
certamente a ideia de esprito impotente em Scheler, que de modo algum encontra relao
em Jonas78. Alm disso, Jonas aventurou-se pelo mundo microbiolgico como nenhum
outro filsofo alemo da poca o fez.
No mais, pode-se dizer que uma srie de conceitos utilizados por Jonas e que
aparecem em Scheler e Plessner tem uma longa tradio, e as observaes que Fischer
(2008, esp. p. 89-93) fez aplicam-se ao caso de Jonas. Merece destaque o fato de que
diferentemente do que ocorre em Scheler e Plessner, deve-se considerar como ponto
distintivo forte o lugar central que Jonas concede ao problema da teleologia na formulao
de sua biologia filosfica. Na mesma direo, tambm a centralidade do conceito de
liberdade em Jonas79 algo que nem de perto encontramos em Scheler e Plessner.
Para alm desses argumentos histricos e tericos, gostaramos de introduzir um
elemento mais pessoal que particularmente consideramos decisivo para a originalidade da
antropologia filosfica de Jonas, a saber: o seu talento natural para a pintura. No se trata
de dizer que Jonas fora tambm um grande pintor de fato, ele nunca chegou a pintar um
quadro; pelo menos no temos notcia de um tal fato. Mas parece bastante claro sua
vocao natural para o desenho. Isto pode ser comprovado com desenhos feitos a mo
Devemos nos concentrar especialmente na diferena entre Jonas e Scheler, j que nessa mesma direo de
uma comparao entre Jonas e Plessner podem ser citados outros trabalhos (cf. Michelini, 2008; e tambm
Akerma, 2008). Schnell acerta, por exemplo, ao afirmar que em Jonas o programa de uma biologia filosfica
cambia em ltima instncia entre algumas nuances mais clssicas e metafsicas e a antropologia moderna no
sentido de Plessner (Schnell, 2003).
78 Tibaldeo (2009, p. 71n57) sugere que a capacidade do esprito de negar em Jonas tem relao com o que diz
Scheler. Isto, entretanto, no pode esconder o fato de que o modo como ambos os pensadores chegam a esse
resultado completamente distinto: em Scheler, a partir de uma transformao do conceito de sublimao da
psicanlise; em Jonas, desde o incio de seus trabalhos sobre o problema da liberdade em Agostinho e a partir
da refutao do fisicalismo e do epifenomenalismo (cf. MOS). Tibaldeo mostra ter percebido essa diferena.
79 A ideia de vrios nveis de liberdade como aquela da imediatez natural e tambm a da moralidade
consciente aparece j no primeiro trabalho publicado por Jonas (Augustin 141).
77

96

pelo prprio Jonas desenhos que incluem um auto-retrato e a imagem de Heidegger.

Deixamos abaixo estes dados:

97

Desenho de Jonas feito provavelmente no curso

de lgica que Heidegger ministrou em Marburg
durante o semestre de inverno de1925/2680.

Interessante notar a respeito desse desenho de Jonas que sua qualidade manifesta-se com to ntida clareza, que por ironia o nome de Jonas aparece na breve histria da filosofia
escrita por Otfried Hffe (2003, p. 297) no como filsofo, mas como o pintor que assina a imagem representante de Heidegger.
80

98

O talento para o desenho, pode-se cogitar, muito provavelmente foi, para o

filsofo, um pathos pessoal decisivo para a ideia do homo pictor, que ser, como veremos, to
importante para sua antropologia filosfica. Constitui um elemento importante para se
entender esse pathos artstico, o prprio fato de que alm de filosofia e religio comparada,
Jonas tinha grande interesse por histria da arte, a qual aparece, inclusive, como uma das
trs principais disciplinas a que ele se dedicou no incio de sua formao 81. Ora, a filosofia
no um conhecimento frio e neutro, mas possui um aspecto visceral e existencial que
transforma o filsofo na mesma medida em que sua existncia guia seu pensar e filosofar.
Assim deve ser pensado o talento de Jonas para a pintura.
Desse aspecto puramente pessoal da originalidade da antropologia filosfica de
Jonas, duas observaes mais tcnicas e tericas se seguem: primeiro, no se pode esquecer
que o homo pictor um testemunho da conjugao do homo faber e do homo sapiens como
veremos minuciosamente mais a frente em nosso trabalho. A referncia a essas duas figuras
como compondo integralmente o humano uma referncia que remonta a Bergson, a
quem Jonas certamente leu e a quem reconhece o mrito de ter oferecido um incio
valioso para sua reflexo, embora se afaste dele em suas predilees irracionais e
especialmente em sua justaposio da experincia intuitiva sobre a racionalidade82. A se
encontra uma boa via de aproximao de Jonas com Scheler e Plessner, j que grande a
influncia de Bergson sobre todos. Alm desse ponto, outra observao bem mais pontual
pode ser feita a partir do que sugere Fred Kersten: o poder e privilgio da produo da
imagem central para os estudos de Jonas sobre os gnsticos e Plotino, bem como para
todos os temas relacionados a uma filosofia da vida. Estudar a natureza da imaginao e a
produo de imagem est relacionado ao ncleo central da filosofia de Jonas, e unifica,
Como confirmao da importncia do interesse de Jonas pela pintura, pode-se destacar que no ano de 1916
(portanto, com 13 anos) Jonas comea a pintar. Eis como ele recorda esse perodo em suas memrias:
tomava aulas de pintura com o principal pintor de Mnchengladbach, Karl Cohnen, que estudara na
academia de Dsseldrof, e era um bom pintor, tambm um correto retratista e conseguiu produzir uma
pequena obra em leo, mas da qual no se conservou nada. Mais tarde, enamorei-me com as artes grficas e
era um desenhista e grafista muito bom. Durante um tempo, inclusive, cogitei a possibilidade de me tornar um pintor, mas logo
ficou claro para mim que no chegaria a nada importante. Por outro lado, me via cada vez mais cativado pela filosofia,
pelo reino do pensar em contraposio ao reino da imagem. No obstante, o amor pelas artes figurativas me acompanhou durante
toda a vida. Na Universidade tambm estudei histria da arte: era um dos estudos secundrios que cursava
alm de filosofia, e creio que conheo bem certas pocas e sou capaz de reconhecer primeira vista de quem
um quadro. Minha primeira aula de pintura a tive com treze anos, antes do Bar-Mizwa, no ano de 1916, e as
tive at o final da guerra, quer dizer, pelo menos durante dois anos, ou at mais tempo (Erinnerungen 50 [grifo
nosso]). Como outro vivo testemunho desse pathos pessoal, pode-se citar a carta de Lore Jonas para
Gerschom Scholem, de 12 de maro de 1945, na qual ela informa o amigo de Jonas de que ele est bem.
Est perto de Roma. A cada oito dias pode ir l e fica entusiasmado. Suas cartas (entre outras coisas) so
verdadeiros hinos a Michelangelo, por um lado, e ao Quattrocento, por outro. No era voc que em uma
ocasio tachou seu interesse por arte de claro sibaritismo? Creio que agora se o tem bem merecido, no cr?
(cf. apud. E 432n10). Alm disso, pode-se lembrar do testemunho quase-mstico de que nos oferece Jonas em
relao Madonna de Giovanni Bellini na sacristia de So Zacarias em Veneza (PV 381).
82 Cfr. Carta de 2 de Janeiro de 1948 de Jonas para Leo Strauss.
81

99

creio eu, a ampla diversidade de interesses e seus desenvolvimentos durante todo o tempo
(Kersten, 2001, p. 69). Apesar de uma tese um tanto forte e mesmo elstica, ela ajuda a
pontuar pelo menos a enorme importncia que o pathos pessoal do filsofo exerceu no seu
prprio pensamento.
Diante de tudo isso preciso afirmar fortemente, junto com Dietrich Bhler, atual
coordenador da Kritische Gesamtausgabe de Jonas, em sua resposta a Volker Gerhardt (2011),
a autonomia do pensamento de Jonas em relao Plessner83 e aos outros pensadores que
encabeam o paradigma da Antropologia Filosfica. Se tal autonomia no o caso, uma
pergunta, sobretudo, parece digna de ser evocada: se de fato essa desonestidade procede,
por que ento reconhecer uma dvida para com Aristteles, Leibniz, Spinoza, Hegel,
Whitehead e Bergson84, por exemplo, e no antes para com Scheler e Plessner?
Simplesmente no faz sentido! preciso duvidar da honestidade intelectual de um
pensador para se levantar as suspeitas que no s Rasini, mas tambm Grene e Pggeler
levantam. Muito mais acertado, entretanto, confiar no que tem revelado o arquivo
completo do material que Jonas preservou durante toda uma vida, onde nada aparece que
ligue seu trabalho aos nomes de Scheler e Plessner diretamente. Conjecturar ainda assim
que Scheler e Plessner pertencem aos segredos de amor de Jonas acreditar que ele
tenha sido um dos homens mais meticulosos do planeta ao planejar desde o incio em
cartas e em tudo o mais que um dia ganharia renome mundial e que suas cartas seriam
analisadas e que sua originalidade seria posta prova... Enfim, um encadeamento de
eventos quase inimaginveis; algo da ordem do miraculoso, o que nos aconselha a atitude

Na resposta de Bhler pode-se ler: que Jonas tenha ignorado a obra de Helmuth Plessner, Die Stufen des
Organischen und der Mensch, que em parte muito prxima da dele, eis o que no quis tematizar na
introduo da edio da obra [de Jonas], porque isto pertence ao discurso crtico. (Isto se seguiu no Hans
Jonas-Zentrum desde a comemorao do ttulo de doutor honoris causa em Berlin para o grande metafsico. J
tinha apontado a este respeito na abertura para a Edio Completa, no volume de discusso Mensch Gott
Welt, Freiburg 2008). No se faz necessrio dar explicaes [Nachhilfe] para um pensador to autnomo e
cuidadoso como Hans Jonas (Bhler, 2011, p. 1-2). Tambm Franzini Tibaldeo, que sabe bem que Jonas
conheceu pessoalmente Plessner, sugere ser verossmel excluir que tenha existido influxo direto entre os
dois pensadores (Tibaldeo, 2009, p. 258).
84 Em carta para Leo Strauss de 2 de janeiro de 1948, escreve Jonas: Para isto [seu novo esforo filosfico],
entretanto, no basta apenas uma fenomenologia da experincia, mas se faz necessria uma ontologia objetiva
do organismo, uma biologia filosfica, que por um lado se liga com a fenomenologia, e por outro, todavia,
com a metafsica. Para uma tal doutrina filosfica do organismo, que se encontra agora no centro de meus
esforos, encontro preciosos [wertvolle] incios em Whitehead, e alguns tambm em Bergson. Se aqui
deixamos indicado essas influncias de maneira muito geral porque no acreditamos ser necessrio elaborar
um comentrio particularizado sobre a relao de cada um dos grandes filsofos com os quais Jonas dialoga
diretamente. Isto nos levaria demasiado longe caso no quisssemos tratar a coisa pela metade. Nathalie
Frogneux (2001, p. 141-148) e tambm Lilian S. G. Fonseca (2009) trataram da relao de Jonas com Spinoza,
Leibniz e Whitehead; Por sua vez, Franzini Tibaldeo (2009, p. 163-213) tratou da relao entre Jonas e
Aristteles, Whitehead e Spinoza. Mas seria preciso trazer para a discusso a relao com Descartes, Kant,
Hegel, Bergson, Husserl, Heidegger, etc. Uma soluo mais sbria e tambm mais conveniente tratar
essas relaes no interior dos problemas em que elas aparecem.
83

100

muito mais sbria de confiar nos dados factveis que o Arquivo Hans Jonas em Konstanz
tem revelado e principalmente com os testemunhos que o prprio Jonas ofereceu.
Depois dessas consideraes, acreditamos poder enunciar, enfim, uma modesta
hiptese sobre o silncio de Jonas quanto Scheler e Plessner. Ao contrrio de um
suposto anacronismo, os elementos centrais da ontologia jonasiana j estavam bem
desenvolvidos entre 1944-45, como o confirmam suas cartas doutrinais (Lehrbriefe) a Lore
(sobre isto teremos mais o que dizer na prxima seo). A esse respeito vale lembrar que
apesar de ter olhado o ndice de nomes, Rasini parece no ter lido o contedo dessas cartas;
ou se leu, no fez questo de mencionar em seu trabalho nem refletiu sobre o fato de que
neste sentido, se anacronismo e falta de autonomia devem ser creditados na conta de Jonas,
no vemos como o mesmo no pode ser feito com Gehlen, que publicou seu grande livro
em 1940. As Lehrbriefe so, portanto, de importncia fundamental para mostrar que Jonas
desenvolveu originalmente sua biologia filosfica j longe do solo alemo e ainda que mais
tarde viesse a tomar conhecimento ou mesmo apesar do conhecimento que j tivesse
desde seu perodo de formao sobre tais arautos (especialmente Scheler e Plessner),
manteve a distncia necessria para preservar a originalidade de sua empresa e para no
fazer de seu trabalho uma mera repetio o que, de fato, no , haja vista as grandes
diferenas que salientamos.

101

CAPTULO 2. Da Biologia Filosfica e seu Antropocentrismo Metodolgico

Vimos, portanto, qual o lugar de Jonas no interior da tradio da filosofia alem e,
como resultado, explicitamos em que medida, ao decolar da escola de seus grandes mestres
(Husserl e Heidegger), a orientao de sua empresa filosfica deve ser estabelecida em boa
aproximao especialmente com o antigo movimento da Antropologia Filosfica apesar
de toda a originalidade de Jonas. Essa anlise no tinha outra inteno seno mostrar que
a diferena antropolgica que aparece como norte da visada filosfica de Jonas. Essa
diferena deve ser entendida antes de tudo como resultado da posio especial do homem
no cosmo, seja como ponto de partida (metodolgico) da prpria reflexo filosfica, seja
tambm como veremos em sua diferena propriamente ontolgica pensada para alm
da mera animalidade, isto , como transanimalidade, e consequentemente como pinculo
da prpria evoluo da vida, o que lhe concede lugar de honra na considerao tica como
um valor absoluto a ser respeitado e preservado pela ao humana. Apesar dessa
centralidade antropolgica para a filosofia que chamamos de diferena antropolgica, no
se pode esquecer, entretanto, que a visada filosfica jonasiana propriamente ontolgica e
como tal ela uma cincia filosfica do domnio total do ente. Nesse sentido, Jonas no
apenas concentra suas atenes a essa regio muito especfica sobre a qual se ocupa a
antropologia filosfica, a doutrina do homem, como o faz, por exemplo, Gehlen, mas
muito antes se aventura na busca mais audaciosa de uma verdadeira filosofia da natureza
apesar de todas as concesses que Jonas faz aqui permitindo-se, inclusive, por fim, chegar
aos picos da reflexo metafsica. A essa empresa maior Jonas chama de biologia
filosfica.
Neste captulo, comearemos, portanto, a tratar das questes de mtodo prprias a
uma biologia filosfica. Um bom desenvolvimento das questes de mtodo pertinentes a
essa cincia especfica que a biologia filosfica e que por fim inclui a antropologia
filosfica s pode ser levado a cabo se no se apressa em fazer as perguntas certas para
delimitar o acesso prpria cincia em questo. Desse modo precisamos nos perguntar
ento: que tipo de cincia a biologia filosfica? O que a diferencia de outras cincias,
que aparentemente tm um objeto de conhecimento semelhante ao seu? Qual a relao
entre ela e as outras cincias? Quais so as particularidades de seu mtodo de
conhecimento propriamente dito? Qual percurso Jonas seguiu para desenvolver seu modo
prprio de responder aos problemas de tal cincia? E como possvel o conhecimento
dessa cincia? A resposta a cada uma dessas perguntas essencial para a compreenso da
102

filosofia jonasiana. Assim, neste segundo captulo buscaremos uma definio nominal e
negativa da biologia filosfica que seja capaz tanto de distingui-la de outras cincias com
nomenclatura similares bem como de estabelecer sua relao com as cincias empricas,
para s ento termos livre acesso a uma definio substancial e positiva da biologia filosfica
enquanto ponto de partida para uma ontologia geral (5). S com isso em mos poderemos
delimitar de maneira mais acertada o mtodo de conhecimento que lhe prprio (6). No
obstante, antes de tudo isso, no devemos perder de vista tambm as origens e o
desenvolvimento da biologia filosfica de Jonas (4). o que devemos fazer logo de sada.

4 Origens e desenvolvimento da Biologia Filosfica

Para abordar ainda o tema da originalidade, devemos salientar agora suas origens,
isto , o perodo de seu desenvolvimento. Essa apresentao deve iniciar, como dissemos
logo acima, com as cartas doutrinais (Lehrbriefe) escritas no perodo da segunda guerra
mundial, entre 1944-1945, para Lore85. Nelas, ele j fala com uma conceitualidade bastante
desenvolta, o que exigia pelo menos certa maturao das ideias. As Lehrbriefe so de
importncia fundamental, inclusive, porque formaro a base das ideias que viriam a compor
o livro Organism and Freedom, que Jonas, entretanto, no chegou a publicar. Este livro, que
no se trata de The Phenomenon of Life nem tambm da verso alem Organismus und Freiheit,
encontra-se hoje disposio no Archiv Hans Jonas em Konstanz,86 e foi escrito entre 1946 e
1957, data na qual estava j totalmente terminado, como o demonstram as tentativas de
Jonas em encontrar uma editora para o livro87. Tal processo pode ser, inclusive, descrito
como se segue. Em 30 de novembro de 1954, Jonas escreve uma carta para o comit
editorial do Chicago Press (cfr. HJ 11-5-18). Um ms depois, no dia 13 de dezembro de
1954, Jonas recebe a carta do editor Alexander J. Morin, confirmando interesse de
publicao do livro. Em 8 de fevereiro de 1955, Jonas recebe mais uma carta do editor
Como o prprio Jonas observa, duarante a guerra, ele escreveu dois tipos de carta para a sua esposa, Lore:
as cartas privadas (Liebesbriefe), das quais distingue ele as cartas doutrinais (Lehrbriefe), nas quais expe os
rudimentos de sua futura doutrina biolgico-filosfica (cf. EV 73). O termo Lehrbriefe tem sido traduzido s
vezes por cartas didticas (cf. Jonas, 2008, 220) ou por cartas de aprendizagem (cf. Jonas, 2005b, p. 264) e por
cartas formativas (cf. Jonas, 2005a, p. 377). Vertemos Lehrbriefe por cartas doutrinais, entretanto, porque o
termo comporta o duplo significado que a expresso e as cartas possuem: esboar uma doutrina (Lehre) e
doutrinar.
86 Para um comentrio sobre o contedo do Arquivo Hans Jonas, cf. Uhlemann, 2001.
87 Nas Erinnerungen, entretanto, Jonas afirma provavelmente por um lapso de memria que em razo dos
prprios incentivos de sua esposa Lore ao curso dos anos 60, enfim, redigi o manuscrito de um livro, o
enviei University of Chicago Press que procedeu com um cuidado mais que circunspecto, solicitando o
parecer de especialistas e recusando o material ao cabo de dois anos (Erinnerungen 315).
85

103

pedindo o texto datilografado. Cinco meses depois, no dia 29 de julho de 1955, sem
receber notcias, Jonas escreve carta ao editor para obter notcias. No dia 2 de agosto de
1955 a resposta chega: o editor pede reviso para melhor encaminhar a possibilidade de
publicao. Em 7 de dezembro de 1955, o novo editor da University of Chicago Press,
Roger W. Schugg, contacta Jonas para informar que o primeiro parecerista j realizara o
primeiro exame detalhado e que um segundo referee comeara a elaborar o segundo parecer.
Nos dias 19 e 28 de dezembro de 1955 Jonas recebe mais duas cartas de Schugg, nas quais
este lhe reporta a primeira avaliao (no linsojeira) do primeiro parecerista (HJ 11-5-17).
Jonas rebate as observaes do parecerista (HJ 11-5-16), mas de nada adianta: em 16 de
maio de 1956, Jonas recebe de Schugg a resposta definitiva, e negativa, quanto
publicao. As razes eram provavelmente estilsticas, e referiam-se ao ingls de Jonas.
Como prova disso se encontram no Archiv Kontanz duas cartas que do testemunho dos
contatos de Jonas com possveis tradutores que, por conselho de Ruth Nanda Anshen,
ajudariam o filsofo no processo de tornar seu ingls mais digervel. Isso fica especialmente
claro na carta de 8 de abril de 1957 a um primeiro possvel tradutor procurado por Jonas:
terminei escreve ele o manuscrito de um livro intitulado Organism and Freedom: an essay
in philosophical biology [Organismo e Liberdade: um ensaio de biologia filosfica], que no
julgamento de uma possvel editora e de outros que fazem votos para que o livro seja bem
encaminhado precisa ser reescrito para livr-lo do pesado germanismo do qual
recorrente (cf. HJ 10-13-2). Jonas desiste da publicao e o ltimo captulo dessa
desistncia se encontra na carta recebida por Jonas em 30 de julho de 1957, onde o tradutor
ou leitor do manuscrito o aconselhava a procurar incentivos financeiros para uma reviso.
Ao que tudo indica, a desistncia de Jonas, entretanto, teve outra razo, a saber: ele parece
ter percebido que o problema talvez no fosse exatamente uma simples questo de reviso,
pois afirma em suas Erinnerungen: a no aceitao [do livro] no era injusta, devo mais uma
vez admitir; o livro era, com efeito, inutilmente difcil, apresentando uma composio
cerrada, uma escrita em uma linguagem filosfica de carter sistemtico, de sorte que o
nmero dos leitores potenciais se encontraria a priori limitado (Erinnerungen 315).
Durante esse perodo de 1944-57 Jonas publicara, entretanto, uma srie de artigos
isolados sobre sua biologia filosfica, dentre os quais estariam Is God a Mathematician?
(1951), Cybernetics and Purpose: a critique (1953), e outros. Assim, como j tinha
perdido muito tempo, ele resolve ento no reescrever o conjunto, mas ordenar esses
ensaios j existentes, que apresentavam as facetas maiores da teoria do organismo
trabalhos sobre aspectos isolados de minha nova filosofia que tinham ficado com o tempo
104

abundantes e mltiplos e os dividir em captulos que respondessem s categorias de fato,

para public-las com o ttulo The Phenomenon of Life. Toward a philosophical biology
(Erinnerungen 315). No sem motivos que o subttulo traz as expresses para uma
biologia... ou princpios para uma biologia... no caso da verso alem Organismus und
Freiheit. Que se tratasse de princpios no queria dizer outra coisa seno de apresentar de
forma no sistemtica os pontos elementares dessa nova disciplina que aparece com o
nome de biologia filosfica88. Antes de tratarmos dos princpios desta nova disciplina
filosfica, precisamos fazer algumas importantes distines sobre o prprio termo
biologia filosfica, algo que nos permitir determinar uma verdadeira definio nominal e
negativa desta nova cincia.

5 O que uma Biologia Filosfica?

A reflexo sobre o nome de uma determinada cincia pode constituir uma porta
de entrada para a compreenso de seu contedo e valor. No subttulo de sua grande obra
The Phenomenon of Life, cuja verso alem Organismus und Freiheit, Jonas nos oferece a
indicao clara de que se trata de ensaiar uma biologia filosfica. No obstante, uma
constelao de termos similares apareceu na literatura, acreditando-se tratar de termos
equivalentes. Fala-se em biofilosofia, filosofia biolgica, filosofia da biologia e
biologia filosfica, como designando a mesma espcie de cincia e em todas elas, vez
ou outra, o nome de Jonas aparece vinculado. Mas perguntamos: dar o mesmo sentido a
todos esses termos correto? Ora, como em todo tipo de generalizao, aqui tambm no
devemos esperar encontrar seno confuses e equvocos, que em ltima anlise fazem
perder o real acento e significado da cincia que se visa com a expresso biologia
filosfica.

Alm das Lehrbriefe, do no publicado Organism and Freedom, e claro dos textos publicados, encontram-se no
Arquivo Hans Jonas mais dois cursos de Jonas sobre a biologia filosfica: tratam-se de The Philosophy of
Organim since Descartes, curso de 1953 que compreende 14 lectures (embora duas lectures no se encontram no
arquivo VI e VII]) com 132 pginas datilografadas (cfr. HJ 10-6-1) e Life and Organism, curso que Jonas
ministrou entre 1966-67 e compreende 14 lectures (dasquais faltam a 7 e a 10) com 134 pginas datilografadas
(cfr. HJ 1-12-1). Utilizamos ambos os cursos como auxlio para explicitao de questes que Jonas no trata
de maneira to clara nos textos publicados. Em breve eles sero publicados no volume II/3, intitulado Leben
und Organism [Vida e Organismo], que tem previso para vir a lume no final de 2014.
88

105

5.1. Filosofia da biologia ou biologia filosfica?

Devemos comear com aquilo que consideramos ser a primeira confuso: a

identificao de uma biologia filosfica com uma filosofia da biologia. Antes de tudo, as
repetidas leituras da obra jonasiana nos fizeram perceber que ele prprio nunca utiliza o
termo filosofia da biologia. E, claro, no sem razo! Se estivermos atentos, veremos que
aquilo que se designa usualmente como filosofia da biologia atende por nomes distintos.
Filosofia da biologia pode ser entendida inicialmente como uma designao semelhante
a, por exemplo, filosofia da matemtica, e nesse sentido ela apenas uma especificao
para a categoria mais geral filosofia da cincia em contraposio, por exemplo, ao que
hoje j se chama de filosofia da tcnica ou filosofia da tecnologia, uma rea de
estudo que comea a despontar nos meios acadmicos do cenrio filosfico atual. Filosofia
da biologia atende a inicialmente pelo nome de uma reflexo filosfica sobre os problemas
da biologia. Isto , trata-se de pensar em termos filosficos a validade de uma disciplina
cientfica especfica no nosso caso, a biologia em seu mtodo, objeto, conceitos, etc.,
ou, se se preferir ainda, trata-se de uma mera disciplina epistemolgica. Georges Canguilhem,
por exemplo, faz filosofia da biologia89 e em altssimo nvel, diga-se de passagem. No
obstante, isto tudo o que Jonas diz ser, no seu tempo de estudante, a atitude bsica da
filosofia em relao cincia90 atitude a qual ele justamente critica e tenta ultrapassar com
a elaborao de uma biologia filosfica. Caso se queira, Jonas tem uma filosofia da
tecnologia, mas no uma filosofia da biologia. Da mesma forma, Aristteles, por
exemplo, tem uma biologia filosfica91, mas no uma filosofia da biologia. Para repetir: no
se trata de tomar a biologia como um tema ou problema da reflexo filosfica, mas antes se
trata da reflexo filosfica sobre o bios mesmo. O objeto a vida propriamente e no a
cincia da vida; a questo a ontolgica antes que epistemolgica.
verdade, entretanto, que ningum ainda ousou ligar o nome de Jonas a uma
filosofia da biologia nesse sentido estrito, epistemolgico. No obstante, no se pode deixar
de notar que um bilogo to competente como Ernst Mayr (2003[1982]), por exemplo,
H, entretanto, que se destacar que Canguilhem extrapola os limites da prpria filosofia da biologia, j que
suas anlises se estendem tambm ao campo da fisiologia e da medicina. Nesse sentido, intrigante lembrar
que mesmo Jonas extrapola a mera esfera da biologia e se encaminha em Technik, Medizin und Ethik [Tcnica,
Medicina e tica] (1985) ao mbito mdico. A esse respeito, vale lembrar que sob a rubrica Lebenswissenschaften
[cincias da vida] que aparece, no volume I/1 da Kritische Gesamtausgabe, a representao desse espectro de
temas tratados por Jonas em toda a sua obra.
90 Nenhum de nossos professores de filosofia nos instigou a nos inteirar dos novos desenvolvimentos nas
cincias naturais. Elas eram vistas, se de algum modo, no em termos de seu contedo, mas apenas em termos
de seu mtodo, como um tema da teoria do conhecimento (WPE I 20).
91 Jonas afirma, inclusive, que seu De Anima o primeiro tratado de biologia filosfica (PL 2; OF 12).
89

106

inclui uma constelao de nomes os mais distintos como representantes de uma filosofia da
biologia, dentre os quais: Kant, H. Driesch, H. Bergson, A. N. Whitehead, E. Cassirer, A.
Arber, J. S. Haldane, R. S. Lillie, J. von Uexkll, W. E. Agar, L. J Henderson, J. H.
Woodger, L. L. Whyte, G. Sommerhoff, J. D. Bernal e E. S. Russell, K. Popper, M. Grene,
M. Bunge, E. Nagel e tambm Jonas; esses so, inclusive, no apenas representantes, mas
encabeam a lista daqueles que defendem teorias biolgicas obsoletas, em contraposio
contribuio mais digna que vem tanto de bilogos como Rensch, Waddington, Simpson,
Bertalanffy, Medawar, Ayala e Ghiselin e como o prprio Mayr, como tambm de novos
filsofos como Beckner, Hull, Munson, Wimsatt, Beatty e Brandon. impossvel no
notar que, aqui, observamos uma verdadeira dilatao do significado. A filosofia da biologia
continua sendo, por assim dizer, apenas uma subdisciplina da grande rea filosofia da
cincia que trata de tpicos concernentes biologia cientfica como os problemas da
espcie, seleo, taxonomia, a querela mecanismo-vitalismo, teleologia, gentica de
populao,

biologia

molecular,

sociobiologia,

biologia

desenvolvimental,

teoria

evolucionista, natureza da vida, etc. Mas de qualquer forma, no se trata mais apenas de
epistemologia, mas antes de uma disciplina que pretende abranger tudo o que encontra pela
frente em matria de biologia. Na Introduo de um livro sobre a filosofia da biologia,
que organizou junto com Theodosius Dobzhasky, Francisco Ayala (1974) utiliza o termo
Filosofia da Biologia para se referir a um todo sistemtico ou sistema conceitual que tem como
escopo a abordagem de elementos ontolgicos, metodolgicos e epistemolgicos da
biologia. Note-se que o prprio termo filosofia aparece a apenas como uma espcie de
sinnimo para o que se poderia entender como uma teorizao sistemtica de conceitos e
problemas de uma determinada cincia no caso especfico, uma sistematizao da
biologia. Que receba o nome de Filosofia em nada obriga que seja levada a cabo por um
filsofo (No se trata aqui do estabelecimento de fronteiras profissionais). Mas antes pode
muito bem ser conduzida por um bilogo. Enfim, trata-se apenas de uma biologia terica,
ou, se se preferir, de uma teorizao sistemtica da biologia. Essa , inclusive, a tendncia
geral para a utilizao do termo. No obstante, preciso estar atento ao que salienta Mayr:
esta nova filosofia da biologia est, at o momento, mais para um manifesto de algo que
est para vir do que para o estabelecimento de um sistema conceitual maduro (Mayr,
2003[1982], p. 73-74). Ora, no precisamos dizer que tambm este sentido de filosofia da
biologia no se aplica ao que pretende Jonas com uma biologia filosfica. Primeiro porque
uma biologia filosfica no uma mera sistematizao dos fatos, problemas e conceitos
biolgicos em suas mais diversas direes, seja ontolgica, epistemolgica ou metodolgica.
107

Poder-se-ia pensar que antes o que pretende Jonas limita-se a uma mera parte desse todo
sistemtico, isto , a parte ontolgica. Mas isso seria ainda um equvoco, porque o que se
trata na verdade de uma cincia de tipo diferente, que envolve, claro, questes
ontolgicas, epistemolgicas, mas que de modo algum uma mera sistematizao, que de
forma amplssima cobre um espectro enorme de sentidos, e abrange todo o tipo de coisa
que envolva a relao da filosofia com a biologia. Esperamos deixar isto mais claro, ao
tratarmos de definir mais positivamente essa nova cincia, a biologia filosfica.
A confuso na identificao entre filosofia da biologia e biologia filosfica no pra
a. Utilizam os termos como equivalentes filsofos como, por exemplo, Paul Ricoeur (1991;
1992)92 e Vittorio Hsle (1998[1994], p. 69)93. Ao que parece, este ensaio de Ricoeur, em
especial, influenciou boa parte das posteriores interpretaes de Jonas na Frana, em
especial a associao de Jonas a uma filosofia da biologia. Essa parece ser, inclusive, a razo
pela qual na entrevista de Jonas concedida a Jean Greisch e Erny Gillen encontramos o
termo filosofia da biologia (Greisch, Gillen & Jonas, 1991, p. 9). Do mesmo modo, o
termo aparece, por exemplo, j no ttulo de comentadores franceses como Carlo Foppa
(1993) e Nathalie Frogneux (2001, p. 208). Mas no s na Frana a influncia de Ricoeur
faz-se ouvir. Na Itlia, Paolo Becchi ao seguir o filsofo francs, e principalmente por
tentar afastar a biologia filosfica de Jonas de qualquer comparao com uma concepo
romntica da vida, acaba por afirmar que o que pretende Jonas no uma filosofia da
vida, mas como o adotou Paul Ricoeur, uma filosofia da biologia. O objeto da ateno de
Jonas constitui a cincia biolgica e a esta que ele quer responder com sua biologia
filosfica (Becchi, 2008a, p. 112). E isto Becchi o faz desconsiderando completamente o
que o prprio Jonas fala na primeira frase da Introduo de PL/OF, a saber: que trata-se
de ensaiar uma filosofia da vida. Aqui, fica claro toda a importncia da distino que
viemos fazendo, pois com essa afirmao de Becchi, o objeto da biologia filosfica, o
orgnico

ou

vida

como

tal,

perdeu-se

completamente,

sendo

substitudo

equivocadamente pela prpria cincia da vida, a biologia. Mas no a biologia o objeto da

biologia filosfica, mas antes a vida. De qualquer forma, Becchi est certo ao tentar afastar
qualquer tipo de comparao entre Jonas e uma concepo romntica da vida, erro
cometido especialmente por Carlo Augusto Viano (2000).

Em outro lugar, Ricoeur ainda chama a biologia filosfica de filosofia biolgica, o que, como veremos,
no traz menos problemas (cf. Changeux & Ricoeur, 1998, p. 226).
93 Henri Atlan, por sua parte, chega mesmo a falar de uma filosofia idealista da biologia para se referir a
Jonas e tambm outros filsofos, j que segundo ele, a o vitalismo e o antropomorfismo so defendidos (cf.
Atlan, 2003, p. 206-2010)
92

108

5.2. Biofilosofia e Filosofia Biolgica: termos imprecisos para uma Biologia Filosfica

Uma segunda confuso aparece com a identificao de uma biologia filosfica com
o que usualmente se chama de biofilosofia e de filosofia biolgica. A confuso , na
verdade, uma impreciso, antes que um erro. Comecemos nossa breve diferenciao com o
termo biofilosofia. No precisamos entrar com a histria do termo, nem com suas vrias
definies. Bastam-nos alguns exemplos.
Quanto palavra biofilosofia, primeiro, Joachim Fischer, como j tivemos
oportunidade de sinalizar, a entende como ncleo do programa terico da Antropologia
Filosfica. Mas cremos j ter oferececido razes para o fato de que o que Jonas est
fazendo no uma antropologia filosfica, tal como entendem tais autores. Alm disso, a
identificao de Jonas (e mesmo de Scheler, Plessner e tutti quanti) com a rubrica
biophilosofia se torna ainda mais refratvel ao se perceber a disperso de significados que
so ligados ao termo.
Diferentemente dessa primeira significao de biofilosofia, por exemplo, no livro
de Martin Mahner e Mario Bunge, Foundations of Biophilosophy, o nome de Jonas sequer
aparece. Mas no s por essa ausncia o problema da conexo de Jonas biofilosofia se
levanta, antes o prprio significado veiculado ao termo que mostra a impreciso de uma
tal ligao. O termo biofilosofia serve a, num primeiro sentido muito simples, para se
referir a um sistema conceitual que serve de base para a biologia; fala-se, por exemplo, da
biologia e sua filosofia (Mahner & Bunge, 1997, p. vi). Assim, alm da anlise de vrios
tpicos problemticos do campo da biologia, a biofilosofia aqui pensada possui uma parte
sistemtica (incluindo ontologia, semntica e epistemologia). A meta esboar os
fundamentos de uma nova filosofia da biologia (p. vi.). Como se v, biofilosofia e filosofia
da biologia so o mesmo, desde que se entenda que a inteno de Mahner e Bunge , a bem
dizer, sistemtica, e no meramente epistemolgica. Trata-se de formar um sistema
filosfico que d conta dos vrios tpicos que se arrastam no campo da biologia. Seguindo
a definio de biofilosofia elaborada por Mahner e Bunge, Rafael Amo Usanos (2009), por
exemplo, alinha surpreendentemente Jonas rubrica biofilosofia.
No obstante, Eugene Thacker, por sua vez, afirma que biofilosofia no apenas o
oposto de uma filosofia da biologia, mas
certamente a crtica de uma tpica filosofia da biologia. Mas tambm uma forma de mover-se
atravs [moving through] da perspectiva do modelo carne-alma, que levando consigo a radicalidade das
questes ontolgicas que so levantadas e que sempre ficam reduzidas a interesses epistemolgicos
de classificao. Enquanto a filosofia da biologia est interessada em articular um conceito de vida

109

que descreveria a essncia da vida, a biofilosofia est interessada em articular aquelas coisas que
incessantemente transformam a vida (Thacker, 2008, p. 135).

Para no falar que a filosofia da biologia ganha um novo significado, quero apenas
destacar que se com Mahner & Bunge biofilosofia e filosofia da biologia se equivalem, para
Thacker os termos so nada mais que opostos.
Essa confuso terminolgica prossegue quando se entende que no nem como
ncleo da antropologia filosfica, nem como sistemtica, nem no sentido muito especfico
que lhe d Thacker, mas como uma disciplina epistemolgica que Gerhard Vollmer (1995)
cunha o termo como ttulo de sua obra. A coisa toda s ganha melhor contorno quando
um filsofo como Etienne Gilson identifica biofilosofia com filosofia da vida (1971, p.
9). Para ele, biofilosofia representa a mera juno da palavra filosofia ao prefixo bio,
que aparece a para indicar o objeto da filosofia uma filosofia do bios, no da biologia.
Mas apesar de nesse ltimo caso, isto , no caso de Gilson, biofilosofia ter uma significao
que de fato se aproxima do que Jonas pretende com a expresso biologia filosfica, a
multiplicidade de significados ancorados ao termo biofilosofia simplesmente reveste todos
os significados anteriormente relacionados filosofia da biologia e acrescenta ainda novos,
o que decerto faz com que a expresso se torne ambgua o bastante para que se a possa
considerar de alguma ajuda para aquilo que se pretende com o termo biologia filosfica.
Ademais, preciso dizer: Jonas nunca se vale do termo biofilosofia em seus escritos.
Mas no s biofilosofia um termo impreciso, tambm filosofia biolgica uma
palavra cuja falta de preciso bastante destacada. No obstante, mais uma vez a biologia
filosfica jonasiana recebe um novo nome. Flvio Neves, por exemplo, inicia sua resenha
de The Phenomenon of Life do seguinte modo: o autor [Jonas] procura desenvolver uma
Filosofia Biolgica, como esclarece em subttulo: Toward a Philosophical Biology (1975, p.
172). Neves, entretanto, ele no o nico a alterar, sem mais, a expresso. Alex Mauron
(1993, p. 32) e Andreas Weber (2002) tambm recorrem ao termo filosofia biolgica. Que
no exista fundamento para Neves e Mauron verterem biologia filosfica por filosofia
biolgica algo muito claro, j que eles tm em mente o livro The Phenomenon of Life e neste
no se encontra uma nica vez a expresso filosofia biolgica. Apesar disso, o termo
filosofia biolgica aparece nas Erinnerungen de Jonas (cf. Erinnerungen 235) trata-se da
nica vez que o filsofo utiliza uma tal expresso, e no podemos deixar de salientar que o
texto final, tal como aquele da entrevista de Jonas a Greisch e Gillen, no foi escrito por

110

Jonas, mas antes fruto de uma longa entrevista transcrita, que, como se sabe, muitas vezes
no passa sem pequenas desatenes e desvios94.
Nossa desconfiana, entretanto, com o uso do termo por Jonas no mera
teimosia, antes est fundada, para alm do prprio fato de que se trata de uma nica
presena em toda uma obra, na convico de que a simples inverso dos termos biologia
filosfica no apenas no sugere o mesmo resultado, como tambm dificulta a
compreenso do que se pretende com a nova cincia. De incio, h de se reconhecer,
filosofia biolgica simplesmente no diz nada. Ao se fazer um esforo sobre o que um tal
termo pode significar, pode-se chegar concluso que at certo ponto filosofia biolgica
parece expressar algo muito semelhante biofilosofia, algo como uma filosofia do
biolgico.
Talvez possamos encontrar algum auxlio na forma como Lamarck compreende,
por sua vez, uma filosofia zoolgica: um corpo de preceitos e princpios relativos ao
estudo dos animais, e mesmo aplicveis a outras partes das cincias naturais (1983[1809],
p. i). Aqui, a cincia que se designa com o termo filosofia zoolgica no uma
transferncia do mtodo de uma zoologia para a reflexo filosfica, mas antes de uma
filosofia referida ao zoolgico, isto , aos animais embora no s. Zoolgico a
apenas um adjetivo significando referente aos animais. Algo semelhante acontece quando
utilizamos uma expresso como cincia biolgica. Talvez a mesma inteno tenha uma
expresso como filosofia orgnica, que Whitehead (1979[1929], p. xi) tambm utilizava
para sua filosofia do organismo. Desse modo, se interpretamos a expresso filosofia
biolgica na mesma direo de filosofia zoolgica, ento teramos algo como uma
filosofia referente aos seres vivos, ou uma filosofia do orgnico, o que certamente no traz
como tal problema algum. No se pode descartar o que Jonas diz em relao sua inteno
com o ensaio de uma biologia filosfica enquanto uma tentativa de elaborao de uma
filosofia natural biologicamente ancorada [biologisch verankerten Naturphilosophie] (BEN 27).
Sobre isso teremos mais o que dizer adiante. Por ora, basta termos em mente que filosofia
biolgica seria um termo que se expe muito facilmente a imprecises, como sua
comparao com uma biofilosofia, mas que em si mesmo no totalmente um equvoco.
Ressaltamos, por fim, apenas que principalmente a relao entre cincia e filosofia na
expresso filosofia biolgica fica realmente sem uma boa elucidao.
Para confirmar o que estamos dizendo basta lembrar que Jonas diz, ao rememorar seu percurso filosfico,
que os temas que dominaram seu filosofar desde que se desembaraou da hermenutica do passado... para
concentrar-se em problemas modernos e contemporneos foram a biologia filosfica, a antropologia, a
crtica da cincia, a tcnica e a tica (PUMV 7). No obstante, onde aparece biologia filosfica (philosophische
Biologie) foi, na traduo espanhola, traduzido por filosofia da biologia.
94

111

Se se amontoam erros ao se identificar a biologia filosfica a termos supostamente

semelhantes, isto no acontece seno por uma boa dose de desateno ao problema
fundamental da prpria relao entre cincia e filosofia95. Uma definio meramente
nominal permite entender j que biologia filosfica quer dizer cincia filosfica da vida,
diferentemente de uma biologia cientfica. Assim, se quisermos chegar a uma definio
nominal e negativa de uma biologia filosfica, devemos antes revisitar esse grande
problema, tal como o pensa Jonas, para ento podermos passar finalmente ao seu real
significado.

5.3. A relao entre filosofia e cincia e a definio nominal e negativa de uma Biologia Filosfica

A primeira coisa que se deve entender com o termo biologia filosfica a

presena dos dois elementos particulares: biologia, que uma cincia positiva que tem
como objeto os seres vivos, e filosfica, nada mais do que um adjetivo que aponta para
tudo o que se relaciona ao filosofar, ou se se preferir, filosofia em geral, enquanto modo
de pensar especfico e distinto do tipo de racionalidade que encontramos nas cincias
naturais positivas. Nesse sentido, o termo biologia filosfica convida de sada a uma
considerao sobre como Jonas entende a relao entre cincia e filosofia. Mais acima j
salientamos a oportunidade de mostrar que, para o filsofo, o ambiente acadmico de seu
tempo no privilegiava uma relao de proximidade entre filosofia e cincia (esta ltima
sendo apenas matria de epistemologia). Contra essa atitude muito reservada, ele considera,
entretanto, que as cincias naturais (em especial, a fsica e a biologia) tm coisas
extremamente relevantes a dizer sobre o conceito de Ser, justamente o que a filosofia tem
como tarefa esclarecer. Por esta razo, acredita ele, um conhecimento da biologia
cientfica em suas descobertas e em seu mtodo (cf. WPE I 21) algo indispensvel para
uma biologia filosfica, interessando, portanto, ao filsofo, que deve buscar dar um passo

O nico comentador da biologia filosfica que percebeu este importante aspecto foi Gereon Wolters,
embora ele estabelea a diferena apenas em relao filosofia da biologia, mas no em relao aos outros
termos referidos como biofilosofia e filosofia biolgica: a biologia filosfica para Jonas diz o referido autor,
implica mais do que tratar filosoficamente a cincia biolgica do mesmo modo que se poderia estudar outras
disciplinas tais como a fsica, a qumica e a sociologia. Ela no , gostaria de dizer, meramente a filosofia da
biologia. Antes de tudo, a biologia filosfica de Jonas pretende oferecer um insight sobre o fenmeno da
vida que mais do que a mera reflexo de epistemologia cientfica. Antes ela se considera como um approach
cognitivamente significativo em relao ao vivente em seu prprio termo. Ao mesmo tempo, a biologia
filosfica no se pretende como uma alternativa empresa cientfica, mas ao invs como um desejvel e
mesmo necessrio complemento dela (Wolters, 2001, p. 88). Mesmo Tibaldeo (2009), que no utiliza as
expresses citadas, parece no dar maior ateno a uma elucidao do significado nominal da biologia
filosfica jonasiana.
95

112

na direo de uma aproximao com as cincias. Ora, esta aproximao pode ser pensada
tanto em termos prticos como em termos tericos.
Do ponto de vista prtico, estamos diante de uma verdadeira aproximao escolar96.
Em Wissenschaft als persnliches Erlebnis (1987), Jonas oferece uma exposio pessoal de como
encara tal aproximao escolar. Certamente, no se deve esperar que ele nos recomende
voltar aos bancos de faculdade. Antes, o conselho o de que, no que se refere aos
conhecimentos especializados que nos entregam as cincias empricas, o filsofo tem que
se valer de uma experincia de segunda mo, e nesse sentido permanece sempre um
leigo. Ao lembrar da obra Wissenschaft als Beruf, Jonas afirma que, diferentemente do que
Max Weber tinha a dizer a respeito da especializao nas cincias do esprito
(Geisteswissenschaft), isto , que ela no exclui a comunicao e tem ainda afinidade com a
unidade de cultura, no mais o caso em relao s cincias naturais hoje, pois aqui, o
que est acontecendo no nvel mais especializado de conhecimento se tornou um segredo
esotrico para o iniciado e um mistrio para outrem (WPE I 22). A as ideias, as
concluses, o jargo tcnico e o mtodo permanecem como que alheios ao leigo, mesmo
ao mais culto, que em vista da fragmentao do conhecimento e da necessidade de
continuar com seu prprio trabalho cientfico precisa ter a habilidade de utilizar antolhos
(Weber)97, os quais desta feita no so retirveis ao fim da aquisio do conhecimento, mas
so, acrescenta Jonas, antolhos permanentes. No obstante, Jonas considera que existem
pontes para se atravessar as distncias estabelecidas pela especializao. Ele tem em mente
a literatura de divulgao cientfica, que apareceu justamente em resposta situao da
especializao nas cincias. H certamente riscos ao se utilizar esse tipo de conhecimento,
mas assevera Jonas: com sua ajuda e o esforo suficiente se pode ter mais ou menos uma
ideia do que est acontecendo na pesquisa atual (WPE I 23). Importante de se salientar
nesse contexto, a travessia das distncias envolve um esforo particular do indivduo
proporcional s suas prprias proximidades em relao disciplina especfica que adentra.
Jonas confessa que a biologia sempre lhe foi mais prxima, o que lhe permitiu um maior
contato do que a fsica dos quanta e das partculas elementares. Mas apesar das dificuldades
no se deve deixar de lembrar-se desse ltimo conselho:

Naturalmente, no se deve esquecer que no s em relao cincia o filsofo deve adotar esta atitude
escolar, mas, claro, tambm existe a necessidade de ir escola dos grandes filsofos (cf. MGS 64; PUMV X
251).
97 O que Max Weber fala literalmente o seguinte: todo aquele que se julgue incapaz de, por assim dizer,
usar antolhos ou de se apegar ideia de que o destino de sua alma depende de ele formular determinada
conjetura e precisamente essa, a tal altura de tal manuscrito, far melhor permanecer alheio ao trabalho
cientfico (Weber, 2005[1919], p. 24-25).
96

113

Acima de tudo, nesses tempos de especializao, a filosofia tem muitas vezes que contar com
conhecimento indireto, caso no queira se limitar ao saber especializado de um objeto especfico que
ela reclame para si. Se ela se mantm firme, como deve, sua inerente perspectiva integrativa, a qual
precisa cobrir muitos saberes particulares de conhecimento, ento, por causa de sua vocao, ela
est, por assim dizer, atada ao constante risco envolvido na no especializao [Laienwagnis]. Uma
investigao filosfica da natureza [naturphilosophischen Versuch] hoje (a menos que seja levada a cabo
por um cientista da natureza) envolve um risco especialmente grande (WPE I 23).

Entretanto, preciso estar atento ao que segunda mo e leigo querem dizer

aqui no que se refere necessidade do filsofo recorrer a um determinado tipo de literatura
cientfica ao abster-se de construir trincheiras. Pois h, inclusive, algo de uma modstia no
que diz Jonas. Ele mesmo no se vale apenas do que usualmente se considera textos de
segunda mo, mas antes est bem perto de grandes cientistas e de suas descobertas. Para
no insistir no fato de que Jonas chegou, inclusive, a fazer experimentos laboratoriais
em entrevista concedida Ingo Hermann, ele afirma ter examinado repetidamente uma
ameba sob o microscpio por dez dias (cf. EV 103) um primeiro exemplo de seu
contanto no to leigo com as cincias sua amizade com ningum menos que Ludwig von
Bertalanffy: quando em Ottawa, no Canad, Jonas manteve uma grande amizade com o
eminente bilogo vienense que deu ao mundo a teoria geral dos sistemas. Em suas
Erinnerungen, o filsofo fala dessa amizade com Bertalanffy: Sua mulher e ele [Bertalanffy]
tornaram-se para ns [Jonas e sua esposa, Lore] verdadeiros amigos [...] ns trocamos
algumas ideias importantes sobre a natureza, o ser dos sistemas biolgicos e o modo de
existncia dos organismos [...] estivemos ligados por uma amizade intelectual,
especialmente porque no encontrei em Ottawa filsofo algum com quem a conversa
valesse realmente a pena (cf. Erinnerungen 258). Para que no se diminua o valor dessa
relao, basta perceber que as conversas privadas ganharam tambm expresso pblica,
como o demonstra a publicao conjunta entre eles (cf. Bertalanffy, Hempel, Bass & Jonas,
1951). O mesmo tipo de experincia se repete nos Estados Unidos, s que no exatamente
no campo da biologia: em meu novo lar, a America, diz Jonas, tive a felicidade de
possuir relaes valiosas com representantes das cincias exatas, dos quais, na segunda
metade de minha vida, aprendi mais do que com meus contemporneos colegas filsofos
americanos (WPE I 23). Esse mesmo testemunho se encontra nas Erinnerungen: em New
Rochelle, todo o nosso grupo de amigos, lembra Jonas, foi dominado por matemticos,
o que me alegrou enormemente, pois todos eles tinham uma forte afinidade com as
cincias da natureza. Minha grande necessidade de seguir os desenvolvimentos nesse
domnio das cincias da natureza poderia ser melhor satisfeita do que atravs de nossas
longas conversas com Wilhelm Magnus ou Kurt Friedrichs (Erinnerungen 278). O nome de
Friedrichs particularmente importante, aqui, pois ele quem dar a Jonas o impulso de
114

pensar as implicaes da mecnica quntica para a questo da potncia da subjetividade (cf.

MOS 89-114; IR 222-230). E no apenas a esses casos mais robustos nossa observao
deve ater-se. A grande ateno de Jonas aos desenvolvimentos cientficos se mostra com
peculiar sagacidade tambm em relao a uma teoria como a ciberntica, criada por
Norbert Wiener (com quem Jonas no teve contato algum), qual ele dedica j em 1954
portanto, apenas cinco anos aps sua apario, em 1949 um belo ensaio crtico (cf. PL
108-127; OF 164-187). Mesmo neste caso no se deve confundir aqui a profundidade do
conhecimento adquirido a partir dos prprios cientistas e suas descobertas com o
conhecimento adquirido com os meros divulgadores e panfleteiros. Nesse sentido, a
aproximao de Jonas com a cincia no pode ser considerada seno muito estreita. Ele era
dono de uma cultura cientfica invejvel, e de modo algum pode ser acusado de um
metafsico meramente especulativo, mas antes estava extremamente atento aos dados
fornecidos por cientistas de grande importncia em sua poca. Esse ser o caso de sua
aproximao com o campo da medicina, em que Jonas simplesmente teve portas abertas
para transitar como testemunha ocular de vrios procedimentos de ponta que apenas
comeavam a aparecer, como, por exemplo, o transplante de rgos.
Alm disso, importante notar ainda que a troca no precisa e no deve ficar s de
um lado, isto , o cientista tambm pode fazer a travessia para a filosofia, e isto acrescenta
um elemento crucial para a questo sobre a relao entre filosofia e cincia. Eis um
testemunho fundamental de Jonas sobre isto:
Recordo-me, porm, que Karl Jaspers me dissera: o senhor sabe, o que hoje realmente interessa,
isto , aquilo que interessa filosoficamente, aquilo de que hoje o filsofo precisa ter conhecimento,
isto no procede da filosofia, isto procede de determinados cientistas, por exemplo, de Adolf
Portmann. Adolf Portmann um zologo que se deslocou daquilo que era mais prximo ao seu
prprio objeto de estudo, a existncia animal [tierischen Dasein], para a colocao de perguntas que
iam alm do esquema das cincias naturais e quase involuntariamente conduziam a dimenses
filosficas. E Jaspers disse isto como uma observao geral, e essa observao se mostrou para mim
como correta naqueles mesmos anos (EV 104).

Ao lado de Portmann, o nome de Bertalanffy, mais uma vez, pode ser considerado
como um exemplo, para Jonas: ele [Bertalanffy] era um homem que possua uma cultura
geral, com fortes interesses filosficos [...] o fato de que tenha escrito tambm um trabalho
sobre Nicolau de Cusa revela a multiplicidade de seus interesses (Erinnerungen 258)98. Mas,
ainda mais que Bertalanffy, que, aos olhos do filsofo, nesse pormenor ainda estava muito
ligado a uma posio biolgico-matemtica (Erinnerungen 258), o caso exemplar de uma
Ainda que Jonas no se refira a isto, vale a pena salientar que a grande obra de Bertalanffy, General Systems
Theory (1968), tem em sua dedicatria nada menos do que o seguinte: Manibus Nicolai de Cusa Cardinalis,
Gottfriedi Guglielmi Leibnitii, Joannis Wolgangi de Goethe, Aldique Huxleyi, necnon de Bertalanffy Pauli, S.J., antecessoris,
cosmographi (Bertalanffy, 1989, p. v).
98

115

transcendncia especificidade cientfica, Jonas o encontra com o neurologista e psiquiatra

judeu alemo Kurt Goldstein:
to certo quanto Kurt Goldstein o orgulho de nosso departamento de psicologia, tanto no que se
refere sua posio intelectual bem como importncia de suas descobertas, certo tambm que
ele transcende os termos de uma especialidade cientfica demonstrando a artificialidade de todas as
divises precisamente pelo que ele est fazendo dentro de uma tal diviso. E to certo, por outro
lado, quanto a filosofia meu campo sempre, e para seu prprio oprbrio, mantm-se
indiferente s cincias especiais, certo tambm que ela ainda que por uma s vez no pode seno
sentir-se afetada, desafiada, e enriquecida pela contribuio que uma competncia mais concreta e
comprometida com seu tema tem feito aqui [no caso de Goldstein] durante muitas dcadas de
conhecimento e de compreenso em geral [...] Kurt Goldstein um cientista filosofante [philosophical
scientist] porque ele um verdadeiro cientista (Jonas, 1958, p. 161).

Com Goldstein encontramos mesmo um lugar onde filosofia e cincia se

encontram:
Kurt Goldstein extremamente modesto quando define o aspecto filosfico de sua obra
principalmente, como ele faz aqui, em termos de metodologia. [...] Posso assegurar ao Dr. Goldstein
[...] que no s como ele investiga mas o que ele encontrou em sua investigao, a prpria substncia
de seus ensinamentos, pertence comunidade da filosofia pelo direito natural dupla cidadania.
Falando por mim, tem sido minha boa fortuna de forma sempre renovada, quando me aventuro em
uma interpretao de alguns fenmenos da vida ou do esprito [mind] em meu contexto filosfico,
que o Dr. Goldstein sempre prontamente com ateno e conselhos pde indicar algumas
passagens em sua obra publicada onde eu encontraria a evidncia emprica que esperanosamente
assumia. A, depois de perigosos vos de especulao, eu sentia de repente o solo bem-vindo do fato
slido sob os meus ps; mas mais frequentemente do que no, eu tambm encontraria a minha
prpria interpretao completamente pronta e esperando por mim uma experincia ao mesmo
tempo tranqilizadora e desconcertante (Jonas, 1958, p. 162).

O cientista tambm pode atravessar os abismos construdos por sua prpria

especificidade. Bertalanffy, Goldstein e Portmann so talvez os trs melhores exemplos
pelo menos os trs nicos de que temos uma confessio intelectual , para Jonas, de como a
travessia do filsofo at o campo da cincia e do cientista para a filosofia parece no s
possvel, mas algo necessrio e valioso. Com essa espcie de trnsito complementar entre
filosofia e cincia inegavelmente j entramos no aspecto terico da relao entre filosofia e
cincia e j desse primeiro ponto do trnsito invertido podemos tirar uma primeira
conseqncia: a relao inclusiva [einbeziehende Verhltnis] da teoria filosfica com a forma
de pensar e o contedo factual da teoria das cincias naturais (WPE I 25).
Mas e o que um tal trnsito complementar sinaliza? Por acaso, trata-se de saltar
prpria distino filosofia e cincia, ou outra coisa? A complementaridade pende para
algum lado da balana (seja o lado da filosofia ou da cincia)? preciso perguntar junto
com Heidegger se, em funo da falta de uma prontido interna para a comunidade
recproca (Heidegger, 2011, p. 245) entre a investigao positiva e a metafsica pela
enganosa hiper-sofisticao conceitual desta ltima, reclamada externamente e de forma
116

fundante, e a obstinao da primeira, com o apelo aos fatos, s nos resta a situao
desesperadora onde a relao se oferece repartida a filosofia, oferecendo os conceitos; a
cincia, entregando os fatos?
No foi por acaso que anteriormente afirmamos que o que Jonas nos aconselha
dar um passo de aproximao. Se o destaque a um passo claramente no significava
uma postura de recuo, tampouco significava passar para outro time. Que um p pise em
outro solo, no quer dizer que se deve abandonar completamente a ptria que lhe oferece o
cho prprio. Aqui, deve-se falar de uma aproximao autnoma: isso fica especialmente claro
quando Jonas afirma, por exemplo, que ao filsofo necessria uma ateno sria, mas
no servil, aos ensinamentos da cincia natural, especialmente da biologia (PE xiii). Mas
em que sentido se deve entender mais precisamente essa autonomia?
Para comear essa anlise, podemos partir de uma entrevista concedida por Jonas a
Ingo Hermann, quem ao tentar esclarecer o termo biologia filosfica em contraposio
expresso filosofia da biologia pergunta: Eu compreenderia, diz ele, uma Filosofia da
Biologia, mas uma Biologia Filosfica Isto no seria uma forma de reducionismo, que diria: a Filosofia
da Biologia a Biologia? (EV 105). A resposta de Jonas a Hermann foi, claro, um enftico
no. Sem nos atermos ao deslize de Hermann ao terminar a pergunta justamente com o
termo filosofia da biologia ao invs de biologia filosfica, tentemos elucidar a raiz do
no de Jonas. A primeira coisa que se deve entender que com autonomia no se
pretende reducionismo algum; no se trata de afirmar que a biologia filosfica a
biologia. A autonomia da filosofia e, em especial, de uma biologia filosfica no algo
como uma total independncia. O aspecto escolar e, por assim dizer, inclusivista que
destacamos acima rejeita j de sada qualquer ideia de independncia. Autonomia quer dizer
aqui algo diferente. Significa que a filosofia possui uma peculiaridade que pertence s a ela
e no ao fazer cientfico. Essa peculiaridade no precisa ser um trao nico, mas antes se
constitui de vrios aspectos diferenciadores. De modo muito simples, a peculiaridade se
encontra inicialmente no fato de que enquanto a cincia de modo geral possui um mtodo
e, objetos bem distintos, caso se pense nas cincias individualmente. Na filosofia, ao
contrrio, tudo matria para reflexo e no h apenas um mtodo especfico, mas
distintos mtodos, cada um deles apresentando-se como no definitivo, nem
provavelmente como o ltimo (cf. PRVEJ 7). Mais ainda:
cada cincia natural pode estabelecer a qualquer hora o que lhe vlido e o que deve, de uma vez
por todas, ser deixado de lado, com a certeza de que justamente o ltimo resultado , at o
momento, o mais certo. O passado , quando muito, de interesse histrico. Nenhum fsico de hoje
pode desenterrar a teoria do flogisto. Mas Plato e Aristteles, os Esticos e os Epicuristas, Hume
e Kant, Hegel e Nietzsche, sempre permanecem, para o filsofo, dignos de discusso e de adeso.

117

Embora no se possa seriamente se considerar um alquimista ou astrlogo, pode-se muito bem se

considerar um aristotlico ou um hegeliano. Em filosofia no podemos ter e nem sequer desejar ter
um consenso definitivo sobre o certo e o errado: isto seria a morte da filosofia (PRVEJ 7-8).

Trs coisas, portanto, so consideradas: mtodo, objeto e validade dos resultados.

Em relao a esse ltimo ponto, a validade dos resultados, no bem verdade que os
resultados cientficos gozam de tanta clareza quanto sua validade, embora se fale muitas
vezes na atual cosmologia e fsica contemporneas de um modelo padro e mesmo que de
fato se possa identificar o mainstream em outras reas como a biologia, a verdade sobre os
resultados cientficos sempre mais um nmero infindo de teorias que se embatem e
concorrem para o status de teoria padro. De qualquer forma, para alm desse ponto
mais geral, preciso entender o que particularmente diferencia objeto e mtodos cientficos
daquilo que a filosofia e, em especial, uma biologia filosfica busca. Aqui, claro,
devemos nos restringir diferena entre a cincia e a filosofia jonasiana, j que no
poderamos abarcar todas as perspectivas filosficas possveis.
Em nenhum lugar de sua obra Jonas to preciso sobre essa questo como em
Erkenntnis und Verantwortung (1991). Nessa grande entrevista concedida Ingo Hermann,
que virou livro, Jonas distingue claramente uma biologia filosfica de uma pura biologia
fsica:
Uma biologia no-filosfica uma pura biologia fsica. Esta, em funo de sua prpria empreitada e
de sua prpria pureza metodolgica, precisa ignorar que este constructo [Gebilde] com o qual ela se
ocupa [o organismo animal] tem sentimento, sente, espera, teme ou tem tambm angstia, sente
cobia, fome e sede, curioso e assim por diante. Isto precisa ser ignorado, pois naturalmente
nenhuma qumica celular biolgica pode ser acionada quando no meio do caminho aparece uma
constante pergunta: o que isto significa eventualmente para a condio interior do ser vivo
[Lebewesens] a que esta clula pertence?
Uma biologia filosfica aquela que faz esta diviso artificial da esfera repetidamente [rckgngig] e
no tratamento do organismo nunca perde de vista que este no apenas um todo no sentido
funcional, mas tambm um todo no sentido fsico-psquico [leib-seelischen]. Quer isto dizer, o aspecto
interior ou a subjetividade do organismo to inalienvel para uma compreenso biolgica como a
objetividade do organismo [...] a biologia filosfica aquela que tem conscincia disso e
consequentemente em sua interpretao do ser orgnico ao aspecto fsico sempre combina tambm
o aspecto psquico. Um organismo tem tambm uma existncia subjetiva [subjektives Dasein] (EV 105106).

Em The Phenomenon of Life e em Organismus und Freiheit, Jonas tambm j fazia a

distino, embora no com tanta clareza:
Por sua parte, a biologia cientfica, confinada por suas regras ao fsico, aos fatos externos, precisa
ignorar a dimenso da interioridade que pertence vida: ao faz-lo, ela submerge a distino entre
animado e inanimado. Uma nova leitura do texto biolgico pode recobrir a dimenso interior
aquela que conhecemos melhor para a compreenso das coisas orgnicas e assim reivindicar a
unidade psico-fsica da vida (PL, Preface, xxiii, OF Vorwort, 3).

118

A primeira conseqncia a ser extrada dessas passagens corrobora toda nossa

posio em diferenciar a biologia filosfica de cincias como a filosofia da biologia, a
biofilosofia, uma filosofia biolgica, pois o adjetivo filosfica indica apenas que se
trata de fazer biologia, isto , trata-se de fazer cincia da vida, mas no de maneira nofilosfica, cientfica ou puramente fsica99, mas sim de maneira filosfica. Biologia filosfica
algo distinto de biologia fsica ou biologia cientfica. Note-se que o que torna a
biologia fsica no-filosfica justamente o fato de ser fsica e no fsico-psquica ou psicofsica, isto , no considerar o elemento psquico. E aqui h que se estar atento, no se trata
de dualismo, mas trata-se de fazer a diviso artificial entre os elementos meramente
externos e os internos, entre exterioridade e interioridade. Vale lembrar que a distino feita
entre biologia fsica e biologia filosfica se segue ao destaque do nome de Adolf
Portmann, e no por acaso este zologo e filsofo que exerceu influncia certamente sobre
Jonas considerava que, ao lado da investigao da exterioridade, a investigao da
interioridade (inwardness) um campo fundamental da pesquisa biolgica, no qual se deveria
buscar um approach para a considerao do fenmeno espiritual (cfr. Portmann, 1946, p.
345). No por acaso, ao termo biologia filosfica tambm se identificam os termos
filosofia do organismo, e at filosofia da mente, j que as duas ltimas compem uma
filosofia da vida, sendo mesmo sua hiptese a abrangncia das duas em uma s
concepo (cf. PL 1; OF 11).
A diferena de objeto e de mtodo assim exposta pode ainda deixar lugar para
dvidas. Para express-la de maneira mais concreta basta-nos indicar o seguinte. De um
modo geral, a cincia possui um conceito de saber que anda junto com o seu mtodo. O
que ela conhece ela o faz a partir de uma forma especfica de investigao que exige certos
procedimentos. O mtodo cientfico tem como uma de suas principais marcas a ateno
reduzida ao que quantitativamente mensurvel no espao e no tempo. Sua ateno recai,
portanto, sobre o extensivo, sobre a res extensa, isto , sobre tudo o que material e
quantificvel. Isto claramente subtrai o aspecto psquico100. Agora, no s a quantificao, e
a prpria objeo e interdio ao antropomorfismo que a acompanha, mas tambm a
compartimentalizao caracteriza o mtodo cientfico. Jonas oferece um exemplo desse
segundo elemento em seu tratado sobre a tica da responsabilidade quando da explicao
da abstinncia das cincias naturais em relao causalidade final:

O termo biologia cientfica tambm aparece em outro texto de Jonas (cfr. WPE I 21).
Para uma anlise completa do processo de excluso das causas finais em funo do progresso cientfico,
de fundamental importncia a leitura do ensaio de Jonas sobre as revolues cientfica e tecnolgica (cfr. PE
III 45-80).
99

100

119

ao investigar os processos da vida elementar, por exemplo no plano molecular, o bilogo procede
como se no soubesse que existe um organismo inteiro no qual tais processos ocorrem; ao investigar
organismos inferiores, procede como se ele no soubesse que existem organismos mais elevados; ao
investigar os mais elevados, procede como se no soubesse que eles possuem subjetividade; ao
investigar o mais elevado de todos (e seu crebro), como se no soubesse que o pensar determina
seu ser (PV 136-137; IR 70)101.

O como se destacado por Jonas na passagem acima a prpria identificao do

gesto reducionista (materialista) das cincias naturais102, que a se ocupa apenas com a parte
e no com o todo, com o material e quantificvel, mas no com o psquico. No obstante,
aos olhos de Jonas, justamente esse reducionismo prprio ao procedimento
metodolgico das cincias que acaba tambm por definir seu objeto o principal
responsvel por seu grande sucesso: A cincia natural materialista deve seu sucesso, na
verdade, ao fato de que ela quer ser precisamente isto [materialista] e nada mais, ou seja,
definio de seu objeto, que representa uma edio expurgada dos dados do ser ad usum
Delphini, para o uso do cientista natural: a eliminao dos fins, das qualidades sensveis, e da
subjetividade (MGS 62; PUMV X 249-250) 103. Ao sucesso desse expurgo operado pelas
cincias, a resposta da prpria filosofia foi outro expurgo: sua concentrao conscincia e
linguagem apenas; todas as formas de idealismos, epistemologismos e linguisticismos so
resultados desse novo expurgo agora no interior da prpria filosofia.
Tais expurgos artificiais tm sua funo e se justificam pelos ganhos que oferecem
ao conhecimento adquirido. Sob a guarda de tais expurgos no s muitos importantes
conhecimentos foram alcanados como muitos outros ainda sero. Jonas pensa que o
mtodo cientfico no precisa ser alterado, pois adequado e vlido para os desgnios a que
se prope. No h o que se temer quanto a isso, principalmente porque no se pode, por
exemplo, oferecer uma descrio da histria e da sequncia de seus eventos em termos
de uma cincia materialista (cf. Jonas/Scodel, 2003, p. 358). Mesmo no caso da correlao
entre processos neurofisiolgicos com certos estados e eventos da conscincia, o avano

Na entrevista concedida Ingo Hermann, Jonas diz algo semelhante: A objetividade aquilo com que o
cientista, o bioqumico ou qumico-celular ou o anatomista ou o fisiologista, tem a ver, e mesmo o
neurologista, ao ocupar-se com a funo dos neurnios, no com o como o homem se sente ou o animal,
caso aquele esteja lidando com um animal (EV 105-106).
102 Jonas acrescenta ainda a neutralizao como uma caracterstica prpria do fazer cientfico, que recusa
tautologicamente qualquer caminho lgico do ser ao dever, e decretando um conceito de ser livre de valor
(cf. PV 92; IR 44; MGS 62; PUMV X 249).
103 Aqui no preciso ainda pensar at que ponto a diferenciao que Jonas faz correta ou no, e se sim
quais os argumentos que aparecem em cena para justificar a posio de Jonas. Isto faremos ao tratar mais
diretamente do problema da finalidade. Ernst Mayr, por exemplo, quer fazer crer que, embora materialista,
esta j no a situao da biologia cientfica atualmente (cf. Mayr, 2003[1982], p. 32-67; 74). Por enquanto,
basta entender que esta reduo al delphini aquilo que distingue o elemento cientfico da biologia fsica e que
a distingue da biologia filosfica.
101

120

pode vir a ser indefinido, mas permanecer sempre a pergunta sobre se o pensamento se
convence com uma explicao no teleolgica (cf. Jonas/Scodel, 2003, p. 352).
Que tais expurgos encontrem justificao e utilidade metodolgica no significa,
entretanto, que o mesmo se aplica desde o ponto de vista ontolgico. Mas justamente o
que acaba por fazer a cincia. Para alm da interdio do antropomorfismo e da meta
quantificadora (cf. PV 136; IR 70), ela alega ao seu favor a vantagem crtica (occamista) de
que ela faz a suposio mais econmica sobre o ser (PV 92-93; IR 44). Para Jonas,
entretanto, isto ontologicamente uma fico. Pois estes dois pontos de vista [...] so
logicamente complementares e se ajudam mutuamente ao buscarem consolidar-se
isoladamente, embora em detrimento de seus respectivos objetos, cada um deles
literalmente muito curto: a compreenso do ser humano sofre tanto do prejuzo quanto a
compreenso da vida extra-humana (OF, Vorwort, 3). O problema, ento, aparece quando
cada um dos lados dos expurgos equiparam o mtodo com o objeto e a parte com o
todo, pois a os beneficirios se tornam vtimas da fico que os guia. De crticos se
tornam dogmticos, de antimetafsicos se tornam involuntariamente metafsicos. As
cincias naturais no devem ser reprovadas por isto e deveriam se manter firmes em sua
empresa. J o fsico deveria guardar-se de transformar sua fsica em uma metafsica, isto ,
de achar que a realidade que ele conhece seja o todo da realidade (MGS 63; PUMV X
250). O dogma cientfico de que no h verdade metafsica
pressupe um conceito definido de conhecimento, para o qual ele verdadeiro: a verdade cientfica
no obtida atravs de objetos metafsicos [...] uma concluso tautolgica uma vez que a cincia s
se interessa por objetos fsicos. Ao passo que no foi mostrado de maneira irrefutvel que este
esgota todo o conceito de conhecimento, a ltima palavra sobre a possibilidade da metafsica no
ter sido dada (PV 93; IR 44).

Se o saber cientfico se considera o nico verdadeiro e completo, sem o poder

demonstrar, dogmtico. Enfim, o cientista pode, ento, na anlise da matria pura (uma
abstrao da plenitudo entis) limitar-se ainda aos dados mnimos escolhidos e puramente
externos, como o exige o trabalho da fsica; ele apenas precisa resistir tentao de
transformar os dados mnimos artificialmente reduzidos em uma metafsica reducionista
uma tentao aparentemente mais difcil de se resistir do que aquela que lhe oposta, o
antropomorfismo (PV 138; IR 71). Mas a cincia no esgota o conceito de saber, logo no
esgota tambm o conceito de ser, isto , seu saber sobre o ser no abrange todo o ser. E
isso que a filosofia busca.
O que se precisa entender, portanto, isso: A filosofia tem como tarefa o todo do
Ser (Realidade) e para sua compreenso tudo que lhe presta testemunho deve fazer parte de
121

uma descrio/conceito que faa justia ao Ser como um todo: os testemunhos mais
manifestos, os mais desenvolvidos e o mais pleno, e no apenas os mais ocultos, menos
desenvolvidos e pobres (cf. PV 136; IR 69-70).
Jonas fala em outro lugar da necessidade da filosofia precaver-se disso que ele
considera um entrincheirar-se em meras especialidades:
De qualquer forma, refletir sobre o todo tarefa da filosofia, mas, intimidada pelas cincias exatas e
(com Descartes) exaltando a certeza como principal caracterstica do saber, ela renunciou a esse
ofcio nobre, ainda que inexato, entrincheirando-se em sua prpria parte do todo como uma cincia
especial. A sobrestimao desmedida (que chega comicidade da admisso nica) dos temas
epistemolgicos, lgicos, e semnticos demonstra isto como se o que importasse principalmente
fosse como os seres humanos compreendem e no o que deve ser compreendido. E em relao a este
o que, a diviso de trabalho no pode ter a ltima palavra. Em ltima instncia, as partes fazem
parte da diviso juntas e tm que ser trazidas juntas sob uma frmula universal (MGS 63-64; PUMV
X 250-51).

Ao lembrar de Apel e Habermas, e da reduo da filosofia anlise da linguagem e

tica, Carlos Cirne Lima, por exemplo, nota bem o perigo dessas trincheiras que os
filsofos tm construdo ao seu redor e adverte: Cavete, philosophi, a Filosofia e os filsofos
que se cuidem, pois, se as coisas continuarem assim, a Lingustica lhes vai tirar das mos a
Anlise da Linguagem e a Etologia lhes arrebatar a tica (Lima, 2003, p. 24).
Cabe filosofia, portanto, a tarefa do todo; e por isso ela tem que fazer as
questes ltimas e pensar mesmo o indemonstrvel mesmo contra a moda de que isso
seja sem sentido, como o pensa, por exemplo, a escola de Viena, a qual Jonas ataca mais de
uma vez (cf. MGS 64, PUMV X 251). Por isso diz Jonas j em seu ensaio de uma biologia
filosfica: muito embora meus instrumentos sejam, na maior parte das vezes, a anlise
crtica e a descrio fenomenolgica, no me esquivei, ao fim, da especulao metafsica,
quando a conjecturao sobre as questes ltimas e indemonstrveis (mas nem por isso,
sem sentido) pareceu necessria (PL, Prefcio, xxiv; OF Vorwort, 4)104. Mas a no esquiva
jonasiana da metafsica vem acompanhada tambm de uma conscincia transformada de
Jonas a respeito dos limites do saber filosfico (metafsica) uma conscincia que pode em
ltima instncia ser resumida com a seguinte assertiva de Jonas:
Naturalmente, toda tentativa de espalhar sal no rabo do enigma do universo acaba necessariamente
por cair em descrdito, mas h que se arrisc-la sempre novamente, e a cada nova vez como uma
aventura diferente e nica, mitigada pelo consolo de que pelo menos, ao assim se fazer, encontra-se

Este aspecto certamente no passou despercebido: Tibaldeo, por exemplo, afirma que para Jonas no h
incompatibilidade entre racionalidade e investigao metafsica, especialmente porque a ltima deve ser
entendida como uma conjectura sobre questes ltimas e indemonstrveis (mas de modo algum, portanto,
sem sentido) (Tibaldeo, 2011). Hsle, por sua vez, est atento ao fato de que a fenomenologia no toda a
histria da biologia filosfica de Jonas, que segundo diz ele, um dos maiores feitos deste sculo, por causa
de sua riqueza fenomenolgica bem como de suas implicaes metafsicas (2001, p. 40).
104

122

em boa companhia na melhor de todas as companhias, inclusive: aquela da philosophia perennis

(MGS 64; PUMV X 251; 2010, p. 71).

Aqui, ser preciso um importante parntese. Nathalie Frogneux d biologia

filosfica o ttulo peculiar de phnomelogie du vivant (2001, p. 151)105. O que essa expresso
comporta em termos de significao para a autora belga algo bastante especfico e toca
um dos principais pontos de sua tese de 2001. Vale a pena dedicarmos algumas linhas na
anlise dessa afirmao, pois esse ponto nos ajudar explicitar nossa prpria posio. De
incio, ela pensa que h uma dupla crtica na anlise jonasiana do pensamento moderno.
Primeiro, uma crtica ao dualismo cartesiano, que deixa escapar o conhecimento dos seres
vivos; segundo, uma crtica ao que ela chama de ceticismo moral, que deixa o homem
sem guia para a ao. A phnomelogie du vivant seria exatamente a resposta jonasiana ao
dualismo cartesiano enquanto a teleologia imanente global, a soluo contra o ceticismo
moral. Essa dupla crtica, pensa Frogneux, no so apenas dois aspectos de um mesmo
projeto inicial, mas apontam para uma evoluo do pensamento jonasiano. Segundo ela a
inflexo estritamente teleolgica do pensamento jonasiano refere-se, sobretudo, ao fim dos
anos 1970, e eminentemente ao livro O Princpio Responsabilidade (p. 152).
Frogneux sabe, entretanto, que a demonstrao de uma mudana de orientao
por parte de Jonas apresenta problemas, dos quais ela destaca dois: (1) a publicao
repetida de alguns textos com apenas ligeiras modificaes; e (2) o fato de que Jonas se
remete aos textos anteriores.
Apesar dessas dificuldades, ela busca especificar onde podemos encontrar as
indicaes relativas ao pensamento de Jonas. O primeiro sinal encontrar-se-ia no fato de
que as partes que compem o livro The Phenomenon of Life foram escritas em momentos
diferentes, e que alguns lapsos aparecem a partir das partes que datam da metade dos anos
60 e se acentuam com a verso alem Organismus und Freiheit. Este ltimo ocuparia mesmo,
segundo ela, uma posio intermediria entre os perodos fenomenolgico-existencial e
metafsico da filosofia de Jonas. As provas da mudana de orientao no param a.
Frogneux diz que enquanto em The Phenomenon of Life Jonas fala de uma revoluo
ontolgica entre o vivente e o no-vivente que pode ainda se realizar sob o fundo da
histria ou da evoluo, em Organismus und Freiheit, a ontologia se ope histria (p. 152).
Frogneux, entretanto, tambm utiliza o termo filosofia da biologia (cf. Frogneux 2008b, p. 24). Tambm
Renaud Barbaras restringe-se a pensar a biologia filosfica de Jonas como fenomenologia da vida, embora
no chegue a afirmar que ela se resuma apenas a isso (cf. Barbaras, 2003; 2008, esp. p. 9); Jacques Taminiaux
refere-se biologia filosfica de Jonas com vrios nomes, dentre os quais ontologie phnomlogique du vivant
(2001, p. 94) e phnomnologie de la vie (ibid., p. 108). Olivier Depr, por sua vez, utiliza demaneira mais acertada
a expresso phnomnologie de lorganisme (2003, p. 165), mas tambm mtaphysique de la vie (2003, p.
165; 168).
105

123

Se bem destacara j Jacques Dewitte (2002) que Organismus und Freiheit constitui um texto
complementar, a The Phenomenon of Life, e no uma mera traduo, Frogneux agora pensa
que no se trata apenas de maior riqueza e densidade do texto alemo, mas acredita que as
emendas sucessivas apresentam uma inflexo nova e at certo ponto uma radicalizao das
posies iniciais. O principal motivo oferecido para essa concluso, ela o encontra na
supresso do ensaio Heidegger and Theology. Como se sabe, Jonas afirma no prefcio de
Organismus und Freiheit que retirara o texto por duas razes: tanto porque o texto j tivera
sido publicado em alemo bem como pelo fato de no fazer falta marcha do argumento
este ltimo sendo o motivo mais importante (cf. OF, Vorwort, 5). Com nenhum dos dois
motivos se satisfaz Frogneux. Antes, supe ela, o ensaio em questo constitui uma
unidade orgnica com outros dois ensaios: Is Faith still Possible? (1976) e Change and
Permanence (1969), ensaios estes que juntos com aquele compem a hermenutica
jonasiana (p. 153). Quer isto dizer, a supresso de Heidegger and Theology significa a
supresso da histria em Organismus und Freiheit, qual ela indicara.
A respeito de tudo isso, entretanto, somos obrigados a discordar de Frogneux.
Abaixo ofereo minhas razes para tal afirmao. Primeiro: no h registro algum de uma
confessio de Jonas quanto a uma suposta Kehre no melhor estilo heideggeriano. E no por
falta de oportunidade; muito pelo contrrio, Jonas foi talvez um dos filsofos que mais
ofereceu renovados comentrios autobiogrficos sobre seu pensamento. Mas no s a falta
de uma confessio garante a crtica a Frogneux. Ora, o erro se encontra na tese principal
mesma. A separao entre phnomelogie du vivant e teleologia imanente global no existe em
Jonas em momento algum de sua obra. Quando da elaborao de sua tese, Frogneux no
tinha sua disposio as Erinnerungen de Jonas, que foram publicadas apenas em 2003. Ora,
a se encontram as Lehrbriefe que Jonas escreveu para sua esposa. Dentre elas, a carta 40 (cf.
Erinnerungen 348-350), que data de 3 de janeiro de 1944, j traz claramente a concepo que
Frogneux chama de teleologia imanente global (Isto trataremos de maneira mais
pormenorizada no 13). Com esse simples fato, todo o primeiro argumento de Frogneux
cai por terra. Mas tambm seu segundo argumento , a nosso ver, falso. Pois o ltimo
pargrafo da Transio tal como se encontra em Organismus und Freiheit um acrscimo em
relao a The Phenomenon of Life, e ao contrrio do que pensa Frogneux justamente a
considerao da histria no interior da ontologia. O pargrafo a bem dizer um resumo
dos resultados de Change and Permanence justamente o texto que trata da
compreenso da histria, e que faz elogios dimenso metafsica do homem, mostrando,
inclusive, a impossibilidade da histria sem o trans-histrico, isto , que o trans-histrico se
124

encontra na histria mesma (algo que consideraremos de perto mais frente em nossa
tese).
Vale ressaltar ainda que Is Faith still Possible?, ensaio que compe a unidade
orgnica da hermenutica jonasiana, citado por Frogneux, um ensaio de 1976, perodo
supostamente metafsico, segundo ela. E nesse sentido temos que perguntar: por que a data
deste ensaio foi excluda por ela no texto, embora a dos outros ensaios no?
H, entretanto, que se enfatizar o fato de que existe, de fato, um passo adiante no
pensamento de Jonas no que diz respeito teologia (natural). Pois diz o filsofo:
o fato de, nesta conferncia [Immortality and the Modern Temper], ter recorrido a um mito
simblico uma liberdade tomada a partir do exemplo de Plato estava como tal j em desacordo
com a rigorosa desmitologizao de Bultmann, e a divergncia foi por mim articulada ainda no final
de Heidegger and Theology [...] Mesmo depois, aventurei-me a tirar algumas concluses desse
mito hipottico em termos de uma teologia racional, dando, portanto, um passo adiante na trilha
de uma doutrina objetiva que Bultmann buscou evitar de forma profundamente instintiva (Jonas,
1982a, 22n9).

Portanto, o passo adiante no vai da hermenutica para metafsica, mas do

recurso simblico do mito para teologia racional que se permite uma elaborao conceitual
da prpria imagem veiculada pelo simbolismo mtico. No se pode dizer de modo algum
que a h contraposio entre fenomenologia-existencial (ou mesmo hermenutica) e
metafsica, pois a questo toda j se encontra puramente em mbito metafsico onde
metafsico, neste caso especfico, quer dizer teolgico106.
Essa observao sobre um dos significados da metafsica em Jonas permite agora
lembrar que, para o filsofo, o adjetivo metafsico tambm se refere quilo que
transcende a reduo da anlise fsica a considerao das causas finais, por exemplo.
Nesse sentido, metafsico e fenomenolgico so expresses que apontam para o
invisvel, mas claramente experiencivel: a interioridade. A considerao da teleologia
enquanto parte do orgnico incorporar o psquico para a esfera da vida , portanto, um

Albrecht Wellmer percebeu bem essa diferena em Jonas no interior da tentativa de renovao da
metafsica como tal: a conscincia crtico-conhecedora (erkenntniskritische Bewutsein) acerca da transcendncia
de todo conhecimento possvel nesta narrativa mtica est, em Jonas, conectada, portanto, com uma
conscincia crtico-lingstica (sprachkritischen Bewutsein) acerca da inefabilidade literal daquilo que o mito
tenta dizer. E no obstante, vejo uma certa tenso entre esta conscincia lingstica acerca da inefabilidade
daquilo que o mito est tentando dizer e sua tentativa, entretanto, de expressar isto filosoficamente. No que
se refere ao primeiro elemento conscincia lingstica acerca da inefabilidade daquilo que o mito est
tentando dizer , acredito que ele representa uma forma ps-kantiana, radicalizada, de metafsica crtica, tal
como encontramos tambm nas reflexes crticas de Wittgenstein e Derrida sobre a linguagem. No que se
refere ao outro elemento a tentativa esforada de Jonas de dar expresso filosfica ao conceitualmente
inefvel , ele aponta para uma possibilidade futura talvez de preservar a metafsica kantiana ao mesmo
tempo em que a ultrapassa. Duas possibilidades de ir alm de Kant e Hegel , que, ao que creio, se excluem
mutuamente (Wellmer, 1993, p. 251).
106

125

elemento metafsico de uma biologia filosfica, no meramente fsica, como vimos107.

Assim, a biologia filosfica no pode ser considerada apenas uma phnomelogie du vivant; ela
uma filosofia da vida, isto , uma filosofia do organismo e filosofia do esprito a um s
tempo, e como veremos o ponto de partida para uma tarefa muito mais ampla. E a
fenomenologia no d conta de responder completamente pela tarefa da biologia filosfica.
Para Jonas, o fenomenolgico no abrange toda a anlise ontolgica. Isto encontra-se
claramente demarcado na carta que Jonas escreveu para Leo Strauss j em 2 de janeiro de
1948: para isto [seu novo esforo filosfico], entretanto, no basta apenas uma
fenomenologia da experincia, mas se faz necessria uma ontologia objetiva do organismo,
uma biologia filosfica, que por um lado se liga com a fenomenologia, e por outro, todavia,
com a metafsica (Hans Jonas Archive, s.d.).

5.4. Da definio substancial e positiva da biologia filosfica enquanto ontologia

Depois de apresentada uma elucidao nominal e negativa da biologia filosfica, que,

entretanto, j nos ofereceu boas informaes sobre o significado dessa cincia, ainda
necessrio, seguindo ainda com as consideraes metodolgicas, que se apresente o
significado substancial e positivo dessa cincia filosfica, para s depois passar-se s
consideraes metodolgicas propriamente ditas (relacionadas tanto ao aspecto histrico
quanto ao epistemolgico) do qual ela se vale para pensar seu objeto de conhecimento.
O que Jonas afirma de sada sobre sua biologia filosfica em Organismus und Freiheit
(1973) nada menos do que isto: trata-se de uma interpretao ontolgica dos fenmenos
biolgicos (OF 3)108. Mas o que ele entende a por interpretao ontolgica? Oferecer
uma resposta a essa pergunta importante num contexto filosfico posterior ao
aparecimento de Sein und Zeit (1927) principalmente em se tratando de um filsofo como
Jonas, que foi aluno de Heidegger. Franz Josef Brseke, por exemplo, equivoca-se ao
pensar que entre os herdeiros de Heidegger Hans Jonas provavelmente aquele que
apresenta a proposta mais sistemtica de uma tentativa de fundamentar uma tica a partir

Em relao a isso, uma prova aparece claramente quando da afirmao de Jonas quanto ao fato de que a
questo da teleologia enquanto tal um problema metafsico, e essa uma crtica que Jonas lana contra o
modelo matemtico de Bertalanffy, que enquanto tal no consegue dar um passo adiante para a resoluo da
querela entre mecanicismo e vitalismo (cf. Jonas, 1951b, p. 351).
108 Na verso em ingls, Jonas, no entanto, referia-se neste trecho a uma interpretao existencial dos fatos
biolgicos (PL xxiii). Aqui, por exemplo, encontra-se o motivo pelo qual Lawrence Vogel, ao distinguir o
que afirmamos ser os planos lgico/especulativo e ontolgico da metafsica jonasiana, cunha ao seu turno o
primeiro plano de metafsico, e o segundo de existencial (cf. Vogel, 1995; 1995).
107

126

da ontologia fundamental (Brseke, 2005, p. 10)109. No importa que Brseke esteja se

referindo fundamentao metafsica da tica, o erro a fruto da identificao entre os
termos ontologia e metafsica como equivalentes (o que j um erro se no se oferece
outras observaes complementares), e pensar que ontologia quer dizer ontologia
fundamental. Esse simples exemplo j demonstra a necessidade de se enfatizar um conceito
no heideggeriano de ontologia em Jonas.
Para comear, Jonas nunca se refere a uma ontologia fundamental em seu grande
tratado sobre a tica, nem em seus textos sobre ontologia. Sempre que ouvimos o filsofo
falar (em textos publicados e no-publicados) da ontologia fundamental heideggeriana, o
tom jonasiano no seno fortemente crtico. Sem podermos nos estender a esse respeito,
mas tambm sem poder deixar de explicitar o problema dignamente. De sada, o prprio
termo ontologia fundamental s vezes no considerado em todas as suas implicaes. Ele
sempre identificado com a analtica do Dasein. Mas a analtica no apenas isto: ela
tambm se refere nova compreenso do Ser que Heidegger inaugura em Sein und Zeit, e
que est estreitamente relacionada com a diferena ontolgica. Ento, a ontologia
fundamental precisa ser pensada nessas duas direes. E em ambas Jonas no deixa de se
mostrar crtico. Vejamos como nesses dois aspectos a ideia de uma ontologia
fundamental no encontra acolhimento da parte de Jonas.
Do lado da questo da diferena ontolgica, a primeira coisa que se deve observar
que, para um judeu como Jonas, o sentido da ideia de criao, prpria da tradio judaicocrist, no deixou de ter o devido valor110 e encontrou, segundo ele, respaldo nas prprias
evidncias cosmolgicas contemporneas (cf. MGS 32). Heidegger, entretanto, apesar de
toda sua formao catlica de juventude, era grego demais para se deixar levar pela ideia de
criao. Especialmente importante destacar que nesse ponto especfico o problema era
ainda mais difcil porque sua Grcia no era aquela de Plato, vista desde a perspectiva da
criao demirgica do mundo, que encontramos no Timeu, mas era a Grcia de Aristteles,
um mundo avesso ao seu prprio incio. E o que explicita esta diferena? Resposta: o
encontro particular de Heidegger e Jonas com a clebre questo de Leibniz: por que h
antes algo do que nada?111. Heidegger tem a um intento bem distinto daquele de Jonas.
Permitam-nos mostrar isso a partir da seguinte exposio.
Talvez o que levou Brseke a tal erro se deva ao fato de Jonas distinguir ntico e ontolgico em Das
Prinzip Verantwortung. Eric Pommier (2012, p. 17-18), especialmente, enfatizou isto. Mas h que se dizer que
essa distino no a mesma que aquela feita por Heidegger.
110 Para as consideraes de Jonas sobre o conceito de criao, remetemos o leitor ao ensaio Jewish and
Christian Elements in Philosophy: Their Share in the Emergence of the Modern Mind (cf. PE II 21-44).
111 Em Einfhrung in die Metaphysik (1935) Heidegger explicita: por que h simplesmente o ente e no antes o
nada? Eis a questo. Certamente no se trata de uma questo qualquer... Esta evidentemente a primeira de
109

127

No curso Die Grundprobleme der Phnomenologie (1927) ministrado, portanto, no ano

de publicao de Sein und Zeit Heidegger oferece uma elucidao do que a partir da
diferena ontolgica distingue a filosofia da cincia. O nada aparece a como um conceitoironia: ele o oposto daquilo que . Mas o que ? Certamente no o ser, mas o ente. O ente
. O tema da filosofia se torna aqui o Nada (entenda-se: o no-ente, jamais o no-ser). A
filosofia cientfica no a formao de uma viso de mundo, porque ela no uma cincia,
mas antes a cincia. As diversas cincias visam o ente, seus vrios tipos; elas visam,
portanto, as vrias regies do ser. No obstante, elas pressupem uma compreenso do ser.
Para que se entenda, toda proposio cientfica do tipo: tal ente de tal modo; este
outro ente de outro modo. Ela nada diz, entretanto, sobre o que faz a cpula entre
um ente determinado e seu predicado (considerado supostamente como aquilo que seria o
ente, sua essncia). Mas este modo de conhecimento chega no mximo aos aspectos (eidos)
e propriedades do ente, jamais ao seu ser. A filosofia, para Heidegger, deve, entretanto,
compreender o sentido (Sinn) de ser e no fazer afirmaes sobre os diversos entes. Ela,
portanto, no viso de mundo (Weltanschaunng), mas antes [a] cincia do Ser (do Nada). A
filosofia ontolgica, e qualquer viso do mundo ntica (cfr. GA 24, p. 1-34). Isto
mostra que a filosofia deve buscar pensar o sentido de ser, deixando para as outras cincias
o pensar sobre os diversos entes: para a biologia, os seres vivos, para a teologia, o sagrado e
a essncia da deidade (cf. SZ 28).
nesse sentido que mais tarde Heidegger ir dizer na Carta sobre o Humanismo
que o Ser no Deus, nem um fundamento do mundo, mas antes mais amplo que
todo ente... seja isto... um anjo ou Deus (GA 9, p. 331)112. Jonas, por sua vez, deixa claro
sua crena em um fundamento do ser, ou o Divino (Jonas, 1987a, p. 4) ao construir seu
mito sobre a criao do mundo. Nele a metafsica ainda onto-teologia (metafsica),
apresentando, entretanto, uma soluo extremamente salutar a tal problema. Ento, se para
Heidegger a questo leibniziana d ensejo para o apontamento da necessidade de uma
ontologia fundamental, para Jonas, aquela tem antes o sentido de uma questo cosmolgica

todas as questes (Heidegger, 1935/1958, p. 1). Jonas, por sua vez, sustenta a ideia de que o sentido da
questo de por que h antes algo e no nada deve ser esse: porque deve existir algo de preferncia ao nada,
qualquer que possa ser a causa de seu vir a ser? (IR 48; PV 99), isto , deve est relacionado origem do que
existe, portanto, com a Criao. A esse problema Jonas d o nome sugestivo de o enigma da criao.
112 por isto que Heidegger pode, inclusive, separar o mbito filosfico do teolgico, visto que a filosofia j
no seria teologia, mas apenas ontologia. Este seria todo o problema de se pensar o ser como substncia, para
Heidegger. Para o problema da onto-teologia em Heidegger, cfr. GA 11, p. 51-80.

128

que se estende at uma cosmogonia, oferecendo, inclusive, enquanto orientao para uma
verdadeira teodiceia na verdade, para o fim de toda teodiceia113.
Que a questo do Ser em Heidegger tenha de ser trazida junto com a temtica da
diferena ontolgica, Jonas no deixa de salientar em seu ensaio Heidegger and Theology
(1964): deve ser clara e inequivocamente compreendido que o ser em Heidegger , com a
diferena ontolgica, dentro do suporte com o qual a teologia tem que considerar desde
a totalidade do mundo criado [...] o ser isto , o ser dos entes se revela, por sua iniciativa,
na experincia, no encontro dos entes (humanos) com os entes (coisas) (PL X 248). Neste
mesmo sentido, tenta mostrar Jonas aos participantes da conferncia Drew, a diferena
ontolgica no permite que Deus e Ser sejam identificados:
Deus, que um ser (de novo a posio de Heidegger), no se desvela (embora, em termos Bblicos,
ele possa se revelar), mas o Ser desvela-se atravs dele, e sua imperiosa auto-revelao pode
inclusive impedir o desvelamento do Ser ele pode, por assim dizer, bloquear a viso do ser [...] Os
seres so ocasies para a experincia [experiencing] do ser; Deus um ser: portanto Deus, quando
encontrado, uma ocasio para a experincia do ser [...] Uma vez que o ser no o ser deste ou
daquele ser, mas enquanto o ser-si-mesmo [being-itself] transcende todo ser particular em direo ao
ser como tal e em direo a todos os outros seres: assim, o pensar primordial sobre Deus um
pensar longe de Deus ou um pensar para alm de Deus (PL X 250) 114.

Esta, entretanto, s uma primeira hiptese. Pois se em Heidegger h uma analogia

entre o Ser que se revela e o Deus auto-revelador, como sugere supostamente a tradio
oral, ento outra hiptese aparece: j que no pode existir uma declarao que no seja
ontolgica nem ntica, fica claro que as declaraes de Heidegger sobre o ser so
realmente, pelo menos em parte, nticas, no ontolgicas, independentemente de seus
protestos e isto quer dizer que elas so metafsicas (PL X 252). E Jonas confirma isso
com a linguagem do Heidegger depois da Kehre: a linguagem do ltimo Heidegger, em
contraste com aquela rigorosamente ontolgica de Sein und Zeit, tornou-se crescentemente e
perceptivelmente ntica (PL X 252).
de se duvidar, entretanto, que Heidegger tenha mudado a esse respeito. Mais
plausvel pensar que a diferena ontolgica continua tendo seu valor at o fim, j que a
crtica onto-teologia aparece em textos de maturidade. Esta desconfiana tambm
Cf. captulos 14, 15 e 16 de Materie, Geist und Schpfung (1988). Tambm Yotam Hotam percebeu a
importncia da teologia para a compreenso da crtica filosfica de Jonas (bem como de Karl Lwith) a
Heidegger (cf. Hotam, 2009).
114 Jonas resume assim o argumento precedente: todo o argumento precedente estava baseado na suposio
de que [o sentido de] Ser compreendido de maneira estritamente ontolgica e no ntica, no como algo
em si mesmo sendo (que, entre outras coisas, envolveria um regresso infinito). Em outras palavras, respeitei a
liminar de que o ser no precisa ser hipostasiado, enquanto Deus, claro, deve ser um ente. Nos termos desta
concesso no se pode obter uma analogia entre o ser da filosofia de Heidegger e o Deus da teologia crist,
mas, ao invs, deve-se seguir todas as conseqncias da diferena ontolgica as quais acabei de explicitar (PL
X 251).
113

129

partilhada por Jonas, que salienta numa nota de rodap: quando estive na Alemanha, fui
informado por participantes desse encontro que pelo menos as partes de Heidegger na
formulao [sobre a relao entre a revelao do Ser e o Deus auto-revelador] eram
hipotticas e tinham funo argumentativa, e no antes uma afirmao de sua prpria
posio (PL X 251n15). Da que o prprio Jonas, num de seus ltimos textos, intitulado
Philosophie (1992), em que ele faz uma retrospectiva e previso da filosofia no final do
sculo, mostre-se tambm insatisfeito com a concepo do Ser daquele que se
convencionou chamar de o ltimo Heidegger:
E, no entanto, este Dasein que nos deixa perplexos de seu aparecimento do supostamente neutro
estar--mo [vorhandenen] do mundo externo que a cincia nos revela apareceu antes de tudo com
a evoluo das espcies e ento repetidamente em cada caso com a concepo e o nascimento. Isto
deve dizer algo sobre a natureza objetiva, que faz com que isto e ns ocorra. A natureza deve ser
questionada, por assim dizer, sobre suas intenes a nosso respeito. O prprio Heidegger, aps
escrever Sein und Zeit, julgou necessrio tal inverso da pergunta do ser e a chamou de virada
[Kehre]. A questo no mais o que significa o mundo para o Dasein, que se encontra nele, mas o
que o Dasein, isto , o ser humano, significa para o mundo que o contm contm voc e eu. No
primeiro caso, o fundamento [Grund] da relao o homem, no outro o ser. Mas Heidegger nunca
traz esta pergunta sobre o ser como ela o , a saber, que o ser contm e mantm o ser humano e o
que ele revela desse modo sobre si mesmo em correlao com o testemunho de nossa evoluo
fsica e biolgica. Ao invs de levar em conta esta base maciamente material que antes de tudo
determina o enigma, ele invoca como nossa determinao fundamental uma entidade altamente
espiritual que ele chama o Ser [das Seyn <a palavra alem para ser em uma soletrao arcaica>].
Isto significa, no entanto, como no caso da omisso do corpo, simplesmente que a questo do ser
foi privada de toda sua potencialidade no que se refere considerao da relao recproca entre o
homem e a natureza (PRVEJ 24-25).

De qualquer forma, tenha Heidegger mudado ou no sua perspectiva para uma

linguagem ntica, fato que para Jonas a atitude deve continuar crtica:
No nos intimidemos ento com a cara feia da diferena ontolgica e reconheamos que, claro, o
ser hipostasiado em Heidegger, como era o bem em Plato e a causa sui em Spinoza, com a
diferena, claro, de que no na categoria de substncia. Que existem alternativas ao ser da substncia
deste lado da diferena ontolgica, Whitehead mostrou de forma impressionante (PL X 252).

E de forma bastante provocativa, mas no s (pois se trata de expor uma nova

orientao filosfica tambm) Jonas completa em nota:
o estudo de Whitehead urgentemente recomendado aos heideggerianos. Inter alia, ele introduz um
pouco de restrio tese inquestionavelmente aceita do fim da metafsica. Por outro lado, eles
encontrariam a, sob o rigor do conceito, muito das bem-vindas inovaes de Heidegger: a ruptura
com a substncia, o carter de evento do ser, a reduo da entidade ocasio atual, a interioridade
da ocasio como experincia, o contexto das ocasies como apreenses [prehensions], e assim por
diante. Mas em Whitehead tudo isso est no nvel ntico, e objetificante. Process and Reality um
Ensaio de Cosmologia. Nenhuma filosofia da natureza pode resultar do pensamento de Heidegger
(PL X 252n16)115.
Na mesma direo de uma tal reorientao de Heidegger para Whitehead se pode ler a modificao
seguinte: enquanto em The Phenomenon of Life, Jonas diz lidar com teorias de Plato a Heidegger (PL, Prefcio,
xxiv), na edio alem ele afirma, entretanto, lidar com teorias de Plato a Whitehead (OF, Vorwort, 4)
115

130

Tudo isto era o caso da crtica jonasiana ontologia fundamental pensada a partir
do aspecto da diferena ontolgica. Mas crtica tambm a posio de Jonas em relao
ontologia fundamental enquanto identificada com a prpria analtica do Dasein. Em sua
Vorlesung sobre o Sein und Zeit de Heidegger, ministrado na New School, em 1967, Jonas
interpreta a ontologia fundamental do Dasein como oferecendo um fundamento seja
para a questo concernente ao Ser, ou, para dar um passo adiante, para a ontologia em um
sentido mais abrangente. A analtica do Dasein foi concebida por Heidegger como
estabelecendo um fundamento. Este o significado da ontologia fundamental. No que
esta seja a principal parte da ontologia, mas que ela oferece o nico fundamento sobre o
qual uma ontologia verdadeira pode um dia ser eregida (HJ 1-4-6, p. 8). Ou de forma
ainda mais clara: para levantar a questo do Ser [Being] no se pode ter uma verdadeira
doutrina da essncia dos entes [Beingness of beings] a menos que se tenha examinado primeiro
a ontologia do Dasein. Para Heidegger, isto fundamental para qualquer outra ontologia
(HJ 1-4-6, p. 8). Essa no uma interpretao que se afaste de afirmaes literais do
prprio Heidegger: a analtica do Dasein no tem como finalidade uma fundamentao
ontolgica da antropologia; seu objetivo uma ontologia fundamental (SZ 200).
Mas para o que nos interessa aqui, mais importante esta reveladora passagem:
Dr. Jonas no tem certeza se concorda, mas esta posio de Heidegger (HJ 1-4-6, p.
8)116. A razo para Jonas no concordar se deve prevalncia da anlise do Dasein, a qual
ele v como expresso de um idealismo por parte de Heidegger. Jonas aponta para este fato
de vrios modos: h um certo resduo idealstico no argumento. Isto , todos os objetos
so objetos para um sujeito e o que eu digo sobre qualquer objeto vale inversamente para o
que posso dizer de um sujeito (HJ 1-4-6, p. 8). De outro modo, diz Jonas: sem o Dasein
no h Sein pode existir entes [beings], mas no Ser [Being]. A prpria ontologia implica ou
pressupe o Dasein. Esta uma afirmao muito perigosa a respeito da qual Heidegger
comentou mais tarde vrias vezes (HJ 1-4-6, p. 8). Esse resduo idealista uma
desconfiana que vai acompanhar Jonas at o final em relao a Heidegger, mesmo que ele
pense que Heidegger no fosse de fato um idealista a todo o rigor. Aqui, devemos deixar
indicado apenas o fato de que Jonas recusa este resduo idealista que ele encontra na
ontologia fundamental do Dasein, pois depois trataremos mais detidamente, desde a
perspectiva epistemolgica, sobre qual a diferena que separa Jonas de seu antigo mestre.
uma mudana certamente bastante significativa, j que o texto sobre Heidegger e a teologia fora tirado do
livro.
116 O aparecimento de Dr. Jonas no est certo se ele concorda se deve ao fato de que o datiloescrito da
Vorlesung resultado de uma anotao de um dos participantes do seminrio, e no do prprio Jonas.

131

5.5. Objetivo e tarefas de uma biologia filosfica

Tudo isto, entretanto, s define a concepo ontolgica de Jonas em termos

negativos, isto , afasta-o da ontologia fundamental heidegeriana. Mas e quanto sua
definio positiva? At onde sabemos, o nico lugar onde Jonas explicita isto direta e
claramente se encontra em um dos seus ltimos textos, intitulado The Burden and
Blessing of Mortality (1991): por exame ontolgico, ns filsofos entendemos um exame
do modo prprio de ser de qualquer classe de entes, e no nosso caso de uma biologia
filosfica, trata-se de pensar o modo de ser daquela classe designada organismo, na
medida em que esta , at onde sabemos, a nica forma fsica sob a qual ocorre a vida
(PUMV 82). Da que, como vimos na carta para Strauss, ela seja mesmo uma ontologia do
organismo. A questo ontolgica no exatamente o que um organismo?, mas qual
o modo de ser de um organismo?. Quando Jonas pergunta-se pelo ser da vida enquanto
vida, Dewitte observa e isto confirma o que dissemos acima sobre o afastamento de
Jonas em relao a Heidegger que no se trata da questo do Ser enquanto Ser, como
para Heidegger, mas antes como para Husserl, da diversidade dos entes e dos modos ou
tipos de ser (Dewitte, 2002, p. 446).
Assim explicitada, entretanto, a definio incompleta, pois ela deixa de fora todas
as tarefas que devem ser levadas a cabo para o bom termo de uma biologia filosfica.
Devemos, ento, entender tambm quais tarefas cabem a uma doutrina filosfica do ser
orgnico. Uma definio mais completa, isto , que inclua todas as tarefas da biologia
filosfica, foi oferecida nas Erinnerungen: a descrio de seus [da forma viva] traos
caractersticos, instrumentos, e variedades a tarefa da biologia (Erinnerungen 313). Esta
definio, como se pode notar, inclui duas tarefas bem especficas: por um lado, ento,
trata-se de interrogar-se sobre quais so as caractersticas fundamentais da existncia
orgnica; por outro, a tarefa seguir o desvelamento dos nveis ascendentes da evoluo
orgnica.
Porm, a relevncia de uma ontologia do organismo ou filosofia do orgnico no
apenas uma tarefa ontolgica entre outras, mas ocupa mesmo um lugar central para a
empresa filosfica jonasiana como um todo. Que ocupe o lugar central no quer dizer que
seja toda a ontologia. Pois diz Jonas: a permanente questo fundamental da filosofia
aquela da natureza do Ser e com ela tambm aquela do ser da natureza (WPE I 19). Com
esse jogo de palavras, Jonas diz algo profundamente importante a respeito de sua posio
filosfica. Por natureza do Ser ele pensa nos traos ou atributos que o Ser como um todo
132

(pensado onticamente) apresenta. E com o ser da natureza ele confirma a meta de uma
filosofia da natureza como tarefa filosfica prpria, onde a natureza deve ser pensada em
seu vir-a-ser, isto , enquanto processo.
Uma vez entendido esse aspecto mais geral, fica mais fcil entender o que significa
falar do lugar central da biologia filosfica: ele no aponta seno para o fato de uma
filosofia da natureza biologicamente ancorada [biologisch verankerten Naturphilosophie] (BEN
27). De outro modo, Jonas ainda afirma em sua entrevista a Harvey Scodel que para uma
doutrina do ser, para uma teoria do ser, deve-se levar em considerao o fenmeno da vida,
por mais raro que ele seja no universo... (Scodel, 2003[1991], p. 351-52). Mais claramente,
isto quer dizer que a filosofia do organismo ou biologia filosfica pode estender-se at
uma ontologia geral, uma doutrina geral do ser (EV 106). A razo para esta perspectiva,
explicita Jonas na introduo de seu Philosophical Essays (1974), a de que o organismo, com
sua insolvel fuso entre interioridade e exterioridade, constitua a contra-evidncia crucial
para a diviso dualista [...] o paradigma primevo para a filosofia do ser concreto e no
cerceado de fato, a chave para a reintegrao da ontologia fragmentada em uma uniforme
teoria do ser (PE xiii). Jonas chega mesmo a dizer que o corpo orgnico representa a
crise latente de toda ontologia conhecida e o critrio de qualquer ontologia futura que
venha a ser capaz de avanar como cincia (PL 19; OF 24). Por isto o problema da vida,
centrado no problema do corpo, , portanto, um tema cardinal para a ontologia e a
constante confuso de suas posies antitticas modernas com o materialismo e o
idealismo tambm o so (PL 19; OF 24). Ou de outro modo, na entrevista a Vittorio
Hsle, Jonas afirma que a compreenso dos organismos filosoficamente relevante,
porque no organismo o problema corpo-alma dissolve-se e a perspectiva de uma
concepo monista, de um universo psicofsico, abre-se para o filsofo (cf. Jonas, 1991, p.
53). Assim, a meta a ser alcanada era, por fim, uma interpretao ontolgica do ser orgnico que
transcendesse as cristalizadas dicotomias do passado algo que Jonas afirma ser quase uma terra
virgem (PE xiii)117 e permitisse assim considerar a natureza do ser como um todo.

A este respeito, os testemunhos de Jonas podem ser multiplicados: na conferncia autobiogrfica

Wissenschaft als persnliches Erlebnis (1987), por exemplo, podemos ouvir: me tornei muito ciente da tendncia
idealista na tradio filosfica. Eu via seu secreto dualismo o legado de milhares de anos contradizer-se
com o organismo, cujo modo de ser compartilhamos com toda a vida. Compreender esse organismo
ontologicamente fecharia o abismo separando a compreenso psquica de si mesmo dos ensinamentos da
fsica. O alvo de uma filosofia do orgnico ou uma biologia filosfica se insinuou perante meus olhos (WPE
I 21). A interpretao ontolgica do organismo pretendia corrigir este erro [o dualismo] e ser uma
contribuio a uma doutrina geral do Ser (WPE I 24). A confirmao disso ainda pode ser encontrada nas
Erinnerungen de Jonas, onde o filsofo resume a tese de The Phenomenon of Life: a essncia da realidade se
exprime de maneira mais completa na existncia propriamente orgnica do organismo, no no tomo, nem na
molcula, nem no cristal, nem mesmo nos planetas, sis e etc., mas no organismo vivo, que sem dvida
117

133

O sentido de uma biologia filosfica, qual Jonas se dedica no segundo perodo de

sua carreira filosfica, tem como objeto, portanto, diferentemente de uma simples biologia
no-filosfica, isto , cientfica ou fsica, a plenitudo entis e se estende do bios para o todo do
ser. Seu mtodo s pode ser, alm do fenomenolgico, aquele da especulao filosfica que
no teme fazer as questes ltimas e indemonstrveis. Enfim, a biologia filosfica uma
ontologia regional e se estende at (ou o parmetro para) uma ontologia geral. A frmula
, enfim, do corpo orgnico para a teoria do ser.

6 A negligncia e a sabedoria do corpo para o conhecimento da vida

Uma vez em posse do significado e tarefas de uma biologia filosfica, podemos

passar s consideraes metodolgicas propriamente ditas. Uma parte essencial das
consideraes metodolgicas de qualquer cincia sua conscincia histrica a respeito do
objeto ou tema do qual ela se ocupa. A outra parte define-se pelo prprio esclarecimento
sobre a possibilidade do conhecimento que uma cincia afirma possuir. Em seu ensaio
de uma biologia filosfica, Jonas no deixa de oferecer a devida ateno a ambos os
aspectos metodolgicos: o aspecto histrico e o aspecto propriamente epistemolgico ou
gnosiolgico. Vejamos primeiro como Jonas assimila a tradio do pensamento no que
concerne ao tema da vida, que inevitavelmente est ligado quele do corpo orgnico, e o
que, para ele, tal tradio negligencia ao tratar este tema central da ontologia.
6.1 Histria da corporeidade: da analtica do corpo at um monismo integral.
6.1.1. O que um cadver? O problema do panvitalismo
O primeiro captulo de The Phenomenon of Life traz logo no ttulo o que Jonas tem em
mente: trata-se de abordar a Vida, a Morte e o Corpo na Teoria do Ser. Uma vez que o
corpo orgnico o objeto de investigao, nada mais coerente do que iniciar tal investigao
com uma histria da corporeidade. A se trata de pensar a relao entre vida, morte e corpo
durante a histria do pensar humano sobre a vida, a natureza e o ser. E a primeira
interpretao do ser nesta longa histria se caracteriza pela identificao do ser com a
prpria vida. Animismo o pensamento que representa este primeiro estgio da
corpo, que no deixa de manter nele alguma coisa mais que o simples ser mudo da matria. A partir desse
ponto se tornava possvel em geral desenvolver uma teoria do ser (Erinnerungen 317).

134

interpretao do Ser. Entre as suas vrias formas conceituais se destacam o xintosmo, o

hilozosmo e at o pantesmo. A idia central a a de que a alma (anima) se encontra em
tudo, e mesmo a matria viva. Este panpsiquismo ou panvitalismo, o que seriam outros
nomes adequados para animismo, tem obviamente o seu sentido prprio devido aos dados
da realidade, uma vez que boa parte ou melhor, a maior parte desta realidade , de fato,
viva. Num mundo onde tudo interpretado como estando vivo, o problema que se levanta
s pode ser a morte. Que a filosofia venha a se caracterizar essencialmente como meditatio
morti, no resultado da reflexo de um ente que se reconhece mortal, mas antes um ente
que no compreende a morte como sua condio prpria. O problema da morte, para
Jonas, talvez o primeiro a receber o nome de problema: o problema par excellence. E
como tal o mistrio da morte em sua crua realidade se mostra como uma direta afronta
lgica convico panvitalista. Nesse sentido, o culto funerrio aparece como um
smbolo maior: pois do mesmo modo que a prtica do homem primitivo encarnou-se em
seus instrumentos, seu pensamento diz Jonas tambm se encarnou em sua sepultura,
que ao mesmo tempo reconhecia e negava a morte. Das sepulturas se levantou a metafsica
primitiva sob a forma do mito e da religio (PL 8-9; WGA I,1 21). Onde a morte aparece
como problema, o homem emerge como ser metafsico, que pensa a morte para alm da
prpria morte. O resultado s pode ser uma verdadeira transmutao da prpria vida, isto
, a concepo da imortalidade, da vida aps a morte.
Mas se o problema da morte recebia uma soluo que s poderia ser uma soluo
aparente algo, entretanto, no deixava de ficar sem resposta: o cadver, esta prova
capital da matria morta... oferecia o limite de toda compreenso e conseqentemente
oferecia a primeira coisa a no ser aceita tal como ela parece ser (PL 12; WGA I,1 22). Se a
morte era assim negada e re-significada, o cadver, a matria morta, ou o corpo sem vida,
permanecia um enigma. Quer dizer, a soluo panvitalista no era capaz de responder
pergunta o que um cadver?, isto , ao problema do corpo sem vida, que como tal ser
sepultado. Antes respondia apenas questo da vida que habita tal corpo e que continua a
existir aps a morte isto que era a prpria negao da morte. Como se v, tal resposta, ao
reclamar a hiptese de uma vida que habita um corpo, j apresenta em germe um certo
dualismo entre corpo e alma (anima).

135

6.1.2. Nas origens do dualismo: o corpo interpretado como tmulo e crcere

E, de fato, nas origens e razes mais profundas do advento do dualismo se encontra
a experincia da mortalidade, que s pde se estabelecer com o fato incontestvel do ao
p deves retornar, que todo cadver brada ao vivente. confirmando o que dizamos
acima o testemunho do cadver, que tornou possvel a disperso do ingnuo monismo
panvitalista em um prprio dualismo. Ento, se o corpo sem vida, o cadver, o que se
configurou como o verdadeiro problema para a teoria do ser que se delineou com o
panvitalismo, no difcil entender como com o dualismo o prprio corpo acabar por
representar o prprio smbolo da morte. Ele ser mesmo o prprio tmulo ou sepultura.
sugestivo, inclusive, dizer que o corpo-cadver no apenas ocupar uma sepultura, mas ser
ele mesmo uma verdadeira sepultura. A associao do cadver com a sepultura (morte) passa
a ser, com o dualismo, uma verdadeira identificao. Onde esta identificao encontrou sua
primeira expresso? A resposta o prprio Jonas no-la d:
Soma Sema, o corpo uma sepultura: esta frmula rfica expressava a primeira resposta dualista
ao problema da morte agora concebido (como aquele da vida, que s agora se tornou um
problema tambm) em termos da inter-relao de duas entidades diferentes, corpo e alma. O corpo
como tal a sepultura da alma, e a morte corporal a ressurreio desta ltima. A vida mora como
uma estranha na carne [flesh] que por sua prpria natureza a natureza do corporal no seno
um cadver, aparentemente vivo graas a presena passageira da alma nele. Apenas com a morte,
abandonado pelo visitante estrangeiro, o corpo retorna sua verdade original, e a alma sua (PL
13; WGA I,1 30).

Como bem sabido, esta viso rfica oferecer os elementos essenciais para a
concepo platnica de alma e de conhecimento: uma alma imortal e eterna que
exatamente por ser tal contemplou outrora as realidades eternas (as idias), mas que ao
encarnar-se no corpo, que como tmulo a aprisiona, se esqueceu das essncias e se v
agora errante face aos dado ilusrios que o seu corpo a oferece mas que ao mesmo
tempo o que a permite relembrar-se de suas origens. Por sua vez, o platonismo o
grande fator que servir de base indiscutvel para o florescimento da gnose e o
estabelecimento doutrinrio do cristianismo. Se tudo isto uma viso muito sumria da
evoluo intelectual que se seguiu nesse tempo, no entanto nos permite entender o que diz
Jonas a seguir:
A descoberta do Eu [self], feita seriamente por primeira vez (no Ocidente) com a religio rfica e
cuminado na concepo Crist e Gnstica de uma interioridade completamente no mundana no
homem, teve um efeito curiosamente polarizador sobre o quadro geral da realidade: a prpria
possibilidade da noo de um universo inanimado emergiu como contrapartida nfase cada vez
mais exclusiva colocada sobre a alma humana, em sua vida interior e em sua incomensurabilidade
com qualquer coisa na natureza (PL 13-14; WGA I,1 30).

136

Em especial, a gnose, movimento religioso com o qual Jonas inicia sua carreira
filosfica sob a orientao e tutela de Heidegger, e que j desde esses tempos levantava
para o filsofo o problema do homem enquanto corpo118, ser o responsvel por ocupar o
lugar mais alto da escalada do dualismo. O gnosticismo, ao qual Jonas se refere como o
cume do desenvolvimento dualista (PL 14; WGA I,1 31), ser mesmo o guardio de um
dualismo radical, no qual se cristaliza a idia de que a alma e o esprito so estrangeiros
no mundo, algo que vem de allhures, de fora, que no tem verdadeira ptria nesse mundo,
onde o corpo o crcere da alma e o ser verdadeiro consiste na separao (Greisch, 1991,
p. 9). Mesmo com Plato e o cristianismo, o corpo e o mundo guardavam ainda uma
aproximao restrita com sua origem divina, mas com o gnosticismo qualquer rastro
dessa via analgica de pensar o mundo fsico desaparece e o smile soma sema, em sua
origem puramente humana, veio a se estender ao universo fsico. O mundo como um todo
sepultura (crcere, lugar de exlio, etc.) para a alma ou o esprito (PL 14; WGA I,1 31).
Se antes o cosmos como um todo estava vivo, pois a imagem que lhe servia de base era o
prprio corpo vivo, agora, por sua vez, ele ser a prpria representao do que o corpo :
sepulcro, tmulo.

6.1.3. O dualismo cartesiano e seus sucessores

Esta situao espiritual certamente de onde Descartes no pode deixar de partir.

Mais ainda: ele ser o grande cone filosfico que a elevar ao posto de paradigma
intransponvel. bem sabido o que Descartes afirma no Discours de la Mthode: compreendi
da que eu era uma substncia cuja essncia ou natureza no outra que o pensar e que,
para ser, no precisa de lugar algum, nem depende de nada material (Descartes, 1967, p.
604)119. Eis a o ponto nevrlgico da reflexo cartesiana: a existncia de duas substncias e
isso para no falarmos de uma terceira substncia separada: Deus radicalmente distintas e
independentes: a res cogitans e a res extensa. Com Descartes, matria e esprito foram
completamente separados. Os resultados dessa postura acabaro por se determinar com a
concluso de que o corpo deve ser considerado como aquilo que a alma no , e a alma,

Jonas identifica, inclusive, este ponto como um dos elementos centrais da relao entre os seus trabalhos
da gnose com os da fase de sua construo de uma biologia filosfica (cf. Greisch, 1991, p. 9). O tema da
gnose certamente o grande motor do embate de Jonas com o dualismo.
119 Encontrar-se- a mesma idia nas Mditations, onde escreve Descartes: minha essncia consiste nisto
apenas, que eu sou uma coisa que pensa, ou uma substncia cuja toda essncia ou natureza no outra seno
pensar... minhalma, pela qual eu sou isso que sou, inteiramente e verdadeiramente distinta de meu corpo, e
que ela pode ser ou existir sem aquele [corpo] (Descartes, 1967, p. 488).
118

137

por sua vez, aquilo que o corpo no . Exatamente por esta diviso do mundo que em
vrios aspectos repetem a posio das metafsicas religiosas que o precederam , Descartes
se torna um marco na histria da filosofia. E Jonas o toma mesmo como um divisor de
guas: Descartes seria sob essa gide hermenutica o ponto de diviso entre duas eras,
uma pr-dualista e outra ps-dualista, esta ltima apresentando como rebentos o
idealismo e o materialismo, ou se se preferir, o monismo da res cogitans e o monismo da
matria respectivamente. Diferentemente do monismo integral pr-dualista (panvitalismo),
ambos so formas de monismos parciais. De fato, esta parcialidade uma conseqncia
decisiva do dualismo, que como tal impe uma situao terica que no pode ser mais
desfeita. Aos olhos de Jonas, o que o dualismo oferece posteridade um problema
fundamental: o problema da ausncia de justificao da relao entre matria e esprito, ou
se se preferir, da relao causal entre as duas ordens do ser. E h que se observar que este
problema da separao entre matria e esprito, ou se se preferir, o famoso problema
psicofsico isto que Jonas chama de rebelde problema metafsico , se perpetuar em
todos os pensadores subsequentes do perodo moderno, mesmo em Spinoza.

6.1.4. Idealismo, evolucionismo e os caminhos da analtica do corpo

Jonas ento se levanta contra ambos os derivados do dualismo, o idealismo e o

materialismo. Mas, no obstante, extrai tambm ensinamentos de ambos. No que se refere
ao idealismo, S. Donnelley pensa que Jonas simplesmente o descarta como uma histria
auto-congratulatria e no sria da presena do esprito e do fenmeno psquico no
mundo (2002, p. 39). Mas isto no de todo correto. Nos ltimos anos de vida, Jonas se
esfora por explicar seu afastamento de Husserl e Heidegger120. De modo geral, seu
sentimento era o de que o ponto de vista idealista, seja transcendental ou existencial, no
era suficiente (WPE I 20). Mas, no obstante, a biologia filosfica jonasiana parte
exatamente de um conhecimento que toma como ponto de partida o Eu, como em Husserl
e Heidegger (antes da Kehre). No se trata certamente do Eu da conscincia pura (Husserl),
nem do Dasein heideggeriano, mas antes do Eu corporal.
Se quisermos entender tudo isto, devemos partir primeiro daquilo que Jonas
considera ser seu sentimento de insatisfao frente maneira alem de filosofar (Greisch,

120

Cf., por exemplo, WPE I 19-20; EV 101-103; Greisch, 1991, p. 8-9; e PRVEJ, p. 9-27.

138

1991, p. 8)121. De maneira mais especfica diz ele: tenho um sentimento de insatisfao
filosfica em relao a toda a escola de Husserl e Heidegger (EV 100). O sentimento de
insatisfao, portanto, se dirige antes de tudo e especialmente maneira alem de
filosofar de Husserl e Heidegger ainda que tambm Kant, Fichte e Hegel. Este dado
importante, porque ele nos diz logo de sada em que direo podemos buscar
filosoficamente as origens de uma analtica do corpo, isto , a partir do sentido de uma
passagem que vai desde a analtica da conscincia (Bewutseinsanalyse) em Husserl para a
analtica do Dasein (Daseinsanalyse) em Heidegger, at chegar ao paradigma corporal da
analtica do corpo. Vejamos como esta passagem pode ser pensada.
Primeiro tomemos a Bewutseinsanalyse de Husserl, tal como Jonas a percebe. Face
ao poder das cincias naturais, Jonas afirma que o clima intelectual com o qual estava
envolvido tinha abandonado o intuito de formular uma filosofia da natureza,
concentrando-se ao campo da teoria do conhecimento. Nesse sentido, a fenomenologia
apareceu como uma grande sada para a filosofia da poca, ao oferecer um programa de
auto-exame da conscincia como o lugar da aparncia de todas as coisas possivelmente
atuais ao pensamento. Uma fenomenologia pura da conscincia pura (PRVEJ 10-11).
Ainda que para Jonas no seria injusto considerar Husserl um neo-kantiano, o paradigma
husserliano aqui continua na esteira do neokantismo: isto , a estrita anlise da conscincia
pura como tal. certo que a fenomenologia husserliana se quer descritiva, mas qual
fenmeno pergunta Jonas ela descreve? Resposta: o fenmeno da conscincia (cf.
Jonas, 1988, p. 223). O mundo s aparece a enquanto correlato e construo da
conscincia, algo que constituimos... atravs dos atos intencionais, este seria o mundo dos
objetos para ns. Ou ainda: a imagem que temos de ns mesmos surgiria da percepo
interior, etc (Greisch, 1991, p. 8). Quer isto dizer, o mundo seria construdo nos
chamados atos noticos, ou atos cognitivos, o que o mesmo que dizer que sua
percepo pura e simplesmente a intencionalidade que se estabelece na conscincia. E
este um ponto essencial, pois ainda que Jonas considere a fenomenologia uma escola
magnfica e que de fato representou ganhos inestimveis para o ofcio filosfico isto , o
rigor da descrio, o treino... para a fineza filosfica e a dedicao com o que est a
(Scodel, 2003, p. 344), o resgate da intuio da urea de irracionalidade em que cara com o
misticismo (PRVEJ 13) ele no pode deixar de explicitar suas reservas doutrina
fenomenolgica, que em sua reduo da anlise conscincia pura s pode ser considerada
Em outro lugar se pode ouvir: j desde o tempo em que ainda estava na Alemanha, dvidas se
levantavam em minha cabea sobre a adequao dos temas filosficos predominantes com os quais
lidvamos (WPE I. 19).
121

139

como a entrada para a filosofia, mas no como todo o caminho da filosofia, pois o
que dado na conscincia, parte de si mesma, na reflexo, o mundo, e Husserl no
oferece... diz Jonas um acesso para o mundo. Ele ofereceu um acesso para a
introspeco, e no para a realidade em sua crueza (Scodel, 2003, p. 344). Para resumir a
reserva de Jonas com Husserl, pode-se dizer que o filsofo enxerga na conscincia pura
algo como uma completa independncia do mundo. O mundo seria um produto da
conscincia, ao que exclama Jonas: algo muito estranho de se dizer. Como se o corpo
no apresentasse ligao com o mundo. Como se o Eu puro construsse para si mesmo seu
prprio mundo objetivo. Isto era ainda o legado do idealismo alemo (Jonas, 1988, p.
223). esta uma afirmao sem importncia, e onde Jonas faz meno ao corpo apenas en
passant? De modo algum. Justamente em sua reserva reduo da anlise da conscincia,
Jonas levanta em outro lugar as seguintes questes: e quanto existncia de nosso corpo?
Podemos reduzi-lo tambm a um dado da conscincia sem roubar do dado a ser descrito
seu real sentido a saber, que o que est em jogo a existncia ou no-existncia do
prprio sujeito? (PRVEJ 13 [grifo do autor]). E ele ainda acrescenta que para sua anlise
crtica de Husserl e depois tambm para Heidegger, como veremos , exatamente o
tema da corporeidade (Leiblichkeit) que ser tomado como verdadeiro fio condutor de
suas consideraes.
Para mostrar como o problema do corpo coloca dificuldades insustentveis para a
fenomenologia, Jonas se vale de um exemplo central ao qual ele se remete repetidas vezes.
Na entrevista concedida a J. Greisch, Jonas parece mesmo oferecer o momento especial e a
forma como esse exemplo surge: lembro-me ainda do dia estava ainda em Freiburg, e
estvamos rodeados de grupos de estudantes marxistas , ao que de repente me perguntei:
de fato, de que ajuda nos a fenomenologia face fome? (Greisch, 1991, p. 8). H a
certamente uma questo scio-poltica de fundo, mas para alm dela, outros
questionamentos esto implcitos tambm. Se quisermos uma prova, basta ouvirmos como
o prprio Jonas reformula a questo: o que a fenomenologia de Husserl teria a dizer sobre
a afirmao, eu estou com fome? Supondo-se que exista uma fenomenologia das
sensaes de fome e de saciedade, ela me diria alguma coisa sobre o que est em jogo a?
Ademais, por que o homem precisa comer? E quanto? (PRVEJ 13-14). Aqui, no
precisamos mais do que acompanhar o prprio Jonas. A partir da fenomenologia, diz ele:
pode-se analisar a sensao de fome. Pode-se descrever o fenmeno da fome, do mesmo modo que
se pode descrever a sensao de satisfao da fome, a saciao. Mas nenhuma anlise
fenomenolgica da conscincia, nos diz por que temos fome, a saber: temos necessidade de nos alimentar

140

porque temos um corpo. De quanto alimento (ou de quanto ar, oxignio) o homem precisa? No de
maneira alguma levado em considerao (Greisch, 1991, p. 8 [grifo nosso]) 122.

Ao por qu? e ao quanto? a fenomenologia no tem o que dizer e se torna

totalmente impotente. Para Jonas, o homem corpo e precisa de uma certa quantidade de
alimento para manter sua existncia. E nesse ponto foroso dizer: ao contrrio das
cincias naturais, os altos cus das essncias da conscincia pura no podem oferecer
resposta alguma a estas perguntas. O carter quantitativo daquelas questes pe em xeque
o carter puramente qualitativo da abordagem fenomenolgica, ao passo que a resposta s
pode ser encontrada no tamanho real, e totalmente emprico, de nossos corpos (PRVEJ
14). Ademais, este aspecto quantitativo do problema levanta questes, para Jonas, de
ordem tambm no filosfica, a saber, questes polticas e scio-econmicas. E a respeito
dessas questes, ele confessa que naquela poca os marxistas a quem ele se refere como
colegas no-filsofos estavam frente dos filsofos123. Como ilustrao, Jonas, evoca o
atrevido e famoso verso de Berthold Brecht: primeiro vem a comida, depois a moral
(PRVEJ 14). Assim, no deve restar dvidas que o marxismo ofereceu um verdadeiro
ponto de partida no o nico certamente para o afastamento de Jonas em relao a
Husserl, pois para resumir:
eles [os marxistas] colocavam questes, e eles se concentravam em fatos e problemas com os quais a
fenomenologia no tem como enfrentar. A filosofia deve ignorar os fatos de nossa dependncia em
relao natureza? A filosofia deve ignorar em que sentido e at que ponto estamos emaranhados
nos processos da natureza e ignorar a funo desses processos? Isto to essencial para uma
compreenso de nossa realidade que a filosofia que coloca sua principal, sua nfase nica no autoexame da conscincia no certamente a nica histria. E ela se torna estril a longo prazo (Scodel,
2003, p. 344-345).

Em outros lugares, Jonas muda apenas algumas vrgulas: Com o caminho husserliano, com a
fenomenologia husserliana, voc pode dar uma maravilhosa descrio do que voc experiencia com a
sensao de fome, e talvez uma tima descrio tambm do que voc experiencia com a saciao da fome,
com a saciao de sua necessidade por alimento... de quais fenmenos conscientes esto envolvidos a. Mas
esta descrio incapaz de levantar a questo: de quanto [alimento] o corpo precisa? O homem precisa
comer. Quanto? Proporcionalmente ao tamanho de seu corpo, e proporcionalmente ao tamanho do
ambiente. Isto em grandes termos determina a condio humana e de fundamental importncia. E na
fenomenologia voc no tem as categorias descritivas para lidar com esta questo. A, voc tem que entrar em
uma relao de bastante humildade, uma relao de conhecimento com o que a cincia nos diz. Por que h
uma recorrente sensao de fome? Eu posso dar fenomenologicamente uma tima descrio do que a
experincia do saborear, e da saciao da sede, e assim por diante, mas uma coisa inteiramente diferente
saber quanto lquido meu corpo precisa e quando a carncia de lquido se torna um perigo (Scodel, 2003, p.
344).
123 E a imponncia desse tema cardinal, , de algum modo, marcada pela influncia do marxismo de quem
Jonas foi, no incio de carreira, bastante prximo que, em seu materialismo, sinaliza inicialmente para o
filsofo o problema social, em primeira instncia, mas tambm e principalmente cientfico da fome, e
conseqentemente do corpo que sente fome, que na falta de alimento pode vir a morrer. Em suas
Erinnerungen, Jonas oferece uma grande descrio de seu envolvimento poltico com o Sionismo.
122

141

Mas Jonas no pra por a: a partir do mesmo fio condutor, a corporalidade,

Heidegger o prximo que dever receber uma anlise crtica. Antes, entretanto, ele oferece
um resumo da novidade do terremoto chamado Heidegger. Da significao da doutrina
heideggeriana, ele destaca o fato de que Heidegger falava do Dasein e no a partir do
Dasein, que se mostra no conhecimento [Wissensakten] do mundo, mas do Dasein, cujo
modo de ser o cuidado, que se interessa por algo (Jonas, 1988, p. 223). No fundo do
interesse do Dasein por si mesmo encontra-se seu carter precrio e mortal, na medida em
que ele est sempre exposto ao Nada. Por sua vez, o cuidado isto que, aos olhos de
Jonas, tambm uma definio magnfica (Greisch, 1991, p. 8) do Dasein justamente
este modo fundamental do Dasein em seu interesse por si mesmo; o cuidado , nos termos
de Jonas, a intencionalidade husserliana transformada com o elemento do interesse. E
a vale ressaltar o carter finalista (finale Charakter) que se expressa implicitamente nesta
nova forma de pensar o Dasein (cf. PRVEJ 17-18).
Diante disto, no h como no se perceber a diferena de Heidegger em
contraposio a Husserl. importante salientar, inclusive, que Jonas destaca, por exemplo,
que o Dasein tal como o pensa j um ser mundano, e conseqentemente mais real, no
sentido de que est a, que se interessa por este mesmo a isto , o que est sua volta e
principalmente pelo fato de que essencialmente necessitado e mortal. Assim, a passagem
de uma analtica da conscincia para a analtica do Dasein em Heidegger traz ganhos
inestimveis. Mas no fundo, para Jonas, permanecem os mesmos problemas endereados
primeira, isto , Bewutseinsanalyse. E se isto assim no por outro motivo seno porque,
em ltima instncia, a posio de Heidegger sofre das mesmas imperfeies idealistas de
Husserl e da maneira alem de filosofar124. Mas por qu? O prprio Jonas nos diz:
Em Heidegger se podia ouvir sobre o Ser-o-a como cuidado (Sorge) em termos espirituais, mas nada
sobre o fundamento primeiramente fsico do ter que preocupar-se (Sorgenmssens): nossa corporeidade (Leiblichkeit),
com a qual ns prprios, enquanto uma parte da natureza, estamos de forma necessitada e vunervel
interligados ao ambiente natural, em primeira instncia atravs do metabolismo, a condio de toda
a vida (WPE 19 [grifo nosso]).

Fica especialmente claro nesta assertiva que o aspecto puramente espiritual da

abordagem heideggeriana incomodava Jonas por uma falha capital: a omisso da corporeidade
enquanto fundamento fsico do ter que preocupar-se (categoria existencial do ser
Diz Jonas na entrevista com J. Greisch: mesmo em Heidegger, que queria se libertar desta tradio
[idealista], ela persiste apesar de tudo (Greisch, 1991, p. 8). De modo ainda mais claro diz Jonas em outro
lugar : mesmo que Heidegger se afaste de Husserl, ainda assim ele permanece no crculo de servido
tradio do idealismo alemo (EV 100). Em uma entrevista concedida a ngelo Bolaffi , Jonas explicita que,
em seu ltimo encontro com Heidegger, ele lhe diz que, no fundo, o considerava um continuador da
tradio do idealismo alemo (Jonas, 1991, p. 17). E j em Wissenschaft als Persnliches Erlebnis (1987) Jonas
designara o pensamento de Heidegger como um idealismo existencial (WPE 20).
124

142

humano). Ento, ainda que o carter mortal do Dasein sinalize de algum modo para a
existncia do corpo em toda sua rstica e necessria materialidade, e mesmo que o mundo
s possa estar mo para um ser que possui mos, Jonas levanta a questo:
mas o corpo aqui alguma vez mencionado? o cuidado alguma vez remontado de volta sua
origem, no que concerne nutrio, por exemplo, s necessidades fsicas em geral? Exceto por seus
aspectos internos, Heidegger menciona alguma vez esse lado de nossa natureza atravs do qual,
muito exteriormente, ns mesmos pertencemos ao mundo experienciado pelos sentidos, esse
mundo do qual ns, em termos objetivos, somos uma parte? No que eu saiba (PRVEJ 21).

Assim, a gravidade da existncia tal como nos apresenta Heidegger se refere, para
Jonas, a uma mortalidade muito abstrata (PRVEJ 21), pois no fim:
no se observa o que est na raiz desse interesse [do Dasein], a saber: que para existir temos que
encontrar os meios de existir. Somos seres dotados de um metabolismo e temos necessidade do
mundo, o mundo real-material e no apenas do mundo da conscincia, ainda que tenhamos
necessidade deste tambm. Sempre temos necessidade do mundo real para existir (Greisch, 1991, p.
8-9).

E quer isto apenas dizer que Heidegger tambm no trouxe para perto da filosofia
a proposio eu estou com fome (PRVEJ, p. 21). Mas de modo mais claro o homem
precisa comer. Este decreto natural do corpo to cardinal quanto a mortalidade que o
acompanha. Mas em Ser e Tempo o corpo foi omitido e a natureza posta de lado como algo
apenas presente (WPE, p. 20 [grifo nosso]). Portanto, o idealismo heideggeriano
resultado de uma negligncia da corporeidade, isto , uma desconsiderao com o fato de
que o decreto do corpo e a mortalidade se insinuam mutuamente. Em suma, o homem
nasce, cresce, sente fome e morre; e todos estes eventos so primeiramente corporais eis
o que depois de Husserl, tambm Heidegger no percebeu.
Ademais, face ao dualismo secreto da filosofia (moderna) como um todo, a questo
da evoluo se impe contrariamente, e de uma maneira que no se pode negar seriamente.
Nesse sentido, diz Jonas, a natureza deve ser questionada, por assim dizer, sobre suas
intenes a nosso respeito. O prprio Heidegger, aps escrever Sein und Zeit, julgou
necessrio tal inverso da pergunta do ser e a chamou de virada [Kehre] (PRVEJ 25). Se
antes o fundamento da relao era o homem, num segundo momento foi evocado uma
entidade altamente espiritual que ele chama o Ser (das Seyn). Mesmo a, o pensamento do
segundo Heidegger mostra mais uma vez sua negligncia para com a considerao do
corpo na relao homem e natureza.
Para resumir ento o que tratamos at aqui sobre a passagem da anlise da
conscincia e do Ser-o-a para a analtica do corpo basta ouvirmos o que Jonas diz na
entrevista concedida a J. Greisch:
143

Ao refletir sobre o que tinha aprendido com Husserl e Heidegger, eu me dei conta de que eles no
problematizaram o que as cincias naturais nos ensinam sobre o mundo. Nem sobre o fato de que
somos seres corporais. Eles trataram das questes da conscincia, do ser-no-mundo, do Dasein, da
angstia, do ser-para-a-morte, do ser autntico e inautntico, etc. Tudo isto so aspectos da
subjetividade do Eu, da alma, da interioridade, mas de um certo modo o mundo real estava ausente
(GREISCH, 1991, p. 8 [grifo nosso]).

Ou de outro modo:
O que no captado, entretanto, atravs da anlise da conscincia (Bewusstseinsanalyse) e da anlise do
Dasein (Daseinsanalyse) quanto o homem, por exemplo, precisa para se manter vivo. Esta uma
questo quantitativa. Quanto ele precisa comer para existir. Esta pr-condio da existncia (Dasein)
foi nobremente ignorada no acadmico filosofar alemo (EV 101).

Assim, se o tema do corpo como crise latente das ontologias passadas, isto ,
como indicao das desventuras ontolgicas do passado, precisa ser repensado, isto no
pode acontecer seno a partir de uma nova visada filosfica que busque destacadamente a
centralidade do paradigma do corpo. Eis o que, para Jonas, uma tal visada implica
assumir: Pelo fato de sermos corpo, diz ele, estamos emaranhados no mundo, somos
uma parte do mundo, dependente do mundo. E ao mesmo tempo este corpo de um tal
modo que ele tambm fornece ao nosso esprito, nossa conscincia, e nossa vontade
existencial em geral, o instrumento para agir no mundo (EV 101).
Em suma, tudo o que Jonas reivindica que a compreenso objetiva da
corporeidade no seja extirpada do dado fenomenolgico fundamental do mundo
enquanto base de toda e qualquer ao humana, seja ela consciente ou interessada em seu
prprio ser-no-mundo.
Para alm de uma Bewusstseinsanalyse e de uma Daseinsanalyse delineia-se uma analtica
do corpo. Este homem que corpo orgnico, que sente fome, no pode mais ser pensado
como inorgnico; esta quase-tautologia decretaria assim o fim do idealismo imperante na
filosofia em especial na filosofia alem. Isto porque, para Jonas, a filosofia no deveria
deixar-se levar pelo erro de apenas contemplar nosso umbigo espiritual (EV 101), pois
nosso prprio ser, a despeito de sua transcendncia, permanece parte do todo. Atravs de
consideraes desse tipo, diz Jonas, vim da filosofia idealista, da qual tambm vejo
Heidegger como um exemplo, para a filosofia do orgnico (EV 103). preciso ento
seguir a orientao de se repensar e mesmo refutar a crena na transcendncia de um
Eu acsmico (como a encontramos ainda no existencialismo, por exemplo).
Mas esta orientao Jonas a encontra pelo dado ontolgico de nosso corpo prprio,
como tambm com o evolucionismo. Particularmente o evolucionismo afirma Jonas
arruinou a obra de Descartes com mais eficincia do que qualquer crtica metafsica (PL,
144

II, p. 57; OF, III, p. 84). Esta oposio a toda forma de dualismo Jonas a chama de o
testemunho monista da evoluo (PRVEJ 34). No entanto, preciso que se faa uma
observao:
A teoria da evoluo de Darwin diz Jonas no foi o primeiro sistema do pensamento a nos
dizer que os seres humanos tm muito em comum com os animais. Que pertencemos fisicamente ao
reino animal j era familiar para Aristteles como o seria depois para Lineu. bvio, alm disso,
desde a anatomia humana, pois o homem um vertebrado, sanguneo, um mamfero placentrio.
Comparaes morfolgicas mais prximas o colocam com ou sem a teoria da evoluo entre os, ou
pelo menos mais prximos dos, primatas, uma famlia especfica dos animais (PUMV 34).

Fizemos questo de grifar o trecho da citao acima com o intuito de mostrar que,
ao contrrio do que muitos pensam, Jonas no endossa completamente a teoria
evolucionista. C. Foppa, por exemplo, pensa que Jonas utiliza a teoria da evoluo... para
edificar sua ontologia que uma ontologia monista (Foppa, 1994, p. 578), ao tempo que o
critica por tentar fundamentar seus preceitos filosficos em uma hiptese cientfica. No
entanto, a aproximao de Jonas com as cincias simplesmente a de perceber nas teorias
cientficas algo de relevante para a reflexo filosfica em seu pensar sobre o conceito do
ser; pensar que, claro, tem sua linguagem prpria. G. Hottois (1993, p 30) afirma ser
mesmo retrica a aproximao de Jonas noo de evoluo. De fato, S. Donnelley
mais justo com Jonas ao afirmar que sua crtica modernidade propriamente nodarwinista (2002, p. 39).
Em todo o caso, a confirmao se nos oferece em ltima instncia com a indicao
de Jonas de que a teoria de Darwin da descendncia do homem com os animais alm de ter
representado um verdadeiro choque cultural, foi responsvel, sobretudo, por um trauma
mais estritamente filosfico. Pois, para Jonas, com a explicao imanente de Darwin das
origens do homem de acordo com regras puramente biolgicas, que no exigiam a
interveno de um novo princpio, a ltima morada terrena de todos os que anteriormente
acreditavam na transcendncia foi destruda pelo poderoso monismo de uma natureza sem
sentido, e mecnica (PUMV 35). Eis a o perigo a que se expe o extremo oposto do
idealismo: o materialismo. A teoria evolucionista seria assim materialista, ao que Jonas no
a poderia endossar completamente125.

O materialismo mais interessante, pois trata dos corpos, e como tal acaba por encontrar o corpo vivo,
que ento se faz um problema no resolvvel pelo seu ponto de vista redutivo. O idealismo escapa a este
problema, pois a partir do ponto de vista seguro que a conscincia, ele no precisa se deparar com a questo
do corpo em si, nem do tipo especial de corpo que o corpo vivo (cfr. WGA I/1 36). A mesma ideia aparece
em outro lugar: o idealismo considerado como errneo, mas no se deixa refutar facilmente e sempre
escapa entre os dedos; j o materialismo refutvel (cf. MGS 17; PUMV 217): o ensaio Macht und Ohmacht der
Subjetivitt (1981) se pretende, inclusive, a confirmao de tal refutao.
125

145

Mas se Jonas rejeita esse aspecto materialista do darwinismo, a razo no

simplesmente o fato de Jonas ver na teoria evolucionista darwinista uma concepo
determinista (seguindo o materialismo newtoniano). Muito antes o que est em jogo a
aquilo que Jonas considera ser uma pr-considerao de todo dualismo: no pode ficar
no esquecimento o que a viso dualista descobriu sobre os mistrios da alma (EV 98) 126.
Para Jonas, o que no se percebeu foi o ganho que o inverso do proposto pelo
evolucionismo oferecia, isto , que tal aproximao no diminuia a dignidade metafsica do
homem, mas antes conferia mais dignidade ao reino da vida. No embate que se travou em
torno do darwinismo, aqueles que rejeitaram a viso de que o homem fora desvalorizado ao
ser relacionado aos animais diz Jonas estavam certos; eles tambm estavam certos ao
repudiar o insulto de ligao natureza animal (PUMV 36), pois de fato no se tratava de
um insulto ao homem, mas um elogio ao mundo animal: se o ser humano aparentado
com os animais, ento os animais tambm so aparentados com o ser humano, e, em
diferentes graus, portadores daquela interioridade da qual o ser humano, como o mais
avanado de seu gnero, est consciente de si mesmo (PL II 57; OF III 84). Assim, para
Jonas, o que ambos, Spinoza e Leibniz, estabeleceram como postulado ontolgico, o
princpio da continuidade qualitativa, que permite na percepo infinitas gradaes de
claridade e obscuridade, passou, atravs do evolucionismo, a ser um complemento lgico
genealogia cientfica da vida (PL II 57; OF III 84). Por isto, no obstante o evolucionismo
caminhe na senda do materialismo, ele tambm oferece a possibilidade de derrot-lo, pois
no momento em que o materialismo alcanou sua plena vitria, por sua prpria lgica
interna o verdadeiro instrumento desta vitria, a evoluo, rompeu os limites do
materialismo e trouxe de volta as fronteiras ontolgicas (PL II 57; OF III 84).
De tudo isto, uma concluso no pouco importante precisa ser extrada: embora o
materialismo e o idealismo enquanto monismos particulares da polarizao ontolgica
legada pelo dualismo se mostram como insuficentes, ainda uma soluo monista que precisa

Quanto questo do dualismo e a transcendncia da alma, cfr. IR, p. 77 e PV, p 148. O que aqui precisa
ficar destacado o fato de que apesar da influncia negativa de reduzir o mundo a mera matria morta, algo a
permanece como efeito positivo: o impulso para a exclusiva investigao dos mistrio da alma. Sobre isto,
podemos ouvir Jonas dizer: este [o gnosticismo] seria o exemplo extremo de um dualismo que, na tradio
ocidental e muito alm, na histria mundial em geral, por exemplo no budismo, teve uma enorme influncia
porque direcionava o olhar at o ser prprio do mundo interior, at a alma. As Confisses de santo Agostinho,
esta explorao de sua prpria conscincia e de sua prpria vida interior no teria jamais visto o dia se ele no
tivesse existido primeiro essa polarizao dualista. Essa polarizao inaugurou uma tradio que atravessa
toda a idade mdia at Pascal e Kierkegaard, e mesmo at Heidegger. Assim, foi descoberto na morada
interior aquilo para o qual o homem inicialmente no se volta porque est cativo pelas exigncias imediatas do
mundo que o rodea. Desse ponto de vista o dualismo como teoria do conhecimento foi de grande utilidade (GREISCH,
1991, p. 9 [grifo nosso]). A mesma ideia reaparece em outro lugar: cfr. MGS 18.
126

146

ser buscada para o problema. Sobre esta visada de uma soluo monista, entretanto, Jonas
ainda acrescenta a observao sobre que tipo ou aparncia um tal monismo deve ter:
um retorno a este [monismo integral da idade primitiva, isto , pr-dualista] impossvel: o
dualismo no foi uma inveno arbitrria, mas a dualidade manifestada por ele est fundamentada
no prprio ser. Um novo monismo integral, isto , filosfico, no poder suprimir a dualidade, mas
ter que super-la, ergu-la a uma unidade mais elevada do ser, de onde surgem como lados
diferentes de sua realidade ou fases de seu vir-a-ser (PL 18; OF 21; WGA I/1 35)

De modo ainda mais claro, essa mesma observao pode ser lida na entrevista de
Jonas concedida a H. Scodel: esta era a tendncia geral: oferecer uma explicao monista,
mas no em favor de um dos dois lados, no uma opo por A ou B, se possvel, uma
compreenso de sua pertena mtua ao inventrio completo da realidade (Scodel, 2001, p.
351-52).
Esse monismo, portanto, tem que buscar oferecer uma resposta ao rebelde
problema metafsico deixado por Descartes para a posteridade, e no simplesmente
esquec-lo como sem sentido. O caminho para este novo monismo integral, um monismo
integral em nvel mais elevado (PL 18; OF 21), pensar a dualidade a partir de uma
pertena mtua dos plos de modo a nos entegrar uma unidade mais elevada do ser.
Mas como? Resposta: o que parece necessrio, ento, para a soluo monista, uma
reviso ontolgica, uma renovao do conceito de matria para alm da mensurabilidade
exterior da fsica e que introduza novamente aqueles contedos que foram extrados dela
portanto, uma meta-fsica do substrato material do mundo (MGS, 20; PUMV 218).

6.2. Uma analtica do corpo: ou sobre como possvel conhecer a vida

Naturalmente, este ponto no encerra a questo metodolgica, mas apenas introduz

o tema. Pois a meta de se conhecer a vida ou, se se preferir, de se buscar uma interpretao
ontolgica do orgnico como ponto de partida levanta ainda a questo da prpria
possibilidade de tal empresa.
A passagem da Bewutseinsanalyse e da Daseinsanalyse para o mbito do orgnico, isto
, sua transposio para uma analtica do corpo, representa, como acabamos de ver, a
recusa ao fechar-se da ontologia a um dos polos apenas da polarizao ontolgica dualista.
Jonas buscava a ultrapassar uma metafsica dualista a partir do que ele designa de o
conceito mediador de ser-ai orgnico [tre-l organique] em que interioridade e exterioridade
se interpenetram. Todo ser orgnico possui um horizonte interno, ao ser um corpo, um
objeto no mundo (Greisch, 1991, p. 9). O mesmo vale para o monismo particular
147

materialista. Portanto, como diz Jonas: no corpo est amarrado o n do ser (OF I 41).
Este aspecto ontolgico e metafsico da analtica do corpo percebeu Paolo Nepi, que diz,
por exemplo, que o corpo pode ser, portanto, a noo fundamental de uma nova
ontologia, a ontologia do ser corpreo, o que no significa materializar o ser, visto que o
corpo foge por sua natureza a todo monismo reducionista. O corpo, em outras palavras,
no s, como de resto intuvel imediatamente, no uma realidade espiritual, mas no
tambm pura materialidade (Nepi, 2000, p. 189-190). Olivier Depr, por sua vez, utiliza a
expresso filosofia do corpo (Depr, 2003, p. 165)127.

6.2.1. O a priori corporal

Mas o Dasein orgnico no um conceito mediador apenas enquanto revela a

polaridade do ser em sua unidade, ou para expressar o mesmo na linguagem de Spinoza,
porque revela em si mesmo a um s tempo os atributos da substncia primordial. Como
bem explicita Dietrich Bhler, em sua virada crtica contra o esquecimento do corpo em
Husserl e Heidegger, Jonas tambm descobriu o a priori corporal [Leibapriori] da relao do
homem com o mundo e consigo mesmo (Bhler, 2009, p. XXVII-XXVIII). Aqui o corpo
(orgnico) no um conceito mediador apenas por revelar a unidade polar do ser, mas
porque ele a via de acesso mesma para o conhecimento da vida orgnica. O corpo
orgnico a condio de possibilidade do conhecimento da vida. E isto assim por duas
razes.
A primeira razo Jonas oferece na ltima seo do primeiro captulo de The
Phenomenon of life, intitulada no por acaso de A posio ontolgica central do corpo e o
problema da causalidade e na primeira parte do captulo 2, intitulada Causalidade e
Percepo. O apriori corporal se mostra aqui como condio de possibilidade do
conhecimento do mundo e da causalidade existente nele. O ponto de partida de Jonas ,
claro, a crtica daqueles dois grandes modelos da causalidade que se encontram em Hume e
Kant. Para Jonas, o problema com as teorias de ambos encontra-se no pressuposto que
lhes comum: a mudez causal dos percepta [daquilo que percebido] (PL I 28; OF II 46). Jonas
Alain Rubenstein (2009) e Franzini Tibaldeo (2009) tambm perceberam toda a importncia do corpo
como paradigma fundamental na filosofia de Jonas. Uma observao, entretanto, faz-se necessria aqui: ao
contrrio do que pensa Tibaldeo (2009), especialmente, Dewitte percebeu muito bem que Jonas fala tanto de
Leib como de Krper sem dar uma grande importncia a esta distino cannica em fenomenologia (Dewitte,
2002, p. 450). E, de fato, Jonas utiliza tanto o termo lebenden Leib (PUMV I 18) e lebenden Krper (ibid., p. 19)
para se referir ao corpo vivo. No obstante, se Jonas no faz a distino entre Leib e Krper no deixa de ser
verdade que corpo para ele a totalidade psicosomtica (o que canonicamente se chama de Leib, e no o
corpo meramente material [Krper]).
127

148

traz para a cena a influncia dos conceitos de Whitehead de eficcia causal e imediatez
presentacional (a viso sendo o paradigma eminente do ltimo) enquanto os dois modos
bsicos de percepo e salienta as dificuldades que a nfase exclusiva sobre o ltimo na
teoria ocidental desde os tempos da Grcia criou para a epistemologia e para a metafsica
(PE 228)128, ao excluir o enigma da gnese da percepo sensvel.
Nesse sentido, a crtica de Jonas busca inverter o problema de Hume, e tenta
mostrar como possvel uma percepo neutra, onde o contedo descausalizado da
percepo no presta contas de si mesmo.
Primeiro, ento, ele mostra que o fornecimento de um contedo descausalizado
pelos sentidos depende das unidades de ao e reao que atuam no estmulo dos sentidos.
Se a ordem de grandeza de uma afeco ultrapassa um nvel assimilvel por um
determinado organismo e seu aparato sensvel, como nos casos onde o som pode
ensurdecer e a luz cegar, ento ao invs de se apresentar com clareza o mundo pode em seu
dinamismo e causalidade atropelar a percepo. Mas caso a ordem de grandeza no
ultrapasse um limiar em que as unidades de ao e reao podem ser globalmente
integradas em um efeito contnuo e homogneo e a isto que Jonas d o nome de
impresso , isto , em que os impulsos so absorvidos e o carter do impulso apagado,
a soma sensitiva, ao perder o carter de ocorrncias dinmicas, experienciada de modo a
oferecer assim aquele substrato neutro do ser a que, em ocasies especiais, a experincia
de fora depois acrescentada, e do qual efetivamente o fenmeno particular se destaca
(PL I 29; OF II 47). Na viso o rendimento perfeito graas s propriedades dinmicas da
luz e s ordens de grandeza envolvidas. assim, portanto, que as pegadas da constituio
causal dos sentidos so na percepo apagadas e integradas no produto da imaginao.
Mais importante se perguntar: qual a consequncia de se pensar o conhecimento
causal a partir desse paradigma perceptivo? Para Jonas digno de nota aqui o fato de que
quando a represso da causalidade em geral pensada unicamente a partir da analogia da
percepo, o testemunho do agente, com seu saber interior, excludo. O problema a
esse:
Pela rejeio desta evidncia [interior] [...] (rejeio esta com uma longa histria no crescimento do
ideal terico), a compreenso privou-se da nica fonte no-perceptiva, a experincia da fora do
meu prprio corpo em ao, que por analogia ainda poderia ter fornecido o elo dinmico capaz de
unificar os processos observados [...] o carter geralmente reprimido fora, a qual no um dado
mas sim um ato, e que por conseguinte no pode ser vista, isto , objetivada, mas apenas
experimentada por dentro, ao ser exercida ou ao ser sofrida [...] A invisibilidade da eficincia causal

Para uma anlise detida da relao entre Jonas e Whitehead no que concerne o problema da causalidade,
cfr. Donnelley, 1979.
128

149

o preo a ser pago para que se possa chegar ao ser em si mesmo, e, por conseguinte, objetividade
(PL I 31; OF II 49).

Ao concentrarem na imediatez presentacional, Hume e Kant deixaram escapar e

no pensaram a gnese da percepo sensvel, a qual tem atrs de si a vida corporal
concreta. Quer dizer, para Jonas a causalidade alcanada desde a experincia do choque e
da fora das coisas, mais especificamente no esforo ativo de superar a resistncia da
matria do mundo e no esforo passivo de ser capaz de resistir e sofrer o choque desse
prprio mundo. Como salienta Jonas: isto acontece pelo meu corpo e em meu corpo
(PL I 23; OF I 38), ao que a concluso no pode ser outra seno o fato de que a
causalidade primariamente um resultado do eu prtico, no do eu terico, de sua
atividade, no de sua contemplao (PL I 23; OF I 38). E s essa experincia bsica do
prprio corpo que permite a extrapolao universal para o todo da realidade (PL I 23;
OF I 38).

6.2.2. A questo do antropomorfismo

com essa extrapolao universal que uma razo ainda mais importante para a
defesa do apriori corporal aparece: o organismo constitui, por nosso privilegiado acesso
experiencial [experiential access] em relao a ele, o paradigma primevo para a filosofia do ser
concreto e no cerceado (PE xiii). O homem, enquanto corpo orgnico, possui um acesso
privilegiado para pensar a realidade; a ele pertence a tarefa de uma tal extrapolao
universal. Este mais propriamente o cerne da questo do antropomorfismo. Eis o que
diz Jonas:
Para a posio da teoria do conhecimento [...] digo apenas isto: ela reconhece cometer o to
criticado delito do antropomorfismo. E isto depois de quatro sculos de moderna cincia natural! Mas
talvez o homem seja em certo sentido corretamente compreendido como a medida de todas as
coisas no certamente pela legislao de sua razo, mas por causa do paradigma de sua totalidade
psicofsica, que representa para ns o mximo da concreta totalidade ontolgica que conhecemos.
Deste cume para baixo deveramos ento determinar as classes de ser de maneira privativa, atravs de
dedues progressivas at o nvel mnimo da mera matria elementar, isto , como um cada vez
menos, um ainda no sempre mais afastado, ao invs de inversamente deduzir de maneira
acumulativa a forma mais perfeita a partir daquela base. No primeiro caso, o determinismo da
matria inanimada seria uma liberdade dormente, ainda no desperta (PUMV 15-16)129.

A ideia do homem como medida de todas as coisas aparece j no ensaio de uma biologia filosfica (cf. PL
23; OF 38-39) e antes disso j na carta de Jonas a Lowe, sobre o ensaio deste ltimo em homenagem a Ernst
Bloch, que j citamos na introduo desta tese (a carta encontra-se no Arquivo de Konstanz, com a assinatura
HJ 16-15-4, mas foi j publicada em Bhler & Neuberth, 2004, e inclusive traduzida para o italiano: cf.
Becchi, 2001, p. 84-103).
129

150

Duas coisas devem ser observadas neste trecho. A primeira refere-se expresso
de maneira privativa, que no pode deixar de remeter o leitor ao que j Heidegger dizia
sobre a biologia em Sein und Zeit (1927):
No sentido de uma possvel compreenso e interpretao, a biologia enquanto cincia da vida est
fundada na ontologia do Dasein, ainda que no exclusivamente nela. A vida um tipo especfico de
ser, mas por essncia acessvel apenas no Dasein. A ontologia da vida segue pela via de uma
interpretao privativa; ela determina isto que precisa ser para que possa existir algo como um mero
viver [Nur-noch-leben]. A vida no nem o puro estar--mo [Vorhandsein], nem tambm Dasein. O
Dasein, por sua vez, nunca pode ser ontologicamente determinado de modo que a gente o considere
como vida (indeterminada ontologicamente) e ainda como algo mais (SZ 49-50)130.

Sobre isso, preciso dizer que se Jonas parece tirar de Heidegger a ideia de uma
determinao privativa, o que ele tem em mente no exatamente o que o autor de Sein und
Zeit pretende. certo que, para Jonas, a vida acessvel apenas no Dasein, mas o acesso
privilegiado do Dasein aqui no o mesmo que em Heidegger (a compreenso do ser), mas
resultado antes do fato da existncia humana ser tambm vida, corpo vivo o que
Heidegger, por sua vez, recusa claramente ao dizer que o Dasein no vida e algo mais.
Frogneux percebe bem a questo ao afirmar que para Jonas, de um lado, o vivente no
desprovido de alcance ontolgico e, de outro, trata-se de pensar o Dasein a partir da vida
(ontologicamente) ao mesmo tempo que a vida a partir do Dasein (metodologicamente). O
objetivo de sua posio recuperar a parte objetiva e corporal do ego (Frogneux, 2001, p.
161). por essa razo, inclusive, que a causalidade corporal reclamada como a base da
descrio fenomenolgica que no se baseia em uma conscincia etrea, como seria o caso
de Husserl (e mesmo em Heidegger ainda) segundo Jonas. Na frmula que Jonas oferece,
trata-se de considerar o corpo no como objeto de experincia, mas como fonte de
experincia (cf. OF 33). Do ponto de vista tanto ontolgico e metodolgico o resultado ,
na verdade, oposto ao de Heidegger.
No obstante, no sentido de uma segunda observao, permanece o fato de que o
procedimento privativo sempre uma deduo progressiva que vai do cume para
baixo, do mais para o menos at encontrar o meramente material. esse procedimento
que levanta a suspeita e a objeo de antropomorfismo principalmente porque Jonas
afirma defender uma descrio fenomenolgica da vida.
Para uma elucidao da questo do antropomorfismo em Jonas preciso ter em
mente antes de tudo a existncia de duas vias complementares no tratamento jonasiano do
problema: a primeira, histrica, tentando rastrear as razes que serviram de base para a
Essa no a nica vez que Heidegger se refere a esse aspecto privativo (cf. SZ 58; 194). Para uma
anlise mais detida sobre o problema de uma interpretao privativa em Heidegger, cf. Reis, 2010.
130

151

rejeio do antropomorfismo, e a segunda, fenomenolgica, buscando mostrar que

malgrado tal interdio ele continua vlido em seu sentido.
No que concerne via histrica, Jonas mostra que o problema do antropomorfismo
est estreitamente relacionado questo da teleologia, e que a objeo ao primeiro foi o
que levou, inclusive, rejeio da teleologia. A origem dessa interdio encontrou lugar
muito antes do aparecimento da ontologia moderna: isto , no combate da cincia ioniana
contra todo tipo de personificao mitolgica. Mas foi com a nova cincia moderna que a
experincia interior sofreu um severo interdito. A explicao para essa rejeio categrica se
deve no, como se poderia esperar, vocao emprica da cincia, mas a um pressuposto
ontolgico de carter dualista, que separa interioridade e exterioridade. A interdio no ,
portanto, um resultado indutivo, mas a priori (cf. PL 35; OF 56). A interpretao da
natureza segundo a experincia interior seria o reflexo de uma mera projeo. Outra razo
para a interdio do antropomorfismo se deve, como lembra Dewitte, deciso
ontolgica primeira da modernidade (da qual, at onde sabemos, Jonas no fala): a
eliminao das qualidades segundas (Dewitte, 2002, p. 441)131. Na verdade, no se trata de
duas razes, mas a segunda pressuposio abriu o espao para a primeira. E alm dessas
duas razes complementares, Jonas no deixa de salientar ainda uma persistncia do
antropomorfismo mesmo por parte dos porta-vozes das prprias cincias, como o caso
dos arautos da ciberntica, por exemplo: a ironia se encontra no fato de que os cientistas,
embora por muito tempo inimigos do pecado mortal do antropomorfismo, so hoje
aqueles que distribuem da forma mais generosa os traos humanos s mquinas (PL 122;
OF 181).
No por acaso, o prprio Jonas no se privou de afirmar ainda a possibilidade de
uma verso crtica do antropomorfismo, que se pretende como tal uma posio
fenomenolgica. Mas como Jonas defende tal posio? Ele mostra que uma descrio que faa
realmente justia ao modo de ser vital, o qual analisaremos mais tarde, precisa considerar o
aspecto da interioridade, e isso s pode ser feito se a partir dos nicos dados fsicos
Dewitte est certo quanto ausncia dessa referncia em PL/OF, mas no curso no publicado The
Philosophy of Organism since Descartes (1953) Jonas faz referncia eliminao das qualidades segundas como
sendo uma das fontes para a objeo ao antropomorfismo. A diviso dualista permitiu que a cincia ficasse
apenas com a res extensa enquanto parte quantitativa e mensurvel. Jonas enfatiza a importncia da doutrina de
Galileu a respeito da subjetividade das qualidades sensveis secundrias (por exemplo, a brancura de algo),
para o qual tais qualidades eram subjetivas e no faziam parte das propriedades do objeto como tal. A diviso
entre qualidades primrias e secundrias se tornou dogma na modernidade e ganhou sua formulao mais
famosa com Locke. E nesse contexto que a diviso cartesiana aparece. A primeira consequncia metodolgica
disso uma proibio: no se pode transferir caractersticas mentais para a natureza externa e vice-versa. E
isso foi de grande importncia para o desenvolvimento da cincia que no precisou mais ter que se haver com
os fenmenos subjetivos e mentais, porque eles pertencem a outro domnio. Assim, o isolamento do cogito
ergo sum foi o modo mais efetivo de garantir a separao de um domnio no qual a cincia fsica poderia
exercer seu mtodo de investigao (HJ 10-6-1, Lecture II, p. 12).
131

152

acessveis inspeo ou observao, isto , o testemunho morfolgico, exterior, aquilo

que realmente caracteriza a vida for espontaneamente presumido (spontaneously
assumed/unwillkrlich induziert) (PL III 82; OF V 129) o que no se deve confundir jamais
com uma mera projeo como o pensa a cincia moderna. essa inferncia
(inference/Induktion/Folgerung) ou interpolao de tipo muito peculiar que ser a prova da
insuficincia da viso do matemtico divino para a compreenso da vida. Mas o que est
em jogo nesse procedimento inferencial espontneo? E quem o realiza?
A primeira coisa a se entender : o observador da vida deve estar preparado
atravs da vida (PL 82, 92; OF 129), pois a vida no pode ser conhecida seno pela vida
(PL 91, 99; OF 142). O conhecimento do sujeito corporal , portanto, superior ao
conhecimento que goza o esprito puro, matemtico. A experincia orgnica como tal o
locus privilegiado para o conhecimento da vida, porque aquilo que torna possvel tal
conhecimento, enquanto resultado de uma prpria experincia interior, algo que se adquire
desde dentro. Aqui a descrio interior da vivncia orgnica humana acrescenta informaes
essenciais que faltam ao Deus matemtico, ainda que ele seja o ideal reducionista da cincia
humana enquanto intelecto puro capaz de uma anlise absoluta. Toda a vantagem que isto
estabelece se encontra no aspecto subjetivo implicado nessa experincia corporal.
O que precisa ficar particularmente claro nessa verdadeira analtica do corpo que
Jonas coloca no centro de sua reflexo epistemolgica o que lembra Dewitte: para Jonas,
o conhecimento nunca o simples registro imediato do dado; ele requer certas categorias,
certos esquemas mediadores. Para conhecer ou simplesmente perceber o organismo como
organismo, o metabolismo como metabolismo, etc., no suficiente o ver (Dewitte,
2002, p. 448). Com Jonas estamos diante de uma reformulao da epistemologia moderna
que reclama sempre esquemas capazes de complementar os dados do mundo externo.
aqui que aquilo que dizamos acima a respeito da crtica de Jonas a Hume e Kant alcana
seu sentido pleno. Pois, como vimos, para alm da pergunta sobre quem realiza a
interpolao prpria do conhecimento da vida, h que se investigar tambm sobre o que se
passa, ou que operaes perceptivas e mentais esto em jogo, quando do nosso ato de
reconhecimento de um organismo enquanto organismo, isto , que operaes entram no
ato interpolativo. Dewitte percebeu bem que tipo de interpolao essa ao elucidar que ela
um ato que adiciona algo ao no dado imediatamente nos fenmenos. No se deve pensar,
entretanto, que essa adio interpolativa carregue consigo categorias a priori do
entendimento, como em Kant, ou mesmo que se trate apenas de um acrscimo mental
proporcionado, como o queria Hume, pelo hbito. A complementao reclamada por
153

Jonas no nem transcendental (Kant) nem psicolgica (Hume), mas antes corporal, e, se
se quiser, podemos dizer que reclama os esquemas de nossa experincia corporal. Por isso,
Dewitte acerta ao dizer que o ncleo do pensamento de Jonas reside na conjuno de
um pensamento do esquematismo (ou das categorias a priori do conhecimento) e de um
pensamento da corporeidade (Dewitte, 2002, p. 450)132. Do mesmo modo que Bhler se
referia ao a priori corporal, tambm Dewitte afirma que esse saber preliminar que nos
prepara para reconhecer o vivente enquanto tal uma sorte de a priori. Mas, diferentemente
do a priori kantiano, anterior por definio a toda experincia, temos agora um a priori que
ao mesmo tempo um a posteriori (Dewitte, 2002, p. 452). a posteriori porque, como
vimos acima, implica a experincia corporal, a experincia da fora e da resistncia do
corpo, a experincia da viso, etc. Em vista de tudo isso, no se pode seno louvar a feliz
expresso utilizada por Frogneux quando ela fala que o biomorfismo jonasiano expresso
que ela d ao antropomorfismo repousa sobre uma inteligncia encarnada (2001, p.
160).
Agora, se bem se percebe, o que est em jogo a a diferena antropolgica para o
conhecimento da vida: por ser vivo, o homem ocupa uma posio especial para pensar o
ser da vida; assim que ele exerce seu primeiro papel de medida de todas as coisas, nesse
caso das coisas vivas. Ser medida significa estar preparado pela vivncia orgnica para
compreender a vida. Barbaras percebeu bem esse aspecto do problema epistemolgico de
uma biologia filosfica. Ele afirma, por exemplo, que Jonas desemboca em um verdadeiro
antropocentrismo no plano metodolgico e fenomenolgico: a partir de nossa
experincia do corpo prprio, isto , a partir de nossa vida, que a vida abordada
(Barbaras, 2003, p. 50). Diante dessa situao, entretanto, o autor referido se pergunta se o
antropomorfismo positivo de Jonas, que v na vivncia (experincia da vida) humana
uma janela para a vida, no ameaa a se tornar um antropomorfismo vulgar que projeta as
determinaes humanas sobre a vida? Em outros termos: um biocentrismo ontolgico
no exigiria um biocentrismo metodolgico? (Barbaras, 2003, p. 50). Sua resposta que ao
partir de uma experincia da vida que interioridade Jonas ameaa ocultar o prprio e
verdadeiro ser da vida, correndo assim todos os riscos indicados. A razo da suspeita de
Barbaras se encontra justamente na ideia de interpolao qual nos referimos. Apesar de
saber que tal inferncia ou interpolao est baseada em certos traos morfolgicos que
permitem estabelecer um tipo de unidade comparvel quela que experienciamos como
seres vivos, e que esse procedimento no precisa ser entendido como uma iluso
A relao entre Jonas e Merleau-Ponty no pequena, embora no tenham influenciado um ao outro.
Lories (2003, p. 109-136) escreveu, inclusive, um ensaio abordando as relaes entre os dois filsofos.
132

154

antropomrfica (Barbaras, 2003, p. 52), Barbaras no deixa de tratar a justificao jonasiana

como uma teoria da projeo, que como tal teria o seguinte problema: o que na
exterioridade a razo da motivao de minha interpolao? Mais ainda: se por um lado tal
interpolao parece impossvel de se justificar, por outro, tudo leva a crer, segundo
Barbaras, que se a interpolao fosse possvel, ela tornar-se-ia ipso facto intil porque agora
teria de ser admitido que h algo no domnio da realidade que motiva a interpolao e
seria esse algo que motiva a interpolao, e no a prpria interpolao, que forneceria a
prpria definio da vida (Barbaras, 2010, p. 94).
Com essa problematizao Barbaras, entretanto, mostra certa incompreenso em
relao ao verdadeiro papel da centralidade antropolgica para a questo epistemolgica.
Para mostrarmos isso, valemo-nos de duas importantes observaes. Antes de tudo, a
interpolao precisa, como o prprio Jonas diz e Barbaras parece ter conscincia, de um
testemunho morfolgico, externo. Em face disso, a lgica utilizada por Barbaras se
mostra, inclusive, estranha, pois ele acaba por exigir da interpolao jonasiana algo ou
como um mero realismo ingnuo (o que vejo o que ) ou como uma mera abstrao sem
objeto. E certamente nenhuma das duas opes o caso.
Para entendermos todo o problema envolvido aqui, precisamos estar atentos antes
de tudo ao fato de que mesmo no nvel humano essa passagem da experincia interna para
a inferncia do que acontece com outros seres humanos complicada, e muitos negam
uma verdadeira possibilidade de compreenso da interioridade de outrem. Trata-se do
famoso problema da compreenso de outras mentes. A soluo de Jonas a esse problema
pode dar uma boa pista do que est em jogo num nvel ainda mais amplo de extrapolao
da experincia interna. Para a compreenso de outras mentes, a soluo jonasiana um
transcendentalismo (no kantiano) muito parecido ao de Apel: porque existimos antes de
tudo dentro de uma comunidade humana e aprendemos com outros nossa prpria forma
de nos expressarmos que estamos equipados para a compreenso do que os outros
expressam. Como diz Jonas: j o conhecimento de nossa prpria mente, mesmo o simples
fato de ter uma mente, uma funo de familiaridade com outras mentes (cf. Jonas, 1971,
p. 507; PE XII 243). Ora, do mesmo modo que participamos de uma comunidade
lingustica sem a qual no poderamos sequer dizer eu o que nos permite compreender
nossos iguais, os humanos tambm a compreenso da alteridade vital s pode se dar em
funo de uma outra comunidade, agora de tipo peculiar. Duas declaraes de Jonas a esse
respeito so particularmente claras. A primeira se encontra em ensaio de uma biologia
filosfica, em que Jonas mostra que o olho est relacionado com o ver, e o organismo com
155

a vida, algo que faz parte de sua natureza teleolgica, a qual apenas um ente orgnico pode
servir de testemunha. Por mais que uma anlise completa do olho, de seus componentes e
de seu funcionamento, estivesse disposio do matemtico divino, de nada ela adiantaria
se no estivesse relacionada ao ato da viso como tal. Por isso diz Jonas: ns, da terra,
terrqueos, tendo ns prprios olhos, sabemos (e no meramente inferimos) que o indivduo
orgnico tendo olhos v com eles (HJ 2-12-3, p. 87; PL III 91; OF V 143 [grifo nosso]).
Em Change and Permanence (1971) Jonas ainda mais claro:
Se a compreenso inicial no como a inferencial, no que est baseada? Ela parte da observao
intuitiva da vida pela vida e assim comea com as habilidades da percepo animal, que se
harmoniza com as habilidades da expresso animal. O reconhecimento de outra vida uma
caracterstica fundamental da relao integral do organismo animal com o exterior. Entre os objetos
da percepo, neutramente classificados de coisas, as coisas vivas enquanto vivas so superiores. Sua
percepo implica discriminao emocional como presa, inimigo, membros da espcie, parceiro
sexual, enquanto familiar ou no familiar, digno de ateno ou desprezvel, inofensivo, ameaador,
ou indeterminado e , portanto, qualquer coisa, menos neutra. Isto implica uma familiaridade
instintiva s vezes, ao modo de uma pequena no familiaridade com o comportamento vivo para
que a resposta possa ser produzida. A base dessa familiaridade a identidade comum [community] da
natureza animal, e no caso de relaes intra-especficas, a identidade comum da espcie. Uma
criatura reconhece a avidez ou agressividade quando as encontra nos olhos de uma outra criatura
semelhante (ou na postura, no som, e no cheiro), e isto muito alm de sua prpria espcie.
Ela reconhece porque alguma coisa se oferece ao reconhecimento. A destreza receptiva da
percepo se compara, e torna-se possvel, pela destreza espontnea da expresso. A ltima pode
muito bem ser o fenmeno primrio. A vida animal expressiva, mesmo vida por expresso. Ela se
revela. Ela tem seus cdigos, sua linguagem; Ela se comunica.
[...] Seria estupidez excetuar o homem de tudo isso. A gata olha nos meus olhos, ela procura o meu
olhar, ela quer algo de mim. Ningum a ensinou que essas partes do meu corpo com as quais eu a
reparo, e na qual minha observao ou no observao se torna visvel para ela. Ela sabe: ela pode
me alcanar desse modo. E eu, tambm, no preciso de informao da fisiologia e da neurologia
para sentir aqui um olhar penetrante sobre mim e ler um apelo nisso; a intuio fisionmica est em
ao (Jonas, 1971, p. 509; PE XII 245-246)133.

Dessas duas citaes impossvel no perceber antes de tudo o verdadeiro

significado do que Jonas chama de estudo emptico (PL 2; PUMV I 13)134. Vale lembrar
que a pergunta sobre como a intersubjetividade pode ser constituda no caminha para
alm da tenso entre o raciocnio analgico e a teoria da empatia, do lado da qual Jonas
est. a partir dessa ideia de empatia que se pode questionar a crtica de Barbaras. Pois por
um lado ela reclama a avidez expressiva do animal, e essa expressividade que se revela e
se comunica a que responde questo o que motiva a interpolao. Por outro lado, a
empatia mostra tambm que algo mais que a simples inferncia est em ao: mesmo em
seu no publicado Organism and Freedom (1954-57) Jonas j falava de familiaridade intuitiva
com as coisas vivas (intuitive acquaintance with living things) (HJ 2-12-3, p. 84). Nos textos de
memorvel a respeito dessa empatia a nudez que Derrida, em seu ensaio O Animal que logo sou,
confessara diante do olhar inquisitivo de uma gata (cf. Derrida, 2002[1999], p. 372).
134 Mesmo para o caso da compreenso da histria (humana), Jonas chama em seu socorro a ideia de uma
imaginao emptica (Jonas, 1971, p. 523; PE XII 256).
133

156

PL, OF e Change and Permanence, os quais acabamos de considerar, reclamado um

saber, e no mera inferncia, e isso em funo de uma familiaridade instintiva com
outros animais. O fundamento desse saber familiar, instintivo e ao mesmo tempo intuitivo,
se encontra numa identidade comum [community] da natureza animal, que pode ser
considerada desde a perspectiva tanto interespecfica como intraespecfica. E por ser
corpo orgnico que o homem est introduzido nessa comunidade e possui o fundamento
da compreenso vital consigo. s nesse duplo sentido que Jonas afirma um acesso
privilegiado do homem para o reconhecimento do vivente.
No obstante, no deixa de ser verdadeiro que essa posio jonasiana,
pretensamente fenomenolgica, mais problemtica do que ele parece admitir. Que ao
recorrer a ideias como a de imaginao emptica ou de familiaridade institiva o
antropomorfismo seja uma via autntica para o mbito da animalidade, eis o que no deixou
de fazer eco a Jonas o famoso cientista Frans de Waal com seus estudos sobre os primatas,
em que claramente ele se enreda contra a reprovao ao antropomorfismo (cf. Waal, 1989,
2007). Isso no significa, entretanto, que tais recursos possam ter a mesma validade para
outras esferas inferiores como as plantas135 e as bactrias. O prprio Jonas se mostrou,
como veremos, bastante atrapalhado quanto determinao de se os vrus deveriam ser
classificados como seres vivos ou no, o que no pode passar sem a pergunta: se estamos
familiarizados com os seres vivos de maneira intuitiva, como se pode explicar a dvida ou
pelo menos cautela jonasiana em relao aos vrus? Em seu no publicado Organism and
Freedom (1954-57) Jonas j se mostrava bastante atento a esse aspecto e por isso que
salientava que por mais que se possa errar em alguma inferncia a esse respeito, a
extrapolao precisa ser deduzida ou aceita a partir da mais profunda familiaridade
[familiarity] de nosso prprio agir (HJ 2-12-3, p. 85). No incio da anlise, ele dizia:
estamos todos familiarizados com coisas vivas (HJ 2-12-3, p. 83). Trata-se, pois, de uma
deduo (conhecimento intuitivo) ancorada em uma identidade comum (community) vital e
no apenas animal que precisa ser chamada para orientar o problema. por participar
dessa identidade comum vital que a extrapolao pode e deve ser feita a partir da
externalizao de movimentos ou outras mudanas propriamente vitais. s nesse sentido
estendido da empatia vital da qual o vivente humano capaz que o observador humano
pode compreender a continuidade metablica como algo mais do que simplesmente uma
continuidade, isto , como continuao do prprio ato vital e tudo que o constitui desde
Como prova disso pode ser destacada a incluso muito tardia das plantas no hall das coisas vivas, que
precisou esperar por Aritteles para que se lhe garantisse tal lugar de destaque. Plato, por exemplo, no
concedia tal posio s plantas.
135

157

dentro. De qualquer modo, isso no retira completamente a problematicidade do

esquematismo corporal jonasiano. E no sem motivos que Jonas destaca, por exemplo,
que o uso do testemunho de nossa auto-experincia enquanto parte integrante do
patrimnio experiencial relacionado vida deve ser feito embora tenhamos que empreglo criticamente para evitar as armadilhas do antropomorfismo (HJ 2-12-3, p. 87; PL III 91;
OF V 143; KGA I/1 177). Trata-se, portanto, de um antropomorfismo crtico, para
utilizar uma expresso de Dewitte (2002, p. 456), que embora no ceda ao interdito de no
pensar empaticamente o testemunho do vivente, no se permite projetar de maneira
funesta traos humanos no mundo vital. O exemplo de Jonas a respeito dos vrus
eloquente o bastante no que se refere a essa posio cautelosa e crtica.
Como ltima amostra do antromorfismo crtico jonasiano, devemos atentar para a
sua funo, que extrapola os limites da descrio do fenmeno da vida, mas se estende aos
confins da metafsica, l onde mesmo a deidade no pode ser pensada seno segundo a
medida humana. Pois, como sugere Jonas em Materie, Geist und Schpfung (1988), o tema do
antropomorfismo uma questo que como tal teolgica (MGS 42). A esse respeito
vlido comparar as posies muito semelhantes de Scheler e Jonas. Em um dos seus
primeiros ensaios sobre a antropologia filosfica, Scheler chega a dizer que afirmar que a
ideia de Deus um antropomorfismo um erro, pois, ao contrrio, a nica ideia de
homem com sentido ... um teo-morfismo, a ideia de um X que a imagem finita e vivente
de Deus, sua semelhana uma de suas infinitas sombras na grande morada do ser!
(1919[1915], p. 297). Dentre os argumentos que ele apresenta contra a interdio ao
antropomorfismo136, ele afirma que o antropomorfismo se torna mais cmico, segundo
Scheler, quando no reconhece nada acima do homem, algo como um esprito que s faz
sua apario no homem. Pode-se falar com sentido de antropomorfismo quando o homem
no a medida de todas as coisas, mas unicamente um objeto apenas das medies
possveis; quando nele atuam tambm, alm de sua natureza, as leis de sua supernatureza
[bernatur] que ele compreende ao viv-la, distinguindo nelas o meramente antropomorfo
de suas ideias, de sua vigncia objetiva eterna (1919[1915], p. 299)137. Essa crtica de
Scheler ao antropomorfismo no afeta a posio jonasiana, apesar do que o filsofo diz
sobre o homem como medida de todas as coisas, pois embora use a famosa expresso de

Dos quais pode se listar a seguinte: existiram muito mais ideias, e mais diversas e absurdas, acerca do sol
do que de Deus. Mas eram todas ideias precisamente do sol e ningum discute por isso a realidade do
mesmo, e ningum discute por isso a verdade da astronomia de nossos dias (1919[1915], p. 298).
137 Cabe perguntar aqui se nessa crtica Scheler parece desagradar-se dos livres pensadores monistas e do
pantesmo (cf. 1919[1915], p. 301), j que se trata de um texto do perodo anterior a sua etapa de maturidade,
onde um panentesmo ser defendido.
136

158

Protgoras do homem como mtron universal Jonas no tem em vista outra coisa seno o
que Scheler diz a respeito do ser objeto de medies possveis. Isso fica particularmente
claro em Materie, Geist und Schpfung (1988). A Jonas afirma que a extrapolao de uma
imagem de homem para a ideia de Deus deve ser feita, j que seria ilgico fazer essa
extrapolao desde cobras, macacos e etc. No obstante, essa extrapolao tem um sentido
muito preciso, que o expressa a seguinte pergunta jonasiana: poderia faltar-lhe [a Deus]
algo que ns prprios temos?. Como se v, a extrapolao antropomrfica sobre Deus s
legtima, e mesmo inevitvel, se estiver ciente de sua inadequao, tal como Toms de
Aquino j enfatizara com os conceitos de analogia entis e de modo eminentiae (MGS 41;
PUMV 235). O homem s medida a porque a Deus no pode faltar nada que o prprio
homem possui, o que no quer dizer que Deus no possua outros atributos. Aqui, Scheler e
Jonas mostram uma aguda conscincia spinozista: os atributos de um esprito finito
(humano) no podem esgotar os atributos do esprito infinito (Deus).
Como se v, dos dois lados, isto , tanto no nvel aqum do humano como alm do
humano, o homem medida no porque o mundo se faz sua imagem e semelhana, mas
porque ao fazer parte do mundo, e sendo um resultado desse mesmo mundo, no lhe pode
faltar os parmetros para compreender os seres que, com ele, constituem uma comunidade
vital, bem como no pode faltar ao que lhe supera (Deus) aquilo que ele mesmo possui.
Assim, ainda que a diferena antropolgica possua uma centralidade para a compreenso
do ser como um todo, o que sugere mesmo algo como um antropocentrismo, tal
antropocentrismo no de modo algum um reducionismo, nem da vida, nem da deidade,
mas antessalta o isolamento metafsico do homem que antes fora to afirmado na filosofia.
Um resumo brilhante dessa centralidade antropolgica para a filosofia de Jonas foi
oferecido por Tibaldeo da seguinte maneira:
a posio do ser humano no mundo se caracteriza pela seguinte dualidade: de um lado, a
experincia humana o nico acesso conhecido por ns at o fenmeno da vida (centralidade
metodolgica), enquanto, por outro lado, a concretude da experincia humana em virtude da
centralidade da sua corporeidade uma das mais fortes razes para se apoiar a possibilidade de
que o conhecimento daquele fenmeno conduza compreenso da estrutura ontolgica do mesmo
(centralidade ontolgica) (Tibaldeo, 2011, p. 11-12).

Por fim, devemos enfatizar apenas um ltimo aspecto dessa jornada sobre a
epistemologia de uma biologia filosfica. Seja crtico o quanto for, no se pode deixar de
salientar que o antropomorfismo jonasiano exige mais que a mera ancoragem
fenomenolgica. O prprio Dewitte no deixou de observar, apesar de sua defesa de uma
reabilitao parcial desse antropomorfismo crtico jonasiano, que embora se deva
159

considerar sua dmarche descritiva como propriamente fenomenolgica, no deixa de

ser verdade tambm que mesmo se filsofos que defendem a fenomenologia relutam a
considerar o antropomorfismo e a teleologia como fazendo parte da experincia primeira
do mundo (Dewitte, 2002, p. 445). Se Frogneux (2001) continua, mesmo apesar do
antropomorfismo, tratando a biologia filosfica como phenomenologie du vivant, Barbaras
parece se mostrar do lado da suspeita em relao ao carter puramente fenomenolgico da
empresa jonasiana. Ao lado de Barbaras, tambm ns estamos inclinados a ver nessa
atitude antropomrfica algo transfenomenolgico: a saber, a especulao metafsica pelo
menos no que se refere aos limites entre a vida e a no vida, e certamente quando se
estende aos cumes da teologia natural. Verdade seja dita, a prpria soluo para a
emergncia da vida no tortuoso processo evolutivo no pode ser seno, como o prprio
Jonas adimite, tarefa da razo especulativa. Isso, entretanto, no significa que
desacreditamos do antropomorfismo crtico de Jonas, nem muito que lhe neguemos o
carter propriamente fenomenolgico para mbitos de maior proximidade, como
certamente o caso com a animalidade. Acreditamos, entretanto, que isso no pode apagar
o elemento propriamente metafsico da empresa jonasiana. Que tal empresa exige os
recursos do pensar metafsico, no deixar dvidas a reconstruo da ontologia jonasiana,
especialmente ao afirmar um neo-finalismo do processo evolutivo. A ficar
particularmente evidenciado que a biologia filosfica no pode ser considerada seno uma
verdadeira metafsica da vida. De qualquer modo, o fato de que algo verdadeiramente
transfenomenolgico estava envolvido, j o tnhamos notado com a carta que Jonas
escrevera para Leo Strauss. Se se quiser um elemento a mais para essa indicao, pode ser
tambm tirada desse outro testemunho que, em entrevista concedida a Harvey Scodel,
Jonas oferece sobre a fenomenologia de Husserl: penso que isso [a fenomenologia] a
entrada para a filosofia; no todo o caminho da filosofia (Jonas/Scodel, 2003, p. 344).
Ademais, que muito mais do que a mera ancoragem fenomenolgica necessria para a
biologia filosfica jonasiana isso logo se depreende tambm do fato de que com outros
elementos metodolgicos como a reduo ao absurdo, os experimentos mentais, etc.,
entram em cena para construir a reflexo ontolgica da vida.

160

CAPTULO 3. A metafsica da vida: organismo e liberdade

O que vimos at agora em relao s questes de mtodo de uma biologia filosfica
indicou apenas que ela deve ser pensada como ontologia regional que se estende at uma
ontologia geral (metafsica), devendo levar em considerao uma perspectiva desde dentro, isto
, desde a interioridade que se manifesta no corpo orgnico (humano) ao contrrio da
biologia fsica, cujo ponto de partida e chegada a exterioridade orgnica. Agora,
precisamos considerar de perto a prpria anlise ontolgica que Jonas elabora. Como
dissemos logo no incio desse trabalho, nossa meta aqui modesta e no busca elucidar
todo o escopo de uma biologia filosfica. Desse modo, nada diremos sobre a questo da
origem da vida, por exemplo, nem muito menos cruzaremos a fronteira que leva s
questes ltimas da metafsica.
Neste terceiro captulo, especialmente, nos ocuparemos das principais questes
ontolgicas de uma biologia filosfica. De partida, analisaremos como Jonas caracteriza a
essncia da vida a partir da anlise do significado do metabolismo, que como veremos,
pensado a partir de uma estrutura dialtica (7). Em seguida responderemos ao problema
levantado pelo primado que Jonas d ao metabolismo para a filosofia do orgnico,
buscando avaliar at onde vai sua validade (8). Assim, estaremos livres para considerar a
tambm problemtica reabilitao da teleologia no interior de uma cincia (filosfica) da
vida como processo evolutivo (9), considerando, por fim, os dois primeiros estratos da
escala da vida (vegetal e animal) e seus tipos particulares de mediao (10) de modo a abrir
caminho para a compreenso da diferena antropolgica, que ser abordada, entretanto, no
ltimo captulo de nossa tese. Comecemos, pois, a partir daquele primeiro problema, que
tambm o mais fundamental, da biologia filosfica em Jonas, a saber: a essncia da vida ou
do orgnico.
7. A Liberdade Dialtica Inerente Vida
7.1 Tese: A Liberdade da Forma Orgnica

7.1.1. Da identidade do corpo meramente fsico ao quebra-cabea da identidade orgnica

A primeira tese ontolgica de uma biologia filosfica a seguinte: os organismos
so entidades [no alemo: coisas] cujo ser o seu prprio fazer [no alemo: obra] (Jonas,
161

1992b, p. 34; PUMV IV 82). Que Jonas coloque aqui em relao direta ser e fazer no quer
dizer, em princpio, outra coisa seno que se trata de pensar o ser do orgnico como
atividade. Essa atividade a vida. A primeira informao de uma filosofia do orgnico deve
partir, pois, da distino entre vida e organismo. A vida um modo de ser. E o ente
especfico que apresenta esse modo de ser o organismo, j que, at onde se sabe, a nica
forma fsica em que existe a vida. Que modo de ser ento esse a vida? Jonas se refere ao
metabolismo como a condio de toda a vida (WPE 19), e de maneira ainda mais clara e
direta diz tambm que o metabolismo pode bem servir como a propriedade definidora da
vida (Jonas, 1992b, p. 34). O que a linguagem ontolgica expressava, portanto, de maneira
ainda muito abstrata pode ser traduzida ainda com a expresso muito mais usual que o
metabolismo. Antes de tudo, preciso entender ento o que o filsofo quer dizer quando
afirma o metabolismo como condio e propriedade definidora da vida, pois no se
trata de dizer simplesmente que vida metabolismo, mas antes se trata de pensar o que o
significado desse movimento muito peculiar que o metabolismo como condio da
essncia da vida. Como nota Jonas, a palavra alem para metabolismo, isto , Stoffwechsel,
expressa claramente o seu significado bsico, uma vez que formada pelos radicais Stoff
(matria) e Wechsel (troca), quer dizer literalmente troca de matria. Esse incio
etimolgico, entretanto, ainda no nos entrega todo o significado, pois dizer que o
metabolismo denota existir pela troca de matria com o ambiente [environment],
transientemente incorpor-lo, utiliz-lo, e excret-lo novamente (Jonas, 1992b, p. 34-35),
no ainda explicitar toda a singularidade desse movimento especfico de troca de matria
em relao a outras formas fsicas que encontramos no mundo para que sirva definio
da vida. A pergunta-guia aqui como um processo de mudana contnua de matria pode
servir como descrio de um organismo, um corpo vivo? Embora o prprio Jonas no a
explicite claramente, essa pergunta que orienta a tarefa de pensar o que em um de seus
ensaios sobre Spinoza ele chama de uma ontologia geral da existncia individual (Jonas,
1965, p. 51). por isso, inclusive, que a elucidao da singularidade da forma metablicaorgnica pensada por ele em vrios textos distintos a partir do problema da identidade
das formas fsicas que integram o que ele em suas Lehrbriefe chamava de mundo
morfolgico 138.
Em uma de suas Lehrbriefe, Jonas expe uma espcie de esboo histrico da terra e da natureza. Ele afirma
que a terra um extrato minsculo do todo do ser, um momento efmero do universo. No obstante,
mesmo nessa pequena poro do ser, nos falta o acesso aos menores elementos, embora instrumentos
tcnicos e abstraes busquem saltar esse fosso perceptivo. Isso no , de fato, uma perda haja vista a
multiplicidade de formas e a diferenciao das expresses espontneas da matria. Em funo de
condies raras (uma exceo inestimvel no universo) a terra o palco dos acidentes de todos os
acidentes, onde se podem encontrar trs tipos de agregados de substncias. (Jonas no diz claramente quais
138

162

Para ento conduzir a apresentao da reflexo ontolgica que Jonas desenvolve,

no seguiremos aqui o experimento mental que ele elabora em Is God a Mathematician?
The Meaning of Metabolism ou em sua verso alem Ist Gott ein Mathematiker? Vonn
Sinn des Stoffwechsels a partir da ideia de um deus matemtico como o melhor
observador possvel do movimento metablico desde uma perspectiva meramente fsica,
externa, desde fora apenas. Antes, como sugerimos acima, buscaremos apenas elucidar em
que se difere a identidade da forma orgnica em relao a outros tipos de formas fsicas
comuns como um tomo, um prton, uma molcula, uma pedra, um planeta, etc. Em
Biological Foundationd of Individuality (1968), Jonas explicita que para os atomistas
antigos o tomo era a pedra de toque da identidade como tal (Jonas, 1968, p. 234; PE IX
188). Assim, devemos imaginar neste caso e o que Jonas nos convida a fazer como
podemos dizer que um determinado tomo no momento A o mesmo em um momento
B? Tal pergunta pode ser respondida a partir de pontos de vistas diferentes.
Ontologicamente, deve-se perguntar, por exemplo: o que os corpos meramente
fsicos, no vivos, no orgnicos, fazem para permanecerem como so? A resposta de
Jonas que uma coisa fsica comum permanece como
pelo simples fato de est a [being there/da ist]. Seu estar-a atual [being now/Jetztdasein] a razo
suficiente para que possa estar a mais tarde [being later/spter da zu sein] tambm, ainda que em um
lugar diferente, talvez. [...] logo aps a exploso primordial [Big Bang/Urknall] o caos em exploso
se condensou em unidades discretas, extremamente durveis. No universo que se desenvolveu desde
ento, uma partcula simples resistente, algo como um prton, simples e fixamente o que ela ,
idntica a si mesma com o passar do tempo, no precisando de qualquer ao de sua parte para
manter esta identidade. Sua conservao um mero permanecer, no uma reafirmao do ser de
momento em momento. Ela existe [it is there/existiert] de uma vez por todas (Jonas, 1992b, p. 34-35
PUMV 83-84; Jonas, 1998, p. 89; Jonas, 2009, p. 267-68).

Uma coisa fsica comum o que pelo simples fato de se encontrar a no mundo;
ela um mero estar-a (being there/Dasein). Na carta de 25 de fevereiro de 1944 Jonas falava
j da identidade simples e imediata do em-si (Erinnerungen 351). Trata-se ainda de uma
auto-identidade vazia, e isto quer dizer que uma coisa fsica deve ser considerada desde a
categoria de substncia (Erinnerungen 351) ou, o que o mesmo, como um ente imune ao
tempo (cf. Jonas, 1968, p. 234; PE IX 188).
justamente por seu carter ontolgico simples, imediato e vazio, que, do ponto
de vista epistemolgico, a identidade de uma partcula afirmada: o que sustenta a prpria
ideia de identidade aqui a confiana na presena da partcula durante todos os momentos

so os trs tipos). Nosso mundo diz Jonas realmente o mundo morfolgico por excelncia, uma
revelao fortuita da matria, na qual a monotonia do quantitativo e da mistura se v partida em separaes
especficas e condensaes singulares. Eis o que chamamos de natureza (Erinnerungen 377).

163

da variao temporal que vai de A para B desde que se entenda que o conceito de tempo
a um de tipo bastante especfico. a presena de tal partcula aqui e no l, sua
permanncia material identificvel no espao-tempo, que fala de sua identidade. Em suma:
a identidade de uma partcula em seu curso temporal a continuidade da trajetria espaotemporal que possamos delinear graficamente (Jonas, 1968, p. 234; PE IX 188-189 [grifo
do autor]).
Mas se bem se observa, a trajetria do tomo dos atomistas clssicos se parece
muito mais com a trajetria de uma bala de canho, ou de uma pedra arremessada, do que
com o comportamento estranho que os fsicos modernos, a partir das leis da mecnica
quntica, atribuem s partculas subatmicas. Como o atesta particularmente a carta de 25
de fevereiro de 1944 das Lehrbriefe, Jonas estava bastante atento a esse problema, e
observara o seguinte:
a descontinuidade dos processos subatmicos, tal como ensinados pela fsica moderna, no anula a
possibilidade de identificar substratos palpveis em sentido tcnico, mas antes localiza essa
possibilidade fora da extenso do conceito de identidade enquanto condio de sua adaptabilidade
ao que no vivo; ela no satisfaz a constncia da forma de desenvolvimento, na qual variaes
ocorrem (Erinnerungen 351).

Para expressar isso de forma mais clara, a questo da descontinuidade dos

processos subatmicos abole o prprio problema da identidade no nvel subatmico.
isso que muito mais tarde, no ensaio Biological Foundations of Individuality (1968),
Jonas vai mais uma vez afirmar: se existissem lacunas, se a trajetria fosse de fato
descontnua, se existissem saltos na seqncia da atualidade, e esta fosse mesmo sua forma
normal, ento no deveramos ter maneira alguma de identificar presenas sucessivas, nem
justificativa alguma, inclusive, para aplicar o conceito de identidade (Jonas, 1968, p. 234235; PE IX 189).
H, entretanto, duas possibilidades para a soluo do problema, admite Jonas. Uma
primeira possibilidade seria tornar os tomos histricos, dotando-os com uma
interioridade que atravs de algum tipo de memria saltaria ao abismo da
descontinuidade das presenas atuais. Whitehead, com sua filosofia do organismo, segue
justamente esse primeiro caso. A a identidade fsica pensada desde a perspectiva do
princpio de identidade orgnica, biolgica. A maior reserva de Jonas a esta extenso da
identidade orgnica para a identidade fsica, que a suposta interioridade presente nos
tomos histricos no teria motivo algum para exibir qualquer forma de conatus, j que
sua situao no aquela de uma entidade ameaada em seu prprio ser. (Isto, como
veremos, adianta a resposta da diferena entre no-vivo e vivo). Em contraposio a esta
164

conjectura metafsica de Whitehead, o fsico ortodoxo, entretanto, poderia e esta a

segunda possibilidade pensar a continuidade individual como uma continuidade da extenso
probabilstica (probability-spread) ou do campo em que tais presenas intermitentes
ocorrem, o que salvaria o significado descritivo de identidade num plano mais
compreensivo. S que tal como no caso do tomo isolvel do atomista clssico, nesse
segundo caso tambm o contnuo espao-temporal que permanece como determinante
lgico do princpio de identidade fsica. Portanto, o principia individuationis (espao e
tempo) que garante ou no o princpio de identidade da matria um princpio externo139.
Para a matria, identidade (formal) e individuao so caractersticas externas; o princpio
de individuao um princpio externo. A individualidade equivale singularidade
numrica.
Jonas nada tem contra essa maneira de pensar a identidade fsica, e apenas destaca o
resultado que se obtm dela. Fica claro a partir dessa perspectiva que em relao durao
de um corpsculo, a presena uniforme que se pode traar no contnuo o nico
significado operacional da identidade, e a trajetria traada sua verificao completa
(1968, p. 235; PE IX 189). Aplicando-se a mesma lgica agora para corpos complexos ou
agregados, teremos que afirmar ento que a identidade de um objeto material , portanto,
a coleo de identidades de todas as suas simultneas unidades integrantes enquanto viajam
juntas pelo espao-tempo (1968, p. 235; PE IX 189). Mais ainda: no caso especfico de um
corpo complexo e macroscpico como uma pedra preciosa guardada em um lugar
qualquer , dizer que ele o mesmo tal como o era ontem equivale a dizer que ele ainda
consiste das mesmas partes elementares de antes (Jonas, 1998, p. 89; 2009, p. 267-68). No
mesmo sentido, dizia Jonas j em 1968, a suposio geral a de que, deixada sozinha, e
independentemente do lapso de tempo, uma substncia oferecer a repetidas inspees o
mesmo inventrio de partes. Isto o que estritamente se entende pela mesmidade [sameness]
da coisa (Jonas, 1968, p. 236; PE IX 190). Desse modo, os dois elementos que constituem
a identidade fsica sua mesmidade material e permanncia no espao-tempo podem ser
resumidos com os termos constncia de matria e inrcia.
Segundo este critrio duplo, entretanto, no poderamos jamais entender o que
marca a identidade orgnica; teramos mesmo que dizer que os organismos mesmo os
tipos mais primitivos como uma arqueia e uma bactria no possuem identidade
Partculas de massa no tm outro princpio de identidade do que este princpio externo, que poderia
tanto garantir quanto negar a elas o principia individuationis (espao e tempo) (Erinnerungen 352); ou: a
identidade fsica repousa na continuidade do principia individuationis, espao e tempo, isto , na forma
determinvel do receptculo comum, e consequentemente uma questo de referncia externa (Jonas, 1968, p.
235; PE 189).
139

165

nenhuma. Pois sucessivas inspees microscpicas em qualquer micro-organismo140, por

exemplo, facilmente mostram que passado um perodo de tempo uma diferena na
constituio material do mesmo pode ser verificada. Mais ainda: quando se trata de um
organismo vivo mesmo de se esperar uma tal situao. E apesar dessa diferena material,
isto , da ausncia de uma mesmidade material, trata-se ainda assim do mesmo organismo.
Aqui no h discusso: mesmos os bilogos esto de acordo que qualquer um que
encontrasse qualquer resultado diferente do referido pode sem hesitar afirmar ter diante de
si um cadver, mas no uma criatura viva. Esse problema da identidade orgnica
resulta, claro, desse movimento muito peculiar que o metabolismo, e assim descrito por
Jonas:
Como um grande corpo complexo [komplexer Grokrper] (algo que a prpria bactria j ) o
organismo apresentaria os mesmos traos gerais que outros agregados. Mas tanto dentro como fora
dele seriam observveis processos especiais que tornam sua unidade fenomnica ainda mais
questionvel do que a dos corpos comuns [gewhnlicher Krper] e que no transcurso do tempo anulam
quase por completo sua identidade material. Refiro-me ao seu metabolismo, sua troca de matria com
o derredor [surroundings/Umgebung]. Nesse notvel processo do ser, as partes materiais de que o
organismo consiste em um dado instante so para o observador perspicaz apenas contedos
temporrios e efmeros, cuja identidade prpria [Eigenidentitt] no coincide com a identidade do
todo atravs da qual elas passam ao passo que este todo mantm sua identidade precisamente
O prprio Jonas afirma ter examinado uma ameba repetidamente por dez dias sob o microscpio (cf. EV
103), e esse fato lhe fez colocar a ameba como uma espcie de modelo primitivo de organismo. Por este
motivo, Frogneux trata a ameba como um arqutipo do orgnico para Jonas (cfr. Frogneux, 2003b, p. 3343; 2007a, p. 167-183). A ameba seria mesmo para a autora belga o paradigma do vivente inferior
(Frogneux, 2001, p. 178). Ela tambm tira essa concluso de expresses utilizadas por Jonas, como ameba
primordial. No obstante, isto no completamente correto, e antes parece indicar um reflexo da poca da
elaborao inicial da biologia filosfica, uma poca em que as bactrias ainda no estavam totalmente em
primeiro plano. S para que se tenha uma ideia, inicialmente, em suas Lehrbriefe, Jonas utilizava mesmo o
termo infusorium, que como se sabe uma expresso que se tornou dmod, e de fato no aparece nos textos
posteriores do filsofo. Tudo isto no muda o fato, entretanto, de que as bactrias so tambm exemplos de
seres vivos aos quais ele faz meno j num perodo posterior: o aparecimento das bactrias no catlogo
jonasiano se deve talvez ao seu trabalho na rea da medicina, especialmente a partir da dcada de 70, j que
aparece em textos dessa poca, publicados em Philosophical Essays (1974) e depois em Technik, Medizin und
Ethik (1985). Neste ltimo, alm dos textos que j tinham aparecido em PE, outro ainda acrescentado, onde
o filsofo fala da utilizao de bactrias para a produo de insulina (cf. TME IX 208; Jonas, 2004, 572).
Como veremos a seguir, o termo bactria aparece tambm de maneira explcita como primeira forma viva no
ensaio Evolution und Freiheit (1983-84). Mesmo os vrus, estranhamente, aparecem vez ou outra considerados.
Enquanto seres que no possuem metabolismo prprio, no mnimo de estranhar que Jonas trate os vrus
ora como seres vivos (TME IX), ora como no vivos (TME VIII 201n1), embora neste ltimo caso ele se
refira especificamente aos vrus sintticos. Neste ltimo texto notvel, inclusve, que a informao que nega
ao vrus o status vital no aparecia em sua verso original em ingls (cf. PE VII 143). J numa conferncia
intitulada On Suffering, proferida originalmente em 30 de setembro de 1988, e publicada apenas
postumamente, Jonas deixa clara, entretanto, sua indeciso quanto ao assunto: se um problema, uma
questo de se, dada a possibilidade, podemos exterminar o agente que causa AIDS ou talvez o vrus no seja
uma coisa viva no sentido estrito da palavra; bem, digamos uma doena causada por bactrias, que
indubitavelmente so coisas vivas (Jonas, 2000, p. 50). No obstante, a entrevista concedida a V. Hsle ele
ainda parece indeciso quanto definio dos vrus como no-vivos, pois afirma que os vrus representam
uma realidade de alguma maneira neutra a respeito da distino entre animais e plantas (Jonas/Hsle, 1991,
p. 59). A indeciso deve ser, claro, pensada como a expresso vvida de um pensador cauteloso. De qualquer
forma, h certamente mais evidncia para se afirmar que os vrus no so, de fato, vivos, vez que no tm
metabolismo prprio. O virologista Luis P. Villarreal (2005) baseia-se nisso, inclusive, para dar sua posio
o que no passa, de qualquer modo, sem polmica. Nesse sentido, Simondon (2005[1958], p. 228-229) foi
impressionantemente audacioso ao excluir os vrus de seu catlogo vital.
140

166

atravs do mesmo ato de matria externa passando por seu sistema espacial, o corpo vivo [lebenden
Leib]. Ele nunca materialmente o mesmo, e ainda permanece como este mesmo Eu justamente por
no permanecer a mesma matria. Caso ele realmente se torne um com a mesmidade [Selbigkeit] de
seu todo de matria existente quando dois cortes temporais dele passam a ser idnticos em seu
contedo individual, e idnticos tambm com os cortes intermedirios entre eles , ento ele deixou
de viver: est morto (PUMV I 18)141.

Uma falsa analogia do que acontece no caso do movimento metablico que se pode
observar em qualquer organismo pode ser reclamada com o modelo cartesiano da mquina.
Como sabido, Descartes comparou o corpo animal e seu funcionamento ao de uma
mquina. A comparao caminhava em duas direes: por um lado, a estrutura do corpo
animal fora identificada a uma estrutura conexa de partes mveis, tais como alavancas,
dobradias, barras, rodas, tubos, vlvulas, que encontramos em mquinas, e, por outro
lado, o metabolismo era equiparado ao movimento gerado a partir de alguma fonte de fora,
tal como a tenso de uma mola em um relgio, ou o calor do fogo em uma mquina a
vapor exemplos esses que, embora Descartes no conhecesse, foram por ele adiantados
com a ideia de que o calor era a fora motriz na mquina animal, gerada pela queima de
alimentos.
Esta analogia falsa para Jonas por pelo menos uma razo crucial (divergente
especialmente do segundo ponto referido do modelo cartesiano142): o afluxo de
combustvel e a descarga dos produtos de combusto de um motor no modificam as
partes mesmas do motor que sequer compem o prprio fluxo. Comida algo mais que
combustvel, e isto quer dizer, o metabolismo no apenas um mtodo de gerao de
poder ou de fornecimento de energia para a mquina, seu papel originalmente constituir
e substituir continuamente as muitas partes da mquina. O metabolismo , portanto, o
constante vir-a-ser da prpria mquina e este prprio vir-a-ser uma realizao da
Esse perodo se encontra tambm em PL (p. 75-76) e OF (p. 120-21), s que com algumas diferenas: no
trecho citado, no a ameba que aparece como modelo do orgnico, mas sim uma bactria. Esse destaque
para a bactria feito apenas em Evolution und Freiheit (1983-84), e no se encontra em PL e OF. Mas
mais importante o que se observa no fim da passagem citada: ento ele deixou de viver: est morto. Em
PL e OF, Jonas afirma algo bastante intrigante, especialmente em PL: (ou se tornam inativos tal como se
encontram certas sementes e esporos cujos processos de vida cessam, sendo retomados sob condies
apropriadas) (PL 76); e (ou seu processo de vida cessou por algum tempo) (OF 121). Uma afirmao
incrivelmente rpida, cujo problema simplesmente no discutido em maiores detalhes. Nisso Jonas no
deixa de seguir Aristteles, que tratou o problema com a mesma rapidez. No De Anima, o Estagirita dedica
apenas uma singela frase: o ser em potncia prestes a viver no o ser desprovido de alma, mas aquele que a
possui. Sementes e frutos so em potncia corpos deste tipo (De Anima 412 b 25).
142 No curso A filosofia do organismo desde Descartes (1953), Jonas demonstra acreditar tambm que do ponto de
vista estrutural e no mais em relao ao aspecto do movimento a diferena entre organismo e mquinas
era evidente caso se reconhea, por exemplo, o fato de que uma mquina pode ser tomada aparte e ter suas
partes utilizadas em outras mquinas. Intrigantemente, ao ser perguntado por um aluno sobre o exemplo do
transplante de crnea e de tecido, quela poca ainda em seus primrdios, Jonas nada diz, atendo-se a
responder as questes de outros alunos (cfr. HJ 10-6-1, Lecture 1, p. 11-12). Talvez por esse motivo, uma tal
linha de argumentao (errnea, a nosso ver, mas a qual Heidegger, Canguilhem, Simondon seguem tambm)
no aparece em PL, OF e outros trabalhos posteriores de Jonas.
141

167

mquina (Jonas, 1965, p. 46-47; PL III 76n13; OF V 121n12). A substncia da mquina

permanece a mesma apesar do fluxo de combustvel; sua identidade fsica aquela de um
sistema inerte auto-idntico, e como tal no afetada pelos processos de troca, podendo
ainda dar-se o luxo de permanecer a mesma mquina em repouso, isto , mesmo sem
qualquer tipo de alimentao. Em oposio a isto, no h como perder de vista a
onipresena [all-pervasiveness/totale Durchgngigkeit] do metabolismo no sistema vivo (PL III
76n13; OF V 121n12; PUMV I 18-19): o corpo vivo (living body/lebenden Krper) enquanto
sistema metabolizante inteiramente e continuamente o resultado de sua atividade
metablica, e tambm que nenhuma parte do resultado deixa de ser objeto do
metabolismo, uma vez que tambm o realizador do mesmo (PL III 76n13; OF V
121n12; PUMV I 18-19)143. Trata-se mesmo de um processo contnuo de autoconstituio da prpria substncia e da forma do organismo (Jonas, 1965, p. 46-47).
Uma vez afastada essa falsa analogia se entende que enquanto metabolizante, isto ,
enquanto processo contnuo de troca de matria, o organismo no permanece com os
elementos materiais individuais que o compem em um dado momento; antes ele
incorpora novos elementos, utiliza-os e depois excreta-os. Diante disso, o que se abre para
o nosso entendimento um verdadeiro paradoxo: por um lado, um ser vivo um
composto de matria, mas por outro, ele diferente deste mesmo composto material. O
problema inicial que esse fenmeno dinmico do metabolismo coloca , portanto, o
seguinte: o que faz com que tal agregado material, cujos componentes claramente mudam,
seja ainda classificado como um nico e mesmo organismo? Ou de outro modo: como
pode ser que, embora fisicamente ele seja um ente diferente, sua forma viva permanea a

Jonas ainda acrescenta: A troca de matria com o ambiente [environment/Umwelt] no uma atividade
perifrica levada a cabo por um ncleo persistente: ela a maneira total da continuidade (auto-continuao)
do prprio sujeito da vida (PL 76n13; OF 121n12). Em Nota sobre a no-participao do DNA no
metabolismo (cf. PL 97-98) Jonas rebate a tese de que, por no estar sujeito ao metabolismo, o DNA
apresenta um problema para sua tese de que o metabolismo define a vida. Esse texto, entretanto, no aparece
na verso alem de 1973. Paolo Becchi salienta que talvez uma das razes para a excluso desse Apndice
seria que o argumento defendido a teria sido superado pelas mais recentes pesquisas genticas. Mas,
independente disso, continua Becchi, a concluso a que ele [Jonas] chega no me parece ter perdido todo o
seu valor [...] o gene no est vivo e, portanto, no disso que devemos partir se quisermos explicar a vida
(Becchi, 2008, p. 90-91). Becchi no explicita especificamente quais resultados da pesquisa gentica ele tem
em mente, mas dois dados parecem confirmar o que ele diz: o primeiro vem do que hoje conhecemos com a
transferncia horizontal de genes nas bactrias e a endossimbiose serial, que de certo modo devem ser lidas
como um verdadeiro metabolismo gentico. Pode-se contrargumentar que aqui estamos antes diante de uma
verdadeira transformao do indivduo, mas o que importa, entretanto, que os limites do organismo so
conservados no caso da endossimbiose o novo ser vivo assimilado com toda a sua carga gentica
transformado, passando a desempenhar uma funo. O segundo vem dessas entidades estranhssimas que
atendem pelo nome de vrus: alguns deles possuem DNA, e, no obstante, s apresentam um metabolismo
emprestado. Frogneux percebeu isso (cf. Frogneux, 2001, p. 180n35 e 181n36). Que a identidade biolgica
no se reduz identidade gentica, eis o que tambm algum como Henri Atlan sustenta a partir de sua
epistemologia da complexidade (cf. Atlan, 1996).
143

168

mesma? A resposta s se oferece com a compreenso do significado dessa forma viva que
permanece no fluxo sempre instvel da matria que compe o organismo.
Para dizer de maneira algo direto, a forma viva que permanece liberdade, forma
livre. E Jonas trata essa forma autnoma (selbstndige Form) como uma caracterstica
essencial da vida (OF V 125). Essa toda a releitura do texto biolgico que Jonas nos
convida a fazer: pensar as contradies da liberdade humana no nvel da vida. No sem
motivos que em vrios de seus textos Jonas repete a mxima de que o conceito de
liberdade como que o princpio diretriz ou o fio de Ariadne de sua biologia
filosfica144. Jonas diz que mesmo o metabolismo, o substrato bsico de toda existncia
orgnica, j manifesta liberdade de fato [...] ele a primeira forma que a liberdade
adquire (PL 3; OF 15; PUMV I 13). Mas parece estranho afirmar que o metabolismo j
uma primeira forma de liberdade. O que se diz a com o termo liberdade? Para Jonas,
liberdade no designa to s uma potencialidade do esprito ou um aspecto mental, mas
designa antes de mais nada uma modalidade objetivamente discernvel do ser, isto , uma
maneira de existir que tipifica o domnio orgnico em si (PL 3; OF 15; PUMV I 13).
Trata-se, claro, do fato de que a forma orgnica goza de uma independncia em relao
matria de que composta em um dado momento. Como diz Jonas: o organismo no est
preso constituio material [stofflichen Bestand] da qual se vale agora para existir (EV 102).
No metabolismo se expressa uma liberdade ou independncia do organismo em relao
sua matria. Enfim, o corpo vivo se difere de seu corpo, isto , ele no meramente um
corpo, uma composio material. E h que se dizer: essa liberdade da forma enquanto
princpio chave de interpretao do texto da vida pode ser pensado desde sua expresso
germinal at os distintos nveis ascendentes da evoluo orgnica. No sem motivos que
j no segundo captulo de seu no publicado Organism and Freedom (1954-57), em que trata
do modo bsico de ser do organismo, Jonas utilize como epgrafe a seguinte afirmao de
Kant: o exerccio pleno da vida liberdade [der vollstndige Gebrauch des Lebens ist Freyheit]
(HJ 2-12-3, p. 83).
Mas o que quer dizer essa liberdade ou autonomia vital? O que ento essa
liberdade (material) que o organismo apresenta? Ou mais prontamente: o que a forma
orgnica? Para responder essas perguntas, devemos antes de tudo afastar as falsas solues.

Como bem afirma Paolo Becchi a liberdade que serve para explicar a vida e no vice versa. Se
propriamente se encontrar um princpio neste livro [...] esse no a vida [como sugere a edio alem
pstuma do livro de Jonas: Das Prinzip Leben] [...], mas antes a liberdade (Becchi, 2008, p. 82). No mesmo
sentido, tambm Kristian Kchy (2003, p. 466-477) parece ter prestado a ateno a este importante fato: ao
tratar vrias perspectivas do orgnico na filosofia, o ttulo da seo dedicada a Jonas no outro seno Die
Perspektive von Jonas: Freiheit [A perspectiva de Jonas: a Liberdade].
144

169

De incio, h que se dizer que do mesmo modo que a mesmidade material no

responde pela forma orgnica, tambm no resolve o problema da identidade orgnica
dizer que o sujeito da vida a soma dos elementos que o constituram, o constituem, e o
constituiro na mudana prpria sua constante atividade. A ameba o que em cada
momento, em t, t, t, etc., e no uma entidade resultante da soma entre as composies
materiais do organismo nos momentos t + t + t + etc. Afirmar tal coisa seria absurdo,
pois teramos que dizer tambm que uma determinada composio material no momento t
uma frao do organismo! Portanto, a identidade orgnica no : nem a identidade
momentnea de suas partes espaciais co-temporneas neste caso ela teria tantas
identidades quanto momentos sucessivos, isto , nenhuma sequer nem ela o agregado
de sua srie de partes temporais, isto , de todas as posies co-temporneas juntas
sucessivamente neste caso ela seria sempre uma frao de si mesma (Jonas, 1968, p. 23738; PE IX 191-92).
Para alm do erro de confundir a forma orgnica com seu substato material em
todas as suas composies temporais, outro erro seria separar forma e matria, ou, se se
preferir, hipostasiar a forma como um ser em si, isto , reinterpretar seus momentos
abstratos como entidades concretas, esquecendo com isso sua dependncia elementar em
relao prpria matria (cf. OF V 126). o que se observa, nos lembra Jonas, em Plato,
especificamente no Fdon, onde o portador da identidade seria a alma o corpo sendo
pois a veste da alma (cfr. Fdon, 87d). Essa analogia no ajuda na resoluo do problema,
pois ela simplesmente evita o prprio problema, ao dizer que o que est vivo no o
corpo, mas algo mais (Jonas, 1968, p. 238; PE IX 192). Do mesmo modo, dizer que a
identidade de outro ente que no o organismo deixar sem resposta a questo da
identidade orgnica.
Ora, uma vez que o problema se refere relao entre matria e forma, outra
tentativa de solucionar o quebra-cabea da identidade orgnica poderia ser buscada na
mesmidade da forma (no no sentido de forma visual ou aspecto, mas significando o todo
estrutural, a ordem dinmica do mltiplo). A, a forma no separada da matria, nem
identificada com ela. A analogia agora se encontraria no exemplo do navio do estado
ateniense com suas muitas viagens anuais ao santurio de Delfos. Ao ser reparado a cada
nova viagem, ele j no possua mais suas peas originais, e no obstante era o mesmo
navio. Mas afirmar que a identidade do navio se encontra na mesmidade da forma exigir
muito pouco e ao mesmo tempo exigir demais. exigir pouco, porque outros navios
com a mesma forma no so aquele navio especfico que realizava a viagem ao santurio de
170

Delfos, quer dizer, indivduos de mesmo tipo (forma) no so o mesmo indivduo145;

exigir demais, porque ao se ter alterado uma pequena estrutura daquele navio (alterando
levemente, portanto, sua forma), ele no teria deixado de ser o mesmo. Assim, a
mesmidade da forma no basta, preciso tambm que exista uma continuidade espaotemporal em sua representao material [...] uma seqncia ininterrupta da presena fsica
tal que ela constitua a histria de um objeto (Jonas, 1969, p. 239; PE IX 193). Mais ainda:
a mudana precisa ser gradual e em pequenas pores para que os novos elementos
possam ser considerados herdeiros legtimos da histria do objeto original (Jonas, 1969,
p. 239; PE IX 193). Em resumo: a similaridade da forma e a unidade da histria que
juntas constituem a mesmidade do objeto em face da troca total de material e, conforme o
caso, da mudana parcial da forma (Jonas, 1969, p. 239; PE IX 193). Naturalmente, esses
dois elementos a mesmidade da forma e a unidade histrica so encontrados tanto no
navio como no organismo, mas isto no apaga, entretanto, as diferenas, que podem ser
apresentadas assim: no que se refere ao navio, (1) a mudana ocorre desde fora e realizada por
outrem, no pelo prprio navio; (2) a necessidade de reposio acidental, o que quer dizer
que existncia e desempenho so nele coisas diferentes; (3) a identidade lhe conferida e
o resultado do fim que lhe dado desde sua criao. A identidade a identidade de outra
identidade; e (4) o navio no tem teleologia o propsito de sua forma, de sua funo
teleolgica, est fora dele. A identidade aqui funo de uma teleologia que lhe alheia (a
do artfice). No organismo, entretanto, (1) a mudana ocorre desde dentro e realizada pelo
prprio organismo; (2) a necessidade de reposio prpria do ser do organismo, pois uma
carncia dele (existncia atuao); (3) a identidade no emprestada, mas o organismo a
possui enquanto sujeito de seu prprio fazer; e (4) o organismo tem teleologia autoproduo; ele entelquia. Dessas bvias diferenas resulta que sobre o navio, ento, no se
pode dizer outra coisa seno isto: ele tambm no , portanto, um verdadeiro indivduo, e,
portanto, no tem, de fato, independentemente das sries dos estados sucessivos, uma
O mesmo problema vale para a analogia da chama de uma vela: a semelhana (em ltima instncia, a
mesmidade) da forma diferente da identidade do ser; e o fato de que a mesma forma continuamente
exibida em uma sequncia de situaes fsicas por si mesmo no faz com que a presena serial seja
equivalente presena de um indivduo idntico (Jonas, 1968, p. 240; PE IX194). J em um de seus
primeiros textos sobre a teoria do organismo, Jonas referia-se assim a essa analogia: Uma melhor analogia
[do qua a analogia da mquina] seria aquela da chama. Como em uma vela acesa a permanncia, no da
substncia, mas do processo no qual a cada momento o corpo com sua estrutura de camadas internas e
externas reconstitudo de materiais diferentes das anteriores e subseqentes, o organismo vivo existe como
uma troca constante de seus prprios constituintes, e tem sua permanncia e identidade apenas na
continuidade desse processo, no na persistncia de suas partes materiais. Este processo , na verdade, sua
vida, e em ltima instncia, a existncia orgnica no significa ser um corpo definido, composto de partes
definidas, mas ser uma tal continuidade do processo com uma identidade sustentada alm e atravs do fluxo
de componentes. A determinao do arranjo (configurao), junto, ento, com a continuidade do processo,
fornecer o princpio de identidade que a substncia como tal no fornece (Jonas, 1965, p. 47).
145

171

identidade unitria em momento algum, mas meramente a coleo de todas as identidades

de suas partes. Consequentemente, a questo de sua identidade na mudana no faz
sentido realmente (Jonas, 1968, p. 241; PE IX 194).
Diante desses elementos, a concluso de Jonas sobre o que no representa a forma
orgnica livre e autnoma a seguinte: nem a matria, nem a forma, nem mesmo seu
conjunto o synholon que em Aristteles define a substncia individual respondem
questo da identidade no caso do organismo (Jonas, 1968, p. 240; PE IX 194). Se, de fato,
assim, devemos repetir a pergunta ento: o que caracteriza a autonomia da forma vivente?

7.1.2. A existncia orgnica vista desde dentro: a liberdade da forma orgnica como interioridade

Diferentemente de todas as tentativas de resposta apontadas, a autonomia da forma

viva indica apenas que ela no possui sua substncia material de uma vez por todas (OF
V 127). Dizer apenas isso, entretanto, muito pouco. preciso dizer antes de tudo o que
est em jogo nessa posio emancipada da forma orgnica em relao matria. E aqui o
que se deve observar que enquanto ativa e organizativa, ao contrrio do referido navio,
por exemplo, a prpria forma vivente troca constantemente seu material e compe assim
os estados materiais de seu ser; ela que se auto-constitui. A dinmica ordem estrutural de
tal navio, bem como de qualquer outra forma de agregado no orgnico, s pode se manter
atravs das mudanas de seus componentes materiais porque o artfice opera tais
alteraes. Para tal navio se pode dizer que se possui unidade no por causa de sua
atividade. Os organismos, entretanto, so unidades materiais que unificam o mltiplo em
virtude [...] de suas prprias foras; [so] coisas onde o ser-coisa [Dingsein] e o ser-tal-coisa
[Diessein] se encontram nelas mesmas e continuamente sustentadas por elas mesmas
(entelecheia); formas que no so resultado, mas causa (arche) de determinadas aglomeraes
materiais unidade que se auto-estabelece, forma que se auto-integra (Erinnerungen 37879). Nessa auto-integrao prpria da vida se encontra o conceito ontolgico de indivduo
(Erinnerungen 379; PL III 79; OF V 125), em contraposio ao conceito fenomenolgico
de indivduo (Erinnerungen 379; PL III 79; OF V 125) 146. E, de fato, s essa forma livre,
entendida como individualidade ontolgica, que pode oferecer a pea que faltava para o
quebra-cabea da identidade orgnica, pois se a forma orgnica permanece para alm da
Para alm dos conceitos fenomenolgico e ontolgico de indivduo, em suas cartas doutrinais, Jonas
reservava ainda para o nvel humano um conceito caracteriolgico de indivduo ou individualidade
pessoal (Erinnerungen 381). Esse conceito no aparece mais tarde, entretanto, nos textos publicados pelo
prprio filsofo.
146

172

matria atual que compe o organismo, justamente porque ela coincide com seu prprio
fazer, isto , seu ser reside em sua prpria funo. O que est em jogo com essa ideia de um
indivduo ontolgico, portanto, o fato de uma identidade funcional que no coincide
com uma identidade substancial (cf. PL III 80; OF V 125). Essa identidade funcional, diz
Jonas, requer, por trs da continuidade da forma, uma identidade interna enquanto o
sujeito de seu existir em ato (Jonas, 1968, p. 241; PE IX 194-95). Ou noutros termos: o
organismo tem tambm uma existncia subjetiva (EV 105). Assim fica clara, ento, a
relao entre individualidade orgnica e interioridade, e o que se evidencia que o ponto da
prpria vida ser uma individualidade auto-centrada, existindo para si e em oposio a todo o resto do
mundo (PL III 79; OF V 124; PUMV 20 [grifo nosso]). No sem razo, a anlise exigia o
uso do termo si (self/Selbst) para expresses utilizadas como constituio de si, produo
de si, integrao de si (self-integration/Selbstintegration), continuao de si (selfcontinuation/Selbstfortsetzung). Se se quiser, estava a envolvida a marca da separao entre
interioridade e exterioridade, entre o si mesmo e o outro, enfim, a marca do desafio da
ipseidade (Selfhood/Selbstheit) 147, isto , da identidade interna, do organismo em sua prpria
auto-produo contraposta a tudo o que alteridade. Essa mesmidade formal interna, a
ipseidade orgnica, o que individualiza, pois, a matria. Ela autnoma porque d a si
mesma, por assim dizer, sua prpria lei dinmica. importante que fique claro, entretanto,
que embora se fale a de uma interioridade ou de um self/Selbst, isso no significa que exista
algo como um sujeito separado atuando internamente, mas trata-se apenas de um princpio
de ordenao ou organizao do todo orgnico em seu ato metablico.
Essa interioridade que se estabelece como causa da prpria unificao e integrao
do organismo, e que locus da prpria teleologia jonasiana, o mainstream da biologia
Segundo o Dicionrio Bsico de Filosofia, ipseidade (do latim ipse, si mesmo): Na filosofia escolstica, designa
o fato de o indivduo ser ele mesmo, dotado de uma identidade prpria, e, por conseguinte, diferente de
todos os outros indivduos. Na filosofia heidegeriana, designa o ser prprio do homem como existncia
(Dasein) responsvel (Japiass & Marcondes, 2008, p. 152). Em sua traduo de Sobre a Essncia do
Fundamento, de Heidegger, Ernildo Stein traduz Selbstheit por mesmidade (ipseidade) e em nota esclarece:
Selbst, Selbstheit: traduzo-os por mesmo e mesmidade. Ambos os termos referem-se aqui identidade pessoal.
Em outros textos o filsofo fala de das Selbe, que significa o mesmo referido identidade em geral. [...]
Temos no vernculo ipseidade que corresponde a Selbstheit; e ipsesmo como identidade prpria. Decido-me,
no entanto, pela uniformizao baseado num fato etimolgico. Mesmo e mesmidade originam-se do latim
vulgar metipsimu, superlativo de metipse, resultante da combinao do demonstrativo ipse, mesmo, com a
partcula met. De um lado, portanto, tm origem semelhante a de ipseidade e ipsesmo, levando, de outro lado,
a vantagem de vir de um superlativo, devendo ser justamente considerada superlativa a identidade pessoal em
face do princpio geral de identidade (cf. Heidegger, s.d., p. 303). Mas a insistncia de Stein deve ser
desautorizada pelo prprio contexto com o qual Jonas utiliza o termo: Uma profunda singularidade e
heterogeneidade dentro de um universo de existncia homogeneamente inter-relacionada marca a ipseidade
[selfhood] do organismo. Uma identidade que de momento em momento reafirma a si mesma, realiza a si
mesma, e desafia as foras igualizadoras da mesmidade [sameness] fsica ao seu redor (Jonas, 1968, p. 242).
Claramente, ipseidade aparece a como equivalente de identidade interna ou mesmo de mesmidade interna.
No diferenciar os termos ipseidade e mesmidade leva a uma incompreenso inevitvel.
147

173

contempornea, em sua verso ciberntica, quer encontrar no programa gentico. Mas um

programa gentico no ainda condio suficiente da vida como o do prova os vrus e os
super-organismos simbiticos que a teoria endossimbitica nos ensinou a enxergar. A autoorganizao metablica, deve-se afirmar, extrapola a simples presena de um mero cido
desoxido ribonucleico. E exatamente essa corajosa reabilitao da teleologia, entenda-se,
do aspecto interno, subjetivo, psquico, para a anlise da vida que marca o carter da
verdadeira revoluo ontolgica (PL III 81) de Jonas, para a qual tanto chamou a ateno
Tibaldeo (2009). Deixarei de lado, por enquanto, esse ponto de embate de Jonas com o
mainstream da biologia cientfica contempornea. Teremos tempo para considerar esse
problema quando do tratamento da questo da teleologia no pensamento jonasiano (cf. 8).
Aqui, devemos complementar o que dissemos sobre a interioridade do vivente apenas com
uma breve indicao da razo pela qual uma tal identidade interna deve ser considerada
para tornar compreensvel o quebra-cabea da identidade orgnica. No precisamos de
muitas palavras. Pois aqui que ganha fora o trabalho que fizemos em relao
elucidao de como possvel o conhecimento da vida. Como vimos, a razo que para
alm da mera anlise feita desde o ponto de vista da pura exterioridade, isto , desde fora
apenas, como o caso com o Deus matemtico, entidade onisciente que, como especula
Jonas, conhece todas as posies espao-temporais dos entes, sendo por isso o modelo
superior de qualquer anlise do que mensurvel, isto , fsico, extensivo, exterior, o
homem , ao contrrio, um ser vivo e por isso possui algo que escapa quele observador
divino, isto , o homem possui a experincia da prpria vida, possui a viso desde dentro, e
em funo disso capaz de compreender a diferena entre individualidade conferida por
um observador e individualidade vivida e desempenhada dos organismos, isto ,
individualidade enquanto uma qualidade da coisa mesma, um fator interno de seu ser ou de
seu vir-a-ser. nesse sentido que, como dissemos (cf. 5B), a identidade interior do
orgnico pode e deve ser deduzida a partir de um conhecimento intuitivo fundado na
comunidade (community) natural da vida em que o homem est inserido. E s esse
privilgio que temos de compreender o significado da existncia orgnica desde dentro, e
no apenas como mera exterioridade, que nos permite ligar a ltima pea, interna, do
quebra-cabea da identidade orgnica, sua ipseidade.

174

7.2. A liberdade necessitada: a carncia como anttese da vida e o ter-que-ser

Mas se a anlise do significado do metabolismo parasse com o que foi dito, ela
estaria incompleta. Pois para Jonas no se pode jamais falar de algo como uma liberdade
absoluta nem mesmo para os humanos148. por isso que ao momento afirmativo da
liberdade orgnica, um momento antittico precisa ser observado. O que se observa que
se a forma orgnica representa a liberdade que o organismo possui em relao sua matria
atual, no se pode deixar de atentar que, tal como o explicita o filsofo, a forma orgnica
se encontra em uma relao dialtica de liberdade necessitada com a matria (PL III 80; OF V
125)149. Aqui se revela, portanto, o que Jonas diz ser a natureza dialtica da liberdade
orgnica (PL III 83; OF V 131) ou dialtica inerente vida (Jonas, 1992, p. 35) ou s
liberdade dialtica (OF V 130). O que se passa nesse jogo dialtico o fato de a vida
ser profundamente paradoxal, um fato polar, e como tal manifestar-se atravs de vrias
antinomias: 1) Liberdade/necessidade; 2) Eu/mundo; 3) soberania/fragilidade; 4) Vida/morte
(ser/no-ser); 5) Audcia/risco e angstia. este aspecto antittico da liberdade orgnica que
precisamos considerar agora.
Podemos comear essa elucidao com a afirmao de que a liberdade possui o seu
avesso: a necessidade. Ora, Jonas j explicitara que a autonomia da forma no significava
um ser-separado, nem sua no-identidade com o substrato uma no substancialidade
(Erinnerungen 272; OF V 126). A materialidade da forma viva se renova constantemente,
pois ela no pode permanecer na unicidade da concretude material. O organismo , pois,
uma entidade substancial que, no entanto, apresenta uma liberdade em relao sua
prpria substncia. Tal liberdade no se verifica, todavia, no que concerne mudana
constante de material que identifica o ser do organismo. Pois com o metabolismo, o
organismo dispe do poder de utilizar o mundo, mas seu poder de utilizar o mundo, esta
prerrogativa nica da vida, tem seu exato oposto na necessidade [Zwang] de ter que utilizlo, sob pena da perda de seu ser <caso no o faa> (PUMV 85; MM 90)150. Assim, sua
liberdade sua necessidade, e o pode um deve, visto que a realizao daquela o
Que mesmo a liberdade humana no absoluta, pois relacional, eis o que mostra Jonas em seu The
Concept of God after Auschwitz: longe de comear onde a necessidade termina, diz o filsofo, a
liberdade consiste e vive na oposio necessidade. Separada desta, a liberdade perde seu objeto e torna-se
to nula quanto uma fora sem resistncia. Uma liberdade absoluta seria uma liberdade vazia que anula a si
mesma (Jonas, 1987, p. 8).
149 Na verso alem, entretanto, o termo dialtica em relao dialtica no aparece em PL.
150 E esta uma situao onde necessidade [Notwendigkeit] e liberdade se encontram. O organismo um
organismo vivo pelo fato de que ele pode se apropriar [aneignen] do mundo sob a forma da ingesto. Essa
tambm uma condio da necessidade, pois ele precisa faz-lo. Se ele no o fizesse, ele deixaria de existir
(EV 102).
148

175

modo exclusivo do seu (PUMV 85; MM 90). O metabolismo se torna a uma

prioridade soberana e inelutavelmente imposta ao ser vivo. Para resumir o paradoxo: a
liberdade ontolgica que se manifesta na forma viva reside na capacidade que ela tem de
mudar de substncia ela pode, mas, na medida em que , no pode no mudar; ela deve
necessariamente exercer seu poder para ser, visto que nisso consiste precisamente seu ser.
Uma liberdade de ao, mas no de se abster de agir (Erinnerungen 272). Liberdade
tambm necessidade, pois ainda que livre da mesmidade de sua matria, o organismo
precisa sempre mudar essa mesmidade. A liberdade de ao , portanto, uma dura
necessidade. Onde est localizada esta necessidade da liberdade mais prontamente?
Esta necessidade [necessity] sua carncia [need] (Jonas, 1968, p. 241; PE IX
195)151. importante distinguir esses dois termos: necessidade e carncia. Necessidade a
qualidade do que necessrio. Leis universais, se que existem, so necessrias, isto ,
atendem a uma estrita necessidade. O processo metabolizante de troca de matria deve ser
para o organismo deste tipo: algo necessrio. Carncia ou falta (o que tambm poderia
ser traduzido por necessidade, termo que evitamos para no apagar a diferena de
significao que a palavra carrega no portugus, e que est bem descriminada no ingls e no
alemo) a condio sob a qual um ente se encontra quando precisa de algo outro que no
ele mesmo. Que necessidade e carncia sejam coisas distintas no significa que estejam
apartadas uma da outra. Assim, aquilo que Jonas diz ser a liberdade necessitada da vida
recobre esse duplo sentido: ela algo necessrio e carncia. Ora, sobre a necessidade
enquanto avesso da liberdade j dissemos o bastante. Mas o que significa mais
propriamente essa carncia orgnica? A primeira coisa que se deve ter em mente que
carncia um trao caracterstico fundamental da vida apenas152. a ausncia desse
elemento fundamental da carncia que torna, para Jonas, inaceitveis a entidade atual de
Whitehead e a mnada de Leibniz como modelos do orgnico. O problema que com o
conceito de mnada, em especial, temos o caso de uma substncia encerrada-em-si, autoatualizante, invulnervel, que de nada carece alm de si. Ora, esta auto-suficincia s se
aplica, segundo Jonas, a coisas sem vida153. Sua existncia um puro estar a, e mesmo no
Num ensaio posterior encontramos: a esta necessidade [necessity/Notwendigkeit] damos o nome de
carncia [need/Bedrfnis] (PUMV 85; MM 89; Jonas, 2009, p. 269). Essa importante frase, entretanto,
intrigantemente no aparece em PL e OF.
152 Eis o que diz Jonas: Carncia, indigncia, insuficincia, no menos uma distino peculiar da vida do
que o seu poder (Jonas, 1968, p. 241; PE IX 195); ou ainda: Com o termo carncia nos deparamos com
uma propriedade do ser orgnico, exclusiva vida e desconhecida de todo o resto da realidade (PUMV 85;
MM 90; Jonas, 2009, p. 269).
153 Em vrios lugares Jonas destaca este carter auto-suficiente das coisas no vivas: Em PL, ele fala da autosuficincia da mera matria (PL III 85); tal auto-suficincia s se aplica, se que se aplica a alguma coisa, a
coisas sem vida. De uma partcula de matria podemos pelo menos imaginar que ela de nada carece fora
151

176

caso onde um tomo est rodeado por outros tomos, sua interao com eles puro
acidente; a interao mesma no precisa acontecer. Esta auto-suficincia ou autarquia no
significa, entretanto, liberdade, mas ao contrrio, pura necessidade (necessity/Notwendigkeit).
Assim, justamente por no conhecer a anttese da liberdade ontolgica que a mera
substncia material, um ente meramente fsico (um tomo, por exemplo), no possui
tambm tal liberdade.
Ao contrrio da clausura da mnada leibniziana, tpica das coisas sem vida, o que
cabe ao ser vivo uma verdadeira condio de carncia, de indigncia, de insuficincia
algo que se expressa na prpria liberdade (atividade livre) do metabolismo. E isto se deve
ao fato de que ao desgarrar-se da matria atravs da liberdade de sua forma, a
independncia conquistada pelo vivente no foi, claro, uma de tipo absoluta, mas uma
independncia precria, pois a matria continua lhe sendo imprescindvel. Aqui, pode-se
dizer, a antinomia entre liberdade e necessidade encontra sua traduo com a anttese entre
soberania e fragilidade ou precariedade: a soberania do orgnico enquanto auto-fundamento
encontra como plo oposto sua fragilidade ou precariedade. Esta precariedade o prprio
reflexo da condio de carncia, indigncia e insuficincia do ser vivo, pois sinaliza o fato
de que, em seu perptuo produzir-se e renovar-se, o organismo carece a todo o momento,
portanto, da matria exigida nessa renovao, e, portanto, carece do mundo enquanto
tal154. Carecer de algo significa ser dependente do que se carece. Ser dependente significa,
por sua vez, que caso se rompa a ligao que une o organismo quilo de que ele depende,
sua existncia se expe sua prpria destruio. Por isso, Jonas no hesita em dizer que o
organismo possui seu ser apenas de maneira condicional e revogvel. Com este duplo
aspecto do metabolismo seu poder [Vermgen] e sua indigncia [Berdftigkeit] o no-ser se
apresentou ao mundo como uma alternativa inerente ao ser mesmo (PL 4; OF 15; PUMV
I 14): diante disso ou o ser metabolizante se vale do mundo para continuar a ser, ou sofre a
pena de perder seu prprio ser, isto , ele est sempre exposto ao signo de seu negativo, o
no-ser, a morte. Uma nova antinomia nos acena para a condio do vivo: aquela entre ser e
no-ser , polaridade esta que mesmo a polaridade fundamental da vida.
Que a vida mortal, eis certamente sua contradio fundamental, mas algo tambm que pertence
inseparavelmente sua natureza, ao ponto que no podemos pensar a seu respeito sem tal
contradio. A vida no mortal apesar de ser vida, mas pelo fato de ser vida, por sua constituio

dela mesma para existir (Jonas, 1968, p. 241; PE IX 195); ou ainda: O tomo auto-suficiente e continuaria
a existir se todo o mundo sua volta fosse completamente destrudo (PUMV 85; MM 90; Jonas, 2009, p.
269).
154 Jonas diz, por exemplo, sua carncia [want/Bedrfnis] aponta para onde se encontram seus meios de
satisfao (PL III 84; OF V 133). Essa passagem foi excluda da traduo do texto feita para o portugus.

177

original, pois a relao entre forma e matria na qual ela se baseia tem esse carter revogvel e sem
garantias (PL 5; OF 16; PUMV I 15)155.

Dizer que a vida mortal pode parecer de incio que a Jonas est recobrando a
mortalidade como uma certeza necessria do processo orgnico como tal. Assim, poder-seia pensar que a nfase jonasiana dada polaridade entre ser e no-ser, isto , a nfase dada
ao carter mortal da vida, expe-se a uma forte crtica, pois como lembram Lynn Margulis
e Dorion Sagan:
estando mais prximas das estruturas originais da vida, as bactrias no vivem como ns, rumando
para a morte. Salvo por um acidente infeliz, uma mutao ou um encontro com outra bactria que
resulte numa troca de genes, uma nica clula bacteriana pode sobreviver essencialmente para
sempre em sua forma original, medida que geraes aps geraes de cpias bacterianas dela
mesma so produzidas pela diviso celular.
[...] Embora, claro, como todas as formas de vida, eles possam morrer por inanio, calor, sal e
dessecao, normalmente esses micrbrios no morrem. Enquanto o ambiente o permite, as
bactrias crescem e se dividem, livres do envelhecimento. Ao contrrio do corpo dos mamferos,
que amadurece e morre, o corpo bacteriano no tem limites. Como estrutura em desequilbrio,
cuspida por um universo em evoluo, ele em princpio, imortal (Margulis & Sagan, 2002[1998], p.
104; 110).

Aqui, entretanto, uma breve observao se faz necessria. Em The Burden and
Blessing of Mortality (1991), especificamente, Jonas explicita que mortalidade possui
uma significao dupla. Por um lado, ela a possibilidade da morte que espreita
constantemente a vida. Por outro lado, ela significa a certeza suprema da morte na longa
estrada do envelhecimento de um organismo, isto , a extenuao orgnica inerente ao
processo da vida. Neste ltimo caso, ainda que a senescncia seja uma regra para todas as
ordens biolgicas mais elevadas (sem exceo, por exemplo, em animais de sangue quente),
observa claramente Jonas, no uma caracterstica universal da vida [...] surpreendente
quantas e quo diversas espcies no envelhecem, tal como os telesteos, as anmonas-domar, e os moluscos bivalves (PUMV IV 93). Como se v, no preciso sequer ir to longe
na escala da vida, isto , s primordiais bactrias, para se afirmar a obviedade de que a
mortalidade uma possibilidade inerente ao ser vivo. No obstante, Jonas no deixa de
salientar tambm algo importante: que a morte como possibilidade no atenda a uma
necessidade intrnseca do organismo no significa que no atue sobre ela, entretanto,
uma necessidade extrnseca resultante, por exemplo, do impiedoso alimentar-se da
vida pela vida , algo que segundo Jonas suficiente para o equilbrio do nmero da
populao na interao entre a reproduo e a quantidade total face certeza da morte de
Este resultado parcial da anlise jonasiana se encontra impressionantemente explicitado na prpria anlise
que Heidegger oferecia do fenmeno da vida em seu curso sobre Os Conceitos Fundamentais da
Metafsica: a vida mortal (Heidegger, 2011, p. 262).
155

178

cada indivduo em uma estrutura de tempo prpria espcie (PUMV IV 93). Com isso se
chega concluso de que a necessidade que perpassa toda a liberdade orgnica a
necessidade (intrnseca e extrnseca) da mortalidade: s nesse sentido a vida mesmo um
processo necessariamente mortal. Para o que temos discutido sobre a polaridade entre ser e
no-ser, entretanto, basta-nos destacar que uma vez viva a criatura est exposta, por sua
existncia precria, morte. Sua mortalidade tem o signo no da destrutibilidade, mas da
vulnerabilidade: o ser vivo possui uma existncia precria, e , portanto, vulnervel156.
A aventura mortal que tem incio na histria do ser, Jonas a caracteriza como o belo
smbolo da primeira luz crepuscular da vida (Erinnerungen 276). A morte enquanto
possibilidade da vida caracteriza, portanto, sua vulnerabilidade inerente, e sua
vulnerabilidade deflagra, por sua vez, que a sina orgnica uma verdadeira existncia
arriscada (OF 15; PUMV I 14). Tudo isso nos leva ao que em suas Erinnerungen Jonas trata
como uma outra polarizao da vida: audcia da vida ao aventurar-se na precria
independncia substancial da identidade orgnica se contrape o risco original da liberdade,
a aparncia da morte, diante da qual o enorme preo que a vida paga a constante e
agonizante aflio (Angst) em face da morte aflio que s aumenta com a ascenso da
liberdade.
Desse fato, isto , desse carter paradoxal da vida em suas polaridades, uma
conseqncia se nos acena sobre a natureza da vida. Jonas explicita essa conseqncia do
seguinte modo:
se verdade que com a existncia metabolizante o no-ser apareceu no mundo enquanto uma
alternativa inerente prpria existncia, ento igualmente verdade que da em diante o ser assumiu
pela primeira vez um sentido enftico: em sua lgica interna marcada pela ameaa de sua negao,
ele precisa se afirmar, e a afirmao da existncia existncia como um interesse [concern/Interesse]
(Jonas, 1992b, p. 35; PUMVIV 86; MM 90)157.

A resposta da vida sua existncia precria, mortal (vulnervel), ameaada e

arriscada , portanto, interesse. Ora, impossvel no pensar na semelhana desse drama
que Jonas coloca no fundo da existncia orgnica com aquele que Heidegger criara para o
Dasein. Para vermos que, de fato, se trata de mais do que mera semelhana, basta-nos citar a

No sem motivos em PV/IR a vulnerabilidade do ser vivo aparecer como condio essencial da vida.
Ou ainda em outro texto, diz Jonas: Agora, para o eu, essa polaridade entre eu e mundo se encontra sob
o signo da polaridade entre ser e no-ser, isto , sob a alternativa entre ser ou no ser, com a qual o
organismo se depara continuamente. Ser sua meta intrnseca. A teleologia aparece onde a identidade
contnua do ser no assegurada pela mera persistncia inercial de uma substncia, mas continuamente
executada por algo feito, e por algo que tem que ser feito para de algum modo permanecer: que o que deve ser
feito seja feito uma questo de ser-ou-no-ser. Agora, a uma entidade que prossegue com sua existncia por
meio de uma constante atividade regenerativa, atribumos interesse [concern] (Jonas, 1968, 243; PE 197).
156
157

179

prpria leitura que resumidamente Jonas faz da mensagem de seu antigo mestre em Sein und
Zeit:
Passando agora da questo da linguagem para a questo do significado, examinemos a definio de
Dasein em seu novo significado. A definio diz: o Dasein esse ser que em seu ser est em jogo
precisamente este ser [dasjenige Sein, dem es in seinem Sein um eben dieses Sein geht]158; Algo lhe interessa
[Es geht ihm um etwas]: isto certamente no mais a conscincia transcendental encontrada no
idealismo. O carter finalista [finale Charakter] de todo sujeito alcana um lugar de prioridade; ele
essencialmente orientado para uma finalidade, e sua principal finalidade ele mesmo [...] A
intencionalidade da conscincia, que em Husserl de modo totalmente neutro indica que ela tem
um objeto, acaba sendo agora inundada de interesse; a vontade predomina sobre a intuio, e, em
termos prticos, o mundo est primeiramente a para o Dasein. Encontra-se a uma certa relao
com o utilitarismo e o pragmatismo anglo-saxo, fato que no passou desapercebido.
Mas por que o Dasein deve estar sempre interessado em algo e, em ltima instncia, em si mesmo? A
resposta: porque sem este interesse ele pereceria, uma vez que est constantemente exposto ao nada.
Assim, com a finalidade, com o ter-um-fim em geral, exprime-se ao mesmo tempo na definio do
termo a qualidade precria e ameaada do Dasein: porque mortal, ele tem que se interessar com o
existir como tal. Este existir deve, a todo o momento, ser arrancado da iminncia constante da
morte. Da designar-se o modo fundamental do ser do Dasein: cuidado (PRVEJ 17-18).

Aqui especialmente devemos atentar para a forma como Jonas se apropria do

conceito heideggeriano de Dasein. Eis o que 4 de Sein und Zeit Heidegger diz sobre a
constituio ontolgica (Seinsverfassung) do Dasein: o Dasein um ente [Seiendes] que em seu
ser o que est em jogo o seu ser mesmo (SZ 12)159. A traduo desse conceito de Dasein
para o mbito do orgnico, Jonas a elabora assim: interessado [concerned] em seu ser,
engajado nesse neggico, ele [o ente orgnico] precisa em funo desse ser [for the sake of this
being] deix-lo de lado tal como agora para lanar mo dele tal como ser (Jonas, 1968, p.
243; PE 197).
Que o Dasein (humano ou orgnico) seja sua prpria questo isto no significa outra
coisa, como vimos, seno que seu interesse por si mesmo fruto, claro, de seu carter
precrio e mortal, sempre exposto ao Nada. O cuidado, por sua vez, justamente este
modo fundamental do Dasein em seu interesse por si mesmo. Era por essa razo que vimos
Jonas relacionar a intencionalidade husserliana ao que seria o interesse na concepo
heideggeriana do Dasein. Seguindo essa leitura da analtica heideggeriana, interesse se torna
para Jonas, na verdade, a intencionalidade husserliana transmutada para a linguagem
biolgico-filosfica uma espcie de traduo existencialista da intencionalidade para o
campo da biologia. Essa transmutao, que mesmo uma verdadeira identificao entre

Em entrevista a Andreas Isenschmid, Jonas define o Dasein de memria: ele [Heidegger] definia o Dasein
como aquele ente que em seu ser o que est em jogo este ser [dasjenige Sein, dem es in seinem Sein um dieses Sein
geht] (Cf. Jonas, 1988, p. 223).
159 A afirmao inteira a seguinte: o Dasein no um ente que apenas se encontra entre outros entes. Ele
se distingue onticamente muito mais pelo fato de que para ele em seu ser o que est em jogo este mesmo ser.
Em outro lugar podemos ouvir: a constituio do ser [do Dasein] consiste em que para este ente o que est em
jogo seu ser (SZ 193).
158

180

intencionalidade e interesse, aparece luz do dia quando Jonas, por exemplo, utiliza
indiscriminadamente os dois termos para significar o mesmo160. Ele diz, por exemplo, que a
dependncia consequente da carncia orgnica institui desse modo a intencionalidade como
uma caracterstica fundamental de toda a vida (OF 134 [grifo nosso])161. E com isto se
entende perfeitamente o que Jonas pretende com o conceito de interesse ou
intencionalidade. O que precisa ficar entendido que enquanto ser marcado pela
carncia, dependente do mundo sua volta, a existncia do organismo est completamente
marcada consequentemente pela vulnerabilidade, pela mortalidade, isto , ela no est dada
de uma vez por todas. O risco mortal de sua existncia precria fundamenta seu interesse
(intencionalidade) por seu prprio ser. Por isto, diz Jonas: o ser [do organismo] se tornou
uma tarefa ao invs de um estado determinado, uma possibilidade a ser sempre realizada
novamente (Jonas, 1992, p. 35; PUMV IV 86; MM 90); sua existncia no est
assegurada e sua prpria tarefa ininterrupta (Jonas, 1992b, p. 35; PUMV IV 85; MM 89).
Enfim, em funo de seu interesse em si mesmo, o ser do organismo se torna para ele uma
tarefa a ser realizada.

7.3. O Momento da Sntese: A auto-transcendncia da vida

realizao da tarefa prpria do ser vivo devemos, portanto, chamar de a

autotranscendncia da vida eis o momento de sntese da liberdade dialtica da vida. E,
claro, para cada forma especfica de ser vivo transcender a realizao da tarefa ou funo
que lhe prpria. Para entendermos esse momento de transcendncia da vida, de incio,
preciso entender que a carncia e, consequentemente, o interesse o fundamento da
Dessa mudana de concepo da estrutura da intencionalidade, Gronke destaca dois pontos: (1) a
substituio de uma intencionalidade terica da intuio da coisa [theoretischen (Ding-)Intentionalitt des
Anschauens] por uma intencionalidade pragmtica de domnio ativo/prtico do objeto [pragmatische (Zeug-)Intentionalitt der ttigen Objektbemchtigung], e (2) a substituio de uma intencionalidade constituda por uma
conscincia pura [reine Bewutsein konstituierten Intentionalitt] por uma intencionalidade (fsico-)pragmtica
(co-)constituda por uma vida orgnica [organische Leben (leib-)pragmatisch (mit-)konstituierte Intentionalitt]
(Gronke, 2009, p. CXXI).
161 Que esta identificao entre interesse e intencionalidade de fato o caso, podemos citar o que ele diz no
curso intitulado Life and Organism (1966): O processo da vida tem constantemente um objeto, est
relacionada [concerned] com algo. Ele tem a intencionalidade como um aspecto ontolgico definidor. Uso agora
um significado ampliado do termo intencionalidade. Intencionalidade para Husserl a caracterstica da
conscincia. A prpria intencionalidade define a conscincia, e ento definida por ser um trao de
conscincia. O que estou fazendo com este termo ampliando-o isto , que o alcance para alm de si
mesmo que observamos em um animalculo, na histria da vida de momento a momento de uma ameba,
tambm contm intencionalidade. Obviamente no estou significando intencionalidade como conscincia, mas
quero dizer que a estrutura ontolgica genrica que se manifesta no nvel da conscincia como a
intencionalidade da conscincia, mas que intrnseca na vida como tendo um objeto, sendo sempre sobre
algo, indo sempre alm da mera auto-clausura de uma entidade, que tem sempre um objeto e, portanto,
teleolgica (HJ 1-12-2, Lecture 14, p. 26).
160

181

transcendncia: a autotranscendncia, diz Jonas, tem certamente seu fundamento na

carncia orgnica [organischen Notdurft] (OF 135; PUMV 27)162 carncia e interesse estes
que, por sua vez, fundamentam-se na antinomia entre liberdade e necessidade. E isto
assim porque o auto-interesse, impelido pela carncia, abre para o organismo horizontes
com os quais ele pode ultrapassar sua carncia. Nesta abertura de horizontes est todo o
significado de transcendncia, que Jonas explicita do seguinte modo: por transcendncia
da vida, queremos dizer que ela possui um horizonte, ou horizontes, alm de sua identidade
pontual (PL 85; OF 135; PUMV I 27). E, de fato, de horizontes, ou melhor: de uma
espcie de bifurcao de horizontes, devemos falar, pois assim Jonas especifica:
[...] os dois horizontes para os quais a vida constantemente transcende a si mesma podem ser
reduzidos relao transitria da forma orgnica para com sua prpria matria. A orientao para a
fase imediatamente seguinte de um ser que tem que manter a si mesmo constitui o tempo biolgico; a
orientao externa para o no-si-mesmo co-presente [co-present not-itself/mitgegenwrtige Nichtselbst] que
sustenta a matria relevante para sua continuao constitui o espao biolgico (PL 86; OF 136 [grifo
nosso])163.

Assim, vejamos mais propriamente o que se observa na transcendncia vital

representada em cada um desses horizontes o tempo biolgico e o espao biolgico.
Fiquemos de sada com este ltimo, passando somente depois para o primeiro.

7.3.1. O Espao Biolgico

Espao biolgico o espao no qual, contra o qual, com o qual, e pelo qual a
vida transcende a si mesma uma vez aberta para ele. A esse espao Jonas chama de forma
muito geral mundo externo [foreign world/fremden Welt mundo entre aspas] (PL 84;
OF 133, PUMV I 25) ou apenas mundo (sem aspas), e, de forma mais especfica, o
horizonte do ambiente [environment/Umwelt] (PL 85; OF 136, PUMV I 27). A
autotranscendncia espacial, a abertura em um ambiente (PL 84) , por sua vez, um
ter-mundo [having a world/Welt-haben] (PL 84; OF 133, PUMV I 25). transcendncia
espacial podemos designar a faculdade do ter-mundo. Com estas primeiras distines,
podemos logo perceber que em contraste com a matria inerte tudo se passa diferente com
o ser vivo: neste ltimo, em funo da necessidade de se auto-afirmar a cada momento,
encontramos uma auto-transcendncia, isto , uma abertura para o mundo, que ao
Jonas diz ainda em outro lugar, por exemplo, que no auto-transcender que atravessa a indigncia
fundamenta-se a transcendncia essencial de toda vida (OF 134).
163 A confirmao de que Jonas est pensando a transcendncia da vida em relao a esses dois horizontes
pode ser confirmada tambm no ensaio To move and to feel (cf. especialmente PL IV 100).
162

182

mesmo tempo experincia do mundo e encontro com ele algo que substitui, para o
organismo, o lugar da integrao geral das coisas materiais em seu ambiente
[context/Umgebung] fsico (PL 84; OF 134, PUMV I 26)164. essa transcendncia essencial
de toda a vida que, nos estgios mais elevados, abre ao eu [Selbst] um mundo sempre mais
amplo (OF 134) ou, se se preferir, tal transcendncia promessa de estgios mais
elevados e mais abrangentes (PL 84; OF 133).
Mas o que significa ter-mundo? A liberdade se expressa em graus sempre mais
elevados a partir de duas dimenses perceptiva e ativa. Tendo-se em vista essa direo
bidimensional da transcendncia da vida em sua liberdade, entende-se que o horizonte
aberto significa afetividade tanto quanto espontaneidade, uma exposio ao exterior no menos
do que um alcanar o exterior (PL 84-85; OF 134-35; PUMV I 26). Afetividade e
espontaneidade so a duas verdadeiras dimenses onde o interesse se manifesta. O espao
biolgico tudo aquilo sobre o que o organismo atua e percebe. Portanto, dois aspectos,
um passivo (sensitivo) e outro ativo, demarcam a natureza transcendental da vida.
Consideremos primeiro o aspecto ativo da espontaneidade na autotranscendncia
espacial da vida. Tal aspecto da atividade aponta para duas coisas distintas, mas
complementares, da transcendncia vital. Por um lado, a autotranscendncia movimento
para fora (PL 85; OF 135; PUMV 27), e isto equivale a dizer que a carncia do organismo
caminha de mos dadas com o seu meio de satisfao (PL 84; OF 133, PUMV I 25), isto
, carncia e poder andam juntos em funo do interesse de satisfao do organismo.
Porque carece e depende do mundo, ele se interessa pelo mundo; porque se interessa, ele
busca o mundo de que carece; e no buscar vai alm de si mesmo em direo a esse mesmo
mundo. Assim, a forma viva est ligada (pela matria) e referida (pela necessidade) ao
mundo, isto , o transcender est dado tendencialmente na indigncia orgnica.
Naturalmente, enquanto atividade e movimento que transcende a si em direo quilo de
que carece, o transcender da vida, um comportamento que se relaciona de maneira dupla
com sua carncia: aproximao e apropriao. o que confirma Jonas claramente em um de
seus cursos na New School, intitulado Life and Organism (1966), onde, ao comentar a
Vale notar que ao referir-se ao aspecto mais fsico do que biolgico do mundo dos entes no vivos,
Jonas utiliza o termo arredores/ambiente (Umgebung, no alemo; ou surroundings e mesmo context, no ingls)
e no environment e world ou Umwelt e Welt. A importncia desse ponto serve para mostrar, por exemplo, o que
na esfera biolgica a diferena entre organismo e seu no-eu, e o que na esfera fsica a mera contiguidade
de coisas, mas no a separao entre eu e no-eu. Alm disso, como veremos posteriormente, este ponto nos
permitir perceber tambm o estranho fato de que Jonas conceder s plantas no muito mais do que ele
concede s coisas meramente fsicas, algo que aponta a prpria dificuldade da reflexo jonasiana sobre o reino
vegetal em sua diferena com o reino animal ou pelo menos a dificuldade de enquandrar plenamente as
plantas e mesmos outros seres vivos como os protozorios no esquema geral que Jonas oferece para
caracterizar a vida como um todo. De maneira mais atual, ao contrrio de Jonas, Arren Gare (2008, p. 58)
lembra que Kull, seguindo Martin Krampen, estendeu a noo de Umwelt de Uexkll para as plantas.
164

183

filosofia de Aristteles, explicita que a nutrio depende de o ser vivo estar em um

ambiente, mas tambm de dominar este mesmo ambiente. o metabolismo implica a
assimilao do externo assim como a aquisio dele (HJ 1-12-1, Lecture 2, p. 5).
Esse ato transcendental de aproximao e apropriao, entretanto, pressupe, por
sua vez, a abertura afetiva ou senciente do organismo para o que no ele mesmo, isto , o
outro. Ento, se verdade que no metabolismo, enquanto primeira expresso da vida, para
trocar matria, a forma viva se move para alm de si, j que a matria de que carece se
encontra fora de si, no mundo externo, tambm verdade que o estar ligado e referido
ao mundo tambm um estar-aberto ao mundo, isto , o movimento para fora tambm
um abrir-se ao externo: seu auto-interesse, ativo na aquisio da nova matria de que
precisa, abertura essencial para o encontro com a realidade externa. (PL 84; OF 133,
PUMV I 25). A vida, diz Jonas, essencialmente relao (PL 4). Jonas resume tudo
isto do seguinte modo:
Por carecer do mundo, ela [a vida] est voltada [zugewandt] para ele; voltada (ou aberta) para ele, est
relacionada com ele; relacionada com ele, est pronta para o encontro; pronta para o encontro, ela
capaz de experincia; na auto-aquisio ativa [ttig Selbstbesorgung] de seu ser, primariamente atravs
da auto-ativao do fornecimento de matria, ela promove por si mesma permanentemente o
encontro, atualiza a possibilidade da experincia; em funo de sua experincia possui o mundo
(OF 133, PUMV I 25).

O resultado da transcendncia da carncia que na sensibilidade [ela] leva ao terpresente-um-mundo [Gegenwrtighaben einer Welt] (OF 133), isto , ela leva a um horizonte
de co-realidade (PL 84), e em funo disso tambm amplia a separao da identidade
interior em um correlativo crculo de relao vital (PL 84; OF 133, PUMV I 25).
Aqui, entretanto, um esclarecimento importante precisa ser destacado. Embora
observe que claramente Jonas no pensa o organismo como uma mnada fechada em si
mesma, Frogneux (2003a) afirma que em Jonas a alteridade do organismo no aquela de
seres vivos, mas apenas aquela de um ambiente inorgnico. Dentre as vrias polaridades
peculiares da vida, como ser/no-ser, eu/mundo, a comentadora enfatiza a ausncia da
contraposio entre Eu (Selbst) e outro (Andere). Isso, entretanto, no justo como Jonas e
no pode nos fechar o acesso compreenso do que realmente est em jogo neste lado da
afetividade transcendental do vivente. H que se entender que, embora seja antes de tudo
abertura para a matria de que o vivente carece para viver, a abertura para o mundo
abertura para tudo o que se encontra no mundo. Transcendncia aqui puramente
afetividade. A discusso que se segue permitir no apenas demonstrar isso, mas oferecer
novos elementos da transcendncia espacial da vida.

184

Devemos partir do fato de que o auto-isolamento um fator necessrio de qualquer

forma viva. Tal isolamento, que nada mais do que a autonomia ou emancipao da forma,
no significa falta de relao, mas justamente o oposto: implica, como j mostramos, a
sempre mais necessria relao do organismo com o seu ambiente (Umwelt) ou mundo
(Welt). Disto h que se perceber o seguinte: a identidade interior, que est aberta para o
exterior, torna-se o polo subjetivo de uma comunicao com as coisas, comunicao esta
que mais ntima do que aquela entre unidades meramente fsicas, e assim surge o exato
oposto do isolamento a partir do isolamento do prprio sujeito orgnico (PUMV I 27
[grifo nosso]). Toda a distino que frisamos sobre a diferena entre os arredores
(surroundins/Umgebung) prprios da contiguidade das coisas materiais em contraposio ao
Umwelt e Welt dos organismos no aponta seno para a diferena do ambiente ou mundo
dos seres vivos em comparao aos meros arredores dos entes materiais. A transcendncia
espacial do orgnico, seu ter-mundo marca uma polarizao prpria da vida aquela entre
eu e mundo. E aqui est a dificuldade de Frogneux. difcil imaginar at onde a antinomia
entre eu-mundo e Selbst-Anderem se diferem uma da outra com tanta clareza como o pensa
a comentadora belga, pois Jonas no se refere apenas relao eu-mundo, ele tambm fala
da relao (implcita na separao) entre eu-outro ou ipseidade-alteridade. Na verdade o
conceito mundo em Jonas possui grande extenso: mundo tudo o que no o Eu
(self/Selbst) e nesse sentido seria preciso contar no s as coisas materiais, as estrelas e os
sis, mas tambm todos os seres vivos! A afirmao onde se expressa de modo mais geral
tudo o que mundo engloba e significa esta:
Na perigosa polarizao em que assim se arriscou a vida emergente, aquilo que no ela mesma e
limita o domnio da identidade interna desde fora assume de uma s vez para o indivduo vivente o
carter de alteridade absoluta. O desafio da ipseidade qualifica tudo que se encontra alm dos
limites do organismo como estranho e de algum modo oposto: como mundo, dentro do qual, pelo
qual, e contra o qual ele est comprometido a se manter. Sem essa contrapartida universal do outro, no
existiria eu (PL 83; OF 130; Jonas, 1968, p. 242-43; PE 196 [grifo nosso]) 165.

Como se v, no s mundo e outro so a equivalentes enquanto contrapartida

do eu, mas o no-eu tudo dentro do qual, pelo qual, e contra o qual o organismo se
auto-afirma e se auto-produz enfim, transcende. Para traduzirmos esses trs elementos da
relao entre Eu e no-eu em frmulas, basta-nos duas: ser-no-mundo e ser-com.
Permitam-nos tratar especialmente o que mais precisamente devemos entender como o
fato de que o mundo algo contra o qual e atravs do qual o organismo transcende.

Estranhamente, Frogneux conhece e, inclusive, cita essa passagem em seu ensaio (cf. Frogneux, 2003a, p.
37n7), no obstante, a frase final, que faz referncia ao outro, excluda!
165

185

Para mostrarmos isso, devemos elucidar melhor o significado do aspecto da

afetividade, isto , do fato de que o mundo aparece como horizonte de apreenso sensvel
do ser vivo. Dois fatores importantes desse aspecto da afetividade aparecem: primeiro,
s pelo fato de ser sensitiva que a vida pode ser ativa; e segundo: s a receptividade da
sensao do que vem de fora, este lado passivo da mesma transcendncia [espacial],
permite que a vida seja seletiva e informada, ao invs de um dinamismo cego apenas (OF
135; PUMV 26-27). Portanto, a informao necessria para ao do organismo porque
ela que orienta sua ao, possibilitando-lhe ser, inclusive, seletivo. Na feliz expresso de
Kass isso pode ser dito do seguinte modo: A transformao biolgica do mundo implica
uma informao sobre o mundo (Kass, 2001, p. 59 [grifo do autor]). Nesse sentido, a
presena do agente afetante, e sua mensagem, por mais obscura que seja, incorporada na
interioridade como a mensagem do outro (PL 85; OF 135; PUMV 26-27). Mas que tipo
de mensagem esta?
Ora, tal mensagem no outra seno aquela que vem do mundo que se
contrape ao organismo. E o que ela diz antes de tudo algo que desperta interesse. A
primeira forma de interesse certamente a de nutriente. No ato de procurar alimento ou
nutrientes, a atividade orgnica , de algum modo, discriminativa; ela precisa distinguir o
que no ambiente pode e deve ser apropriado e assimilado. Mesmo as bactrias atm-se a
nutrientes especficos, distinguindo entre estereoismeros D e L, cuja diferena se encontra
no na composio qumica, mas apenas na forma geomtrica tridimensional. Mas a
mensagem no precisa ser de um tipo s. Se apenas isto fosse tudo o que recai sobre a
categoria daquilo que se interessa o organismo, Frogneux estaria certa. Mas isto no tudo.
A mensagem oferecida pelo ambiente pode certamente ser tambm uma mensagem
de ameaa. O ambiente ou mundo orgnico est povoado de outros seres vivos com
os quais o organismo tem que se defrontar este precisamente o caso com as bactrias
do gnero Microcystis em sua luta com o zooplncton, e no pode ser diferente com a ameba
no seu meio prprio, onde h certamente aqueles com os quais ela compete. O
metabolismo, a troca de matria como tal, implica no s reconhecer a matria de que se
carece e que se busca, mas envolve tambm a capacidade de reconhecer possveis
adversrios com os quais preciso disputar a reserva de matria. Seria realmente muito
estranho imaginar que a matria de que o organismo carece o mundo contra o qual ele
obrigado a se manter.
Agora, se o signo do outro fosse apenas marcado pelo estigma do perigo, esta
socialidade e, de fato, no deixa de ser socialidade num sentido muito geral no seria
186

mais do que uma socialidade como aquela de irmos em p de guerra. Mas, de fato, a
mensagem no precisa ser como muitas vezes a teoria evolucionista nos faz crer com a
frmula onipresente do survival of the fittest apenas aquela do mundo contra o qual o
organismo se mantm, isto , o outro enquanto predador ou presa. Ela pode bem ser
tambm a mensagem do outro que auxilia na aquisio da alimentao, na sobrevivncia
em geral e mesmo no ir alm de si mesmo. Como prova disso, Jonas deixou dois
testemunhos que no se encontram, entretanto, em seus textos publicados166. O primeiro
se encontra no curso A filosofia do organismo desde Descartes (1953): a identidade do vivente,
diz Jonas, dependente de uma troca [exchange] com entidades viventes (HJ 10-6-1, XI, p.
4). O segundo aparece no curso Life and Organism (1966), Jonas deixa ainda mais claro, ao
tratar da individualidade como trao essencial da vida, que o indivduo orgnico no
poderia ser o que ele sem a existncia de outros; e isso no s por causa da descendncia
e da existncia de seus progenitores, mas tambm porque ele e existe em virtude de
alguma espcie de comrcio, de comunicao, com seus membros de espcie. Pelo menos
para fins de reproduo isto precisa acontecer periodicamente (HJ 1-12-2-9, XIV, p. 9).
Jonas est a provavelmente pensando num tipo de existncia como aquela que
encontramos em animais. Mas mesmo no nvel mais elementar, aquele das bactrias, isto j
pode ser encontrado. Para alm de fenmenos eloquentes o bastante como aqueles da
transferncia lateral de genes, ou aquele mais bem conhecido da simbiose167, e mesmo
aqueles da endossimbiose, chamaremos a ateno para aquilo que hoje os microbiologistas
chamam de quorum sensing. Qurum a palavra latina para o nmero de elementos de um
corpo deliberativo para possvel adoo de deciso vlida. O termo ingls quorum sensing
busca exatamente conservar o significado latino acrescentando a ele o elemento sensitivo
para mostrar que a tomada de deciso de uma colnia bacteriana, por exemplo,
determinado por certa informao fsico-qumica. A bem dizer, o quorum sensing um
mecanismo de comunicao das bactrias (mas presentes tambm em protozorios,
suspeitando-se que exista em algas unicelulares) que orienta seu comportamento coletivo
em um dado ambiente para fins diversos, como, por exemplo, a busca de alimento 168 um

E esta apenas mais uma prova da no sistematicidade de The Phenomenon of Life (1966) e Organismus und
Freiheit (1973).
167 Na poca em que comea a trabalhar com questes de biotecnologia Jonas parece estar bem atento s
faculdades simbiticas das bactrias: os objetivos atraentes da pesquisa, diz ele, incluem a bactria que ir
fazer com as variedades de cereais o que a natureza j faz para a leguminosa atravs de bactrias simbiticas
com suas razes: a saber, supre-as com nitrognio (do ar) para os quais, caso contrrios, elas precisariam de
fertilizantes qumicos (TME IX 208; Jonas, 2004, 572).
168 Cf. Rumjanek, Fonseca & Xavier (2004).
166

187

exemplo maior de todo o significado de mundo intrnseco mesmo ao nvel da vida

meramente metabolizante, isto , da vida que se mantm na troca constante de matria.
Explicitado tudo isto, h que se dizer que a acusao de Frogneux a Jonas no nos
parece seno a reedio da acusao que Lvinas e Buber, por exemplo, dirigiram a
Heidegger quanto ao individualismo da analtica existencial. Mas nenhuma das duas crticas
a Heidegger e a Jonas procedem. Agora, bastante bvio que quando Jonas escreveu
sua biologia filosfica, o modelo aristotlico era para ele de suma importncia. E como se
sabe, a nutrio junto com a reproduo a a faculdade primordial. Que a socialidade
aparea e seja reconhecida com a simbiose, por exemplo algo que em nada altera o
papel fundamental do metabolismo em Jonas, no qual o dado primrio a relao do
organismo com aquilo de que carece, a matria. Para repetir o que dissemos acima: a
autotranscendncia da vida na medida em que abertura para o mundo pura
afetividade.
Uma ltima considerao sobre o espao biolgico, isto , sobre a faculdade
orgnica do ter-mundo, sua transcendncia espacial, faz-se necessrio. O aspecto da
afetividade pressuposto na transcendncia espacial foi questionado por Renaud Barbaras
(2010, p. 95-96), pois, para ele, se Jonas de fato mostra por que os organismos vivos tm
de procurar fora de si mesmos os recursos para restaurar sua completude, ele no mostra
como uma tal coisa possvel, isto , como pode existir exterioridade para um organismo
vivo. Aqui, h que se observar contra Barbaras, entretanto, que do mesmo modo que o
interesse, enquanto um princpio de interioridade, deduzido do movimento metablico da
vida, tambm o a sensibilidade. O exemplo acima referido sobre a atividade
discriminativa das bactrias bastante sugestivo a esse respeito. Nesse sentido, a vida se
mostra, no metabolismo, como movimento, conhecimento e emoo, a um s tempo.
Como prova disso, pode-se, por exemplo, ouvir o que Jonas diz a esse respeito em
Biological Foundations of Individuality (1968):
o mero fenmeno do metabolismo, sempre considerado como no mais do que o nvel elementar que
serve de base, e fornece energia, para as mais diferentes funes superiores da vida (tais como
percepo, locomoo, e desejo), de fato inclui em sua prpria constituio primria a
fundamentao [groundwork] de todas aquelas funes como tais, que podem ou no se desenvolver
sobre esta base (Jonas, 1968, p. 242; PE 196)169.

bem verdade que nos livros PL e OF, no sistemticos como o so, esse trplice elemento no
claramente explicitado seno no nvel da animalidade. Mas ele deve ser estendido ao estrato mais bsico da
vida mesmo que pensado a partir de formas mais rudimentares desses trs elementos. Ao
deslocamento/locomoo animal, um movimento mecnico, alinhado o movimento interno, qumico, e
tambm o crescimento; percepo alinhada a irritabilidade das plantas; e emoo animal, o mero impulso
(urge, drive, striving) e tendncia (tendency). Leon Kass percebeu bem isso em seu excelente apreciao de The
Phenomenon of Life (cf. Kass, 1995, 2001).
169

188

E s nesse sentido, precisamos agora dizer, que o metabolismo a primeira forma

dessa transcendncia essencial de toda a vida que, nos estgios mais elevados, abre ao Eu
[Selbst] um mundo sempre mais amplo (OF V 134) ou, se se preferir, promessa de
estgios mais elevados e mais abrangentes (PL III 84; OF V 133). Como veremos, na
prpria evoluo dos seres vivos a cada novo grau de liberdade (vegetal, animal e humana)
maior o grau de individualidade, e, portanto, de distncia e mediao do organismo em
relao ao seu mundo. A transcendncia espacial, em bom tom, est marcada pelo
elemento da distncia aberta entre organismo e ambiente, e dos consequentes meios de que
o organismo possui e se serve para atravessar tal distncia170.

7.3.2. O Tempo Biolgico

Agora precisamos ter em mente ainda que a transcendncia do indivduo orgnico,

entretanto, no pode ser pensada apenas em relao ao horizonte de seu ambiente (Umwelt),
ou faculdade do ter-mundo e sua ampliao seja em termos de interioridade ou de
ao , ela tambm se refere ao horizonte temporal. Junto ao espao biolgico corre,
portanto, o tempo biolgico. Sobre ele, devemos destacar trs pontos importantes:
Antes de tudo, tempo biolgico indica que h um horizonte temporal aberto para
a experincia orgnica e esse horizonte abrange no a presena externa, mas sim a
iminncia interior de algo por acontecer. E a iminncia em jogo aqui aquela do futuro
mais prximo, no qual a cada momento a continuidade orgnica est a caminho de
satisfazer a carncia deste momento preciso. Assim, a vida tem sua face voltada tanto para
frente como para fora (PL 85; OF 136; PUMV I 27). Do mesmo modo que
transcendncia espacial um estar referido ao mundo, transcendncia temporal assim
um estar referido ao futuro. Ou se se preferir, do mesmo modo que, no transcender
espacial, a vida se estende do aqui para o ali, no transcender temporal, observa-se uma
nova extenso vital: aquela que vai do agora para o logo-mais.

Jonas diz, por exemplo, o carter necessitado da vida vai alm da prpria permanncia material [stofflichen
Bestand] e relaciona-se com o estranho como potencialmente prprio, s possuindo o prprio como
potencialmente estranho [...] A dependncia indica o campo das realizaes possveis (OF 134; S 273). De
forma mais concreta, o que est em jogo a o seguinte: os prprios meios desenvolvidos a servio dessa
carncia, tais como percepo, locomoo, desejo, acrescentam novos tipos de carncia carncia bsica, a
metablica e com isto acrescentam tambm novos tipos de satisfao. Esta dialtica tambm da essncia
da vida. O espectro de carncias pertencentes a um organismo a medida do grau de sua liberdade e
individualidade (Jonas, 1968, p. 242; PE 196). Naturalmente, o contrrio tambm verdadeiro, e certamente
mais verdadeiro.
170

189

Ora, falar de tempo implica falar naturalmente de passado, presente e futuro.

verdade! Mas Jonas observa:
[...] a antecipao do futuro iminente na apetio [appetition/Erstreben] mais fundamental do que a
reteno/sobrevivncia [retention/Fortleben] do passado/acontecido [past/Geschehenen] na memria
[memory/Gedchtnis]. Alguma medida de memria deve ser assumida para toda vida como a forma
subjetiva de sua identidade na durao. Pois a absoro do passado em cada presente emergente, isto
, historicidade como tal, mesmo a de menor durao, um pr-requisito da durao/continuidade
interior (dure) [duration/innerer Kontinuitt (dure)]. Mas o futuro o horizonte de tempo dominante
que se abre diante do impulso da vida [Sto/thrust], supondo-se que interesse [concern/Interesse] seu
princpio primrio de interioridade (PL 86; OF 136).

Como se v, o futuro o horizonte temporal dominante, e uma consequncia disso

e isso um terceiro aspecto da temporalidade orgnica a inadequao da noo linear
de tempo. Se o futuro domina porque para o orgnico o tempo uma dimenso interna:
segue-se, portanto, que em relao esfera orgnica, o externo modelo linear de tempo entre
antecedente e subsequente, envolvendo a dominncia causal do passado, inadequado: enquanto
mera externalidade , ou pelo menos pode ser apresentada como, totalmente determinada pelo que
foi, a vida essencialmente tambm o que ela h de ser e apenas o que torn-se-: no seu caso, a
ordem extensiva do passado e futuro intensivamente invertida. Esta a raiz da natureza teleolgica
e finalista da vida (PL 86; OF 137).

Isto lana, de certo modo, a diferena entre um tempo biolgico e tempo

fsico. J em Biological Foundations of Individuality (1968), Jonas atribua ao tipo de tempo
concebido para a elaborao da trajetria de um objeto (uma bala de canho, um pedra,
etc.) o sentido de um tempo como dimenso composta de partes mutuamente estranhas
uma noo encontrada, por exemplo, nos Princpios de Filosofia, de Descartes (cf. Jonas,
1968, 234n3; PE 188n3). No ser vivo, os momentos temporais em especial, presente e
futuro esto conectados pela prpria dimenso interna ou interioridade orgnica. O
prprio significado de um tempo biolgico, enquanto distinto do tempo linear fsico,
indica, inclusive, que a vida s olha para fora porque, atravs da necessidade
[Notwendigkeit] de sua liberdade, ela olha para frente, de modo que a presena espacial, por
assim dizer, reluz ao ser iluminada pela iminncia temporal, ambas fundindo-se em uma
realizao passada ou tambm em desapontamento (PL 85; OF 136; PUMV I 27).

7.3.3. A transcendncia espao-temporal como mediatez

Como uma ltima observao, preciso destacar um elemento que envolve espao
e tempo de uma s vez na caracterstica sinttica da liberdade dialtica do orgnico, mas
que no se identifica com o elemento da distncia espao-temporal, embora lhe seja
190

complementar: em sua transcendncia, diz Jonas, a vida se encontra ao mesmo tempo nos
dois horizontes [espao e tempo] alm de sua prpria imediatez (PL 85; OF 136; PUMV
I 27). Quer isto dizer: transcendncia espao-temporal significa no imediatez
(immediacy/Unmittelbarkeit). E isto precisa ser assim, porque o metabolismo como tal um
modo mediado do ser contnuo (Jonas, 1968, 250).
E aqui importante destacar que immediacy ou Unmittelbarkeit no deve ser traduzido
por imediao, porque este ltimo termo faz perder completamente a significao
temporal da transcendncia orgnica enquanto ultrapassa o carter imediato das coisas. Mas
no s por isto. Jonas no utiliza apenas os termos mediacy e Mittelbarkeit (ou de modo
oposto immediacy e Unmittelbarkeit); ele tambm se vale de expresses similares como
mediation (mediao) e Vermittlung (mediao). O que est em jogo aqui a diferena
conceitual entre mediatez e mediao.
O que se deve entender com essa diferenciao que mediao refere-se s
faculdades com as quais o ser vivo media suas relaes com o ambiente. Jonas fala, por
exemplo, da mediao mecnica dos animais. De qualquer forma, est claro que o
metabolismo certamente a primeira forma de mediao. A mediatez, por sua vez,
simplesmente o carter mediado de uma determinada forma viva e seu soma organikon.
nesse sentido que Franzini Tibaldeo pode afirmar, a nosso ver acertadamente, que para
Jonas todo nvel do vivente se caracteriza por um grau especfico de mediatez (ou de
distncia) que vem continuamente e dinamicamente superada (ou mediada) pela forma vivente
pertecente ao nvel referido (Tibaldeo, 2009, p. 275). No nvel humano, continua ele, a
mediatez simblica a forma peculiar de mediao com a qual o sujeito experimenta a
distncia entre ele e o mundo ou como de modo muito feliz expressou Frogneux o
princpio de mediatez se transforma num fardo da mediatez, uma vez que a distncia
assim adquirida possa sempre se transformar em abismo (Frogneux, 2001, p. 202). No
obstante, uma observao no poderia deixar de ser feita: a distncia no simplesmente a
mesma coisa que mediatez, mas antes a abertura resultante da mediatez alcanada com as
mediaes prprias da forma viva. Naturalmente, entretanto, novas mediaes abrem o
fosso entre organismo e ambiente, e, nesse sentido, a cada novo nvel de mediatez maior
tambm a distncia, de modo que a mediatez fala da distncia e vice-versa.
Tudo isso ajuda a entender por que a liberdade o princpio norteador para a
compreenso ontolgico-existencial da vida: a liberdade da forma vital sua liberdade em
termos de receptividade e de atividade ou espontaneidade em relao ao ambiente. Quanto
mais liberdade, mais isolamento, e, consequentemente, mais o ambiente se afasta. Com a
191

gradao das formas vitais ou dos nveis de mediatez, tambm o ambiente se transmuta.
Veremos que para cada nvel de mediatez corresponde um tipo especfico de ambiente, que
seriam os arredores (surroundings/Umgebung) das plantas, o mundo (world/Welt) dos
animais, e o mundo (world/Welt) propriamente humano. Mas antes de passarmos
fenomenologia dos tipos de vida, devemos considerar ainda alguns aspectos problemticos
da transcendncia da vida.

8. O Problema do Primado do Metabolismo para a Ontologia da Vida

Tendo em vista todas as anlises feitas acima, quais traos fundamentais podem ser
destacados para a caracterizao da vida? Toda a distino feita entre o no-orgnico e o
orgnico, entre o corpo no vivo e o corpo vivo, a partir das perspectivas externas e
internas, esperavam por uma concluso afirmativa das caractersticas peculiares aos seres
vivos, isto , um exposio sobre os poderes dos corpos vivos, enfim, uma exposio dos
traos inerentes ao corpo capaz de viver. A caracterstica fundamental que abrange todas
elas a liberdade da forma viva, metabolizante. Essa liberdade um processo dialtico e
todas aquelas caractersticas se inserem no interior da liberdade dialtica inerente ao
processo da vida. Eis, por fim, em forma de prova, como a dialtica da liberdade da vida,
visada por Jonas, pode ser resumida:
a dialtica do ser vivo o conduz da positividade que vai da liberdade ontolgica (forma-substncia) ao
fato negativo da necessidade [Notwendigkeit] biolgica (dependncia de matria171), e para alm dele,
consequentemente, positividade superior da transcendncia unindo um e outro, e na qual a liberdade
se torna mestre da necessidade e lhe abole na faculdade do ter-mundo (OF 132; Erinnerungen 273
[grifo nosso])172.

quele que ouve bem o som das palavras no ter passado despercebido o tom
hegeliano dessa estrutura dialtica com a qual Jonas analisa o significado do metabolismo.
Que, de fato, se trata de uma inspirao hegeliana, eis o que se pode atestar com a seguinte
confisso que se encontra no Arquivo Hans Jonas em Konstanz: as caractersticas
essenciais de meu pensamento, diz o filsofo, so aristotlicas e leibnizianas (tambm

Na traduo das Memrias, ao invs de dependncia de matria, encontramos metabolismo.

Esta passagem no se encontra em PL, e tal ausncia pode ser certamente considerada como um dos
principais fatores para a pouca ateno dada pelos comentadores ao aspecto dialtico da liberdade orgnica,
ainda que a prpria expresso aparea na verso em ingls. Defendemos a seguir que a razo dessa estrutura
um certo hegelianismo no pensamento jonasiano.
171
172

192

Plato, Kant, Bergson e alguns expoentes da melhor ontologia continental contempornea).

A sua estrutura lgica hegeliana: paradoxo e polaridade (HJ 2-12-2 [grifo meu])173.
Ora, na Fsica Orgnica de sua Enzyclopdie (1834), que Hegel desenvolve sua
reflexo sobre a vida a partir da estrutura dialtica (tridica). Em sua anlise, ele tematiza
como primeira determinao a forma (processo interno) do vivente tanto no que se refere
sua estrutura direcionada a um fim, bem como um todo de partes recprocas; em seguida,
trata da assimilao enquanto relao entre organismo e ambiente; e, por fim, pensa a gerao
como a afirmao do organismo enquanto um outro de si que ao mesmo tempo ele
mesmo, isto , sua espcie. Mesmo Kant explicitara j claramente, na Kritik der Urteilskraft
(cf. 64), o fato de que os seres orgnicos so seres que se auto-produzem enquanto
indivduos e enquanto espcie, portanto, seres que se nutrem e se reproduzem.
Diferentemente de Hegel, entretanto, a questo teleolgica parece no ganhar nele um
sentido constitutivo, mas se expressa apenas como uma mxima regulativa da
faculdade de julgar. inclusive contra essa teleologia no-constitutiva de Kant, por assim
dizer, que Hegel defende, por sua vez, que para alm da forma (tese) e da assimilao
(anttese), a gerao aparea como sntese teleolgica na estrutura tridica de sua anlise da
vida. A reproduo o fim ltimo para o qual o organismo tende, isto , sua preservao
no apenas como indivduo, mas tambm como espcie. A gerao sntese, e ser sntese
quer dizer ser finalidade. Essa anlise hegeliana no , a bem dizer, outra coisa que uma
remodelao muito original do que j dizia Aristteles. Como se sabe, a atitude
fundamental do Estagirita no De Anima obra a qual Jonas atribui o posto de primeira
biologia filosfica de que se tem notcia foi partir da distino entre as vrias formas de
movimento, dentre as quais o crescimento, a reproduo, a nutrio todas elas, formas de
movimento que se pode atribuir vida j em seu primeiro nvel, aquele das plantas. Mas
algo intrigante precisa ser destacado: Aristteles diz claramente que a mesma potncia da
alma nutritiva e reprodutiva (De Anima, 416 a 18). Isto pode levantar a questo do que
vem primeiro, a reproduo ou a nutrio? Ou no nada disso: ambas vm juntas? Ainda
que a dvida seja possvel, acreditamos que a seguinte afirmao de Aristteles parece nos
conduzir para a afirmao de que a reproduo a causa primeira:

E no s essa citao ainda no publicada reveladora; tambm o esse outro testemunho do filsofo a
respeito de quais so seus referenciais no tratamento do metabolismo: em nenhuma outra filosofia o
exemplo to bom como em Aristteles que viu tudo. Mas mais tarde a filosofia tornar-se- muito mais
refinada quanto a isto. Em Hegel aparece oportunamente que a primeira assimilao [Aneignung] do objeto
consiste exatamente no fato de que a gente o incorpora, a saber, durante o comer. Eu assimilo o pedao de
carne que engulo (EV 101). Vittorio Hsle foi talvez o nico que percebeu e destacou a relao de Jonas
com Hegel (cfr. Hsle, 2008, p. 33).
173

193

e como o correto colocar em cada coisa um nome derivado de seu fim e o fim neste caso
engendrar outro ser semelhante, a alma primeira ser o principio gerador de outro ser semelhante.
Por ltimo, a expresso aquilo com que se alimenta, pode entender-se de duas maneiras o mesmo
que aquilo com que se governa um barco; a mo e o governvel, este que move e movido, aquele
que move unicamente (De Anima, 416 b 23-31).

Ou seja, a nutrio d o nome primeira potncia vital (a faculdade nutritiva ou

vegetativa) porque atravs da nutrio que o ente vivo busca engendrar outro ser vivo de
mesma espcie, mas a entelquia , por assim dizer, a reproduo. A esse mesmo resultado
chegou Sir David Ross, que o resume com as seguintes palavras:
a nutrio um processo que consiste em tornar semelhante o que era dessemelhante. O objetivo
final da nutrio a preservao no da vida individual, que de qualquer forma est destinada a uma
rpida extino, mas da espcie, pela qual s os seres vivos participam no eterno e no divino (Ross,
1995, p. 142-43).

No sem motivo que justamente um filsofo de forte ascendncia hegeliana como

Vittorio Hsle (1994; 1998; 2001) tenha sido o primeiro a notar a ausncia da reproduo
na anlise jonasiana da vida embora tambm Leon Kass (1995, 2001), e seguindo-o,
Frogneux (2001). Hsle diz, por exemplo, que na anlise de Jonas sobre a vida, que se
concentra no metabolismo, pelo menos uma caracterstica essencial da vida negligenciada
a reproduo (1994, p. 117; 1998, p. 75; 2001, p. 40-41). Essa suposta negligncia
crtica para Hsle porque em sua perspectiva a forma intencional [purposeful form], o
metabolismo, reproduo e a mortalidade constituem as caractersticas essenciais mutuamente
inseparveis dos seres vivos (Hsle, 2004[1997], p. 196 [grifo meu]). Mais ainda: Em ltima
instncia, ele afirma mesmo que a caracterstica fundamental que deve servir como definiens
da vida a replicao, pois embora a tendncia autoconservao ou, mais exatamente,
conservao do prprio material gentico pudesse concorrer como definiens, o modo mais
efetivo de se fazer isso , evidentemente, a replicao (Hsle, 2007[1998], p. 354n88). O
metabolismo, a autoconservao e mesmo a evoluo s podem ter continuidade por causa
da reproduo, logo, enquanto pressuposta para tal continuidade, ela deve ser o definiens.
Trata-se de um elemento dedutivo que, segundo Hsle, deve completar a fenomenologia da
vida. Como se pode notar, essa crtica de Hsle a respeito da negligncia da reproduo
como elemento central (dedutivo, no-fenomenolgico) na anlise jonasiana da vida, no
deixa de ser uma elucidao da argumentao de Aristteles e Hegel.
aqui, portanto, que se deve perguntar: haja vista a clara e fundamental
importncia de Aristteles e Hegel para a anlise jonasiana da vida, como se pode entender
que ao tratar do significado do metabolismo enquanto caracterstica definidora da vida, em
nenhum momento Jonas se d o trabalho de discutir outros traos que usualmente so
194

considerados essenciais e prprios da vida, como o caso com o crescimento e

especialmente com a reproduo? O que se passa com o metabolismo para que ele receba o
tamanho privilgio que Jonas lhe concede? realmente possvel falar, como o sugere
Hsle, de uma mera negligncia aqui? O problema que se nos acena aqui no outro
seno aquele de um primado do metabolismo para a ontologia da vida, e no que se segue
tentarei responder razo dessa primazia e ainda tirar algumas concluses do que ela nos
permite pensar a partir dos novos dados que a cincia biolgica nos oferece, mas que Jonas
no conhecia.
Pois bem: , antes de tudo, perfeitamente claro que a reproduo no aparece, na
anlise jonasiana, como a sntese da liberdade dialtica da vida, nem muito menos aparece
tematizada diretamente enquanto problema como tal. bem verdade que embora em
algumas passagens de sua obra ele no deixe de tocar no elemento reprodutivo, essas no
deixam de ser referncias escassas e, na verdade, pouco significativas. Ele afirma, por
exemplo, em sua Nota sobre a no participao do DNA no metabolismo que o
padro replicvel [da forma viva] e no a individualidade de suas peas que contam (PL
98). Ele tambm diz que com o aparecimento das sequncias de DNA auto-replicantes, a
preparao qumica da vida foi concluda... (MGS 71n2). Alm disso, em vrios de seus
textos, ao tratar do elemento biolgico como parte do humano, ele aponta para a
reproduo, para a dualidade dos sexos174, e nos textos sobre tica, em especial, a natalidade
portanto, a procriao e a socializao ligada a ela a resposta para a mortalidade175.
De qualquer forma, essas referncias parecem ser, entretanto, um primeiro indicativo de
que Jonas no meramente negligencia o problema da reproduo. No pode deixar de ser
salientado aqui, ademais, o fato de que por volta de 1980, ao ser questionado por Leon
Kass sobre a ausncia do desejo especificamente focalizado que est enraizado na diferena sexual
em sua anlise da vida, o prprio Jonas confessara a seu colega que alm da razo
secundria da forte influncia dos ensinamentos de Heidegger e sua viso da vida como
(principalmente) um projeto solitrio contra-a-morte, se tivesse que reescrever o livro
tornar-se-ia necessrio qualificaes e correes (Kass, 1995, p. 11; 2001, p. 66). Ainda
mais intrigante o fato de que em um de seus ensaios sobre o atual problema
Em Change and Permanence (1969) podemos ouvir: sabemos sobre a dualidade dos sexos sobre a
luxria e a aflio do amor, o mistrio da gerao e do nascimento, da criao e da educao do jovem; e
sabemos que isto leva formao das famlias e dos parentescos, ao cuidado providente... (Jonas, 1970, p.
516; PE IX 251).
175 Apenas dois anos aps a publicao de PL, Jonas profere uma palestra intitulada Contemporary Problems
in Ethics from a Jewish Perspective (1968), onde, entre outras coisas, adianta as ideias que mais tarde ir
defender sobre o valor da natalidade e da reproduo em PV/IR e depois em The Burden and Blessing of
Mortality (1991): se abolirmos a morte, devemos abolir a procriao tambm, e o nascimento de uma nova
vida, pois o ltimo a resposta da vida para o primeiro (PE VIII 182).
174

195

biotecnolgico, o qual em forma de conferncia foi proferido em verso alem no dia 29 de

maio de 1984 portanto, quatro anos aps a conversa com Kass , Jonas faa a seguinte
declarao:
tais criaturas [vivas], como Aristteles disse h muito tempo, contm dentro delas mesmas a origem
e princpio de seu movimento, e esse movimento inclui no meramente sua funo continuada seu
comportamento vivente mas tambm sua propagao e, atravs da cadeia da reproduo, mesmo
seu possvel desenvolvimento futuro em novas formas (TME IX 205; Jonas, 1985a, p. 570).

Essa afirmao pode significar uma nova posio de Jonas disso no sabemos ao
certo, pois se trata de uma minscula afirmao no interior de uma vasta obra, e a esse
respeito nenhuma outra explicao dada. Se verdade que com essa afirmao Jonas
corrige o que antes pensava, ento verdade tambm que ele reedita mais uma vez a
ambiguidade aristotlica sobre o que vem primeiro: se o metabolismo ou a reproduo.
No cremos, entretanto, que se trata, de fato, de um passo atrs. A razo para isso se deve
ao fato de Jonas ter tido algumas oportunidades para fazer pelo menos algumas de tais
qualificaes e correes, mas nenhuma palavra dele dita a respeito. Ele publicou,
por exemplo, ensaios como Evolution und Freiheit (1983-84) e The Burden and
Blessing of Mortality (1991), nos quais resume os elementos mais importantes de sua
anlise da vida, destacando mais uma vez a dialtica inerente vida, mas sem dizer o que
quer que seja sobre a reproduo. Mais ainda: na entrevista concedida a Ingo Hermann, em
1991, Jonas continua ainda a dizer: o fundamental o metabolismo (EV 103).
Diante de tudo isso, verdade que no se pode deixar de ter seno uma profunda
insatisfao com o testemunho de Kass, principalmente se prestamos bem ateno
resposta que Jonas ofereceu quele quando do encontro rememorado por este ltimo no
de pouca monta: a reproduo e a socialidade, diz Jonas, no so funes indispensveis
da vida para um indivduo animal enquanto coisa viva; um ser estril ou celibatrio, e
mesmo o ltimo membro de sua espcie vivendo em uma ilha deserta, est apesar disso
bem vivo (Kass, 1995, p. 11). Frente a essa resposta, devemos perguntar, qual o contraargumento que Kass ofereceu? Resposta: nada mais que a sugesto de que a no estava em
jogo seno um mero tirar um coelho da cartola (Kass, 1995, p. 11). Isso, entretanto,
certamente muito pouco. De bem mais valor o fato de os documentos do Arquivo Hans
Jonas, que se encontram atualmente na Universidade de Konstanz, darem prova de que a
resposta no se tratava nem de coelho nem de cartola. Pode-se confirmar isso, para muito
alm de qualquer truque de mgica, com o fato de que no no publicado Organism and
Freedom (1954-57), Jonas discute o problema da reproduo, na ltima seo do Captulo
2, O modo bsico da existncia orgnica. Trata-se da Seo 26, intitulada, no por
196

acaso, como Ps-escrito: por que a anlise estava baseada apenas no metabolismo. O
filsofo busca a explicar por que optou por definir a vida apenas a partir do conceito do
metabolismo, no considerando outros elementos ou propriedades como irritabilidade,
reproduo e crescimento que usualmente so evocados para definir a vida. Alm da
irritabilidade que encontra seu lugar em nossa anlise em conjuno com o metabolismo
(HJ 2-12-6, p. 150), a razo para isso no se deve ao fato de se considerar tais caractersticas
menos universais ao domnio da vida do que o metabolismo. Pois o fato de a substncia
viva ser composta de molculas de protena tambm um elemento universal e no deve
configurar na definio. A anlise se pretendia ontolgica e no factual. A razo, entretanto,
se devia antes ao fato de que enquanto anlise ontolgica ela tem diante de si a seguinte
questo: o que distingue o vivente durante qualquer momento de sua existncia,
selecionado ao acaso, do no-vivente, ou: o que dentro de um tal momento significa
existncia? (HJ 2-12-6, p. 150). A resposta de Jonas clara:
podemos claramente imaginar [...] uma criatura indubitavelmente viva pelo critrio de nossa anlise,
sem nosso conhecimento de se ela ir se reproduzir, ter ela mesma vindo a existir pela reproduo,
e consequentemente ter passado por um perodo de crescimento para atingir sua presente condio.
Por outro lado, no podemos imaginar o ciclo da gerao, crescimento, maturao e reproduo sem
o contnuo processo do metabolismo subjacente a isso (HJ 2-12-6, p. 150)176.

Jonas adianta aqui, inclusive, o elemento transfenomenolgico e especificamente

dedutivo de que falava Hsle ao afirmar que apesar disso a reproduo se tornou universal,
j que sem reproduo os seres vivos no poderiam continuar a existir:
apenas atravs da reproduo pode a pequena escala de melhoramentos ser acumulada tal como o
resultado em maior organizao e significativos novos dotes da vida. Assim o mero fato de a vida ter
se desenvolvido pressupe o fato da reproduo como uma condio necessria para seu vir a
existir, e reproduo, claro, implica crescimento. O carter direto dessas afirmaes no deve
dissimular a profunda contradio implicada nelas. Hereditariedade, isto , reproduo com uma
transmisso de caracteres ou disposies em si mesmo exige um complexo mecanismo que na
afirmao anterior poderia ter ocorrido apenas atravs do acumulativo trabalho passo a passo da
hereditariedade na reproduo. Para este incmodo problema eu no tenho soluo para propor,
uma posio que compartilho com o resto da humanidade. tranquilizador saber que a natureza
encontrou a soluo (HJ 2-12-6, p. 151).

Note-se que Jonas est totalmente ciente do problema, mas ao mesmo tempo, e
no sem grande dose de razo, convicto da primordialidade do metabolismo. E, de fato,
Jonas no est sozinho a. Vrios outros pensadores compartilham da mesma convico.
Este o caso com Martin Mahner e Mario Bunge, os quais lembram que muitos
Mais ainda: a vida precisa ter comeado outrora e as primeiras coisas vivas no tiveram passado (e,
portanto, no sendo produtos da reproduo, podem no ter tido que passar por um processo de
crescimento) (HJ 2-12-6, p. 150). O primeiro ser vivo escapa regra do ser-gerado, do ser-fruto-dareproduo, mas no regra do metabolismo. Aqui mais uma vez, a definio de Aristteles pressupe a
eternidade do mundo e das espcies.
176

197

biossistemas (rgos, tecidos) no so capazes de auto-reproduo, nem tambm seres

vivos hbridos e mesmos certas castas de insetos; mais ainda: os to chamados organismos
sexualmente reprodutivos no so realmente auto-reprodutivos (1997 p. 144). Alm disso,
no se pode esquecer que existem molculas de DNA que podem reproduzir-se e no tm
nada de vida. Esse o caso com os vrus, que embora no metabolizantes, isto , no vivos,
possuem, em certos casos, DNA e so replicadores (quando em um ser vivo).
Todas essas razes no podem ser tratadas, como sugeri, como um mero tirar um
coelho da cartola. H que se reconhecer pelo menos o carter extremamente controverso
e enigmtico do problema, como o fez o prprio Jonas.
Desse modo, muito antes de uma simples negligncia, a posio jonasiana parece
demonstrar muito antes a convico refletida e consciente de afirmar a primazia do
metabolismo como condio fundamental da vida. Seguindo essa intuio fundamental de
Jonas quanto ao primado do metabolismo e sua lgica dialtica, podemos ainda dar um
passo a mais, indo inclusive alm do que ele prprio disse. At onde somos capazes de
perceber, a importncia secundria que o filsofo da vida concede reproduo no parece
ser seno o resultado de uma hiper-concentrao ao elemento da autotranscendncia vital.
A razo para isso parece ser a seguinte: ao contrrio de Hegel, que seguindo aqui
Aristteles, rejeita toda forma de concepo evolucionista, Jonas possui uma forte
conscincia e aceitao da evoluo. Assim, enquanto em Hegel a sntese reproduo, em
Jonas a sntese transcendncia (e a sntese no se difere do metabolismo, como em Hegel
a gerao se difere da assimilao). Isso o mesmo que dizer que a sntese em Jonas no
fechamento cclico (indivduo-espcie), mas abertura (individualizao-transcendncia).
Essa diferena coloca a reflexo jonasiana um passo frente de Aristteles e de Hegel. Pois
a transcendncia inclui no s a reproduo, mas pode muito bem englobar, como
gostaramos de pensar, o prprio processo evolutivo.
A esse respeito Jonas bem menos enftico e cauteloso do que acabamos de
sugerir. Ele fala, por exemplo, do carter infindavelmente inventivo da vida (cfr. WPE I
24). De forma mais explcita se pode ouvir tambm o seguinte: o prprio termo evoluo
j revela o papel criativo da finitude individual, que decretou que tudo o que vive tem de morrer.
Pois o que mais a seleo natural, com seu prmio de sobrevivncia, este instrumento
principal da evoluo, seno o uso da morte para a promoo da novidade, para o
favorecimento da diversidade? (PUMV 93-94 [grifo meu]). No obstante, ao tratar da
questo da teleologia em termos de filogenia, em seu curso Life and Organism (1966-67),
ainda no publicado, Jonas expressa clara conscincia e grande admirao quanto ao fato de
198

que o elemento transcendental-teleolgico da vida no seja admitido para a explicao da

emergncia das formas vivas elas mesmas (HJ 1-12-2, XIV, p. 27). A razo, claro, se
encontra na ideia de que a evoluo um evento raro e casual e no qual o substrato vivente
no participa ativamente, nem atualiza uma certa possibilidade de seu ser, mas antes
resultado da combinao entre mutao e seleo natural. Se o filsofo aceita esse aspecto
da teoria evolucionista, ele no deixa de mostrar-se, todavia, completamente insatisfeito
com esse aspecto da teoria evolucionista. Ele diz: aqui onde se sente uma insatisfao
filosfica. Sente-se tambm uma insatisfao esttica, sente-se, inclusive, uma insatisfao
emocional (HJ 1-12-2, p. 28). A insatisfao leva-o, inclusive, a lanar a seguinte pergunta:
a teoria da evoluo no deveria continuar aberta para uma reviso neste ponto
precisamente? (cf. HJ 1-12-2, p. 29). E observa: a posio neo-darwinista da origem casual
dos principais planos de vida , claro, nada mais do que uma hiptese metodolgica (HJ 112-2, p. 29)177.
Jonas poderia, entretanto, encontrar um significativo alvio para a sua insatisfao e
mesmo se alegrar com novos dados que a biologia moderna oferece. O preconceito que
imagina que a evoluo s pode ser levada a cabo como resultado de mutaes ao acaso
um preconceito biolgico que no leva em considerao as recentes descobertas no campo
da microbiologia. As bactrias, por exemplo, possuem, alm da forma assexuada de
reproduo, uma outra forma de darem continuidade vida: em contraposio
transferncia vertical de genes (atravs das geraes subsequentes), as bactrias transferem
genes tambm horizontalmente (em uma mesma gerao). Hoje sabe-se, portanto, que a
recombinao do material gentico entre dois organismos pode se dar sem reproduo, o
que descarta, em certo sentido, a prpria necessidade da reproduo no progresso
evolutivo vital. Isso se evidencia ainda mais claramente com o que Lynn Margulis tem a nos
dizer com sua teoria da endossimbiose serial: a partir da desconfiana de que organelas
citoplasmticas (plastos, mitocndrias e clios) tinham comportamentos parecidos com os
de bactrias, a hiptese fundamental da microbiologista e geneticista apareceu: a origem
das clulas com ncleo corresponde exatamente com a integrao evolutiva de
comunidades bacterianas simbiticas (Margulis, 2002[1995], p. 41). Desse modo, a
evoluo pode ser pensada como um processo metabolizante, isto , um processo de
incorporao e assimilao celular e no como conservao de uma mera mutao aleatria.
assombroso saber que uma tal concepo j fora elaborada em 1924 por Boris KozoJonas se mostra especialmente insatisfeito tambm com o imperativo darwinista da reproduo, que soa
assim: tenhais sucesso na luta pela sobrevivncia. E desde que o sucesso biolgico , em termos darwinistas,
definido pela mera proporo da reproduo, deve-se dizer que todos imperativos se reduzem a sejais frteis
e multiplicai (PE VIII 171).
177

199

Polianzky em sua teoria da simbiognese: a ele afirma que a nutrio tem que ser
considerada no apenas como ingesto de nutrientes por um organismo, mas tambm
como uma ingesto de seres, que se tornam os parceiros do organismo e se juntam a ele
como seus ingredientes estruturais (2010[1924], p. 151). Poliansky considera mesmo a
fuso de organismos uma nova forma de variao hereditria ao lado e mais importante
do que a mutao e a recombinao as trs tendo como base a simbiognese. Em suma, a
evoluo resultado do prprio processo metabolizante. Mesmo que se afirme que tal
processo precisa esperar geraes para se realizar integralmente, o que no outra coisa
seno a defesa do gradualismo da biologia darwinista178, o fato que em algum momento o
salto se oferece, isto , aquilo que era um outro ser passa a ser organela totalmente
integrada no organismo. No sem motivo, Margulis defendera a ideia de salto evolutivo,
nisto seguindo seu antecessor, Boris Kozo-Polianzky, que a respeito dessa questo da
metabasis eis allo genos (transio para outro tipo de ser) afirma que a biologia tem de se
curvar a essa nova realidade que a sntese metablica orgnica, a qual explode o mito de
que natura non facit saltus (Lineu) ou natura non operatur per saltum (Leibniz)179.
Diante desses novos dados, cremos no exagerar ao sugerir com Jonas e para alm
de Jonas que enquanto arche kineseos, isto , enquanto causa primeira do movimento, a vida
no busca a mera conservao atravs da preservao da identidade da forma da espcie,
mas antes um movimento criador que busca sempre ir alm de si mesmo, abrangendo at
mesmo o progresso evolutivo. A vida assim entendida como um processo (metablico)
de auto-produo transcendental do indivduo orgnico e como tal significa produo de si
como indivduo, quando individualizao pode ser eventualmente tambm especiao e
evoluo, enfim inveno transcendental.

Em uma discusso resultante de uma palestra proferida por Jacques Monod, a questo levantada pelo
prprio Monod a respeito de, a partir da teoria endossimbitica desenvolvida por Margulis, se pensar a ideia
de saltos qunticos no processo evolutivo respondida por Stebbins da seguinte forma: eu no acho que a
hiptese simbitica necessariamente aceitvel, mas caso seja, para mim, mais fcil pens-la como um
ajustamento gradual. Um reajustamento implica passos adicionais, levando algumas geraes para a
sincronizao entre as partes (cf. Monod, 1974, p. 367).
179 Tambm a conhecida teoria do equilbrio pontuado (Jay Gould e Eldridge) deu novas foras tambm para
a realidade do salto quntico em biologia, ao que insistir muito mais nisso aqui desnecessrio.
178

200

9. A Questo da Teleologia: Evoluo Ortogentica?

Aqui chegamos ao fim da anlise da natureza da vida e seu significado mais radical
enquanto movimento transcendental-finalstico, no meramente conservativo-reprodutor.
Nada dissemos, entretanto, ainda sobre os vrios estgios e mesmo da origem do prprio
desenvolvimento ou evoluo da vida. Mas antes de passarmos para a apresentao de tais
estgios, que nos conduziro at sua culminao com o homem, devemos pensar mais
diretamente o significado do finalismo jonasiano (principalmente enquanto relacionado ao
prprio processo evolutivo), j que em vista do que usualmente se ouve a teoria biolgica
evolucionista desacredita de toda explicao teleolgica. O tratamento desse problema nos
permitir considerar mais de perto e de maneira comparativa os princpios fundamentais da
biologia filosfica de Jonas em relao aos resultados da biologia fsica, isto , cientfica, e
ver at onde ela se sustenta se que de algum modo se sustenta.
Tentaremos mostrar que os resultados da biologia filosfica de Jonas ocupam um
lugar certamente marginal no mainstream da biologia cientfica contempornea180, embora
encontre dentro da prpria biologia cientfica modelos que tomam uma direo mais
aparentada sua. A razo para isto deve-se, claro, sua defesa de uma concepo
teleolgica e, diga-se en passant, a uma reabilitao do finalismo que no permanece
apenas no nvel de uma teleologia imanente, mas estende para uma teleologia universaltranscendental de tipo novo.
O primeiro aspecto aquele relacionado ao que Jonas diz ser a natureza
teleolgica ou finalstica da vida (PL 86; OF 137). De tudo que vnhamos dizendo, ficou
claro que a teleologia um elemento central da tematizao da vida em Jonas. Trata-se
claramente do background aristotlico bem como de um melhoramento de Aristteles no
cerne da filosofia jonasiana da vida. Com essa atitude claramente aristotlica Jonas se expe
consciente e deliberadamente crtica da moderna biologia em seu mainstream. Mas a este
respeito, vale a pena oferecer de sada essa lembrana aristotlica de Jonas:
finalismo/finalidade [finalism/Zweckhaftigkeit]181 em primeiro lugar o carter dinmico
Quanto a isso, diz Becchi: No se pode negar que sua concepo do organismo traga alimento a e
tambm sustenta aquela tendncia organicista no fundo nunca definitivamente expulsa da biologia. Da reao
neovitalista de Hans Driesch no confronto com a cincia positivista do Oitocento h um fantasma que anda
pela biologia: o finalismo aristotlico (Becchi, 2008, p. 79). Sobre inatualidade da proposta de Jonas, cfr.
Russo, 2004, p. 19. Jonas expe-se, inclusive, acusao de vitalismo. Veremos que uma tal acusao vem,
inclusive, de um pensador como Bertalanffy ele me chama de um velho aristotlico, um abuso para o qual
eu ainda no encontrei um revide correspondente (Brief an Fania Scholem, 5. Nov. 1950, Nachla Gershom
Scholem, JNUL 401599.).
181 Vale destacar junto com Mller (2003a, p. 243-47) que o termo alemo Zweckhaftigkeit muito mais incisivo
que o termo ingls finalism.
180

201

de um certo modo de existncia [existence/zu sein], coincidente com a liberdade e identidade

da forma em relao matria, e apenas em segundo lugar um fato da estrutura ou da
organizao fsica tal como exemplificado na relao das partes orgnicas com o todo e na
adequao funcional do organismo geralmente (PL 86; OF 137). Com essa passagem
Jonas oferece sua definio da teleologia imanente entendida tanto como reformulada a
partir de Bergson e Heidegger como a partir do princpio organicista que ele aprendeu com
Aristteles182. a primeira definio certamente a mais importante como ele mesmo
ressalta.
Agora, o que podemos dizer dessa ideia jonasiana caso a comparemos com o que a
biologia cientfica professa? Em sua reabilitao da teleologia no interior de sua biologia
filosfica, Jonas buscou promover, como bem viu Tibaldeo (2009), uma verdadeira
revoluo ontolgica. Tratava-se de combater de frente a ontologia materialista da
cincia moderna ao extrapolar sua visada metodolgica em asseres ontolgicas uma
verdadeira reduo ao material e quantitativo. No mesmo sentido, tal reduo realizou uma
naturalizao do ser humano e neutralizao da experincia da liberdade (com o
epifenomenalismo). O interesse de Jonas justamente encarar a concepo reducionista da
biologia cientfica. A biologia filosfica busca, portanto, contrapor-se ao reducionismo
mecanicista, defendendo a autonomia da vida orgnica. No se trata, entretanto, de uma
contraposio frontal com o saber cientfico, mas com sua absolutizao. Essa tentativa de
combate ao reducionismo fsico-qumico da cincia biolgica era o que os prprios
bilogos da poca tentavam a todo custo para conceder biologia sua to sonhada
autonomia frente fsica. E, de fato, eles acreditaram ter encontrado uma resposta para o
problema desde duas linhas de ataque: a teoria dos sistemas e a teoria ciberntica.
No por acaso Jonas combateu ambas as teorias do orgnico. Com a teoria dos
sistemas o confronto foi direto e de perto, pois Jonas, como j indicamos, foi amigo
pessoal de Bertalanffy e, inclusive, publicou uma discusso junto com ele (cfr. Bertalanffy,
Hempel, Bass & Jonas, 1951). A diferena aqui evidente. Depois de escrever o texto Is
God a matematician?, Jonas o enviou para Bertalanffy, que em carta de 6 de fevereiro de
1950 responde ao amigo do seguinte modo:
[o senhor faz bom servio causa de que se prope porta-voz ao traar] de modo vitalista, uma
linha de separao entre natureza inanimada e natureza animada. Enquanto corpos naturais
objetivamente observveis, os organismos com o seu perpetuar-se na mudana, com sua
conformidade ao fim [Zweckmssigkeit], com sua anamorfose, etc. so, em princpio, inteiramente
Bhler chega mesmo a dizer que Jonas, que nesta caracterizao da raiz da natureza teleolgica ou
finalista da vida v uma lembrana aristotlica, reformula aqui livremente a teleologia aristotlica com o
recurso de Bergson e especialmente de Heidegger (1994, p. 60).
182

202

acessveis a uma descrio cientfica, e em ltima anlise matemtica, do mesmo modo como os
sistemas naturais inanimados. Se assim no fosse poderamos fechar agora todos os institutos de
biologia. Pode muito bem se dar e creio ser verossmil que a integrao dos fenmenos
biolgicos possa conduzir a uma mudana da forma dos sistemas conceituais, simblicos e
normativos da fsica que at se mostraram adequados exclusivamente para os sistemas inorgnicos.
No obstante, este fato no tocaria em realidade o hipottico matemtico enquanto perfeitamente
absoluto [...] Estou, como o senhor, absolutamente convencido de que a imagem matemtica do
mundo no apreende seno uma poro da realidade, que essa concerne somente a uma parte da
realidade e que sua divinizao representa um ou o perigo de nossa civilizao. No concordo
com o senhor, entretanto, acerca do fato de que por essa razo podemos delimitar os confins de tal
imagem do mundo reclamando diferena fenomenolgica entre ser vivo e no vivo. evidente
que uma clara diferena existe no obstante, no pode ser afirmado a priori que tal diferena no
seja matemtica e a sua interpretao em termos de empatia [Einfhlung] com um dentro do
organismo no resolve certamente o problema (HJ 11-4-33).

Como se pode notar, duas crticas, portanto, Bertalanffy dirige a Jonas: a de

vitalismo e tambm aquela de tentar responder para alm da esfera das cincias exatas. As
razes para essas duas crticas so apontadas pelo prprio approach de Bertalanffy. A
inteno de Bertalanffy com a teoria geral dos sistemas uma unificao da cincia (outrora
partida em biolgica e exata). Contra a fracassada e perigosa tentativa mecanicista, a teoria
geral se pretende uma viso organsmica que pode levar a uma sntese mais vasta e a um
melhor ajuste dos problemas (Bertalanffy, 1951, p. 311)183. Para mostrar isso, Bertalanffy
explicita, por exemplo, que o fenmeno vital mostra um comportamento equifinal, isto ,
onde o estado final pode ser alcanado a partir de condies iniciais diferentes e de
diferentes modos. Esse foi uma descoberta extrada do experimento de Driesch e
considerada por ele como uma prova do vitalismo. Mas a equifinalidade para Bertalanffy,
entretanto, no prova do vitalismo, isto , no indicao de que exista um fator
vitalstico, entelquia, que controla o comportamento de alcanar o resultado final, no
podendo ser explicado em termos puramente fsico-qumicos. Ele afirma que entidades
inanimadas no possuem equifinalidade, mas tal comportamento pode ser formulado
quantitativamente, por exemplo, no crescimento orgnico:
de acordo com a teoria quantitativa, o crescimento de um organismo pode ser considerado como o
resultado de uma contra-ao [counteraction] entre anabolismo e catabolismo dos materiais de
construo. No tipo mais comum de crescimento animal, o anabolismo a funo superficial [surface
function], o catabolismo uma funo da massa do corpo. Com o aumento de tamanho, a ratio do
volume da superfcie alterada em detrimento da superfcie. Isto eventualmente leva a um equilbrio
entre anabolismo e catabolismo que independente do tamanho inicial e depende apenas da ratio
especfica da espcie das constantes do metabolismo. Portanto, equifinal (Bertalanffy, 1951, p.
309).

Bertalanffy, em um livro posterior, trata esse princpio como a filosofia subjacente teoria dos sistemas:
ele afirma que o novo paradigma sistmico se contrasta com o paradigma analtico, mecanicista,
unidirecionalmente causal, da cincia clssica (Bertalanffy, 1989, p. xv). Trata-se de uma nova filosofia da
natureza que contrasta as leis cegas da natureza (viso mecanicista) com uma viso organsmica (ibid., p.
xv) do mundo como uma grande organizao.
183

203

Jonas, entretanto, no est satisfeito com a posio de Bertalanffy. Para ele, a teoria
geral dos sistemas um refinamento do modelo cartesiano, j que, ao entender o
organismo em sua unidade com o ambiente e em seu processo permanente de composio
renovadora, vai alm da analogia do fornecimento de combustvel a uma mquina. Pois
Bertalanffy percebeu bem que h independncia da composio em relao quantidade
absoluta dos componentes, capacidade reguladora depois de perturbaes, constncia
de composio em condies cambiantes e com nutrio cambiante, etc. (Bertalanffy,
1989, p. 125). Para Jonas, isto quer dizer: o organismo mantm-se no segundo sua
substncia e sim segundo sua funo dinmica (ou no pela matria, mas sim pela forma).
A propriedade que define o sistema no aqui uma disposio das partes (uma estrutura),
mas sim um comportamento dinmico (um processo) (OF IV 80). A partir da
formalizao matemtica de constantes de equilbrio que explicam a propriedade aberta do
sistema vivo Bertalanffy deduz analiticamente outras propriedades, entre as quais, lembra
Jonas, aquelas que H. Driesch considerou necessrias para o conceito extracientfico de
entelquia (OF IV 80), como auto-regulao, adaptao, capacidade de atingir o objetivo
atravs de desvios. em funo da dinmica reguladora desses fenmenos quaseteleolgicos que Bertalanffy prope o conceito de equilbrio fluido (Fliessgleichgewicht)
em distino daquele de equilbrio esttico. O que Jonas no pode aceitar na posio de
Bertalanffy coincide com os dois pontos da crtica do amigo bilogo. Primeiro, Jonas
salienta que a forma como Bertalanffy define a equifinalidade no encontra equivalentes
com aquela que Driesch estabelece a partir do exemplo do ourio do mar: Para Driesch,
diz Jonas, o puzzle era morfolgico, no quantitativo (tal como um equilbrio do
metabolismo), e este aspecto no coberto pela equao de estado esttico (Jonas, 1951b,
p. 333). O que estava em jogo para Driesch era a espontnea auto-integrao da forma
orgnica, enquanto um todo diferenciado, contra as leses estruturais do germe (Jonas,
1951b, p. 333). A frmula matemtica, portanto, no pode abarcar o significado
morfolgico do processo vital. Como diz Jonas: a quantidade no produzir a forma
(Jonas, 1951b, p. 334). Para alm dessa primeira observao crtica, outra aparece: tal como
a forma, tambm as foras no so especificadas na definio de um sistema aberto. A
equao da teoria apenas estabelece uma condio formal, que, caso realizada, ser seguida
das consequncias, mas ela no nos diz que tipo de causalidade atua no processo
metabolizante, e mesmo se a natureza tem ou no a seu mando os meios causais para
realizar o sistema metabolizante em questo. Por isso, pensa Jonas, as concluses lgicas
da teoria do sistema no podem tomar partido [have a bearing] na questo entre vitalismo
204

versus mecanicismo, que uma questo concernente ao tipo de causalidade envolvida

(Jonas, 1951b, p. 334). E Jonas logo adverte:
no desejo ser entendido como um campeo do vitalismo que de fato seria imprudente se
vitalismo fosse exatamente aquilo que Von Bertalanffy e Hempel condenam em seus papers184. Eu
simplesmente quero dizer que a questo fica intocada pela teoria do sistema, fora de seu escopo [...]
deixa em aberto a escolha entre causao mecnica e final [...] O problema entre mecanicismo ou
teleologia, como tambm aquele da totalidade [wholeness], so problemas (para usar uma palavra sem
reputao) metafsicos e no lgicos (Jonas, 1951b, p. 334).

Enfim, Jonas resume assim os dois pontos salientados: os mritos da teoria

biolgica dos sistemas, tal como atualmente desenvolvida por von Bertalanffy, encontra-se
em sua quantificao do fenmeno biolgico, o que permite a formulao de leis
quantitativas interconectadas: estas so descritivas, no explicativas, e descritivas, claro,
apenas dos aspectos quantitativos dos fatos orgnicos (Jonas, 1951b, p. 334-35).
E o que podemos dizer, por outro lado, da teoria ciberntica? Ela nos deixa em
uma melhor situao quando a questo o problema da teleologia para Jonas? Apesar de
Jonas dirigir sua crtica especialmente a N. Wiener e seus colaboradores, que de fato
buscaram interpretar os fenmenos biolgicos a partir do modelo ciberntico,
interessante considerar se a crtica de Jonas permanece vlida s aplicaes posteriores da
ciberntica no campo da biologia. Nesse sentido de especial importncia a noo de
teleonomia, que foi introduzida por Colin Pittendrigh (1958) para se referir teleologia
no sentido de um programa gentico, o que depois passou a configurar ponto de partida
comum, por exemplo, para Monod (1970) e Mayr (2004). O sucesso a se encontrava no
fato de que o novo finalismo reabilitava a teleologia enquanto teleonomia escapando,
entretanto, a qualquer espcie de vitalismo e ainda sendo compatvel com explicaes
fsico-qumicas185. Mayr (2001, p. 66-75) distingue entre processos teleomticos e
teleonmicos exatamente para estabelecer essa diferena. Em vista disso, Paolo Becchi
pensa que se h uma insuficincia na anlise de Jonas, esta consiste, ento, no fato de que
ele no antecipou a repercusso paradoxal que deveria ter aquele modelo neo-mecanicista
da biologia, isto , a superao de uma posio rigorosamente mecanicista (Becchi, 2002,
p. 148), alcanando, inclusive, um ponto de vista anti-reducionista. Em funo disso, ele

Segundo Bertalanffy, o vitalismo a opinio de que certos campos esto alm dos limites da cincia exata
e so inexplicveis por ela (Bertalanffy, 1951, p. 307).
185 nesta direo, por exemplo, que se deve entender esse testemunho de Mayr narrado por Donnelley: em
dezembro de 1996, o Hasting Center promoveu um encontro sobre o projeto de pesquisa Os Humanos e a
Natureza [...] Durante uma pausa, Ernst Mayr, na poca com aproximadamente 93 anos e amplamente
reconhecido como o decano da biologia evolucionista disse, voc sabe, deveramos ter um encontro sobre
Hans Jonas. Ele foi um dos poucos pensadores que levou a vida orgnica e os organismos de maneira sria.
Ele estava errado, mas ele era filosoficamente e moralmente srio (Donnelley, 2008, p. 261).
184

205

conclui: a biologia caminhava na mesma direo que Jonas tinha desejado para a sua
biologia filosfica. Jonas no considerou, entretanto, essa nova biologia verdadeira e os
bilogos no conseguiram ver em sua anterior crtica uma antecipao de seus prprios
direcionamentos. Assim, o dilogo entre o filsofo e a cincia se mostrou um dilogo
distncia, e cabe a ns, intrpretes, identificar os possveis pontos de contato (Becchi,
2002, p. 149).
Contra Becchi, entretanto, temos que dizer que a postura de Jonas nunca foi de
modo algum um dilogo distncia; nem parece existir como supe Becchi uma
aproximao to grande entre Jonas e as concepes contemporneas da biologia, tal como
aquelas que encontramos em Mayr e Monod que representam, de fato, a direo do
mainstream da biologia atual. Se verdade que Mayr (2002, p. 69-70) parece ter encontrado
uma evoluo em sua maneira de pensar, que, ao contrrio do que fizera anteriormente ao
tratar como teleonmico o funcionamento de artefatos humanos, trata-os agora apenas
como anlogos de atividades verdadeiramente teleonmicas, isto , resultantes de
programas genticos evoludos que inclusive marcam a causalidade dual na biologia
diferentemente da causalidade nica da cincia fsica, no se deve esquecer que essa
perspectiva no oferece melhores alternativas para o princpio de liberdade do vivente que
Jonas tanto reclama com sua concepo teleolgica. Mas isso no significa de modo algum
saltar ao determinismo ontolgico. Ao ser perguntado sobre a possibilidade de um acaso

absoluto, em contraposio a um indeterminismo epistemolgico, que seu interlocutor

considerava como soluo para a seleo natural, da qual a criatividade da evoluo
dependeria, a resposta de Monod (1974), tal como no seu famoso livro, no foi outra
seno a de que como no se pode ter um tratamento fsico-qumico do material
gentico h que se atribuir o acaso das mutaes nossa ignorncia portanto, um
indeterminismo epistemolgico. As perspectivas tanto de Mayr como tambm de Monod
parecem no ir alm da afirmao da complexidade.
Assim, ao que parece, tais concepes cibernticas deixam intocadas o problema
principal que Jonas busca: ao contrrio do que se pensa no se tratava de criticar a falta do
tratamento de um conceito teleolgico, mas antes o de um especfico, pois a teleologia (ou
teleonomia) dos cibernticos, embora tenha de qualquer maneira dado razo Aristteles,
em nada se parece com o que Jonas considera ser a Zielstrebigkeit. Para que se entenda, vale
lembrar que Jonas reconheceu o maior refinamento da posio ciberntica que servir de
base para o novo modelo neo-mecanicista da biologia, mas sua suposta superao do
antigo mecanicismo no era para ele seno aparente. E isto pelo seguinte motivo: apesar da
206

superioridade de considerar a abertura do sistema vivo a partir da ideia da percepo de

informao186, a ciberntica define o comportamento teleolgico como comportamento
controlado por feedback; de onde se segue que autmatos adequadamente construdos so
capazes de um comportamento teleolgico, e vice-versa, que o comportamento vivo no
difere dos autmatos artificiais deste tipo a no ser por uma complexidade do sistema (OF
IV 198). O conceito fundamental aqui o de servo-mecanismo. Tudo o que apresente algo
como um comportamento teleolgico, ou antes teleonmico (dirigido a fins) deve ser
considerado como se tratando, no entanto, de um comportamento que serve a um fim, e
no age em vista de um fim. A diferena a aquela entre servir-a-um-fim e ter-um-fim. A
contradio que Jonas v nesta acusao da ciberntica de que o comportamento orientado
por fins teria apenas uma aparncia teleolgica seria o de que o servo-mecanismo nas
mquinas orientado pelos fins que o fabricante lhe confere, e se no fabricante esta
orientao do fim no passa tambm de aparncia chegaramos a um resultado lgico e
ilgico, ao mesmo tempo onde o prprio fabricante seria uma mquina (cf. PL 108-134).
Assim, o que tanto na teoria dos sistemas como agora no modelo ciberntico se
mostra problemtico o conceito crtico de fim, meta, objetivo, que pensado como uma
forma de equilbrio dinmico em tais perspectivas seja a partir de um modelo fsico
(teoria dos sistemas) ou desde a ideia de atitude dirigida e informao no consegue
dar conta de um dado fundamental no ser para Jonas, a saber: o fato de que o interesse
da vida com sua prpria existncia continuada que qualifica os dados recebidos como
mensagens, e depois apenas se forem relevantes para o propsito do organismo. apenas
tal auto-interesse que energiza a resposta ativa como uma ao adequada para o propsito
orgnico (Kass, 2001, p. 64-65). Os animais e os homens desejam seu prprio bem, e
sem o conceito de bem no se pode sequer comear a tratar do tema do comportamento
(PL 127). Tudo isto ficar mais claro quando tratarmos da alma animal, mas por ora s
precisamos destacar que o que est em jogo aqui o aspecto da subjetividade, que no caso
de Monod claramente negado pelo seu princpio epistemolgico bsico: o postulado da
objetividade. Eis como Jonas apresenta o ponto:
A subjetividade ou interioridade um dado ontolgico fundamental no ser, no s por causa de sua
qualidade prpria irredutvel, sem cujo registro o catlogo do ser estaria simplesmente incompleto,
mas mais ainda, porque neste particular ao conter a indicao do interesse, finalidade, objetivo,
propsito, esforo, desejo intenso brevemente, querer e valor toda a questo da teleologia
Diz Jonas: a abertura em relao substncia e energia, que distinguiu o modelo anterior [a teoria dos
sistemas], completada aqui pela abertura no modo da informao, isto , da percepo como realimentao
sensorial contnua do resultado da ao, da periferia para o centro. A relao de complementaridade com o
modelo anterior no intencionada, mas se fundamenta na coisa mesma: abertura como metabolismo exige
abertura como capacidade de sentir (OF IV 82).
186

207

[...] foi posta em aberto novamente, e com isso a questo da causalidade do mundo em geral [...]
nenhum denominador comum permite unir extenso e conscincia em uma teoria de campo
homogneo, apesar de sua relao demonstrvel. E, no obstante, elas existem juntas, no apenas
uma ao lado da outra, mas de forma interdependente, uma interagindo com a outra, e mais
exatamente, absolutamente na matria e, pelo menos, no que se refere a um dos aspectos, o interno
de forma inseparvel (pois no temos qualquer experincia de um esprito sem corpo). Como pode
o pensamento fazer frente a uma coisa como esta? Que aparncia dever ter uma doutrina do Ser
para que faa justia a tal enigma? (MGS 17-18; PUMV 217).

Trata-se do que Jonas designa por o enigma da subjetividade [Das Rtsel der
Subjektivitt] (cf. MGS 17; PUMV 217; PRVEJ 34), ou por enigma da alma [Rtsel der
Seele] (cf. PV p. 133). Agir de acordo com fins: assim que experimentamos nosso existir
e isto nem mesmo o cientista pode contrariar, pois a pesquisa cientfica orientada por
objetivos e metas. O homem, portanto, se orienta por fins h nele uma teleologia. A
subjetividade humana sugere a existncia de subjetividade em outros seres vivos uma
escala ascendente. Este fato acrescenta uma informao fundamental: no existe
organismo sem teleologia; no existe teleologia sem interioridade (PL 91; OF p. 142;
WGA I.1 176). De qualquer forma, verdade que para a descrio fsica isso possa tanto
mais facilmente ser ignorado quanto mais descemos na escala da vida (PL 91; OF p. 142;
WGA I.1 176). E certo, diz Jonas, que os cientistas naturais necessitam ficar surdos a
esta linguagem ou, se a ouvirem, acus-la de mentira, pois ela fala de objetivos e de
finalidades, mas, continua ele, este enigma no deve dar descanso filosofia, que tem que
escutar a ambas as linguagens, aquela do mundo externo e a do mundo interno, unindo-as
em uma nica proposio sobre o ser que faa justia totalidade psicofsica da realidade
(PRVEJ 34; cfr. tambm PL 91; OF p. 142; WGA I.1 176).
Como resposta a este enigma fundamental que a subjetividade, Jonas s v duas
possibilidades:
1 Pensar o aspecto subjetivo nos nveis mais elementares da vida orgnica, ou;
2 Pensar a subjetividade sob os ditames do mecanicismo187.
J a ciberntica no era capaz de escapar perspectiva de se pensar a subjetividade
sob os ditames do mecanicismo. Mas ela no est sozinha: junto com ela, so vtimas da
mesma insuficincia o paralelismo psicofsico spinozista, o epifenomenalismo e o
ermegentismo. A falha desses quatro modelos uma s: so cmplices em afirmar
voluntria ou involuntariamente a impotncia da subjetividade. E nesse sentido, eles no
representam seno verses distintas de materialismo. Antes de passarmos ao outro
elemento importante da questo da teleologia em Jonas que est, claro, relacionada com a
De fato, h uma terceira possibilidade: o dualismo propriamente dito, mas como o materialismo foi o
vitorioso historicamente a posio dualista no aparece para Jonas como uma posio a ser batida. O embate,
portanto, restringe-se aos monismos materialistas.
187

208

primeira resposta devemos considerar o caso do emergentismo, j que ele oferece a chave
para a prpria resposta de Jonas.
O emergentismo188 defende que a conscincia surge em um momento oportuno,
quando a natureza alcana certo nvel de evoluo. Sob esses moldes, salienta Jonas, o
surgimento da subjetividade um salto evolutivo e [...] a concepo dos nveis anteriores,
a ela subjacentes, no precisa ser contaminada pela imputao de um fim que s pertence
a um novo nvel (PV 133). Essa posio emergentista mais sedutora e mesmo mais
rica que a ciberntica. Mas isso s a uma primeira vista, pois nela duas perguntas ficam
sem respostas: como pode existir relao entre dois fenmenos radicalmente heterogneos?
E como pode surgir um fenmeno de natureza totalmente nova de um fenmeno anterior,
sem que aquele esteja j presente em germe nesse primeiro? O problema o seguinte: se a
ciberntica negava completamente essa nova camada do ser que a subjetividade, fazendo
de todo o movimento e ao do mundo algo mecnico pura e simplesmente, o
emergentismo, ainda que defenda seriamente a alteridade essencial desse nvel superior
escamoteia o problema causal, isto , ela deixa sem resposta a relao entre conscincia
(subjetividade) e extenso. Para Jonas, ento, o emergentismo pode explicar apenas as
novas estruturas da ao, mas no as novas aes (PV 134). E nisto ele no vai alm do
paralelismo psicofsico de Spinoza189 nem do epifenomenalismo190 (cfr. PV 134).

Tendo em vista as mais variadas verses de emergentismo (cf. Stephan, 1999), h que se notar que a crtica
de Jonas restringe-se apenas ao monismo ermegentista de Lloyd Morgan. Digno de nota tambm o fato de
que apesar do destaque que damos, aqui, a um tal emergentismo, apenas em Das Prinzip Verantwortung que
ele aparece destacado no todo da obra de Jonas.
189 A discusso do paralelismo psicofsico aparece primeiramente em Jonas (1965), mas tambm ganha outras
consideraes em outros textos. E importante ressaltar que Jonas d grande relevncia ao pensamento de
Spinoza, mas ainda que o considere superior a Descartes e Leibniz, Jonas v nele, em ltima instncia, as
mesmas aporias fundamentais do dualismo cartesiano e do materialismo. Numa entrevista a Harvey Scodel,
Jonas aponta sua principal reserva a Spinoza: ...este modelo estritamente no interacionista frustra de algum
modo a ideia de mente ela mesma. Pode-se mostrar que a real explicao que Spinoza d do que acontece est
sempre em termos corporais. E a mente no mais do que um reflexo do que acontece no corpo. Eles [corpo
e mente] no tm status igual na explanao das coisas. Para a descrio como um todo, eles so ambos
necessrios, mas para a explicao do por que o prximo movimento deste corpo este e no aquele no
necessrio recorrer-se mente. E a mente, desde que definida como a ideia de um corpo individual (se voc
est lembrado), a mente se encontra a dependente do corpo, mas no o contrrio. Assim, a herica tentativa
de Spinoza de tentar trazer os dois juntos como dois aspectos da mesma realidade no se sustenta face a um
exame minucioso. Mas considero esta tentativa a mais sria tentativa feita na ontologia em direo a... uma
teoria do organismo (Scodel, 2003, p. 353).
190 no texto Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? (1981), mais propriamente, que Jonas apresenta suas
crticas ao epifenomenalismo. Aos argumentos que defende o epifenomenalismo como a primazia da matria, a
completude da determinao fsica, a redundncia do propsito subjetivo (as if) , Jonas levanta uma crtica
tanto interna ao conceito de epifenomenalismo, como s consequncias do mesmo. Sem nos ater a todas as
crticas, quero deixar indicado, aqui, apenas trs enigmas ali explicitados por Jonas: primeiro, a criao da alma do
nada; segundo, o enigma concernente razo, ao motivo, do aparecimento de um fenmeno (o fenmeno
psquico) que, apesar de ser considerado como um efeito fsico no efetivo, existe e mesmo adiciona algo a
composio da realidade; e terceiro, o que seria uma enigma metafsico: a existncia de um engano em si
mesmo, a conscincia, que no seria outra coisa seno pura iluso, uma miragem o que daria natureza um
188

209

Mas no obstante esta fraqueza do emergentismo sua semelhana a todo

monismo materialista191 , Jonas v nele algo como que o ensejo para demonstrar em que
direo a soluo do problema da totalidade psicofsica da realidade pode ser encontrada.
Da o sentido de mais frente dizer Jonas que apenas em conexo com uma ontologia em
geral aristotlica, a teoria emergentista logicamente sustentvel. Mas isso justamente o
que a teoria [emergentista] quer evitar (PV 135)192. Aqui, devemos perguntar: o que quer
dizer Jonas com aristotlica ao tratar uma concepo que faz referncia a um arcabouo
terico evolucionista que certamente no aquele de Aristteles?
A resposta a esta questo caminha na direo da primeira possibilidade que
ressaltvamos acima: a possibilidade de se pensar o aspecto subjetivo nos nveis mais
elementares da vida orgnica em resposta a este desafio, inclusive, que encontramos a
retomada da teleologia aplicada no s em um nvel imanente, mas de maneira radicalmente
nova, como veremos. A hiptese que Jonas tem em vista a de que mesmo em suas
formas mais primitivas o orgnico j prefigura o espiritual, e que mesmo em suas
dimenses mais elevadas o esprito permanece parte do orgnico (PL 1). Ora, o
pensamento antigo s se vale da primeira parte dessa afirmao; e a modernidade s
reconhece a segunda parte. Mas Jonas pretende saltar acima da querelle des anciens et des
modernes. A sua tese central est orientada por uma recusa radical da ideia de que o
grandioso panorama da vida que avana sempre em direo a formas cada vez mais
ousadas e sutis, nada mais do que um processo cego (PL 1). Para Jonas, a substncia
fsica deveria ser pensada antes como dotada, em sua natureza, de uma potencialidade
primordial. E ressalta ele: que uma tal reviso [do modelo convencional da realidade] no
precisa significar retorno algum a Aristteles, isto se pode ver com o exemplo de
Whitehead (PL 2). Com essa declarao, pode parecer ainda mais estranho o recurso a
algo aristotlico como soluo para o emergentismo que ora indicvamos, visto que
Jonas no almeja nenhum retorno a Aristteles. Mas no obstante, se estivermos atentos,
exatamente a se encontra tambm a explicao, pois o que Jonas sugere quando afirma que
o emergentismo seja contraditrio porque lhe falta uma ontologia aristotlica, no
outra coisa seno pontuar a necessidade da ideia de um finalismo para poder explicar o
prprio salto evolutivo. Isso explica, portanto, por que Jonas ali destacava as aspas ao
falar em ontologia aristotlica: trata-se agora de pensar o finalismo na origem e
carter absurdo (Cf. Jonas, 1981, esp. p. 33-63). Uma bela elucidao da crtica de Jonas ao epifenomenalismo
pode ser encontrada tambm em Barbaras (2003, esp. p. 69-71).
191 Para a distino que Jonas faz entre materialismo e monismo cfr. PL 127-134.
192 A ideia de um salto qualitativo o que afasta Jonas do ermegentismo de Lloyd Morgan: tambm, a
potencialidade para o esprito humano precisa ser oferecida pela natureza (Gronke, 2009, p. CXXIX).

210

desenvolvimento da multiplicidade da vida. Aqui, o que salta aos olhos que ainda que em
Aristteles a prefigurao do espiritual seja afirmada no orgnico, a relao gentica entre
as vrias camadas do ser, enquanto vida, no recebe tratamento. A questo que
Aristteles observa Jonas percebeu esta hierarquia a partir da vida orgnica por ele
encontrada, sem que para isso tivesse necessidade da ideia da evoluo (PL 2)193. E a a
questo ainda permanece: qual a relao gentica entre os vrios graus da vida? Pois como
vimos, por um lado, o dualismo destacou a heterogeneidade da subjetividade enquanto
fenmeno, e por outro lado, o evolucionismo obrigou a pensar o homem como no mais
arrancado de sua origem natural. Como se pode perceber, isso pontua o problema da
origem da subjetividade, e sua relao com as outras formas de vida.
Aquilo, ento, que o emergentismo pensava ser um salto deve ser entendido
como uma continuao, e o que se pensava ser novo uma nova camada, a subjetividade
(conscincia) deve ser entendido apenas como a atualizao, como telos, como
cumprimento de um movimento orientado para aquele ponto (PV 135). Portanto, para
que a teoria emergentista se torne vlida h que se lanar mo do princpio de continuidade
substantiva, e no formal ; continuidade no como entendida pela cincia natural, que
pensa que o inferior ensina sobre o superior194, mas de modo a nos deixarmos instruir pelo
que mais elevado e mais rico a respeito de tudo o que inferior (PV 135-36).
Eis, portanto, o princpio fundamental da metafsica jonasiana: o Ser (Sein/reality),
ou natureza, uno e presta testemunho de si naquilo que permite emergir de si (PV 136). E
em outro texto ele ainda explicita isto no mbito at mesmo da cosmogonia:
uma vez que a vida, tendo interioridade, interesse e finalidade, originou-se do substrato material do
mundo, tais qualidades no lhe podem ser estranhas em sua essncia; e se no o podem em sua
essncia, ento (aqui o argumento torna-se cosmognico) tambm no o podem em sua origem: j
desde a matria em formao na exploso primordial deve ter estado presente a possibilidade da
subjetividade a dimenso interior em latncia, que esperou sua oportunidade externa no cosmos
para se manifestar (MGS 45; PUMV 226).

Ao contrrio do que nos diz a metafsica subjacente cincia moderna em seu

distrito prprio: o materialismo , o que Jonas percebe como algo necessrio univocidade
do Ser o fato deste ter que apresentar desde a sua camada inferior a matria algo que

Na verdade, pode-se, inclusive, dizer que Aristteles no apenas no se vale de uma tal ideia de evoluo,
mas mesmo a rejeita em sua Fsica, pois ali o Estagirita oferece uma descrio que muito se aproxima do
princpio de seleo natural, adiantando o que seria assim uma suposta antecipao da teoria evolucionista.
Tal antecipao atribuda a Empdocles, a quem Aristteles faz referncia crtica (Cf. Aristteles, Phys., 198
b 25-32).
194 Jonas mostra que isto que seria uma completa inverso da antiga concepo concernente superioridade
do princpio originador sobre seus efeitos (PL 40) uma ideia tipicamente moderna, resultado de sua prpria
cosmologia.
193

211

de alguma forma reflita sua qualidade superior a subjetividade , isto , ele deve
apresentar finalidade, porque seria contraditrio afirmar que a subjetividade, que
claramente demonstra fins, tenha emergido de algo que no seja orientado por fins. No
entanto, se j na matria pode se falar de fins, certamente no se trata de um fim subjetivo,
ou mental, propriamente. Para Jonas, seria mesmo o cmulo do ridculo afirmar a
imanncia de fim ou de objetivo no rgo digestivo, nas clulas do corpo, nos organismos
primitivos ou mesmo no processo evolutivo, caso sob essa expresso se inclusse uma
mentalidade de qualquer tipo (PV 141; IR 72). Ele se refere antes a uma gradao
infinita dessa expresso da subjetividade, e isto a um tal ponto que a referncia a um
sujeito individual desaparece progressivamente at no podermos realmente nos referir a
um sujeito. Mas que no exista um sujeito no quer dizer que no exista tendncia e
finalidade.
O que se precisa entender, aqui, que Jonas distingue psique e ipseidade, pois,
para ele a primeira encontra expresso em qualquer forma de impulso como tal, e a outra se
refere, ela sim, esfera propriamente da individualidade, onde ento j se pode falar de um
sujeito. O resultado desta distino seria o seguinte: a subjetividade (o aspecto psquico),
de fato, se estenderia por todas as camadas do Ser. S que num primeiro nvel tratar-se-ia
de uma subjetividade sem sujeito uma espcie de disseminao de uma interioridade
germinal atravs de incontveis elementos individuais (PV 142; IR 73); depois, uma
subjetividade cujo elemento se apresenta ainda de modo no consciente, onde j se poderia
falar de ipseidade propriamente; e s num ltimo nvel encontraramos, por fim, a
subjetividade de um sujeito consciente.
O monismo integral de Jonas, portanto, acaba por se revelar e se definir como um
panpsiquismo195. Mas o que importa extrairmos da, para alm da reconquista de um
universo que acolhe finalidades desde o seu ncleo mais nfimo, a prpria concepo de
um finalismo no interior do prprio vir-a-ser da natureza; um espcie de finalismo que por
se inserir na perspectiva de um mundo em processo, em evoluo, merece ser justamente
designado de neo-finalismo (Hottois, 1993, p. 17). Uma tal concepo do Ser pode,
inclusive, ser identificada muito bem como uma sntese de Aristteles, Hegel e Darwin

Mas se assim, pode entender-se que na verdade tudo apenas o desdobramento, o processo, de uma
substncia espiritual como em Hegel? Certamente no. preciso salientar que para Jonas o pantesmo no
um complemento necessrio do panpsiquismo (ibid.), quer isto dizer, a filosofia da natureza que Jonas
sustenta concebe a subjetividade (ipseidade) para os seres orgnicos apenas, o que de modo algum acontece
com Hegel, para quem todo o ser a realizao do esprito (subjetividade) absoluto, ou nas palavras de Jonas,
um sujeito total inconsciente [metafsico] (ibid.). por esta diferena tambm que no se pode atribuir a
Jonas, como o faz Frogneux, a marca de uma virada idealista (2001, p. 317).
195

212

(Vogel, 1996, p. 12)196; claro, com as seguintes ressalvas: a no h pantesmo, nem

harmonia pr-estabelecida e nem tambm o puro acaso. Em suma, para ser mais exato,
preciso dizer: primeiro, Jonas certamente enriquece a hierarquia dos seres com a ideia de
evoluo no-darwinista, claro , o que acaba por oferecer o entrelaamento entre
teleologia e hierarquia. De qualquer forma, lembra o filsofo, o que se v hoje uma
verdadeira assimilao filosfica das doutrinas evolucionistas, e prova disso seria o fato de
que todas as revises atuais da ontologia tradicional [...] partem de maneira quase
axiomtica da concepo do ser como um vir-a-ser (becoming/Werden), no fenmeno da
evoluo csmica (PL 58). Tendo isto em mente, ele simplesmente aplica, depois, o
princpio finalista que recebe de Aristteles prpria compreenso do vir-a-ser csmico197.
A conjuno evoluo e finalismo explica, inclusive, por que Jonas no v a necessidade de
um retorno propriamente a Aristteles, e sua aproximao com Whitehead, pois com este
ltimo Jonas pensa o universo como um avanar em contnua novidade criadora.
Como se pode notar, Jonas no se aplica apenas a questionar a norma conhecida da
matria quantitativa198, ele tambm pode supor que a Zielstrebigkeit que se manifesta como
interesse da vida orgnica por si mesma possa (e deva) operar tambm no nvel da
profundidade do ser mesmo (Tibaldeo, 2009, p. 132). Do mesmo modo, tambm Gronke
pensa que, para alm de uma teleologia intencional do organismo, que a partir de uma
perspectiva horizontal se aplica s intenes subjetivas, a partir dos encontros das prticas
sobre o ambiente [Umwelt], dos organismos particulares, Jonas defende tambm uma
teleologia evolutiva da natureza, que a partir de uma perspectiva vertical postula uma
direcionalidade da histria da natureza e da evoluo filogentica da vida para um fim

Como bem expressa Becchi: tentador tentar, argumentando com Jonas contra Jonas, explicar esta sua
obra como uma fenomenologia da vida que supera a Phnomenologie des Geistes de Hegel em uma viso mais
ampla. Se esta ltima, de fato, oferece uma reconstruo dos graus de conscincia humana para alcanar a sua
liberdade, Jonas analogamente apresenta uma reconstruo da evoluo da vida orgnica filtrada pelo mesmo
princpio guia da liberdade (Becchi, 2008, p. 81).
197 Alm disso, em Jonas, o finalismo no pensa o ser como acabado e no-histrico, como em Aristteles,
pois isso no permite pensar o risco do fim da humanidade, possibilidade esta que, aos olhos dele, o poder
tecnolgico atual do homem escancara de um tal modo que j no pode ser negado. Eis a a razo de, para
alm de Aristteles que nesse sentido estaria mesmo refutado , Jonas defender a concepo de um ser
inacabado, indeterminado, e que por tanto est sob a tutela e responsabilidade do ser humano. Jonas
confirma isto explicitamente: esta teleologia [de Aristteles] representa a atualizao eternamente repetida dos
diversos programas do ser acabado. Mas o universo moderno, e em particular o marxista, est por princpio
inacabado. No s os indivduos so mutveis, tambm o so as espcies e o inclusive o Todo, e sua
potencialidade uma potencialidade aberta ao novo, ao que jamais foi (PV 377). Aqui, utilizamos apenas o
original alemo pelo fato de que na verso inglesa de Jonas este trecho simplesmente eliminado do texto. As
razes so impossveis de se especificar, porque Jonas nada declara a respeito de tais alteraes.
198 Sobre a crtica ao conceito moderno de matria concorda o fsico Carl F. Von Weizscker, que afirma que
a fsica contempornea colocou em questo (cf. Geist und Natur; H traduo para o italiano em: Spirito e
natura. Colloquio tra Carl Friedrich von Weizscker e Hans Jonas. Riza Scienze , n. 28, luglio 1989, p. 67-77).
196

213

mais elevado, sem estar aqui baseada necessariamente em um sujeito intencional (2009, p.
CXIX) 199.
E esta ideia de uma teleologia que no se prende ao mbito individual, mas deve ser
pensada no plano global, ou como gostaramos de chamar universal-transcendental, no
deve ser lida como uma nova tese dentro da obra de Jonas; algo como um
desenvolvimento posterior que aponta para uma descontinuidade de seu pensamento, que
entraria a partir dos anos 70 numa radicalizao do carter teleolgico do ser, isto que
Frogneux chama de inflexo estritamente teleolgica do pensamento jonasiano (2001, p.
151-154). A comentadora belga pensa at mesmo que, durante os anos 80, Jonas d um
passo adiante em sua concepo do finalismo, e duas outras concepes de finalismo
aparecem em plena luz do dia: o desenvolvimento de um princpio primeiro no conjunto
de um processo mundano e a apario do homem como momento de desvelamento do ser
a ele mesmo (Frogneux, 2001, p. 173). Assim, por um lado, diz Frogneux seguindo
Demaret e Lambert (1994), Jonas, no perodo de PL, desenvolve uma causalidade final
local parcial (pois ela no concerne seno os organismos individuais ou as partes do corpo)
imanente (pois ela no utiliza seno elementos do cosmos) e real (visto que ela se trata de
uma caracterstica da natureza, independentemente de qualquer observador) (Frogneux,
2001, p. 171), mas j no fim da vida, com textos como MGS, Jonas teria passado a
defender uma concepo finalista global, transcendente e real (2001, p. 173)200. Ela
localiza a primeira apario de uma tal teleologia global em dois pargrafos acrescidos ao
texto sobre o Deus matemtico na verso alem: com o conceito de liberdade, dispomos
de um conceito guia para a interpretao do vivente. O segredo do vir-a-ser como tal nos
impedido, permanece sob o estado de suposio para mim pessoalmente uma hiptese
forte a ideia de que o princpio fundador da passagem da substncia no vivente
substncia vivente era j uma tendncia em funcionamento nas profundezas do ser como
tal (OF 130).
Mas Frogneux esquece-se ou no percebeu que uma passagem semelhante ocorre
na Introduo do livro, intitulada A temtica de uma filosofia da vida, e que a mesma
para as duas verses. L se pode ler: O segredo dos incios continua a nos ser impedido. A
hiptese que me parece mais convincente admitir que a passagem da substncia

Em especial, a ideia da no existncia de um sujeito intencional precisa ser pensada em relao ao que I.
Hillebrand chamou de teleologia transcendente (cf. Hillebrand, 2008. p. 348-355). Sobre o problema, cf.
tambm Lenzig (2006, p. 106n347).
200 Por global e transcendente Frogneux entende uma concepo que compreende o conjunto da evoluo
biolgica, incluindo o conjunto do universo, em vista da apario do ser vivo e do homo sapiens em seu ser
(2001, p. 172).
199

214

inanimada para a substncia viva, a primeira auto-organizao da matria em direo vida,

foi motivada por uma tendncia a estes mesmos modos de liberdade que se manifestam no
mais profundo do ser (KGA I,1 15). No segundo pargrafo dessa mesma Introduo
Jonas afirma que o filsofo que contempla o grandioso panorama da vida no se dar por
satisfeito com a resposta de que o vir-a-ser de formas sempre mais ousadas e sutis nada
mais seja do que um processo cego, antes, continua o filsofo, dever pensar como
possvel que o que ela [a matria] chegou a realizar est depositado em sua natureza
primitiva. Esta potencialidade primordial deveria ser includa no conceito da substncia
fsica, da mesma maneira que a tendncia a uma finalidade, manifestada em suas
realizaes, as criaturas, deveria estar includa no conceito de causalidade fsica (KGA I,1
11)201. Sabe-se que o texto dessa Introduo foi apresentado pela primeira vez em 1949,
quando Jonas encontrava-se em Jerusalm. Menos espao para discusso revela o fato de
que tal ideia de uma teleologia global j se encontra presente desde as Lehrbriefe,
especificamente na primeira carta, datada de 30 de janeiro de 1944:
o progresso ascendente da vida [...] no pode de maneira alguma ter lugar cegamente no sentido de
ser o resultado da permutao mecnica dos elementos materiais que engendram de si os diferentes
substratos e, como subproduto casual, os fenmenos subjetivos a eles associados. Mais ainda, se a
matria se organizou assim e nesta direo, essa possibilidade se lhe pode atribuir primordialmente e
incorpor-la ao conceito da substncia do mundo, do mesmo modo que a primordial causalidade
dinmica (teleolgica) que opera em todo o processo se pode atribuir ao conceito de uma
causalidade do mundo [...] voc j comea a ver agora que faz sentido (e que no mero
antropomorfismo) dizer que o mundo exige o homem (Erinnerungen 349)202.

Isto quer dizer ento que Jonas defende uma concepo ortogentica da evoluo?
Certamente no! Continua valendo aquilo que a prpria Frogneux chamou de leitura a
posteriori da finalidade (cfr. Frogneux, 2001, p. 172), isto , ao fato de que apesar de ser um
sistema fisicamente improvvel, o ser vivo, quando ocorre, to necessrio quanto o caso
mais provvel (PL 87). O que Frogneux chama de leitura a posteriori pode, na verdade, ser
considerado como um argumento lgico-negativo ou transcendental203, que aparece aqui
baseado no argumento ontolgico de Descartes: nesta questo ressoa algo da idia de
Descartes sobre a igualdade entre a causa e seu efeito, sem manter, entretanto, o absurdo
lgico de sua verso quantitativa. Em termos qualitativos, ento, podemos perguntar: pode
Do fato que as grandes contradies que o homem encontra em si mesmo [...] tm suas prefiguraes
germinais j nas formas mais primitivas formas de vida (PL 3; OF 4; KGA I,1 4 [grifo nosso]) no devemos
entender tambm algo muito diferente. A expresso prefiguraes germinais so eloquentes o bastante.
202 Tambm Tibaldeo (2009) defende a no existncia dessa evoluo reclamada por Frogneux (2001).
203 Jonas tambm se vale desse mesmo estilo de argumento em outros textos como Wandel und Bestand (1970)
e Macht und Ohnmacht der Subjektivitt (1981). Este trao argumentativo um reflexo de uma atitude socrtica
que concebe como atividade prpria do pensamento o desfazer-se de erros do que antes o afirmar
positivamente de ideias.
201

215

algo, que menos do que o esprito, ser a causa do esprito? (MGS 38). A resposta lgica a
essa pergunta Jonas a explicita assim: se afirmarmos agora, com uma metfora
perfeitamente admissvel, que a matria desde o incio esprito adormecido, ento
deveramos imediatamente acrescentar que a verdadeira causa primeira, a causa criadora, do
esprito adormecido s pode ser o esprito acordado, e a causa do esprito potencial, o
esprito atual (MGS 40)204. esta mesma ideia que j se encontrava explicitada nas
Lehrbriefe depois exatamente da enunciao do princpio de uma teleologia global: no
homem, diz ele, cumpre-se uma tendncia originria nsita na matria; quer dizer dado
que o homem seu prprio produto que ela mesma se realiza deste modo (Erinnerungen
349), isto , da presena do homem que se deve concluir a sua possibilidade desde o
incio. Portanto, o erro de Frogneux parece ser a associao da ideia de uma teleologia
global com um necessitarismo ao estilo de um providencialismo, tal como a ideia de uma
causa final transcendente resultante de uma vontade divina205.
Esse elemento do neo-finalismo jonasiano pode ser evidenciado a partir da
discusso da diferena entre pr-formismo e epigennese que ele apresenta em seu curso A
filosofia do organismo desde Descartes (1953). A ele mostra que ao problema do vir a ser das
espcies, um problema anlogo e anterior referia-se ao problema do vir a ser dos
indivduos. A teoria da pr-formao e teoria da epignese foram justamente as duas
doutrinas elaboradas no sculo XVIII com o intuito de resolver o problema. Com a teoria
da pr-formao (aceita inclusive por Leibniz206) surge a primeira noo de evoluo ou
desenvolvimento, que se baseia na ideia de que o germe contm em miniatura a forma que
vem a se desenvolver. Contrria a essa resposta, a teoria da epignese pensa a gnese
individual ou o processo de desenvolvimento do germ ou ovum como decorrente da relao
entre o indivduo e seu ambiente. No obstante, embora no exclua o fator fundamental da
interao, algo decisivo, pois a vida no apenas um fenmeno de auto-realizao
autnoma, mas tambm um intercmbio [interchange] ativo e real (HJ 10-6-1, Lecture 11,
p. 4), tal teoria tambm, como a anterior, insatisfatria, j que de certo modo no se pode
No sem motivo, como se v, pode Paolo Becchi afirmar de modo no muito distinto do filsofo ao qual
ele mais se contraps, Ernst Bloch, a existncia de um finalismo nsito na constituio material da matria.
Seja de direita ou de esquerda a linha que ambos seguiram aquela aristotlica. A construo inteira do
fenmeno da vida, como possibilidade escondida mas inscrita na matria, tem sua base em um pressuposto
ontoteolgico, a auto-afirmao do ser que se manifesta como aspirao de todo vivente seja humano ou
infrahumano conservao da vida (Jonas), ou como tendncia conservao da vida (Bloch) (Becchi,
2008, p. 79-80 [grifo nosso]).
205 Uma tal considerao da teleologia a partir dos novos dados da evoluo pode ser encontrada, entretanto,
em Wandschneider e Hsle.
206 O uso que Leibniz fez dessa ideia tinha, entretanto, como salienta Jonas, um sentido bem especfico, a
saber: no como implicando que em miniatura todos os futuros estados esto j a, mas no sentido de que a
potencialidade dessa mnada definidamente determinada com relao sequncia toda a ser atravessada no
processo (HJ 10-6-1 Lecture 11, p. 3).
204

216

deixar de lado a relativa regularidade dos processos de desenvolvimento germinal. Nesse

sentido, Jonas afirma, j em outro curso intitulado Life and Organism (1966): a verdade se
encontra em algum lugar entre as duas (HJ 1-12-1, Lecture 11, p. 73). Esse um grande
exemplo do procedimento jonasiano: Jonas parece andar sempre em uma corda bamba: ele
aceita uma dose de acaso, mas no pode se conformar com o mero e total acaso. Do
mesmo modo, ele rejeita, como ingnuo, a pr-formao como toda a histria embrionria,
mas tambm no pode aceitar essa mesma histria como simples expresso de um
amontoado de determinaes epigenticas.
Esse mesmo direcionamento do problema fica evidenciado com a atitude de Jonas
frente a Hegel, ou, como sugere o subttulo do captulo 13 de MGS, na sua forma de
pensar o que h de verdadeiro e falso na dialtica de Hegel: na dialtica universal de
Hegel, que tambm coloca no final do processo do mundo o homem como pinculo, o que
Jonas no pode aceitar a infalvel astcia da razo por trs desse processo: a edificante
idia de uma legalidade inteligvel de um nico processo global, cujo sucesso est assegurado
desde o incio algo, diz ele, que ns, enquanto espectadores mais sbrios dos
pequenos e grandes teatros do mundo da natureza e da histria , devemos negar (MGS
51 [grifo do autor]). As razes de Jonas so simples: as dimenses quase prcopernicanas do universo de Hegel no se comparam em termos de magnitude
imensido do nosso universo, que ainda abstrata em Pascal se tornou concreta com as
medies do passado terrestre e csmico. A infinitesimal apario ltima do esprito no
universo compara-se mais a um jogo de sorte csmico do que uma marcha magistral
da razo. Alm desse elemento mais quantitativo, outro aspecto, agora qualitativo,
tambm pode ser destacado: a ignomnia de Auschwitz no pode ser imputada a uma
providncia onipotente ou a uma necessidade dialeticamente sbia, algo como um passo
antittica e sinteticamente exigido que conduzisse salvao (MGS 53). Carlo-Cirne Lima
percebeu bem essa reformulao da dialtica hegeliana em Jonas: Plotino e Proclo so
fortemente inclinados ao necessitarismo, Spinoza definitivamente um necessitarista.
Hegel quer contemplar a contingncia, Hegel quer encontrar um caminho para salvar a
contingncia e coloc-la de volta no sistema, mas no meu ponto de vista, ele no consegue
e fica perdido, no que concerne esse problema, em ambiguidades. [...] Entre os
contemporneos, Wandschneider e Hsle inclinam-se ao necessitarismo. Hans Jonas, ao
contrrio, defende um Explicao do Mundo com contingncia e liberdade como a que
estou propondo (Lima, 1997, p. 91). Tudo isto, por fim, justifica a afirmao de Depr
(2003, p. 164):
217

este no um neo-finalismo aristotlico em nome do imprevisvel preciso admitir que o possvel

no a ordem da dynamis. Este no um finalismo regido por uma harmonia pr-estabelecida em
nome da liberdade dessa vez, a histria da vida em particular e do mundo em geral no a execuo
de um plano divino inicial.

10. A Diferena entre Planta e Animal

Tendo explicitado que o finalismo deve ser pensado como atravessando toda a
sinuosa aventura da vida enquanto uma potencialidade da substncia primordial que espera
sua oportunidade um golpe de sorte, se se preferir para se realizar, resta-nos agora
tratar dos vrios nveis ou potencialidades desse processo evolutivo, que encontra sua
culminao no homem.
Ao se passar da questo da essncia da vida em geral para a elucidao de sua
evoluo e a expresso de seus vrios nveis, que segundo Jonas devem ser pensados
hierarquicamente, isto , numa escala ascendente de potencialidades, dois problemas
entram em jogo: o primeiro relacionado a quais so os estgios da evoluo vital e o outro
concernente ao que cada estgio apresenta de peculiar para que possa ser distinguido
separadamente. Tendo em vista nosso interesse mais especfico que a antropologia
filosfica, deixaremos o grave problema de quais so os vrios nveis ou estgios da vida
(portanto, nada falaremos aqui sobre o que Jonas tem a dizer sobre a incluso dos
protozorios no nvel animal), e nos concentraremos distino tripartite mais direta que
Jonas adota, distinguindo de maneira muito geral plantas, animais e homens.
Vejamos primeiro a diferenciao entre aqueles dois primeiros nveis de mediatez,
os nveis da planta e do animal. O que difere esses dois nveis a presena de trs
caractersticas: motilidade, percepo e emoo. Mais especificamente, Jonas busca mostrar
a seguinte tese: mostrar que todos os trs [motilidade, percepo e emoo] manifestam
um princpio comum (PL IV 99), ou se se preferir, mostrar sua interconexo
indissolvel e em particular a ligao entre motilidade e emoo, e interpretar seu
significado numa estrutura mais geral da teoria da vida (PL IV 101). Vejamos como ele
demonstra isto.
Ora, a evoluo do ser orgnico como tal implica uma maior abertura em relao ao
mundo e maior individuao do Self : a abertura [openness] para o mundo bsico vida
(PL IV 101). A irritabilidade, presente j na clula simples, o germe do ter um mundo.
Mas uma verdadeira relao com o mundo emerge apenas com o desenvolvimento de
sentidos especficos, estruturas motoras especficas, e um sistema nervoso central (PL IV

218

100). A a diferenciao da sencincia aponta para os primrdios de um verdadeiro

mundo de objetos, e o exerccio da motilidade, para o comrcio com esse mundo.
Tais faculdades apontam de maneira geral para o desenvolvimento do elemento de
transcendncia, que inerente existncia metabolizante (PL 100). Como vimos,
tempo e espao so os dois horizontes dessa transcendncia. Pois bem: a principal
caracterstica da evoluo animal enquanto distinta da vida da planta aquela do espao, que
enquanto dimenso da dependncia progressivamente transformada em uma dimenso de
liberdade pela evoluo paralela desses dois poderes: o mover-se e o perceber distncia
(PL 100). Apenas aqui o espao aberto, pois no caso da irritabilidade (o caso da planta) a
diferena entre dentro e fora aquela da mera contiguidade, onde o fora no uma
verdadeira dimenso, mas coincide com a superfcie sensitiva do organismo.
Mas tambm desde o horizonte interno da transcendncia (tempo) encontramos
uma diferenciao entre o ser do animal e aquele da planta: a emoo oferece ao animal
uma distncia temporal em relao ao seu objeto. Isto no to bvio porque a emoo
no possui rgos externos que representem ou indiquem sua presena. E foi essa
invisibilidade ou completa interioridade que fez da emoo um elemento dispensvel na
descrio cientfica do comportamento orgnico desde Descartes e a se realizar com a
ciberntica.
Esse desenvolvimento da transcendncia vital para um novo nvel est
estreitamente relacionado com o aparecimento de novas formas de mediao: como j
tnhamos adiantado, so elas a motilidade, a percepo e a emoo. Eis como Jonas esboa
a relao entre elas. Ele comea com a locomoo e de sada afirma que a locomoo
(animal) persecuo ou fuga. E a razo para isso tem a ver com a tese principal de Jonas
sobre a relao entre motilidade e emoo:
o nmero de estgios intermedirios atravs dos quais o propsito pode estender-se uma medida
do desenvolvimento emocional. O simples intervalo entre partida e sucesso, representado por esta
sequncia, tem que ser ligada por uma constante inteno emocional. Por isso a ocorrncia da
motilidade direcionada atravs de longas distncias (como a apresentam os vertebrados) sinaliza o
incio da vida emocional. O desejo encontra-se na raiz da caa, o medo na raiz da fuga (PL 101;
PUMV II 29).

A apetio est bem prxima do desejo pr-animal (o interesse [concern] bsico

da vida). Mas embora o apetite seja uma traduo do impulso bsico da vida, os termos
so realmente distintos, e isto se manifesta na motilidade. Isto assim porque se abre um
distncia entre desejo e realizao, isto , uma meta distante entra no esquema da vida.
Isto implica o desenvolvimento da sencincia no sentido de uma percepo distncia e o
controle da motilidade. Mas manter a meta da ao implica desejo. A satisfao a
219

condio e o resultado do desejo. O desejo representa ento o aspecto do tempo (a meta

no foi alcanada ainda, mas ser) enquanto a percepo representa o aspecto do espao
(no aqui, mas l). A motilidade assim guiada pela percepo e impulsionada pelo desejo,
e desse modo faz com que o l se transforme em aqui e o ainda no, em agora.
O segredo da vida animal reside na lacuna que ela capaz de manter entre o interesse
[concern] imediato e a satisfao mediada, isto , a perda de imediatez [immediacy]
correspondente ao ganho em espao [escope] (PL IV 102; PUMV II 30). Sencincia,
emoo e motilidade so, portanto, manifestaes de um princpio de mediatez (PL IV
102; PUMV II 30). Tal princpio, que se verifica na tentativa de atravessar o fosso entre
carncia (need) e satisfao (satisfaction), evidencia a ciso sujeito-objeto.
Uma vez salientado isto, Jonas tenta ento estabelecer a natureza do afastamento
animal em relao vida vegetativa. Para tanto, primeiro ele esboa uma caracterizao da
existncia vegetativa e depois passa para a comparao entre planta e animal para verificar
tal afastamento.
A existncia vegetal. A relao entre organismo e ambiente (environment/Umwelt) em si
no implica uma verdadeira dualidade entre sujeito e objeto. Tal dualidade se verifica num
nvel

onde

ambiente

nada

mais

do

que

as

imediaes

(immediate

surroundings/unmittelbaren Umgebung) onde os processos qumicos do metabolismo ocorrem.

Esta situao de contiguidade material significa tambm continuidade no processo de
troca e assim imediatez de satisfao concorrente com a permanente carncia orgnica
(PL IV 102; PUMV II 30). esse processo contnuo que impede qualquer espao para o
desejo. A carncia logo se dilui em satisfao no estvel processo metablico. Por essa
proximidade com a matria de que carece, na planta o interesse (concern/Interesse) no se
transforma em apetite. A Eu e ambiente so um contexto funcionando por si mesmo. S
quando a separao ocorre, apetite e aflio entram em jogo.
Diferenciao planta/animal. A diviso entre relao imediata e mediada com o
ambiente coincide com aquela diviso entre plantas e animais e precisa desse modo ser
relacionada diferena fundamental em seus modos de metabolismo (PL IV 103). (1) Por
sua capacidade de sintetizar matria inorgnica em compostos orgnicos, o metabolismo da
planta conta com suprimento mineral sua disposio no solo, enquanto o animal depende
da presena de outros corpos orgnicos no campo de sua ao, o que nem sempre o caso.
(2) Diferentemente da ingesto de alimento slido que encontramos no animal, a planta
tem sua disposio de uma absoro osmtica que torna desnecessrio um estgio
mecnico anterior ao estgio qumico de apropriao metablica. Com as razes, as
220

plantas inventaram o meio mais eficiente de explorar as vantagens de um organismo

fotossintetizante (PL IV 103).
por causa desta capacidade de sntese direta que para a planta no h brecha
entre si e o ambiente, e consequentemente no se faz necessria a presena daquelas
faculdades que encontramos nos animais. Ento se por um lado esta auto-suficincia da
planta uma superioridade antes que uma deficincia em relao ao animal, por outro, h
que se dizer que a evoluo da vida animal mostra que a independncia no pode ser o
bem ltimo da vida, j que a vida justamente aquele modo de existncia material no qual
o ser se exps dependncia (PL IV 103 [no se encontra em PUMV]).
Tendo como base essa anlise da vida das plantas, Jonas verifica, ento, trs aspectos
da diferena entre animal e planta, diferena que, claro, precisa ser pensada a partir do gap (ou
da ausncia de tal gap) na relao entre organismo e ambiente.
O primeiro aspecto est relacionado ao elemento espacial-perceptivo: o ambiente
(environment/Umwelt) da planta est marcado pela estrita contiguidade do organismo com
aquele. Em funo de uma verdadeira contiguidade material, a planta possui, na verdade,
um derredor adjacente (adjacent surroundings), no qual ela est integrada, enquanto no
animal o ambiente constitudo de corpos distncia. O animal jamais pode estar to
integrado a seu ambiente como a planta.
Como segundo aspecto, agora relacionado ao elemento temporal-emotivo, a diferena
deve ser pensada a partir da ideia de continuidade e descontinuidade entre carncia (need) e
satisfao. O gap existente entre o animal e os corpos de que carece aponta para o prprio
gap temporal que marca a consecuo do alvo. Enquanto o primeiro gap, espacial, aberto
pela percepo, o segundo medido pela emoo. Esses dois modos expressam a mediatez
(mediacy) animal comparada relativa imediatez da existncia vegetal, que no conhece o
split entre self e mundo da existncia animal.
Por fim (aspecto do movimento), como consequncia desses gaps no espao e no tempo,
h a separao da ao em relao ao fim [purpose], ou o fenmeno da atividade
intermediada, nos animais (PL IV 104). Em Evolution und Freiheit (1983-84), Jonas afirma
algo levemente diferente: fechar tal brecha no espao e no tempo se produz por meio do
fenmeno especificamente animal de uma ao indireta, isto , diferente do fim mesmo
(PUMV I 31). Portanto, diferentemente da sntese direta da planta, uma atividade que
parte do processo metablico, assiste-se com o animal uma ao indireta ou uma
atividade intermediada, a saber: a motilidade. A locomoo, dissociada como o da
atividade vegetativa, eleva a ao a um novo patamar. Jonas diz mesmo que se trata de uma
221

ao num sentido radicalmente novo. uma ao exterior sobreposta ao interior do

sistema vegetativo, e que em relao a esta parasitria: s seus resultados so destinados a
continuar garantindo aquelas funes [no alemo: funes primrias] (PL IV 104; PUMV
I 31).
E aqui se deve destacar: esta mediatez [mediacy] da ao vital atravs do movimento
exterior constitui a caracterstica distintiva da animalidade. O arco de seu desvio o lugar
da liberdade e risco da vida animal (PL IV 104; PUMV I 31). Que a empresa animal se
trata de uma empresa arriscada significa que est exposta tanto ao xito quanto ao fracasso,
isto , no est garantida pela presena constante do ambiente. Por causa do processo
metablico, tal liberdade uma necessidade, isto , para sobreviver o animal precisa
necessariamente correr atrs de seu alimento. No caso dos carnvoros, os riscos so ainda
maiores, j que seu alimento pode literalmente correr dele. (O mesmo no se pode dizer,
claro, de animais que se alimentam de plantas).
Frogneux levanta uma suspeita na anlise de Jonas: segundo ela, a diferenciao
entre vegetal e animal a partir de novas funes engendra enormes complicaes, porque
a planta assim descrita no parece mais dotada de qualquer liberdade, mesmo germinal
(Frogneux, 2001, p. 179). Mais ainda: nestes termos, a descrio do ser vivo que Jonas
apresentara se torna cada vez mais explicitamente aquela do animal (Frogneux, 2001, p.
180). Com essa segunda assertiva, ela defende que a partir dos anos 60 aquilo que era um
regime ontolgico unificado, oposto ao inerte transforma-se no lugar para o
apontamento de etapas revolucionrias intrabiolgicas (Frogneux, 2001, p. 180). A razo
para esta assertiva ela encontra nessa afirmao de Jonas, que se encontra em Evolution und
Freiheit (1983-84): os traos aqui esboados [sobre o significado do metabolismo],
localizados na base do orgnico, s aparecem em plena luz na existncia animal (PUMV II
27-28n). Mas contra Frogneux preciso dizer: o mesmo j dito em Biological Foundations of
Individuality (1968): sua plena realizao [isto , a concretizao das categorias da
individualidade prpria do ser vivo] s aparece na centralizao da individualidade animal, que
se manifesta na motilidade, percepo e emoo (Jonas, 1968, p. 243; PE IX 197). E
ainda: quase tudo dito antes sobre a individualidade e a liberdade na existncia orgnica
aplica-se plenamente apenas nesse nvel [animal] (Jonas, 1968, p. 246; PE IX 200). Se
ainda se acredita que a data por demais adiantada, 1968, fato que o texto To move and
to feel, no qual Jonas apresenta essa diferenciao entre a planta e o animal, foi publicado
pela primeira vez em 1953.

222

Mas mais importante para o tema perceber o que est na base da confuso de
Frogneux. O que Jonas afirma com essa diferenciao a partir do princpio de mediatez no
coloca a planta do lado da completa imediatez das coisas inertes. Jonas estabelece a
distino a partir da diferena entre a mediatez animal e a relativa imediatez da planta.
Repare-se bem ao termo relativa imediatez, porque ele no diz outra coisa seno que
planta no pode ser atribuda uma total imediatez. E a razo para tal simples: o caso da
planta aquele de uma imediatez relativa, certamente, desde que o metabolismo como tal
um modo mediado do ser contnuo (PE 250). Se se quiser uma outra forma de expor o
que est em jogo aqui basta atentarmos para o que Leon Kass explicitou com grande
acerto: a essncia do que, em tais seres superiores [os animais], torna-se manifesta para a
experincia do sentimento e para conscincia encontra-se j (inconscientemente) presente
nas formas mais simples (Kass, 2001, p. 60). O que se deve entender disso tudo que
ambos, planta e animais, so modos mediados de existncia algo que se desprende do
simples fato de serem expresso da vida. No obstante, no animal a mediatez ganha um
carter muito mais definido, j que estabelece uma verdadeira distncia entre o organismo e
o ambiente. Enquanto na planta o aspecto da ao preenchido pelos simples elementos
da nutrio e do crescimento (e pela habilidade de se apropriar dos nutrientes
necessitados), e o aspecto da receptividade o pela simples irritabilidade enquanto forma
vegetal de sensao, no animal a ao agora mediada pela motilidade (Jonas usa os termos
Motilitt/Bewegung e Bewegungsfhigkeit), a receptividade percepo e o que no nvel da
interioridade era impulso na planta, torna-se agora apetite ou desejo. Que a estrutura
montada para pensar a vida esteja presente nesses dois nveis da vida no significa que a
distncia aberta a partir das mediaes animais possa ser reduzida quela do nvel vegetal.
O preo a pagar pela existncia animal: sofrimento. Assim, parece resumir Jonas: a
mediatez [mediacy] da existncia animal se encontra na raiz da motilidade, da percepo e da
emoo (PL IV 105; PUMV I 32). A o mundo que se separa do organismo animal tanto
aquilo que atrai como aquilo que ameaa, pois oferece o que ele carece e o que pode
extermin-lo. Ao animal resta agora apenas lutar por sua sobrevivncia algo muito
diferente de um funcionamento orgnico bem-adaptado em si mesmo. A vida de risco do
animal exige dele um estado de alerta e esforo continuado, enquanto a planta pode estar
inativa (PL IV 105; PUMV I 32). Junto com o poder da caa vem a experincia da fome, a
agonia do medo, e o desapontamento com o fracasso na busca por alimento. No carter

223

indireto da existncia animal est marcada as possibilidades do contentamento e do

sofrimento207.
Jonas salienta, entretanto, que o sofrimento animal no deve ser pensado em
termos apenas de dor, mas enquanto sofrimento resultante da falta e do medo, ele mais
primordial que aquele sofrimento resultante da prpria dor, e nesse sentido ele um
necessrio correspondente e complemento do contentamento, sendo to primordial quanto
o prprio contentamento, enquanto a dor um sofrimento ocasional. O sofrimento,
enquanto emoo, um aspecto da natureza apetitiva como tal. A apetio a forma que
o auto-interesse [self-concern] fundamental de toda vida assume sob as condies da mediatez
animal [...] suas funes so as emoes (PL IV 105-06). E disso Jonas oferece o resultado
final: o ser animal em sua essncia um ser passional (PL IV 106; PUMV I 32). Do
ponto de vista da medida utilitarista da segurana biolgica, no se pode duvidar, portanto,
que a existncia animal uma perda, e o risco que lhe prprio configura-se mesmo como
um alto preo a ser pago.
A concluso dessa escalada vital nos revela, pois, que a vida um processo de
sempre maior distanciamento entre o ser vivo e seu ambiente, de maior isolamento e
conquista de si, mas, ao mesmo tempo, de avano das carncias e limites do orgnico.
Veremos que, com o homem, a conquista de si se completa com a conscincia, que a
transcendncia da vida radical.

Aqui se levanta, inclusive, a necessidade de uma importante observao sobre a to chamada questo dos
direitos dos animais. S uma doutrina dualista, seja ela idealista ou materialista, que como a explicao
ciberntica nega qualquer recurso a explicaes subjetivas relacionadas, portanto, ao sentimento e emoo
pode desconsiderar o sofrimento animal na reflexo sobre a maneira como os animais devem ser tratados.
No obstante, as mais distintas formas de dualismo biolgico no tm impedido seus adeptos de reclamar tais
direitos, como o caso de Peter Singer uma contradio em si. Jonas, entretanto, adverte, em um texto
publicado apenas postumamente e intitulado On suffering (2000[1983]), que o sofrimento no deve ser
motivo em si para uma considerao dos direitos dos animais, mas certamente pode orientar certas restries
ao agir humano em relao a eles.
207

224

CAPTULO 4. A Diferena Antropolgica: A transanimalidade como

transcendncia radical da vida
A biologia filosfica encontra o seu auge com a doutrina do homem. O percurso de
uma biologia filosfica ficaria incompleto se no adentrasse no campo muito mais
especfico da antropologia filosfica. Isso se deve importncia que o prprio processo
evolutivo possui na compreenso do ente humano, primeiro em funo de seu
enraizamento no mundo natural, e segundo em funo da identificao de seu modo de
ser, sua transcendncia prpria, como o pinculo da evoluo. Compreender essa regio
privilegiada do ser como um todo, isto , o homem, compreender como, apesar da
continuidade do homem em relao com o todo ser, isto , seu enraizamento natural, o
homem no deixa de descolar dessa natureza, alcanando uma segunda natureza, sua
cultura, resultado de uma transcendncia radical, de uma abertura radical do homem em
relao ao seu ambiente, que agora se traveste de mundo.
J dissemos que o conceito de liberdade uma chave de interpretao do texto da
vida como um todo em seus distintos estgios e que a cada novo estgio da liberdade
(vegetal, animal e humana) maior o nvel de individualidade, mediao e distncia do
organismo em relao ao mundo. Agora temos que acrescentar que, se a evoluo constitui
um crescente estado de individuao marcado pelo elemento de distncia, o homem o
ente distante por natureza, pois nele encontramos um nvel de mediatez tal que ainda que
encontre seu enraizamento na natureza, nele se abre um horizonte de transcendncia
propriamente trans-animal (PL 184; OF 259; PUMV 34). Se quisermos ento estabelecer
o que distingue o homem como tal, h que se perguntar pelo que comporta sua mediatez
prpria, isto , quais mediaes se estabelecem para sua relao radicalmente aberta,
transcendental, com o mundo. A investigao dessas mediaes nos levar identificao
de uma exploso de figuras do humano, a comear por aquela que identifica mesmo o hiato
metafsico entre homem e animal, a saber: o salto transanimal do homo pictor (13.1),
passando pelo estgio do homo faber (13.2) e sua relao hierrquica com aquele primeiro,
encontrando em seu desenvolvimento o homo sapiens, ser consciente de si e armado com a
faculdade racional (13.3), que ultrapassa as potncias da linguagem a partir da prpria
linguagem (13.4). Por fim (14), entretanto, como um plus ontolgico, a diferena
antropolgica ir mostrar-se como diferena tica, momento em que a humanidade se
torna objeto de sua prpria responsabilidade por justamente ser o pinculo do ser, valor
ltimo e absoluto a ser preservado.

225

Antes de entrarmos propriamente na investigao das medies do humano,

precisamos, entretanto, analisar duas questes importantes: como deve ser entendida a
passagem ou transio do animal para o humano como um salto original (Ursprung) de
ordem qualitativa ou como continuidade, como uma diferena de grau ou essencial? E a
essa questo que tentaremos responder no 11. Mas tambm, haja vista os avatares do
evolucionismo e do historicismo, devemos responder no 12 questo de se realmente
possvel ainda falar de uma verdadeira natureza (condio) humana? Comecemos pela
questo da diferena entre animal e homem.

Seo I Os problemas de uma definio do Humano

11 O homo absconditus ou o que no o homem
A primeira boa indicao que podemos e devemos seguir se encontra no que Jonas
diz a respeito do homem enquanto um cidado de dois mundos, como algo a meio
caminho entre o animal e o anjo, etc. (PUMV II 34). A ideia de um entre dois mundos,
ainda que no aparea em PL, est j claramente explicitada em OF, onde o filsofo fala do
ser-entre do homem [das Zwischen des Menschen], entre animal e anjo, passado e futuro,
condenao e salvao [...] no-ser e ser, (OF 263) e entre o nada e a eternidade (Cf.
ZNE). Entre animal e anjo, esta famosa distino platnica, pode nos orientar
inicialmente, ento, no cumprimento de uma determinao negativa do que o homem
para Jonas, a comear pela questo da relao entre homem e animal.
11.1. Anfibologia do conceito homem: a questo da transanimalidade
Em Die Stellung des Mensches im Kosmos, Scheler identifica a anfibologia do conceito
homem: por um lado, o que se observa um conceito natural-sistemtico (1991[1928], p.
11), isto , a partir de um conceito morfolgico (que inclui, inclusive, consideraes sobre o
andar ereto, estrutura cerebral, etc.) o homem fica subordinado ao conceito de animal
(Scheler, 1991[1928], p. 10), e isso permanece mesmo quando se o considera como
pinculo dos mamferos vertebrados (Lineu). Por outro lado, o que se pode distinguir o
que o filsofo chama de conceito essencial de homem (Scheler, 1991[1928], p. 11 [grifo do
autor]), e isto quer dizer: na linguagem corrente, homem designa exatamente o conjunto
de coisas que se opem ao conceito de animal em geral. E a investigao de Scheler visa
pensar exatamente a legitimidade desse segundo conceito que confere ao homem uma
226

posio especial (Sonderstellung), que como tal no se compara com a de outras espcies.
Como se v, j na aurora da Antropologia Filosfica est posto de sada o problema da
diferena entre homem e animal. E esse problema, que ser reeditado das mais diversas
formas na reflexo filosfica posterior a Scheler, aparece como um problema duplo e
complementar: no se trata de dizer apenas se o homem ou no um animal, mas se a
diferena que o distingue do animal uma diferena de grau ou essencial.
interessante notar que a distino feita por Scheler aparece com um certo
desgosto e j o preldio de uma recusa que encontrar expresso novamente em
Heidegger. Como um eco ao que j se podia ler no famoso livro de Scheler, diz ele em seu
curso daquele mesmo ano, isto , no curso de inverno de 1929-30: se ele [o animal] no
pode perceber algo enquanto ente, ento o animal est cindido do homem por um abismo
(Heidegger, 2011[1929-30], p. 302). Em sua carta Sobre o humanismo (1946) esse abismo
apenas revelado em sua amplitude e bem conhecida a recusa heideggeriana de pensar o
homem como relegado definitivamente para o mbito essencial da animalitas, o que no
se altera mesmo que no seja equiparado ao animal e se lhe atribua uma diferena
especfica (GA 9 , p. 352).
fcil determinar a posio de Jonas no interior dessa discusso: ele se posiciona
contra Heidegger pelo menos contra o seu Heidegger. Isto fica claro com a definio que
ele oferece da prpria antropologia filosfica: ela tem a inteno de determinar a
diferena especfica do homem no reino animal (PL VII 157), isto , trata-se da
pergunta pelo que difere o homem de outras formas de vida, e, portanto, do animal. A
pergunta pela diferena, pela differentia specifica, do homem pode ser vista como a pergunta
por uma caracterstica na qual a diferena se manifesta (OF IX 226)208. Portanto, rejeio
heideggeriana de pensar o homem a partir de sua diferena especfica, Jonas v justamente a o
ncleo da questo. E com esta informao inicial da inteno da antropologia filosfica
logo se v que Jonas no se posiciona s contra Heidegger, mas a favor de Aristteles. Em

entrevista concedida a Vittorio Hsle, ele explicita de onde parte sua reflexo sobre a
essncia da liberdade do homem:
A maneira antiga de responder a esta pergunta transformava aristotelicamente a questo
perguntando qual era a diferena especfica do homem, visto que, quanto ao gnero, ele um
animal. Aristteles foi muito claro sobre este ponto: tambm em conseqncia de toda uma srie de
caractersticas inseparveis do homem, independentemente da concepo de referncia, ele
certamente pertence ao grande gnero dos animais [...] o homem, em suma, pertence ao gnero dos
animais e no quele das plantas porque, como os animais, tm rgos de sentido que o informam
Tambm em um de seus ltimos ensaios sobre a antropologia filosfica, Werkzeug, Bild und Grab: vom
Transanimalischen im Menschen (1985/1986), trata ele o peculiar no homem como sua differentia specifica
(cf. PUMV II 34).
208

227

sobre as mudanas no mundo externo, pode se mover livremente, dirigindo os prprios

movimentos de acordo com escolhas feitas com base na prpria percepo do mundo. No reino
animal h conseqentemente percepo, motilidade, mas tambm algum poder de deciso, j que
tambm uma lebre pode correr de um lado para o outro e, portanto, escolher, tambm sem uma
deliberao adequada, visto que talvez o pnico frente a um perigo aquilo que motiva a fuga em
uma direo antes que em outra. Certamente o homem compartilha todas estas caractersticas com
os animais, e, em especial, com os animais superiores, que tm o sentido das longas distncias, que
tm um grande controle dos prprios membros, que so capazes de uma grande mobilidade, de
reaes rpidas e assim por diante. O homem tem muitas outras caractersticas em comum tambm
com os animais de espcies inferiores: por exemplo, o homem um mamfero, respira ar. Toda
comparao com outros animais induz, portanto, a re-fazer a questo sobre o que distingue o
homem dos outros animais, visto que ele no seno assimilvel simplesmente aos outros seres
vivos animais (Jonas/Hsle, 2000[1990], 58-59)209.

Portanto, Jonas no apenas no v qualquer problema em pensar ainda o

homem enquanto relacionado ao mbito essencial da animalitas (isto que seria um
problema para Heidegger), j que quanto ao gnero um animal, mas tambm v na
diferena especfica o lugar de sua distino. Da que em Gnose, existencialismo e
niilismo (1952) a posio heideggeriana seja um alvo direto de sua crtica. Segundo
Jonas, Heidegger se negar a considerar o homem como animal, ao entender que isso
situar o homem baixo demais (PL 227; OF 309). Mais ainda: ele chama a ateno
para o que ele considera um sofisma verbal envolvendo a palavra animal: Heidegger
no teria atentado para o fato de que no significa apenas animal (traduzida no
latim por bestia), mas sim todo ser animado ou vivo, e, seguindo o Timeu (30c) de
Plato, ele afirma que com exceo das plantas isto incluiria os demnios, os deuses e
as estrelas, o que no significaria um rebaixamento, mas um enaltecimento, j que seria
a incluso no rol do mais elevado, isto , da nobreza divina.
A este respeito, entretanto, preciso observar que a leitura jonasiana do que
pretendia Heidegger nos parece equivocada. Nem pensa Heidegger que tratar o homem
a partir do mbito da animalitas um rebaixamento, nem muito menos h sofisma
verbal. Antes de tudo, Heidegger est bem atento ao significado amplo da animalitas
como todo ser animado e nisso ele tem de perto no Plato, mas Aristteles, numa
perspectiva em que no s os deuses so considerados, mas tambm as plantas (que em
Planto so excludas). Disso resulta que o problema tambm no o rebaixamento,
mas a rejeio de uma perspectiva ntica para a determinao da essncia humana.
J em Werkzeug, Bild und Grab: vom Transanimalischen im Menschen (1985/1986) diz Jonas: o fato
de que os homens tm muito em comum com os animais e que, inclusive, fisicamente pertencem ao reino
animal, no algo que se imps ao pensamento primeiramente atravs da teoria darwiniana da descendncia,
mas j era algo familiar tanto para Aristteles como para Lineu e, alm disso, algo evidente se se considera a
anatomia humana. De acordo com ela o homem um animal vertebrado, sanguneo, um mamfero
placentrio, e as comparaes morfolgicas mais aproximativas o colocam com ou sem a teoria da descendncia
entre, ou pelo menos mais prximos de, uma famlia especfica dos animais, os primatas (PUMV II 34).
209

228

por isto que ele oferece a significao para a famosa proposio de Sein und Zeit (1927),
das Wesen der Dasein liegt in seiner Existenz, lida a como: o homem desdobra-se assim
em seu ser (Wesen) que ele o a, isto , a clareira do ser. Este ser do a, e somente ele,
possui o trao fundamental da ek-sistncia, quer dizer, o trao fundamental da insistncia ek-sttica na verdade do ser (GA 9 p. 353)210.
De qualquer forma, se o problema no o sofisma verbal e o suposto
rebaixamento, continua digno de nota que o que de fato importa para Jonas e nisto
ele parece ter alguma razo que o problema em se ver o homem como no interior
da animalitas pens-lo como includo em qualquer ordem de grau ou de ser, isto , em
um contexto da natureza em geral (PL 227n14; OF 309n13). Dito de outro modo, o
que se rejeita a toda natureza definvel do homem que sujeitasse sua existncia
soberana a uma essncia pr-determinada e assim fazendo dele parte de uma ordem
objetiva de essncias na totalidade da natureza (PL 228; OF 310).
Assim, contra a diferena ontolgica, contra o desdm heideggeriano pelas
cincias naturais, e informado pelas novas possibilidades tcnicas de seu tempo, Jonas
no deixa e no pode deixar escapar o enraizamento orgnico do homem. E, de fato,
Heidegger no pode ir muito longe com este acento sobre a ek-sistncia. Pois que o
homem seja a abertura para a verdade do ser no pode ir alm da determinao do
homem a partir da faculdade que se lhe atribui como diferencial, excluindo todo o
resto. Em certo sentido, isto no difere de uma determinao que pensa a diferena
especfica sem se ater ao que aproxima. O resultado em vista da situao tecnolgica
atual um tanto pior para Heidegger ao que parece , pois que a tecnologia possa
talvez vir a ultrapassar a fronteira que separa o homem de sua mortalidade algo que
toca o mbito orgnico e oferece conseqncias profundas para o ser do homem. Um
ente imortal que pensa a verdade do ser to homem quanto um homem mortal que
tambm pensa a verdade do ser? Um imortal que o a to homem quanto um
mortal que o a? Se apenas a ek-sistncia nos informa o que o homem, teramos a
situao um tanto embaraosa de ter que aceitar que, imortais ou mortais, todos so
homens, isto , que a mortalidade orgnica no serviria de nada para a defininio
essencial de homem, embora a sina mortal tenha lhe servido como uma verdadeira
De qualquer modo, veremos que apesar da crtica de Jonas, tudo o que ele mesmo faz se identifica com o
que faz Scheler e Heidegger, porque o que faz do homem o que ele , para Jonas, nunca pensado em termos
de morfologia, mas em termos de faculdades potenciais. Nesse sentido, o resultado o mesmo de Scheler e
Heidegger.
210

229

definio, vez que no raramente aos homens se acostumou chamar mortais em

oposio sina imortal dos deuses211.
Portanto,

como

bem

percebeu

Hsle,

embora

nunca

afirme

isto

explicitamente, Jonas parece estar convecido de que espritos (pelo menos espritos
finitos) tm que ser organismos. Isto no implica que no existam diferenas especficas
em relao humanidade (Hsle, 2001[1994], 35). O ser-orgnico do humano fica
especialmente claro com uma srie de afirmaes que Jonas faz desfilar em sua obra. A
comear pela bela passagem de Change and Permanence (1970[1968]) onde Jonas
descreve uma srie de aspectos da dimenso biolgica do homem:
Ns sempre sabemos, independentemente das relquias da humanidade passada a qual sucedemos,
que aqueles que as deixaram foram seres orgnicos que tinham que comer, sentiam prazer ao comer,
e sentiam fome. Quando lemos em Homero que os Aqueus erguiam suas mos para a saborosa
refeio preparada, ficamos com gua na boca: os anjos teriam dificuldades de empatia aqui.
Sabemos da misria e mortalidade humanas. Sabemos dos homens primitivos que eles, como ns,
estavam sujeitos s alternaes do acordar e do dormir, que, por causa do cansao, dormir era
necessrio e agradvel, e que este era visitado por sonhos. Apenas um cartesiano tolo consideraria
isto sem importncia. Sabemos sobre a dualidade dos sexos sobre a luxria e a aflio do amor, o
mistrio da gerao e do nascimento, da criao e da educao do jovem; e sabemos que isto leva
formao das famlias e dos parentescos, ao cuidado providente, delimitao frente ao exterior, s
ordens de autoridade e reverncia, aos laos de lealdade e f, mas tambm contenda mortal.
Sabemos sobre a juventude e a velhice, a doena e a morte. Sabemos ainda que os construtores dos
monumentos ainda existentes, da poca dos mais simples instrumentos, eram criaturas eretas que
confiavam no olho e na mo. Compartilhamos com eles o orgulho, a intimidade, e a vergonha do
corpo ereto. Quando lemos na bblia que numa carnificina todos aqueles que urinavam na parede
eram assassinados, compreendemos imediatamente que isto se referia a todos os machos, e tambm,
por que somente eles eram assassinados. Compreendemos mais ainda, isto , compreendemos por
que uma descrio desse tipo foi escolhida dentre tantas outras possveis: ela a linguagem dos
guerreiros, e sabemos nos dia de hoje os hbitos de fala do campo de batalha, a relao dos soldados
com a fala sexual vulgar (PE XII 251).

Mas preciso ter em mente que esta dimenso biolgica no tem apenas a
funo de fazer inveja aos anjos. Jonas insiste, por exemplo, na raiz biolgica da
liberdade humana: a liberdade do homem, enquanto caracterstica especfica, tem seu
fundamento na constituio orgnica de seu corpo [Leibes]. Pois tem a postura ereta, a
mo livre para o trato com as coisas, o olhar orientado para frente, a voz infinitamente
modulvel e, acima de tudo, um crebro espantoso, que de modo central dispe dessas
potencialidades (WPE II 36).
Tudo isto no significa, entretanto, que o homem permanea completamente
ligado animalidade. preciso mesmo falar em um verdadeiro salto. No h aqui
Mesmo quando Heidegger se refere mortalidade humana, de uma mortalidade, afirma Jonas, muito
abstrata que estamos falando, porque no se trata do morrer fsico, mas sim de um morrer que um projetarse do Dasein em seu existir compreensivo. O homem s mortal enquanto adianta compreensivamente seu
prprio aniquilamento. A respeito disso trataremos de forma mais detelhada no ltimo captulo de nossa tese
quando da discusso do problema tico do prolongamento de vida.
211

230

apenas uma diferena de grau; no se trata de uma diferena meramente quantitativa,

mas a diferena propriamente qualitativa. O reconhecimento de similaridades entre o
homem e os animais, diz Jonas, nunca foi um obstculo para se distinguir o homem de
toda mera animalidade, e consequentemente para se perceber nele algo trans-animal,
vendo-se nisso sua essncia prpria (PUMV II 34). J em seu ensaio de uma biologia
filosfica Jonas falava de potencialidades trans-animais (PL 184; OF 259). Como bem
explicitou esse aspecto J. Oliveira: seu trans seu trnsito, a um tempo seu movimento,
seu atravessamento, seu pertencimento e sua ruptura. Um atravs que um para-trs,
mas tambm um para alm (Oliveira, 2011, p. 53).
Aqui, entretanto, uma questo se levanta. O procedimento que Jonas adota para sua
investigao da differentia specifica parte de um experimento mental ou como ele designa,
um experimento heurstico. A justificao de tal procedimento, salienta Jonas, deve-se
possibilidade que ele oferece de pensar na condio rigorosa de uma situao fictcia onde
astronautas buscam certificar-se de que em outro planeta h homens: a situao
heuristicamente ideal porque idealmente rigorosa, negando todo apoio de familiaridade
morfolgica e com ele a tentao de tomar acidentes de tipo corporal como essncias de
uma espcie de vida (PL VII 157; OF IX 226). Idealmente rigorosa , ento, oferecer
uma marca [Merkmale], um meio de reconhecimento [Erkennungsmittel], uma pista
[clue] do humano independente das diferenas fsicas; um meio que privilegiado pois
atesta a igualdade essencial do ser humano e sua diferena com o animal claro,
primitivo (relacionado histria, portanto) e tem que ser um agir ou resultado de um
agir (cf. OF IX 226). Ora, diante dessas afirmaes assim expostas, a posio de Jonas
quanto a este ponto parece ento sofrer de uma pequena ambigidade. Por um lado, parece
bvio que ele se coloca contra Heidegger que recusa a aproximao do humano com a
animalidade, por outro lado, a morfologia e as diferenas fsicas no parecem, para Jonas,
como importantes para a determinao do que o humano, isto , ao contrrio da
necessidade morfolgica como elemento fundamental da condio humana afirmada em
Change and Permanence (1970) e Technik, Freiheit und Pflicht (1986), no ensaio
sobre o homo pictor, ela no se mostra como to imprescindvel, e tudo se passa como se a
tese simples fosse a de que a essncia no se encontra na aspectualidade, mas no fazer, o
que marcaria claramente aqui a influncia do Sein und Zeit de Heidegger.
Esta ambigidade, entretanto, apenas aparente e no deve deixar espao para
dvidas. E isto no se deve a uma mudana de posio da parte de Jonas, pois a passagem
que citamos de Change and Permanence anterior publicao de Organismus und
231

Freiheit, que ainda mantm o experimento heurstico. O que importante perceber nessa
aparente ambigidade a no ateno ao aspecto meramente metodolgico do
experimento heurstico. A desateno a este ponto conduziu comentadores e crticos a
um equvoco recorrente no s a este respeito, mas ainda mais quanto prpria
determinao do humano. O importante a se destacar que s desde o ponto de vista do
experimento mental elaborado por Jonas, que no permite evidncia emprica alguma, o
aspecto morfolgico se mostra como sem importncia e desnecessrio. em funo da
falta de evidncia emprica tambm que a imagem (image/Bild), e no a linguagem ou a
ferramenta, escolhida como pista para a determinao de vida humana extra-terrestre. A
isto ainda retornaremos quando da discusso do valor das pistas do humano para a
antropologia filosfica212. Por ora, vale em ltima instncia sempre o fato de que ao
transcender a animalidade, qual, entretanto, permanece ligado, o homem considerado
como um cidado de dois mundos, como algo a meio caminho entre o animal e o anjo, etc.
em suma, como um ser em parte supranatural que emerge da natureza, em especial da
natureza animada (PUMV II 34)213.
Mas a afirmao do enraizamento orgnico do homem apenas uma primeira
tarefa muito pequena da antropologia filosfica de Jonas. preciso ainda demonstrar por
que alm do extremismo de pensar o homem como alheio animalidade, tambm o outro
extremismo de carter angelical no pode representar corretamente uma reflexo sobre o
homem. Vale a pena analisar esta relao estabelecida por Jonas para identificar o tipo de
concepo de homem que ele rejeita. E aqui tambm preciso ter bem diante dos olhos o
fato de que a divergncia de Jonas com Heidegger no incide apenas sobre sua recusa da
animalitas do homem, mas tambm ao suposto acosmismo do Dasein heideggeriano em
Isto, entretanto, parece no ser toda a verdade se se observa que em outro lugar Jonas diz: Onde quer
que descubramos petrglifos, mesmo que estivessem em outro planeta, por que estaramos to seguros de
que apenas homens podem t-los feito, aceitando-se que em um caso extraterrestre, homem significasse
uma criatura que pudesse ser livre de qualquer semelhana morfolgica em relao a ns? (PUMV II 39). Ao
que parece, a definio de homem no deve estar atrelada ao aspecto morfolgico. Ao que me parece, a ideia
que est em jogo aqui que o ser seu fazer e o seu fazer expresso de suas faculdades ou potencialidades.
Uma ideia semelhante defendeu, por exemplo, Julian Maras em Antropolga Metafsica (1960), onde ele
distingue humano e homem. Junto com Ortega, ele afirma no existir inconveniente em ver o homem
como o animal que tem uma vida humana (1971, p. 70), mas do ponto de vista filosfico, continua ele, se
tentarmos ver o homem a partir da vida [...] chegaremos ao fato de que esta acontece como homem, nessa
forma precisa que chamamos humanidade. O homem, ento, no uma coisa, nem um organismo, nem um
animal, e sim previamente a tudo isso algo muito mais profundo: uma estrutura da vida humana (ibid. [grifo do
autor]). Intrigantemente, Maras distingue vida humana e homens, que atenderia apenas por uma possvel
estrutura emprica da vida humana (cf. 1971, p. 78).
213 Piccolella salienta que o fato de Jonas defender uma continuidade entre o homem-animal-homo-faber e o
homem em grau de elaborar uma representao artstica e religiosa (homo pictor) parece querer instituir uma
relao de abertura e de participao do ser humano com o contexto ambiental e animal, que ao invs,
tambm Scheler e grande parte da antropologia novicentista, por motivo de objetivos unitrios, negava
(Piccollella, 2006, p. 256).
212

232

relao ao qual o filsofo v algo comparvel concepo gnstica da negatividade

transemprica do pneuma no-mundano (PL 228; OF 310), isto , ao que no gnosticismo
seria o pneumatikos. A afirmao de que h algo trans-animal no homem precisa levar em
considerao, ento, no s o fato de que apesar de sua animalidade o homem no
meramente um animal, mas h que se pensar tambm que esse elemento trans-animal
no pode ser concebido ao estilo gnstico, existencialista e niilista a um s tempo. Se assim
, vejamos.
11.2. Entre Animal e Anjo
A resposta a esse problema pode ser encontrada no famoso ensaio Gnose,
existencialismo e niilismo (1952). Jonas tenta mostrar como tanto o gnosticismo quanto o
existencialismo compartilham certos traos niilistas. Ele estabelece, de incio, uma
diferenciao entre niilismo antigo e moderno identificando-os respectivamente gnose
antiga e ao existencialismo: o discurso aprofundado com o niilismo antigo diz ele
evidenciou-se para mim pelo menos como uma ajuda no discernimento e identificao
do niilismo moderno (GR 320). Ora, Jonas tinha utilizado a perspectiva heideggeriana de
Sein und Zeit para a sua leitura do gnosticismo. E o existencialismo de Heidegger214, na sua
pretenso de explicar as estruturas bsicas da existncia humana, ainda que seja uma
filosofia de uma determinada situao histrica da existncia humana (GR 321), no
obstante, serviu como uma chave perfeita para a compreenso do gnosticismo, um
movimento que remonta aos trs primeiros sculos da era crist. Uma vez bem-sucedida tal
empresa, pergunta-se Jonas, por que o contrrio no seria recproco? Logo ele percebe que
a soluo existencialista da gnose permitia tambm uma leitura gnstica do
existencialismo215. E justamente esta analogia e reciprocidade entre os dois movimentos
Jonas s atribui o existencialismo ao Heidegger de Sein und Zeit, e no ao segundo Heidegger que
certamente diz ele no existencialista (GR 337).
215 Roberto Franzini Tibaldeo escreveu um excelente ensaio com um forte argumento buscando demonstrar
que foi Bertalanffy quem deu para Jonas a sugesto de ligar gnosticismo e a era contempornea (Tibaldeo,
2012, p. 294). Ele tambm teve a cautela de observer que se Jonas de fato parece ter aceitado a sugesto de
seu amigo... o estudo de Jonas profundamente original e desenvolve a tese em uma direo diferente (ibid.,
p. 296). Ora, h que se duvidar se tal sugesto apareceu como uma novidade terica para Jonas ou apenas
como um impulso (e confirmao tambm) para escrever Gnosticism and modern nihilism. Pois que a
sugesto de Bertalanffy tivesse sido um impulso para Jonas, no significa que Jonas no tivesse notado ainda a
relao entre as duas eras, e isto no apenas pelo fato de que G. Anders pudesse ter desempenhado tambm
alguma funo [nessa sugesto] (ibid.). bem sabido que Lwith e Voegelin alcanaram o mesmo resultado
(isto , a analogia entre gnosticismo e modernidade) talvez antes de Jonas (e Bertalanffy) e sem qualquer
conselho ou sugesto no caso de Voegelin, Jonas teve uma grande influncia no estabelecimento da tese,
mas como o prprio Voegelin afirma em uma carta posterior, datada de 11 de junho de 1953, ele percebeu a
relao antes do texto de Jonas, que apenas confirmou sua intuio inicial (cf. Voegelin, 2007). Mais
importante a esse respeito o que o prprio Jonas diz em seu ensaio: descobri que o que aprendi [sobre o
214

233

o que oferecia uma boa chave interpretativa para o apontamento da contingncia e

necessidade na experincia niilista (GR 321). Mas o que gnosticismo e existencialismo tm
em comum ao ponto de oferecerem os traos de uma experincia niilista?
As semelhanas so, de fato, enormes. Mas antes de indicarmos estas semelhanas
preciso destacar que Jonas opera uma generalizao proposital de ambos os
movimentos para ento compar-los: no caso do gnosticismo, ele mesmo ressalta que
elabora uma abstrao do que comum variedade dos sistemas gnsticos; no caso do
existencialismo, Jonas no delimita perfeitamente o que entende como sendo o movimento
existencialista, nem muito menos tem ele um estudo aprofundado sobre este, como o
caso com o gnosticismo, do qual ele foi um renomado especialista. Ele apenas oferece
indicaes; v em Pascal um grande expoente do movimento216, cujo complemento ele
identifica nos nomes de Nietzsche, Heidegger e Sartre.
Na esteira desta delimitao geral, Jonas ento distingue os traos comuns a ambos.
O primeiro trao comum entre gnose e existencialismo claramente o dualismo. Sobre o
dualismo diz Jonas: sobre este primordial fundamento humano de uma experincia
sentida apaixonadamente entre eu e mundo, que se assenta a formulada doutrina dualista.
O dualismo se d entre homem e mundo, e simultaneamente entre Deus e mundo. uma
dualidade no de complementaridade, mas de grandezas contrrias (GR 326). E o
dualismo um s, uma vez que a oposio entre homem e mundo possui uma imagem
simtrica relao entre Deus e mundo. Tendo em vista esta primeira assertiva, preciso
compreender que Jonas tem sempre em mente trs aspectos: o teolgico, o cosmolgico e
o antropolgico. E sobre estes aspectos que o dualismo deve ser pensado.
No caso da gnose, o aspecto teolgico aponta para a idia de um Deus
absolutamente transcendente, no tendo relao alguma com o mundo. Deus mesmo o
Desconhecido, o totalmente Outro (GR 327), ou ainda estranho ao mundo, alienado do
mundo, anti-mundano (GSG, I, 150). Deus seria, portanto, o avesso e a prpria
negatividade do mundo, ao que enfim diz Jonas: Deus o nada do mundo (GSG, I,
gnosticismo] me possibilitou entender melhor agora o ponto de onde tinha partido. O longo discurso sobre o
niilismo antigo se provou para mim pelo menos uma ajuda para o discernimento e localizao do significado
do niilismo moderno (PL 212 [grifo meu]). As expresses destacadas parecem confirmar que embora seja
inegvel, como o quer Tibaldeo, que a proximidade entre a carta de Bertalanffy e a elaborao do texto parece
conectar ambas as coisas, no se pode deixar de lado, entretanto, que sugesto precisa ser entendido como
impulso para escrever sobre um determinado assunto. Tivemos a oportunidade de conversar sobre isto com o
professor Tibaldeo, e ele nos concedeu que, de fato, bem possvel que a sugesto no tenha aparecido como
uma novidade terica, e que Jonas provavelmente j tivera feito a conexo pessoalmente.
216 Jonas considera Pascal como primeiro existencialista moderno (GR 325). E, de fato, no apontamento de
Pascal como existencialista Jonas no se encontra sozinho. Esto ao seu lado Karl Lwith (1950) e tambm
E. Mounier que afirma explicitamente, por exemplo, que com Pascal, estamos j no existencialismo
moderno (1963, p. 12).

234

151). No plano cosmolgico, o mundo, por sua vez o negativo de Deus, alheio ao
mesmo. E, de fato, o mundo no criado por Deus, mas pelo demiurgo, que o criou na
ignorncia e na paixo. Por isso o mundo o produto, ou mesmo a encarnao, da
negao do conhecimento (GR 327). E como tal este mundo uma potncia cuja essncia
a ignorncia (agnosia). O logos csmico, o cosmos harmnico do estico, tomado agora
como heimarmene, destino csmico escravisador. Desenha-se a a imagem de um verdadeiro
mundo-crcere a includos o corpo e a alma humana em que o homem foi lanado,
mas com o qual em ltima instncia no se identifica. Este mundo mal, uma verdadeira
maldio. No gnosticismo, encontramos, portanto, uma verdadeira condenao do mundo.
No entanto, ainda que mesmo os astros sejam mal vistos e tratados mesmo como tiranos,
sendo assim temidos, eram tambm desprezados. Temidos enquanto tiranos haja vista seu
poder; desprezados, uma vez que representam um impulso cego. Mas cumpre notar que o
desprezo uma conseqncia ao mesmo tempo que uma reao ao medo frente o mundo:
o medo, assinala Jonas, sinaliza que o eu interior despertou do sono ou da embriaguez
do mundo... tornando consciente de si prprio, o eu tambm descobre que no se possui a
si mesmo, mas que antes o executor involuntrio dos desgnios csmicos (GR 329). E o
conhecimento , por sua vez, o que pode fazer com que o homem vena a escravizao
que o mundo insiste em impor-lhe. neste sentido, inclusive, que, como indica o aspecto
cosmolgico, o eu interior do homem, o pneuma (esprito em contraposio a alma =
psyche), no parte do mundo... mas , neste mundo, to transcendente e desconhecido...
quanto sua contrapartida transmundana, o Deus desconhecido (GR 327). Logo, o ser
prprio do ser humano o conhecimento de si e de Deus. A gnose arranca, portanto, o
homem do mundo, fazendo dele um ente transmundano.
Para que se entenda a antropologia a envolvida, h que se entender que o homem
para o gnosticismo composto de carne (flesh), alma (soul) e esprito (spirit). Sua origem,
entretanto, caso a reduzamos aos primeiros princpios tanto mundana como extramundana. Enquanto mundano, o homem corpo e alma, ambos produtos dos poderes
csmicos responsveis por terem modelado a forma do corpo bem como o animado
atravs de suas foras psquicas (tais como apetites e paixes). E atravs de seu corpo e de
sua alma [soul] o homem parte do mundo e sujeito heimarmene (GR 44). Mas pensado a
partir de sua origem extra-mundana, o homem esprito (spirit) ou pneuma, uma poro da
substncia divina que, entretanto, caiu no mundo, ficando assim encarcerada na alma sob
um estado de inconscincia e entorpecimento. O eu pneumtico (pneumatic self) do
gnstico to estranho (alien) a este mundo usa-se tambm a imagem estrangeiro no
235

mundo quanto o prprio Deus transcendente, e todo seu esforo se concentra em

escapar ao cativeiro em que se encontra atravs do despertar e da liberao que lhe
oferecem o conhecimento redentor ou salvfico (gnosis).
No existencialismo encontramos uma analogia profunda, ainda que com nuances
bem peculiares. Aqui, Jonas se aproveita do exemplo de Pascal, que como um misto de
existencialista e gnstico, tal como Kierkegaard, lhe permite estabelecer a ponte que liga os
dois movimentos. E o que a partir do aspecto antropolgico Jonas busca mostrar de Pascal
a Nietzsche a solido do ser humano217. A solido do ser humano o aspecto dessa
situao, descrita por Pascal, onde o silncio eterno desses espaos infinitos apavora o
filsofo, o que no fala seno da indiferena do mundo para com o homem. E se, como
sugere Pascal, o homem no passa de um canio, ainda que um canio pensante, eis
porque o homem, diz Jonas, no parte do todo, no pertencendo a este, mas
radicalmente diferente, incomensurvel: pois a res extensa no pensa, assim ensinara
Descartes, e a natureza no seno res extensa... (GR 322). E isto faz do homem um ser
maior que os outros. Heidegger, por exemplo, aponta que tomar o homem como animal
rationale ainda tom-lo baixo demais, pois o apresenta como animal, natureza em si. Jonas
v nesta concepo de uma existncia trans-essencial, e a se projetar livremente... algo
comparvel ao conceito gnstico da negatividade transpsquica do pneuma no mundano
(GR 333-334). por isto que o homem mesmo pensado como alienado do ser como um
todo: sua conscincia apenas faz dele um estrangeiro no mundo (GR 323). Esta
conscincia ganha suas nuances ao ser representada como existncia (Kierkegaard), Dasein
(Heidegger), Pour-soi (Sartre). No entanto, em todas essas representaes j no se
assemelham o logos humano e o logos imanente do cosmos, que agora estranho: puro e
incompreensvel acaso. O homem se torna assim um ser sem ptria, um peregrino
como nos diz Nietzsche; um estrangeiro, diz Camus218 por sua vez. Este acosmismo
antropolgico (GR 325) s pode mesmo pintar um mundo absurdo que na imagem de
Pascal e Sartre representariam respectivamente um estreito crcere e uma cloaca espessa
sem sada. E desse modo, em profunda simetria ao deus absconditus, encontramos o homo
absconditus219.
A Solido do Ser Humano: de Pascal a Nietzsche o ttulo da primeira seco do ensaio Gnosticism,
Existencialism, and Nihilism na verso alem (Cf. OF 294).
218 O caso de Camus, inclusive, especialmente interessante. Jonas em nenhum momento se refere a ele, mas
no obstante Camus o maior exemplo, ao lado de Sartre, de um existencialismo gnstico (cf. Volpi, 1999).
219 Note-se que a insondabilidade ressaltada por Jonas a respeito deste homo absconditus, gnstico e
existencialista a uma s vez, nada tem a ver com a insondabilidade do homine abscondito de Plessner, que se
refere antes ao carter sempre aberto e inobjetivvel do humano, isto , a impossibilidade de decifrar sua
essncia de uma vez por todas (cf. Plessner, 1969).
217

236

De maneira muito salutar, Jonas cunhou o nome homo absconditus para designar essa
imagem gnstica de homem. Absconditus, que faz referncia ao Deus absconditus, no tem
outro sentido seno mostrar que um tal Eu acsmico no habita o mundo, mas antes se
encontra afastado deste mundo. Para Jonas, h um profundo paradoxo nessa ideia:
a expresso [heideggeriana] do ter sido jogado em uma natureza indiferente um resqucio de uma
metafsica dualista, a cujo uso o ponto de vista no-metafsico no tem direito. O que o arremesso
sem aquele que arremessa, e sem um momento distante onde isto teve incio? Antes o existencialista
deveria dizer que a vida o eu consciente, que cuida e conhece foi lanado s cegas (tossed up) pela
natureza. Se o foi cegamente, ento o ver um produto de algo feito s cegas, o cuidar um produto
do descuido, uma natureza teleolgica criada (begotten) de maneira no-teleolgica (RG 339).

O enigma a aquele mesmo que j salientamos: o enigma da subjetividade e na

esfera humana o enigma do esprito. Pode a causa do esprito ser menos do que o esprito?
Pode o esprito no ter relao alguma com o fundo do ser do qual emerge? Jonas afasta a
qualquer ideia dualista de um eu acsmico, de um esprito sem corpo, de um ente que no
tem relao com o todo do ser, uma espcie de anjo. O que Jonas recusa na empresa

heideggeriana, portanto, sua rejeio de uma reflexo que pense o homem como parte
da totalidade do ser.
Aqui, deve-se estar atento observao jonasiana de que a desvalorizao crist
de animal para animal selvagem (bestia) que d toda uma nova abertura para o avano
dualista que se encontrar alterado ainda no existencialismo, pois essa mudana faz com
que a palavra seja utilizada como o oposto de homem (como se encontra, por exemplo,
em Scheler), algo que indica uma ruptura com a posio clssica, j que o homem,
enquanto imortal, situado fora da natureza, o que no existencialismo moderno ser
destacado com a historicidade e no mais com a imortalidade. Ao homem natural (homo
animalis) grego se lhe substitui o homem imortal (cristo) e o homem histrico
(existencialista). As duas antinomias a so natureza versus graa e natureza versus histria (cf.
PL 227-28n14; OF 309-10n13).
12 Homem sem imagem? A Histria, o homo mutabilis e o Problema da
Essncia Humana
Sem nos preocuparmos com a antinomia natureza e graa, a segunda antinomia
entre natureza e histria que nos interessa para o problema da antropologia filosfica. E se
a relao entre elas antinmica, o que mais lgico do que afirmar a completa no
naturalidade do homem se se afirma seu lugar como a pura histria? O problema das
diferenas culturais ao longo da histria sempre colocou em questo a ideia de uma
237

natureza ou essncia humanas. J Joseph de Maistre, por exemplo, afirma: no h homem

no mundo. Vi em minha vida franceses, italianos, russos [...] mas quanto ao homem,
declaro nunca t-lo encontrado; se ele existe ignoro (1884[1797], p. 74). Do mesmo modo,
e mais recentemente, esse raciocnio agora explicitado no mbito da historia e no das
culturas se evidencia de maneira lmpida na seguinte afirmao desconcertante de Odo
Marquard: uma virada at a filosofia da histria possvel apenas como um abandono da
antropologia, e uma virada at a antropologia apenas como um abandono da filosofia da
histria (1982, p. 134)220. Mas esse ceticismo antropolgico em si mesmo correto?
Jonas est convencido de que a resposta deve ser no. Pois em seu ensaio Zur
ontologischen Grundlegung einer Zukunftsethik (1985), ele afirma que o conhecimento da essncia
humana deve ser buscado segundo duas fontes: a histria e a metafsica do homem (cf.
PUMV 135; Jonas, 1997, p. 169). Assim, devemos nos debruar sobre cada uma delas para
encontrarmos o que mais exatamente Jonas pensa sobre a natureza do homem.
Quanto histria, Jonas mostra, em Contemporary Problems in Ethics from a Jewish
Perspective (1968), que, junto com a psicologia moderna e o evolucionismo, o historicismo
um dos grandes aspectos da moderna doutrina do homem (cf. PE, VIII, 170-172). Tendo
em vista o problema especfico da histria, deixaremos de lado o desmascaramento do
homem que se realiza com a psicologia moderna (representada nas figuras de Nietzsche e
Freud) e tambm a sociologia, com seu principal mestre da suspeita que foi Marx e
ficaremos com os dois ltimos elementos, o evolucionismo e o historicismo. O
evolucionismo, ou mais especificamente o darwinismo, notoriamente importante para a
discusso que Jonas faz do historicismo, do qual ele aproxima diretamente o
existencialismo. Para que se entenda a relao estabelecida a e a crtica que Jonas elabora
do historicismo devemos seguir a passos contados.
Antes de tudo, deve-se entender que, para Jonas, o evolucionismo legou
posteridade a concepo de um ambiente com funo constitutiva para o
desenvolvimento da vida. E como a prpria estrutura representa apenas um equilbrio
temporrio da situao da espcie, resulta que a no fixidez da espcie, associada ao
princpio do ambiente, despoja o sujeito da vida, em grau jamais imaginado, da posse de
determinaes originrias e inerentes (PL 46; OF 70), reduzindo a essncia da vida a um
mnimo: a auto-conservao. O vir-a-ser das espcies decreta o fim do platonismo, e este
resultado foi importante no s para o conceito de vida em geral, mas encontrou
ressonncia na prpria doutrina de homem. Pois para Jonas, o darwinismo oferece uma
Domingues (2011) ofereceu uma excelente exposio do desenvolvimento da tendncia culturalista e
historicista resultante das cincias humanas, especialmente da antropologia.
220

238

imagem de homem sem imagem (PE, VIII, 170). No sem motivos que como ttulo de
uma das sees do captulo Aspectos filosficos do Darwinismo ttulo que s aparece
na verso alem Organismus und Freiheit encontra-se assim explicitado um dos aspectos do
darwinismo: Der Mensch ohne Wesen (OF 71):
o evolucionismo do sculo dezenove, que realizou a revoluo Copernicana na ontologia, um
predecessor apcrifo (juntamente com os precursores mais oficiais) do atual existencialismo. O
encontro deste ltimo com o nada [nothingness/Nichts] floresce da negao da essncia que
impediu o recurso a uma natureza ideal do homem, outrora oferecida em sua definio clssica
com a razo (homo animal rationale), ou na definio bblica com a criao imagem de Deus. A
imagem, na ausncia da criao, desapareceu com o original; a razo foi reduzida a um meio entre
outros [...] esta implicao niilista na perda do homem de um ser que transcende o fluxo do vir-aser. O niilismo de Nietzsche e sua tentativa de super-lo esto demonstravelmente ligados com o
impacto do Darwinismo (PL 47; OF 71).

Dois pontos podem ser destacados desta passagem: o papel desempenhado pelo
evolucionismo para a formao da moderna doutrina sobre o homem, e sua relao com o
niilismo existencialista no processo de negao de uma essncia humana. No se trata de
dizer que o darwinismo o ancestral do existencialismo, mas que ele se harmoniza e
coopera para as condies espirituais do pensamento existencialista. O existencialismo a
conseqncia mais radical tirada da completa aceitao da vitria do nominalismo sobre o
realismo (PL 48; OF72). Darwinismo e existencialismo participariam conjuntamente na
mesma empresa anti-metafsica de destronamento do humano, expondo-se assim ao
niilismo. E aqui mais propriamente que entendemos por que a crtica de Jonas ao
evolucionismo caminha na mesma direo que a crtica ao historicismo. O ponto o
seguinte:
[a teoria da evoluo] oferece o pano de fundo natural para outra dimenso humana nica do vir a
ser, a histria; e o conceito moderno de homem to determinado pelo historicismo quanto pelo
darwinismo. [...] Da mesma forma que o darwinismo acredita que o homem seja um produto da
natureza e seus acidentes, tambm o historicismo acredita que ele seja o produto contnuo de sua
prpria histria e suas criaes feitas pelo homem, isto , das diferentes e cambiantes culturas, cada
uma da qual gera e impe seus prprios valores enquanto questes de fato, no de verdade (PE,
VIII, 171).

Ora, o tom de Jonas sobre esse resultado niilista e historicista claramente crtico.
Em razo disso, Carlo Foppa destaca especialmente em relao crtica da teoria da
evoluo duas reservas importantes: (1) Jonas suporta mal o destronamento do homem, e
(2) Jonas considera que no tem suporte metafsico, e , portanto, niilista. Tendo em vista
este pano de fundo, conclui ele, criticamente, que, para o filsofo, visto que o abandono
da ontologia clssica leva ao niilismo, legtimo, mesmo necessrio, reintroduzir uma
situao explicativa de tipo escolstico; em outros termos, ele fala de uma adeso implcita
239

por parte de Jonas a um realismo de tipo platnico em funo de sua crena nos
universais (cf. Foppa, 1994, p. 582).
A posio de Jonas sobre este ponto, entretanto, muito mais refinada do que um
simples retorno metafsica (Foppa, 1994, p. 583). Foppa parece desconhecer
completamente um dos mais belos ensaios de Jonas: Change and Permanence (no ensaio
de Foppa no h uma referncia sequer a esse texto de Jonas), e, por isso, deixa passar de
igual modo toda a conscincia hermenutico-lingustica da metafsica jonasiana. Essa nova
conscincia hermenutico-lingustica implica no um retorno, mas o avano para uma
nova espcie de metafsica. E avano aparece especialmente no contexto da possibilidade
da compreenso da histria. Change and Permanence (1970) oferece claros
esclarecimentos para a resposta jonasiana ao historicismo221. Este, entretanto, no se quer
um ensaio de antropologia filosfica, mas antes se caracteriza como um esboo de filosofia
da linguagem. No obstante, muitos das observaes feitas ali permitem tirar concluses
salutares para a prpria antropologia filosfica, pois como o prprio Jonas destaca a
questo concernente a uma essncia do homem... inseparvel da questo da
compreenso inter-humana como tal (PE, XII, 250)222 em especfico, aquela que se d
no plano da histria. Nesse sentido, David Levy no est longe da verdade quando afirma
que a Jonas introduz sua discusso mais brilhante sobre a antropologia filosfica e a
identidade do homem (Levy, 2002, p. 69).

12.1. O Trans-Histrico na Histria

A estratgia de Jonas neste ensaio parte da memria de trs episdios histricos
igualmente emblemticos: o pranto de Aquiles por Patrclo, o inconveniente Scrates e sua
busca pela verdade, e o Cristo pescador de almas do evangelho. Ao confirmar que
intuitivamente compreendemos perfeitamente tais histrias ele levanta, entretanto, sua
questo guia sobre a possibilidade e a correo quanto compreenso de cada uma delas. Para
respond-la Jonas elabora uma tipologia a partir de trs alternativas lgicas, mas tambm

Sobre este ensaio, Arendt escreve para Jonas ainda antes do filsofo t-lo apresentado ao grande pblico:
li sua palestra sobre a compreenso com grande entusiasmo e tambm com grande aprovao. Ela uma das
melhores coisas que voc j fez; est escrita brilhantemente e em todos os sentidos maravilhosamente
argumentada. As pessoas ficaro entusiasmadas se de algum modo ainda estiverem ss (cf. Jonas &
Arendt, General Correspondence).
222 Esta simples afirmao j seria suficiente para derrubar a ideia um tanto estranha de Frogneux de que em
Jonas no h uma antropologia relacional. No fundo, o que est na base da crtica da autora belga a resposta
de Jonas a Leon Kass. a partir da afirmao da socialidade como no essencial para a vida que ela extrapola
isto para a esfera da antropologia jonasiana, o que no seno uma transposio completamente indevida.
221

240

histricas, de pensar o problema da relao compreensiva entre os homens distanciados no

tempo e no espao.
1. Like-by-like: A primeira alternativa de pensar a possibilidade da compreenso da
histria funda a inteligibilidade da histria em uma natureza humana dada de uma vez por
todas. Uma vez que se contm a humanidade em si mesmo nada de humano lhe estranho.
O fundamento da compreenso oferece, assim, o ponto de apoio de uma teoria da
compreenso, que a pensada apenas como um conhecimento do semelhante pelo
semelhante (like by like), como quando se diz que conhecemos o amor pelo amor ou porque
amamos. A uma teoria hermenutica se encontra, assim, confiada a uma teoria
ontolgica, isto , a uma teoria geral da natureza humana, nesse caso na teoria que antes de
tudo defende que o homem tem uma natureza (PE, XII, 238).
2. Other-by-other: uma segunda alternativa nega uma definitiva e definvel essncia
humana, vendo o homem como existncia aberta s situaes sempre nicas do mundo.
Teramos assim o que Jonas chama de a tese ontolgica do homo mutabilis (PE, XII, 239).
Com isso, a consequncia para a teoria da compreenso a de que se de algum modo
possvel a compreenso consistiria em conhecer, no o semelhante pelo semelhante, mas
o outro pelo outro [other by other]. o significado da compreenso seria ir alm de si para o
outro, e no mais reconhecer a si mesmo e o que cada um tem de familiar em qualquer
outro homem. Como uma tal revelao do outro possvel uma questo por si mesma. A
opinio a de que somente na medida que possvel uma possibilidade inferida de seu
fato experienciado, ainda que inexplicvel pode existir compreenso histrica, e de algum
modo at mesmo compreenso de algo humano (PE, XII, 239).
3. Ctica: como corolrio da alternativa existencialista resultaria ainda uma terceira
alternativa, ctica, que considera como impossvel a priori um entendimento verdadeiro
da histria restando apenas tradues falsificadoras onde o que parece familiar seria na
verdade o resultado de uma projeo daquilo que ns prprios somos. Jonas destaca,
entretanto, uma concluso surpreendente desta concepo: vemos a mais ctica e a mais
confiante das perspectivas se encontrarem a partir de fins opostos ao concordarem que
toda compreenso um conhecimento do semelhante, com a diferena que no primeiro
caso isso significa a possvel verdade, e no outro, o erro necessrio da compreenso
histrica (PE, XII, 239).
Assim, teramos trs concepes hermenuticas, das quais duas concepes (like-bylike e other-by-other) seriam doutrinas ontolgicas opostas, enquanto a terceira aparece
como um corolrio da tese ontolgica do homo mutabilis e rejeita a possibilidade de
241

compreenso como tal. Mas, para Jonas, tais alternativas so unilaterais e equivocadas se
tomadas exclusivamente. Apesar disso, todas elas possuem algo a que se deve prestar a
devida ateno. Em funo disso, ele mostra em que consiste a unilateralidade de cada uma
das respostas, destacando, entretanto, seus pontos fortes. Quanto perspectiva
existencialista, uma primeira observao crtica que Jonas levanta aqui o corte rpido e
supostamente triunfante com a tradio: certamente indcio de pouca reflexo, diz ele,
abandonar rapidamente (ou mesmo triunfantemente), sob a presso das contra-afirmaes
existencialistas recentes, a mais vulnervel e mais velha idia de uma essncia e de uma
norma do homem seja isso na forma clssica do animal rationale ou na forma bblica da
imago Dei (PE, XII, 240). Alm disso, tal concepo tambm incorre em equvoco ao no
perceber que afirma uma certa concepo de essncia via negationis. Por isso, diz ele: o
essencialismo, de fato, muito menos facilmente liquidado do que o vulgar
existencialismo quer nos fazer acreditar. Seria, no mnimo, precipitado declarar Plato
morto em conformidade com o decreto de Nietzsche (PE, XII, 240).
Por outro lado, a conscincia das profundas mudanas histricas e da mensagem
nietzscheana do homem como animal no-fixado de grande importncia. Temos que
resistir atitude de considerar o novo como algo que no , de fato, novo, o que seria uma
forma pobre de conceber a compreenso. Nesse sentido, Jonas afirma claramente: ns
que pela primeira vez em toda a histria bebemos da taa inebriante de seu conhecimento
[do conhecimento de Nietzsche] no mais desfrutamos da inocncia da f em uma essncia
supra-temporal [time-exempt essence] (PE, XII, 240). Isto por si s, j serve para liquidar a
tese de Foppa.
Assim, a concepo essencialista seria insuficiente por no conseguir acomodar o
novo e o histrico, e a existencialista, que parte da ideia de uma compreenso de um
absolutamente outro, por sua vez, seria insustentvel e absurda. A compreenso do outro
exige a partilha de premissas genricas. Uma teoria da compreenso inter-humana no
deve, nem precisa, escolher entre uma e outra. Antes uma direo para uma possvel
resposta seria supor que na questo da compreenso, como em qualquer lugar, a verdade
pode ser o semelhante e o outro; e na histria, repetio e inovao (PE, XII, 241). A
tese ctica, por sua vez, irrefutvel enquanto uma tese negativa, mas, ainda que apresente
a vantagem de nos advertir contra os possveis auto-enganos e impossibilidade de uma
compreenso histrica completa, est rodeada de uma consequncia absurda: a alegada
no inteligibilidade do passado histrico s pode ser advogada em conjuno com a no
inteligibilidade do presente tambm, e aquela de todas as culturas, apenas com aquela de
242

todo indivduo (PE, XII, 241). Assim, a compreenso do outro humano se torna
impossvel, o que contraditrio, porque implicaria dizer que o prprio ctico no pode ter
sua posio compreendida, nem mesmo deveria se lanar a express-la seno em
solilquios um solipsismo indefensvel. Alm dessa objeo formal, Jonas ainda aponta
ainda para a contradio performativa dos porta-vozes do agnosticismo histrico, que
apesar de afirmarem a impossibilidade da compreenso histrica, ainda assim se mostram
por demais interessados por essa mesma histria. A a pertinncia pesa a favor do
essencialismo, que caso no adote uma perspectiva rasteira de essncia (PE, XII, 242)
torna a comunicao com o passado no apenas possvel, mas tambm algo de valor, j que
possui algo a nos ensinar sobre a essncia e sua extenso (PE, XII, 242).
Ora, este problema crucial da hermenutica contempornea a respeito da
possibilidade da compreenso da histria encontrou, como bem lembra Levy, duas
respostas consideradas usualmente emblemticas: de um lado, a posio de Strauss, para
quem a hermenutica pode e deve buscar a compreenso de seu objeto humano tal como o
homem do passado o compreendia; de outro, Gadamer, que a princpio parece tomar uma
rota diferente, ao defender o homem como produto de uma situao historicamente
especfica. Levy destaca com certa razo que a resposta de Jonas , a primeira vista, de
algum modo, mais prxima daquela de Strauss do que da que oferece Gadamer embora
em Verdade e Mtodo Gadamer mencione, quase de passagem, que a teoria da interpretao
que ele desenvolve assume como sua prpria premissa a ontologia da constncia humana
transhistrica estabelecida nas teorias antropolgicas de filsofos tais como Scheler,
Plessner e Gehlen (Levy, 2002, p. 70)223.

H que se destacar, entretanto, que Gadamer, diferentemente da aproximao generalista que Levy faz
com a trade do movimento antropolgico alemo, posiciona-se claramente mais a favor de Plessner do que
de Scheler e Gehlen: o ser humano diz ele no humano por dispor de uma dotao complementar que
o vincula a uma ordem do alm (conceito de esprito em Scheler), mas tambm porque o ponto de vista da
carncia do ser no basta para esclarecer sua distino. Essa diferena parece ser, antes, a riqueza de suas
capacidades e estruturas para percepo e movimento, cujo desequilbrio o caracteriza (cf. Gadamer,
2006[1993], p. 21). Gadamer tem bem de perto o conceito de excentricidade (Plessner), que se refere
condio ambgua do homem em ser e ter o seu corpo: da excntrica constituio da vitalidade humana
resultam, ento, os modos diferenciados, nos quais o ser humano aperfeioa sua excentricidade e os quais ns
chamamos de sua cultura (ibid.). Tal aperfeioamento da excentricidade, que se mostra no prprio processo
de aquisio e transmisso de conhecimento do homem sobre si mesmo, acaba por se resumir ainda com
Plessner na assertiva de que o homem se incorpora (ibid., p. 22). Naturalmente essa objetificao
terica no de mesmo tipo que a que acontece com uma obra e um instrumento. interessante que a este
respeito Gadamer convida Jonas para o projeto intitulado de Neue Anthropologie, que foi publicado em sete
volumes, a comear de 1969 ano do contato de Gadamer com Jonas (cf. HJ 3-2-2 e -3) at 1971, e que
entre as muitas presenas ilustres conta com a presena de Helmuth Plessner. Alm de Gadamer, a posio de
Jonas encontra confluncia com o que pensa Arendt. Em Human Condition, ao falar do duplo aspecto da
pluralidade humana, a distino e a igualdade, diz ela: se os homens no fossem iguais, eles no poderiam
entender uns aos outros e aqueles que vieram antes deles nem planejar o futuro e prever as necessidades
daqueles que viro depois deles (1998[1958], p. 175).
223

243

Ento, se a primeira lio que a histria nos oferece a de que a essncia

humana no pode tomar uma aparncia supra-temporal, ela tambm nos ensina que a
essncia no algo puramente historial. Jonas aceita a poderosa mensagem
nietzscheana do homem como animal no-fixado e a abertura do vir-a-ser enfim,
de uma natureza humana no-natural , mas pensa que ainda que na histria
encontremos vrias diferenas entre os homens, impossvel que se considere que o
homem de hoje no tenha nada a ver com o homem do passado. Como afirma
claramente Jonas: por toda a parte do curso de sua histria, o homem j se mostrou
(PUMV 136; Jonas, 1997, p. 169).
Furiosi (2003) viu bem que a dimenso biolgica aparece como recurso que em
certa medida rebate tambm o historicismo. Sobre esta dimenso j dissemos o bastante, ao
que no precisamos dedicar-lhe muito mais ateno (ou insistir uma vez mais). No
obstante, uma observao aqui crucial para a questo da essncia humana. A evidncia

que Jonas no pode negar o fato de que um inalienvel parentesco une as crianas do
homem atravs das maiores distncias da histria e das grandes diversidades de cultura
(PE, XII, 242)224. Jonas diz mesmo que com cada criana recm-nascida a humanidade
recomea (IR, p. 134; PV, p 241). verdade, entretanto, que o dado da natalidade no
um dado meramente biolgico, mas j humano.
Assim, a natalidade, isto que nos impele a no esquecer o papel que a
comunidade natural das espcies, isto , a base orgnica compartilhada, exerce na
compreenso de homem para homem (PE, XII, 246), indica, tal como j o fizera a
crtica das posies unilaterais essencialista, existencialista e ctica, que a prpria
histria no menos que a historiografia s possvel em conjuno com um elemento
trans-histrico. Negar o trans-histrico negar o histrico tambm (PE, XII, 242). E
isto assim pelo seguinte:
a busca da essncia do ser humano tem que ser encaminhada atravs dos encontros do ser humano
com o ser. Estes encontros no apenas fazem aparecer a essncia do ser humano, mas na verdade
eles a constroem, porque neles ela se decide em cada momento. A prpria capacidade do encontro
Com a expresso as crianas do homem, Jonas provavelmente tem em vista esta categoria que ele
afirmara ser to cara a sua amiga Arendt: Hannah estava profundamente imbuda da esperana que brota da
natalidade. Quando ela encontrava, s vezes no meio de uma festa, uma pessoa jovem em quem um tal incio
do perene humanum de algum modo lhe parecia brilhar no decorrer de uma conversa, ela costumava me lanar
um significativo olhar e depois cochichava em meu ouvido uma de suas citaes favoritas de Goethe: pois a
terra ir mais uma vez faz-las crescer como nunca antes. E acredito que nenhum de seus estudantes
presentes aqui ir se sentir menosprezado se eu os disser agora que entre ns ela sempre os chamava no
individualmente, mas como uma categoria de as crianas (nunca, acidentalmente, minhas crianas) (cf.
Jonas, 1977, p. 31). Trata-se de um ensaio elaborado a partir de uma conferncia proferida no Hannah Arendt
Memorial Symposium na New School for Social Research em 23 de abril de 1976.
224

244

a essncia bsica do ser humano: esta , portanto, a liberdade, e seu lugar, a histria, que por sua vez
s possvel atravs daquela essncia bsica trans-histrica do sujeito (OF 263).

Em seus encontros com o ser, a essncia humana encontra o seu lugar de realizao:
a histria. E sua essncia se mostra como aquilo que na histria propriamente transhistrico. Para Jonas, ento, a possibilidade da histria, colocada no ser humano
precisamente a sua liberdade , no ela mesma histrica, e sim ontolgica; e uma vez
descoberta, ela mesma passa a ser o fato central na evidncia de onde toda ontologia se
alimenta (OF 263).
12.2. A Dimenso Histrica da Essncia Humana e as Possibilidades do homem
Mas h algo mais que a histria nos ensina: ela nos ensina o que o homem pode
ser o conjunto de suas possibilidades, daqueles aspectos a serem-lhe preservados e
extirpados (PUMV 136; Jonas, 1997, p. 169). O que faz Jonas, ento, buscar a partir dos
fatos reais aquilo que j compreendemos em todos nossos encontros com a histria e a
pr-histria e da destacar o que encontramos como produes humanas no decorrer das
pocas e dos lugares tambm. E o que Jonas encontra como produtos humanos so: a
ferramenta, a imagem e a sepultura. No cabe aqui explicitar como cada um deles se
constitui como produto humano e como sabemos que eles o so , pois isto j assunto
da metafsica do homem propriamente, como, inclusive, veremos mais frente. Por ora,
basta-nos indicar que respectivamente para cada um desses produtos encontramos como
desenvolvimentos a tecnologia e a fsica, a arte, e a metafsica. Estes seriam como que a
continuao e mesmo finalizao dos trs primeiros. Mas de tudo isso, o que precisa
ser ressaltado o fato de que:
a fsica, a arte e a metafsica, pressagiadas desde os primrdios pelo instrumento, pela imagem, e
pela sepultura, so aqui mencionadas explicita Jonas menos pelos eventuais produtos conhecidos
por estes nomes, que podem ou no emergir nas contingncias da histria, do que por suas
dimenses originais indicativas da relao do homem com o mundo, cada uma com seu prprio
horizonte de possibilidade (PE 252-53).

Portanto, os desdobramentos (tecnologia/fsica, arte e metafsica) dos produtos

humanos, so, na verdade, dimenses particulares dos homens. E essas dimenses so, por
sua vez, cada uma, um horizonte de possibilidade ou potencialidade do humano. Mas
possibilidade, claro, no garante atualidade destaca ainda Jonas (PE 253), o que quer
dizer que a trade de horizontes no aponta para a existncia necessria de seus pressgios
em todos os grupos humanos de todas as pocas as passadas, a presente, e mesmo as
245

futuras. Elas so apenas contingncias da histria. Assim, o que os dados da histria

mostram um catlogo das potencialidades humanas, seu poder-ser. Sua essncia aqui j
no mais pensada como aquilo que necessariamente d forma ao seu ser, mas antes aquilo
que fala de suas possibilidades, ou potencialidades. Essncia seria, portanto,
potencialidade. A histria ensina, portanto, que a essncia do homem no o que ele
necessariamente , mas o que ele pode ser.
12.3. Uma Essncia Anti-Utpica
Aqui presenciamos o encontro da histria com a metafsica do homem (entendida
aqui como uma parte da ontologia). Mas antes de cedermos passagem da histria
metafsica, ressaltemos ainda uma ltima observao de fonte histrica: que todas as
teorias de um autntico e verdadeiro homem que estejamos a esperar ou criar ou tornar
possvel ou mesmo forarmos a existir so sonhos escatolgicos de uma natureza poltica e
antropolgica que pode apenas nos conduzir ao desastre (PUMV 136; Jonas, 1997, p. 16970). Tal como o historicismo, que nega qualquer humanidade genuna ao precisamente
dissolv-la no vir-a-ser contnuo, o utopismo (poltico e tecnolgico ao mesmo tempo)225
tem, portanto, para Jonas, a mesma atitude negativa dos historicismo, mas agora por uma
razo distinta: a saber, por afirmar que o verdadeiro e genuno homem ainda estar por vir.
Contra essa atitude utopista, a crtica de Jonas, em Das Prinzip Verantwortung,
aparece, entre outras coisas, como um elemento de filosofia da histria, que serve para
desvelar uma falsa compreenso do que a histria revela sobre o homem. Tal crtica se
concentra em dois pontos fundamentais: o primeiro se refere impossibilidade externa
de realizao da utopia e o segundo uma crtica interna ao ideal utpico (PV, cap. 6, II).
Sobre o ponto da realizao da utopia, Jonas levanta o problema da tolerncia da
natureza, que se expressaria com os problemas de alimentao, matrias-primas, energia e
clima. No precisamos tratar detidamente dessas questes, principalmente porque, como
assevera o filsofo, o ideal utpico de uma humanidade liberada (tecnologicamente), tal
como a imagina o marxismo, realizvel e fisicamente vivel sob uma condio: um
nmero suficientemente baixo ou reduzido de humanos! (PV 340; IR 192); ademais, o
prprio diagnstico de impossibilidade externa poderia ser rebatido por uma crena
cientfica inabalvel frente a qualquer ceticismo contra seu otimismo principalmente se o
Interessante notar que num sentido crtico antropologia, Horkheimer diz o seguinte: a antropologia se
distingue da utopia como uma interpretao profunda do presente se distingue da unvoca vontade de um
futuro mais (Horkheimer, 1974, p. 55).
225

246

ideal se revela como desejvel. Assim, o principal problema da utopia antes aquele de sua
crtica interna, isto , de sua desejabilidade (desirability/Wnschbarkeit).
Ora, para alm de sua possibilidade de realizao, o exame do ideal utpico possui
dois aspectos: um contedo positivo formalmente configurado pelas profecias dos
utopistas e seu pano de fundo negativo. O que a utopia tem a nos dizer sobre o homem
de maneira positiva no precisa nos ocupar aqui. Antes o seu pano de fundo
[background/Folie] negativo que nos interessa, pois ao afirmar que a histria at agora
ainda no trouxe luz o verdadeiro homem (PV 342)226 ela estabelece sob uma perspectiva
diferente o problema da relao entre a dimenso histrica do homem e sua essncia transhistrica227. E justamente essa a nossa questo aqui.
Que a histria no nos tenha apresentado o verdadeiro homem precisa ser
entendido de forma exata. Antes de tudo, isto no quer dizer que o ainda no ser do
homem autntico se refira ao progresso da civilizao, pois isto apenas uma continuao
do desenvolvimento atual e no um progresso na natureza do homem, mas antes
[concerne] s instrumentalidades externas e organizao coletiva de sua existncia (PV
376; IR 199). O que a utopia de Bloch nos diz algo diferente, e vai mesmo muito alm da
antropologia, estendendo-se a toda ontologia. Jonas, entretanto, atm-se parte referente
ao homem e histria. E o que ele nos mostra que a frmula de Bloch, S ainda no
P, uma ideia utpica que embora negue existncia real ao homem verdadeiro, no
significa que a negue em sonho. P, na frmula, o homem verdadeiro j existente em
sonho em S, que pode e deve se tornar P. Que S no seja ainda P quer dizer que ainda um
momento contingente do processo necessrio que desembocar em P. Tudo isto deflagra
uma teleologia secreta.
Naturalmente, essa concepo de Bloch no a nica doutrina de um Ser
inacabado. Mas no se deve pensar que ela seja igual a outras. Pois a teleologia a no deve
ser pensada como em Aristteles, para quem nos seres mutveis h uma dimenso de
potencialidade, a faculdade de mudar, nem quer dizer que o ser tem um fim imanente em si
mesmo, prprio sua natureza, pois essa teleologia aristotlica significa a eterna
atualizao recorrente dos diversos programas de seres em um universo acabado (PV 377).
O universo moderno, e em especial o marxista, como o de Bloch, inacabado. Mas a
potencialidade enquanto abertura ao novo no aqui do mesmo tipo que a que
Ou: a histria passada no deixou ainda o Homem aparecer em sua verdade (IR 193).
Pois desde que todos ns devemos entrar no futuro com a imagem do passado, de fato significativo,
para alm da tenacidade das concepes particulares do ltimo Dia [no alemo: representaes sobre os fins
do tempo], se nesse passado encontraremos ou no a essncia humana [Menschen/human essence] a respeito do
qual tambm devemos nos preocupar no futuro (PV 374-75; IR 198-99).
226
227

247

encontramos com a teleologia de Whitehead, isto , aquela de uma novidade sempre

criadora, nem a entelquia da mnada de Leibniz que em sua inteminvel srie de
representaes sempre autntica a cada momento. Tambm no a tendncia a um fim
jamais alcanvel como a ideia reguladora de Kant (e tambm da tica do discurso).
Tampouco se trata da novidade inaugurada pelo agir humano de que fala Arendt, pois tal
novidade nada tem a ver com um fim esperado e desejado. O ainda no ser no por
fim a futuridade (Zuknftigkeit) de que nos fala Heidegger, que nada mais do que a
propriedade ontolgica do homem enquanto vive em direo ao futuro.
O que a frmula de Bloch realmente diz , antes de tudo, que o futuro est
prenunciado ou prefigurado no passado, e no apenas negativamente, por suas falhas,
mas em alguns exemplos luminosos e profticos tambm positivamente. Esses de algum
modo, em antecipao inconsciente, expressam e mantm vivo o sonho e so, portanto, a
nica herana cultural digna de valor que ir mesmo sobreviver na era da consumao:
eles incorporam o secreto utopismo de toda histria passada (IR 199). Positivamente,
ento, o que a utopia oferece uma prefigurao do justo, que atende no sonho com o
nome de sociedade sem classes. A arte aparece a como elemento de esperana.
Mas Jonas se pergunta: ser que Eurpedes, Grnewald, Shakespeare, Goya,
Dostoievski e Kafka foram jogos luminosos e prematuros para os tempos em que
viveram? [...] ser que a obra de Euclides tem o seu sentido na esperana da vinda de um
Riemann? E a obra de Newton na esperana de um Einstein? (PV 379). Ao que parece, a
cincia no entra no substrato da herana cultural, segundo Bloch, que s enxerga a
funo utpica como funo de transcendncia. Mas o que h de mais problemtico nisso
tudo no o que se critica no passado, mas aquilo que no papel de prefigurao recebe
elogio: Jonas pensa no que Bloch afirma sobre o valor de um bom verso que permanece
mesmo com a runa dos imprios como algo que revela aquilo que nos espera no futuro.
Contra essa desconsiderao do valor de uma obra de arte, por exemplo, para o seu
prprio tempo, e no para o futuro, Jonas lembra de seu encontro com o trptico da
Madona, de Bellini, na sacristia de So Zacarias, em Veneza, com o qual ele teve a
experincia de um instante de perfeio, de um fugaz equilbrio de foras
extraordinrias [uma referncia beleza perfeita de uma obra de arte da natureza como
uma borboleta rara] (Joseph Conrad)228. Essa obra humana, diz Jonas, o prprio
presente absoluto nenhum passado, nenhum futuro, nenhuma promessa, nenhuma
Essa uma experincia que se aproxima da experincia mstica. Que Jonas afirme claramente que as
experincias msticas no so as suas (cf. Entrevista a H. Scodel), no deixa de ser notvel que a esse mesmo
tipo de experincia que ele trata como mstica no PV, onde ele fala da elevao mstica como sensao de
ausncia de situao e como estado mais pessoal e fugaz (cf. PV, p. 383)
228

248

posteridade, melhor ou pior, nenhuma pr-figurao [Vor-Schein] do que quer que seja, mas
o brilho [Scheinen] intemporal em si [...] vislumbre de eternidade no fluxo do tempo (PV
381)229. E o que ele salienta com isso para a questo da relao entre humanidade e histria
fica claro com essa afirmao cortante: nelas [as grandes obras humanas] tambm est o
presente [Gegenwart] do homem (PV 38). Elas revelam no o que o homem ser, mas o que
ele e sempre pode ser. Pensar algo diferente disso, isto , pensar que tais obras esperavam
por ns e mesmo foram concebidas para ns roubar-lhes seu direito prprio.
Com isso j se pode pressentir a resposta de Jonas ao suposto carter inautntico da
humanidade at agora. O erro fundamental da ontologia do S ainda no P se encontra
no fato de que o homem est sempre a e esteve a durante toda a histria conhecida: em
seus altos e baixos, em sua grandeza e mesquinhez, em sua alegria e tormenta, em sua
justificao e culpa em suma, em toda a ambiguidade [Zweideutigkeit] de sua humanidade que
lhe inseparvel (PV 382; IR 200). Em virtude de sua insondvel [unfanthomable]
liberdade (IR 201) ou da insondabilidade [Unergrndlichkeit] de sua liberdade (PV 382) o
homem sempre ser diferente do que , mas nunca mais genuno. O quase unvoco [das
beinah Eindeutige] no homem pode se destacar da ambiguidade humana universal
(allmenschlichen Zweideutigkeit), e a que aparecem os santos e monstros da humanidade.
Disso resulta que no h uma natureza no ambgua [eindeutig Natur] do homem (PV
385). Ele no , por exemplo, bom ou mau em si, mas pode ser ambos. S os homens
podem ser desumanos (PV 385). E disso devemos renunciar ideia de uma riqueza da
natureza humana, sonolenta, disponvel, que s necessita ser liberada (desatada) para
ento se mostrar, graas sua natureza. Existe apenas o equipamento biolgico-espiritual
dessa natureza para a riqueza e a pobreza do poder ser, ambas igualmente naturais (PV
385) ainda que a vantagem penda para a pobreza, j que a riqueza, alm de contar com as
circunstncias (os erros de um estmago cheio sero diferentes daqueles de um estmago
vazio), tem que combater a indolncia e a arrogncia: isto , a superao do mal tem de se
haver com o que Jonas chama de enigma da liberdade (PV 386). Esperar que os
monstros possam ser banidos uma iluso de uma concepo essencialmente boa do
homem, que se mostra ingnua e falaciosa at mesmo frente ao conhecimento religioso
mais inocente, que sabe bem do pecado, das tentaes e da arbitrariedade do corao (cf.
PV 382). O homem realmente no ambguo [unambiguous] da utopia pode ser o achatado,

Jonas se vale, nesta passagem, de um trocadilho intraduzvel, pois Vorschein possui como radical o termo
schein, de scheinen (brilhar). perfeitamente traduzvel Vorschein como aquilo que brilha anteriormente ou
antes, de modo que a prefigurao o brilho anterior (Vorschein) daquilo que vem a brilhar (scheinen).
229

249

comportalmente condicionado homnculo da futurstica engenharia psicolgica. Esta

hoje uma das coisas que temos razo para temer no futuro (IR 201)230.
Nesse sentido, Jonas irrepreensvel face ao utopismo de Bloch: devemos
aprender com o passado o que o homem, ou seja, o que ele pode ser, positivamente ou
negativamente (PV 384). Tal conhecimento nos ensina sobre as expectativas e exigncias
que podemos ter uma possibilidade periclitante, para Jonas, pois o esquecimento
pertence criatividade j que sempre precisamos nos projetar no futuro com uma certa
imagem do que somos. No h finalidade prefixada para o que vir, para o ainda no, s
a surpresa.
Contra o temor pelo homem no ambguo da utopia, Jonas nos convida a ter
esperana na ambiguidade humana, isto , no fato de que estar exposta felicidade e
infelicidade, ao contentamento e ao descontentamento, etc. No obstante, desprendidos da
isca e do engodo da utopia, isto , sem expectativas excessivas, devemos melhorar as
condies de vida da humanidade de forma realista. Para tanto, Jonas contrape ao
otimismo inclemente, um ceticismo misericordioso (cf. PV 386)231.
Junto com a ambiguidade do homem deve ser exaltado o fim em si de todo
presente histrico (PV 386). No h uma pr-histria que encontra em ns o seu fim,
sendo por sua vez um meio para um fim futuro e definitivo. Tal fim definitivo no existe, e
se existe no o podemos saber. Jonas lembra aqui da crtica de Ranke a Hegel: cada poca
histrica imediata em relao a Deus (PV 387). Tudo transio, realizao ou
frustrao em relao ao que o antecedeu, mas no apenas prefigurao do futuro. Os
grandes homens da histria e entre eles Jonas destaca Isaas e Scrates, Sfocles e
Shakespeare, Buda e So Francisco de Assis, etc. no podem ser superados. esse
fato, inclusive, a expresso do que, para Jonas, o homem enquanto pinculo da evoluo,
como veremos. Por fim, Jonas destaca que o que h de funesto na rejeio de um valor

Na verso alem, encontramos uma ligeira alterao: O homem utpico, realmente tornado no ambguo
[eindeutig], pode ser apenas o homnculo da futurologia social-tcnica, vergonhosamente condicionado para se
comportar e se sentir bem, e adestrado em seu mago para a retido da lei. Esta hoje uma das coisas que
temos razo para temer no futuro (PV 382). Aqui Dewitte traduz Zweideutigkeit por equivoco (1988, p. 50), e
eindeutig por unvoco (1988, p. 50-51). Frogneux, ao que tudo indica, seguindo Dewitte, traduz da mesma
forma, embora trocando Zweideutigkeit por ambiguidade. Preferi traduzir eindeutig por no ambguo vez que
explicita o contrrio de ambguo que o sentido que Jonas utiliza, e que ademais se confirma na sua traduo
para o ingls para unambiguous.
231 No famoso romance Irmos Karamazov, o narrador deixa em aberto quem seria o mais misericordioso,
Cristo ou o Grande Inquisidor. Na vida real, por sorte, a escolha no se faz entre tais extremos, e a mistura
precria entre ambos talvez seja o sentido da parbola. Uma confiana utpica no homem futuro, de par com
uma desconfiana em relao ao homem atual, conduz ao que chamamos de um otimismo inclemente. A
ttulo de comparao, o dogma religioso do pecado, que entende que este no pode desaparecer da existncia
do homem, mas que pode ser perdoado, seria um exemplo de ceticismo misericordioso (PV 411n24). Aqui
est um ponto central da crtica jonasiana a um dos aspectos ticos problemticos da antropotcnica atual.
230

250

autnomo ao prprio presente, para todos os precursores, que a chegamos naquela

relao fatal entre meios e fins, na qual o fim mais sublime termina por sucumbir (PV
387).
Do mesmo modo, pois, que Jonas rebatia o historicismo com a afirmao da
compreensibilidade finita da histria humana que embora sendo uma compreensibilidade
problemtica, no de modo algum invivel, mas realizvel de modo mais ou menos
incompleta, tambm contra o utopismo, a ambiguidade do homem aparece como elemento
genuinamente humano, apesar de uma marca a mais da finitude prpria a sua condio de
radical abertura ao mundo. A histria, portanto, revela o lugar da finitude humana, mas no
apaga sua genuinidade; a histria no dissolve o ser do homem, nem o revela como uma
forma deficiente a ser plenamente realizada no futuro.
Por tudo isso, pois, que, para Jonas, todos estes sonhos utpicos devem ser
contrapostos pelo fato de que o homem sempre esteve presente com tudo que nele
deveria ser evitado e tudo o que no pode ser suplantado (PUMV 136; Jonas, 1997, p.
170). A ideia de uma imagem de homem , portanto, uma contra-utopia. E se o , no seria
por outro motivo seno o de afirmar que a essncia do homem, que no de tipo fixo e
rgido, aponta para algo que digno no homem, isto , que existe alguma coisa digna a seu
respeito e que nossa existncia digna de um futuro de uma chance sempre nova de
desenvolver nossa potencialidade para o Bem (PUMV 136; Jonas, 1997, p. 170). Com esta
ltima observao alcanamos o limite entre o que nos ensina a histria e o que, por sua
vez, nos diz a metafsica, pois falar em nossa potencialidade para o Bem, j uma afirmao
metafsica e tambm adiantar a resposta questo fundamental da antropologia
filosfica, como veremos. Pois, de fato, a metafsica no apenas a segunda fonte da
essncia humana; antes ela que, em ltima instncia, com seu conhecimento da
existncia, diferentemente ontolgico, e no fenomenolgico, nos instrui sobre o fundamento
do que verdadeiramente humano e do que o dever-ser do homem (PUMV 136; Jonas,
1997, p. 170). Assim, para alm do aspecto histrico, o elemento metafsico da
antropologia filosfica que devemos seguir agora.

Seo II As mediaes do transanimal: ou das razes do Humano

Dissemos que o homem habita um mundo intermdio entre a animalidade e a
angelicidade, e que esse fato significava um salto de descontinuidade na continuidade do ser
como um todo, isto , uma diferena qualitativa, especfica, do humano em relao ao
251

animal, um salto do seu enraizamento biolgico para o propriamente transanimal.

Dissemos, ademais, que esta transanimalidade se faz presente de uma vez por todas em
toda a histria humana, marcando assim uma essencialidade do humano que nem o
historicismo radical nem o utopismo ao estilo de Bloch podem recusar coerentemente. Mas
afirmar defender que ainda possvel pensar uma essncia humana no ainda, entretanto,
dizer o que se entende por essncia, nem muito menos significa ter explicitado
positivamente o que para Jonas compe e constitui tal essncia. Algo dessa resposta j foi
adiantado na seo anterior sobre a ideia de potencialidade. Mas precisamos torn-la mais
clara.
A primeira coisa a se salientar que se Jonas recusa um homem sem imagem ao
estilo evolucionista, devemos perguntar o que significa imagem se de fato h algo como
uma imagem de homem para o filsofo. Francesco Borgia, por exemplo, intitula seu
livro sobre Jonas por nada mais nada menos como Luomo senza immagine (2006), para
exatamente destacar o no natural no humano. Jonas no aceita ou pelo menos no se
satisfaz com uma imagem de homem sem imagem (como o caso da viso
evolucionista). M.G. Pinsart (1993), por sua vez, toma como base para a sua resposta o fato
de que Jonas recorrentemente se vale da identificao do homem imago Dei. Em funo
disso, ela pensa que a noo de imagem em imagem de homem tem algo a ver com o
significado de ser imagem de, de modo que, ao se voltar para o conceito de imagem que
Jonas elabora no texto Homo pictor, ela pensa at mesmo que se aplicamos os
caracteres que Jonas d da noo de imagem em geral quela da imagem de homem, o
fundamento teleolgico e divino do ser humano aparece claramente. Suponhamos,
portanto, que o objeto seja Deus aqui e que a imagem seja o homem (Pinsart, 1993, p. 72).
Com essa correlao estranhamente armada ela, ento, destaca as caractersticas da imagem
e pensa que o homem carrega em relao a Deus todos os elementos que uma imagem
possui. Que por imagem de homem se aplique a ideia de imagem trabalhada por Jonas em
homo pictor, como o faz Pinsart, simplesmente absurdo, pois nessa comparao se esquece
que a imagem possui e precisa possuir um aspecto esttico. Um filme e uma encenao
teatral no so uma imagem do que quer que seja; um desenho, uma escultura, sim. Basta
constatar que o homem no um mero desenho de Deus. O simples movimento prprio
ao bicho humano joga por terra e destri o mito hermenutico de Pinsart232. Portanto, no
Isto no quer dizer que outros elementos apontados pelo que Jonas considera ser uma imagem no
tenham relao com o significado de imagem na expresso imagem de homem. Dos traos salientados
pela imagem, um especialmente importante a ser pensado , como inclusive salientado por Pinsart, aquele da
intencionalidade, que serve de fundamento para o valor em si da imagem de homem. O dever de preservar os
aspectos que constituem essa imagem resultado do valor da imagem mesma enquanto finalidade ltima.
232

252

faz o menor sentido afirmar, como Pinsart, que ao ter em mente a imago dei Jonas pensa o
homem como uma imagem de Deus, no sentido de imagem proposto no ensaio sobre o
homo pictor e a liberdade da imagem; nem faz sentido pensar que Jonas est tomando a
concepo teolgica como vlida, pois ela apenas aparece como tendo validade no
contedo que expressa (sobre isso teremos mais o que dizer adiante).
O que a autora no percebe que o termo imagem em imagem de homem no
tem o mesmo significado quando aparece na expresso ser imagem de. No primeiro
significa concepo, definio; no segundo, semelhana. Definir pensar a essncia e a
natureza de algo. Quando falamos qual a imagem que tens de...? dizemos o mesmo que
o que pensas sobre...?. J ser-semelhana significa carregar o eidos prprio de algo. Sereidos pode significar essncia (principalmente se pensamos em algo fsico, no vivo, que no
existe); essncia, entretanto, tem para Jonas, quando da reflexo sobre o ser da vida uma
significao diferente. A reflexo ontolgica, a reflexo sobre a essncia, sobre o que difere
algo, a reflexo sobre o que torna esse algo aquilo que ele potencialmente. Essncia aqui j
no aspectualidade, mas aponta para um fazer, um processo, um agir e suas
potencialidades. Quando perguntamos pela diferena entre o homem e o animal,
perguntamos pelo que o homem pode fazer diferentemente do que o animal o pode. Ao
utilizar a conceitualidade que diferencia potencialidade e atualidade Jonas continua, em
essncia, aristotlico233. Quando Jonas fala da imagem de homem certamente ele no se
refere seno ao modo de ser (comportamento) do homem, e no sua aspectualidade. Esta
uma lio que ele aprendeu na escola de Aristteles (De Anima) e de Heidegger. Essa
mudana de atitude encontrou lugar na teoria biolgica tambm, com o renomado zologo
Ernst Mayr, que ao perceber a incapacidade da modelo tipolgico-platnico para pensar o
conceito de espcie biolgica, viu-se obrigado a conceber o que hoje se conhece e em
boa parte se critica e se compreende mal como o conceito biolgico de espcie. Aqui no
podemos falar propriamente de um eidos em sentido morfolgico apenas, mas o elemento
agrupador e diferenciativo pensado a partir dos mecanismos de limitao da reproduo
sexual dentro de um determinado grupo de seres vivos numa determinada rea geogrfica.
Que Mayr tenha reduzido o elemento diferenciativo ao aspecto reprodutivo sexual
realmente uma pena, j que desconsidera e no tem o que fazer com seres vivos que
possuem reproduo assexuada234. Mas, de qualquer modo, o critrio aqui aquele do
Arendt percebeu e de certo modo recriminou essa atitude de Jonas ao escrever-lhe sua carta sobre a
conferncia sobre a compreenso (Verstehens-Vorlesung) de Jonas, pois pensava ela que isso tornava
problemtico a reflexo sobre o aparecimento da novidade no mundo.
234 O prprio Mayr parece ter ido alm de si mesmo quando se percebe que os traos que ele utiliza para
distinguir vrias espcies de pssaros no se fixam apenas no comportamento reprodutivo, mas tambm de
233

253

comportamento, do fazer, do agir. Ora, o orientar-se pelas faculdades do ser vivo foi j a
soluo que Aristteles ofereceu no De Anima, e em Jonas ela ganha ainda o acrscimo da
ideia de potencialidade. Jonas diz no no publicado Organism and Freedom (1957):
desejamos encontrar o que constitui aquele nvel de vida que o homem ocupa, isto , quais
novas possibilidades de existncia vm luz com o aparecimento do homem na escala
evolutiva. Nem mesmo a novidade como tal suficiente para suprir a differentia de um nvel
como um nvel, mas apenas a novidade que genericamente aprimora [enhances] a prpria
capacidade de viver (HJ 13-11-1, p. 307). Assim, daqui em diante ao pensarmos a imagem
do homem enquanto sua essncia-potncia precisamos pensar os poderes ou faculdades
que o distinguem do animal. Essas faculdades so a expresso das prprias mediaes do
humano, e elas lhe abrem uma nova distncia em relao ao mundo uma distncia que
constitui uma nova abertura para o mundo, uma transcendncia radical. Assim, devemos
buscar elucidar as mediaes do humano para compreender as distncias que a humanidade
pode acessar.

13 Razo terica ou razes tericas? O modelo visual, o sentido dos sentidos e

a linguagem
Jonas no escreveu apenas um texto sobre a antropologia filosfica, e em cada um
desses ensaios ele utiliza uma forma diferente de apresentao. No famoso ensaio sobre o
homo pictor, por exemplo, seu ponto de partida um experimento mental ou como ele
chama: um experimento heurstico: ele se prope pensar a uma situao fictcia onde
astronautas buscam certificar-se de que em outro planeta h homens. Neste ensaio,
entretanto, Jonas limita-se a tratar de apenas uma faculdade a mais importante, j que
marca a differentia entre homem e animal propriamente mas, que por outro lado deixa de
lado outras faculdades que compem as mediaes dessa nova forma de vida que o ser
humano. Assim, no seguiremos esse procedimento especfico. Antes adotaremos o
mtodo que Jonas utiliza em outro de seus ensaios antropolgicos, aquele intitulado
Werkzeug, Bild und Grab [Ferramenta, Imagem e Sepultura] (1985-86), em que o
filsofo restringe-se a identificar as categorias paradigmticas do que o homem produziu
desde os tempos mais primitivos e pergunta pelo que cada uma delas tem a nos dizer
sobre o que unicamente peculiar a ele (PUMV II 37).
outro tipo (cf. Mayr, 1973[1963]). Ele no se sente constrangido em dizer, por exemplo, que o homem , de
fato, to nico, to diferente de todos os outros animais como tem sido tradicionalmente defendido pelos
telogos e filsofos (2002, p. 279).

254

13.1 o Homem o homo pictor?

Entre os vrios produtos do homem, a escolha de Jonas recai sobre a ferramenta,

a imagem e a sepultura trs artefatos que segundo ele aparecem entre os remanescentes
do passado muito antes da poca de culturas histricas, antes dos grandes templos dos
deuses e das tbuas escritas e que no deixam dvida quanto sua origem humana e
revelam vrias qualidades humanas decisivas (PUMV II 37). o que precisamos
considerar. Aqui, entretanto, tomamos a deciso de comear pela imagem, e no pela
ferramenta, j que ela revela-se como o artefato que goza da preferncia de Jonas para
pensar a differentia specifica. Assim, precisamos entender o que uma imagem para ento
compreendermos o que um tal artefato permite compreender sobre o modo de ser do
homem, suas faculdades e sua atitude diante do mundo.

13.1.1. O que uma Imagem?

Jonas define uma imagem235 a partir de oito propriedades distintas:

1. Semelhana (likeness/hnlichkeit): uma imagem, diz ele, uma coisa que
apresenta uma semelhana com outra coisa, sendo claramente reconhecvel no momento que se
quiser (PL VII 159; OF IX 228).
2. Intencionalidade e artificialidade intrnseca da semelhana: a semelhana produzida com
uma inteno (PL VII 159; OF IX 228) e disso resultam alguns elementos importantes:
antes de tudo (a) artificialidade reconhecvel: o fato de ser intencional oferece imagem o
carter de artefato, o que significa que uma semelhana natural (tal como imagens
especulares como a do reflexo no espelho ou na gua ou sombras, etc.)236, sendo
concomitante coisa e sendo membro de uma relao causal e no uma representao
(representation/Reprsentation), no constitui uma imagem. Uma imagem constituda sempre
de uma semelhana artificial ou artificialidade, ou o que quer dizer o mesmo, de carter
intencional (intendedness/Absichtliche), e essa artificialidade precisa ser to reconhecvel quanto a
prpria semelhana ela permanece como intencionalidade intrnseca no produto (PL VII
159; OF IX 229), isto , enquanto intencionalidade da representao [intentionality of
Particularmente interessante j o a prpria escolha do termo ingls image. Alguns autores como Shirra &
Sachs-Hombach (2007) e Hsle (2001[1994], 35) utilizam sempre o termo picture ao invs do termo image.
Essa atitude, ainda que louvvel por sua tentativa de tornar o texto mais compreensvel, expe-se facilmente a
equvocos como ao de se identificar ipsis litteris uma imagem com uma pintura. importante, portanto, deixar
o termo image, o que no portugus encontra perfeito equivalente em imagem, pois em seu sentido mais
amplo e abstrato contm em si mesmo a ambiguidade da qual Jonas se vale.
236 Esses exemplos so oferecidos no no publicado Organism and Freedom (cfr. HJ 13-11-1, p. 325).
235

255

representation/Intentionalitt der Darstellung] (PL VII 159; OF IX 229). Alm dessa

artificialidade reconhecvel se observa tambm (b) unilateralidade e irreversibilidade da relao de
imagem, quer dizer, a relao de imagem expressada pela intencionalidade (mas tambm na
semelhana natural) no pode ser invertida. Como Jonas destaca, ainda que a semelhana
em si mesma seja mtua, a relao de imagem que se utiliza dela unilateral <no alemo se
acrescenta: e irreversvel>: a coisa artificial uma imagem da natural, mas a natural no o
da artificial (PL VII 159; OF IX 229) (cf. tambm PL VII 159n; OF IX 228-29n). Jrg
Schirra e Klaus Sachs-Hombach (2010, p. 6) pensam que o que Jonas diz a que a
relao de semelhana [resemblance] originalmente simtrica se torna assimtrica. Mas notese a um pequeno deslize: no a relao de semelhana que unilateral e irreversvel, mas
a relao de imagem (image relation/Bildbeziehung), pois fcil perceber que quem me v,
reconhece que minha imagem se me assemelha. Isto no motivo, entretanto, para se
pensar que sou uma imagem de minha imagem.
3. Da incompletude ontolgica da semelhana: a superficialidade como condio bsica. Como
uma imagem no pode ser a duplicao do objeto representado (pois a ela seria o mesmo
tipo de objeto), a semelhana no pode nem precisa ser completa tambm, mas apenas ser
perceptvel como mera semelhana. No belo exemplo de Kersten: o ator representando
Hamlet de fato morreria no palco (2001, p. 64)237. o fato de no ser uma exata
duplicao do objeto que faz da imagem algo diferente da imitao e da cpia: o
verdadeiro sentido <da imagem> representar, no simular, o objeto (PL VII 160; OF
IX 229)238, ainda que ela possa, de fato, me iludir em funo da viso principalmente
como o caso, por exemplo, com certas frutas de plstico; com o acrscimo dos outros
sentidos isto muda radicalmente239. No caso das frutas de plstico, a imitao visa
intencionalmente iludir o observador, algo que no acontece com a imagem. A semelhana
s precisa ser deliberadamente superficial (PL VII 160; OF IX 230), isto , ela no se
pretende uma semelhana da substncia, ela insubstancial, ou melhor, possui sua
prpria substancialidade. Mais ainda: tal superficialidade a condio bsica do gnero
imagem, sendo mesmo o que constitui seu status ontolgico. Schirra e Sachs-Hombach
(2010,

p.

6)

traduzem

esse

trao

da

imagem

como

inconsistncia

da

O exemplo sofre da falha, entretanto, de pensar que uma encenao teatral uma imagem, o que segundo
Jonas no , como veremos adiante.
238 Apesar do que diz Jonas, representao envolve cpia e simulao para a tradio filosfica.
239 Essa observao feita por Jonas de grande proveito para uma fenomenologia dos sentidos, e para
identificar a especificidade do elemento visual, que ele trabalha com tanta maestria em A Nobreza da Viso:
sua fraqueza enquanto sentido que apesar de acessar o real eterno nos oferece mais facilmente tambm o
engano, a iluso, a decepo. Sobre uma anlise fenomenolgica da iluso da imagem, ver Leyendecker
(1913).
237

256

representacionalidade [representationality]. Mas no se trata de uma inconsistncia, por que

a inteno no imitar ou duplicar, logo a imagem no precisa ser medida em relao a um
parmetro de mais consistente ou no. Simplesmente no faz sentido dizer que uma
imagem mais ou menos inconsistente: para ser uma imagem ela s precisa representar o
objeto de que imagem. Este pequeno equvoco comete tambm Kersten (2001), que
associa incompleto com inadequado. Ser incompleto no significa necessariamente e
principalmente no no caso de uma imagem ser inadequado, j que caso cumpra a funo
de representao de um objeto a imagem ter desempenhado seu papel. Naturalmente uma
imagem pode ser melhor ou pior, mas no inconsistente e inadequada. Ademais, esse
aspecto da superficialidade carrega tambm intencionalidade.
4. Da incompletude ontolgica da semelhana: a idealizao. Em seu aspecto positivo, a
incompletude resultado da seleo dos traos representativos, relevantes ou
significativos em contraposio omisso de outros. Antes de tudo, a primeira seleo
genericamente predeterminada pelo domnio da viso: a natureza humana escolheu com
antecedncia pelo aspecto visual como representativo das coisas (PL VII 160; OF IX 230).
Depois, observa-se uma seleo mais arbitrria e particular, referente, por exemplo, ao
meio no qual a representao feita: no plano a incompletude da representao maior do
que no slido. Sobre esse aspecto da seletividade na semelhana, observa Jonas ainda algo
importante: quanto mais bem-sucedida a seleo a esse respeito, maior a incompletude
que a representao pode se permitir... Assim, um menos em completude pode significar
um mais em semelhana essencial (PL VII 161; OF IX 231). E a idealizao o aspecto
positivo da incompletude. Mesmo uma fotografia seletiva e, portanto, idealizadora (HJ
13-11-1, p. 326). Uma vantagem no s de economia, mas tambm de expressividade.
Economia e idealizao trazem o essencial para frente, enquanto o exagero de acidentes
afugenta a concentrao simblica no essencial do que se representa.
5. Da incompletude ontolgica da semelhana: a no literalidade: para alm da mera omisso
e seleo de traos, se encontra a alterao dos prprios traos selecionados (PL VII 161;
OF IX 231), e isto em funo de razes especficas: (1) a inteno de aumentar a similitude
simblica; (2) a inteno de satisfazer interesses visuais outros que no a representao; e
(3) como resultado de habilidade inadequada. A dissimilaridade (ou afastamento) pode ir
da caricatura, passando por desenhos infantis ultra-simplificados, at uma expresso
totalmente estilizada do que representado; ela parte inseparvel do processo de
traduo, e a tolerncia a esse respeito indefinida, aceitando, inclusive, a escrita
ideogrfica. Assim, carregada por esta capacidade para alm dos termos iniciais da
257

imagem, a funo representacional pode se basear cada vez menos na similitude real do que
no mero reconhecimento da inteno (PL VII 162; OF IX 231-32). Na verso alem,
Jonas ainda acrescenta: a representao figurativa [abbilidende Darstellung] pode ser
substituda, por fim, pela representao funcional [stellvertretende Reprsentation] (OF IX 232)
onde representao funcional significa a representao que tem uma funo outra que
no apenas figurar ou representar um objeto. Portanto, a provncia da imagem, onde um
certo grau de semelhana se faz necessrio para o reconhecimento da inteno, pode com a
conveno simblica se encaminhar para uma crescente emancipao da literalidade (PL
VII 162; OF IX 232). De qualquer forma, abstrao e estilizao fazem parte do processo
pictrico como tal. nessa trilha de graus de liberdade que levam at formas nunca vistas
que a faculdade pictrica abre o caminho para a inveno (PL VII 162; OF IX 232).
impossvel no destacar o elemento profundamente simblico da imagem que aqui se
evindencia, bem como o carter inventivo que o trabalho com as imagens pode carregar.
Isto ter ressonncias enormes quando da considerao das faculdades humanas.
6. Visualidade e generalidade da imagem: aquilo que representado a forma visual. A
viso garante a maior liberdade para a mediao da representao (PL VII 162; OF IX
232), pois: (1) tem sua disposio uma grande riqueza de dados; e (2) admite um grande
nmero de identidades variveis. Vrias so as formas sob as quais um objeto pode ser
representado, haja vista as diferenas de posio e perspectiva (do objeto e do observador).
Esses aspectos desfrutam de uma srie de independncias: independncia quanto s
variaes de tamanho (por causa de distncia), cor e brilho (por causa de luz), e quanto
completude de detalhes (por causa do movimento do objeto). A forma permanece apesar
das variaes do sentido, como brilho, cor, tamanho, etc240. A viso por si mesma sugere a
ideia de representao e, como seu meio, uma ideia de forma... A viso o principal meio
perceptivo de representao porque no apenas o principal sentido de objeto, mas
tambm a terra natal da abstrao (PL VII 162; OF IX 233) 241. Como bem explicitam
Schirra e Sachs-Hombach (2010, p. 6), a relao da viso com o objeto exemplifica a
relao entre o eidos e um simples objeto de maneira paradigmtica, e isto sugere que a
generalidade se torna sensitiva nas figuras [pictures] (Schirra e Sachs-Hombach, 2010, p.
7). Jonas no destaca isso, mas bastante bvio que por seu elemento visual, a imagem

Jonas dizia no no publicado Organism and Freedom (1054-57) que a audio em certos aspectos chega bem
mais perto disso [analogia entre objeto e forma?!]. E assim temos pintura [painting] (etc.) e msica, o visual e o
acstico, como duas formas de artes do sentido (HJ 13-11-1, p. 328).
241 Aqui entra toda a influncia de Aristteles: o sentido da proporo, a capacidade de representar o grande
com o pequeno e o pequeno com o grande que est em jogo na descoberta da proporo (HJ 13-11-1, p.
326).
240

258

eterniza o objeto do qual imagem ao ser o veculo da forma eterna de tal objeto um
resultado prprio da viso, como Jonas j mostrara em A Nobreza da Viso.
7. Visualidade e Existncia no-dinmica da imagem242: a imagem inativa e est em
repouso; ela possui uma presena esttica (e sem vir-a-ser), mas pode representar
movimento e ao: perda da pr-histria causal/natural do que se representa ou no
representao da substncia do nexo causal. A se destaca uma diferenciao dos estratos
na constituio/estrutura ontolgica da imagem: uma coisa o representado (the
represented/das Dargestellte), outra, a representao (representation/Darstellung), e ainda outra o
veculo de representao (vehicle of representation) ou representante (Darstellende), a coisa
figurante (imaging thing) ou suporte fsico da imagem (cf. PL VII 163; OF IX 233). Ainda em
termos ontolgicos, preciso dar um passo a mais: o que representado sob o modo de
imagem , na imagem, tirado do comrcio causal das coisas e transposto para a existncia
no-dinmica que a existncia da imagem propriamente um modo de existir que no se
deve confundir nem com aquele da coisa figurante [imaging thing/abbildenden Dinges] nem
com aquele da realidade figurada [imaged reality/abgebildeten Wirklichkeit] (PL VII 163; OF
IX 233). Assim, temos trs estratos: a imagem, o representado e a coisa em que a imagem
representada. Apesar das ltimas duas manterem relao com a ordem causal, a imagem
(ou a funo da imagem), na realidade pictrica ou representada, afasta-se do nexo causal243.
Assim, representar o perigoso ou violento, no precisa ser perigoso ou violento. A ausncia
de vir-a-ser e movimento real, ainda que no de sua representao ou expresso, o que
difere uma imagem de uma pantomima (teatro gestual), ou da representao prpria do
teatro e do cinema, nos momentos em que a fala no aparece e nem precisa aparecer244, e
at do simbolismo da dana uma diferena idntica a que existe entre escrita e fala. O
prprio fato da imagem ser representada em um meio esttico j sinaliza para a sua
presena esttica. Pelo mesmo motivo uma pegada pode, por essas razes, facilmente ser
distinguida como uma no-imagem, em comparao com uma figura ou quadro ou pintura,
pois na pegada, enquanto efeito, est indicada a histria de sua causao, enquanto o
quadro um sinal no do movimento do pintor, mas do objeto pintado245. A imagem no
Schirra e Sachs-Hombach (2010, p. 7) designam essa propriedade de inatividade.
Flusser (2005, p. 9) designa esse elemento da imagem de natureza mgica da imagem.
244 Mesmo que no caso do cinema o murro no precise ser, de fato, representado com um verdadeiro murro!
ainda que o mesmo no se passe com o beijo nem com as quedas realizadas pelos dubls tudo est em
real movimento. O exemplo de Kersten (2001), referido no ponto 3 acima, no correto exatamente porque
se trata de uma representao que se expressa pelo movimento. O elemento distintivo ressaltado aqui para a
imagem a ausncia de vir-a-ser ou movimento. Vale a pena oferecer alguns exemplos do que Jonas entende
por imagem: Pinturas, figuras, desenhos, afrescos, petrglifos, arte rupestre, uma escultura representaes
em meios slidos ou planos (cf. PL VII 161OF IX 230).
245 Ou das imagens abstratas do pintor.
242
243

259

representa a causalidade de seu prprio vir a ser (PL VII 164), ainda que a tcnica do
pintor possa deixar visvel o toque de pincel da mesma forma que a ao motora
transparece na escrita um efeito que pode ser, inclusive, proposital. Nesse ltimo sentido,
a marca do pintor na imagem, mais do que representar, busca expressar. E a se pode dizer
que a funo expressiva mais do que a imagem (HJ 13-11-1, p. 329).
8. Idealidade da imagem: o resultado da diferena dupla entre imagem e seu suporte
(fsico), e entre imagem e o representado246. essa consequente tripla estratificao que
torna possvel que a imagem apresente, inclusive, uma presena no-causal. Eis o que
disso diz Jonas: o substrato pode ser considerado em si mesmo, a imagem em si mesma, o
objeto da imagem em si mesmo: a imagem ou semelhana paira como uma terceira
entidade ideal entre o primeiro e o ltimo, ambas entidades reais, conectando-as sob a
forma nica da representao [representation/Reprsentation] (PL VII 164; OF IX 234)247.
Tudo isso fica mais claro com duas ltimas observaes sobre essa estratificao
ontolgica. Assim que, quanto diferena entre imagem e coisa figurante: (1) ela o que permite
que a imagem seja representada; e (2) uma cpia no imagem da imagem, mas uma
duplicao da coisa, isto , diferentes cpias so uma imagem s. Quanto diferena entre
imagem e objeto figurado: (1) pode ser representado por vrias imagens que elucidam ora um
aspecto ou outro; (2) Uma imagem pode representar vrios objetos. O desenho de um
organismo especfico representa todos os indivduos dessa espcie. Enfim, uma vez que a
representao se d atravs da forma, diz Jonas, ela essencialmente geral. A imagem
simboliza sensivelmente a generalidade posta entre a individualidade da coisa figurante e
aquela dos objetos figurados (PL VII 165)248.

13.1.2. As Faculdades e atitudes do homo pictor

Uma vez analisadas as propriedades da imagem, Jonas passa a analisar quais

faculdades permitem o homem produzir e apreender imagens. O que est em jogo aqui o
Schirra e Sachs-Hombach (2010, p. 7) traduzem esses trs nveis ontolgicos pela diferenciao entre
representao (a figura [picture]), aquilo que est representando (veculo da figura), o que representado
(contedo da pintura). O erro dos autores parece claro: ao traduzir image por picture, eles acabam tendo que
distinguir picture e picture content, quando a diferena entre os entes reais ou materiais e a imagem, que se
destaca no por seu contedo, mas pela forma. Se se preferir, o representado no o contedo da
representao, mas o objeto da imagem, isto , aquilo de que se faz imagem.
247 Em Werkzeug, Bild und Grad, Jonas resume isso assim: a imagem se distingue de seu suporte fsico, e
o objeto representado se distingue, por sua vez, de ambos. O link suspenso entre as duas realidades fsicas a
coisa figurante e a coisa figurada , o eidos como tal, torna-se o objeto real da experincia (PUMV II 41).
248 Em alemo encontramos uma ligeira modificao: J que a representao aparece atravs da forma, ela
essencialmente geral. Na imagem, a generalidade perceptvel, e interpolada entre a individualidade da coisa
figurante [Bilddinges] e aquela das coisas figuradas [abgebildeten Dinge] (OF IX 235; PUMV II 40).
246

260

fato de que o produzir e o reconhecer imagens so duas expresses de uma mesma

condio de possibilidade. Nesse sentido, a pergunta pode ser feita, ento, assim: o que a
imagem, enquanto artefato humano, permite pensar sobre a essncia do homem?
Antes de tudo, ela explicita a capacidade do sujeito humano de perceber meras
semelhanas, isto , perceber que a semelhana que uma coisa carrega de outra no a
identifica com esta tal coisa, mas apenas a representa. O exemplo aqui aquele do
espantalho. Claramente percebido como semelhante a um homem, mas no confundindose com ele, o espantalho no ilude um homem, mas sim o pssaro, destinatrio da iluso
que o espantalho, enquanto uma imagem, carrega consigo249. O que Jonas destaca aqui a
diferena entre a capacidade humana de perceber a estratificao ontolgica envolvida na
percepo de uma imagem, uma vez que imagem, coisa figurante e coisa figurada se
diferenciam. O mero animal (no nosso exemplo, o pssaro) no capaz de distinguir essa
estratificao. E cumpre notar que o que est implicado no a acuidade perceptiva, mas
diferentes faculdades de apreenso de nveis ontolgicos distintos. Quer isto dizer: a
percepo da mera semelhana envolve mais do que a mera percepo. De fato, a
figuralidade (image/Bildlichkeit)250 no uma funo do grau perceptivo da semelhana,
mas uma dimenso conceitual prpria na qual todos os graus de semelhana podem
ocorrer (PL VII 166; OF IX 237)251. A percepo da semelhana equacionada por uma
distino no-perceptiva. O princpio envolvido a o da separao intencional entre forma
(eidos) e matria (existncia), de modo que o eidos que ser o objeto verdadeiro da
apreenso humana. O animal percebe apenas o objeto presente, no distinguindo tal objeto

Esse exemplo, entretanto, parece ir contra o que o prprio Jonas dissera pginas atrs (cf. PL VII 160; OF
IX 229-30), porque da mesma forma que o pssaro se engana com o espantalho, o homem se engana com
frutas de plsticos tudo isso, claro, em funo da inteno que tais objetos carregam consigo. A contradio,
entretanto, apenas aparente, porque uma nova inspeco por parte de um homem, envolvendo outros
sentidos, desfaz a iluso, o que no acontece no caso do pssaro. Assim, percebe-se que o engano inicial era
resultado de uma m aplicao do conceito de semelhana, e no da capacidade ou no de utiliz-lo. Jonas
diz: o homem pode, claro, se iludir ocasionalmente e confundir uma imagem com a coisa real; mas isso
significa meramente que na ocasio ele no aplicou de modo algum a categoria de imagem (PL VII 166n;
OF IX 237n). Ou seja, uma coisa no aplicar a categoria de imagem, outra no poder de modo algum
aplicar (como o caso com o animal). Um estudo recente mostrou como certos pssaros at mesmo se valem
dessa incapacidade de distinguir a mera semelhana para fazerem com que outras mes cuidem de e choquem
seus prprios ovos.
250 O termo image aparece entre aspas aqui, porque no se trata mais de algo representado em um meio
fsico, mas da qualidade de imagem de uma imagem.
251 Em WBG, Jonas salienta algo importante que at ento no destacara to claramente: A percepo em si,
entretanto, nada sabe da representao [Reprsentation], ela conhece apenas a simples apresentao
[Prsentation], onde cada uma aparece por si mesma e no como outra coisa. Ela o direto dar-se daquilo que
est presente [Anwesenden] em sua presena [Anwesenheit]. A figuralidade [Bildlichkeit] que aquilo que est
ausente [Abwesende] oferece de fato uma dimenso conceitual prpria, na qual todos os graus de semelhana
visveis podem dar-se de um modo representacional (PUMV II 40-41).
249

261

de outro que se lhe assemelhe. Naturalmente, o encontro com um objeto pode ativar
traos da memria252 que se ligam a associaes anteriores.
Jonas explicita passo a passo como a percepo da mera semelhana prpria da
faculdade de separar eidos e realidade concreta acontece e possvel. Ele se vale na verdade
de dois passos.
O primeiro referre-se ao momento de encontro. De sada, deve-se entender o que Jonas
considera como a dadidade (givenness/Gegebenheit) da realidade, e isto implica comear pela
percepo. Ora, o eidos objeto dos sentidos. Mas na percepo os objetos externos so
apreendidos no apenas como tal ou tal, mas como a (PL VII 168; OF IX 238), isto ,
os objetos se apresentam no apenas com suas qualidades e contedos (a forma em
Aristteles), mas impondo-se percepo Jonas fala, por exemplo, de presena autodoadora [self-giving/sich-selbst-gebend], que seria a experincia da realidade do objeto como
co-existindo comigo aqui e agora e por si mesmo determinando minha condio sensorial
(PL VII 168; OF IX 238). Este elemento de encontro est presente na percepo e
acrescenta algo ao contedo eidtico. Isto importante porque a imagem nunca apenas
fruto da atividade abstrativa da viso. Veremos isso mais adiante.
Dando um passo adiante do momento de encontro, momento onde a dadidade do
real oferece um elemento importante para o contedo eidtico, encontramos o momento de
abstrao, que permite a passagem da sensao para a percepo. Aqui podemos observar
um paradoxo: a efetividade sentida com os dados da senso-percepo, necessria para a
experincia da realidade do real que se atesta na realidade de minha afeco, precisa em
parte ser cancelada de novo para permitir a apreenso de sua objetividade <na verso
alem, Jonas complementa: de seu existir-por-si-mesmo de forma separada> (PL VII 168;
OF IX 239). Essa passagem da sensao efetiva para a objetividade atende mais
detalhadamente aos seguintes momentos: antes de tudo (1) temos, em sentido
amplssimo, uma abstrao do estado de estimulao sensorial: a a percepo do objeto
toma o lugar da afeco orgnica em funo de um desengajamento da causalidade do
encontro, o que fornece uma liberdade neutra. Aqui a base afetiva (de afeto, tal como
entendido em etologia) isto , a modificao do tnus muscular decorrente da
estimulao, da irritao, etc. cancelada; em seguida (2) a percepo, em um sentido
mais aceitvel, abstrai do imediato contedo sensorial da afeco a identidade do objeto.
E a esse respeito duas observaes se fazem necessrias. Primeiro, o processo
abstrativo no depende de uma duplicao de sensaes (passadas e presentes), mas
Estranhamente Jonas utiliza o termo memria em referncia a um animal, coisa que mais tarde ele ir
diferenciar o animal possuindo lembrana e o homem possuindo memria.
252

262

realizado num primeiro aparecimento. No preciso dois livros para que a ideia livro
seja separada do livro particular, que posteriormente poder ser encontrado e reconhecido
como do mesmo tipo que aquele de que se abstraiu a ideia livro. A explicao para isto
seria: a identidade da configurao como tal percebida atravs de toda a escala de suas
possveis transformaes visuais (PL VII 169; OF IX 240).
Ademais, o dois momentos abstrativos no so separveis em si mesmos seno a
ttulo de exposio, mas antes vm juntos uma abstrao continuada das diferenas das
sensaes sucessivas. essa abstrao continuada, a qual em si mesma uma abstrao
visual (PL VII 168), que torna possvel o que Kant chamou de sntese de recognio
(PL VII 168; OF IX 239)253. Note-se que esse importante aspecto do problema nos diz
duas coisas de uma s vez: (1) a viso o sentido realizador da abstrao em seu duplo
feito; e (2) a abstrao visual condio de possibilidade de um novo ato, aquele que Kant
chamou de sntese da recognio.

13.1.3. A nobreza da viso e o sentido dos sentidos para o ultrapassamento das aflies das aparncias

Consideremos o fato de que o responsvel por esse duplo feito abstrativo o

cancelamento do auto-contido objeto da condio afetiva da sensao e a preservao de
sua identidade e unidade atravs de toda a extenso de suas transformaes possveis de
aparecimento a viso. Nesse sentido, falar do homem como homo pictor e apontar para
a nobreza da viso so dois atos que seguem uma mesma direo: a viso elevada a um
lugar altssimo. Isto no quer dizer que ela seja fundamental nem que faa o trabalho
sozinho. Algo que no pode ser desprezado aqui o sentido dos sentidos, isto , a
relao de complementaridade dos vrios sentidos254. Vejamos o que est em jogo aqui.
Mas o que h de nobre na viso? A ideia de uma nobreza da vizo no nova, mas
estava j bem presente nos antigos. Apesar de no explicado em suas propriedades que lhe
concedem a honra e apesar de no comparado com as virtudes dos outros sentidos, a viso
foi tomada como modelo da percepo e como sentido mais nobre e paradigmtico da
super-estrutura intelectual. Ora, mas se bem se nota outros pensadores prestraram suas
honras a outros sentidos: para Herder a audio o sentido mais elevado, assim como para
Por sntese da recognio Kant entendia a sntese do conceito que, ao lado da sntese da apreenso (como
tal, intuitiva) e da sntese da representao (como tal, imaginativa), compe as trs snteses fontes subjetivas
de todo conhecimento possvel do entendimento, e tm como princpio a esponteinadade. Veremos que, para
Jonas, tal sntese aparece representada sob o nome de liberdade eidtica da imaginao e da imagem.
254 Esta uma tese que Jonas aprende com o psiclogo Erwin Straus. Embora Jonas no cite esse trabalho
especfico de Straus sobre o Sentido dos sentidos, ele cita outros dois textos do psiclogo, textos que no
deixam de explicitar a tese referida.
253

263

Marcel; para Palagyi, o tato, e para Friedmann, a viso. Em seu ensaio The Nobility of
Sight, Jonas sente ento a necessidade de tomar parte nessa situao e corre em defesa da
viso. Ele salienta mesmo que um dos resultados da sua investigao confirma a
compreenso antiga sobre a viso. Para tanto, ele, como sugere o subttulo do ensaio,
oferece uma fenomenologia dos sentidos255. Mas certamente uma fenomenologia no
pode oferecer a resposta para a nobreza do que quer que seja; ela pode apenas descrever e
consequentemente diferenciar. O valor tem que ser dado a partir de um critrio no
fenomenolgico. Assim, algo sobre esse critrio precisa ser elucidado. Em seu texto, Jonas
pressupe o critrio, mas fcil mostrar sobre o que ele recai.
O filsofo encontra seu critrio da nobreza da viso mais uma vez em Aristteles.
Tal nobreza era defendida j pelo Estagirita no primeiro captulo da Metafsica. E da,
inclusive, que Jonas parece tirar a inspirao para o seu prprio elogio da viso. Eis o que
ele elucida em seu curso intitulado Life and Organism:
a audio e a viso so mais elevados e no esto intimamente ligados ao. O grau de
diferenciao o principal ponto que Aristteles oferece em favor da viso. Trata-se do sentido, diz
ele, que admite a maior variedade de diferenas e de maior preciso. A riqueza dos diferentes dados,
o grau de discriminao aqui a viso tem a preferncia sobre a audio. No primeiro captulo da
Metafsica, Aristteles faz um elogio da viso como admitindo a maior variedade de diferenas, a
maior riqueza de nuances e a mais precisa discriminao [...] ver, mais do que todos os outros
sentidos, nos d notcia das coisas (nos faz conhecer) [...] No obstante, em outro lugar Aristteles
d o lugar mais alto audio por sua conexo com a aprendizagem intelectual e com todos os
objetos abstratos que nos chegam pela audio isto , smbolos chamados palavras [...] Mas
Aristteles afirma que em relao s coisas a viso o nico sentido que nos mostra diferenas entre
as coisas. Esta uma preferncia cognitiva, no uma de tipo esttico cognitiva em relao aos
objetos [...] o ouvir no nos oferece, de fato, ratios [...] o olho discerne a proporo (HJ 1-12-1, p.
20-21 [Lecture 4, de 10/12/1966]).

Tudo isto explica por que, de fato, Jonas, junto com Aristteles, sobrevaloriza a
viso em relao audio. E disso no se deve concluir que em termos de arte a pintura
ocupe do mesmo modo um lugar de preponderncia sobre a msica. De fato, no se trata
de dar preponderncia pintura sobre a msica, mas ao tipo de aspecto cognitivo em jogo
na viso e que no aparece, segundo Jonas, na audio. Isto no significa que o aspecto
acstico no tenha valor importante, e explica tambm por que o paladar sequer
considerado em sua fenomenologia dos sentidos, e por que o olfato s aparea uma nica
vez, quando da considerao da distncia. Jonas, entretanto, apresenta, por sua vez,
motivos diferentes para a nobreza da viso, muito embora a preferncia continue sendo,
como em Aristteles, cognitiva. A diferena fundamental essa: a image-performance (PL

Plessner, por sua vez, ofereceu algo semelhante em sua Estesiologia do esprito, bem como em sua
Atropologia dos sentidos (cf. Plessner, 1977).
255

264

136). Essa performance pensada a partir de trs caractersticas: simultaneidade de

apresentao, neutralizao dinmica e distncia espacial.
A simultaneidade da apresentao na viso fornece a ideia da presena continuada, o
contraste entre a variao e o invarivel, entre tempo e eternidade, algo que a audio e o
tato no podem oferecer de modo algum. Com isso a viso abre, para o organismo, uma
possibilidade de escolha entre os objetos que ocupam o ambiente do animal.
Mais importante para o nosso assunto o fato de que a viso no implica interao
com o que se v, ao contrrio da audio256 e do tato (que a efetiva interao com o
objeto). Para expressar essa no necessria interatividade Jonas utiliza uma frmula quaseheideggeriana: ele [o objeto da viso] me deixa ser, eu o deixo ser o que ele (PL 145;
OF 210). Assim, na viso encontramos a raiz orgnica de uma distino elevadamente
espiritual... entre teoria e prtica (PL 145; OF 211).
Na viso, diferentemente da audio e do tato, observa-se uma total ausncia de
penetrao causal na relao entre observado e observador. Nesse quadro o que acontece
em termos fsicos nada altera, pois o que importa o resultado fenomnico. E este
resultado a excluso de todo vestgio de atividade causal do contedo dinmico no objeto
visual. A isso Jonas d o nome de neutralizao dinmica e ela uma das principais
conquistas do que chamamos de funo-imagem da viso (PL 146; OF 212). O cmputo
tem um ganho e uma perda. O ganho se encontra na objetividade da coisa em si em
contraposio ao como ela na afeco, algo que permite a theoria e a verdade terica; mais:
a imagem fica entregue fora da imaginao, que pode proceder com ela em completa
separao da presena real do objeto primitivo. Esta possibilidade de separao da imagem,
isto , do separar a forma de sua matria, a essncia da existncia, serve de base para a
abstrao, e com isto para todo livre pensar. Na imaginao, a imagem pode ser variada
vontade. Ainda que isso possa acontecer com a audio, uma diferena importante
permanece: a recomposio imaginativa dos sons livremente criados em nada precisa ter a
ver com o mundo das coisas, o que no caso da viso permanece de algum modo mesmo na
geometria. A perda se deve omisso do nexo causal no testemunho visual, que deixa para
trs uma lacuna na ligao mtua das coisas (como viu Hume). A viso... nega a
experincia da causalidade (PL 149; OF 215). A theoria precisa, portanto, sempre ser
completada por um outro testemunho para pensar causalmente.

Na audio, ainda que no me provoque a agir, algo precisa atuar para que eu possa ouvir. Aqui, a frmula
ele me deixa ser, eu o deixo ser... no se aplica. Ademais, Jonas pensa que o que o ouvido me informa [...]
me diz respeito, e no me permitido o mero observar: tenho que voltar a ateno para o que em seguida
possa vir daquela direo (OF 170).
256

265

Mas, alm da simultaneidade de apresentao e da neutralizao dinmica, o

elemento da distncia espacial se apresenta de grande importncia na viso. A viso se mostra
mesmo como o sentido ideal da distncia (PL 149; OF 215). O tato (e tambm o paladar)
no oferece distanciamento algum, e, portanto, no pode sequer ser considerado.
Diferentemente da audio e do olfato o aspecto quantitativo joga um importante papel
para o sentido como tal. Na viso, uma maior distncia no significa necessariamente uma
perda, mas pode representar inclusive a soluo. Alm disso, quanto maneira, som e odor
no informam o espao de separao. Aqui a abertura da viso aquela que se estende
ideia de infinito; nela, pensa Jonas, que nasce a ideia de infinito. Ora, evidentemente h
tambm uma vantagem biolgica resultante da ampliao de horizonte: saber distncia
equivale a saber de antemo (PL 151; OF 218). O distanciamento orgnico fornece a
possibilidade de previdncia. Aqui o organismo pode planejar com antecedncia seu
comportamento, e esse ganho de espao (fsico e temporal) para o agir certamente
fonte de um aumento de liberdade. Com a simultaneidade adquirida a possibilidade de
escolha; com a distncia espacial, a possibilidade de antecipar ou prever o agir257. Outro
resultado importante aqui se deve ao fato de que quando a distncia demasiado grande ela
deixa de ser meramente perceptiva (no espao) e se torna espiritual (na atitude), fazendo
surgir a observao desinteressada, algo que Jonas considera como um acrscimo
substancial objetividade. A distncia do que visto permite em ltima instncia que a
imagem seja variada na imaginao e recomposta a bel-prazer.
Mas Jonas observa: com a viso o homem erguido a uma posio onde se oferece
uma presena continuada do mundo, onde a diferena entre varivel e invarivel aparece,
onde tempo e eternidade se distinguem, onde a forma se separa da matria, e onde o
infinito cresce. Dessa srie considervel de elementos Jonas se v autorizado a dizer
mesmo que o pensamento foi onde a viso apontou (PL 152; OF 219). Com isso se
chega mesmo ideia de um pensamento visual.
Essa uma ideia ousada e a partir dela podemos extrair vrias consequncias e
explicar vrios outros aspectos da antropologia jonasiana. O melhor caminho para
comearmos a elucidao deste ponto seguir uma de suas crticas obra Visual Thinking,
de Rudolf Arnheim258. Jonas claramente concorda com a tese de Arnheim a respeito de
Como se pode perceber, esses dois elementos tm um efeito mais prtico do que terico, mas Jonas diz
que tanto a simultaneidade como a neutralizao dinmica dependem do elemento de distncia, pois de perto
o efeito visual de um objeto forte demais para que no chame minha ateno (cf. PL 149; OF 214-15).
258 Esta crtica escrita em 1971 aparece em uma resenha do livro Visual Thinking de Rudolf Arnheim que
Jonas inclui em seu livro Philosophical Essays com o ttulo Sight and Thought. Ela tem sido esquecida nas
consideraes de boa parte dos comentadores quanto ao tema da antropologia filosfica em Jonas. Isto,
entretanto, no me parece correto. A comear pela prpria localizao da resenha no interior de uma obra
257

266

uma identificao entre percepo visual e pensar visual e inclusive sobre a considerao da
viso como medium primeiro (nas vrias acepes embora no de todas de
primeiro) do pensamento. S o dualismo (metafsico, epistemolgico e psicolgico)
pode, segundo ele, desacreditar de uma tal ideia, pois toma o sentir como passivo e o
pensar como ativo. Para Jonas, sentir e pensar esto unidos. Nesse sentido, suas
observaes complementam antes do que depreciam a verdade da tese de Arnheim [isto , a
de que percepo visual em si mesma pensar] (PE 228-29 [grifo nosso]).
Mas Jonas pensa que, para se mostrar a relao entre viso e pensar, deve-se partir
da demonstrao do ver como ativo (ateno, seleo, fixao, discriminao de
profundidade). De modo diferente, Arnheim parte do tema da forma (shape) relacionado
diretamente com o conceito e o pensamento. O autor de Visual Thinking se concentra na
relao entre formas e conceitos. A partir da psicologia da Gestalt, ele identifica
percepo adequao entre estmulo material e modelos de forma relativamente
simples ou conceitos visuais ou categorias visuais. O que prprio aqui a
generalidade (alm da simplicidade). Assim, percepes e conceitos so inclusive
identificadas, e isto ao ponto que mesmo as inatas respostas seletivas dos animais so um
exemplo primitivo de abstrao realizada, entretanto, pela espcie antes que pelo
indivduo. Jonas ainda destaca que, para Arnheim, generalizao e abstrao so aquelas
caractersticas na percepo da forma que a torna contnua com o conceito e o pensar (PE
226) a abstrao sendo, aqui, a mais compreensiva, pois, alm de gerar generalidade,
opera em outras quatro direes: (1) Subtrai o contexto; (2) Completa o incompleto; (3)
Endireita a distoro perspectiva; (4) Elabora a sntese dos aspectos unilaterais e
sucessivos na percepo de uma forma tridimensional idntica (PE 226)259.
O que na escola fenomenolgica de Husserl se chamou de intencionalidade d o
ensejo para Arnheim distinguir a abstrao perceptiva da abstrao lgica: ela [a
abstrao perceptiva] no consiste (como o caso com a ltima) na extrao dos elementos
comuns dos exemplos particulares, mas na percepo de particulares enquanto
deformaes de uma estrutura subjacente (PE 226); e essa realizao cognitiva de elevada
de Jonas e a contar pela posio que ocupa dentro dessa obra especfica, isto , o livro vem antes do maior
ensaio de antropologia filosfica de Jonas. Se se percebeu, tivemos tambm o cuidado de usar aspas ao falar
de resenha. Isto buscava conservar o carter de no-mera-resenha do texto. E esta afirmao no
corresponde a um simples preciosismo de intrprete, mas algo que o prprio autor explicita: a despeito de
suas freqentes referncias ao livro de Arnheim escreve Jonas a resenha pode, portanto, ser lida como um
estudo independente do prprio assunto (PE 224).
259 O que acontece na percepo de uma cadeira (ou de qualquer objeto) quando se toma as seqncias de
percepes da mesma desde perspectivas diferentes em uma s coisa com mudanas representativas. A
questo que o que temos so percepes diferentes de uma cadeira, por exemplo, e s podemos tom-las
como percepes de uma s coisa a partir dessa sntese abstrativa.

267

complexidade, segundo ele, nos capacita para ver o momentneo como uma parte
integral de um todo maior, que se revela na sequncia. Estendendo o fluxo temporal, a
abstrao visual, portanto, extrai permanncia da mudana (PE 226 [grifo meu]). Tudo isso
Jonas considera correto na anlise de Arnheim.
Jonas critica, entretanto, sobre a responsabilidade da viso na distino entre o
objeto e o que Arnheim chama de aflies de suas aparncias [afflictions of its appearances].
O problema levantado por Jonas o segunite: a viso est sozinha nesse papel?
Um importante aspecto da fenomenologia dos sentidos em Jonas aparece aqui. A
nobreza da viso no deve ser confundida e associada com uma monarquia absoluta. Antes,
o que se v uma unidade certamente aristocrtica, mas ainda assim no desptica. H
uma espcie de dialtica entre senhor e escravo. A viso, diz Jonas, no o caso primrio
e sim o caso mais sublime de percepo sensorial, e repousa na infra-estrutura de funes
elementares nas quais o intercmbio com o mundo sustentado em formas mais concretas
e palpveis. Sem sditos [...] nem um rei continua rei (PL 153; OF 235). O que se deve
entender que o sentido da viso incompleto; ele depende dos outros sentidos para
realizar seu ofcio cognitivo. E mais : suas virtudes mais elevadas so tambm suas
insuficincias essenciais. [...] Toda eminncia paga por si mesma o preo de uma maior
dependncia (PL 135-66 ; OF 198-99). Portanto, faz sentido que existam outros sentidos,
pois a viso no faz tudo sozinha. H um sentido dos sentidos (Erwin Straus).
O que est em jogo nessa dependncia que, com o distanciamento causal, a viso
se torna mais livre, mas tambm menos realista. Ao oferecer um mundo no-dinmico e
com sua transmutao paralisante do acontecer sensvel a nobreza da viso oferece um
destilado da realidade (PL 156; OF 239). Por isso se diz que ela precisa ser
complementada com outros sentidos, em especial com o tato. E Jonas afirma mesmo que o
movimento e o tato no s complementam, mas so parte constitutivamente original da
viso.
Para motrar o fato deste papel constitutivo, o filsofo parte da indicao inicial de
que tal fator fora esquecido na reflexo tradicional sobre o problema. Kant, por exemplo,
apesar de considerar receptividade e espontaneidade no ato cognitivo, deu a este segundo
aspecto apenas uma nfase intelectual, pois s categorias da razo que se d o papel de
organizar o que os sentidos oferecem, e portanto nada do agir corporal na interao com o
mundo considerado. O mundo , de fato, constitudo por um sujeito terico; o sujeito
prtico apenas atua a partir do mundo j constitudo teoricamente. Ainda que seja verdade
que, em Kant, o sujeito prtico seja o criador e legislador do mundo e se determine como
268

sujeito, isto no influencia na cognio do mundo natural como tal, mas aparece antes
como uma segunda natureza por cima do natural obra da liberdade propriamente. O
mundo moral o mundo da liberdade, no da causalidade natural. Jonas, entretanto, afirma
o aspecto prtico como parte da representao da natureza enquanto tal.
Mas Kant apenas um exemplo de como o problema foi tratado. Como esforos
corretivos desse partidarismo do saber terico sobre o prtico, Jonas encabea Hegel e o
pragmatismo, mas salienta que este logo se deixa seduzir pelo partido contrrio. Berkeley,
entretanto, j propusera que a viso precisava do tato para ter acesso ao sentido do espao
(tridimensional). No obstante, nesse aspecto especfico a viso caminha sozinha. Jonas
ressalta que a psicologia moderna demonstrou que j desde a mais tenra idade a viso
estereoscpica, independentemente de qualquer auxlio. Isto no descarta a pergunta
original por trs da teoria de Berkeley a respeito da participao da atividade corporal na
constituio do espao. Pois afirma Jonas: foi o elemento da atividade no tato, no sua
qualidade sensvel especfica, que lhe conferiu a vantagem da realidade (PL 159; OF 240).
E simples mostrar por qu. A realidade atestada pela resistncia, e, sendo assim, ela
demanda a experincia do tato, que traz consigo no apenas a percepo da qualidade, mas
tambm da fora. O tato o sentido onde ocorre o encontro original com a realidade
como realidade [...] o tato a verdadeira prova da realidade [...] No sentir minha prpria
realidade por meio de um esforo [...] eu sinto a realidade do mundo (PL 155; OF 234).
Mas em especial:
no movimento que se encontra um fator que, em toda a espacialidade original do que apenas foi visto,
garante a corporalidade real das figuras da viso e a criao do espao independente em que elas
esto distribudas. Observe-se que, para ter esse efeito, o movimento tem de ser uma realizao
minha, isto , tem de ser proposital ou dirigido [...] pode-se considerar o automovimento como o
princpio de organizao de todos os sentidos (PL 159; OF 240).

Mesmo que o mais importante na viso seja exatamente o fato de ser uma
observao passiva260, Jonas observa que no teramos a condio de ver se antes no nos
tivssemos movido [...] que possumos um corpo do qual os olhos so parte, este
realmente o fato primrio de nossa espacialidade (PL 160; OF 241). este movimento
intencional do corpo que permite reconhecer um esquema que no tem limites e que se
afasta de ns. A percepo do longe e do perto depende desse movimento. A fora da
gravidade, presente na interao fsica com o mundo, acrescenta algo viso. Jonas fala
ainda da contribuio da experincia da corporalidade com o pegar e o manusear para o
Jonas diz ser o ponto mais importante de A nobreza da viso o fato da viso ser por excelncia uma
observao passiva, isto , o contemplar como um estado de completo repouso (cf. PL 160; OF 241). Passiva
aqui no sentido de no precisar de movimento. Mas o ver tem um aspecto ativo.
260

269

que nos entrega a viso, os numerosos ajustes neuromusculares que atuam no ato de ver,
bem como as direes fsicas do corpo para a sensao orgnica de direita e esquerda, etc.
Jonas lembra, por exemplo, do importante trabalho de Erwin Straus sobre a contribuio
da postura ereta do homem em tudo isto. Jonas se concentra, entretanto, na dependncia
entre perspectiva tica e locomoo.
O que ele coloca em destaque o fato de que o movimento acompanhado do
esforo muscular mais do que a alterao da posio geomtrica existente entre o
organismo e seu ambiente. A situao geomtrica, que seria o caso onde no h a ao
corporal no movimento, transforma-se numa situao dinmica. E disso salienta Jonas: a
autopercepo cinestsica (propriocepo) da atividade motora o que guia o organismo
na sucessiva construo de distncia e direo no espao (PL 162; OF 243). s por ter
passado por essa experincia motora que posso experienciar desde a posio de repouso o
ambiente em perspectiva. E h um paradoxo em tudo isto: a experincia esttica (da viso)
se constri a partir da experincia dinmica do corpo prprio.
Na resenha sobre Visual Thinking, Jonas se utiliza do prprio exemplo apresentado
por Arnheim, o quadro Tabac Royal, de Henri Matisse, para mostrar o que est em jogo:

Como se pode notar, no quadro, um bandolim se encontra recostado sobre uma

poltrona, e Jonas afirma que a percepo visual sozinha no poderia fornecer o fato do
est reclinado na poltrona, e isto pela seguinte razo:
reclinar... um fato da gravidade, e atravs do nosso corpo que tomamos conhecimento da
gravidade, embora no atravs de sentidos especficos, dos quais a viso o mais raro [rarefied].
Nossa postura ereta, mantida contra a fora da gravidade, sustentando-se de p sobre o cho,
fornece uma caracterstica dinmica e impregnante [all-pervading] de nossa atualidade experienciada
bem diferente do que aquilo que entregue de forma presentacional [presentational delivery] pelos
sentidos. Esse conhecimento informa o nosso ver. Na orientao acima-e-abaixo do campo visual
ele [tal conhecimento] assim o faz em termos que so eles prprios visuais, e essa contribuio
reconhecida por Arnheim (p.71). Mas isso uma caracterstica puramente dimensional ou

270

posicional, no dinmica ou causal e reclinar mais do que estar situado acima. O peso sobre o
suporte, co-significado na compreenso visual, no um dado visual propriamente. Da mesma
forma, o bandolim pode ser retirado da cadeira: isso, de certo modo, visto com sua reclinao nela.
Mas o conhecimento de que ele pode e do que levantar significa vem da experincia manual. Isto ,
o pensar manipulativo precisa complementar o pensar visual, do contrrio ao invs de uma fora a
abstrao que a viso desfruta se converte em uma fraqueza o que tem notavelmente acontecido
na histria da epistemologia com sua dominao pelo modelo da viso (PE 227).

Mas Jonas oferece ainda uma outra observao, embora no mesmo sentido de
desmascarar a auto-suficincia da viso: trata-se do que ele chama de experincia de
resistncia e inercialidade prprio do comrcio da ao com corpos/substncias
slidos/resistentes (PE 227), ou, se se preferir, do fato de que nossos arranhes e
machucados nos ensinam o que formas e cores nunca podem ensinar (PE 228). Essa
experincia se estende para o efeito esttico da arte representacional visual.
Com essas duas indicaes, a relao de Jonas com Arnheim pode ser esclarecida:
Arnheim, diz Jonas, est certo ao defender a natureza puramente perceptiva da suplementao
do incompleto em todos esses casos. O que destaco que isso no puramente visual; que a
percepo visual est saturada com a experincia de outros tipos [...] A sensao de qualidades e
formas, de fato abstratas, ocupa um fundamento intermdio na escala que vai da mais densa
concretude at a abstratividade mais rara (PE 228).

A explicitao da diferena pequena, mas decisiva fundamenta uma observao

que no se pode esquecer:
Precisamos nos lembrar que a viso em sua essncia superficial; mais do que qualquer outro
sentido est ela ligada superfcie das coisas, menos do que qualquer outra sua evidncia trai sua
natureza interna ou condio. Ela o sentido das aparncias par excellence, o mais rico em sua
manifestao, e o mais rico tambm em engano (PE 227).

por isso que recuperar o objeto das aflies de suas aparncias no apenas
uma realizao inspiradora: uma realizao impossvel para a viso sozinha, sem ajuda do
que est abaixo (PE 228n) onde o que est abaixo se refere aos outros componentes
que auxiliam a nobreza da viso em sua tarefa261.
A viso ento , em ltima instncia, a responsvel pela performance da imagem
abstrada. Mas em sua superficialidade, a viso se expe a perder-se em meio s aflies das
aparncias de seus objetos, caso os outros sentidos e em especial, o automovimento
corporal no venham em seu socorro. apenas o sentido dos sentidos que pode libertar

Jonas traz para cena a a influncia dos conceitos de Whitehead de eficcia causal e imediao
presentacional (a viso sendo o paradigma eminente do ltimo) enquanto os dois modos bsicos de
percepo, e sobre as dificuldades que a nfase exclusiva sobre o ltimo na teoria ocidental desde os tempos
da Grcia criou para a epistemologia e para a metafsica (PE 228).
261

271

a viso da aflio das aparncias, permitindo-a nos oferecer uma imagem abstratada, mas
ainda enraizada na realidade.

13.1.4. A imaginao produtiva e o lugar do simblico: ou a liberdade eidtica da imaginao e da imagem

Em suas Memrias, Jonas afirma que em The Nobility of Sight, ensaio que o
filsofo considera um dos seus trabalhos mais importantes, ele se referia base orgnica
de todas nossas performances e possibilidades intelectuais, s ligaes do organismo com a
mais alta espiritualidade e at a mais abstrata, pois apreendi o fundamento da abstrao e da
conceitualidade na especificidade do ver humano, mais ainda do que no tato ou na
audio (Erinnerungen 237-38). Mas se, como diz ele, abstrao, representao,
simbolismo algo da funo da imagem so j inerentes ao ato de ver enquanto o mais
integrativo dos sentidos, uma observao no pode deixar de aparecer: em certo grau,
isto j pode ser atribudo aos animais superiores (PL VII 170; OF IX 241). Mas, ento,
onde se encontra a diferena propriamente?
Antes de tudo, e certamente levando em considerao o que j o bom e velho
Aristteles dissera em sua Metafsica, livro I, Jonas afirma que o que no se encontra ainda
no animal a experincia da percepo como prazerosa em si e, portanto, buscada por si
mesma (cf. PL 184; OF 259). Esta uma informao que diz muitas coisas. Pois: o que
quer dizer prazerosa em si mesma e buscada em si mesma? a resposta a esta
pergunta que permite localizar mais prontamente o lugar da diferena especfica do
anthropos. E a resposta aponta para o desprendimento humano da situao atual em
contraposio necessidade biolgica no animal.
Com o ser humano e sua faculdade da imagem (image faculty/Bildvermgen)
alcanado um novo grau de mediatez, uma mediatez de terceiro grau. Trata-se da
extenso ideativa da percepo (PL 184; OF 259) e consiste na interposio do eidos
abstrado e mentalmente manipulvel entre a percepo e o objeto atual, tal como no
estgio de mediao animal a percepo do objeto estava interposto entre o organismo e
sua relao primria com o ambiente [environment/Umwelt] (PL 184; OF 260 [grifo nosso]).
Com a traduo do aspecto visual em uma semelhana material, a faculdade da imagem d
mais um passo onde alcanado um novo nvel de mediatez alm daquele que pertence
recognio visual dos objetos como tal (PL VII 170; OF IX 241; PUMV II 41). A o eidos
se torna independente da presena da coisa. Ao fornecer a liberdade de uma visualizao
geral distanciada, a viso j implica um recuo em relao ao ambiente. Com o novo nvel de
272

mediao, encontramos um recuo de segunda ordem262, onde a imagem (a aparncia

enquanto aparncia, distinta da realidade) interpolada entre o Eu e o real.
Ora, o que se deve observar disso no algo to fcil de perceber. Seria
ingenuidade pensar que o que Jonas est evocando com a extenso ideativa da
percepo, enquanto um recuo de segunda ordem, trata-se apenas de imaginao como
pensam alguns comentadores. Aqui preciso estar atento importante diferena entre
mera imaginao ou imaginao reprodutiva e livre imaginao ou imaginao produtiva.
Em um experimento recente, zologos conseguiram observar que ao perceber uma
iena um suricato emitia um som de alerta ao resto do bando. A frequncia desse som foi
medida. Num segundo momento, ao avistar um lobo, o referido animal emite ento um
segundo som de alerta com uma frequncia diferente. Mas os pesquisadores perceberam
algo mais. Eles conseguiram rastrear a repetio dos diferentes sons em suas respectivas
situaes, isto , que o suricato sempre emitia o mesmo tipo de som para ienas e outro tipo
de som para o lobo. No difcil imaginar que os sons em questo so uma espcie de
nome ou imagem da coisa avistada, e apontam para a existncia de uma imaginao do
animal. A imaginao envolvida a, entretanto, nada tem a ver com a imaginao humana.
J Aristteles considerara no De Anima a imaginao como uma faculdade de animais
superiores. Ele no tinha sua disposio um experimento como o que relatamos. Suas
razes para a existncia da imaginao animal se deviam percepo de que os animais
lembram de percursos e tambm aprendem. Mas trata-se apenas de um resduo da
percepo, ao qual damos o nome usualmente de memria. Em seu curso Life and Organism
(1966), ao justamente tratar da questo da imaginao no De anima de Aristteles, Jonas
lembra que embora a imaginao no se reduza memria, esta um sentido elementar
da imaginao. Este resduo perceptivo, entretanto, nada tem a ver com o poder de
imaginar livremente; isto , com a imaginao produtiva [...] sabemos atravs do homem
que a imaginao pode ser livre e ordenada. Isto pertence antropologia filosfica (Life
and Organism (HJ 1-12-1, Lecture 4 [10/12/1966], p. 24-25)263. Portanto: a imaginao
Eis a pergunta que aqui deve ser feita a Jonas, entretanto: a viso que opera esse segundo recuo? Porque
se no, ento o fundamento do pensamento humano no a viso como tal. E, de fato, diz Jonas: a
imaginao separa o eidos rememorado do encontro individual ocorrido (PL VII 171; OF IX 241; PUMV II
42).
263 Essa afirmao , a um s tempo, reveladora e de difcil compreenso. O que se deve entender aqui o
seguinte. Kant distingue imaginao produtiva e reprodutiva: na medida em que a faculdade de imaginao
espontaneidade, s vezes tambm a denomino capacidade produtiva da imaginao, distinguindo-a desse modo
da reprodutiva, cuja sntese est subordinada puramente a leis empricas (KrV B152 [utilizei aqui a traduo de
Valrio Rohden]). Heidegger coloca a imaginao como fundamento do conhecimento ontolgico e como
unidade do tempo como tal, onde o presente refere-se formao da imagem (Abbildung), a reproduo da
imagem (Nachbildung), ao passado, e o futuro antecipao da imagem (Vorbildung) (cf. Heidegger, GA 3, p.
174-75). Para Heidegger, Kant viu essa funo fundamental da imaginao, mas a alterou na segunda edio
262

273

pretence esfera animal, embora no a livre imaginao que peculiar ao homem (Life and
Organism (HJ 1-12-1, Lecture 4 [10/12/1966], p. 25). Mas o que est em jogo nessa
diferena entre mera imaginao e imaginao livre ou produtiva? Ou se trata de um mero
jogo de palavras?
Se h um problema quando se faz uma tal distino porque em geral o termo
imaginao vem associado ideia de criatividade, isto , ao jogo imaginativo, e assim se
esquece do elemento mais elementar da imaginao. Mas uma vez que se percebe essa
diferena

fica

clara

por

que

livre

controle

realizado

na

imaginao

(imagination/Imagination), isto , no exerccio interno da faculdade da imaginao

[imagination/Einbildungskraft] (PL VII 170; OF IX 241; PUMV II 42), implicado naquele
recuo de segunda ordem que a extenso ideativa da percepo, o que diferencia a
memria (memory/Erinnerung) humana da mera lembrana (recollection/Gedchtnis) animal264. A
mera lembrana animal est governada seja pela sensao atual ou pela necessidade
apetitiva (a lembrana do caminho para um lugar de alimentao, por exemplo), onde o
passado no evocado pelo sujeito, mas pela circunstncia. O animal no consegue por si
mesmo trazer memria uma imagem passada vontade; as circunstncias o fazem
recordar. Em relao ao experimento que evocamos, isto quer dizer que embora o sirucato
tenha de fato uma representao de seus predadores, por exemplo, ele no pode evocar
livremente essas representaes. A memria humana, entretanto, transcende a mera
lembrana por meio da livre faculdade reprodutora da imaginao, que tem as imagens das
coisas sua disposio (PL VII 171; OF IX 241; PUMV II 42).
da KrV, de modo que o que antes era uma faculdade autnoma, torna-se o entendimento atuando em um
nvel inferior e sendo totalmente subordinada ao entendimento. A razo para essa mudana o privilgio e
enaltecimento da razo que se observa no perodo de Kant e o tratamento da imaginao como faculdade
inferior ligada sensibilidade. A imaginao enquanto fundamento da sensibilidade e do entendimento uma
faculdade to importante para Heidegger que se torna base da prpria transcendncia do Dasein, isto , a
orientao essencial da subjetividade finita em direo a uma objetividade em geral (Heidegger, GA 3, p.
166). No parece ser assim que Jonas l o cidado de Knigsberg: eis o que Jonas diz, por exemplo, em sua
Lecture sobre Kant, especialmente sobre a relao entre sensibilidade e entendimento: todo caso de
conhecimento [para Kant] um fruto do casamento da receptividade do sentido e a espontaneidade do
entendimento (WGA II, 2, p. 266). Jonas, portanto, interpreta Kant ao estilo tradicional. No obstante,
sabemos que no semestre de inverno de 1927-28 Jonas freqenta o curso de Heidegger intitulado
Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft [Interpretao fenomenolgica
da Crtica da Razo Pura de Kant], atual GA 25 (cf. HJ 18-2-5). Assim, Jonas provavelmente tinha
conhecimento do que Heidegger tinha a dizer sobre sua imaginao transcendental. Essas informaes so
importantes porque, ao que parece, o que diz Jonas sobre a funo da imaginao livre ou produtiva, aqui j
no mais lugar para conceitos a priori que se ligam aos dados sensveis, mas trata-se antes de uma imaginao
que produz em cima de uma sensao abstrada pela viso. A imaginao tem voz por si mesma, e no vem
carregada pelo entendimento e seus conceitos. O eidos oferecido pela viso se oferece livre em pleno ato
imaginativo-produtivo e no meramente reprodutivo. Mais do que isso: a partir das imagens presentes na
memria, a imaginao pode doar a si prpria, espontaneamente, imagens, na medida em que as forma.
264 Se aqui Jonas distingue os termos para enfatizar a diferena entre memria humana e lembrana animal,
vale lembrar que anteriormente ele no fizera essa distino quando falava da memria enquanto resduo da
percepo.

274

Aqui, entretanto, interessante destacar um aspecto pequeno, mas importantssimo

do problema. Como vimos, Jonas identifica livre imaginao (ele tambm utiliza a
expresso liberdade eidtica da imaginao) e imaginao produtiva. A razo para essa
identificao a seguinte: que os seres humanos possam alterar imagens vontade se
segue quase necessariamente do fato de que eles as possuem separadas da sensao atual e,
por isso, da obstinada factualidade do prprio ser do objeto (PL VII 171; OF IX 241;
PUMV II 42). Ento podemos, de fato, falar de duas potncias em uma s faculdade. A
liberdade de ponderar coisas na imaginao (imagination/Imagination), diz Jonas, uma
liberdade da distncia e do controle ao mesmo tempo (PL VII 171; OF IX 241; PUMV II
42)265. Enquanto liberdade distanciadora ela significa que o eidos est disposio do
homem mesmo sem a presena do objeto. Enquanto liberdade de controle ela aponta para
a possibilidade de exteriorizao da imagem: A forma rememorada pode, ento, a partir da
imaginao (Einbildung) interior ser traduzida em uma imagem externa, que pode, por sua
vez, ser percebida e pode, inclusive, substituir a experincia atual j que o contedo
essencial desta se torna disponvel na imagem enquanto memria externalizada. Com esta
polaridade da imaginao propriamente humana, entende-se por que no ensaio sobre o
Homo pictor, em que trata da produo da imagem, Jonas escolhe como ttulo da quarta
seo que onde se explicita mais propriamente a differentia specifica Liberdade eidtica
da imaginao e da imagem (OF IX 241): trata-se de duas coisas contidas numa s: no s
a imaginao dispe livremente do eidos separado dos objetos, mas tambm a imagem que
se pode exteriorizar pode ser feita de maneiras diferentes sem deixar de ser uma imagem do
mesmo objeto representado. Na liberdade da imagem, esses dois elementos esto contidos.
Mas duas observaes fundamentais acompanham a exteriorizao da imaginao,
isto , a imagem. Antes de tudo ela uma objetivao da percepo individual (PL VII
171; OF IX 243), e assim favorece a comunicao (tal como a descrio verbal), a prpria
percepo e conhecimento266. O artista, exatamente por fazer sua obra, v melhor do que o
no artista pelo seguinte motivo:
como re-criador das coisas sua imagem, o homo pictor se submete medida da verdade. Uma
imagem pode ser mais ou menos verdadeira, isto , fiel ao original. A inteno de figurar uma coisa a
reconhece como ela e aceita seu veredicto sobre a adequao do tributo pictrico. A adaequatio
imaginis ad rem que precede a adaequatio intellectus ad rem a primeira forma da verdade teortica a
precursora da verdade verbalmente descritiva, que por sua vez a precursora da verdade cientfica
(PL VII 172; OF IX 243; PUMV II 42).
Aqui mesmo o sonho no concede ao animal a faculdade da imaginao livre ou produtiva. Pois embora
seja uma expresso da memria, e, portanto, da imaginao, e no resulte da presena do objeto, de qualquer
forma no resulta do livre controle animal do dado eidtico.
266 Este elemento ser base, inclusive, para uma questo que Jonas enderea a Arendt: o pensamento
enquanto aparentado obra de arte acrescenta algo ao mundo? (cf. Jonas, 1976, p. 35-36).
265

275

Ora, o homo pictor, entretanto, no apenas recriador, mas criador tambm em razo
de ser fiel ou no ao original, de modo que a mesma faculdade potncia para a verdade e
potncia para o novo (PL VII 172; OF IX 243; PUMV II 43). Aqui claramente fica
evidenciada a relao entre a liberdade eidtica da imaginao e da imagem com a
inveno267, pois a produo de uma imagem pode ser tanto recriao como criao. Nesse
novo nvel de mediatez da liberdade de objetivao (PL 185; OF 260) que , de fato,
duplo, j que comporta a liberdade eidtica da imaginao e da imagem chegamos a um
resultado realmente importante: com o imaginar e o falar, o homem no v diretamente
como o animal, possui antes uma viso indireta, por assim dizer, isto , ele v atravs da
tela das ideias. assim que alcana uma nova distncia, a experincia simblica, ou o que
o mesmo: a experincia do mundo sem sua presena. Portanto, o lugar do simblico o
lugar do jogo da imaginao produtiva, e esse jogo imaginativo caminho a um s tempo
para a dualidade entre verdade e falsidade e para a inveno, isto , o ficcional mostra que
o homo pictor e o animal symbolicum so um e o mesmo. Sobre isto teremos mais o que dizer
mais adiante.
Antes temos de prestar a ateno ao fato de que a liberdade eidtica da imaginao
no a nica faculdade e atitude envolvida na produo de uma imagem (image-making). A
faculdade pictrica testemunha uma outra forma de liberdade, a liberdade motora, pois
alm da concepo de uma imagem, preciso faz-la (desenhar ou esculpir, por exemplo).
Esse , para alm do aspecto mental, o aspecto corporal da faculdade pictrica. O poder de
dirigir o corpo para a produo externa da imagem ou re-presentao (Dar-stellung) desde a
imagem interna ou elaborao mental prvia (mental drafting/Vor-stellung) antes de tudo um
controle que independente de terminar na produo de uma imagem, de uma coisa, ou de
qualquer outra ao, em si mesmo governado pela imagem [isto , figuralidade] (PL VII
172)268. Em segundo lugar, deve-se perceber que a liberdade motora acionada aqui repete a

Vale salientar que essa relao tambm foi claramente evidenciada por Gilbert Simondon (2008[1965-66]).
A diferena entre Vorstellung e Darstellung importante de ser destacada porque pode conduzir a enormes
equvocos como o caso com Llus Duch: a partir da imagem diz ele com a ajuda imprescindvel da
imaginao, o homem passa do mbito da simples presentao (Vorstellung), com umas caractersticas mais ou
menos objetivas e neutras, ao da representao (Darstellung), sempre mobilizadas pelos apetites e tiques
pessoais (Duch, 1999, p. 65). Ele se refere representao (Vorstellung) como a simples apresentao da
percepo na mente isto , um mero resduo perceptual. Mas no s isso, porque j a imagem que se
representara na coisa figurante, ao ponto que Vorstellung poderia ser traduzida facilmente por imaginao
tambm.
267
268

276

liberdade imaginativa (OF IX 244)269. De forma mais detalhada explicitava Jonas j em seu
Organism and Freedom, a respeito de suas conversas com Kurt Goldstein:
em termos pavlovianos a situao teria de ser descrita assim. Atravs da aprendizagem, um arcoreflexo foi estabelecido pela aprendizagem entre um padro (visual) sensrio e um padro de
excitao motora uma conexo receptor-efetor de modo que com a apresentao do padro
sensitivo [sense-patern] como um estmulo, mesmo que apenas internamente na imaginao, o padro
motor colocado em jogo na sequncia apropriada dos movimentos. fcil mostrar que isto no
descreve o caso humano. Aprendi a escrever de um jeito, segurar a caneta em minha mo direita
assim, e isto o que normalmente fao mas posso segur-la com a palma da mo para cima, segurar
a caneta fazendo-a sair pelo outro lado, e escrever as mesmas letras: um novo conjunto de msculos
e inervaes, inteiramente diferentes dos que aprendi, empregado nesse caso, sem qualquer arcoreflexo tendo sido condicionado dessa forma. E assim o posso fazer com a boca, com meus dedos
em suma com qualquer parte do corpo sob meu controle (HJ 13-11-1, p. 341a)270.

Assim, se percebe que a imagem, enquanto produto da faculdade pictrica do

homem, carrega consigo tambm o testemunho do controle eidtico da motilidade a um s
tempo. O que se evidencia a um fato trans-animal, unicamente humano: o controle
eidtico da motilidade, isto , a atividade muscular regida no por um padro fixo de
estmulo e resposta, mas por uma forma livremente escolhida, interiormente imaginada, e
projetada propositalmente (PL VII 172; OF IX 244; PUMV II 43). A escrita, a dana (que
como tal no imagem no sentido estrito de que fala Jonas), por exemplo, so tradues de
um padro ou esquema eidtico em movimento (corporal). Em Organism and Freedom, Jonas
ainda lembrava que este tema de especulao era antigamente pensado assim: no a
excelncia estrutural da mo que faz seu possuidor humano, mas o uso nico que apenas
o homem pode fazer dessa estrutura que a torna a ferramenta essencialmente humana que
ela (HJ 13-11-1, p. 341a-341b).
Com isso fica dito o que a partir do artefato imagem (no sentido de uma pintura,
desenho ou escultura) Jonas extrai como faculdades originalmente transanimais a liberdade
eidtica da imaginao e a liberdade eidtica da motilidade implicada na liberdade da
imagem, algo que permite concluir sobre a natureza mais-que-animal [more-than-animal
nature/mehr-als-tierische Natur] de seu criador e sobre o fato de ele ser potencialmente um
ente falante, pensante, inventivo, em suma, simblico (PL VII 158; OF IX 228).
Aqui pode parecer que Jonas est dando privilgio e mesmo anterioridade da liberdade imaginativa em
relao motora, mas no exatamente isso, o que se pode comprovar com o texto Viso e Pensamento.
J nesse mesmo ensaio, pode-se ouvir Jonas dizer: O controle eidtico da motricidade com sua liberdade de
execuo externa, complementa assim o controle eidtico da imaginao [Imagination], com sua liberdade de
elaborao interna (PL VII 172; OF IX 244; PUMV II 43-44 [grifo nosso]). Ela, portanto, complementa, e
no vem a reboque. Tambm a frase que citaremos em sequncia confirma isso.
270 Aqui, entretanto, encontramos uma tenso no pensamento jonasiano: ao mesmo tempo em que ele recusa
o estilo behaviorista de abordar o fenmeno vital por desconsiderar os elementos de interioridade envolvidos
no prprio comportamento animal, ele usa a frmula pavloviana para caracterizar o comportamento
condicionado dos animais em contraposio com o comportamento simblico dos seres humanos (cf., por
exemplo, crtica de Jonas ciberntica tanto em PL/OF como em PV/IR).
269

277

13.2. Homo faber e a Dimenso Tecnolgica do Homem

Tudo isto, entretanto, no quer dizer que a imagem seja o primeiro entre os
artefatos humanos. Jonas acrescenta lista das vrias pistas para o humano as ferramentas,
as fogueiras, as sepulturas e a fala. A imagem antes aquele artefato que para o
experimento mental evocado por Jonas, em seu ensaio sobre o homo pictor, mais facilmente
permite identificar o humano. A imagem, enquanto evidncia do humano, mostra tudo o que foi
dito sobre as faculdades que extrapolam a esfera animal por sua simples qualidade
formal. Do mesmo modo que a imagem no o primeiro artefato humano naturalmente
tambm o homo pictor no serve como definiens da essncia humana. O homem no o homo
pictor, embora seja, talvez, a melhor pista para se pensar o humano.
Do mesmo modo que o homo pictor apenas uma das figuras do humano, Jonas
tambm destaca o homo faber, isto , o homem criador e utilizador de tcnicas. A reflexo de
Jonas sobre a tcnica muito extensa. Como bem observou Bruno Robberrechts (2002,
361n2), Jonas aborda o tema da tcnica em uma direo dupla. A primeira se refere
questo da moderna tecnologia no que concerne ao seu significado e os problemas que
ocasiona, seja por levantar questes ticas em funo de seu poder destruidor e
desfigurador seja pelo inflacionamento do homo faber em detrimento da expresso do homo
pictor e do homo sapiens. Numa segunda perspectiva, entretanto, a tcnica, na sua forma mais
primitiva, aquela da ferramenta, tratada como o episdio mais longo da histria humana,
j que o primeiro entre os artefatos propriamente humanos. E no que se segue em nossa
anlise sobre o homo faber, concentramo-nos especialmente no dado da ferramenta, isto ,
no que o artefato tcnico, enquanto criado e utilizado pelo homem, permite pensar sobre o
ser do homem, sua essncia, e nesse sentido deixamos de lado toda a problemtica
envolvendo a atual cultura high tech, que, a princpio, no parece acrescentar questes
ontolgicas fundamentais para a antropologia jonasiana seno como fonte de desfigurao
de uma possvel desfigurao da condio humana uma questo, de qualquer forma, tica,
antes de tudo.

13.2.1. A artificialidade da ferramenta tambm tem a imaginao ativa como condio de possibilidade

Para comear essa reflexo sobre o homo faber, gostaramos de pensar antes de tudo
como a relao entre essa nova figura e aquela do homo pictor deve ser equacionada.
Frogneux (2001) pensa que, em The Phenomenon of Life (1966), a imagem a que responde
278

pela liberdade humana enquanto em Wandel und Bestand [Mudana e Permanncia] (1970) e
Werkzeug, Bild und Grab [Ferramenta, imagem e Sepultura] (1985-86) a escolha recai
sobre a ferramenta, a imagem e a sepultura, que de forma supostamente diferente em
relao PL e OF aparecero ento hierarquizadas271. Ela comea sua jornada para
demonstrar essa pseudo-virada na antropologia jonasiana destacando o fato de que a
ferramenta (tool/Werkzeug) que ela traduz por instrumento como algo que, para alm de
servir satisfao de necessidades vitais, aponta tambm para a dimenso inventiva da
tcnica. Que ela reconhea essa dimenso inventiva algo a se louvar, pois nem todos os
comentadores a percebem. A base para esse aspecto da tcnica pode ser encontrado em
vrios textos, mas ela se baseia no que Jonas diz em Change and Pemanence (1971):
a ferramenta (qualquer utenslio, incluindo arma e vaso) nos diz que aqui um ser, impulsionado por
suas carncias [needs] a lidar com a matria, satisfaz essas carncias de formas artificialmente
mediadas tendo origem na inveno e aberto ao aperfeioamento por inveno posterior [...] Com a
ferramenta ele sobrepuja a necessidade fsica atravs da inveno (PE 252).

A respeito dessa afirmao, Frogneux faz a seguinte observao: Jonas reconhece

uma dimenso dinmica intrnseca inveno que ele parecia reprovar opo utpica
moderna baconiana em The Pratical Uses of Theory (1959), mas cuja raiz estaria j inscrita
na lgica que regula a fabricao de todo primeiro instrumento (Frogneux, 2001, p. 217).
Na verdade, entretanto, Jonas nunca reprovara tal dimenso. Nessa sua primeira reflexo
sobre a tcnica moderna, o objetivo de Jonas era mostrar que a consequncia da cincia
moderna foi o fim da contemplao, j que ela se apresenta sempre como um saber-poder,
isto , como um poder sobre a natureza. Nesse sentido, a tese no a de que a tecnologia
cincia aplicada, mas antes o resultado da necessria aplicao da cincia. Nesse sentido,
ainda que a tecnologia implique inveno, como veremos adiante, ela tambm precisa da
cincia moderna como um elemento complementar, necessrio e compulsrio272. S a no
observao a isso e a no compreenso do significado da prpria liberdade eidtica podem
fazer com que se considere a inventividade como o elemento mesmo da tcnica, coisa que

Uma tal interpretao ela o faz contrariando o fato, j destacado por ns, de que mesmo em PL Jonas j
deixa indicado a sepultura, a tecnologia e a tcnica, a fogueira e a linguagem como pistas para o humanoo
junto com a imagem. Em nota Frogneux se limita a destacar as fogueiras, mas nada dito da linguagem e dos
outros artefatos (a parece se encontrar a teimosia que depois ser levada a ltimo termo na crtica que ela faz
a um suposto esquecimento da intersubjetividade na antropologia jonasiana). E no s os outros artefatos
aparecem salientados em PL/OF como j em 1957, no no publicado Organism and freedom (1954-57), todos os
elementos j apareciam muito mais discriminados e discutidos pormenorizadamente do que no ensaio sobre o
homo pictor, no qual s aparecem indicados.
272 Alm disso, The practical uses of theory mostra como a razo instrumental engoliu o ser terico do
homem. Oferece elementos do que a cincia fez do homem. Isso reaparecer em PV/IR, onde Jonas fala da
inflao do homo faber em relao ao homo sapiens.
271

279

Jonas nunca o fez, embora a inveno sempre est presente na criao de qualquer tcnica,
j que produto da imaginao ativa do homem.
Mas Frogneux tambm observa uma suposta mudana na forma de apresentar a
imagem, que agora apareceria transfigurada. Enquanto em PL, pensa Frogneux, a imagem
aparecia em sua funo tanto terica como prtica, em Wandel und Bestand aparece reduzida
consideravelmente, significando apenas a condio de possibilidade da inveno e
fabricao da ferramenta, que precede a pintura. A inveno pressupe a imaginao em
sentido eidtico. E estranhamente, pensa Frogneux, os dois sentidos conjuntos da
imagem, o eidos e o desenho, so agora dissociados. A imagem em questo aqui no ,
portanto, abstrada a partir da percepo, mas verdadeiramente desligada do sensvel e
voltada para o que sem utilidade, pelo menos sem utilidade vital (Frogneux, 2001, p.
218). Frogneux pensa que esse deslizamento passou despercebido em funo da
equivocidade do termo imagem, que em Image-making seria sinnimo de eidos, e em
Wandel und Bestand seria sinnimo de pintura. O que Frogneux no percebe, entretanto,
que embora a imagem (enquanto eidos separado) nunca se confunda com sua existncia
material (uma pintura, por exemplo), isto , embora duas representaes iguais (sejam elas
um desenho num papel ou esculturas) no sejam duas imagens, mas uma s, isto no
significa que um desenho, uma pintura ou uma escultura, no possam ser perfeitamente
chamadas de imagem. E, de fato, em Jonas, imagem tem tambm esse sentido. Em
PL/OF, o termo imagem polissmico.
Ao no perceber isso, Frogneux imagina ter encontrado na considerao
hierarquizante da ferramenta como limite inferior (Frogneux, 2001, p. 216) uma tenso
na antropologia jonasiana: a saber, o fato de que a realizao mais baixa da humanidade, a
ferramenta, j implica em si mesma uma realizao superior, a imagem. A separao que
Frogneux no faz aquela entre a liberdade eidtica da imagem e a imagem enquanto
representada. Pois uma vez que se faz essa separao, percebe-se que a ferramenta e a
imagem (no sentido de desenho, figura, etc.) so produtos, artefatos, da mesma faculdade
simblica expressa na liberdade eidtica da imaginao e da imagem. J em PL/OF diz
Jonas que a liberdade eidtica da motilidade a condio para toda imagem, portanto
tambm para toda a tcnica (PL VII 172; OF IX 244). Permitam-nos mostrar onde a
diferena (de fato, hierrquica) entre esses artefatos aparece. Para tanto, precisamos seguir a
ontologia da ferramenta elaborada por Jonas. Aqui devemos seguir a mesma lgica de
raciocnio que Jonas utilizou para a imagem, isto , das propriedades do artefato (no caso, a
ferramenta) para a faculdade envolvida em sua produo.
280

A primeira coisa que se pode dizer de uma ferramenta que ela um objeto
artificialmente dividido, e inerte, interpolado como um meio entre a ao do rgo corporal
(usualmente a mo) e o objeto extracorporal da ao. dada uma forma permanente para
o uso recorrente e pode ser desprezada na prontido para o seu uso (PUMV 37). A
ferramente , pois, um objeto artificial e sua artificialidade se caracteriza por dois aspectos
bem marcados. De um lado, ser artificial significa intencional. A ferramenta possui uma
forma trabalhada e propositada, e nesse sentido o fato de ser til (handy) ou se se
preferir de estar pronta para o uso que, inclusive, define seu aparecimento no mundo. Sua
utilidade fala do propsito que lhe deu origem. De acordo com o que o criador da
ferramenta quer, isto , de acordo com o tipo de utilidade e adequao, ela feita segundo
formas distintas. Assim o com a ponta de uma lana, de um machado e de uma faca, por
exemplo, cujas formas se distinguem em funo dos propsitos distintos para os quais
foram elaboradas273. J em Organism and Freedom (1954-57) Jonas observava, bem ao estilo
do que Scheler fez ao destacar a inteligncia tcnica dos chimpanzs de Khler, que tal
adequao [suitability], quando se encontra pronta [ready-made] na natureza, pode
concebivelmente ser apoderada [<Jonas acrescenta ainda isso:> descoberta e colocada em
uso>] por uma inteligncia pr-humana ou pelo instinto (HJ 13-11-1, p. 310). Isso no
muda, entretanto, o fato de que um pau ou uma pedra empregado como uma ajuda
momentnea no , entretanto, uma ferramenta (PUMV 38)274.
A artificialidade prpria da ferramenta no , entretanto, marcada apenas pela
intencionalidade, mas tambm pelo que Jonas diz ser sua inorganicidade (Organfremdheit): A
ferramenta um artifcio humano em virtude de no ter em si mesmo nada a ver com o
homem. Ela nem emerge de qualquer funo orgnica e nem est sujeito a qualquer
programao biolgica (PUMV 38). Ter algo de alheio ao orgnico necessrio para o
ser-ferramenta da ferramenta. Ora, j Hegel tinha observado em sua Fsica Orgnica o fato
de que o impulso tcnico (Kunsttrieb) j um dos elementos do momento antittico da
assimilao animal, e ganha expresso especialmente em armas (teia da aranha) e habitaes
(ninhos de pssaros). Jonas parece estar atento a esse fato e no deixa de observar: a teia
de aranha, astuta como ela , no uma ferramenta no verdadeiramente artificial, mas
Uma ferramenta til, mas o mundo enquanto feito no apenas de ferramentas no possui apenas
utilidade. Essa a crtica de Jonas a Heidegger.
274 Em Organism and Freedom Jonas se mostra, entretanto, muito mais cauteloso a esse aspecto artificial da
ferramenta, pois diz ele: Um estgio mais elevado marcado pela modelagem [shaping] artificial de objetos
naturais para a exigida adequao, isto , pela produo de ferramenta [tool-making]. Mas embora enquanto
uma questo de fato neste planeta a descoberta de ferramentas artificialmente trabalhadas do mais simples
tipo sirva ao paleontologista como evidncia inequvoca para produtores humanos, isso s assim porque
no sabemos de nenhum outro animal que talhe pedras, e no porque a realizao em si mesma concebvel
apenas como uma de tipo humano (HJ 13-11-1, Cap. 5, p. 310).
273

281

simplesmente natural (como so os ninhos dos pssaros e os cupinzeiros) (PUMV 38).

No no publicado Organism and Freedom discutira isso de forma muito mais detalhada. Uma
vez que se trata de um texto indito, nos permitiremos uma longa citao:
O processo [de produo de uma ferramenta] suficientemente simples e no muitos passos esto
envolvidos se, em particular, a forma exigida pode ser obtida pela aplicao orgnica direta ao
material (de modo que ferramentas auxiliares no so necessrias para a produo da prpria
ferramenta) ento a produo de ferramentas de segunda ordem, isto , tais como o so as
diretamente aplicadas ao propsito biolgico, no precisa implicar a inteligncia e a inventividade do
que chamamos uma pessoa humana. Sobretudo, estamos atentos pelas realizaes da indstria dos
insetos (ao transformar materiais naturais para outros fins mais distantes) contra o menosprezo das
possibilidades da hereditria dotao da espcie. Aqui mais uma vez como no podemos asseverar o
processo interno envolvido na realizao, o fato meramente externo da primitiva produo de
ferramenta no uma evidncia indubitvel.
Dentro do campo da produo h, portanto, o importante complexo da construo
[construction] e da construo arquitetada [building] (que se oferece como um possvel sinal para o
reconhecimento da inteligncia humana). Onde encontramos arquitetura de pedras lavradas
deveramos tender a falar com certeza de construtores [builders] humanos, mais muito menos caso os
materiais sejam rvores, ramos, e folhas cortadas ou cadas, e ainda menos se se trata de matria
orgnica barrenta, argilosa e malevel. O simples fato de moradias artificialmente construdas
(mesmo que envolvendo co-operao organizada) nada prova, tal como muito difundido no reino
animal. O mesmo vale para o layout geomtrico, testemunha dos hexgonos regulares da comeia. O
que distingue a arquitetura de pedra em nossa enumerao no a regularidade artificial dos blocos
quadrados, mas os meios pelos quais, em vista do material, precisa ter sido alcanado, isto , um uso
de ferramentas tal como aquele com o qual os animais de nosso planeta podem ser creditados. Mas
nada nos previne de imaginar um equipamento natural no caminho de cortadores que podem
manejar pedra, e caso encontremos em outro planeta construes do tipo que aqui devssemos sem
hesitao reconhecer como antigo artesanato de pedra humano, no deveramos, sem tambm
testemunhar o procedimento tcnico de sua instaurao, estar autorizados mesma inferncia. Se,
entretanto, devssemos tambm descobrir, perto do deserto monumento dos desconhecidos
construtores, gravado em uma pedra lisa o plano bsico da construo [building], no importa quo
rudimentar, todas as dvidas seriam dissipadas e deveramos estar certos de que nenhum mero
animal poderia ter produzido isto [...]. Em outras palavras, a primeira evidncia inequvoca com a
qual nos deparamos em nosso experimento mental no se encontra no produto tcnico como tal,
mas no seu planejamento, isto , no mtodo unicamente humano de sua concepo e execuo.
Mas claro no podemos contar com a feliz oportunidade que aqui imaginamos (HJ 13-11-1, p. 310312).

Tal como na produo da imagem, portanto, a produo humana de uma

ferramenta depende de uma concepo que ento seja projetada e exteriorizada. Assim, no
difcil entender por que Jonas afirma o seguinte em Werzeug, Bild und Grab (1985-86):
a natureza no orgnica [Organfremdheit] da ferramenta artificial a outra face da liberdade necessria
para sua inveno. A despeito dos papis que as tentativas tateantes e as descobertas afortunadas
podem desempenhar, sua inveno, em ltima instancia, tem um elemento eidtico: sua forma,
presente na imaginao, faz-se impelir na matria; o que visto em um modelo susceptvel
largamente copiado. Isto pressupe um poder eidtico da imaginao e um controle eidtico da mo
(e da motilidade voluntria em geral) (PUMV 38).

justamente a liberdade eidtica da imaginao, portanto, que determina a

Organfremdheit da ferramenta, e nesse sentido no nos parece correto o que diz Bruno
Robberrechts, para quem seria necessrio relativizar essa inorganicidade de modo a
destacar que o organismo tem um papel na apario das ferramentas (outils) j que a
282

ferramenta como que uma extenso da mo (cf. Robberrechts, 2002, p. 375). Ao que
parece, o deslize do referido autor est em pensar que, para Jonas, a ferramenta um
trao distintivo do homem, pois, como acabamos de ver, a tcnica no produto
humano, mas apenas a tcnica produzida segundo uma condio muito especial: aquela da
imaginao livre, ativa. Enquanto faculdade original do salto metafsico humano,
transanimal enquanto tal, ela que determina a prpria utilizao peculiar da mo
(liberdade eidtica da motilidade), e no o contrrio275.
Portanto, a intencionalidade e inorganicidade marcam a artificalidade da
ferramenta276. E aqui no se pode dizer, como Frogneux (2001, p. 218n17) o faz ao
elucidar dois sentidos de artificial, primeiro em PL como sinnimo de intencional, e
segundo, como oposto a biolgico que Jonas retoma a distino binria entre natural e
artificial. De fato, essa distino binria no retorna, ela est l desde sempre, onde a
artificialidade da imagem aponta tambm, como na ferramenta, tanto para o intencional
como para o no natural (a sombra, por exemplo). A imagem, ao contrrio do que diz
Frogneux, no s intencional; ela tambm algo oposto ao natural, pois aquilo que
mostra semelhana, mas no foi feito artificialmente natural (sobre isso j falamos ao
apresentar a definio de imagem em Jonas). Do mesmo modo que uma sombra no uma
imagem, uma teia de aranha no uma ferramenta277.
Portanto, chegamos a dois aspectos idnticos que definem a ferramenta e a
imagem: sua artificialidade (intencionalidade e no naturalidade) e, como uma base mesmo
dessa artificialidade, seu fundamento na liberdade eidtica da imaginao que abre o
caminho para inveno.

Robberrchts ainda se apoia em Leroi-Gourhan para defender essa origem orgnica da ferramenta: a saber,
no fato de a evoluo do homem andar lado a lado com a evoluo de certos fatores morfolgicos humanos,
em particular a capacidade craniana (Robberrechts, 2002, p. 364). Se, de fato, fcil mostrar a anterioridade
determinante da imaginao ativa em relao mo para a aferio da criao tcnica no homem, no o em
relao presena do crebro. No obstante, Jonas nunca negou que para toda expresso mental h um
correlato orgnico (cerebral) embora ele defenda a potncia da subjetividade contra qualquer forma de
paralelismo psicofsico. Portanto, no se pode pensar a Organfremdheit como a negao da base orgnica na
atividade imaginativa humana, mas como simplesmente artificialidade.
276 Jonas resume assim o significado da ferramenta: Podemos nem sempre saber o propsito de um
instrumento especfico, mas sabemos que ele tinha um, que foi concebido em termos de meio-fim, de relao
causa-efeito, e que foi produzido a partir desta concepo: como continuao de uma tal pensamento causal
se encontram a tecnologia e a fsica (PE 518; PUMV II 48).
277 O que Frogneux no percebe que o termo imagem tem uma significao polissmica: significa um objeto
que representa outro, tambm a representao mental, bem como a representao externalizada.
275

283

13.2.2. Tcnica e auto-conservao: a utilidade da tcnica

Se elas tm uma origem ou fonte comum, o simblico e inovador no homem, por

que ento a ferramenta mais primitiva? A resposta de Jonas deve ser pensada do seguinte
modo. Primeiro:
a natureza livre da criao da ferramenta, encontrando-se alm da habilidade dos animais como ela
, est ainda em termos de sua motivao e inteno, de todo seu carter utilitrio muito proximamente
ligada com o domnio da necessidade animal, mesmo enquanto sirva s necessidades animais de uma
maneira trans-animal. Deveria tambm ser notado que aqui podemos falar mais prontamente de
fronteiras fluidas entre as capacidades animais e humanas (PUMV II 38-39 [grifo nosso]).

E sobre este aspecto intencional que recai o fator hierarquizante. Enquanto o

aspecto da utilidade biolgica da ferramenta, que em Werkzeug, Bild und Grab aparece
para explicar o aspecto mais primitivo da ferramenta, o que marca a superioridade da
imagem (enquanto produto e artefato) em Organism and Freedom e em PL/OF o fato de,
na criao de uma figura, a representao humana se caracterizar por sua inutilidade
biolgica.
A imagem nos diz que um ser aplicando um instrumento matria para um fim imaterial
representa os contedos de sua percepo, os altera e lhes acrescenta novas formas dando origem,
assim, a um outro mundo de objetos representados alm dos objetos fsicos de sua necessidade e de
sua satisfao direta (PE 517; PUMV II 49).

Os artefatos dos animais tm usos instrumentais e buscam promover interesses

vitais. Eles so em geral abrigo, arma e ferramenta e servem a fins vitais como nutrio,
reproduo, hibernao, etc (cf. HJ 13-11-1, 319; PUMV II 39)278. Um ser que produz
imagens possui fins que vo alm dos fins biolgicos ou servem a fins biolgicos de
maneira indireta. Ao contrrio do animal, cujos artefatos tm sempre uma utilidade e so
feitos necessariamente com um fim vital, o homem: (1) produz objetos inteis; (2) tem fins
alm dos biolgicos; e (3) seus fins podem servir aos fins biolgicos de forma distinta da
forma instrumental. O prprio no-dinamismo da imagem fala de sua inutilidade biolgica
no total, certamente. Kersten expressa bem isso: o homo pictor tanto o homo faber como
o homo ludens (2001, p. 66). Portanto, na representao pictrica [bildlichen Darstellung], o
objeto apropriado de um modo novo e no prtico, e o prprio fato de que o interesse
nele pode mudar para o seu eidos significa uma nova relao com o objeto (PL VII 158-59;
OF IX 228). E aqui Jonas ainda complementa:

Note-se que Jonas utiliza uma passagem do livro Organism and Freedom, que data de 1955, no texto
Werkzeug, Bild und Grad, que s aparecer em 1985-86.
278

284

no uma questo de grau, uma vez que a mais modesta tentativa de produzir uma semelhana
(similitude) de uma forma natural , a despeito do sucesso, toto genere diferente de no tentar faz-la.
Ela transcende as possibilidades animais em sua inutilidade biolgica por critrios de necessidade
orgnica, em sua distncia do objeto, na abstrao da forma da matria, na liberdade do simbolismo
(HJ 13-11-1, p. 309)279.

No se trata de dizer que tal faculdade se encontre em uma condio de

possibilidade tcnica, pois vrios animais com membros poderiam realizar uma
representao pictrica, mas a faculdade se encontra no tipo de relao com o objeto. A
impossibilidade para o animal se encontra na concretude de sua relao com o objeto. A
representao humana marca a diferena de atitude do animal e do homem em relao ao
ambiente. Essa diferena de atitude se deve inclusive a uma prpria alterao do ambiente.
Permitam-nos explicar esse segundo ponto da alterao do ambiente resultante da
diferena da relao do homem com seu ambiente prprio.
13.2.3. A Mundanidade do mundo humano
Quando se diz que a ferramenta representa um nvel ainda mais primitivo da
existncia humana isso no pode ser confundido com o tipo de distino que Arendt fez
em seu The Human Condition (1958) a respeito das categorias de trabalho (labor) e obra
(work). O trabalho uma expresso de nosso ser orgnico e no deixa marcas no mundo.
Embora ele seja uma forma unicamente humana de metabolismo com a natureza, preciso
dizer: o trabalho, portanto, contrariamente ao que diz Marx, no uma atividade
produtora do mundo [worldmaking activity]. Seus produtos so consumidos pelo mesmo
processo da vida que se perpetua ciclicamente, de modo que a prpria vida possa
continuar (Jonas, 1977[1976], p. 32). O animal laborans, portanto, no ainda o homo faber,
o construtor de mundo (Arendt, 1998[1958], p. 135). Ora, diferentemente do animal
laborans, o homo faber se caracteriza pela atividade produtora de mundo ou criadora de
mundo280. E se o animal laborans j o homem, preciso destacar, entretanto, que sem
estar em casa no meio das coisas cuja durabilidade as tornam adequadas para o uso e para
erigir um mundo cuja prpria performance permanece no direto contraste com a vida, esta
vida nunca seria humana (Arendt, 1998[1958], p. 135).
Mas por que essa diferena importante para o assunto em questo? Por causa da
estreita e direta relao existente entre mundo e homo faber. a obra que responde pela
Por esse motivo Jonas chega a dizer que a ferramenta humana representa uma diferena de grau em
relao ao animal, e no uma diferena essencial (PUMV 39).
280 Jean Leclerq (1950) sugere que foi Bergson quem colocou em circulao o conceito de homo faber. fato
que Scheler utilizar o termo justamente por influncia de Bergson. Esse parece ser o caso de Jonas tambm.
279

285

expresso da atividade do homo faber, e, como salienta Jonas em sua leitura de Arendt, a
obra, enquanto tem como desfecho trabalhos que fazem durar a criao [making] e o
criador [maker], uma atividade construtora do mundo [worldbuilding activity]. Ela cria o
mundo das coisas feitas pelo homem, o mundo fabricado pelo homo faber, para a morada do
homem e para um espao pblico compartilhado (Jonas, 1977[1976], p. 32). E se Arendt
afirma que viver juntos no mundo significa essencialmente que um mundo de coisas est
entre aqueles que o possuem em comum, como uma mesa est localizada entre aqueles que
se sentam ao seu redor (Arendt, 1993[1958], p. 52), Jonas v nesta observao
surpreendentemente simples algo superior ao que Heidegger tinha a dizer sobre a
mundanidade (Weltlichkeit) do mundo. Tal superioridade ele a justifica do seguinte modo:
[amundanidade em Heidegger] tambm constituda de mesas, martelos, casas, arados, mas esses
so subsumidos sob a categoria de implemento ou equipamento (Zeug), e a mundanidade do
mundo essencialmente seu ser um contexto referencial (Verweisungszusammenhang) de coisasutilizveis [usables]. Nem a artificialidade nem a durabilidade nem a comunidade pblica dessa rede
pragmtica enfatizada por Heidegger. Para Hannah Arendt, o mundo das coisas feitas pelo homem
mais do que algo til: ele (sem qualquer mstica da coisa) o verdadeiro habitat humano, erigido
para durar e para circunscrever, e interposto no apenas entre homem e natureza, mas tambm entre
homem e homem: em ltimo caso separando e unindo ao mesmo tempo, tal como cada um se
encontra mesa. A totalidade desse mundo-coisa [thing-world], obra do homem, ela chamou de o
artefato humano no qual moramos em sua coisidade [thingness] partilhada, a garantia da
objetividade; em sua permanncia, a garantia da continuidade que ultrapassa a durao das vidas
individuais (Jonas, 1977[1976], p. 32-33).

E continua Jonas:
Mas se da natureza de uma obra deixar para trs outras obras, e se a utilidade no o nico
sentido do artefato humano, ento tambm a obra de arte est entre os produtos a que se pode
chamar de obra. Para os gregos, isto era auto-evidente. Os artistas que trabalhavam com suas
prprias mos escultores e pintores eram banausoi exclusivamente por esta razo, mas mesmo o
termo poeta deriva da palavra produzir, que Aristteles de forma to fundamental distingue de
agir (Jonas, 1977[1976], p. 33).

Dessas passagens gostaria de destacar dois elementos aqui: (1) tanto a produo de
um equipamento (Zeug) dentre os quais a ferramenta (Werkzeug) um assim como as
obras de artes feitas pelos artistas compem o artefato humano, isto , o mundo.
Embora Jonas no aceite o esquema de Arendt281, ele est em perfeito acordo com a ideia
de que tanto o artfice como o artista so construtores de mundo. (2) Para ambos os
componentes a produo de equipamentos e obras de arte Jonas reclama algo mais do
Jonas diz, por exemplo, que a inveno tecnolgica, seu carter inovador, oferece problemas para o
esquema de Arendt (cf. Jonas, 1977[1976], p. 33). importante destacar esse aspecto porque em Werkzeug,
Bild und Grab (1985-86) o esquema jonasiano ir separar ferramenta (inveno), imagem
(representao/imaginao) e sepultura (f), mas esse novo esquema no atende ao prprio modelo que ele
construiu e parece antes um esquema forado que no faz jus a toda a elaborao antropolgica elaborada por
ele mesmo e que continua valendo at o final da sua vida, como o atestam as recorrentes citaes ao texto do
homo pictor, onde j a imaginao a base da inveno e da criatividade.
281

286

que a mera utilidade como constituivo da mundanidade do mundo. Aqui novamente se

evidencia que o que est alm da utilidade vital que aparece como constitutivo do mundo
humano. No se deve pensar, entretanto, que se a ferramenta (Werkzeug) se encontra nesse
nvel mais primitivo determinado pela utilidade biolgica, isso significa que todos os outros
tipos de implementos ou equipamentos (Zeug) tambm o so. O exemplo da mesa fala por
si mesmo quanto ao sentido de sua comunidade pblica.
Aqui uma observao precisa ser feita sobre o conceito de mundo. Jonas utiliza em
sentido amplo o termo ambiente (environment/Umwelt) para identificar o outro plo com o
qual o organismo, tambm em sentido amplo, estabelece sua relao. Mas ele chama de
arredores (surroundings/Umgebung) o ambiente especfico das plantas, e mundo (Welt, entre
aspas) o ambiente dos animais. Apenas para o caso humano o termo mundo aparece sem
aspas, isto , apenas para o homem o ambiente aparece como um mundo (Welt). Toda essa
distino no pode seno nos remeter aos trabalhos de Uexkll, quem primeiro colocou em
circulao a necessidade de se distinguir tipos de ambiente especficos para os animais.
Uexkll defendia uma espcie de vitalismo, entendido como forma de pensamento
biolgico que defende a autonomia da vida em contraposio viso da cincia biolgica
que se apoia em dados meramente fsico-qumicos. A partir de um mtodo behaviorista e
evitando interpretaes psicolgicas, Uexkll v cada organismo como um ser mondico.
Ele parte da anatomia comparativa, pois pensa que esta permite reconstruir a prpria
experincia do organismo. A estrutura dos vrios rgos dos sentidos nos d uma imagem
perfeita do mundo do animal. Para ele no h animais mais ou menos elevados; todos esto
no apenas adaptados ao (angepasst) seu ambiente, mas adequados ao (eingepasst) seu
ambiente (Umwelt), isto , eles esto inseridos no sistema organismo-ambiente. A estrutura
anatmica dispe de sistemas receptor (Marknetz) e efetor (Wirknetz). Estes sistemas esto
estreitamente ligados e compem uma cadeia de movimento que Uexkll chama de
crculo funcional (Funktionskreis). Ora, mas mostramos acima que o crculo funcional do
estmulo-resposta no se aplica ao homem enquanto dotado de uma faculdade de livre
imaginao. A concluso bvia que essa concepo de Uexkll no pode ser utilizada
para a caracterizao do mundo humano. Assim, embora Uexkll use inadvertidamente o
termo ambiente (Umwelt) e mundo (Welt) para animais e homens, Jonas, por sua vez, como
bom aluno de Heidegger, no pode aceitar um tal deslize. E quando vemos falar da
relao do organismo animal com seu ambiente sempre o termo mundo e no mundo
que aparece para enfatizar a diferena entre o ambiente animal e o ambiente humano, que
como tal no meramente um ambiente, mas antes habitado por smbolos, isto , por
287

imagens criadas livremente. Aqui, apesar das diferenas de impressionar como o aluno ao
se valer em parte da estrutura do mestre, utilizada, em Sein und Zeit, chega de forma
autnoma a um resultado praticamente semelhante. Pois, embora Jonas no tenha
conhecimento da distino heideggeriana de pobreza de mundo, ter mundo e no ter
mundo, a distino entre Umgebung, Welt e Welt no aponta seno para algo muito
prximo, a saber, a diferena entre um mundo e um mundo que no ainda mundo.
Com isso, pode-se perceber que a objetivao eidtica em sua exteriorizao seja
isso um equipamento (Zeug) ou uma imagem d lugar ao verdadeiro mundo (sem aspas).
Que o mundo a nova forma que o ambiente ganha para o vivente humano, eis o que
acena para o transanimal. A abertura propriamente humana para o mundo ao mesmo
tempo a instaurao de um mundo que agora aparece em toda sua plenitude, e no mais
entre aspas como no caso animal. O mundo sem aspas, prprio da vida humana, o
mundo simblico, criado e inventado por ele desde sua liberdade objetivante, que tnhamos
encontrado em sua liberdade eidtica da imaginao.
Tal como a planta de uma construo (planejamento arquitetnico), a representao
pictorial tem uma natureza simblica (HJ 13-11-1, p. 318). Mas embora ambos tenham
o sentido de representar algo, o primeiro pode ter tido incio no reino animal, o segundo,
no. Uma pintura por mais pueril que seja aponta para a natureza mais-que-animal de seu
criador; e para seu ser um ente potencialmente falante, pensante, inventivo, tecnolgico, em
suma, simblico (HJ 13-11-1, p. 319)282. O simbolismo entra no lugar de um crculo
funcional que vai apenas do estmulo para a resposta. Numa feliz declarao de Frogneux,
ouvimos: sobre a base natural ou biolgica do homem se enxerta, portanto, toda a parte
artificial do simbolismo, aquela que ensinada e construda, o produto da inveno
humana (Frogneux, 2001, p. 218). Tambm Pinsart percebe bem que a imagem uma
concentrao simblica do essencial (Pinsart, 1993, p. 73).
Nesse novo nvel de mediatez da liberdade de objetivao (PL 185; OF 260) que
, de fato, duplo, j que comporta a liberdade eidtica da imaginao e da imagem
chegamos a um resultado realmente importante: com o imaginar e o falar, o homem no v
diretamente como o animal, possui antes uma viso indireta, por assim dizer, isto , ele v
atravs da tela das ideias. assim que alcana uma nova distncia, a experincia
Aqui o resultado a que chega Jonas o mesmo que aquele defendido por Cassirer: o crculo funcional do
homem no ampliado apenas quantitativamente; ele tambm passou por uma mudana qualitativa. O
homem descobriu, por assim dizer, um novo mtodo de se adaptar (adapting) ao seu ambiente. Entre o
sistema receptor e o sistema efetor que encontramos em toda espcie animal, encontramos no homem uma
terceira conexo que podemos chamar de sistema simblico (Cassirer, 1954, p. 42-43). Essa proximidade do
resultado de Jonas com o de Cassirer no mera coincidncia, mas antes resultado do fato de que Cassirer
influenciou fortemente Jonas.
282

288

simblica, ou o que o mesmo: a experincia do mundo sem sua presena. Da experincia

simblica surge a oportunidade para a verdade e falsidade. Portanto, o lugar do simblico
o lugar onde a diferena entre verdade e falsidade emerge no jogo da imaginao produtiva.
O jogo entre verdade e falsidade, que comea na imaginao, mostra que o homo pictor e o
animal symbolicum so um e o mesmo. Sobre isto teremos mais o que dizer a partir de agora.

13.3. Homo Sapiens e a Dimenso Metafsica do Humano

13.3.1. Da objetivao auto-objetivao: o conceito de reflexo

por todos esses motivos apresentados at agora que o homo pictor no serve
exatamente como um definiens da essncia humana. Isso explica tambm por que Jonas
sempre traz a figura do homo pictor em sua relao com outras figuras como a do homo faber e
a do homo sapiens: o homo pictor, aquele que produz e contempla imagens, nos ensina que
sozinho o homo faber, aquele que produz e usa ferramentas, no ainda o homo sapiens de
forma integral (PUMV II 39). Ou: o homo pictor, expressando ambas as capacidades em
uma nica evidncia indivisvel, representa o ponto em que o homo faber e o homo sapiens se
unem e at mesmo onde demonstram ser um e o mesmo (PL VII 172; OF IX 244;
PUMV II 44)283.
Pode parecer, entretanto, que nessas duas afirmaes se levanta uma contradio.
Esse no , de fato, o caso. O que se deve perceber a fluidez do significado dado s
figuras. Em um caso, o homo faber o artfice de ferramentas, noutro, ele o homem da
livre motilidade, isto , aquele que produz livremente, e nesse sentido ele tanto o artfice
como o artista. Tudo isso j explicamos. Mais interessante, entretanto, a assimilao do
homo pictor ao homo sapiens. Por que no homo pictor est contido o homo sapiens? o que
precisamos entender agora.
A relao, neste caso, diferentemente da primeira relao (entre pictor e faber),
gentica. Ela pode ser explicada de dois modos. Num primeiro sentido, a resposta se
encontra nesta assertiva: a adaequatio imaginis ad rem que precede adaequatio intellectus ad rem
a primeira forma da verdade teortica a precursora da verdade verbalmente descritiva,
que por sua vez a precursora da verdade cientfica (PL 171; OF 234; PUMV II 42). O
Essa frase se expe a mal entendidos. Em Werkzeug, Bild und Grab, Jonas oferece uma outra afirmao
que esclarece o sentido dessa frase: o homo pictor, aquele que produz e contempla imagens, nos ensina que
sozinho o homo faber, aquele que produz e usa instrumentos, no ainda o homo sapiens de forma integral
(PUMV II).
283

289

homo pictor tambm pode se submeter e, em certo sentido, ele sempre est submetido
medida da verdade. Desse modo ele tambm aquele que sabe a respeito do que
representa; ele conhece a verdade do que concebe imageticamente. Num segundo sentido,
tal relao mais complicada de se demonstrar, principalmente porque se encontra
envolvida por interpretaes distintas do texto jonasiano. E, de fato, pretendemos oferecer
uma leitura levemente distinta das j oferecidas at agora.
Permitam-nos iniciar essa explicao com um artefato que deixamos de considerar
at agora, mas que de fato um artefato caro ao esquema antropolgico jonasiano: a
sepultura. Ora, que nenhum animal sepulte seus mortos no ainda totalmente suficiente
para demonstrar que a sepultura aponta para o transanimal de uma forma mais elevada do
que os outros dois artefatos. Aqui, mais uma vez, o que deve ser levado em considerao
a relao entre o homem e o mundo. E essa relao, como vimos, pode ser pensada de
dois modos: de um lado, em vista do critrio da inutilidade biolgica. Sobre esse critrio
escreve Jonas: se a superfluidade ou mesmo inutilidade biolgicas devem ser tomadas
como uma prova do trans-animal, ento a esse respeito a sepultura sobrepuja a imagem,
que antes de tudo pode servir para fins de comunicao, instruo, e mesmo inveno, e
desse modo poderia ainda ser explicada, como o instrumento certamente pode o ser, pelo
sistema das recompensas evolutivas (PUMV II 45)284. Alm de sua superfleidade, outro
aspecto da sepultura mostra como ela aponta para uma relao mais aberta entre homem e
mundo. Garante-lhe lugar de honra entre os artefatos humanos o fato de que a
memria dos mortos perpetuada no culto da sepultura e em outras maneiras visveis [...]
est ligada representao de crenas (PUMV II 45); o simples fato da sepultura e do ritual
diz isso. Ora, as crenas expressam ideias, quer isto dizer: independentemente de se
acreditamos nelas ou no ou as considerssemos muito estranhas caso as conhecssemos, e
mesmo que possamos no conhecer as ideias especficas de um culto fnebre, sabemos que
ideias estavam em jogo a, e que nessas ideias o enigma da existncia e o que est alm da
aparncia estava considerado: como continuao de tal considerao se encontra a
metafsica (PE 518; PUMV II 49). O que tudo isto quer dizer?
Para entendermos o significado de tais ideias precisamos entender que o nvel
humano da evoluo orgnica d um passo a mais e encontra uma nova mediao
propriamente humana. E isto se deve ao fato de a liberdade da objetivao oferecer ao
sujeito humano no apenas a possibilidade de fazer do mundo um objeto, opondo-se,
portanto, a ele, mas por permitir tambm que ela [a objetivao] siga o seu curso ao voltarAs observaes que Jonas faz em Werkzeug, Bild und Grab j apareciam no no publicado Organism and
Freedom (cf. HJ 13-11-1, Cap. 5).
284

290

se (Jonas diz que ela pode e, por fim deve voltar-se) para o prprio sujeito285. Aqui o
sujeito aparece para si mesmo como tal, isto , atravs da ideia (eidos) que ele faz de si
mesmo. Esse eidos, ou forma, aqui de uma nova espcie, pois atinge a relao do Eu
com toda a exterioridade: trata-se da dimenso da reflexo ou, se se preferir, de autoobjetivao (PL 185; OF 260)286. A a distncia se expressa em um tipo de relao sempre
mais auto-mediatizada, onde as coisas esto sempre em relao a ele, o Eu, onde precisam
ser trazidas por ele em atos de intencionalidade eidtica, o que de outro modo
poderamos dizer: o conhecimento passa pela conscincia.
Ao refletir sobre si, desfrutando assim de sua interioridade, o homem se v
enredado com perguntas sobre a sua prpria existncia, sobre a razo e o destino de seu
existir (de onde venho, para onde vou?) e, em ltima instncia, sobre o que ele prprio
(o que o ser humano?) para alm do que ele faz e experiencia em um dado momento,
isto , para alm de sua conduta (Benehmen) e de seu estado de esprito (Seelebefinden) ou
disposio afetiva (Bestimmung). Jonas especula, inclusive, que o conhecimento da morte
pode muito bem ter sido aquilo que impulsionou o homem [na busca por tal saber de si]
(PUMV II 47). Seja como for, pensa o filsofo, o homem emerge em seu sentido pleno
quando ele, que desenhou o bfalo e seu caador, volta o seu olhar para a imagem nodesenhvel de seu prprio ser e disposio [Bestimmung]. Por causa da distncia deste
admirar-se, buscar, e olhar comparativo constitui-se o novo ser [entity/Wesen], o Eu (PL
185; OF 260-61; PUMV II 47 [grifo nosso]). O significado da auto-objetivao para o
homem se encontra no fato de o ser humano surgir com a prpria imagem de si mesmo. S
por ser um particular de uma ideia ele pode dizer eu e se constituir como um eu.
Agora, nesse processo reflexivo onde o sujeito humano se pregunta sobre si, busca
saber sobre si e elabora uma imagem de si mesmo, constituindo-se um Eu em relao a
outros que se lhe assemelham, algo precisa ser destacado. O que Jonas destaca o uso
deliberado do termo imagem: ele serviu para enfatizar o fato de que o homem modela,
experiencia, e julga seu prprio estado interno e conduta externa depois da imagem do que
convm ao homem [...] querendo ou no, ele vive a ideia de homem [...] A imagem do
homem jamais o abandona (PL 185; OF 261).

Jonas observa que no se trata de um resultado dado automaticamente com a representao pictrica ou
escultural (cf. PL 185; OF 260).
286 Com isso a reflexo aparece como um novo modo de mediao [Vermittlung], que vai alm do instrumento
e da imagem. No apenas a relao do homem com o mundo que medivel [mittelbar], mas tambm sua
relao consigo mesmo. Tambm ao seu prprio ser ele s chega atravs do rodeio de idias sobre si mesmo
(PUMV II 46).
285

291

Um resultado da auto-objetivao claramente o alcance de uma nova forma da

diviso sujeito-objeto, onde o prprio centro da vida sensitiva se divide. S atravs da
distncia incomensurvel do ser-objeto-para-si-mesmo [being his own object/Sich-selbstGegenstandseins] pode o homem possuir a si mesmo [...] ao passo que animal algum se
possui (PL 186; OF 261-62; PUMV II 47)287. O homem se constitui como um ser que no
apenas um eu e pode dizer eu, mas tem um eu. Isto crucial, pois enquanto o
nico, entre todos os seres, que sabe que tem de morrer, o homem no apenas morre, mas
morre sua prpria morte, ao se reconhecer como mortal.
Esse um preo a pagar pela reflexo ou auto-objetivao: do mesmo modo que suas
potencialidades aumentam, tambm aumenta sua exposio ao sofrimento e ao risco. Isto
se torna ainda mais claro com o fato de que s no homem pode-se vislumbrar o significado
da palavra desespero no alemo, destaca Jonas a palavra Verzweiflung oferece o sentido do
que se encontra no fundo desse sentimento, a saber, a ambiguidade ou dualidade
(twofoldness) do Eu, sua diviso interna enquanto sujeito e objeto. Do mesmo modo que o
desespero, o suicdio tambm um privilgio nico do homem um ser capaz de ser
objeto para si mesmo.
Aqui impossvel no lembrar de Camus, para quem o suicdio o verdadeiro
problema filosfico. Tambm em Jonas o problema que o homem para si problema
atormentador que pode lev-lo ao despero se estende sua prpria relao com o todo o
ser. No abismo aberto por essa confrontao do eu consigo mesmo, as maiores alturas e
as mais profundas tristezas da experincia humana encontram seu lugar (PUMV II 47).
Como dissemos, no s uma nova relao consigo aparece, mas essa prpria relao atinge
a relao do homem com o mundo. medida que o homem se torna um problema para
si mesmo, enquanto se torna objeto para si mesmo, sua reflexo se desdobra em vrias
direes, que no podem ser consideradas seno o exerccio de resolver o problema que ele
se tornou para si prprio. Sua reflexo apenas a matria-prima para a contnua sntese e
integrao em uma imagem total. Se como diz Agostinho Quaestio mihi factus sum, [eu me
tornei uma questo para mim mesmo] a religio, a tica, e a metafsica so
empreendimentos nunca concludos de se deparar com essa questo [a questo do homem
como problema para si mesmo, o Quaestio mihi factus sum agostiniano] no horizonte de uma
interpretao da realidade como um todo [total reality/Seinsganzen] e de encontrar uma
resposta para ela (PL 187; OF 262; PUMV II 47-48).

impossvel no pensar em Plessner e na estrutura primeva da posicionalidade excntrica que define o

homem enquanto ser que e ao mesmo tempo possui um corpo.
287

292

Sabendo de sua mortalidade, ele no pode viver como um ser humano sem auto-compreenso, que
em si mesma de modo algum auto-evidente, mas o resultado vacilante de especulao. Do Eu
individual tal especulao se expande necessariamente para o todo do ser [Seinsganze], no qual ele se
encontra situado. Portanto, a metafsica emerge das sepulturas. Mas tambm a histria enquanto
memria do passado, tal como o mostra antes de tudo o culto dos antepassados. A preservao do
elo com nossos ancestrais amplia o agora transitrio da simples existncia com a continuidade da
sucesso de geraes, e a memria do temporal torna-se to supra-pessoal quanto a considerao
[Bedenken] do eterno. Em ambas as situaes o Eu [Selbst] se distancia de si mesmo, assim
descobrindo a si mesmo com o ltimo sacrifcio da imediao pela primeira vez (PUMV II 46).

Com a sepultura de seus mortos, ele comemora o eterno ao reverenciar a imagem

de homem que ele mesmo carrega consigo. Agora podemos responder mais diretamente o
que as crenas que acompanham a sepultura dizem: independentemente de se acreditamos
nelas ou no, elas de alguma maneira afrontam a nossa aparente finitude e avanam do
visvel em direo ao invisvel, do sensvel at o supra-sensvel288. A sepultura justamente
o testemunho visvel desta afronta (PUMV II 45). Para repetir: a metafsica [enquanto
dimenso humana] emerge das sepulturas289.
No escapar ao leitor atento o aspecto tambm polmico dessa resposta jonasiana
com o que ouvimos de Heidegger em Was ist Metaphysik? (1929). Neste famoso ensaio, o
antigo mestre de Jonas desafiava a filosofia escolar de seu tempo ao tentar mostrar que o
objeto da metafsica era como tal o nada. A razo de Heidegger simples: na disposio
afetiva da angstia, que, ao contrrio do medo frente a um objeto, resulta do encontro com
o indeterminado que a morte escancara, estamos diante no do ente, mas daquilo que no
o ente, a saber, o nada, e justamente essa nadificao que nos entrega o ser como um no
objeto. Portanto, da angstia de morte a metafsica nasce no homem como desvelamento
do nada, do ser enquanto tal o no ente. A nadificao o incio da metafsica porque
propriamente o ir alm do (eis o sentido do meta em metafsica) ente em sua totalidade,
transcendncia. Como diz Heidegger:
o ultrapassar o ente acontece na essncia do Dasein. Este ultrapassar, todavia, a prpria metafsica.
Nisto repousa o fato de que a metafsica pertence natureza do homem. [...] A metafsica o
acontecimento essencial no mbito do Dasein. Ela o prprio Dasein. Pelo fato de a verdade da
metafsica residir nesse fundamento abismal [abgrndigen Grunde] (GA 9, p. 121-122).

Jonas tambm quer a metafsica como expresso da existncia do homem que sabe
e vive sua prpria condio mortal. Mas, agora, a sepultura a resposta concreta desse ser
Em Materie, Geist und Schpfung (1988), diz Jonas: Uma terceira liberdade seria a liberdade de transcender tudo
o que visvel e sua dimenso como tal: passar... do sensvel para o supra-sensvel... do temporal para o
eterno... (MGS 26).
289 J em PL/OF Jonas ressaltava o significado do culto funerrio como um smbolo maior: pois do mesmo
modo que a prtica do homem primitivo encarnou-se em seus instrumentos, seu pensamento diz ele
tambm se encarnou em sua sepultura, que ao mesmo tempo reconhecia e negava a morte. Das sepulturas se
levantou a metafsica primitiva sob a forma do mito e da religio (PL 8-9; OF 16).
288

293

metafsico que o homem. Mas a metafsica no mais nadificao, ela no a suspenso

no nada, mas o ultrapassamento do visvel at o invisvel, ela mesmo o prprio
vislumbre do eterno no interior do transitrio. E como tal a expresso da experincia
mais elevada do homem.
Assim, temos diante de ns os trs artefatos privilegiados do esquema
antropolgico290. E com eles descobrimos duas faculdades unicamente humanas, a
objetivao e a auto-objetivao ou reflexo. A reflexo em especial, ao representar o
homem em sentido pleno se mostrou j como um avano da potencialidade
transanimal conquistada inicialmente com a mediao prpria da liberdade eidtica da
imaginao e claramente explicitada como o fundamento tanto para o artfice (homo faber)
como para o artista em especial, no esquema jonasiano, o pintor (homo pictor)291. Ao ser
apresentado como veculo de demonstrao desta faculdade fundamental que o livre
imaginar, o homo pictor foi considerado pelos leitores de Jonas como identificando o prprio
homem em si mesmo. Mas sobre tudo isto foroso perguntar: e a linguagem? No ela
que antes de tudo deve aparecer na base do definiens do ser do homem? O problema pode
ser elucidado com essa brilhante afirmao de F. J. J. Buytendijk: no h nascimento da
palavra, nem da humanidade nem da criana. A palavra no tem origem, ela Ursprung
[origem e salto original]. Ela nasce em um salto como se fosse uma alterao, um
desvelamento, uma mutao (Buytendijk, 1965, p. 121)292. O uso de uma terminologia
evolucionista associada ao problema da linguagem de suma importncia aqui, porque
levanta a questo da origem do esprito e da linguagem. Devemos antes perguntar: todas as

Tambm Oliveira (2011, esp. p. 56-58) apresentou de maneira resumida, mas precisa, esse esquema
tridico da antropologia jonasiana.
291 Isto no significa que uma escultura, por exemplo, no possa ser uma imagem, e nesse caso o escultor seja
o representante da faculdade do livre imaginar e da imagem. No no publicado Organism and Freedom, Jonas
chega a falar em representao pictorial (e escultural) (HJ 13-11-1, Cap. 5, p. 314). Se a escultura e o
escultor no aparecem explicitados mais tarde em PL/OF, isto no se deve certamente ao fato de no
apresentarem relao com a questo da produo (representao e criao) de imagens, mas com o
significado muito estreito de pictor, palavra latina que significa pintor. Jonas tambm fala de produtor de
imagens, mas esta expresso ambgua e pode favorecer como de fato favoreceu a equvocos. Este fato,
caso tivesse sido observado pelos comentadores, teria evitado uma srie de problemas, mas ao passar
despercebido ofereceu um primeiro passo para mal entendidos, pois que o homem possa pintar, sendo assim
pintor (coisa que nenhum animal o pode), no quer dizer que ser-homem signifique ser-pintor, mas antes
quer dizer que onde h um pintor a marca, a pegada, do humano aparece. Era dessa pegada bastante original
e primitiva, segundo Jonas, que se tratava de pensar no ensaio Homo pictor and the differentia of man. Da
que s modelos de imagem so pinturas/afrescos [paintings/Fresken], desenhos [drawing/Zeichnung] os mais
toscos, imagens [images], figuras [pictures], etc. Mais ainda: Jonas tem em mente pinturas como os afrescos
feitos na caverna de Altamira (ainda que no precisem ter a mesma perfeio).
292 A ideia da linguagem como salto original pode bem ter sido pensada a partir do tratado de Herder, ber
den Ursprung der Sprache. Heidegger, por exemplo, ministrou um curso no semestre de vero de 1939 sobre este
tratado de Herder, agora publicado na Gesamtausgabe com o ttulo Vom Wesen der Sprache: Die Metaphysik der
Sprache und die Wesung des Wortes Zu Herders Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (cf. GA 85).
290

294

faculdades humanas nascem de um nico salto original, e especificamente desse salto

lingustico?

13.4. A Antropologia filosfica e a filosofia da linguagem em Jonas

Aos que estavam acostumados a pensar o homem como linguagem, o homo pictor
parece um escndalo. Aos insatisfeitos com tal costume, o homo pictor apareceu como uma
possvel soluo. A defesa desse salto no interior da faculdade da livre imaginao (e
principalmente seu aspecto produtivo) gerou para Jonas trs grandes mal entendidos. No
campo da Bildwissenschaft [cincia da imagem], que em seu desenvolvimento levou
necessidade de uma filosofia da imagem, os tericos da imagem encontraram em Jonas
uma suposta chave para explodir o mito do Ursprung lingustico da humanidade. O trabalho
de Jonas aproximado nesse campo da filosofia da imagem aos trabalhos de Vilem Flsser
e Sartre293. Em tal campo (cf. Bombassaro, 2006; Lotz 2007; Jrg Schirra e Klaus SachsHombach, 2010) tm se ressaltado a diferena do paradigma visual frente ao modelo
lingstico, destacando inclusive a primazia do elemento visual sobre a linguagem em Jonas.
No folder de apresentao de um congresso recente dedicado filosofia da imagem,
Tagung des DFG-Netzwerks Bildphilosophie, Homo pictor und animal symbolicum: Zu
den Mglichkeiten und Grenzen einer Bildanthropologie 25. 26. Mrz 2010 in Essen,
encontramos a afirmao de que o Homo pictor aparece aqui [ele se refere perspectiva de
uma antropologia da imagem] como condio de possibilidade de um animal symbolicum.
Mais ainda: a relao pensada entre homo pictor e animal symbolicum pensada a como uma
questo de qual das duas rubricas tem primazia sobre a outra nunca sobre o plano de
uma simultaneidade. Christian Lotz pensa, por exemplo, que a teoria de Husserl sobre as
imagens [pictures], a qual est baseada no que Wollheim chamou de seeing-in, superior ao
modelo lingustico, uma vez que leva em considerao a representao visual, algo que a
teoria lingustica comunicativa no consegue lidar (Lotz, 2007, p. 184), e salienta que uma
tal considerao pode ser encontrada em Jonas, Belting, e tambm em Sartre.

Wiesing, por exemplo, salienta que o ensaio de Jonas sobre o Homo pictor se tornou um prottipo para o
approach antropolgico que se encontra na Bildwissenchaft. Ele afirma que tal como Jonas, Flusser constri sua
Bildtheorie a partir da convico de que a atividade especificamente humana no o falar, mas a Bildproduction.
Tambm Sartre, com seu livro de 1940 sobre Limaginaire, alinhado a essa perspectiva. Nesse sentido, todos
os trs seriam cones para o estabelecimento dos princpios centrais de uma anthropologischen Bildtheorie. (cf.
Wiesing, 2010, p. 8-23 [original: Wiesing, 2005]). nessa direo que ao elaborar sua Bild-Anthropologie, Hans
Belting j enfatizara, por sua vez, que o Bildbegriff s pode ser entendido plenamente enquanto conceito
antropolgico (cf. Belting, 2001).
293

295

Esse primeiro mal entendido em relao antropologia filosfica jonasiana294, a

saber: pensar que o homo pictor responde pelo definiens do homem, peca entre muitas outras
coisas ao no fazer prova da prpria obra jonasiana como um todo. Em Wandel und Bestand
(1969), encontramos nas duas claras afirmaes que se seguem (que no devem aparecer
seno a contragosto dos tericos da imagem) o primeiro testemunho de uma filosofia da
linguagem em Jonas:
nas obras de suas mos [das mos do homem], discernimos o artfice, o produtor de imagem, e o
desvendador de mistrios. Muito poderia ser acrescentado aqui, considerando, por exemplo, o que
encontramos representado nas imagens, especialmente na mais eminente de todas elas aquela do
prprio homem em sua graa, majestade, ou caricatura. Entretanto, tempo de nomearmos por fim o que
no foi nomeado em todas aquelas caractersticas, mas estava pressuposto em cada uma delas: a linguagem. Sem ela,
nenhum dos outros fenmenos poderia existir; para cada uma delas, isto estava tacitamente
assumido. Isto verdade, inclusive, para a esfera orgnico-biolgica. A refeio humana (embora
no a defecao) social, como j o era sua aquisio a caa, a coleta, e da por diante (Jonas,
1971, p. 519; PE 253 [grifo nosso]). E: A filosofia da linguagem deve estar no centro de toda
antropologia filosfica (Jonas, 1971, p. 521; PE 254).

Um novo testemunho do lugar central da linguagem na antropologia jonasiana se

encontra no ensaio Sight and Thought (1970). O ensejo para tal elaborao do problema fora
fornecido pelas teses que Rudolf Arnheim, que de certo modo tambm pode ser
enquadrado entre os tericos da imagem, defende em seu livro Visual Thinking (1971), onde
o autor destaca que o conceito nica e exclusivamente uma faculdade visual, isto , tomar
o pensamento como resduo da imagem apenas. Portanto, temos um testemunho de uma
investida de Jonas contra sua assimilao por uma concepo que tenta colocar a imagem
no lugar de honra em detrimento da linguagem295.
Jonas observa problemas graves na forma com que Arnheim lida com as distncias
mais elevadas que o pensamento alcana e com coisas como linguagem, lgica, prova, etc.
(PE 229). Aqui o argumento de Arnheim se vale do conceito de imagens do pensamento,
pensadas como integrais ao pensamento e como sendo de algum modo da famlia das
formas visuais. O questionamento de Jonas aqui o seguinte:
O esprito sempre pensa com imagens? Ou h pensamento sem imagem? Tais questes so de
pouco proveito enquanto no estiver claro se com significa acompanhado por ou assistido por
ou por meio de ou a respeito de [about] imagens; e especialmente enquanto (tendo-se eliminado a
ao associativa, alusiva e ilustrativa das fantasias [phantasms]) no se distinguir cuidadosamente entre
a funo representativa ou puramente significativa de qualquer contedo sensvel (incluindo as palavras)
que possa estar presente no pensamento conceitual. Apenas a primeira exige uma relao isomrfica
E no se trata de um erro apenas de pensadores no especialistas do pensamento jonasiano, mas tambm
se pode encontrar, por exemplo, em comentadores como Pinsart, que afirma erroneamente que Jonas define
a diferena antropolgica enquanto capacidade de fazer imagens [faire des images] (Pinsart, 1993, p. 72).
295 Este no ocaso com todos os tericos da imagem, que como vimos reclamavam apenas um lugar de
privilgio, a saber, o de ser condio de possibilidade da linguagem. Tambm este o caso de Arnheim, mas
nele, como veremos, h tambm um certo desdm pela linguagem.
294

296

ou de algum modo pictrica com o objeto, enquanto a segunda no o exige de modo algum o
que exatamente sua fora, no sua fraqueza. Arnheim nunca faz a distino propriamente e
consequentemente deixa escapar o que h de importante no pensamento semntico. Aqui ele paga o
preo por no se valer dos insights de Husserl sobre a natureza e o modo de funcionamento da
intencionalidade (PE 229).

Para Jonas, a tese de Arnheim segue este:

silogismo: (maior): todo pensar opera com imagens; (menor): alguns pensamentos so muito
abstratos; (concluso): algumas imagens so abstratas. Submersos nisso esto silogismos corolrios:
conceitos so imagens; imagens so sensveis; conceitos so sensveis. E: conceitos retratam objetos;
conceitos so sensveis; objetos so sensveis. Tomando-se ento a viso como o modo mais perfeito
da percepo sensvel, e certamente o mais apto para imagens, a ltima concluso corresponde a
dizer: o pensamento lida com objetos visveis apenas = existem apenas objetos visveis = o invisvel
impensvel um resultado estranho depois dos primrdios platnicos da teoria no Ocidente (PE
229n).

Todo esse resultado , para Jonas, absurdo. Aqui, vale lembrar que junto com
Arendt, Jonas ministrou no primeiro semestre de 1968 um curso sobre o Teeteto, de
Plato296. No sem motivo que mais frente ele no tenha problemas em se lembrar do
velho discpulo de Scrates: a linha dividida de Plato deveria ter advertido Arnheim
sobre a questo de uma ruptura (PE 230) entre a informao sensvel e as ideias tericas
mais gerais. A Jonas lembra antes da unidade, afirmada no Banquete por Diotima, da
passagem dos corpos belos at a beleza como tal. O erro de Arnheim seria, para Jonas,
sua mudana da correta proposio de que formas so conceitos para a proposio
altamente duvidosa de que conceitos so formas (PE 230).
Jonas, ento, resume esse segundo passo do argumento de Arnheim em sete
pontos: (1) Representaes pictricas so os instrumentos do raciocnio abstrato; (2) Os
conceitos so imagens perceptivas isomrficas aos objetos; (3) O pensar no pode ir alm
dos sentidos; (4) A imagem do pensamento sensvel encarna todos os aspectos de uma
parte do raciocnio; (5) O que os sentidos nos entregam confivel; (6) O meio visual
superior a todos os outros, porque ele oferece equivalentes estruturais para todas as
caractersticas de objetos, eventos, relaes; e (7) A linguagem, outro meio perceptivo,
imensamente inferior viso e aos outros veculos sensoriais primrios do pensamento
[primary sense-vehicles of thought] quanto a poderes de representao isomrfica em funo de
sua pobreza estrutural: ela [a linguagem] superestimada, mas no indispensvel para o
pensamento, apenas til para afixar etiquetas mo para as imagens do pensamento (PE
230).

296

Para mais informaes sobre esse curso, ver Apndice I.

297

Jonas comea suas observaes sobre esse segundo passo de Arnheim

concentrando-se primeiro na ltima das proposies acima, sobre a linguagem (ponto 7). J
de sada, ele chama a noo de Arnheim sobre a linguagem e sua relao com o
pensamento de absurda. As razes so dadas como se segue:
Antes de tudo, Jonas se pergunta sobre a origem da noo de Arnheim sobre a
linguagem enquanto resposta s exigncias da representao e por isso ser considerada
como deficiente (PE 231). Ao salientar que o prprio autor no percebe a linguagem
como totalmente deficiente por ser capaz de oferecer correspondncias isomrficas em
princpio to pictricas como a representao de dois cachorros como dois modelos de
linha separados, Jonas sinaliza a limitao da concepo de Arnheim: Ao dizer dois
cachorros ao invs de cachorro cachorro (por favor, continuem at trinta cachorros!),
Arnheim explode seu prprio mito sobre o que a linguagem, pois fcil perceber que os
signos da linguagem e as configuraes de signos como no caso dois cachorros no
retratam nem tentam retratar seu objeto em sua prpria morfologia fsica, uma vez que
nada da projeo ou do mapeamento conformal est envolvido na funo semntica (PE
231).
Alm disso, Jonas destaca que Arnheim, preocupando-se com a forma, a estrutura
e o isomorfismo, deixa passar o nico e verdadeiro elemento representacional que per
accidens est s vezes conjugado com a funo significativa da linguagem (natural) a saber,
a qualidade onomatopotica e sensivelmente expressiva de certas palavras (PE 231). Aqui
basta pensar no caso de palavras como tin-tim, tintinar; cacarejar, cocoricar, pipilar, ou no
ingls, bang, whimper, smooth, prickly, gurgle, glide, hit, stop, slow. Bang, por exemplo, ganha a
prpria expresso de um estrondo. Jonas chama tais palavras, inclusive, de oportunidades
expressivas da linguagem (PE 231). Para ele, este carter expressivo da linguagem uma
propriedade acidental das palavras e est confinada a uma classe especial de nomes
acusticamente descritivos (de origem provavelmente imitativa) (PE 231).
Esse elemento importante , entretanto, acidental. O verdadeiro ofcio da
linguagem diz Jonas se torna possvel pela emancipao desse terreno sensitivo e da
inteno imitativa; do mesmo modo que na evoluo da escrita ideogrfica ela foi a
superao da semelhana pictrica que liberta os resduos estilizados por funes
semnticas (PE 231). No se trata de um processo de generalizao e abstrao, mas se
encontra a a verdadeira ruptura para uma nova dimenso (PE 231).
Portanto, ao concentrar-se no isomorfismo Arnheim deixa escapar completamente
a diferena entre representao e significao: a linguagem no est em competio com a
298

percepo na tarefa de representao pela semelhana, mas sobrepe a ela uma esfera de
pura significao, no-pictrica, livre das amarras da semelhana, e portanto o veculo
genuno do pensamento intelectual e supra-sensvel (PE 231). Mais ainda: em sua prpria
considerao da linguagem e do pensar, ele faz a caracterstica verdadeiramente criativa da
semntica encolher at o emprego de utilidade do mero etiquetar (PE 232). Ora, mas a
linguagem no simplesmente uma coleo de nomes (a viso de linguagem como
dicionrio e vocabulrio) disposta em classes de perceptos, nem o ato de falar [speech] a
mera recuperao dos itens desse depsito para o uso como substitutos mo, mas
plidos, isto , cognitivamente estreis, para as imagens realmente informativas (PE 232).
Este seria o caso se a linguagem se limitasse a expressar algo como o gato preto.
Certamente, a viso oferece uma representao muito mais vvida do que uma tal sentena.
Mas e o que dizer da sentena nosso gato preto? A introduo da relao possessiva
ultrapassa a ordem perceptiva, pois a posse invisvel. Do mesmo modo, invisvel a
compreenso de que se deveria ter feito alguma determinada coisa ao invs de outra. Jonas
d um exemplo bastante sugestivo:
uma menina de quatro anos de idade que acabara de voltar de uma incumbncia que havia recebido
de sua me: se voc tivesse me dado uma cesta maior, eu poderia ter trazido mais coisas? [...] Nem
a mais viva imaginao de cestas, tamanhos, capacidades de volume, tamanhos de alimento todos
eles certamente itens perceptivos forneceriam o pensamento lgico transmitido na construo da
sentena com sua clusula irreal-condicional: sobre o que a me poderia ter feito, mas no fez, e o
que teria acontecido se ela tivesse feito, mas no aconteceu porque ela no tinha feito (para no falar
da intimao co-expressada na crtica voc deveria ter, a habilidade eu tinha a fora, e a
vontade eu teria ficado contente). Por natureza no h representao perceptiva para o todo
dessa complexa declarao e um todo ele , a saber, um todo intelectual ou lgico: no apenas para
algumas (no todas) de suas partes, que podem ser figuradas uma a uma mentalmente em imagens
visuais como o todo est sendo [...] Os perceptos so muitos, a afirmao uma s (PE 232).

Esses testemunhos, entretanto, so completamente desconhecidos (pelo menos,

no citados) pelos tericos da imagem, e eles oferecem o ensejo para uma aparente
contradio nas anlises de Jonas sobre a relao entre imagem e linguagem. Munida com
essa informao, uma comentadora atenta como Frogneux no poderia incorrer no lapso
de pensar que a produo da imagem est simplesmente na base da linguagem. Ela,
entretanto, erroneamente v na tenso imagem-linguagem no mais uma relao gentica,
mas de evoluo no pensamento jonasiano. Isto ela o faz por causa de sua leitura
cronolgica dos ensaios antropolgicos (Frogneux, 2001, p. 228). Segundo ela a partir do
ano de 1965 uma constelao de critrios hierarquizados substitui a um limite
caracterstico nico e desloca a especificidade humana em direo s funes menos
sensveis e cada vez mais ligadas s capacidades superiores da razo e da linguagem,
voluntariamente evitadas nas anlises precedentes (Frogneux, 2001, p. 225). (Sobre o fato
299

de ser voluntariamente evitada Frogneux nada fala, e como veremos isso ser um ponto
decisivo para a refutao de sua tese).
Com Wandel und Bestand (1970) ela pensa ter encontrado j uma primeira grande
diferena: (1) a imagem-pintura (como ela chama agora o conceito imagem em Jonas, por
ver nele um sentido duplo) no mais que o signo de uma simbolizao intermediria, de
segunda ordem, pois a linguagem uma simbolizao de terceira ordem (Frogneux,
2001, p. 219). E isto porque, pensa ela, a compreenso repousa, portanto, sobre o possvel
criado pela linguagem antes que sobre o percebido, onde o inventrio alis
incontestavelmente menos rico (Frogneux, 2001, p. 219). Assim, a linguagem como subjacente representao imaginada (Frogneux, 2001, p. 220), ao que ao contrrio do que
supostamente fizera anteriormente, pensa Frogneux, Jonas lhe atribui [ linguagem],
portanto, um papel primordial na diferena antropolgica (Frogneux, 2001, p. 220).
Assim, ao invs da imagem ser condio de possibilidade, como pensam os tericos da
imagem, em Wandel und Bestand a linguagem seria subjacente imagem diferentemente do
que supostamente, segundo ela, era o caso em PL/OF. Mas no s o fato de ser-subjacente
mostra a mudana no pensamento jonasiano. Como se no bastasse ela ainda (2) se aplica
em trs crticas. Depois de salientar que mesmo as necessidade vitais humanas so j sociais
por causa da linguagem, ela diz:
ele [a] no presta conta ainda de sua funo representativa [da linguagem]. [b] Sem prefigurao, a
dimenso social, totalmente ignorada em seu enraizamento corporal no animal, v-se em alguma
medida empurrada para a frente da cena para justificar que a linguagem se encontra base da
diferena antropolgica. Com efeito, [c] a intersubjetividade no seno evocada e no recebe
elaborao satisfatria: a pluralidade e as pequenas comunidades onde a palavra ganha lugar so
preteridas em benefcio seja do indivduo seja da espcie-humanidade (Frogneux, 2001, p. 220).

Como ncleo implcito nessas trs crticas, eis o que a comentadora oferece como
suposta razo da mudana na antropologia jonasiana: com efeito, depois de 1965 Jonas
cada vez mais dividido entre a vontade de afirmar a continuidade da evoluo do vivente e
a exigncia de atribuir um estatuto no apenas especfico, mas tambm superior, ao homem
e de hierarquizar as funes que o caracterizam. Enquanto em Image-making a linguagem
pressuposta era aquela da representao e da nominao, torna-se em Wandel und
Bestand aquela da comunicao e a condio de possibilidade de toda simbolizao
estritamente humana que sempre coletiva (Frogneux, 2001, p. 220). Frogneux chega ao
ponto de dizer que com a anlise hermenutica da compreenso histrica (elaborada em
Wandel und Bestand) que Jonas parece (re)descobrir a dimenso comunicacional
(Frogneux, 2001, p. 221). Em dois ensaios posteriores ao seu livro principal (e, portanto, j
sob a possibilidade do material no publicado), Frogneux continua defendendo que
300

possvel encontrar auto-correes no pensamento de Jonas para a sua Anthropologie des

einsamen Menschen [antropologia do homem solitrio], mas elas se mostram por fim
como insuficientes para se pensar uma verdadeira antropologia relacional. Nem com o
conceito de natalidade Jonas teria feito avanos, porque tal conceito pensado como
renovao do mundo e por isso apenas fonte de espontaneidade, mas no de verdadeira
pluralidade antropolgica, e mesmo a linguagem pensada como um meio entre o
homem e o mundo, no, entretanto, uma possibilidade de relao com os outros
(Frogneux, 2003b, p. 40-41; 2007a, p. 180). Para corroborar este argumento, Frogneux
acredita que o paradigma do homo pictor de importncia crucial, porque o que nele se
salienta o elemento essencial do homem como representao simblica do mundo. A
autora ainda adianta e se defende de possveis crticas sua tese, salientando que Jonas no
se esquece da pluralidade humana totalmente, j que o plural e a diferena das vises de
mundo se encontram evidentemente claras em seus textos. No obstante, diz ela ainda que
esse aparecimento se d sempre em sentido diacrnico, cujo exemplo seria a acusao
jonasiana ao arqutipo de Robinson Crusoe, no, entretanto, porque este vive sem
parceiros e contemporneos, mas porque falta crianas (Frogneux, 2003b, p. 43; ibid., p.
181-82).
Se no ensaio Homo pictor a linguagem aparecia, segundo ela, prefigurada pela
imagem, isto , se o enraizamento sensvel da capacidade simblica era condio para o
poder de abstrao, em 1973, na importante recenso de Jonas sobre o livro Visual Thinking
de Arnheim, ela v se confirmar o deslocamento operado j em Wandel und Bestand e
enxerga ainda um novo passo adiante, que encontraria agora a transcendncia da
linguagem, quer dizer, assistiramos ao que ela chama de uma inflexo transcendental, pois
ao invs das potencialidades conceituais da percepo visual, Sight and Thought coloca o
acento sobre a irredutibilidade da linguagem a um conjunto de nomes separados
(Frogneux, 2001, p. 222). Resoluta, ela afirma ainda que Jonas defende aqui de forma
indita a linguagem como oferecendo categorias transcendentais percepo (ibid., p.
223). Assim, a recenso Sight and Thought ofereceria segundo ela uma nova caracterizao
da transcendncia humana (Frogneux, 2001, p. 224). Devemos estar atentos porque aqui
Frogneux pensa mesmo que a imagem no pode testemunhar da transcendncia humana
na considerao do sensvel. Jonas privilegiara cada vez mais as funes racionais, e esta
anlise acabar por conduzir a uma nova definio da diferena antropolgica: a
especificidade da razo humana repousa sobre a sua capacidade especulativa e normativa,
que transcende o descritivo e a representao (Frogneux, 2001, p. 224). Haveria em Jonas,
301

assim, algo como um deslizamento racionalista e logocntrico da antropologia jonasiana

(Frogneux, 2001, p. 225), pois a preocupao essencial se desloca consideravelmente para
uma transcendncia da razo e do esprito humano em suas funes as mais especulativas e
sua capacidade metafsica (Frogneux, 2001, p. 227). Aqui vemos onde Frogneux busca
chegar, isto , o ponto central de sua tese toda: na tentativa de demonstrar que no
pensamento de Jonas h um crescimento da viso metafsica. Tudo isso justifica por que
tambm Macht und Ohmacht der Subjektivitt [Potncia e Impotncia da Subjetividade]
(1981)297 interpretada por Frogneux, em sua Prsentation edio francesa desse livro,
como uma soluo dualista do problema psicofsico que se assemelharia a pensadores
como Popper, Eccles e Searle; soluo que ela pensa mesmo falar de uma virada idealista
no pensamento jonasianao a partir dos anos 80 (cf. Frogneux, 2000b, p. 20-24).
Todas essas consideraes de Frogneux, entretanto, so um erro patente. O caso
Frogneux em nossa tese pode parecer uma insistncia recorrente, mas antes de tudo
apenas expresso de um desacordo fundamental em relao ao resultado da tese central da
autora, que se baseia numa suposta evoluo do pensamento jonasiano. No caso da
antropologia filosfica, os pontos tratados oferecem ainda um bom ponto de partida para a
discusso dos elementos que ficaram por tratar na antropologia jonasiana.
Ora, sobre tudo isso, devemos dizer: no h evoluo alguma do pensamento
antropolgico no sentido que Frogneux lhe afere. O homem como ser de linguagem e
razo aparecem no palco desde o incio. Que a linguagem aparea j no texto sobre o
Image-making e seja pensada como subjacente imagem (representada) isto se pode
mostrar de vrios modos.
O primeiro passo para se entender isso est relacionado ao experimento mental
elaborado por Jonas em seu texto inaugural sobre a antropologia. Um dado
importantssimo aqui, mas que Frogneux junto com os tericos da imagem parecem no
ter lido ou se esqueceram, refere-se ao que Jonas diz ser a vantagem hermenutica da imagem
como pista do humano. A ideia do experimento achar um trao humano do qual no se
tenha dvida, e no o trao mais original e determinante embora primitivo o bastante
para falar de tal originalidade da diferena especfica. Todos os comentrios e recepes
do texto jonasiano parecem pecar neste aspecto. Para determinar a evidncia buscada seria
necessrio uma discusso dos mritos das vrias pistas como ferramentas, fogueiras,

Esse texto foi originalmente escrito em ingls e foi escrito com o propsito de fazer parte de PV, mas sua
verso ampliada e definitiva alem e data de 1981.
297

302

sepulturas (e a linguagem)298. Sem se deter nessa tarefa preliminar, Jonas, entretanto,

escolhe a produo de imagem [image-making] por causa de seus resultados. Mas ele logo
observa: nenhuma defesa de validade exclusiva <no alemo: significado exclusivo> est
implicada na escolha (PL VII 157; OF IX 227), antes, complementa ele, todos os outros
trs fenmenos [Erscheinungen] poderiam ser tomados como ponto de partida (OF IX 227).
A vantagem hermenutica de se partir do fenmeno da imagem, entretanto, e no da fala
(speech/Sprechen), deve-se a pelo menos trs motivos: (1) sua relativa simplicidade em relao
complexidade do fenmeno da fala que indicada, inclusive, como mais central
natureza do homem... <e> certamente mais abrangente... (PL VII 158) e como um
fenmeno humano constitutivo e central (OF IX 227); (2) por sua prpria forma, o
fenmeno da fala comprometeria o experimento mental elaborado; e (3) tal como os
conceitos de razo e pensar, o conceito de linguagem [Sprache] se tornou muito
controverso e incerto na filosofia contempornea (PL VII 158; OF IX 227). H mais
acordo sobre o que uma figura [Picture/Bild] do que sobre o que uma palavra. De fato,
uma compreenso da faculdade para a imagem pode contribuir em alguma coisa para a
compreenso do fenmeno mais elusivo da fala (PL VII 158; OF IX 227).
Mas no s a dificuldade da pista lingustica evocada para a escolha da imagem. O
privilgio da imagem como uma pista do humano se deve por fim a essa ltima faceta
salientada. Valendo-se da narrativa bblica (Gn 2: 19), Jonas destaca o lugar fundamental da
linguagem para uma definio da essncia humana: ele d um passo alm da criao, e at
excede a sabedoria dos anjos (segundo uma Haggada da referida passagem bblica)
exatamente por dar nome aos animais, visto pela narrativa do Genesis como o primeiro
feito do homem recm-criado e como o primeiro ato distintivamente humano (PL VII
173; OF IX 245; PUMV II 44).
Ao dar um nome especfico a vrios animais semelhantes, o homem faz com que o
nome se torne algo geral, e desse modo preserva a ordem arquetpica da criao face sua
infinita repetio no individual (PL VII 173; OF IX 245; PUMV II 44). O dar nomes
assim uma renovao da prpria criao em seu aspecto formal e opera uma espcie de
duplicao simblica do mundo e ao mesmo tempo uma ordenao do mundo.

Note-se que Jonas j adianta o que vai aprofundar em Werkzeug, Bild und Grad, com a diferena de que
PL/OF as fogueiras so consideradas e em Werkzeug, Bild und Grad desaparecem. Na verdade uma
considerao detalhada de todas essas pistas j se encontra no no publicado Organism and Freedom (cf. HJ 1311-1, Cap. 5). verdade, entretanto, que o mtodo de apresentao da antropologia se altera, e pode-se dizer
que em Werkzeug, Bild und Grad Jonas tenta apresentar mais um esquema do que propriamente um todo
articulado. Mesmo em Homo pictor a tarefa era ainda mais modesta.
298

303

O que importa perceber disso o fato que confirma a afirmao acima de que onde
h imagem h linguagem: A generalidade do nome a generalidade da imagem (PL VII
173; OF IX 245; PUMV II 44). A diferena se encontra apenas no fato de que o sinal
fontico a abreviatura daquilo que a imagem (p. ex.: um desenho) , a saber: um anlogo
do nome, s que no abreviado. Da mesma forma que o dar nomes uma duplicao
simblica do mundo, a produo de uma imagem repete a cada vez o ato criativo, que se
oculta no resduo do nome: o refazer simblico [symbolische Noch-einmal-machen] do mundo
e nisso ela demonstra o que o uso dos nomes toma por garantido: a disponibilidade do
eidos, enquanto algo acima e alm das coisas particulares, para a apreenso, a imaginao e o
discurso humanos (PL VII 173; OF IX 245; PUMV II 45). E a esse respeito Jonas ainda
acrescenta em WBG: nos signos ideogrficos, ento, visivelmente se encontram ambas:
imagem e palavra (PUMV II 45).
em funo dessa estreita relao deve-se falar mesmo de relao de identidade
entre nome e imagem que depois de todo o percurso de sua reflexo inaugural sobre a
doutrina do homem Jonas retorne ao experimento heurstico que tinha proposto para
salientar que caso os astronautas exploradores do universo encontrassem representaes
pictricas (pictorial representation/bildliche Darstellungen) poderiam estar certos de que se trata
de entes possuidores da liberdade mental e corporal que chamamos de humana (PL VII
174; OF IX 246), podendo tambm tirar, inclusive, as seguintes concluses sobre tais entes:
que tambm deram nomes s coisas, isto , que possuem uma linguagem. Podem estar certos
de que existe a possibilidade de comunicao com eles (PL VII 174; OF IX 246 [grifo nosso]). A
passagem do no publicado Organism and Freedom ainda mais reveladora: h que se
suspeitar, entretanto, que o modo animal de comunicao se transformou em linguagem
humana pela operao da mesma faculdade mental que encontra sua visvel expresso na
arte da representao pictorial [...] o aparecimento da semelhana artificial seria ento a
evidncia mais palpvel de algo que tambm inclui linguagem entre suas expresses, e
permitiria a inferncia imediata de que os produtores dessas pinturas tem que possuir fala
[speech] tambm (HJ 13-11-1, p. 324) 299. Quinze anos depois e contra todas as expectativas
de uma evoluo da antropologia jonasiana em Werkzeug, Bild und Grab, ouvimos a
mesmssima coisa, com a diferrena de algumas vrgulas: podemos deduzir, diz Jonas,
algo mais da evidncia das mais primitivas imagens: aqueles que as criaram tambm
Todo o sentido da seo VI de Organism and Freedom, intitulada O nome e a imagem, mostrar que a
imagem tem a mesma funo dos nomes, e nesse sentido ela aponta para o fato de que os pintores tambm j
so seres lingusticos (no necessariamente escritores, mas falantes sem dvida) (cf. HJ 13-11-1, p. 343). Um
complemento inclusive riscado/cortado: ou esto a ponto de desenvolv-la [a linguagem] ou assim o
faro (ibid.).
299

304

possuam linguagem. O que se pode apenas conjeturar no caso do instrumento fica

comprovado no caso da imagem. Pois ela faz de forma visvel o que o nome faz
invisivelmente: proporciona s coisas uma nova existncia atravs do smbolo (PUMV II
44).
Portanto, em contraposio ao ncleo da crtica de Frogneux: a linguagem
pressuposta no aquela da nominao apenas, mas da comunicao. No texto Homo
pictor, Jonas explcito em dizer que dos produtores de imagem devemos considerar que
eles falam e se comunicam. Que o nome aparea aparentado imagem isso no significa
que a linguagem seja nominativa ou representacional apenas. No no publicado Organism
and Freedom, Jonas trata j da linguagem em seu sentido semntico pleno (cf. HJ 13-11-1).
Que ela sugira algo como uma desconsiderao da funo representativa da linguagem
uma crtica to ingnua que se quer precisamos discutir, j que, como vimos, estava
explicitada claramente em PL/OF. Se ela se d a esse trabalho porque o conceito de
linguagem representativa s aparece na resenha do livro de Arnheim, como vimos acima.
Ademais, tambm falso que Jonas exclua o aspecto social nos animais. O que ele
afirma que esse aspecto no perpassado pelo elemento simblico. Quando Jonas fala
em social, ele est se referindo ao simbolismo prprio da socialidade humana. Uma das
grandes diferenas que no no publicado Organism and Freedom Jonas estabelece em relao
semelhana formal (diferentemente de uma analogia ontolgica essencial) entre
organismo e sociedade que no caso da primeira a relao entre os indivduos (clulas)
espacial enquanto no segundo simblica. Social e simblico caminham lado a lado.
Tibaldeo, que distingue a existncia de uma intersubjetividade constitutiva e comunicativa
em Jonas, tambm se ope a leitura crtica de Frogneux a uma suposta no considerao da
intersubjetividade no pensamento jonasiano (cf. Tibaldeo, 2009, p. 284-285)300. Antes
Para contradizer essa acusao de Frogneux a respeito de um suposto esquecimento da intersubjetividade
deixaremos dois testemunhos eloquentes o bastante: essa imagem [a imagem de homem] elaborada e
nutrida na intercomunicao verbal [verbal intercommunication/redenden Kommunikation] da sociedade, e portanto
os indivduos a encontram j pronta e confiada a ele. Do mesmo modo que ele aprende com outros a ver as
coisas e a falar sobre elas, ele tambm aprende com eles a ver a si mesmo e a expressar o que ele v ai na
imagem e semelhana do padro estabelecido. Mas aprendendo isso, aprendendo a dizer eu, ele
potencialmente descobre sua prpria identidade em sua solitria unicidade. Uma objetividade privada do Eu
[self/Selbst] est assim em constante relao de conformidade com a imagem pblica de homem e atravs de
sua prpria exteriorizao contribui para o contnuo refazer da ltima a contribuio de cada Eu na histria
de todos... em raros casos, ele pode se afirmar ao ponto de propor-se a si mesmo como uma nova imagem de
homem e a impor sociedade, no sentido de substituir a imagem anterior (PL 186; OF 261). Em MGS
(1988), diz ele: o esprito se forma primeiro, e somente, da comunicao no incio completamente
receptiva, e depois visivelmente recproca do recm-nascido com os sujeitos mentais (geistigen Subjecten) j
existentes, que o rodeiam e se comunicam com ele. Sem um ambiente lingstico e atraente, o jovem animal
humano, mesmo que sobreviva corporalmente e cresa, no se tornaria de modo algum um ser humano. Que
a linguagem seja algo aprendido daqueles que j falam significa que o esprito tambm algo que se deve
aprender de um esprito pr-existente (MGS n10).
300

305

precisamos passar a considerao do que, para continuar com Tibaldeo, se pode chamar
mesmo de mediatez simblica (Tibaldeo, 2009, p. 275; 285). Mostraremos como essa
mediatez pensada por Jonas em dois nveis: aquele da natureza humana e quele da
socialidade ou se se preferir, do ser-com que Frogneux tanto nega em Jonas. Segundo Levy,
Jonas d duas funes linguagem: ela faz mais do que expressar os elementos constantes
na condio humana; ela tambm [...] o veculo da historicidade e o medium atravs do
qual, sobre o fundamento basilar de nossa humanidade comum, a existncia histrica nica
de cada cultura constituda ao longo do tempo atravs de atividade compartilhada e
inovao criativa (Levy, 2002, p. 75)301.
Para entendermos isso, basta-nos pensar o que Jonas aborda em WB sobre a
compreenso em geral. Ele parte do problema do conhecimento de outras mentes e
mostra que a resposta usual erra ao afirmar que um tal conhecimento resultado de
introspeco e conseqente transferncia ou projeo, pois justamente o inverso o caso: a
interioridade resultado de aprendizagem e pr-compreenso. Aqui, contra toda suposta
ideia de um diacronismo no modo de tratar a linguagem, Jonas mostra que o ser-com a
base do ser-si-mesmo. Ao assim fazer, ele, entretanto, no cai nas malhas do pragmatismo
historicista e relativista do Wittgenstein das Investigaes Filosficas. E isto assim por que
para alm do aspecto da aprendizagem, enquanto expresso de uma intersubjetividade
comunicacional, Jonas observa outro nvel de compreenso, relacionado com o que
poderamos chamar de intersubjetividade constitutiva (Tibaldeo). Esta se observa em
dois nveis. Antes de tudo, num nvel mais natural, o sorriso (mas no s com ele)
enquanto uma resposta presente j na criana recm-nascida aponta para a funo inata do
instinto animal, que oferece assim a ferramenta para o agir. Trata-se aqui de uma
compreenso espontnea (natural e artificial) do mesmo pelo mesmo. Compreendemos a
dor pela dor, o amor pelo amor. Que esta no seja toda a verdade, no significa que no
seja verdadeiro tambm. De qualquer forma, a compreenso analgica no a nica
possibilidade de compreenso: compreendemos tambm, segundo Jonas, pela novidade
(alteridade) de um exemplo, isto , atravs dos reconhecimentos das possibilidades
inimaginveis da alma: Romeu e Julieta podem me despertar para as potencialidades do
amor, e Termpilas, para o herosmo sacrificial, embora nunca tenha vivido algo igual.
Essa experincia do potencial, mediada pelos smbolos, precisamente o que se entende por compreenso
(PE 510). Arendt, em sua carta a Jonas a respeito de Wandel und Bestand, mostra no gostar
Um dos mritos de Levy foi ter percebido a importncia da linguagem como ncleo da antropologia
filosfica de Jonas. No obstante, Levy peca ao no utilizar textos chaves da AF em Jonas, deixando sem
resposta questes importantes como a relao entre linguagem e a liberdade pictrica.
301

306

do termo potenticalidade e atualidade porque esconde o significado do inteiramente

novo302. Mas ao que parece o sentido de potencial no mera prefigurao: essa jamais
escutada combinao de significados familiares nas palavras de uma comunicao produz um
novo significado no receptor, e abre a porta para novos domnios internos de vida. O que
foi, portanto, revelado [disclosed] pela primeira vez na alteridade do paradigma pode ento
ser acrescentado pelo que ele colocou em movimento em ns mesmos (PE 510-11).
Embora no se trate de uma prefigurao da interioridade de cada um, o da natureza
humana como tal, revelando que a compreenso a humanidade comum entre os homens
esse fundamento comum efetivo, no pelos paralelos correlativos entre o que est a no
Eu e no outro, mas ao permitir a voz do outro apelar s possibilidades que se encontram
latentes na alma do homem ou que podem ser extradas de sua natureza (PE 511). esse
fundamento que tambm (embora no apenas isso) possibilita o conhecimento de outras
mentes: Compreendemos atravs de nossas possibilidades, no necessariamente atravs de
exemplos atuais em nossa prpria experincia. Em outras palavras, compreendemos e
respondemos com nosso possvel ser muito mais do que com nosso ser atual (PE 511).
Jonas ainda mostra que isso no em si mesmo uma limitao e, contra algo como um
princpio prefigurador necessitarista, diz que a possibilidade imprevisvel e se revela
em novidade infindvel (PE 511), e nesse sentido nos abre a uma verdadeira alteridade.
Diferentemente da contempornea filosofia da linguagem, em Jonas a transcendncia
humana se realiza no atravs da mera conversao lingustica, mas antes mediante a
individuao de uma estrutura fundamental (prtico-simblica) do esprito humano, que
atravs da linguagem age e se exprime no mundo (Tibaldeo, 2009, p. 258).
Esta carta de 8 de agosto de 1969 (portanto, um pouco antes de Jonas apresentar seu ensaio sobre a
compreenso da histria) pode hoje ser encontrada tanto em Hans Jonas, Hannah Arendt Papers, General
Correspondence, 1938-1976 (Washington, D.C.: Manuscript Division, Library of Congress, n.d.) bem como
no Arquivo Hans Jonas em Konstanz. Nesta carta sugere a filsofa: No fundo, todo o problema da
compreenso depende do problema da vida interior. Que a to chamada natureza do homem no se alterou
em sua aparncia, isto certo. Portanto, a pergunta pela natureza interna o modo de pensar, o modo de
sentir, etc. e sobre como ela , independentemente de sua expresso, de sua manifestao, disso no
sabemos. A compreenso espontnea o sorriso de uma mulher, etc. aparece, escreve voc (p. 12), atravs de
nossas possibilidades, no necessariamente atravs das precedncias factuais de nossa experincia. Note bem
a uma pequena contradio com o que se encontra na [p.] 8, 11 (linha 5 em diante): ns no
compreenderamos a expresso eu estou com fome sem a nossa prpria experincia de fome. Mas ns a
compreenderamos se soubssemos que a palavra fome quer dizer: no-ter-comido; [...] Essa compreenso
no depende de modo algum daquilo que eu posso abranger [nachvollziehen]. Mesmo o mais calmo dos calmos,
nunca tendo ele prprio se enfurecido, sabe bem o que raiva mas ele certamente percebeu isto atravs de
outrem. Agora, que ele saiba: isso raiva, no significa, entretanto, que ele prprio ficar de algum modo com
raiva, j que ele no precisa realizar possibilidade alguma em si mesmo, por mais que tenha a possibilidade de
faz-lo. Desse ponto surge o problema da compreenso em funo da posio consequentemente solipsstica
da m metafsica: eu compreendo apenas aquilo de que pelo menos tenho a possibilidade. Arendt parece,
inclusive, ter sido a responsvel pelos esclarecimentos mais detalhados que Jonas oferecer em seguida sobre
a compreenso potencial diferentemente da compreenso espontnea no texto publicado. Vale observar que
Arendt assume essa perspectiva em soluo ao questionamento que Eric Voegelin lhe dirigiu quando da
recenso do livro The Origins of Totalitarianism, de Arendt (cf Voegelin, 1953, p. 68).
302

307

Enfim, a compreenso do novo se deve ao fundamento de nossa humanidade

comum que em si possibilidade e no algo em si determinado. Aqui, vemos explicitado de
forma positiva o que j fora explicitado de maneira negativa com a afirmao da
possibilidade da compreenso histrica face s contradies das perspectivas que negam tal
possibilidade.
Agora, tudo isso no ultrapassa totalmente o simbolismo da imagem como se pode
pensar (e como pensa Frogneux). o fato de a imagem abstrata passvel de ser acessada
sem a presena do objeto representado que faz dela a matria da experincia da distncia
que se chama de simblica. Uma imagem um smbolo, e nesse sentido a compreenso se
encontra no mbito da produo da imagem como da experincia interpretativa de uma
imagem. A experincia que temos diante de um quadro a experincia da compreenso
propriamente. Essa compreenso, embora lingustica em si, de tipo diferente da
compreenso que ocorre numa conversa, e como no caso da linguagem escrita levanta a
prpria questo da compreenso histrica, a qual no deve ser pensado pelo simples
aspecto temporal, mas antes e principalmente por seu carter monolgico:
o carter absolutamente monolgico da comunicao histrica, diz Jonas, que cria a situao
peculiar da compreenso histrica. A esse respeito, a compreenso da histria est em p de
igualdade com a compreenso de uma obra de arte. Na obra de arte tambm seja ela o resultado
de palavras, de som, ou de forma estamos frente a uma entidade enclausurada em si mesma e
definitiva que nada pode nos dizer sobre ela mesma alm do que ela j . Com sua criao terminada
e entregue ao mundo, ela assumiu aquela infinidade silenciosa de um potencial passivo
interpretao e experincia reiterada que ela compartilha com o passado (PE 514).

Paolo Piccolella acertadamente destacou que embora os trs artefatos caros a Jonas
tenham como base a linguagem, a imagem e os outros so monolgicos, e a palavra [fala]
no, enfatizando assim a distino (com relao aos interlocutores e finalidade que se
aplica) entre linguagem monolgica e linguagem dialgica (cf. Piccolella, 2006, p. 257).
Portanto, imagem e nome se identificam ao apontarem igualmente para o
simblico, e isto quer dizer, para a faculdade da linguagem em geral, que pode ser pensado
seja em seu carter monolgico ou dialgico. No homem, todo o fundamento natural [da
expressividade animal] sobreposto de sistema sobre sistema de expresses e smbolos
inventados, construdos, e livremente manipulados, culminando na linguagem e na imagem,
que abrem dimenses inteiramente novas de compreenso e incompreenso, de abertura e
encobrimento [concealment], de verdade e falsidade (PE 510)303. Como se v, no s a
linguagem, mas a imagem abre horizontes de compreenso.

303

Jonas chega mesmo a chamar a linguagem e a imagem de artefatos.

308

O que devemos entender da relao entre imagem e linguagem, portanto, o

simbolismo comum a elas. E esse simbolismo tem uma fonte comum que a liberdade
eidtica da imaginao ou, se se quiser, trata-se de falar de uma imaginao transcendental.
ela que fala da differentia specifica do homem em sua base e ela que responde pelo que
usualmente chamamos de a faculdade da linguagem. por isso que como concluso do
problema da compreenso em geral Jonas reclama uma natureza transcendente do homem,
a linguagem, que no encontra seu lugar seno numa teoria da imaginao:
O fato de a natureza humana ser uma possibilidade antes que um fato determinado depende,
inclusive, de nossa compreenso emptica daquelas experincias de outras almas atuais ou fictcias
que jamais podemos ser capazes de duplicarmos em ns mesmos. Isto quer dizer que o mesmo
uso da linguagem para a gerao da novidade psicolgica uma ampliao real do estado da alma
depende desse trao transcendente de nossa natureza atravs da qual sempre somos indefinivelmente mais
do que nosso presente ser. Pois a linguagem que deve conjurar o que at ento era inimaginvel.
Sem esse poder mgico das palavras, no existiria poesia, nem histria tambm, alm da mera
narrao dos eventos. O problema das outras mentes est, portanto, estreitamente ligado filosofia da linguagem,
que no pode existir sem uma teoria da imaginao. Ela est da mesma forma estreitamente ligada
filosofia da arte. A teoria de Scrates da rememorao, na qual a ideia de possibilidade est
prefigurada, com todas as suas mitolgicas armadilhas mais adequada aos fatos do dilogo entre
mentes do que o a moderna teoria da inferncia analgica e da projeo (PE 511-12 [grifo
nosso]).

Enfim, o que se deve entender , na verdade, algo muito simples: o simblico o

lugar da faculdade da linguagem. Como lembra bem Tibaldeo, j desde seu primeiro livro,
Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (1930), Jonas relaciona de modo direto a
simbolicidade com a estrutura fundamental do esprito (cf. Augustin 113-14)304. E a
imaginao livre ou imaginao produtiva (no a simples faculdade da imagem) o
simblico e, portanto, responde pelo que usalmente chamamos de faculdade da linguagem.
13.5. Animal symbolicum e animal rationale
Uma ltima confuso, entretanto, precisa ainda ser desfeita. Se Jonas distingue,
como vimos, dois tipos de linguagem, representativa e significativa, e se o segundo tipo no
se reduz ao primeiro, isto no quer dizer que ambas as funes venham separadas nem
quer dizer que um nvel mais originrio que outro por ser mais simples (a linguagem
representativa). A marca do homo pictor a marca tambm da fala, que como indicado por
Jonas semntica (significativa)305. E isto assim porque a prpria funo sinttica da
Sobre isso, ver tambm Tibaldeo (2009, p. 261n41), Bhler (1994b, p. 52-53), e Bianco (2004, p. 307-308).
J no no publicado Organism and Freedom, Jonas oferecia a seguinte definio puramente semntica de
linguagem, isto , como sistema de smbolos sensveis e fisicamente reproduzveis para significados mais ou
menos definidos e mais ou menos univocamente correlatos com eles (HJ 13-11-1, cap. 5, p. 312). A
comunicao humana, se ela no quer ser apenas uma diferena de grau, precisa ser pensada a partir do fato
304
305

309

linguagem significativa se encontra na imaginao produtiva, como o caso, por exemplo,

de quando, ao representar um boi com um sinal qualquer, a imagem d lugar a escrita e aos
primeiros hierglifos. Ao no atentar para este elemento do problema, Frogneux cai no
erro de considerar os dois tipos de linguagem (representativa e significativa) como dois
tipos de conceitos aos quais ela chama de universais concreto e abstrato (cf. Frogneux,
2001, p. 223).
Mas antes de tudo preciso dizer: Jonas no utiliza essa distino terminolgica
originalmente hegeliana (cf. Wissenschaft der Logik, II, livro III, se. I, cap. I, A), e fala em
dois tipos de conceitos abstratos (PE, XI, 234)306: o primeiro tipo de conceito se refere
aos conceitos que se seguem do concreto, isto , conceitos que se referem a perceptos,
como o conceito gato, co, etc.
Coisa diferente o tipo de conceito abstrato onde os conceitos so a base da qual o
concreto a manifestao: o caso de conceitos como validade, contradio, proposio,
lei, justia, etc. A respeito deles, diz Jonas: foi Scrates quem descobriu que conceitos
como esses, longe de serem derivados de experincias e as resumirem, tornam possveis e
governam as experincias apropriadas tornando, inclusive, possvel a prpria existncia
de seus objetos (PE 233). Alm dos exemplos tirados da esfera do direito, Jonas ainda
acrescenta o caso da iconografia medieval. Aqui impossvel no lembrar do inferno e dos
anjos, que ganharam materialidade nos quadros e esculturas. Aqui, a palavra vem
primeiro no sentido mais profundo, e as imagens sempre se esforam por se tornarem
carne (PE 234). Jonas ainda acrescenta em nota:
com receio de que seja pensado que apenas com tais coisas invisveis como as que escolhi o logos
pode ser a priori (no sentido literal) em relao ao phainomena, permitam-me acrescentar para a
reflexo aqueles objetos completamente fsicos de nosso meio como carros, dnamos,
computadores, isto , produtos de alta tecnologia, onde o conceito (encarnando elementos
transperceptivos de teoria com sua lingstica) levou a origem das coisas, e seu eventual aspecto
[look] (ao qual se liga o conceito superficial, uma vez que os produtos pertencem aos equipamentos
visuais de nosso mundo) um puro acidente de escolhas e obstculos construcionais. A palavra
computador aponta, ento, para um percepto ou para um conceito? Aponta para ambos, uma vez
que computadores esto a. Mas algum pode ter um conceito perfeitamente adequado de um
computador, mesmo de um tipo lgico particular, sem sequer ter visto um, de fato sem ainda
imaginar que aspecto ter sua execuo em um hardware real o que, claro, o que aconteceu no
caso do fato histrico. Mesmo mais tarde, o conceito no um destilado de perceptos, mas sua
iluminao pelo entendimento (PE 234-235n6).

no qual signos (signs) so smbolos para significados objetivos e no expresses de estados de sentimento,
percepo e volio servindo como sinais [signals] (HJ 13-11-1, Cap. 5, p. 312).
306 Os conceitos so em si abstratos porque so resultados de abstrao perceptiva, primeiro, e intelectual, em
segundo lugar. Jonas se vale tambm do termo universal abstrato, mas para ele conceitos como justia e
verdade so universais abstratos em um sentido inteiramente diferente de gato, preto, mamfero,
vertebrado, animal. (PE XI 233). Portanto, gato ou mamfero so universais abstratos, mas de tipo
diferente de justia e bem.

310

Nesse sentido, para Jonas a sobrecarga de trabalho que Arnheim coloca sobre a
pretenso cognitiva da viso s pode acabar sendo desapontada. A ltima expresso desse
desapontamento s pode vir com a concluso de Jonas a respeito de trs casos onde ao
contrrio do que pensa Arnheim se explicita a anterioridade do pensamento sobre a
percepo (visual): (1) Ao contrrio do que pensa Arnheim, o desenho de jovens
simbolizando, por exemplo, o bom e o mau casamento, a democracia, etc., mostram
certamente que noes no-visuais podem encontrar expresso em formas visuais
(acompanhadas por explicaes verbais!), mas jamais mostram que as representaes
pictricas so bons exemplos de raciocnios abstratos. Pois fato que o artista teve que
falar para si mesmo, e por sua vez, teve que nos falar tambm. A traduo visual
secundria em relao ao pensamento que fora traduzido, e ela no pode sequer falar por si
mesma (PE 235). (2) Ao contrrio do que pensa Arnheim, seu exemplo a respeito da
representao (visual) geomtrica do quadrado de a + b, embora fornea uma melhor
intuio do que a notao algbrica, no o faz quando aplicado a (a + b), onde antes fica
clara a superioridade do mtodo no-visual (PE 235) (notao algbrica) em relao
representao (visual) geomtrica. E, por fim, (3) a geometria indiana mostra que o fato dos
incomensurveis, e com isso o conceito de nmeros irracionais, algo que contradiz todos
os padres e expectativas visuais. Jonas lembra, inclusive, que o prprio Plato tratou a
incomensurabilidade como a pedra de toque do entendimento (Leis, 819c-820c).
S para que se tenha a noo de quo importante essa resenha sobre o
pensamento visual ao trazer a relao entre linguagem e conceito, basta percebermos que
ao falar de uma ordem ascendente dos poderes e funes orgnicas, aquilo que em The
Phenomenon of Life (1966) ocupava na escala progressiva da liberdade o lugar derradeiro, isto
, o esprito (mind), em Organismus und Freiheit (1973) e Evolution und Freiheit
[Evoluo e Liberdade] (1983-84) substitudo por conceito (Begriff) (cf. OF 4; PUMV
12). A escala progressiva seria: metabolismo, movimento e desejo, sensao e percepo,
imaginao, arte e conceito (ou esprito). Aquilo que o poder e funo prprios do
esprito o conceito (ou linguagem).
Ora, uma vez salientado essa diferena entre os tipos de conceitos abstratos, restanos ainda dizer que em funo do segundo tipo de conceito, ao qual se seguem perceptos
(e no o contrrio), que Frogneux pensa descobrir um indito apriorismo da razo307 em
Neste contexto, interesante notar com a viso crtica de Hans Jonas, de outono de 1971, sobre Visual
Thinking, in the Journal of Aesthetics and Art Criticism (1969), de Rudolph Arnheim, onde ele [Jonas] rejeita a
posio ingnua de Arnheim de que a linguagem meremante dar nome a entidades perceptivas. Jonas afirma
que a linguagem, de fato, cria ideias, tais como validade e justia, e essas so ento usadas para criticar
entidades perceptivas tais como comportamentos humanos. Os conceitos de validade e justia no se
307

311

Jonas com os textos Wandel und Bestand e Sight and Thought. De modo algum devemos
nos arriscar na aventura de dizer que no h transcendentalismo em Jonas. Mas fcil
perceber que se de fato ele existe j deve ser afirmado desde PL/OF. Em especial, a
linguagem semntica (que Frogneux alinha a tal conceito abstrato) claramente
considerada j no no publicado Organism and Freedom (1954-57). Ademais, o carater
especulativo da reflexo, que leva direto religio, tica e metafsica est claramente
explicitado na Transio de PL/OF308.
O erro de Frogneux (e tambm de Tibaldeo309, neste caso especfico) se deve
confuso de identificar linguagem e razo, pois que na produo da imagem j esteja dada a
condio de possibilidade, ou, melhor dizendo, a potencialidade da razo, no significa que
seja potencialidade da linguagem (speech), pois, para Jonas (como para Cassirer), linguagem
simblica e linguagem racional no so a mesma coisa310. Para demonstrar isto, devemos
apontar para essa importante declarao de Jonas:
[dos produtores de imagem se deve pensar] que tambm deram nomes s coisas, isto , que possuem
uma linguagem. Podem estar certos de que existe a possibilidade de comunicao com eles. E como
uma possibilidade, ele podem antecipar que a abstrao mostrada naquelas semelhanas [das
representaes pictricas] conduziro em algum momento abstrao da forma geomtrica e do
conceito racional; e que o controle motor implcito em sua produo, em conjuno com aquela
abstrao, conduzir em algum momento tecnologia. A atualidade de tais desenvolvimentos
imprevisvel, dependentes como o so de acidentes da histria, mas sua potencialidade est dada
com aquele tipo de ente do qual a atividade pictrica o primeiro sinal visvel e infalvel (PL VII
174; OF IX 246 [grifo nosso]).

Semelhanas artificiais ento apontam para o que constitui a differentia do homem

(PL VII 174; OF IX 246 [grifo nosso]), mas apesar disso, destaca Jonas, tal critrio no
exige a razo, mas se contenta com o potencial da razo... A potencialidade reside em algo

originam na observao aqui o logos e a priori aos fenmenos (Doede, 2003-2004, p. 18). Note-se como o
autor no explicita que a priori tem um sentido literal e no filosfico (como em Kant), podendo levar a
mal entendidos.
308 Se estou certo, esta possivelmente a razo pela qual Frogneux considera que a virada logocntrica de
Jonas comea em 1965, j que a Transio foi escrita para o livro publicado em 1966. Algo que sugere
fortemente isso a relao de tempo que ela estabelece entre o perodo de redao da Transio e o ensaio
The abyss of the will (1964) (cf. Frogneux, 2001, p. 209). Mas no se pode esquecer de uma coisa: tudo isto
j aparece no no publicado Organism and Freedom (1954-57).
309 Apesar de no cair nas malhas do mito hermenutico de Frogneux e mesmo rejeitar explicitamente a ideia
de uma suposta evoluo da antropologia jonasiana, Tibaldeo coloca o acento de sua leitura no conceito de
homem em sentido pleno, isto , o homem da mediatez reflexiva. aqui que Tibaldeo localiza j desde o
incio da obra de Jonas, em PL, o lugar da linguagem enquanto responsvel pelo simbolismo humano (cf.
Tibaldeo, 2009, p. 279).
310 interessante notar que o Essay on man constitui uma fase tardia de Cassirer, onde se delineia uma filosofia
da cultura, que a bem dizer lanou as razes de toda uma escola da antropologia filosfica, que encontrou um
grande herdeiro em Michael Landmann. No por acaso, ao que parece, vemos a inusitada apario de um
texto de Landmann na coletnea de ensaios em comemorao aos 75 anos de vida de Hans Jonas (cf.
Landmann, 1978).

312

que em si mesmo no a razo (e da em diante), e talvez nunca avance a tanto (PL VII 174;
OF IX 246

[grifo nosso]).

Qual seria o sentido dessas afirmaes citadas a respeito da potencialidade da

razo? A resposta poderia bem ser essa afirmao que Jonas oferece j em Organism and
Freedom (1954-57):
o dia que a razo alvoresce muito depois do que aquele da faculdade da imagem [image-faculty], mas
o modo peculiar de errar que o primeiro pode alcanar. Ambos so os caminhos do homem. No
pode existir homem racional, homem tecnolgico, homem esttico, homem religioso, homem
metafsico, homem poltico, homem cientfico, sem o homem pictorial; mas o homem pictorial no
ou no ainda tudo isso (HJ 13-11-1, p. 344).

Dessa afirmao ainda se segue essa outra, que se encontra, entretanto, riscada:
como Ernst Cassirer afirmou em seu Essay on Man contra a clssica definio homoanimal rationale: homo-animal symbolicum (HJ 13-11-1, p. 344). A famosa declarao
de Cassirer a seguinte: ao invs de definir o homem como animal rationale, devemos
defin-lo como um animal symbolicum. Ao assim fazer, podemos a chamar de sua diferena
especfica, e podemos compreender o novo caminho aberto para o homem (Cassirer,
1954[1944], p. 44). Ora, entre as razes de Cassirer para tanto, podemos listar o fato de que
nem todas as linhas (threads), como o mito, por exemplo, possuam estrutura racional, (ainda
que o mito no seja irracional), e principalmente o fato de que a linguagem no se identifica
completamente com a razo ou com sua fonte. Cassirer distingue, por exemplo, linguagem
emocional e potico-imaginativa (Kant) versus linguagem conceitual-lgica e cientfica
respectivamente. com esses dados que o filsofo pensa ter conseguido corrigir e alargar
a definio clssica de homem (Cassirer, 1954[1944], p. 44). No sem motivo, e no mesmo
estilo de Cassirer, em PL/OF (e j no no publicado Organism and Freedom) Jonas defende
sua definio do homem a partir do homo pictor como exigindo um critrio mais modesto do
que a especulao antiga sobre o homem: no caso do sculo 18, o testemunho conclusivo
para o homo sapiens que deveria ser adotado pelos astronautas imaginados por Jonas seria
encontrar nada menos que figuras ilustrando teoremas geomtricos. Este certamente um
critrio infalvel, mas significa tambm exigir demais (PL VII 174; OF IX 246). Colocar a
differentia nesta faculdade pictorial no diminuir a estatura do homem, pois o fosso entre
a relao animal com o mundo e a mais simples tentativa de representao infinitamente
mais ampla do que aquela entre a ltima e qualquer construo geomtrica: um fosso
metafsico, em comparao com o qual o outro de grau apenas (HJ 13-11-1, p. 345, PL

313

VII 174; OF IX 246)311. Ento, ao que parece, Jonas distingue linguagem simblica e
linguagem racional, a primeira englobando todo e qualquer universo simblico
(representativo ou significativo), e a segunda relacionando-se apenas com o segundo tipo
de conceitualidade abstrata que salientamos acima.
Esse mesmo resultado se confirma de forma ainda mais clara na entrevista
concedida a Hsle (em 1990), onde ouvimos um belo resumo de tudo isso:
o homem , para Aristteles, o animal que possui logos, isso , linguagem ou razo. uma boa
definio, no perfeitamente adequada certamente, mas pode ser considerada, entretanto, como uma
boa definio de trabalho, que suscita algumas interrogaes, das quais a primeira a seguinte: esta
razo torna realmente o homem o que ele ? Sabemos de fato que o homem no somente razo.
Se nos voltarmos para o grande mundo da arte, prestando ateno, por exemplo, na cpula da
Capela Sistina ou em alguma outra grande obra, se escutarmos uma sinfonia de Beethoven, com
efeito no encontramos pela frente a obra exclusiva da razo, mesmo que a razo do artista tenha
certamente desempenhado seu papel. Na criao dessas obras, o trabalho da razo no exaure
certamente a virtude, a riqueza e o fascnio, caso contrrio os artistas poderiam ser considerados
como simples cientistas. Trata-se antes de um complexo inteiro de funes, de formas do
comportamento, de criatividade e da criao de um mundo artificial, trata-se da capacidade de
transformar o mundo que a est dado em alguma outra coisa, e so justamente estas caractersticas
que distinguem o homem de todas as outras criaturas. Uma interpretao do homem em chave
racionalista se transforma ento em uma questo de gosto e inclinao dos intrpretes, que depende
da situao particular da antropologia filosfica do passado, que exaltaram a razo acima de todas as
outras coisas. Mas eu dei, ao invs, alguma preferncia tambm liberdade do jogo da imaginao,
ao fato de que o homem, graas sua capacidade imaginativa, pode e quer mudar as imagens e as
ideias que esto em sua cabea, substituindo aquelas impresses do externo com aquelas criadas por
ele mesmo em sua prpria mente, alterando assim as impresses externas. Esta atividade contnua de
criao e de inveno est na base das habilidades mais elevadas da razo, naturalmente est tambm
na base de todas as suas perverses, j que o homem pode inventar as coisas mais terrveis e as mais
contrrias excelncia que tambm a pode criativamente imaginar (Jonas & Hsle, 2000 [1990], p.
59-60).

A faculdade do conceito abstrato (inclusive, em seu aspecto matemtico), evocado

com a linguagem certamente a representao da figura do homo sapiens, mas no se deve
pensar que o dualismo retorna aqui. Na mesma entrevista, Jonas faz questo de dizer que a
seduo do dualismo ele a enxerga justamente com Pitgoras:
A este respeito, o meu exemplo favorito Pitgoras, que, descobrindo o seu famoso teorema,
compreendeu que este era vlido no s no momento de sua descoberta, mas eternamente,
independentemente de que isto seja sabido ou no. Esta capacidade transcendente da mente h
muito seduziu a filosofia, induzindo-a a contrapor duas entidades, ou, melhor dizendo, dois plos da
existncia, referidos a dois mbitos diversos do ser: o mbito da matria e da substncia fsica, de um
lado, o mbito da mente, do pensamento puro, do outro (Jonas & Hsle, 2000 [1990], p. 54)312.
Mais do que isso: Jonas afirma que para uma evidncia conclusiva para um homo sapiens seriam necessrias
nada menos que figuras de proporo geomtrica. Assim o critrio da imagem e sua semelhana sensvel um
critrio mais modesto, mas tambm ainda uma evidncia completa da liberdade humana, que sinaliza um
hiato metafsico em relao ao animal, enquanto a diferena entre este e o nvel vegetal apenas de grau.
312 No ensaio Vergangenheit und Wahrheit [Passado e Verdade] (1990-91) se pode ouvir ainda a defesa que
Jonas oferece da adaequatio intellectus ad rem, a maneira mais ingnua, mas legtima, da teoria da adequao da
verdade: o conhecimento adaequatio intellectus ad rem, a adequao do entendimento coisa. Isto significa que
uma afirmao verdadeira quando, ao colocarmos a mesma ao lado do fato, este lhe corresponde. Como a
colocamos ao lado? Para isto a coisa deve estar aqui e no apenas em nossa representao. Ela deve ter
sua prpria permanncia para que possamos a ela recorrer. Este o caso quando se trata principalmente de
311

314

Mas Jonas parece no se deixar seduzir pelo dualismo nem mesmo aqui no cume do
pensamento. E o corpo orgnico que mais uma vez chamado a responder pelo ponto
de encontro. Aqui que reaparece a diferena que ele tanto fizera questo de distinguir entre
pensar com imagens e pensar sobre imagens. Que a razo tenha que se valer da imaginao, e
esta tenha em ltima instncia uma base orgnica (a viso), eis por que o pensamento
puro ainda no pode ser considerado como do outro mundo313. Nesse sentido, Jonas
recusa no s a ideia de uma auto-suficincia cognitiva [da percepo visual] que ignora
seu dbito com os outros sentidos (e com as mos), mas tambm no outro plo oposto
do espectro, o excesso genuno do pensamento puro sobre qualquer pensamento sensvel
[sensuous thought], incluindo a viso (PE 225). Como questionamento final que resume todo
seu comentrio e reflexo sobre o trabalho de Arnheim, Jonas conclui sua anlise do
seguinte modo: a percepo [sense] foi defraudada em louvor ao pensamento por uma
longa tradio que vai de Plato at Kant. Agora vemos o pensamento defraudado em
louvor da percepo [sense]. Precisamos ter sempre uma verdade a expensas da outra? No
pode existir verdade com justia? (PE 236). Aqui ainda resiste a verdade para Jonas de que
nosso prprio ser [...] com sua transcendncia permanece parte do todo (WPE I 20)314. No
homem, diz Jonas ainda em Materie, Geist und Schpfung (1988), todo o mundo animal
mais uma vez sobrelevado em um salto qualitativo e a liberdade da reflexo , por assim
dizer, um modo eminente desta transcendncia imanente (MGS 27). Mais do que isso:
apenas em razo do meio representacional e sensvel que a linguagem permanece ela

coisas eternas e atemporais que sempre esto aqui e disponveis, e a elas que se ajusta melhor o modelo da
adequao, porque o curso do tempo no tem importncia alguma. Pode-se dizer com seguridade que a lei da
soma dos ngulos em um tringulo que a soma dos ngulos interiores igual a 180 era to vlida h um
milho de anos como hoje, ainda que naquele tempo no existisse qualquer esprito capaz de o reconhecer.
Trata-se de objetos atemporais, e o passado, o presente e o futuro no os mudam. Isto significa que para
afirmaes sobre objetos atemporais temos sua presena em uma dimenso atemporal, a qual tambm
podemos assentir e na qual podemos fazer a prova da adequao. Podemos juntar a afirmao e a coisa. Se
coincidirem, a afirmao correta, se no, falsa. Nosso sim ou no reflete a presena atual da coisa
(PUMV VIII 176-77).
313 Eis o que diz Jonas na entrevista concedida a Hsle: o dualismo no sustentvel, antes de tudo porque
no podemos formular o conceito de uma alma que no tem nada de corpreo, e isto no s uso o meu
corpo, por exemplo, para falar e proferir os sons, mas tambm porque uso algo de corpreo tambm no
formar os meus pensamentos, formulando-lhes depois os sons que constituem a linguagem. Deste modo,
todo conceito que uso de algum modo necessitado ou pelo menos permeado de experincia corprea e
fsica (Jonas/Hsle, 2000[1990], p. 57).
314
Wilhelm Magnus, matemtico de profisso e amigo de Jonas, dedicou-lhe um ensaio no livro Organism,
Medicine and metaphysics, publicado em homenajem aos 75 anos de Hans Jonas. Ali, ao comentar a ideia de uma
adaequatio imaginis ad rem como primeira forma de verdade, Magnus diz que uma tal ideia contm a chave para
uma compreenso da significncia transcendental das teorias matemticas e mesmo da prpria matemtica.
Tentando formul-la mais explicitamente, eu diria: reconhecemos nos modelos matemticos da fsica de
partculas e nos teoremas da topologia ou da teoria do nmero a ltima metamorfose da habilidade distintiva
humana: elas so imagens de elementos de ordem atual ou potencial inerente no universo (1978, p. 230)

315

ainda vinculada ao mundo dos sentidos (MGS 26-27). Neste trecho vemos confirmado o
que dissemos at aqui quanto linguagem: ela torna possvel o pensamento que se eleva
mera representao e est sempre ligado ao elemento sensvel, embora o ultrapasse. E disso
tudo temos que entender, por fim, o seguinte: constitudo, portanto, com uma liberdade
dupla, espiritual e corporal, o homem trilha seu caminho e engendra seu mundo artificial
[Kunstwelt], enquanto obra desta liberdade, no mundo natural [Naturwelt] (WPE, II, 36). O
mundo humano, mediado pela imagem, pela tcnica, pela razo, , portanto, um mundo
artificial sobreposto ao mundo natural. No sem motivo diz Jonas, por exemplo, em
Dem bsen Ende nher: nossa cultura, a humanidade do homem (BEN 22).
Este ltimo aspecto de uma razo potencial no homo pictor merece uma ltima
considerao. Ele embora no apenas ele, como veremos com o caso da responsabilidade
aponta para uma concepo da essncia humana que no mais pensada como um dado
fixo e resolvido de uma vez por todas, mas antes como potencialidade, possibilidade.
Assim, o homo pictor no , portanto, o definiens da essncia humana. Dizer que o homem o
homo pictor no ainda dizer tudo o que o homem . Pois em Jonas encontramos uma
multiplicao das figuras humanas. Ele o homo pictor, o homo faber, o homo sapiens. Em face
de tudo isso, Frogneux, entretanto, fala de uma sndrome humana. E de fato de uma
sndrome se trata, mas no pela razo que pensa a autora: esta distino do homem
como sndrome, diz ela, confere uma acepo flexvel a uma noo mal definida, pois ela
permite deduzir uma presena tipicamente humana mesmo na ausncia de certos critrios
(Frogneux, 2001, p. 227). O que falta a Frogneux aqui exatamente uma noo de essncia
enquanto potencialidade [cf. nossa seo dois da antropologia sobre o problema da
essncia do homem e a histria]. s nesse sentido que se pode entender o que Jonas diz
sobre uma humanidade empobrecida sem a presena da metafsica e sobre uma
potencialidade da razo, da tecnologia e da histria. Mais diretamente, o que se deve
entender que as semelhanas artificiais produzidas pelo homo pictor apontam para o que
constitui a differentia do homem (Frogneux, 2001, p. 227 [grifo nosso]). Apontar no
significa ser o trao decisivo nem o nico. Jonas no est preocupado em estabelecer um
nico trao distintivo e mais importante; o nvel do homem o nvel das possibilidades
que so indicadas (no definidas, e certamente no asseguradas) pela faculdade pictrica: o nvel
de uma mediatez no-animal na relao com os objetos, e de uma distncia da realidade
sustentada e ultrapassada por esta mediatez ao mesmo tempo (PL VII 174; OF IX 246
[grifo nosso]). Tibaldeo percebeu isto muito bem quando diz que com suas consideraes
antropolgicas a respeito das realizaes humanas (acidentais e imprevisveis) como
316

atualizaes de uma potencialidade emergente da liberdade humana, Jonas se mete a

desenvolver uma ontologia potencial, que em sua revoluo ontolgica recupera em
uma roupagem profundamente renovada conceitos aristotlicos como potncia
(potencialidade) e ato (efetiva realizao, forma) (Tibaldeo, 2009, p. 270, 272, 281 e 285).
Essa direo resultado de uma posio que busca ultrapassar o lugar comum que
tende a ver o homem apenas como animal rationale. A antropologia filosfica que se esboa
no interior da obra de Jonas no de natureza monoltica, mas pluridimensional315. Em Materie,
Geist und Schpfung (1988), sob a rubrica da liberdade transcendente do esprito, aparecem
agrupados no apenas um ou dois nveis, mas quatro nveis de liberdade:
atravs do prprio pensamento, ao testemunho vital acrescido o testemunho antrpico, e com isso
certamente se abre um horizonte de transcendncia. Ela se evidencia em trs liberdades do pensar que
vo alm de tudo o que se atribui matria ( qual se soma ainda a dimenso da interioridade como
tal), e, portanto, alm de toda a natureza: (1) A liberdade de auto-determinao do pensamento na
escolha de sua prpria temtica: o esprito (ao passo que as necessidades momentneas da vida no
tm a primeira palavra) pode refletir seriamente, distraidamente, e mesmo frivolamente, sobre o que
quiser. (2) A liberdade de transformar o dado sensvel em uma imagem interior auto-criada
(preferencialmente para o olho e ouvido internos): a liberdade inventiva da imaginao, portanto a
servio do interesse cognitivo ou esttico, da venerao e da angstia, do amor ou da repugnncia,
da utilidade ou mesmo pela pura diverso de inventar histrias, etc. E finalmente, (3) levada pelas
asas simblicas da linguagem, a liberdade de ir alm de tudo o que pr-determinado e sua dimenso
como tal: da existncia para essncia, do sensvel para o supra-sensvel, do finito para o infinito, do
temporal para o eterno, do condicionado para o incondicionado. O simples fato de poder
compreender a idia do infinito, do eterno, e do absoluto, como at os mais jovens so capazes de o
fazer, aponta j para esta liberdade transcendente do esprito, a qual um prprio eros impulsiona.
(MGS 26-27).

14 A diferena tica: a razo prtica e o modelo acstico do homo respondens

No cenrio antropolgico at agora pintado esto, portanto, representados o homo

pictor, o homo faber, o homo sapiens. E essas vrias figuras do humano, que apontam tambm
para as suas distintas mediaes, devem ser trazidas juntas enquanto possibilidades ou
potencialidades do humano como tal. Mais do que isto: elas sinalizam a
pluridimensionalidade prpria da antropologia filosfica, que mantm o princpio de que a
respeito do transanimal no homem pode ficar em aberto se o que peculiar ao homem
a differentia specifica em sua definio uma nica propriedade ou vrias propriedades; e no
caso de vrias, se uma ou outra pode ser considerada como decisiva (PUMV II 34).
com esta mesma lgica que uma nova figura do humano precisa ser pensada para que o
Padre Vaz afirma, inclusive, que a filosofia contempornea inclina-se, assim, a conceber o homem como
um ser pluriversal, no sentido de que, na representao de sua situao em face da realidade, opera-se uma
inverso na direo dos vetores que circunscrevem o lugar ontolgico do sujeito: para o homem universal esses
vetores convergem segundo a metfora da reflexo sujeito-realidade; do homem pluriversal esses vetores
irradiam segundo a modalidade da abertura do sujeito s varias regies do ser que se oferecem ao seu
conhecimento e sua ao (1998[1991], p. 141).
315

317

quadro antropolgico de Jonas ganhe contornos finais. Trata-se daquela figura que
gostaramos de chamar, seguindo o uso da terminologia latina, de homo respondens, ou o
homem responsvel. aqui que encontraremos o significado definitivo do que Jonas
chamava de modesto incio para uma antropologia filosfica enquanto parte integrante
de toda ontologia ou biologia filosfica: considerar que o homem o nico ser
conhecido por ns que pode assumir responsabilidade (PUMV 130). A partir deste
postulado inicial, preciso pensar, ento, por que o homem pode assumir responsabilidade e
o que significa poder ou como se pode assumir responsabilidade. Quanto razo pela qual
o ser humano pode assumir responsabilidade, a resposta depender de uma reconsiderao
da relao entre as faculdades tericas que encontramos at agora e a noo de vontade.
sobre este ltimo ponto que teremos que tratar daqui para frente, antes de passarmos ao
como da responsabilidade.

Ora, desde Aristteles ficou famosa a definio do homem como animal rationale.
Da igualmente forte tradio bblica se destacou sobretudo a ideia da imago Dei. Estas so,
portanto, as duas grandes expresses que representaram o conceito de homem da tradio
filosfica e teolgica. Em Sein und Zeit, adiantando j o que depois ganharia notoriedade em
sua Carta sobre o humanismo, Heidegger demonstra sua insatisfao com a definio do
homem como , no sentido de animal rationale (que ele traduz por ser vivo
racional (vernnftiges Lebewesen) pelo fato de que o modo de ser do compreendido
neste caso como estar-a e como encontrar-se diante, ao qual acrescentado o
enquanto um condicionamento superior, cujo modo de ser to obscuro como o do ente
assim composto (SZ 48). Tambm a imago dei, em seu vis teolgico, no satisfaz
Heidegger. Aqui, entretanto, vale salientar que ele enxerga uma desteologizao da
definio crist na poca moderna, embora a ideia de transcendncia tenha sempre
desempenhado importante papel, mesmo sem ter sido transferida para a esfera ontolgica.
Heidegger, que aqui segue dois telogos protestantes (Calvino e Zwingli) para explicitar seu
breve comentrio, tem em mente um sentido muito especfico da imago dei: ela representa o
fato de que o homem mais do que sua inteligncia, e isto quer dizer: ele algo nascido
mais perto de Deus e que busca contato com Ele. O homo religiosus mais do que o animal
rationale.
Tambm Jonas parte de uma reinterpretao crtica dessas duas tradies, grega e
judaico-crist, como fontes principais da determinao da imagen de homem que a tradio
nos legou. No obstante, da segunda tradio, ao elemento principalmente judaico, e no
ao cristo, que Jonas se atm ao contrario de Heidegger. Esta no uma diferena
318

pequena. Para que se entenda, se no ensaio sobre o homo pictor, o homem, enquanto criatura
superior entre todos os animais, era interpretado como aquele que d nomes, em
Werkzeug, Bild und Grab (1985-86), Jonas oferece uma considerao distinta: a nfase
bblica, diz ele, recaiu sobre a capacidade de distinguir entre o bem e o mal, que vista
como o principal significado da frmula imago dei (PUMV II 34)316. Ao lado do homo
sapiens da tradio grega, a tradio bblica , portanto, interpretada como oferencendo o
homem como ser moral, isto , interpelado por Deus, tal como se encontra no famoso
chamado sede santos como eu, o senhor seu Deus, sou Santo. Ento se a tradio crist
concebia um homem alm do racional, enquanto ente que transcende o mundo em direo
a Deus, Jonas interpreta agora a imagem de Deus, desde a perspectiva judaica, como
aquilo que ultrapassa a racionalidade em direo ao reconhecimento do bem e o mal. Jonas
faz questo de salientar que essa faculdade de distinguir entre bem e mal no pode ser
reduzida faculdade do conhecer pura e simplesmente, pois diz o filsofo: esta
propriedade pressupe a linguagem e a razo, mas no coincide simplesmente com elas
(PUMV II 34).
Essa diferena com Heidegger a respeito da ateno ao aspecto moral aparece
claramente em Heidegger and Theology (1964). Com esta conferncia que ele
descreveu como seu momento de prestao de contas com Heidegger e que fez
sensao, com direito a primeira pgina do New York Times Jonas dirigiu um forte ataque
contra a adequao da linguagem oracular do ltimo Heidegger para a teologia. Para alm
desse elemento teolgico mais especfico, dois outros pontos so considerados por Jonas
como centrais em seu texto: (1) elucidar at que ponto o apelo do Ser em Heidegger
pode se mostrar ambguo (Erinnerungen 305), como o comprovava a adeso de Heidegger
ao nazismo; e (2) confrontar a concepo heideggeriana de homem, pastor do Ser, com a
exigncia simples da Bblia e com a falncia da humanidade em nossa poca. O homem
seria, portanto, o pastor do Ser no de criaturas existentes, mas do Ser! (Erinnerungen
305). O apelo do Ser professado por Heidegger mostrara-se altamente duvidoso tanto
por no salv-lo do chamado demonaco do nazismo bem como por se mostrar desatento
s criaturas existentes. Portanto, a percepo de que o homem salta simples capacidade da
verdade no para alm dela, mas em outra direo com ela se verifica no fato de que o
diabo tambm faz parte da voz do ser. Ao homem aberto para a verdade do ser resta ainda
uma ltima dimenso, a dimenso do Bem, a dimenso moral, isto , h que se falar da
natureza moral do homem (BEN 13). Se a verdade do Ser em Heidegger se atm apenas
Esta no , entretanto, uma mudana no pensamento jonasiano, pois j em ensaios do perodo de The
Phenomenon of Life, a vinculao entre imago Dei e santidade j estava presente (cf. PE IV e VIII).
316

319

ao elemento terico, Jonas v a necessidade de trazer o elemento prtico (moral) para a

esfera da verdade.
Este aspecto da altheia, Jonas j o indicava em The Phenomenon of Life (1966): para
alm de um conceito terico de verdade que busca sua origem na experincia, tal como j
se encontra na adaequatio imaginis ad rem e no apenas na adaequatio intellectus ad rem317, Jonas
diz que algo diferente o que ele chama de a verdade moral. Ele salienta que a-lths e altheuein (no fingir ou no dissimular o que se tem como inteno) tm antes de tudo esse
significado moral de verdade, contrariando, portanto o que Heidegger afirmava. Mais
explicitamente, Jonas afirma que o verbo altheuein nunca significou, transitivamente,
revelar [un-deceive/ent-bergen] ou desvelar [un-conceal/ent-tuschen]; em seu uso prterico

ele

sempre

significou,

intransitivamente,

se

abster

de

esconder

[concealing/Verheimlichens] e de encobrir [deceive/Tuschens], tornando-se transitivo apenas no

sentido de tornar verdadeira a promessa ou a esperana de algum, ou prever
verdadeiramente o que estava para acontecer (PL181; OF 256). Apesar disso, Jonas
considera de grande importncia a transposio desse conceito embebido de moral para a
esfera terica, ainda que represente um desenvolvimento secundrio. Originalmente,
entretanto, para os gregos diz Jonas a gramtica nunca permitiu um altheuein das
prprias coisas t prgmata como objeto direto (PL182n).
Antes de mostrarmos como esse encontro entre filosofia terica e prtica se
confirma e pensado em Jonas, isto , antes de passarmos para a demonstrao de como o
homo pictor chegou a ser o homo repondens, devemos, entretanto, mostrar como apesar de sua
crtica a Heidegger, Jonas se vale justamente do paradigma acstico hedeggeriano, e no
mais o modelo visual do homo pictor, para tratar do tema da responsabilidade.
14.1. Relao entre modelo visual e acstico: razo terica e prtica

Para alm do que pensa Schnell (2003, p. 10), por exemplo, isto , que Jonas no
reala ouvir tico [ethisches Hren] algum, mas uma nobreza da viso, que o fundamento
orgnico possui e que a ancoragem harmnica do homem no mundo vivencia e
testemunha, preciso destacar, entretanto, que a antropologia filosfica de Jonas no se
detm em um paradigma visual, mas se abre para um paradigma tambm acstico, que
pode ser considerado e consideraremos como o principal, inclusive. Aqui, Arendt pode
ter aberto o caminho para Jonas elaborar uma nova considerao do valor da metfora da
E essa j uma recusa da concepo da verdade em Heidegger, o qual claramente se afasta da ideia de
verdade como adaequatio intellectus ad rem.
317

320

audio para a reflexo da responsabilidade como imagem ltima do humano nos escritos
da maturidade de Jonas, isto , em seus escritos de tica. O lugar dessa influncia pode ser
encontrado talvez em A Vida do Esprito, texto do qual Jonas tomou conhecimento antes
mesmo da morte de Arendt. Ali diz ela:
As atividades do esprito trazidas linguagem como nico meio de sua manifestao retiram cada
uma de suas metforas de um sentido corporal diferente: sua plausibilidade depende de uma
afinidade inata entre certos dados mentais e certos dados sensveis. Assim, desde o incio da filosofia
formal, o pensamento foi concebido em termos de viso. E como o pensamento a mais
fundamental e a mais radical das atividades espirituais, a viso tendeu a servir de modelo para a
percepo em geral, e, portanto, de medida para os outros sentidos [Arendt cita aqui: Hans Jonas,
The Phenomenon of Life, Nova York, 1966, p. 135] (Arendt, 1973-76, p. 85).

Ela faz, entretanto, uma observao restritiva:

No de todo verdade, contudo, que, nas palavras de Hans Jonas, o esprito foi onde a viso
apontou [essa a afirmao decisiva e final do ensaio A Nobreza da Viso, de Jonas]. As
metforas utilizadas pelos tericos da Vontade raramente so extradas da esfera da viso; seu
modelo ou o desejo como propriedade quintessencial de todos os nossos sentidos j que
servem ao apetite geral de um ser que precisa e que quer , ou extrada da audio, na linha da
tradio judaica de um Deus que se ouve, mas no se v. (As metforas retiradas da audio so
muito raras na histria da filosofia; a mais notvel exceo moderna so os ltimos escritos de
Heidegger, onde o ego pensante ouve o chamado do Ser. Os esforos medievais para reconciliar o
ensino bblico com a filosofia grega atestam a completa vitria da intuio e da contemplao sobre
toda forma de audio (1973-76, p. 85) 318.

Esta observao de Arendt encontra sua confirmao na palestra O que isto a

filosofia?, onde Heidegger trata a filosofia como uma espcie de Bestimmung. A ele brinca
com os termos Bestimmung e Stimmung. O primeiro termo significa literalmente
determinao, no sentido de um estar determinado para fazer algo, isto , algo como uma
disposio (do esprito). Stimmung, por sua vez, significa entre outras coisas humor,
estado de esprito e afinao. Que ao contrrio da observao e do contemplar o ouvir
seja o paradigma da filosofia se resume no termo Bestimmung, isto no quer dizer seno que
ela uma disposio do esprito afinado, algo como uma espcie de afinidade para com o
ser, o filsofo sendo, portanto, aquele que est disposto (ou preparado) para ouvir o apelo
da verdade do ser (cfr. GA 11, p. 3-26 [esp. 21-26]).
No obstante, parece claro que Jonas j estava de acordo com Arendt em suas
observaes a respeito do valor das metforas de Heidegger sobre a audio. A pergunta
central discutida em Heidegger and Theology (1964), enquanto tendo como tema o
problema da objetivao na teologia, justamente esta: se a adoo da atitude do ver da
Alis, alm de Jonas, tambm Lwith (1977, p. 248) estabelece a diferena entre o elemento
primordialmente visual do pensamento grego e o elemento da audio do invisvel como prprio do
pensamento da bblia.
318

321

filosofia Grega fosse uma desventura para a teologia, o repudio ou superao dessa
atitude na filosofia contempornea fornece um meio conceitual para a teologia se reformar,
para se tornar mais adequada para sua tarefa? (PL 239). Ou de outro modo: seria a
metfora auditiva de Heidegger um meio mais adequado para se falar do acesso a Deus
intentado pela teologia? A resposta de Heidegger, que reclama pelo apelo do Ser, no
aparece seno em contraposio ao que, na pessoa de Filo Judeu, Jonas identifica,
entretanto, a figura judaica de um privilgio concedido viso em termos do acesso ao
conhecimento de Deus319 algo extrado da etimologia do nome Israel320.
Mas para o nosso assunto mo, aqui, o importante antes de tudo o fato de que
Jonas se vale mesmo desse modelo acstico para descrever a experincia da razo prtica
humana, isto , para alm do homo pictor que se estende at o homo sapiens, a responsabilidade
do homo respondens como que o anlogo da resoluo em Heidegger: ela a resposta voz
da conscincia (Gewissen). Foi o que bem percebeu Greisch: a resoluo como categoria
fundamental da voz da conscincia compreendida como fenmeno existencial
fundamental ganha uma nova significao [em Jonas]. Seu verdadeiro nome agora:
responsabilidade, fenmeno originrio que Jonas ilustra com o exemplo da
responsabilidade parental e poltica (Greisch, 2006, p. 121). Isto fica ainda mais evidente
com a associao da responsabilidade ao modelo acstico. Vrias referncias podem ser
oferecidas aqui. Jonas diz, por exemplo, que a verdadeira problemtica tica, poltica e
prtica do presente se permite resumir em uma nica pergunta central: em que medida
podemos a partir da abertura do conhecimento [Mnde der Kundigen] acolher as exortaes e
avisos que o futuro distante nos dirige? Quo amplamente podemos fazer valer tais
exortaes e avisos, e mesmo quo amplamente devemos ou nos permitido mesmo
com a melhor das intenes dar-lhes ouvidos (Jonas, 1984, p. 82). Em Technik,
Freiheit und Pflicht (1987), Jonas ainda mais claro: a quem concretamente se dirige esse
apelo [Ruf] [ responsabilidade pela existncia futura do homem]? Quem pode o
obedecer? (WPE 41). A ele ainda destaca a relao antiqssima que remonta Grcia

Jonas dedicou um ensaio inteiro sobre o tema (cf. Jonas, 1949b). O interesse por Filo Judeu pode ser
encontrado tambm na resenha que Jonas (1952) dedica a este autor.
320 Isto contradiz em parte, inclusive, a imagem que Arendt oferece da tradio judaica como oferecendo um
privilgio ao modelo auditivo como metfora para a relao como Deus. A ideia arendtiana de que o Deus da
tradio judaica um Deus que se ouve, mas no se v tambm encontra dificuldades com o caso de J.
Pois se todos os infortnios de J fazem algum sentido, isto no se deve seno ao fato de que concede ao
homem sofredor dos perjrios um acesso e experincia mais profunda do Deus: antes eu te conhecia de
ouvir falar, hoje te vem os meus olhos. Ao passar prova do sofrimento e ver a Deus, J mostra ao
contrrio do que nos diz Arendt, o lugar privilegiado da viso em relao audio no que toca a experincia
de Deus.
319

322

antiga entre o ouvir e o obedecer321. O modelo da audio tambm se encontra de forma

clara na regra de ouro da heurstica do temor: in dubio pro malo, o que quer dizer dar ouvidos
ao pior prognstico antes que ao melhor (ZOG 175 [grifo meu]). Tambm no devemos
esquecer do ttulo muito sugestivo da ltima conferncia proferida por Jonas: O Clamor
das coisas Mudas (1993).
Como uma ltima observao, preciso dizer: a responsabilidade no apenas ouve,
mas tambm fala: Jonas se refere voz da responsabilidade (WPE 46) ela , de fato,
um substituto no s da resoluo, mas da voz da conscincia (Heidegger), j que Jonas lhe
d o carter de sentido.
Assim, se para a razo terica o modelo era aquele da viso, para a razo prtica o
paradigma , de fato, a audio. preciso dizer, entretanto, que o modelo acstico tem um
sentido puramente metafrico, e no encontra real analogia com o modelo visual, que
encontramos com o homo pictor, onde a viso humana realmente reclamava o salto at o
pensamento, isto , a uma liberdade terica.

14.2. O Abismo da vontade e o lugar da possibilidade da responsabilidade

Dizer, entretanto, que a responsabilidade a resposta a um apelo certamente

muito pouco algo como um mero prolegmeno. Algo mais importante compreender o
que est em jogo nesse ouvir moral:
Na compreenso dos valores, onde o conhecer passa pelo reconhecimento de um apelo que se dirige a
mim por parte daquilo que conhecido (um reconhecimento do qual depende o compromisso da
vontade a algo absoluto [...] na passagem, portanto, do para o deves, da qualidade observada
ao mandamento de valor escutado a liberdade moral do homem se junta a todas as outras
anteriores. De todas, ela a mais transcendente e a mais perigosa, pois tambm a liberdade de
negar-se, de surdez voluntria, e, inclusive, de escolher uma contra-opo que pode chegar at o mal
radical, que (como temos aprendido) pode, ademais, adornar-se com a aparncia do Bem supremo
(MGS 27).

Duas coisas precisam ser destacadas nessa passagem para alm da confirmao do
modelo acstico da liberdade moral. Ao considerarmos diante dos olhos aquela antiga
estrutura que tnhamos estabelecido na anlise jonasiana da vida, isto , o esquema
Bruno Snell mostrou que j os gregos possuam um verbo que que relacionavam o entender ao ouvir e ao
obedecer: trata-se do verbo syninai, que significa entender, s que mais especificamente est relacionado ao
mbito da audio, e no do ver. No significa algo como uma compreenso puramente intelectual, mas
reduz-se esfera da compreenso lingstica; algo como ouvir algum e seguir o que se diz, no sentido de
obedecer, por exemplo. No alemo a relao entre ouvir e obedecer, tal como no grego, tambm est
presente: isto fica bastante claro, por exemplo, nessa frase de Gadamer: o significado da revelao crist
deve ser vivenciada e aceita [vernommen] como contempornea (Gadamer, 1987, p. 177). O passado do verbo
alemo vernehmen, que vernommen, significa a literalmente ouvida, mas tem o sentido de obedecido, aceito
por aquele que entra em contato com a revelao.
321

323

composto por conhecimento, ao e emoo, veremos que a ao humana se encontra

entre o espao da orelha valorativa (moral) e a liberdade da surdez voluntria. Estes dois
polos no apontam seno para as duas coordenadas da afetividade-receptividade do
conhecimento e da interioridade humana. Aquilo que na planta e nos animais inferiores era
um simples impulso correspondente a certa irritabilidade, e no animal era apetite e desejo,
no homem atende pelo nome de vontade!
Tal como no animal percepo distncia e apetite andam juntos, tambm existe
uma relao direta entre o conhecimento humano e sua vontade. Para demonstrar essa
relao, que caminha mesmo em duas direes (isto , referindo-se tanto verdade terica
como verdade moral), prestemos ateno no seguinte resumo que Jonas oferece a partir
da raiz biolgica da liberdade em Technik, Freiheit und Pflicht (1986):
O poder de disposio comea j com isso: a imaginao pode, atravs do contedo que os olhos
forneceram memria, formar vontade a imagem das coisas, pode conceber novas, pode se
representar o possvel. A mo ento, que est a servio da vontade, pode traduzir a imagem interna
no exterior e recomp-la em conformidade com as prprias coisas por exemplo, em instrumentos
teis para posteriores transformaes. E do mesmo modo, a servio da vontade, tambm a voz
molda a linguagem, este que o meio sensvel mais soberano da liberdade [souvernste sinnliche Medium
der Freiheit]. Exteriormente, ela torna possvel a sociedade como uma entidade permanente de
crescente conhecimento; internamente, torna possvel o pensamento que se eleva representao
sensvel (WPE, II, 36).

Como se pode notar, as faculdades humanas parecem estar sempre a servio da

vontade. a vontade que permite o livre criar da imaginao, da tcnica, a modulao da
fala. E de fato como j no Apndice para o ensaio sobre o Homo pictor, intitulado Sobre
a Origem da Experincia da Verdade, a vontade chamada a compor a base da prpria
verdade em sua primeira forma, aquela da adaequatio imaginis ad rem: tanto a faculdade da
imagem como a faculdade da negao, diz Jonas, podem ser guiadas pela vontade ou
pelo desejo (PL 177), ou ainda melhor: tanto a capacidade da imagem como a liberdade
da negao podem entrar em um acordo com a vontade ou com o desejo (OF 250) e
substituir a percepo com imagens que se gostaria de ter (funo do pensar desejante
[wishful thinking/Wunschdenken]) e pretende transformar (funo do pensar que planeja
[projective thinking/Plandenken]), o que quer dizer que o poder de negar e de figurar [picture]
tambm empregado a servio da falsidade (PL 177) ou o poder da negao e da
figurao [Einbildung] tambm empregado a servio da inverdade (OF, 251). A verdade
a s restaurada por uma nova negao, onde vemos a passagem da verdade potencial
para a verdade atual. Intrigantemente, num curso sobre a filosofia de Descartes, agora
publicado no segundo volume da Kritische Gesamtausgabe das obras de Jonas, ao tratar das
duas principais funes da alma, a saber, a percepo do entendimento e a ao da vontade,
324

Jonas descreve a relao entre elas de uma maneira que muito lembra o que ele prprio,
Jonas, tenta fazer com seu homo pictor:
o lugar da verdade ou falsidade o julgamento, nosso julgamento relativo a, ou a respeito de, ideias.
E ao formarmos um julgamento, exercitamos uma liberdade da vontade. Portanto, se existe uma
regra da verdade, seria uma regra da vontade, isto , de como aplicar-se a respeito das ideias que lhe
so apresentadas. A vontade como tal no cria normalmente ideias, mas at certo ponto ela pode,
isto , ao colocar ideias que lhe so, antes de tudo, apresentadas juntas de maneira arbitrria tratase, claro, da imaginao, que no homem tem um certo elemento arbitrrio [] Portanto, um
elemento fortemente voluntarstico est presente na concepo de Descartes sobre a natureza
humana, da empresa cognitiva da mente humana, e em todas as suas concepes de como se pode
se assegurar da verdade (KGA, II/ 2, p. 151-152).

Aquilo que Jonas diz de Descartes muito se aplica a ele mesmo, isto , um forte
elemento voluntarstico entra na concepo jonasiana da natureza humana. Mas, embora a
vontade j encontre participao no elemento puramente terico da verdade, o que nos
importa aqui sua participao em relao ao agir levado a cabo a partir da orelha
valorativa do homem. aqui mais propriamente que a liberdade moral aparecer, isto ,
onde a mais sublime e presunosa liberdade do eu diz Jonas conduz ao mais
imperioso e inflexvel dever (PV 182), aparece.
A primeira coisa que se deve entender que a experincia simblica, em sua
dimenso propriamente metafsica, transforma o agir de modo absoluto, pois a partir da o
homem pode fixar metas transcendentes para sua conduta (Jonas, 1988, p. 26). Apesar
disso, ao ter conhecimento do bem e do mal, liberdade se abre a possibilidade de escolher
tanto uma coisa como a outra. A respeito disso, diz Jonas:
Ao submeter-se a um critrio transcendente o prprio cuidado se transforma em algo infinito e
incondicionado: ao se mover luz da eternidade e no mais apenas lidando com os bens temporais e
condicionais dos objetos finitos, e alternantes, ele se expe s infinitas artimanhas de um sujeito
emancipado de si mesmo, ambigidade irrevogvel de todo livre arbtrio, quilo que sempre
impuro, isto , ao pice da vaidade mundana, por exemplo, que traz consigo, pelo menos, o custo de
nunca poder dissolver a suspeita com relao a esses motivos corrompidos. A reflexo como tal,
que, em seu cuidado de si e em seu auto-exame ao mesmo tempo introspeco, encerra em si
mesma, de forma essencial, esta ambigidade (MGS 28).

Esta passagem um tanto enigmtica no aponta seno para o polo interior da

existncia humana, que agora completamente desprendido de objeto externo na realidade,
estabelece um verdadeiro abismo entre o homem e o mundo. Este abismo o que Jonas
diz ser o abismo da vontade. Aqui encontramos o ensaio The abyss of the Will322,
A tese que se encontra nesse ensaio, isto , aquele da potncia da subjetividade para determinar suas aes
encontra um complemento em Macht und Ohmacht der Subjetivitt (1978). Neste ltimo ensaio, entretanto, a tese
de Jonas meramente negativa, isto , contenta-se em refutar as posies materialistas que afirmam a
impotncia da subjetividade. De qualquer modo, as crticas que discutimos em relao ciberntica e ao
emergentismo e mesmo ao epifenomenalismo contemplam os aspectos mais importantes das crticas de
322

325

texto com maior incubao, datando de 1929, de uma carta Rudolf Bultmann, Jonas
busca pensar o que Paulo diz em Rom. 7: 7-25 a partir de uma perspectiva existencial, isto
, a partir de uma anlise estrutural do ser humano em relao ideia de pecado
original, cuja dialtica operativa se mostra com a ontologia fundamental do Dasein. Tratase mesmo de uma desmitologizao: ao invs da elucidao do aspecto gnstico da
declarao paulina, que coloca em oposio o homem espiritual e carnal (dominado pela lei
que rege o corpo da morte), Jonas busca pensar a ambiguidade instalada no interior da
vontade humana.
Da reflexividade do cogito reflexividade da vontade. O homem possui
constitutivamente uma reflexividade essencial, isto , ele no apenas aquele que realiza
atos intencionais (cogitationes), mas sabe que os realiza. Ele ento no apenas pensa, mas
pensa sobre o que pensa (cogito me cogitare). Mas no o cogito a sede originria (condio) da
auto-conscincia e da liberdade, mas sim a vontade. Aqui, atendendo mesma estrutura do
cogito me cogitare encontramos o volo me velle. A vontade possui sua inerente reflexividade, o
que a difere do mero desejo ou impulso (appetitus) que certamente no reflexivo, mas
diretivo.
A vontade no funo fsica particular (desejar, etc.) nem uma mera deciso
explcita que ora aparece ora no, mas antes a vontade est sempre a a priori, subjazendo
todos os simples atos da alma... enquanto fenmenos mentais especiais (PE 339). Em sua
natureza essencial ela uma deciso a respeito de si mesma (PE 339). A vontade assim o
modo fundamental de ser do Dasein em geral (PE 339) e significa apenas o fato
estrutural-formal de que o ser do Dasein tal que em cada uma de suas atualidades alguma
coisa ou outra de seu interesse, e o interesse final em relao a todos os outros o seu
prprio ser enquanto a tarefa suprema de seu ser mesmo... vontade significa o que
Heidegger explica sob a categoria de cuidado (PE 339 [grifo nosso]). ser uma questo
para si mesmo o mesmo que a reflexo da vontade.
A reflexividade da vontade como base do self e da liberdade (moral). Para alm do
Eu (I) da conscincia reflexiva do cogito, a reflexo da vontade o ato de fundamentao
do Eu (self). a que se encontra a auto-constituio da pessoa moral. Todo fenmeno da
moralidade liberdade, escolha, responsabilidade, conscincia, culpa est enraizado nessa
reflexividade primordial [a reflexo da vontade]. Sua presena a priori a base ontolgica da
liberdade (PE 339).

Jonas desenvolvidas nesse ensaio. Por isso aqui ficaremos apenas com a parte positiva da demonstrao que
Jonas oferece da liberdade humana.

326

Esse mesmo fato, a vontade, tambm (ao contrrio da carne corrompida e

corruptora em Paulo) a razo da falha necessria da liberdade, e aponta para uma
insuficincia inerente do agente. Mas como pode ser que exista uma insuficincia como
culpa? A primeira coisa a se perceber que a vontade se encontra necessariamente na
liberdade e na falta de liberdade (unfreedom). Portanto, a falta de liberdade um modo
inevitvel da vontade, ao que a tese da insuficincia no deve ser lida como uma calnia do
homem (tal como, para Jonas, a opinio de Nietzsche).
Para entender isso, Jonas volta modalidade representacional (perceptiva)
enquanto inadequada para a reflexividade da existncia volitiva. O modo objetificante
tambm fundamental para a possibilidade da liberdade, pois s ao objetificar pode a
liberdade antes de tudo criar espao possvel para si: apenas dessa distncia genrica o Eu
[self] desfruta da liberdade de movimento e escolha em relao realidade circundante
[environing reality] (PE 340). Essa objetificao recai sobre o prprio homem. nessa
clivagem que o ego confronta-se com o mundo objetivado e consigo mesmo e pode
dizer Eu. Uma vez que se d essa isolao (sua Queda) ele precisa se manter por sua
prpria conta. Com a objetivao do mundo, j est dado inevitavelmente a possvel e
visualizante [viewing] objetivao do Eu [self] (PE 340). A objetificao do Eu algo
essencialmente distinto da reflexo da vontade.
Assim, a reflexo da vontade se une a uma auto-objetificao equiprimordial da
intuio (representao) (PE 340). O volo me velle tem a possibilidade essencial de se
transformar em cogito me velle. A a liberdade conhece a queda da futuridade pura do
engajamento incondicional com aquilo que se comprometeu na ao at um presente de
dados objetivados (PE 340), onde a curiosidade ponto de apoio algo que Jonas diz
ser uma obdurao [enrijecimento] da temporalidade. O que se deve entender disso tudo
que na passagem do volo me velle para o cogito me velle a Lei aparece no como apenas
consistente com a santidade, mas como sendo antes causada por esta. Lei, portanto, no
a sinnimo de heteronomia, mas sim a exigncia de liberdade sobre si mesmo (PE 341).
A dialtica em jogo aqui est alm da diferena entre heteronomia e autonomia. A Lei em
Paulo poderia muito bem substituir a ideia de dever em Kant enquanto oposta
inclinao (PE 341).
Jonas considera mais de perto a questo entre heteronomia e autonomia. Quanto
heteronomia bem claro que a autoridade divina aparece como Lei, mas ela s o pode
aparecer enquanto tal se for justa, e a este respeito anda junto com uma expectativa de
recompensa ou punio, mesmo que o desejo relacionado a elas no seja o determinante.
327

Mas a certeza nesse resultado destri a pureza da Lei. Por outro lado, se no se deve
esperar tais coisas, isto fala de um Deus que indiferente em relao ao que acontece,
ento sua amoralidade retira-lha a santidade, deixando-o sem autoridade. Nos dois casos a
possibilidade de uma santidade da vontade fica comprometida e mesmo destruda.
Kant pensou que podia resolver o problema com a substituio do legislador divino
pela auto-legislao da razo, isto , com a ideia de autonomia, desligada das noes de
punio e recompensa. Mas, como demonstrado acima, a pura interioridade tambm
encontra atravs da auto-objetivao um tipo de auto-recompensa to corruptiva quanto a
expectativa de recompensa no alm uma recompensa que vem, inclusive, sem atraso: a
saber, a vaidade.
Assim,

dupla

heteronomia-autonomia

superada

por

aquela

outra:

inautenticidade-autenticidade, que sendo uma antinomia imanente ao ato (e no em relao

a fatos transcendentes e futuros) representa a antinomia existencial da esfera moral como
tal, independentemente de todas as teorias concernentes fundamentao da norma
moral (PE 342). Fica esclarecida, ento, a razo pela qual, na vontade, encontra-se a
insuficincia da liberdade: a antinomia significa que sob a condio da ambiguidade
humana a tentativa da santidade da vontade se condena a uma vontade impura [unholy]
(PE 342), e esta antinomia, conclui Jonas, que est por trs do desespero da autodescrio paulina (PE 342).
Mas o deslizamento na objetivao necessria? A auto-objetivao uma
possibilidade da liberdade, mas no necessria. Ela necessria enquanto exame do
prprio ato e nesse sentido pertence moralidade como tal. A moralidade reflexiva por
natureza. E a desconfiana que resulta desse processo de auto-objetivao descobre que
qualquer pureza da vontade que possa ter existido no estado de inocncia perdido com a
astcia de uma vontade instruda na desconfiana de si mesma (PE 343).
A declarao quando quero fazer o bem [seguir a lei] fao o mal significa estar
dominado pela lgica da recompensa. O homem que examina sua ao descobre sua ao
como sempre sendo pecaminosa. No h verdadeira santidade. Talvez Kant tenha passado
por essa tomada de conscincia, sendo ela a razo para sua doutrina dos postulados.
Mas por que a tentao irresistvel? Essa questo quase no se distingue dessa
outra: por que nunca se pode estar certo de se ter sucumbido a ela?. Aqui aparece o
aspecto necessitado da liberdade, isto , a relao de suas possibilidades e a necessidade. A
resposta de Jonas no se pretende mais que aluses e metforas (PE 344). A liberdade
em ltima instncia ambgua. Trata-se aqui de uma concepo oposta quela dos estoicos,
328

que acreditavam que as condies externas esto fora de nosso domnio, o qual s pode ser
exercido internamente. Para Jonas, o homem tem domnio das coisas, mas no sobre si
mesmo.
De qualquer modo, esta ambiguidade instalada no cerne do ser humano, o abismo
de sua vontade, no apaga o fato de que onde o abismo mais profundo da perverso do
ver e do querer se abre, encontramos tambm o lugar onde o pinculo da santidade da
vontade por uma vida consagrada ao imperioso Bem se eleva ao cu e lana sobre nossa
multido mundana seu brilho celestial: uma transfigurao do temporal por um momento
de eternidade (MGS 27-28).
Ou seja, a liberdade moral, mais do que um simples livre-arbtrio, a capacidade
humana de agir e assumir responsabilidade por seus atos, ou o que o mesmo: sua
potencialidade para o bem, como diz Jonas, e tambm sua potencialidade para o mal.
Assim, retornamos ao que, como vimos acima, seria a primeira afirmao da metafsica do
homem: o homem o ente capaz de assumir responsabilidade. No sem motivos que O.
Depr, por exemplo, veja a o ensejo para sugerir que em Jonas a diferena entre o homem
e os outros animais no deva ser pensada como uma diferena ontolgica, mas como uma
diferena tica. Para ele, inclusive, o homem no mais um Dasein, mas talvez dever-seia ento o designar Dasollen (Depr, 2003, p. 171), o que seria o mesmo que dizer: o
homem o dever-a, isto , ele responsabilidade. Que a afirmao do homem como
apenas responsabilidade seja j um exagero, no altera o fato de que em ltima instncia ele
seja responsabilidade. Com isto chegamos resposta de por que a responsabilidade um
destino do homem, enquanto parte de sua natureza moral.

14.3. A responsabilidade pela responsabilidade: a humanidade como objeto da responsabilidade

Mas como somos responsveis? Qual o modo prprio do ser-responsvel? A

primeira coisa que se deve perceber, ento, que ainda que seja o fardo da liberdade
prpria do homem, a responsabilidade no est fundada na autonomia do sujeito da
liberdade como o querem Kant e o existencialismo , mas antes, em consonncia no
total com a tica clssica, numa prpria heteronomia: a mais sublime e presunosa
liberdade do eu diz Jonas conduz [ao] mais imperiosa e inflexvel escravido [dever]
(IR, p. 97; PV, p. 182). A responsabilidade se d como relacional; ela sempre relao, pois
nela a fora impositiva provm da reivindicao de um objeto, e o compromisso com o

329

objeto (IR, p. 87; PV, p. 166), ou seja, ela se estabelece como responsabilidade por e perante
um outro. Expliquemos melhor estes dois aspectos da responsabilidade.
Ora, se a responsabilidade relacional, no seno porque todo poder relacional,
pois a responsabilidade est na esfera do poder. Nas palavras de Jonas:
os atos do poder produzem o contedo do dever; este , essencialmente, portanto, uma resposta ao
que acontece. Tal coisa inverte a relao habitual entre dever e poder. O primeiro no j o que o
homem deve ser e fazer (o mandamento do ideal) e logo pode ou no pode fazer, seno que o
primrio o que ele faz de fato, porque pode faz-lo, e o dever se segue do fazer; o dever lhe
relacionado ao poder pelo factum causal de seu fazer (IR, p. 128; PV, p. 230).

Quer isto dizer: O dever da responsabilidade se estabelece, portanto, no prprio

marco do poder da ao do homem. A raiz do deves da responsabilidade se encontra no
poder do homem. E um poder sempre poder de fazer alguma coisa a (ou com relao a)
algo. , portanto, a capacidade de afetar um outro. Trata-se certamente de um outro
em seu aspecto passivo; ele o objeto passivo da ao, na medida em que sofre a ao. Mas
justamente o fato de, com nosso poder, o afetarmos isto , que seja objeto de nossa
ao que nos torna responsveis por ele. E aquilo pelo que somos responsveis
exatamente o prprio Ser como um todo que afetamos com nosso poder. Assim,
responsabilidade sempre responsabilidade pelo Ser como um todo.
Agora, falar-se em um deves da responsabilidade, como o fizemos acima, ao
mesmo tempo falar de uma autoridade de onde emerge um tal imperativo, isto , uma
autoridade perante a qual a responsabilidade deve alguma coisa. Em tempos de descrena
certamente a autoridade perante a qual a responsabilidade deve responder no pode ser
Deus; tambm no pode ser um tribunal de justia terreno, pois mesmo o melhor e mais
bem intencionado consenso humano pode se afastar do que justo; no poderia ser nem
mesmo a conscincia, pois ela tambm atende j a um critrio anterior a si. Assim, resta
saber se aquilo pelo que somos responsveis o Ser como um todo tem alguma
autoridade que possa reivindicar um prprio dever da responsabilidade isto que faz
dela no apenas um princpio, mas um princpio imperativo.
A autoridade do objeto da responsabilidade s pode ser o seu valor, o que o
mesmo que dizer que s somos responsveis por algo que, na medida em que , tem algum
valor. Nunca somos responsveis (moralmente) pelas conseqncias das nossas aes que
afetam algo sem valor. Agora, que coisa tem um valor que no seja meramente subjetivo,
isto , que seja ou tenha um valor-em-si? Aqui no podemos nos demorar com grandes
explicaes sobre um ponto to complexo. Teremos que resumir o argumento jonasiano.
O que Jonas defende, acompanhando a tradio filosfica, que o Ser vale mais que o
330

Nada, por sua prpria possibilidade de ter valor, ao contrrio do nada, que no passvel
de qualquer tipo de valorizao. Nesse sentido, o Ser, na medida em que a prpria
condio de possibilidade de todo valor, por isso mesmo o valor por excelncia, isto : o
Bem-em-si. A compreenso dos valores, por sua vez, encontra seu lugar ali onde o
conhecimento passa por um reconhecimento de um direito do que se pode conhecer (por um
reconhecimento que est sujeito ao compromisso da vontade, antes mencionado, a um
pensar incondicional) na passagem, portanto, do para o deves, da qualidade
observada ao mandamento de valor escutado (MGS 26-27). Assim, precisamos agora nos
perguntar: quando este reconhecimento se concretiza? Jonas responde: quando o objeto
da responsabilidade enfaticamente o perecvel como perecvel (IR, p. 87; PV, p. 166), ou o
que o mesmo: quando este ser vulnervel, tal como sempre o o ser vivo, em sua
intrnseca fragilidade (PUMV VI 102) e no um objeto imperecvel (eterno/atemporal),
como na tica clssica.
Assim, chegamos ao resultado daquilo pelo que e perante o que somos responsveis:
o Ser323. E com este ltimo resultado podemos, por fim, oferecer uma resposta quela
nossa questo inicial da antropologia filosfica a questo sobre o eidos humano. E a
resposta no outra seno esta: o homem responsabilidade, porque em sua liberdade, ao agir
isto , ao usar seu poder , ele, como ser relacional que , tem que se haver com o valor do
Ser, que exige ser reconhecido em seu valor isto que a autoridade perante a qual a
responsabilidade deve responder na medida em que somos responsveis pelo que fazemos
dele. Eis a razo pela qual entre estes dois plos ontolgicos, a liberdade humana e o valor
intrnseco do ser [Werthaftigkeit des Seins], jaz a responsabilidade como o mediador tico
(Jonas, 1985b, p. 167; PUMV VI p. 102).
Agora, uma ltima observao. Na medida em que encontramos vrios seres
diferentes como o so na paisagem do Ser, surge a necessidade de, no momento da ao,
nos posicionarmos diante daquilo que tem mais valor. Aqui no h dvidas: Jonas afirma
claramente que o aparecimento da humanidade enquanto valor no mundo no apenas
acrescenta outro valor ao j rico valor da paisagem do Ser, mas supera tudo o que j
existiu... Isto representa uma intensificao qualitativa do valor do Ser como um todo (Jonas,
1985b, p. 171 ; PUMV VI 137). Portanto, o homem constitui-se como o valor ltimo do e

No obstante, precisamos ressaltar aqui que Jonas admite no ensaio Imortality and Modern Temper
(1961) (Cf. PL, XI, p. 262-281; OF, XII, p. 317-339) que Deus poderia e mesmo deveria ser algo pelo qual
somos responsveis; e tambm em Das Prinzip Verantwortung Jonas no nega que a autoridade de um Deus
possa fundamentar o agir daqueles que acreditam Nele. Entretanto, a fundamentao metafsica jonasiana da
tica se quer relacionada apenas imanncia do Ser o intuito uma construo tica racional que possa
fazer frente s correntes atuais do pensamento.
323

331

no Ser. Se isto assim, ento, a responsabilidade tem diante de si um ser que no um valor
entre outros, mas antes possui um valor absoluto: o homem. E como a responsabilidade
aquilo que faz do homem o que ele essencialmente, ento, a essncia da responsabilidade
a essncia do homem uma essncia que, claro, uma potencialidade, possibilidade, do
humano e nunca uma qualidade necessria de seu ser. Por isso, conseqentemente, a
primeira de todas as responsabilidades diz Jonas a de garantir a possibilidade de que
haja responsabilidade (IR, p. 99; PV, p. 186), isto , ela se torna ela prpria objeto em que
t-la nos obriga a perpetuar sua presena no mundo... depois de todos os seus j diferenciados
objetos contingentes, sempre tem a si mesma como um objeto ontolgico, ainda que esse
objeto se torne relevante apenas no caso de um risco ntico (Jonas, 1985b, p. 171; PUMV
VI 138). Que haja homens , enfim, que haja responsabilidade, mas tambm sejais
responsveis, isto , a responsabilidade este imperativo que recai sobre si mesmo, e que
por assim dizer reclama a concretizao da presena fsica desse ente capaz de
responsabilidade: o humano.

332

CONCLUSO
Depois de termos percorrido todo o trajeto que traamos, podemos agora tirar
algumas concluses, bem como algumas consideraes crticas. Permitam-nos, primeiro,
ento apresentar os resultados sumariamente em forma de teses.
1 A primeira tese concentrou-se em demonstrar que a biologia filosfica
empreendida por Jonas representa um acesso novo e original filosofia. Depois de se
enveredar pelos caminhos da escola de Husserl e Heidegger, o aluno se rebela contra a
maneira alem idealista transcendental e existencial de filosofar de seus mestres. A
revolta exigia um novo approach que colocasse no centro da filosofia a diferena
antropolgica como o queriam Husserl e Heidegger , mas sendo necessrio agora
conceber essa diferena desde o horizonte do vivente humano, e no do humano
meramente. o homem de carne e osso que possui o acesso privilegiado ao ente enquanto
tal. Essa descoberta conduziu Jonas a um modo de filosofar que encontra estreita relao
com o antigo movimento da Antropologia Filosfica, encabeado por Scheler, Plessner e
Gehlen, os quais, tal como Jonas, reclamam o posto especial do homem no cosmo. Vimos
que tal aproximao que no passa sem certa ambiguidade no pode deixar de salientar,
entretanto, a profunda originalidade do pensamento filosfico jonasiano.
2 Passando anlise da biologia filosfica como tal, mostramos que ela no se
confunde com disciplinas como a filosofia da biologia, a biofilosofia e a filosofia biolgica,
as quais no elucidam com exatido o sentido ontolgico da empresa jonasiana. Mais: em
seu sentido nominal e negativo, uma biologia filosfica polemiza com uma pura biologia
cientfica, fsica, e apesar da aproximao escolar que no pode deixar de ter com as
cincias empricas, reclama uma autonomia marcada pela aceitao e afirmao da diferena
antropolgica, isto , do aspecto interior, psquico, que agora se mostra com uma dimenso
a ser pensada na extenso da prpria existncia vital como tal. Essa mudana de
perspectiva torna-se especialmente perceptvel no sentido substancial e positivo da biologia
filosfica, que a revela como uma ontologia regional com uma dupla caracterstica singular:
antes de tudo, sua regionalidade parte do vivente humano, extraindo dele sua medida
psicofsica para o acesso compreensivo at o ser como o todo. E, como consequncia desse
antropomorfismo metodolgico, a prpria reflexo sobre a regionalidade vital se permite
estender at a totalidade do ente, encontrando por fim a especulao metafsica.
3 A metafsica da vida, por sua vez, concentrou-se em revelar a natureza dialtica
da liberdade orgnica, a teleologia prpria dessa existncia propriamente vital, enfatizando333

a inclusive como um elemento no apenas da existncia, mas enquanto desempenhando

um papel tambm no prprio vir-a-ser das formas vitais. Esse vir-a-ser criativo no
entendido como puro acaso; antes entendido como um processo que, alm de ser
resultado do prprio esforo individualizante das formas viventes, aproveita-se de
oportunidades para realizar nveis sempre mais elevados de existncia, envolvendo um
distanciamento cada vez mais mediado que se encaminha desde a existncia meramente
metablica das bactrias, dos protozorios, e das plantas, que apresentam apenas
irritabilidade e tendncia, passando ento pela existncia animal, dotada agora de
locomoo, percepo e emoo (desejo), at encontrar, finalmente, como coroa da
criao, a extravagncia dos interesses do homem, marca de um distanciamento radical em
relao a seu ambiente, possibilitando o soerguimento de uma segunda natureza mundanal.
4 A metafsica da vida encontra-se, por fim, com aquilo que marcara seu ponto de
partida: a diferena antropolgica. O homem, como realizao ltima e mais elevada do ser,
afirmado como um animal alm do animal. Frustrando as expectativas de ambos,
naturalistas e espiritualistas, Jonas aceita a tenso de um humano enraizado na natureza,
mas ao mesmo tempo lhe d uma nova forma: o transanimal, aquele que mais-que-umanimal, que o ultrapassa ainda que tenha emergido dele. Frustrando tambm as expectativas
das mais atuais formas de historicismo (evolucionista, culturalista, existencialista, e
utopista), Jonas tambm no deixa de pensar essa transanimalidade como essncia, ser, do
homem como tal. Essa essncia, que, entretanto, no pode ser jamais pensada como uma
de tipo substancial e fixa, mas antes sendo a pura potencialidade de uma abertura radical
para o mundo, evidencia-se primeiro e de formal original com a liberdade eidtica da
imaginao e da imagem, ou em outros termos: com a imaginao livre, ativa e produtiva
do homem diferente da imaginao reprodutiva do animal. Esse verdadeiro Ursprung
(salto original), que marca o hiato metafsico entre o animal e o transanimal, a potncia da
qual todas as outras potencialidades a racionalidade cientfica, includa so apenas
desenvolvimentos posteriores como que prefiguradas, por assim dizer, por aquela mesma
potncia original da imaginao livre. Este homem , por isso, um ser que cria e se serve de
objetos tcnicos mediadores da sua relao com o ambiente; que cria para si tambm
artefatos em boa medida inteis, sem serventia alguma seno aquela do puro deleite
esttico; e que, ademais, constri crenas e ideias sobre si e o mundo em que se encontra
fato que se evidencia, por exemplo, com estes produtos humanos que so as sepulturas.
Tudo isto representa o mundo simblico humano, expresso daquilo que no fundo sua
linguagem, e leva plena realizao sua cultura. Neste mundo de significao simblica,
334

cabe ao homem responder pelo o que ele faz de si e da natureza sua volta. Enquanto ser
de responsabilidade, ele mesmo chamado a considerar o destino de tudo o que afetado
por sua ao. E embora se encontre no topo da escala vital, sendo mesmo o pinculo, ele
deve respeitar no apenas o valor absoluto da existncia de uma humanidade no futuro,
mas tambm daquele fundo natural do qual emergiu e que como ele afirma sempre
novamente seu prprio valor, merecendo assim ser considerado na equao moral da
responsabilidade humana, o que delineia, portanto, as linhas gerais de um humanismo tico
sem antropocentrismo.
No nos estendemos at as investigaes mais metafsicas de Jonas especialmente
sobre as questes de Deus e a da imortalidade. O motivo principal foi fundamentalmente
de economia, isto , evitamos pesar o volume do trabalho, que na atual forma j de
grande extenso. Uma elaborao desses problemas, que no se pode, de fato, excluir da
biologia filosfica, ser matria de trabalho futuro. Muito desse trabalho hermenutico j se
encontra desenvolvido, e em parte foi pressuposto em certos pontos da presente tese. Esta
ausncia, entretanto, no precisa nos impedir de desenvolver, aqui, algumas concluses
crticas em relao ao que analisamos.
Pois bem: como assinalamos desde o incio de nosso trabalho, toda essa intricada
histria do ser que Jonas nos oferece, e que seguimos em seus mais basilares aspectos, foi
analisada a partir de uma perspectiva fundamentalmente compreensiva, emptica. Tratavase de aceitar os pressupostos do filsofo para assim compreend-lo a partir de sua prpria
sistemtica e conceitualidade, isto , desde a torrente de seu prprio pensamento, para s
ento deixar saltar de dentro para fora, por assim dizer, os ns nevrlgicos a serem
desenrolados, como de se esperar da finitude de todo pensar humano.
Precisamos, pois, considerar esses ns filosficos, facilmente detectveis na
empresa jonasiana. A primeira coisa que se deve pontuar recai sobre um aspecto
fundamental da epistemologia subjacente biologia filosfica. Como vimos, esse novo
modo de filosofar precisa colocar no centro de sua anlise o a priori corporal, e isto em
funo do lugar paradigmtico do homem-corpo como ser que reflete sobre o prprio ser.
O axioma que aparece a que s a vida pode conhecer a vida. Esta a base da qual se
vale Jonas, inclusive, para desaprovar o matemtico de Jean e tambm o demnio de
Laplace como candidato mais apto tarefa de conhecer a vida. Esse axioma que, na
verdade, apenas traduz em termos especficos uma orientao j conhecida da antiguidade
(o conhecimento do mesmo pelo mesmo) no passa, todavia, sem problemas.
interessante notar que a capacidade cognitiva do sujeito corporal humano no garante por
335

si mesmo resolver como, a princpio, se pode imaginar o enigma da essncia da vida.

H sempre um resduo, em ltima instncia, trans-fenomenolgico que precisa
complementar a descrio fenomenolgica do orgnico centrada na experincia corporal.
Isso fica especialmente claro no caso da indeciso de Jonas sobre o status dos vrus no
todo do ser. Tal indeciso, preciso que diga, coloca em questo o carter de evidncia
da vida para o vivo-cognoscente-humano. Assim, se verdade que s a vida pode conhecer
a vida, no deixa de ser verdade tambm que nosso ser vital apenas no nos prepara
totalmente para reconhec-la em certos limiares e fronteiras. No s os vrus, mas o
estranho comportamento de sementes, cistos e certos protozorios levantam um problema
que j Aristteles passara com uma rapidez pouco compreensvel, e que encontra seu
anlogo na mesma rapidez com que Jonas aborda a questo.
Do mesmo modo, encontra-se ainda sem uma resoluo definitiva o que chamamos
de problema do primado do metabolismo. Como se sabe, desde Aristteles, pelo menos, a
reproduo sempre foi tratada como um trao essencial do vivente. Jonas decidiu-se
conscientemente em recusar esse antigo preceito. Em nossa tese desenvolvemos a tese
jonasiana a um ponto que o prprio filsofo no tinha feito. Nesse caso em especial,
pensamos que, apesar de toda problemtica envolvida, Jonas parece ter mais razo do que
seus detratores, mas no deixa de ser sofrvel a pouca discusso que deu ao problema
mesmo considerando-se, como o fizemos, a ltima seo de seu livro no publicado sobre
o ponto tratado, que se presta apenas em deixar o enigma menos enigmtico: um
tratamento negativo, que, h que se concordar, de qualquer forma o melhor que se pode
oferecer em certos casos, como ns prprios o fizemos ao deixar indicado o vrus como
um exemplo de ente com faculdade reprodutiva, mas no metabolizante.
Passando de questes relacionadas ao rebelde problema da essncia da vida para
questes concernentes ao processo evolutivo como tal (uma consequncia do prprio
movimento transcendental, criativo, da vida), dois outros entraves principais acenam. Antes
de tudo, notvel que a estrutura da reflexo jonasiana continua to problemtica como
aquela que a inspirou a biologia filosfica que Aristteles elabora em seu De Anima. Do
mesmo modo que o Estagirita, Jonas separa sua investigao em The Phenomenon of Life
(1966) e mesmo no sistemtico Organism and Freedom (1954-57) entre histria, essncia
da vida e as potencialidades vitais que, claro, agora so elaboradas tendo em considerao
os novos dados da teoria evolucionista. E tomando especialmente a diviso das
potencialidades da alma, Jonas adota ainda um escalonamento tripartite da vida (vegetal,
animal e humano), de modo que chega a tratar os protozorios, por exemplo, como
336

animalculos, mesmo quando os concebe como tendo aparecido antes no processo

evolutivo. Em certos momentos, difcil saber se tais formas vivas so tratadas como
estando em um estgio de equivalncia com as plantas por serem formas estritamente
metabolizantes ou se participam de algum modo da animalidade, j que possuem
membros locomotores. De qualquer forma, bem verdade que na poca em que Jonas
elaborou sua biologia filosfica, a diviso dos cinco reinos, elaborada por Robert
Whittacker, em 1969, ainda no tinha ganhado a plena luz do dia, e isso explica a adeso de
uma escala ainda tripartite. Mas essa diviso precisa ser repensada. No se pode deixar de
prestar homenagem a Jonas por ter considerado formas vitais como a bacteriana e a
protista em sua biologia filosfica, coisa que pensadores como Scheler, Plessner e Gehlen,
por exemplo, no o fizeram.
Essa considerao tripartite se complica quando se observa, entretanto, que
bactrias, protozorios e plantas parecem no atender completamente ao esquema da
dialtica inerente vida que oferece o significado do metabolismo vital, mas se encolhem
para a mera reflexividade fsico-qumica. Aqui, mais uma vez, s o princpio (dedutivo) da
continuidade pode conceder a Jonas uma explicao eficaz e no se pode esquecer que tal
princpio representa, na exposio, a marca da diferena antropolgica estendida
dedutivamente a todas as formas viventes escala vital abaixo. Aqui, entretanto, Jonas
poderia se sentir mais uma vez satisfeito com as audazes pesquisas de Antony Trewavas
(2003), as quais do boas indicaes para novas direes na considerao filosfica da
essncia da existncia vegetal enquanto algo bem mais complexo que o mero processo
fsico-qumico.
Ainda no tocante diviso da investigao jonasiana, o tratamento da imaginao
acaba recebendo, tal como em Aristteles, um lugar aportico na reflexo. Em ambos os
pensadores, ela se encontra a meio caminho da animalidade e da transanimalidade. Tanto
animais como homens possuem imaginao e h que se dizer: ela mesmo algo a mais
em relao s mediaes da motilidade, da sensibilidade e da emoo. Jonas equaciona o
problema, ao que parece, de maneira distinta a de Aristteles, pois no a razo que
chamada para fundamentar a differentia specifica, mas uma diferena no interior mesmo da
faculdade imaginativa, que no caso do animal no tem outro carter seno reprodutivo,
enquanto no humano ganha os ares da espontaneidade e da criao. Mas Jonas, tal como o
Estagirita, no explicita isto muito claramente. O problema, aqui, entretanto, parece-nos
muito mais da forma da apresentao do que do resultado filosfico. A tese da imaginao

337

produtiva como o lugar da differentia specifica nos parece ser, talvez, uma das maiores
realizaes da biologia filosfica.
Mas alm desses entraves relativos estrutura da exposio e aos aspectos
problemticos que a fundamentam, um segundo entrave ainda mais arredio: a questo da
teleologia jonasiana. A posio de Jonas no a posio mais em voga nos crculos
filosficos e cientficos. Muito pelo contrrio. A viso predominante recusa a noo de
teleologia universal e pensa que o desenvolvimento do cosmo a mera expresso de
processos casuais cumulativos. Naturalmente, Jonas no defende uma resposta de tipo
determinista ou mesmo providencialista, em que o universo aparece como a expresso de
um desenvolvimento que encontra por fim, como um resultado necessrio, a emergncia
do homem. Antes, ele segue uma linha inaugurada por Bergson, que, em contraposio ao
mecanicismo e ao indeterminismo, colocou a tendncia no centro de Lvolution cratice (1907).
A teleologia jonasiana tem bem esse aspecto tendencial universal, e pensa o
desenvolvimento do cosmo como um processo que, apesar de acolher o acaso, sempre se
aproveita das oportunidades para se realizar o mais plenamente possvel. difcil imaginar
o que Jonas, de fato, entende com esse aproveitar-se de oportunidades. certo que
estamos diante de uma concepo emergentista. Mas, ao que parece, esse emergentismo
teleolgico exige algo mais: ele exige algo que se aproveita de uma oportunidade. Mas o que
ou que algo esse que se aproveita das oportunidades? Essa pergunta serve tanto para
a origem da prpria vida quanto para a emergncia do esprito como tal. Jonas fala s vezes
de fora vital (PRVEJ 34), de eros cosmognico (MGS 7); rejeita, entretanto, um
vitalismo ao estilo da entelquia de Hans Driesch e do lan vital de Bergson. Ele quer um
meio termo entre o mecanicismo (determinista ou indeterminista) e o vitalismo; ele quer
um meio termo entre a teoria da pr-formao e a teoria epigentica que so mesmo
modelos para pensar a evoluo universal. Mas nunca nos diz positivamente o que pode
solucionar o enigma que se esconde nesse entre teorias. Por fim, tudo parece exigir uma
substncia primordial que possua em latncia uma potencialidade capaz de emergir quando
as condies de desenvolvimento a permitirem. Mais: tudo se mostra como se essa
possibilidade ou potencialidade mais elevada fosse a prpria emergncia da humanidade. O
que est em jogo a certamente uma verso do princpio antrpico, que na sua formulao
mais abrangente, afirma que uma teoria cosmolgica precisa oferecer uma teoria que torne
a descrio do universo consistente com a existncia do ser humano. Jonas se refere,
inclusive, importncia do testemunho antrpico para a reflexo sobre a natureza das
coisas (MGS 25). E toda a problemtica envolvida nessa diferena antropolgica marcada
338

pelo testemunho antrpico revela-se no apenas ao exigir o lugar do humano como um

ponto final, ltimo, da existncia, mas porque reclama uma posio especial no cosmo.
Consideremos esses dois ltimos pontos crticos da biologia filosfica.
Como primeiro ponto, preciso dizer que extremamente enigmtico no
pensamento de Jonas sua resoluo da diferena antropolgica (em termos propriamente
ontolgicos). O problema mais grave aqui se refere ao fato de que se, por um lado, ele
reivindica o enraizamento natural do humano, por outro, no pode deixar de afirmar a
diferena do anthropos em relao ao resto do ser. Todavia, no fcil equacionar a
polaridade continuidade e descontinuidade. Esta tenso fica especialmente clara quando se
percebe que o filsofo se enreda com um problema delicado ao tentar localizar a diferena
especfica do homem na liberdade eidtica da imaginao. Pois, por um lado, ele d a
entender que se trata de algo relacionado faculdade imaginativa propriamente; mas, por
outro, o que se reclama, por fim, a simples diferena da liberdade, isto , da vontade livre,
que se intromete na esfera da imagem para dar ao homem o seu lugar prprio. Que seja a
vontade que em ltima instncia chamada para legitimar a diferena antropolgica, eis o
que mostramos quando do tratamento da condio de possibilidade da responsabilidade.
Mas, alm disso, o ensaio Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? [Potncia ou impotncia da
subjetividade?] oferece uma refutao das diversas posies fisicalistas, mas ao tentar
elaborar uma resposta positiva ao problema acaba por conjecturar a potncia da
subjetividade a partir do estranhssimo comportamento indeterminstico de que nos fala a
mecnica quntica a respeito da dualidade fsica partcula-onda em ltima instncia no
representvel uma resposta que parece valer-se de uma soluo dualista que no vai
muito longe daquela buscada pelo prprio Descartes com a glndula pineal. O prprio
Jonas evoca essa estranha aproximao (cf. MOS 114)324.
Essa indeterminao da vontade livre, enquanto aspecto distintivo do humano, dse a conhecer de maneira bem mais imperceptvel quando Jonas busca justificar a diferena
entre animal e homem, no nvel da imagem e do controle motriz dela resultante, em termos
da diferena muito suspeita entre instinto e no-instinto. Ele se vale, inclusive, de ideias
behavioristas (pavlovianas) para evidenciar o aspecto instintivo do movimento animal,
quando se tinha recusado justamente isso, j que se pretendia livrar a animalidade de uma
anlise que no contemplasse a ao propositada e emocional.
Sobre essa questo da diferena entre animal e homem, Jonas parece ficar aqum da
soluo dada pelo desconhecido filsofo espanhol Xavier Zubiri, para quem o problema se
Nicola Russo elaborou uma crtica bastante acurada da tentativa jonasiana de demonstrao da potncia da
subjetividade (cf. Russo, p. 188-192).
324

339

dissolve com a considerao de que liberdade e abertura radical para a realidade so uma e
mesma coisa. O intrigante a esse respeito que, ao defender explicitamente a ideia de um
pensar visual, Jonas se aproxima enormemente da ideia de apreenso primordial de
realidade de que fala Zubiri, mas ele parece no atentar para este aspecto como
estabelecendo o prprio fundamento da liberdade, isto , como suspenso de uma resposta
necessria aos estmulos externos. Como Jonas, entretanto, tambm Zubiri cai na falsa pista
de diferenciar homem e animal a partir da antiga diferena entre liberdade e estimulidade,
isto , entre no-instintividade e instintividade. Mas isso no precisa ser assim.
Se nos permitirmos oferecer, no uma resposta ao problema, mas uma hiptese
para desenvolvimento futuro, podemos dizer que, talvez, a direo a ser buscada aqui no
seja apostar na diferena entre a mera instintividade animal e a abertura radical humana,
mas concerder vida animal e por que no s formas vitais mais primitivas o dom da
inveno prpria das solues decorrentes de ensaio e erro o que, claro, no precisa
implicar necessariamente a memria em sentido representacional. Adolf Portmann, por
exemplo, defendeu de forma contundente como o comportamento de certos animais salta
mera instintividade. Jacob von exkull, por sua vez, ofereceu a possibilidade dessa forma
de pensar no caso do carrapato. No pensamos, entretanto, que essa forma de abertura do
comportamento animal apague a diferena que possui enquanto comparada abertura
radical do homem, como o parece sugerir Giorgio Agamben (2002).
Tambm questes complicadssimas como a capacidade matemtica do homem so
tratadas de maneira to breve por Jonas que simplesmente se torna inconcebvel delimitar
apropriadamente como possvel o pensamento matemtico, ou de onde vm esses
conceitos no sensveis que nos oferecem a matemtica. possvel atribuir ao pensamento
matemtico a mesma origem que as imagens da iconografia e da tica, por exemplo? Esta
no uma questo menor para equacionar o problema concernente relao entre o
enraizamento natural e a diferena antropolgica. E pensamos que justamente essa pouca
clareza da exposio de Jonas sobre o tema, juntamente com aquela ideia de uma vontade
livre, , sem dvida, uma das razes para que N. Frogneux, por exemplo, tenha a
oportunidade de acusar uma inflexo ou deslocamento transcendental na filosofia
jonasiana. Que se possa sugerir a algo de um resduo dualista ainda presente no
pensamento jonasiano, eis o que no deixamos de ver como absolutamente plausvel. A
esse respeito, estamos de pleno acordo com N. Russo, para quem tal resduo uma
expresso da tentativa jonasiana de salvaguardar a humanidade do homem. Isto, entretanto,
no significa que o problema aparea como uma inflexo de maturidade, antes estando
340

presente desde o incio. De qualquer forma, no afirmamos enfaticamente que a filosofia

jonasiana no supera o dualismo, e mesmo cai diante desse rebelde problema; antes
enfatizamos aqui apenas que sua resposta no passa totalmente sem problemas.
Por fim, um segundo problema a ser considerado recai sobre o tratamento do
homem como pinculo do processo evolutivo do ser como um todo. Vimos que ser o
ponto final no vir a ser universal significava ocupar um posto ltimo, o cume, na escala do
ser. Vimos tambm que a tendncia para a humanidade de modo algum um vir-a-ser que
necessariamente desemboca no aparecimento do homem na Terra representa um
processo de constante aprofundamento da distncia entre a vida e seu ambiente; um
verdadeiro contnuo do aumento de isolamento dos entes, realando sempre mais a
individualidade orgnica at chegar ao cume de tal isolamento e distncia. O homem, assim
dizamos, o ente distante por natureza, e isto quer dizer: seu isolamento o mais
profundo, sua distncia, a mais espaada, sua abertura e liberdade, a mais radical, de modo
que a ele concedido a um s tempo a bno e o fardo de ser chamado a responder pela
verdade e a preservao do ente com especial destaque preservao da humanidade.
aqui que duas questes precisam ser feitas filosofia jonasiana.
A primeira segue a mesma direo da crtica que Heidegger dirigiu a Scheler, pois
uma vez que consideramos a grande proximidade entre Jonas e Scheler, devemos
perguntar: a crtica heideggeriana no se aplica a Jonas? Entenda-se: ao tratar a sequncia
hierrquica do ente como um todo, de maneira unificada, dentro do contexto de uma
biologia filosfica, tomando o homem como medida, Jonas no teria seguido uma pista
falsa ao pensar que o homem o ser que unifica dentro de si mesmo todos os nveis de
seres? Esta uma pergunta que toca um ponto delicado, a saber: o humanismo jonasiano.
Facilmente se pode dizer que como realizao mais elevada do ser, ao ser como tal no
pode faltar algo que pertence ao homem: para explicitar isto a partir da frmula que Jonas
extrai de Descartes: a causa do esprito no pode ser menos que o esprito. No obstante,
tal como em Spinoza, no se pode dizer que, para Jonas, o esprito que encontra expresso
no homem no o nico atributo do ser como tal. Somos informados de que a dimenso
material tambm deve ser considerada como um atributo a mais da substncia primordial.
Assim, matria e esprito, enquanto atributos, mas no substncias, passveis de verificao
no humano, expressam que ao ser no pode faltar tais dados. Mas isto no significa afirmar
que tais atributos repondem sozinhos pela unificao total do ser enquanto tal esta j era
a resposta do prprio Spinoza, a qual parece corroborar no apenas Jonas, mas tambm
Scheler. Deste modo, seria mais correto afirmar que a crtica heideggeriana parece ser em si
341

mesma deslocada e errnea, j que uma concepo ontolgica monista integral no precisa
se fechar na afirmao da existncia de apenas dois atributos. De qualquer forma, como
esses atributos podem ser unificados sem que permanea um resduo dualista, eis o que
vimos acima como um problema do qual Jonas no consegue escapar sem complicaes e
respostas um tanto enigmticas.
Se esse aspecto do problema j bastante enigmtico, o segundo ponto parece ser
ainda mais. A afirmao do homem como ponto final no apenas uma afirmao
ontolgica, mas visa responder tambm a questo tico-existencial. Nesse sentido, ao pedir
que o homem seja preservado do destino de um museu paleontolgico, ela exige no
apenas uma reflexo tica fundamental capaz de mostrar a maior razoabilidade do dever-ser
da humanidade, mas pretende tambm dar uma resposta questo do sentido da existncia
humana desde a renovao do conceito de imortalidade, que como tal busca tambm
oferecer uma resposta ao problema tico. No podemos seguir esse problema aqui em toda
sua extenso, mas tentaremos iluminar o que est em jogo. A imortalidade representou para
a tradio uma grande resposta ao problema do sentido da vida. Mesmo em Kant, o agir
por dever se mostrou como insuficiente, porque deixa sem resposta a pergunta do sentido
da existncia. Que sentido tem agir moralmente, se isso afasta o homem da felicidade
individual? Os postulados da razo prtica parecem oferecer uma tentativa de resposta a
esse problema, e nesse sentido reafirmam que ao pensar no deve ser negado o impulso a
conjecturar sobre as questes metafsicas ltimas: a existncia de Deus, a imortalidade.
Jonas segue esse impulso em direo resposta do sentido da existncia humana.
Mas ele no postula mais uma alma individual imortal. A imortalidade s pode ser pensada
em relao ao coletivo; s humanidade cabe a imortalidade. E a deciso temporal
(individual e coletiva) de preservao dessa humanidade no futuro o caminho de
estabelecimento dessa imortalidade. essa a sugesto de Jonas no ensaio Imortality and
the modern temper. Mas o que concede a essa ao preservadora o papel de garantir o
sentido da existncia? Por que ela afirma o valor ltimo e absoluto da prpria existncia da
humanidade? aqui mais propriamente que o problema aparece em todo o seu sentido.
Como possvel justificar esse valor absoluto da humanidade? Naturalmente, a esta
questo que o maior esforo de Das Prinzip Verantwortung foi dirigido. No tratamos nesta
tese da fundamentao metafsica de Jonas. Deixamos essa empresa para uma ocasio
futura. Mas fcil perceber que um grande nmero de questes se abre diante de ns no
que concerne a este ponto. Ao buscar fundamentar metafisicamente a diferena
antropolgica enquanto diferena tica, Jonas consegue, por acaso, desvencilhar-se da ideia
342

de um Deus omnibondoso? Wellmer (1993) percebeu este problema, e o prprio Jonas

reconheceu que no se pode escapar-lhe facilmente. Mais: alm desse problema levantado
por Wellmer (ao qual Jonas d uma resposta mnima em sua carta para Bultmann, ao
defender o mal como necessrio, embora no na direo que os estoicos buscaram
conceber essa necessidade), tambm o problema do sentido da existncia humana fica sem
resposta e justamente quando este era um dos pontos de partida da filosofia jonasiana,
isto , a superao do niilismo. De fato, no se pode deixar de perguntar a Jonas como a
ao moral pode, em ltima instncia, dar uma resposta para o sentido da existncia
humana ao reduzir o conceito de imortalidade para o campo da coletividade apenas? A esse
respeito, a resposta de Jonas parece ser ainda menos aceitvel do que a de Kant. Esta
questo se agrava se tivermos em mente que os dados cosmolgicos de que dispomos at o
momento anunciam para daqui a alguns milhes de anos a morte da Terra e,
posteriormente, a morte do prprio Sol, que ir se tornar uma an branca. Jonas tinha
conscincia desse evento, e se limitou certa vez a dizer que at l, isto , at que esse evento
fatal ocorresse, muito se poderia fazer aqui na Terra, de modo que no precisvamos nos
preocupar. Essa, entretanto, uma resposta insatisfatria do ponto de vista filosfico.
Mesmo a resposta de que o fim trgico do sistema solar no , de fato, uma questo
propriamente tica, j que no envolve a ao humana, no satisfaz questo do sentido e
valor da existncia humana como tal. Estaramos, aqui, ento diante da dura realidade de
que nos informara outrora Nietzsche: a saber, que o homem um animal que no deu
certo?325
Aqui, voltamos questo acima salientada: um Deus omnibondoso poderia ainda
ser resposta suficiente para o problema do sentido da vida diante de uma situao como a
que agora nos encontramos? Jonas no tinha, de fato, uma resposta para essa questo.
Tudo isto, entretanto, no deve apagar o poder de seu pensamento. Um pensar que no
deixou outra coisa seno um esforo inestimvel de oferecer uma nova via de acesso ao
sentido da existncia. Sua resposta era, por fim, uma de tipo extremamente pessoal, e
buscava animar sua prpria coragem e disposio para defender o valor de um mundo no
qual ele no se sentia um estranho e estrangeiro, mas em casa. No um mundo inspito,
mas acolhedor. E, talvez, tenha sido mesmo esse o maior de todos os esforos da biologia
filosfica deste grande filsofo alemo: desvelar o mundo como uma verdadeira morada
humana, e o homem, outrora desenraizado, ciente de seu enraizamento e o nico
responsvel por si e pela prpria natureza que o produziu.
Aqui apenas elaboramos muito livremente o importante problema que Ivan Domingues (2004, p. 173-174)
levantou para a tica jonasiana.
325

343

BIBLIOGRAFIA326
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12. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation
(1979). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984.
A bibliografia abaixo no representa todo o material consultado para a elaborao da tese, nem apenas
tambm os trabalhos citados. Optamos por apresentar, alm da bibliografia bsica, trabalhos importantes que
orientaram de alguma forma o presente trabalho sem, entretanto, aparecem citados no corpo do texto.
Ademais, boa parte dos textos listados oferece ao leitor um referencial bibliogrfico capaz de servir para
futuras pesquisas. No entanto, a nfase foi dada, como se ver, a trabalhos relacionados biologia filosfica.
326

344

13. Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des
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15. The Imperative of Responsibility: in search of an ethics for the technological age.
Trad. H. Jonas, D. Herr, Chicago: The University of Chicago Press, 1984.
16. Technik, Medizin und Ethik: zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt am
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23. Dem bsen Ende nher: Gesprche ber das Verhltnis des Menschen zur Natur/
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28. Kritische Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas, hg. v. Dietrich Bhler,
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Vermutung. Scheidewege 18, 1988/1989, p. 17-33. (Verso aumentada em MGS e PUMV
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2000; tambm em: BHLER (Hrsg.), 2005, p. 103-106).

349

1992b. The Burden and Blessing of Mortality. The Hastings Center Report, v. 22, n. 1,
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bei Hamburg, Rowohlt, 1994, p. 21-25.
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2004a. Husserl and Heidegger. In: BHLER & BRUNE (Hrsg.), 2004, p. 17-33.
2004b. Wie knnen wir unsere Pflicht gegen die Nachwelt und die Erde unabhngig vom
Glauben begrnden? In: BHLER & BRUNE (Hrsg.), 2004, p. 71-84.
2004c. Hans Jonas und Ernst Bloch. Zwei Briefe von Jonas : eingeleitet und herausgegeben
von Paolo Becchi. In: BHLER & BRUNE (Hrsg.), 2004, p. 85-93.
2004d. Hans-Georg Gadamer und Hans Jonas Briefe ber die Zukunftsethik: eingeleitet
und herausgegeben von Dietrich Bhler. In: BHLER & BRUNE (Hrsg.), 2004, p. 471482.
2005a. Memorias. Trad. De Illana Giner Comn. Madrid: Losada, 2005.
2005b. Souvenirs. Trad. Par Sabine Cornille et Philippe Ivernel. Paris: Rivages, 2005.
2006. Conoscere Dio. Una sfida al pensiero. Trad. e cura di C. Bonaldi. Milano: Albo
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2008. Memoirs. Trans. by Krishna Winston. University Press of New England, 2008.
2010a. Problemi di libert. A cura di Emidio Spinelli, con la collaborazione di A. Michelis.
Torino: Nino Aragno Editore, 2010, 466p.

350

2010b. Matria, Esprito e criao: dados cosmolgicos e conjectura cosmognica. Trad.

de Wendell E. Soares Lopes. Petrpolis: Vozes, 2010.
2013. Tcnica, medicina e tica: a prtica do princpio responsabilidade. Trad. do Grupo
Hans Jonas da ANPOF. So Paulo: Paulus, 2013.

351

III. ENTREVISTAS, DISCUSSES E CONVERSAS COM JONAS

1975 - 1980
1. From Gnosticism to the Dangers of Modern Technology: an interview with Hans Jonas
(April 26-27, 1975 and July 29-31, 1980). In: CULIANU, Ioan. Gnosticismo e Pensiero
Moderno: Hans Jonas. Rome: LErma di Breitschneider, 1985, p. 133-53.
1981
2. Die Bereitschaft zur Furcht ist ein sittliches Gebot. Gespch mit Alexander U. Martens.
Sddeutsche Zeitung, 7/8. 10. 81. [Tambm em BEN, p. 84-90].
3. Podiumsgesprsch mit Hans Jonas. In: Mglichkeiten und Grenzen der technischen
Kultur: Symposium Hotel Schloss Fuschl, sterreich, 7.-10. Mai 1981. Hrsg.: D. Rssler,
E. Lindenlaub. Symposia Medica Hoechst, 17, Stuttgart, New York: Schattauer, 1982, p.
265-296. [Tambm em: TME XIIa, p. 269-301].
4. Im Zweifel fr die Freiheit? Interview mit Hans Jonas. Nachrichten aus Chemie,
Technik und Laboratorium 29, 1981, p. 434-439.[Tambm em TME XIIb, p. 301-321].
1987
5. Wissen ist Ohnmacht: Ein Besuch bei Hans Jonas. Gesprch mit Gero von Boehm.
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 26. Sept. 1987.
6. Warum haben Sie Respekt vor der Dummheit, Herr Jonas? Gesprch mit Martin Jochen
Schulz. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 9. Okt. 1987.
7. Heideggers Entschlossenheit und Entschluss: Gesprch mit Andreas Isenschmid (9.
Okt. 1987). In: NESKE, Gnther & KETTERING, Emil (Hrsg.). Antwort: Martin
Heidegger in Gesprch. Pfullingen: Neske, 1988, p. 221-229. [Tambm em: BHLER,
2005, p. 61-66. Traduo em ingls: Heideggers Resoluteness and Resolve. In: NESKE,
Gnther & KETTERING, Emil (Eds). Martin Heidegger and National Socialism:
questions and answers. Trad. L. Harries. New York: Paragon House, 1990, p. 197-203].
1988
8. Geist und Natur: Carl-Friedrich von Weizscker und Hans Jonas im Gesprch mit
Walther Ch. Zimmerli [Mai 1988]. In: BOEHM, Ulrich (Hrsg.). Philosophie heute:
Gesprche mit Ulrich Beck, Hans-Georg Gadamer, Jrgen Habermas, Hans Jonas, Odo
Marquard, Carl-Friedrich von Weizscker, Ulrich Wickert u. a. Frankfurt am Main:
Campus-Verlag, 1997, S. 55-70.
1989
9. Mitleid allein Begrndet keine Ethik. Interview mit Hans Jonas ber Euthanasie und
Ethik. Gesprch mit Marion Dnhoff und Reinhard Merkel. Die Zeit, 25. 8. 1989.
[Tambm em BEN, p. 59-78; traduo em ingls: Not Compassion Alone: On Euthanasia
and Ethics. Trans. Hunter and Hilde Hannum. Hastings Center Report, v. 25, n 7,
Special Issue 1995, p. 44-50].

352

1990
10. Wir drfen das Leben nicht belasten, indem wir uns einfach gehenlassen. Gesprch mit
Wolf Scheller. Allgemeine Jdische Wochenzeitung, 18/01/90. [Tambm em BEN, p.
53-58].
11. Das Prinzip Verantwortung in der technisch-industriellen Welt. Hans Jonas im
Gesprch mit Reinhard Lw und anderen. In: ENGHOLM, B. und RHRICH, W.
(Hrsg.). Ethik und Politik heute: Karl-Otto Apel, Hans Jonas, Hans Kng im Gesprch.
Opladen: Leske & Budrich, 1990, p. 17-35.
12. De la gnose au principe responsabilit. Entretien avec Hans Jonas (par Jean Greisch et
Erny Gillen, 14 juillet 1990). Esprit, Paris, n 171, maio 1991, p. 5-21. [Traduo para
espanhol como: De la gnosis al principio responsabilidad: entrevista de Jean Greisch y Erny
Gillen con Hans Jonas. Trad. Alberto Drazul. Nombres, 6,7, Ap. 1996, p. 45-64].
13. An Interview with Professor Hans Jonas (by Harvey Scodel, spring of 1990). Social
Research, v. 70, n 2, Summer 2003, p. 339-68.
14. Vom Profit zur Ethik und Zurck. Technik-Verantwortung im Unternehmen. Hans
Jonas im Gesprch mit Walther Ch. Zimmerli und Mitarbeitern der Siemens-AG (10 Juli
1990). In: BHLER, 1994, p. 224-243. [Tambm em: BHLER, 2005, p. 121-140].
15. Technologisches Zeitalter und Ethik. Hans Jonas im Gesprch mit Ulrich Beck und
Walther Ch. Zimmerli (1990). In: GADAMER, H-G., JONAS, H., BECK, U. &
ZIMMERLI, W. Ch. Sprache und Ethik im technologischen Zeitalter. Bamberg:
Verlag Frnkischer Tag, 1991, S. 39-64. [Tambm em: BHLER, 1994, p. 341-363;
BHLER, 2005, S. 67-90].
16. Anima & Corpo. Conversazione di Vittorio Hsle con Hans Jonas (1990). Traduzione
di Florinda Li Vigni, Ragion Pratica, 15, 2000, p. 53-64.
17. Antonio Gargano (intervista a cura di) Hans Jonas. Uomo, natura, futuro. Giano, Pace
ambiente problemi globali, n. 6, settembre-ottobre 1990, Idis, p. 141-147.
1991
18. Hoffnung auf eine Kosmopoliteia. Vermeidung des Summum malum in der
globalisierten Marktwirtschaft. Hans Jonas im Gesprch mit Siemens-Mitarbeitern und
dem Theologen Professor Hans-Joachim Trk (21. Juli 1991). In: BAUSCH & BHLER
(Hrsg.), 2000, p. 21-30. [Tambm em: BHLER, 2005, p. 107-120].
19. La mia controutopia. Interview par A. Bolaffi. LUnit, 5/9/91, p. 17.
[A
entrevista
pode
ser
acessada
no
seguinte
endereo
eletrnico:
<http://archivio.unita.it/v2/archivio/viewer.asp?Pag=17&G=05&M=09&A=1991&folia
zione=30&startpag=0&edizioni=01>].
20. Maschinen werden niemals ein Bewutsein haben knnen. Gesprach mit N. Lossau.
Die Welt, 29/11/91. [Tambm em: BEN, p. 49-52].

353

21. Wissenschaft und Verantwortung. Hans Jonas im Gesprch mit Rainer Hegselmann,
Gerhard Roth, Hans-Jorg Sandkuhler. Hrsg. von Christoph Marzahn. Bremen: Universitat
Bremen, 1991, 45p.
1992
22. Die Welt ist weder wertfrei noch beliebig verfgbar. Gesprch mit Ch. Schtze.
Sddeutsche Zeitung, 11/02/92. [Tambm em: BEN, p. 40-48].
23. Dem bsen Ende nher. Gesprch mit M. Matussek und W. Kaden. Der Spiegel,
11/05/92. [Tambm em: BEN, p. 10-23].
24. Naturwissenschaft versus Natur-Verantwortung: Hans Jonas im Gesprch mit Eike
Gebhardt. Sender Freies Berlin, 15 Juni 1992. [Tambm em: BHLER, 1994, p. 197212].
25. Der ethischen Perspektive mu eine neue Dimension hinzugefgt werden. Gesprch
mit Mischka Dammaschke, Horst Gronke und, Christoph Schulte (16 Juni 1992).
Deutsche Zeitschrift fr Philosophie (Berlin), XLI, n. 1, 1993, 91-99. [Tambm em:
BEN, p. 24-39; BHLER, 1994, p. 34-44; BHLER, 2005, p. 91-102. H traduo para o
francs e espanhol: Surcrot de Responsabilit et Perplexit: entretien avec Hans Jonas.
Esprit, n 206, nov. 1994, p. 8-19; Responsabilidad y Perplexidad: entrevista com Hans
Jonas. Trad. Ernestina Gabino. Nombres 6, 7, Ap. 1996, p. 31-44].
26. Religionsphilosophischer Diskurs mit Hans Jonas im Dialog mit Dietrich Braun, Walter
Jaeschke, Michael Theunissen, Albrecht Wellmer (Juni 1992) In: BHLER, 1994, p. 163194. [Tambm em: BHLER, 2005, p. 154-186].
27. Pldoyer fr eine planetarische Zukunft. Karl-Heins Stamm im Gesprch mit Hans
Jonas (2 Juli 1992). In: BHLER & NEUBERTH (Hrsg.), 1993, p. 97-101.
28. Es Knnen schlimme Zeiten kommen. Gesprch mit Hans Jonas ber Umwltschutz,
Zukunftsangst und Verantwortung. (Gesprch mit Wolf Scheuer im Okt. 1992 in New
Rochelle, New York). [A entrevista pode ser acessada no seguinte endereo eletrnico:
<<http://library.fes.de/gmh/main/pdf-files/gmh/1993/1993-06-a-336.pdf>>].
Data no especificada
29. Hans Jonas (im Gesprch mit Herlinde Koelbl). In: KOELBL, Herlinde (Hrsg.).
Jdische Portraits. Photographien und Interviews von Herlinde Koelbl. Frankfurt a. M.:
Fischer Verlag, 1998, S. 166-171. [Esta entrevista se encontra agora em: KGA III/2 p. 149157].
30. Dazu drfen wir es nicht kommen lassen: Der Philosoph Hans Jonas zu Fragen des
berlebens (Gesprch mit Wolf Sheller). Frankfurter Rundschau, n. 51, 2. Mrz 1993, S.
8.
31. Die Snde vor der man sich hten mu, ist der Fatalismus. AJW, XLVIII, n. 6, 11 Feb.
1993, 3.

354

IV. INDITOS DE (ou sobre) HANS JONAS UTILIZADOS327

HJ-1-3-4: Datiloscrito em ingls de curso ministrado por Jonas em 1970 na New School
for Social Research com o ttulo Problems of Freedom. [Uma publicao parcial desse
curso se encontra em: Problemi della libert, Paradigmi, 58 (2002), p. 149-164; e a
publicao integral bilngue foi publicada como: Problemi di liberta. Edited by Emidio
Spinelli. Torino: Nino Aragno Editore, 2010, 466p.].
HJ-1-4-6 at -1-4-19: Datiloescrito em ingls de curso com 16 aulas sobre o Sein und Zeit, de
Heidegger, ministrado por Jonas de 31-01-1967 at 09-05-1967.
HJ-1-6: Datiloscrito em ingls de uma conferncia de Jonas proferida em 1970 com o ttulo
The Unanswered Question. Some Thoughts on Science, Atheism and the Notion of
God. O texto se encontra hoje traduzido para o italiano: cf. Jonas, 2001.
HJ-1-12-1 e 2: Datiloscrito em ingls de curso ministrado por Jonas de 21 de setembro de
1966 at 11 de janeiro de 1967 na New School com o ttulo geral de Life and Organism. [ver
tambm HJ-16-1].
HJ-1-14-1: Datiloscrito em ingls de Life and the scientific Spirit, captulo introdutrio
indito do livro no publicado Organism and Freedom (a verso do captulo deve ser datada
no antes de 1955). Com as inscries 1-14-1a e 1-14-1b encontram-se notas dos anos 60
relativas ao mesmo datiloscrito.
HJ-1-16-1: datiloscrito em ingls do curso Problems of Time (semestre de outono de 1965)
[ver tambm HJ-17-27-1 e HJ-19-4-1].
HJ-2-12-6: Datiloscrito em ingls de The basic mode of organic Existence, segundo
captulo do livro no publicado Organism and Freedom.
HJ-4-10-8: Manuscrito intitulado Freiheitsproblem b. Augustin. Trata-se de um seminrio
(Referat) apresentado em 27 de janeiro de 1928 em um dos cursos de Heidegger sobre o
conceito de vontade. Este texto ser a base para o primeiro livro publicado de Jonas (cf.
Augustin).
HJ 6-21-2. Carta de 23 de novembro de 1988, escrita por Gereon Wolters, prof. da
Universidade de Konstanz, em que ele pedia a Jonas que confiasse seus arquivos pstumos
ao Philosophisches Archiv daquela Universidade.
HJ-10-6-1: Datiloscrito em ingls de curso ministrado por Jonas em 1953, cujo provvel
ttulo era The Philosophy of Organism since Descartes.
HJ-10-18: Carta de Hans Jonas para Hans Staundinger de 6 de fevereiro de 1951.

Tratam-se dos documentos conservados no Nachlass de Hans Jonas e hoje disponveis no Philosophisches
Archiv da Universidade de Konstanz (Alemanha). As notaes indicativas dos documentos fazem referncia
s inscries no Arquivo Hans Jonas. Foram listados aqui apenas os documentos utilizados na presente
pesquisa. O Nachlass de Jonas enorme e o catlogo pode ser consultado on line, no seguinte endereo
eletrnico: http://www.ub.uni-konstanz.de/cgi-bin/uhlemann.
327

355

HJ-10-19-2 e -3: Anotaes preparatrias em hebraico de um ciclo de aulas na

Universidade Hebraica de Jerusalm entre os anos 1947 e 1948 sobre o tema The Problem of
Life in the Theory of Being.
HJ-11-4-33: Carta de Ludwig Von Bertalanffy para Jonas, datada de 6 de fevereiro de 1950.
Com a mesma inscrio podem ser encontradas a resposta de Jonas a Bertalanffy (em carta
de 23 de fevereiro de 1950) e outra carta de Bertalanffy para Jonas, de 27 de fevereiro de
1950.
HJ-11-5-16: Comunicao de Roger W. Shugg (diretor da University Chicago Press) de 19
de dezembro de 1955 sobre o relatrio do parecerista a respeito do livro Organism and
Freedom, de Jonas. Com a mesma inscrio aparece a carta do diretor supracitado de 28 de
dezembro sobre o mesmo assunto. A esta se segue a carta de Hans Jonas para Roger W.
Shugg de 11 de janeiro de 1956 com as observaes do filsofo sobre o relatrio do
parecerista.
HJ-11-5-17: Carta de Roger W. Shugg datada de 16 de maio de 1956 com a informao
University Chicago Press de que o documento enviado por Jonas seria submetido a um
referee.
HJ-11-5-18: Carta de Hans Jonas para o Editor da University Chicago Press de 30 de
novembro de 1954. Com a mesma inscrio se encontra a resposta do responsvel
editorial, Alexander J. Morin, datada de 13 de dezembro de 1954. A esta se segue uma
comunicao de Morin para Jonas em 8 de fevereiro de 1955 e uma outra carta da
University Chicago Press de 16 de maro onde se encontra a confirmao de recebimento
o manuscrito de Organism and Freedom. Com essa mesma inscrio encontram-se uma carta
de Jonas para Morin, datada de 29 de julho de 1955, uma carta de Jean K. Trail, secretria
de Roger W. Shugg, que data de 2de agosto de 1955, e ainda uma carta tambm de Shugg
para Jonas, datada de 7 de dezembro de 1955.
HJ-12-1-114: Carta de Gnther Anders a Jonas de 18 de setembro de 1954.
HJ-13-10-2: Carta de Jonas para um possvel corretor para sua obra no publicada Organism
and Freedom.
HJ-13-11-1: Datiloscrito incompleto em ingls com anotaes e correes mo de
Imagination and Mind, quinto captulo do livro no publicado Organism and Freedom (a
verso provavelmente dos anos 1955-1959).
HJ-13-16-1 e 3-11-1: Datiloscrito em alemo com o ttulo Methodologische Einleitung. Zur
Hermeneutik religiser Phnomene [Este texto se encontra hoje traduzido em italiano: cf. Jonas,
2006].
HJ-13-31-4: Resumo da interveno de Jonas ao 54 encontro anual do American
Philosophical Association (27-29 de dezembro de 1957 na Harvard University). A interveno
aparece intitulada como On the differentia of Man: na experiment in philosophical
anthropology.
HJ-13-40-34: Resumo em ingls da conferncia intitulada Is God a Mathematician?, proferida
em primeiro de dezembro de 1946 na Jerusalem Historical and Philosophical Society.

356

HJ-13-40-36: Carta de convite em hebraico do Reitor da Universidade Hebraica de

Jerusalm, datada de 5 de maro de 1947, para Jonas proferir um ciclo de lies intitulado
The Problem of Life in the Theory of Being. [ver HJ-10-19-2 e -3]
HJ-16-1: Datiloscrito em ingls de um curso ministrado por Jonas no semestre de 1963-64
na New School, que traz o ttulo de Life and Organism.
HJ-16-4-25: Carta de Adolf Portmann para Jonas, datada de 12 de abril de 1956, onde ele
agradece por Jonas t-lo enviado um de seus escritos (no especificado por Portmann).
HJ-16-17-1: Manuscrito em alemo concernente a um seminrio com o tema Die zeitliche
Struktur der Sorge in Heideggers Sein und Zeit que Jonas proferiu no contexto de um curso de
Jaspers na Universidade de Heidelberg no semestre de inverno de 1928-29.
HJ-17-27-1: datiloscrito em ingls de uma conferncia proferida em 12 de janeiro de 1966
sobre o Sein und Zeit, de Heidegger, como parte do curso Problems of Time (semestre de
inverno de 1965-66) [ver tambm HJ-1-16 e HJ-19-4-1].
HJ-18-1-4, HJ 18-1-5, 18-2-1, 18-2-2, 18-2-3 e -4, e HJ 18-2-5: Anotaes manuscritas de
Jonas sobre as seguintes prelees de Heidegger em Marburg: Grundbegriffe der aristotelischen
Philosophie (semestre de vero de 1924), Platon: Sophistes (semestre de inverno de 1924-25),
Zur Geschichte des Zeiproblems e Seminar ber Descartes, Meditationen (ambos no semestre de
vero de 1925), Logik: die Frage nach der Wahrheit (semestre de inverno de 1925-26) [para este
ltimo curso, material poder ser encontrado com a seguinte inscrio: HJ-2-17-10 e -11], e
ainda Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (semestre de inverno
de 1927-28).
HJ-19-4-1: datiloscrito em ingls de uma conferncia proferida em 22 de dezembro de 1965
sobre a questo do tempo em Bergson como parte do curso Problems of Time (semestre de
inverno de 1965-66) [ver tambm HJ-1-16 e HJ-17-27-1].

357

V. LITERATURA SOBRE HANS JONAS

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2008. Toward an Ontology of Consciousness with Nicolai Hartmann and Hans Jonas. In:
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ALAND, B. (Hrsg).
1978. Gnosis: Festschrift fr Hans Jonas. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.
APEL, K-O.
1993. La Crise cologique em tant que problme pour lthique du discours. HOTTOIS &
PINSART (ds.), 1993, p. 93-130.
1996. Macroethics, Responsibility for the future and the crisis of technological Society:
reflections on Hans Jonas. In: Karl-Otto Apel: selected essays. New Jersey: Humanities
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1971-1972. A Reply to Hans Jonas. Journal of Aesthetics and Art Criticism, XXX, 19711972, p. 111-117.
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2007. Oxford Studies in Metaphysics (Vol. 3). Oxford: Claredom Press, 2007.
2008. Oxford Studies in Metaphysics (Vol. 4). Oxford: Claredom Press, 2008.
2010. Oxford Studies in Metaphysics (Vol. 5). Oxford: Claredom Press, 2010.

388

APNDICES
I Sobre o Estatuto Editorial da Kritische Gesamtausgabe da Obra de Jonas
A Kritische Gesamtausgabe foi ordenada em 5 sees com 11 volumes (13
subvolumes) com cerca de 8033 pginas, com capa dura e encadernao formatada nas
medidas 15,4 x 22,8 cm. O primeiro volume foi publicado em 2010 e a publicao do
ltimo volume planejada para o ano de 2015. A publicao, entretanto, est atrasada. Dos 6
volumes previstos para publicao at 2012, apenas dois foram publicados. Com base nesse
atraso, a data prevista para a finalizao da publicao das obras de Hans Jonas deve se
prolongar para alm da planejada. Abaixo segue o Plano de Edio da Edio Crtica
Completa das Obras de Hans Jonas com indicao dos ttulos das sees, volumes e
subvolumes, nmero de pginas e data prevista de publicao de cada um dos volumes.

Abt. I: Philosophische Hauptwerke

Band I/1 Organismus und Freiheit. Philosophie des Lebens und Ethik der
Lebenswissenschaften
922 S.
Erscheint: Dezember 2009
Band I/2 Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische
Zivilisation. Grundlegung und Anwendung
820S.
Voraussichtliches Erscheinen: 2. Quartal 2012
Abt. II: Vorlesungen
Band II/1 Zeit und Freiheit. ber den Geist der Antike und Sptantike*
1100S. in 2 Teilbnden.
Voraussichtliches Erscheinen: 4.Quartal 2014
Band II/2 Wissenschaftliche und ontologische Revolutionen*
560S.
Voraussichtliches Erscheinen: 4.Quartal 2011
Band II/3 Leben und Organismus*
1030S. in 2 Teilbnden.

Voraussichtliches Erscheinen: 4.Quartal 2014

Abt. III: Metaphysische, religions- und kulturphilosophische Schriften

Band III/1 Metaphysische und religionsphilosophische Studien
722S.
Voraussichtliches Erscheinen: 4.Quartal 2011
Band III/2 Herausforderungen und Profile. Jdisch-deutscher Geist in der Zeit
gegen die Zeit
531S.
Voraussichtliches Erscheinen: 2.Quartal 2011
Abt. IV: Religionsphilosophische Hauptwerke
Band IV/1 Gnosis und sptantiker Geist I: Die mythologische Gnosis
568S.
Voraussichtliches Erscheinen: 4.Quartal 2013
389

Band IV/2 Gnosis und sptantiker Geist II: Von der Mythologie zur mystischen
Philosophie
560S.
Voraussichtliches Erscheinen: 4.Quartal 2014
Band IV/3 Gnosis und die Anfnge des Christentums. Religion und Philosophie in
der Sptantike*
ca. 600S.
Voraussichtliches Erscheinen: 4.Quartal 2012
Abt. V: Zeitzeugenschaft und Engagement
Band V Briefe, Erinnerungen und Diskussionen
820S.
Voraussichtliches Erscheinen: 2.Quartal 2015
* In diesen Bnden werden die Texte von Jonas in ihrem englischsprachigen Original ediert
und in deutscher Sprache kommentiert.

390

Plano de Edio: Edio Crtica Completa das Obras de Hans Jonas

Seo I: Principais Obras Filosficas

Volume I/1 Organismo e Liberdade. Filosofia da Vida e tica das Cincias da Vida
922p.
Publicado: Dezembro de 2009
Volume I/2 O Princpio Responsabilidade. Ensaio de uma tica para a Civilizao
Tecnolgica. Fundamentao e Aplicao
820p.
Publicao Prevista: 2 Trimestre de 2012
Seo II: Cursos (Vorlesungen)
Volume II/1 Tempo e Liberdade. Sobre o Esprito da Antiguidade e da Tardoantiguidade*
1100p. em 2 Subvolumes.
Publicao Prevista: 2 Trimestre de 2014
Volume II/2 Revolues Cientficas e Ontolgicas*
560p.
Publicao Prevista: 4 Trimestre de 2011
Volume II/3 Vida e Organismo*
1030p. em 2 Subvolumes.

Publicao Prevista: 4 Trimestre de 2014

Seo III: Escritos Metafsicos, de Filosofia da Religio e de Filosofia da Cultura

Volume III/1 Estudos Metafsicos e de Filosofia da Religio
722p.
Publicao Prevista: 4 Trimestre de 2011
Volume III/2 Provocaes e Perfis. O Esprito Judeu-Alemo no Tempo Contra o
Tempo
531p.
Publicao Prevista: 2 Trimestre de 2011
Seo IV: Principais Obras de Filosofia da Religio
Volume IV/1 Gnose e Esprito Tardo-antigo I: A Gnose Mitolgica
568p.
Publicao Prevista: 4 Trimestre de 2013
Volume IV/2 Gnose e Esprito Tardo-antigo II: Da Mitologia Filosofia Mtica
560p.
Publicao Prevista: 4 Trimestre de 2014
Volume IV/3 A Gnose e os Primrdios do Cristianismo. Religio e Filosofia na
Tardo-antiguidade*
ca. 600p.
Publicao Prevista: 4 Trimestre de 2012
Seo V: Testemunhos (Zeitzeugenschaft) e engajamento
Volume V Cartas, Memrias e Discusses
820p.
Publicao Prevista: 4 Trimestre de 2015
* Nestes volumes os textos de Jonas sero editados no original ingls e comentados na lngua alem.

391

II Cronologia de Jonas

Neste anexo, oferecemos uma extensa cronologia. Antes de inici-la, chamamos a

ateno do leitor para uma breve orientao sobre a diviso que utilizamos. Ela no segue a
diviso que aparece nas Erinnerungen (2003). A a vida de Jonas foi dividida em uma srie de
temticas que dificulta traar etapas bem marcadas da vida do filsofo. Tambm no foi
adotada a diviso intelectual oferecida pelo prprio Jonas em Wissenschaft als persnliches
Erlebnis (1987), uma vez que a diviso cronolgica que elaboramos se presta a informar
sobre a vida no apenas intelectual do filsofo. Levando tudo isto em considerao,
achamos por bem delimitar quatro momentos bem marcados: perodo de juventude,
perodo de formao, perodo de emigrao e estabelecimento nos EUA.

Perodo de Juventude (1903 1921)

1903

- Jonas nasceu em 10 de maio, na cidade de Mnchengladbach, Alemanha; filho de

Gustav Jonas, dono de uma fbrica txtil, e de Rosa Horowitz, filha do grande rabino
Jacob Horowitz.

1916

- Seu irmo mais novo, Ludwig, morre;

- Chega ao seu bar mitzvah () , isto , quando uma criana judia atinge a sua
maturidade e passa a ser um membro maduro na comunidade judaica, e
consequentemente responsvel pelos seus atos, de acordo com a lei judaica;

1918

- Contra a vontade de seu pai, torna-se um membro do sionismo, movimento poltico

que defendia o direito autodeterminao do povo judeu e existncia de um Estado
Judaico, por isso sendo tambm chamado de nacionalismo judaico;

1921

- Faz seu exame final do curso secundrio (Abitur), bacharel, no Ginsio de

Mnchengladbach, com um ensaio de tica universalista, no qual Jonas utiliza j o
conceito de responsabilidade, embora naturalmente no adiantando a ideia fundamental
de Das Prinzip Verantwortung328.

Este ensaio se encontra atualmente publicado num dos volumes da Edio Crtica (cf. KGA III/2, p. 161166)
328

392

Perodo de Formao Acadmica (1921 1933)

1921

- J no semestre de vero desse ano, depois de ter concludo o ensino secundrio, Jonas
deixa Mchengladbach e passa a estudar filosofia e histria da arte na Universidade de
Freiburg, poca em que foi aluno de Husserl, Heidegger e Jonas Cohn. Com Heidegger,
em especial, Jonas assiste a um seminrio sobre o De Anima, de Aristteles, e a um curso
sobre as Confisses, de Agostinho329.
- Primeiro encontro com Gnther Stern (depois: Anders) e Karl Lwith;
- Torna-se membro da corporao estudantil sionista (IVRIA);
- Ainda no semestre de inverno desse mesmo ano, Jonas se muda para Berlin, onde
estuda filosofia na Universidade Friedrich-Wilhelm com nomes como Eduard Spranger,
Ernst Troeltsch, Hugo Greemann, Ernst Sellin e Eduard Meyer, e tambm realiza
estudos judaicos na Hochschule fr die Wissenschaft des Judentums [Faculdade de Cincias
Judaicas], tendo como professores Julius Guttmann, Harry Torczyner e Eduard Baneth;
desse perodo o incio da amizade com Leo Strauss e Gther Stern (Anders) e tambm
o envolvimento com a corporao estudantil sionista Makkaba e Kartell Jdischer
Verbindungen [Cartel das Corporaes Judias] (KJV).

1922

- Publica seu primeiro artigo Die Idee der Zerstreuung und Wiedersammlung bei der Propheten
[A idia de disperso e reunio nos Profetas] (cf. KGA III/2, p. 3-18), no qual busca
apresentar uma interpretao nacional-religiosa da mensagem dos profetas, algo como
uma fundamentao histrico-religiosa do sionismo.

1923

- De maro a outubro desse ano, Jonas vive em Wolfenbttel, onde se dedica sua
formao agrcola (Hachschara), pois cogita se mudar para a Palestina; muda de ideia,
entretanto, e resolve seguir com os estudos, transferindo, ento, no fim desse mesmo
ano, para Freiburg, onde mais uma vez se torna aluno de Husserl; no curso de inverno
(1923-24) deste reencontra Gnther Stern e conhece Rudolf Carnap e Max Horkheimer;
- o plano era ficar um ano em Freiburg, mas Heidegger tinha j partido para Marburg,
arrastando consigo seus alunos, ao que Jonas acha melhor mudar de universidade
tambm;

1924

- Em Marburg, junta-se j no semestre de vero ao crculo de alunos de Heidegger,

dentre os quais se encontravam Gerhard Nebel, Karl Lwith, Hans-Georg Gadamer,
Gerhard Krger, Gnther Anders, Walter Brcker e Hannah Arendt, que veio para
Marburg apenas quando do semestre de inverno de 1924-25. Jonas conhece Arendt
ainda no ano de 1924.
- O primeiro curso de Heidegger em Marburg que Jonas frequentou (no semestre de
vero de 1924) foi Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie330 (cf. HJ-18-1-4 e 18-2-4).
- Em Marburg foi tambm aluno de Rudolf Bultmann, e foi, inclusive, no seminrio
teolgico deste renomado telogo, que se inicia a amizade de Jonas e Arendt.
- No semestre de inverno de 1924-25 Jonas est no curso sobre O Sofista, de Plato, cujas
transcries foram entregues para o Arquivo Heidegger em 1984 (cf. HJ 18-1-5);

1925

- Jonas frequenta o Seminrio de Bultmann sobre o Evangelho segundo So Joo, no

qual inicia seus estudos sobre o gnosticismo antigo, apresentando um seminrio sobre o

No Apndice III, oferecemos uma exposio detalhada dos cursos e seminrios de Heidegger que Jonas
frequentou.
330 Cf. GA 18.
329

393

tema gnosis Theou331.

- Jonas frequenta (no semestre de vero de 1925) o curso de Heidegger Zur Geschichte des
Zeiproblems e tambm Logik: die Frage nach der Wahrheit (semestre de inverno de 1925-26)
(cf. HJ-18-1-4 e 18-2-4).
19261927

- No h informaes precisas sobre este ano. Mas Jonas afirma, em suas Erinnerungen
que, depois de ter completado seus crditos e encontrado o tpico de sua tese, ele passa
pelas universidades de Heidelberg, Bonn e Frankfurt;
- Mais certo que no outono desse ano termina o trabalho de tese e entrega-o a
Heidegger; passa o inverno em Marburg espera da apreciao do trabalho de tese;

19271928

- No semestre de inverno de 1927-28, frequenta o curso Phnomenologische Interpretation von

Kants Kritik der reinen Vernunft 332 (cf. HJ 18-2-5).
- Nesse mesmo semestre, Jonas apresenta em 27 de janeiro de 1928 um seminrio
(Referat) no curso de Heidegger sobre a noo de vontade (cf. HJ-4-10-8). este
seminrio que mais tarde ser a base do seu primeiro livro, sobre o problema da
liberdade em Agostinho, publicado em 1930.

19281933

- Obtm o grau de doutor com a tese Der Begriff der Gnosis [O conceito de gnose]
(orientada por Heidegger), defendida precisamente no dia 29 de fevereiro de 1928333.
- O percurso de Jonas depois de defender sua tese alternava principalmente entre
Heidelberg, Paris, Frankfurt e Kln. Trata-se de um dos perodos mais nebulosos e sem
referncias em sua trajetria intelectual. Jonas afirma mesmo que do fim de seu
doutorado at a ascenso de Hitler ao poder ele planejou a elaborao de sua habilitao,
mas que nunca chegou a estabelecer um tema preciso
- certo que depois de defender sua tese, Jonas parte, ainda em 1928, para Heidelberg,
onde por dois semestres estuda com Karl Jaspers, em cujo seminrio apresentou um
trabalho intitulado Die zeitliche Struktur der Sorge bei Heidegger [A estrutura
temporal do cuidado em Heidegger]334, e estudou tambm especialmente a sociologia da
religio de Max Weber (j morto na poca) e onde tambm participou ativamente do
crculo de Karl Mannheim (Privatdozent em Heidelberg quela poca) Jonas participa,

Na entrevista a Culianu, Jonas fala de 1926; nas Erinnerungen, tudo leva a crer que o ano era 1925. A
confirmao pode ser extrada do Nachlass de Jonas, que hoje se encontra na Universidade de Konstanz, no
qual consta tal seminrio (Referat), cuja data indica que o trabalho foi proferido exatamente no dia 9 de julho
de 1925 (cf. HJ-2-17-43);
332 cf. GA 25.
333 Aqui, um pequena confuso pode ser feita, pois inicialmente Jonas diz que j no outono de 1928
portanto, j no fim de 1928 tinha terminado e entregue seu trabalho de doutorado para Heidegger, mas
logo em seguida diz que seu exame final foi no dia 29 de fevereiro de 1928, uma data anterior ao que dissera a
respeito da entrega do trabalho. Em qual dos dois lugares Jonas ou a pessoa responsvel pela transcrio da
entrevista comete o lapso? A resposta deve ser em relao primeira passagem, pois Jonas afirma que a
defesa de sua tese se deu em um ano bissexto algo muito mais difcil de esquecer. Ora, 1928 foi um ano
bissexto, 1929 no. Assim Jonas defendeu sua tese em 29 de fevereiro de 1928.
334 O material preparado por Jonas para esse seminrio se encontra hoje no Archiv Hans Jonas (cf. HJ-16-171). Embora o documento esteja datado, de maneira muito geral, com a inscrio Hans Jonas, 1928-1929, o
que poderia indicar o semestre de inverno de 1928-29 na Universidade de Heidelberg, o prprio Jaspers
parece dar a entender que a apresentao foi provavelmente em maio ou junho, uma vez que em duas cartas,
de 4 e 6 de junho de 1928, para Heidegger, ele j comenta tal apresentao do Dr. Jonas (cf.
Heidegger/Jaspers, 2006, p. 81; Jaspers, 1989, p. 30).
331

394

em 1929, do Congresso Internacional de Sociologia em Zurich, onde intervm

publicamente335;
- Certo tambm que ele passou o inverno de 1928-29 em Paris, onde estudou na
Sorbonne e tambm estabeleceu uma breve amizade com Hans Yorck Von Wartenburg,
sobrinho do conde Paul Yorck von Wartenburg, um homem de grande cultura cuja
correspondncia com Wilhelm Dilthey tinha revelado que as ideias mais originais e
significativas deste ltimo vinham, na verdade, de Yorck;
- Mas durante o vero de 1929, mais precisamente no ms de agosto, Jonas participa
tambm do 16 Congresso dos Sionistas na cidade de Basel [Basilia]; pouco tempo
depois de voltar desse congresso, ele encontra Heidegger e pela primeira vez passa a
noite no chal de Todtnauberg, onde tem uma longa conversa com o ex-orientador
- E em 1930, Jonas publica seu primeiro livro, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem.
Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendlndischen Freiheitsidee [Agostinho e o
problema paulino da liberdade: uma considerao filosfica para a gnese da ideia cristocidental de liberdade], e logo em seguida, sua tese doutoral, Der Begriff der Gnosis [O
conceito de gnose].
- Durante todo o perodo que vai do fim de seu doutorado at 1933, Jonas aspirou
seriamente um posto de Privadozent, mas assume que no soube claramente sobre o que
trabalhar durante esses ltimos anos na Alemanha, e com a chegada de Hitler ao poder
a questo se tornou suprflua;
Perodo de Emigrao e de Guerra (1933 1949)
1933

- Com a ascenso de Hitler ao poder e o famoso 1 de Abril, dia do boicote contra os

judeus, Jonas decide deixar a Alemanha e segue ento para Londres (Inglaterra), onde
encaminha a preparao de seu novo livro;

1934

- Publica Gnosis und sptantiker Geist I: Die mythologische Gnosis. Mit einer Einleitung Zur
Geschichte und Methodologie der Forschung [Gnose e o esprito tardo-antigo I: A gnose
mitolgica. Com uma introduo para a histria e metodologia da pesquisa];

1935

- Deixa Londres e se muda para Jerusalm (Palestina), onde ficar at 1949;

- Amizade com Gershom Scholem, Hans Lewy, Hans-Jacob Polotsky, George
Lichtheim, ShmuelSambursky com a formao do crculo de Pilegesch.

1936

- Visita de seus pais a Jerusalm, e inscrio voluntria de Jonas na organizao de

autodefesa Hagana em funo de levantes rabes contra o plano de assentamentos
judeus.

1937

- Primeiro encontro com Eleonore Weiner (que, alguns anos depois, viria a ser sua
esposa) e tempo de pesquisa no Intituto Rhodos de Estudos Clssicos para dedicao ao
segundo volume do livro sobre a gnose.

1938

- Recebe notcia da morte do pai, e um depois de grande esforo, no consegue tirar a

me da Alemanha, ela que tinha cedido ao filho, Georg Jonas (irmo de Jonas), seu
certificado de imigrao para a Palestina.
- Neste mesmo ano, Jonas assina alguns contratos na Universidade Hebraica, e, com a

Tal interveno pblica foi publicada com o ttulo Karl Manheims Soziologie des Geistes (cf. Jonas,
1929). Hoje se encontra publicada j num dos volumes da Edio Crtica de Jonas (cf KGA III/2 , p. 175-180).
335

395

morte de Husserl, ele mesmo se encarrega do discurso de homenagem, publicado no

mesmo ano, em hebraico, e atualmente publicado, em ingls, com o ttulo Edmund
Husserl and the ontological question (cf. Jonas, 2001[1938]), e, em alemo, na Edio
Crtica (cf. KGA III/2, p. 181-194).
1939

- Aps invaso alem da Polnia, Jonas escreve seu Unsere Teilnahme an diesem Kriege. Ein
Wort an jdische Mnner, que se encontra hoje publicado na Edio Crtica de suas obras (cf.
KGA III/2, p. 61-76), e se alista voluntariamente ao exrcito britnico.

1940

Depois de passar por treinamento no campo de Sarafant, integra o First Palestine Aircraft
Battery do exrcito britnico, e participa de misses em Haifa para expelir os ataques
desde Damasco e Beirute.

1942

Deportao da me para o gueto de Lodz, e depois para Auschwitz, onde morrer.

1943

Em plena 2 Guerra, Jonas se casa, em Haifa, com Eleonore Weiner.

19441945

- Agora membro da Jewish Brigade Group, Jonas combate a Alemanha nazista no

mediterrneo e na Itlia (at o ano de 1945);
- durante esse perodo da 2 Guerra que escreve suas cartas doutrinais (Lehrbriefe),
em que esboa j os rudimentos do que viria ser sua biologia filosfica.

1945

Cumpre a promessa de que s voltaria a sua antiga ptria como soldado. Isto acontece
em junho de 1945, momento em que Jonas atravessa a Alemanha com sua unidade.
Visita sua cidade natal, Mochengladbach, e toma conhecimento da morte de sua me.
Aproveita e viaja tambm a Gttingen, Marburg e Heidelberg, lugares onde reencontra
Bultmann, Jaspers e tambm Julius Ebbinghaus. Em novembro deste mesmo ano,
retorna para a Palestina.

1946

- Sem expectativa de uma cadeira de professor, Jonas no consegue mais que uma
atividade docente espordica na Universidade Hebraica de Jerusalm e no English Council
of Higher Studies (at 1948). nessa poca que se confronta com Alfred Whitehead e
Henri Bergson.

1947

Palestra Das Problem des Lebens im Rahmen der Ontologie [O problema da vida no
contexto da ontologia], que, pelo ttulo, a primeira verso do primeiro captulo do seu
futuro livro The Phenomenon of Life.

1948

- Em 14 de maio acaba o mandato britnico sobre a Palestina e o governo provisrio

judeu proclama a independncia do Estado de Israel. No dia seguinte, 15 de maio,
comea a interveno egpicio-rabe. Jonas ento requerido para o servio militar
como oficial da artilharia do exrcito israelense.
- Escreve uma importante carta para Leo Strauss, na qual revela seu atual programa
filosfico, isto , uma biologia filosfica, salientando, inclusive, a existncia de estudos
individuais prontos e a serem publicados, como o prprio ensaio Is god a
mathemathician?. Na carta, Jonas pede ainda auxlio a Strauss no sentido de conseguir
algum posio como professor nos EUA.
- Neste mesmo ano, nasce sua filha Ayalah;
Perodo Final de Emigrao: da Passagem pelo Canad at EUA (1949 1993)
396

1949

- Com a ajuda de Leo Strauss, Jonas consegue uma posio em Montreal, no Canad,
onde se estabelece como fellow da Lady-Davis-Foundation. Nessa poca em que esteve
em Montreal, Jonas tambm foi professor particular do filho do magnata Samuel
Bronfman, o ento jovem Edgar Bronfman, que mais tarde veio a se tornar umas das
figuras importantes do judasmo americano.
- Depois (a comear do inverno desse mesmo ano) assumiu cargo de docente no
Dawson College, que ficava em Quebec, perto de Montreal. Jonas ministra a uma
Introduo Filosofia, e mesmo com dificuldades de lecionar em ingls faz sucesso
com os alunos.
- Jonas escreve para Arendt comunicando de sua chegada ao Canad. Em carta para
Arednt, Blcher sugere que Jonas afirma ter planos de voltar [no h referncia do lugar
para o qual ele pretendia voltar talvez Jerusalm], mas que ficaria no Canad at o
vero [de 1950], mas Blcher acredita que, na verdade, ele [Jonas] buscar sua salvao
nos Estados Unidos336.
- Pela primeira vez, Jonas viaja ao nordeste dos EUA durante o natal desse ano. Ele se
encontra, em New York, com Hannah Arendt e Gnther Stern (Anders)
separadamente, pois j no estavam mais casados , e com Karl Lwith (ento professor
na New School). Alm de New York, viaja tambm para Chicago, onde se encontra com
Leo Strauss, e tambm para Cincinati, lugar onde encontra com Leo Baeck e Jacob
Taubes.

1950

- Em maio desse ano (Jonas ainda professor no Dawson College), nasce do filho
Jonathan (John);
- Mas, mesmo como professor, Jonas enviara currculo a vrias universidades, e quando
seu filho nasceu conseguira um posto no Carleton College de Ottawa (Canad),
inicialmente como professor visitante (j a partir de maio de 1950) ttulo que preferira
em vez de professor assistente , e logo em seguida como professor associado; a partir
do incio dessa fase como visiting professor que Jonas considera ter alcanado seu
primeiro posto acadmico tal como deve ser. Em seu primeiro semestre em Ottawa,
Jonas ministra os seguintes cursos:
* Histria da filosofia antiga at Aristteles,
* Histria da filosofia moderna de Descartes a Kant,
* Filosofia da religio337.
- Profere a conferncia Causality and Perception na American Philosophical Association;

19501951

- Importante amizade de Jonas com o grande bilogo Ludwig von Bertalanffy, quem
gozava de mais estima de Jonas do que seus prprios companheiros do departamento de
filosofia338;

1951

- Por influncia de Leo Strauss e Karl Lwith, Jonas atua, em algumas ocasies, como
professor visitante na Graduate Faculty of New School for Social Research. Na primeira vez, ele
ministra o curso The organism in the theory of being since Descartes [O organismo na

cf. Carta de Blcher para Arendt, de 24-12-1949 (cf. Arendt & Blcher, 2000, p. 110. A percepo de
Blcher confirmada com o que Lore Jonas diz a Scholem em carta de 1 de setembro de 1949.
337 Cf. carta a Scholem, de 28 julho, Fonds Gershom Scholem, JNUL, 4, 1599.
338 Jonas comenta sua relao com Bertalanffy em uma carta a Scholem de 5 de novembro de 1950: ele era
um homem de formao universal e tinha profundos interesses filosficos. Mas desempenhou, antes de tudo,
um importante papel no desenvolvimento da biologia terica moderna. Ele descobriu a teoria dos sistemas
abertos.... Ele me chamou de aristotlico antiquado, para o que at agora no encontrei nenhuma contraresposta (Gegenbeschimpfung) correspondente (Brief an Fania Scholem, 5. Nov. 1950, Nachla Gershom
Scholem, JNUL 4,1599).
336

397

teoria do ser desde Descartes]. O programa de curso do semestre de vero constava:

O problema da vida numa ontologia filosfica. O background dualista. Descartes, os
ocasionalistas, e Spinoza. Materialistas: Hobbes, La Mettrie. As mnadas orgnicas de
Leibniz. A teologia crtica de Kant. Evolucionismo, mecanicista e emergentista: Darwin,
Bergson, Alexander. O atomismo da gentica e as tentativas holsticas (synholistic) na
biologia moderna. A filosofia do organismo de Whitehead. No h registros de onde
Jonas se instalou durante o perodo do curso339. Este curso ser editado no volume II/3
da Edio Crtica da obra de Jonas.
- Recusa convite da Universidade Hebraica de Jerusalm340, o que lhe custou a acusao
de traio ao sionismo;
- Jonas publica ainda nesse ano dois ensaios, dentre os quais o importante Is God a
Mathematician?
1952

- Faz primeira viagem para a Europa depois de ter chegado ao continente norte
americano. A razo era a apresentao do trabalho Motility and emotion no
International Congress of Philosophy em Bruxelas (Blgica), onde conhece Hans Blumenberg,
que trazia notcias de Walter Brck, um ex-colega de Jonas dos tempos de Marburg.
Tratava-se de uma convite para lecionar na Universidade de Kiel, coisa que ele viria a
recusas;
- Jonas vai a New York, provavelmente em funo do curso The organism in the
theory of being since Descartes [O organismo na teoria do ser desde Descartes], que
novamente ministrou na New School no semestre de vero desse ano, e fica na casa de
Blcher e Arendt, que estava fora por quase dois meses. Em carta datada de 7-6-52
para Arendt, Blcher a informa: Jonas vir para ficar na quarta [11-6-52], e estou um
pouco inquieto. No ter voc aqui j ruim o bastante, mas da ter algum mais em casa,
ah, isto demais341. Em carta j de 14-6-52, Blcher comunica a chegada de Jonas e
manda os cumprimentos dele para Arendt e mais a frente, depois de demonstrar pouco
humor para conversas com as pessoas em geral, Blcher confessa: mesmo com Jonas
sou bastante curto. Quando voc no est por perto, eu me torno em um verdadeiro
demnio342. Esta situao se prolonga para desgosto de Blcher, que dessa vez, em
carta de 21-6-52, mostra-se completamente impaciente: em funo da impossibilidade de
um descanso, diz ele: ter Jonas aqui um incmodo. No posso mais aguentar as
pessoas em minha casa. Porque simplesmente no consigo negar a pessoa. O pobre
rapaz finalmente se sente liberado de sua famlia e quer fazer uso de seu tempo. Na
biblioteca, como um bom rapaz, mas tambm s para viver. E minha vida, com todas as
pessoas interessantes nela, bem atrativa para um intelectual provinciano. Mary
[McCarthy] esteve aqui por dois dias, e voc tinha que ver o que ele se mostrou para ela.
Ela se divertiu muito, mas eu fiquei bem inquieto. Ele to ingenuamente franco e
egosta que no se pode sequer ficar irritado com ele, e ele canta seus louvores aos cus
que, no preciso dizer, a melhor forma de me acalmar. Ento, independentemente do
que voc faa, no morra de pena por seu metidinho [snubby], e no se intrometa. Eu
vou sobreviver de alguma forma. Mas nunca mais343. A estadia de Jonas tinha
certamente acontecido a pedido de Arendt, e o que Blcher afirma mostra de alguma

A confirmao disso est na carta a Gershom Scholem de 10 de outubro de 1951, na qual Jonas tambm
explicita suas boas impresses sobre o curso e os alunos.
340 Em uma carta em hebraico, de 30 de outubro de 1951, Jonas, no sem certa demora em sua resposta,
recusa por motivos extra-acadmicos o convite da Universidade Hebraica de Jerusalm, enviando, inclusive,
cpia para Scholem.
341 cf. Arendt & Blcher, 2000, p. 185.
342 Ibid., p. 190.
343 Ibid., p. 193.
339

398

forma a forte amizade de Arendt e Jonas. Em sua carta de 21-6-52 a Blcher, entretanto,
Arendt se desculpa com seu marido: Ento, querido, chega de bate-papo! Pelo amor de
Deus, arranje um ar-condicionado para o seu quarto. Eu me sinto pssima por Jonas, eu
o convenci a respeito disso, parcialmente por constrangimento e parcialmente por
pnico de dinheiro [money-panic]. Ento, louca duas vezes. Pobre metidinho [snubby]344.
Em carta de 2-8-52, Blcher comunica o retorno de Jonas para o Canad e acrescenta
uma ltima ironia: fui particularmente gentil com ele nos ltimos dias, e disse que me
desculpava por no ter podido passar mais tempo com ele. Mas ele mal tinha conseguido
sobreviver ao nico curso que ministrou, ento acho que ele entendeu345.
- desse ano tambm a publicao o ensaio Gnosticism and Modern Nihilism;
1953

- Publica o ensaio A Critique of Cybernetics;

1954

- Sai a publicao do livro Gnosis und sptantiker Geist. Teil II, 1: Von der Mythologie zur
mystischen Philosophie;
- Na virada de 1953-54, o departamento de filosofia da New School decidira contratar
Jonas. A deciso envolveu uma batalha nos bastidores. Como o prprio Alfred Schultz
revela em sua carta, de 21 de janeiro de 1954, para Gurwitsch, de um lado, ele (Schultz)
tinha a inteno de trazer para a New School o fenomenologista Aron Gurwitsch, mas
ao contrrio de seus planos, o comit, sob a influncia de Leo Strauss e sua panelinha
este o termo que Schultz utiliza se decide por Jonas, que recebera 9 votos contra os 7
de Gurwitsch346. Em 27 de janeiro de 1954, Schutz tambm escreve uma carta para Jonas
explicando o resultado. Ele pede que Jonas envie seus temas para que o catlogo de
1954-55 fosse elaborado. No processo, entretanto, aparece o empeclho de Jonas ter j
iniciado a tentativa de se tornar cidado canadense, o que impedia a imigrao para os
EUA347. Assim, Hans Staundinger decide que Jonas aparecesse no catlogo como
professor visitante para que isso no o impedisse de conseguir a cidadania canadense, e
ao mesmo pudesse dar as aulas na New School at assumir definitivamente. Essa
situao causa um certo entrave entre Schutz e Jonas a respeito da proposta dos cursos
que Jonas ministraria348.

1955

- Mas, depois de permanecer em Otawa de 1950-1955, embora lecionando cursos

espordicos na New School, Jonas se torna, a partir de 1 de janeiro de 1955,

Ibid., p. 195.
Ibid., p. 215.
346 cf. Schultz & Gurwitsch, 1989[1985], p. 223.
347 cf. Barber, 2004, esp. p. 156.
348 Barber, 2004, p. 158. Mais dois desentendimentos entre Schutz e Jonas viriam a acontecer, agora em
relao ao trabalho de Werner Marx. A primeira desavena concernia o fato de Schutz ter escalado um curso
de W. Marx intitulado Problems of fundamental ontology, o que obrigava Jonas a mudar o ttulo do curso
que ele planejara, o qual tambm continha o termo fundamental ontology. Jonas no se queixou disso
apenas, mas tambm fez questo de enfatizar que W. Marx sequer deveria ensinar o curso, pois Jonas o
considerava um devoto sem crtica a respeito de Heidegger, tendo, inclusive, rejeitado um artigo de Marx
para a Social Research. Esse atrito ocorreu no incio de 1956, e Schutz afirma em carta de maio de 1956 para
Aaron Gurwitsch que no est, pessoalmente, em bons termos com Jonas (cf. Schultz & Gurwitsch, 1989,
p. 223). Em carta, de maio de 1956, para Gurwitsch, Schultz continua a enfatizar que suas relaes com Jonas
no so muito boas (cf. Schultz & Gurwitsch, 1989[1985], p. 255). O segundo desentendimento envolveu
novamente Werner Marx, s que agora o problema envolveu um trabalho de Marx sobre Aristteles, trabalho
que Jonas no via com bons olhos algo que Schutz concordava, embora no como algo que fosse motivo
para no indicao do cargo de professor para Marx, o que, entretanto, defendia Jonas. Vale lembrar que
Gadamer tinha tambm apreo pelo trabalho de Werner Marx e abriu portas para que publicasse um de seus
livros pela editora alem Nijhoff (cf. Barber, 2004, p. 158). No obstante estes desentendimentos com Schutz,
Jonas quem escreve o memorial em homenagem Schultz na Social Research.
344
345

399

definitivamente professor da New School for Social Research em New York, estabelecendose especificamente em New Rochelle (NY)349;
- Comea suas amizades com os matemticos Wilhelm Magnus e Kurt Friedrichs, com o
economista Adolph Lowe (Lwe), com os fenomenologistas Alfred Schtz e Aron
Gurwitsch, e tambm com o telogo Paul Tillich; intensificao da relao com Arendt e
Blcher.
- Nascimento da filha Gabrielle;
- Em carta de 1 de maro de 1955, Arendt pede a Blcher que comunique a Jonas que
ela conhecera um amigo de Jonas do Canad, um fisiologista de nome
impronuncivel, e ainda aconselha Jonas a no ir para l [ao que tudo indica ela se
refere Hoover Library em Stanford]: parece paradisaco diz ela mas o inferno
com todas aquelas afabilidades da era moderna350.
- Depois de afirmar no ter notcias de Jonas351, Blcher diz em carta do fim de
novembro de 1955 que Jonas foi visita-lo352. Em carta da primeira metade de dezembro
de 1955, Blcher escreve que gostaria que Camus fosse escolhido para proferir palestra
na New School, mas que provavelmente a coisa toda terminar com Jonas decidindo
quem dever ser353.
19561957

- J desde 1954, e durante esse perodo, mais incisivamente, Jonas tenta encaminhar a
publicao de seu livro Organism and Freedom, que infelizmente no veio a lume. Tal livro,
no qual o filsofo oferece uma viso mais sistemtica de sua biologia filosfica,
encontra-se atualmente no Hans Jonas Archiv, e ser publicado em breve no volume II/2
da Edio Crtica.

1958

- Em carta de 29-6-58 para Arendt, Blcher, ao buscar saber se Arendt tinha emprestado
seu livro de biologia para algum, pergunta-se se Jonas, nosso novo filsofo natural354
no tinha o tal livro.
- Apesar de j um filsofo natural, Jonas publica ainda uma verso em ingls de seus
trabalhos sobre o gnosticismo: The gnostic religion.
- Nesse mesmo ano, Jonas faz sua primeira incurso sobre a questo da tcnica moderna
em seu ensaio The practical uses of theory, o qual publica no ano seguinte.

19591960

Retira-se por um ano da New School e passa um ano sabtico em Munique355.

1961

Profere sua conferncia Ingersoll Lecture, intitulada Immortality and the modern temper,
na School of Divinity da Universidade de Harvard.

Segundo Michael Barber, Jonas foi o primeiro professor da histria da [New] School a receber posse no
mesmo dia da nomeao [isto , 1 de janeiro] (Barber, 2004, p. 157).
350 cf. Arendt & Blcher, 2000, p. 233.
351 cf. carta de 1-5-1955 (ibid., p. 253).
352 Ibid., 294.
353 Ibid., p. 298.
354 Ibid., p. 331-332.
355 Schutz revela o contexto que envolveu essa breve licena de Jonas em uma carta, de 16 de maro de 1958,
para Gurwitsch: Jonas foi eleito vice-decano da [New] Scchool no ano 1958-59 (um ano importante, j que
se trata do 25 Aniversrio da Graduate Faculty), mas colocou como condio que se ausentasse durante o ano
inteiro de 1959-60: ele reivindicou a um semestre como sabtico, e quer outro como licena de ausncia. Ele
planeja terminar no apenas seu livro sobre biologia, mas tambm o terceiro volume (sobre Plotino) de seu
livro sobre o gnosticismo, p\ra cujo fim ele quer estar na Europa com sua esposa e os trs filhos durante esse
ano (Schultz & Gurwitsch, 1989, p. 288).
349

400

1962

Recebe ttulo de doutor honoris causa da Hebrew Union College, em Cincinati.

1963

- Momento de crtica e rompimento (por mais ou menos dois anos) da relao com
Arendt. A razo da desavena era o livreo de Arendt sobre Eichmann. Em 1961, Arendt
enviada como correspondente do New Yorker para cobrir o julgamento de Adolf
Eichmann356. De l enviava suas impresses sobre Eichmann para Blcher, o qual a
deixava a par das notcias da imprensa americana sobre o caso; tambm Jaspers cumpria
o mesmo papel da parte da imprensa europeia e Blumenfeld, a imprensa local, israelita.
A imagem que Arendt fez de Eichmann no era a de um monstro como esperavam e
imaginavam Jaspers e Blumenfeld, mas a de um estpido. E no era meramente
estpido, era mais exatamente incapaz de pensar. Blcher sempre pensou o mal como um
fenmeno superficial, e, em carta a Jaspers, ela afirma que essa ideia a impulsionou a
subtitular o livro com a banalidade do mal. Essa era uma influncia que Blcher
adquirira a partir da viso de Bertolt Brecht, a qual Arendt no deixou de citar em
entrevista. assim que Young-Bruehl narra o que ela chama de a cura posterior de Arendt
diante de seu pasmo frente ao homem que conhecera no julgamento, e que antes
imaginava ser de outro modo: se esperava um monstro, convenceu-se de que Brecht e
Blcher estavam certos sobre o palhao e pequeno canalha que apesar de atrocidades
no merecem ser tratados como grandes canalhas. Depois de um perodo realmente
conturbado de doena do marido e acidente de carro que lhe custaram sequelas, Arendt
comea a trabalhar com o enorme material sobre o julgamento de Eichmann at que
comea a aparecer a srie dos cinco artigos no New Yorker.
- Mas seu relatrio no foi publicado de imediato; s apareceu quando de sua volta de
Jerusalm a New York. Jonas se recorda que ela o dissera antes mesmo da publicao de
seu relatrio: creio que com o que tenho a relatar, gerarei bastante alvoroo em reduto
judeu (Erinnerungen 287). Jonas no sabia o que estava por vir nessa poca, pois Arendt
no lhe dera detalhes, mas logo o mistrio se dissolveu: desde o primeiro artigo Jonas se
diz horrorizado: em primeiro lugar com o tom, em segundo lugar com o toque
explicitamente anti-sionista de suas consideraes, e em terceiro sobre a ignorncia de
Arendt a respeito das questes judaicas (Erinnerungen 287-88). Desses trs pontos, o
ltimo (conhecimento de judasmo) no era surpresa para Jonas: [Arendt] nunca se
apresentara como uma autoridade em judasmo. Sua compreenso sobre o judasmo era
mnimo. Seus conhecimentos de histria judia no iam alm de Moses Mendelssohn.
Para ela a histria do judasmo do judasmo moderno, do judasmo alemo, assimilado
e emancipado comeava em essncia com o final do sculo XVIII. Tudo o que vinha
anteriormente ficara envolto em uma neblina generalizada e se perdia na obscuridade
dos tempos e da Bblia, que tampouco dominava. Conhecia bem o Novo Testamento;
aprendera sobre isto com Bultmann. Nossa Bblia, ao contrrio, nem sequer lera
(Erinnerungen 288). Sobre o sionismo a primeira coisa que Jonas lembra que Arendt
desempenhou um papel apenas de hspede nesse movimento, e isso por pouco
tempo. Ela percebeu que uma resposta ao nazismo s poderia vir do sionismo e que o
programa de assimilao judia estava fadado ao desastre 357. Mas nunca abandonou sua

Arendt props-se a William Shawn (editor do New Yorker) para fazer a cobertura do julgamento (cf.
Young-Bruehl, 1993, p. 418). Uma vez aceita a proposta, ela entra em contato com Kurt Blumenfeld
(importante nome do movimento sionista), pedindo-lhe que a mantivesse informada a respeito das notcias
que circulavam na imprensa israelense sobre o caso. Muito antes de se propor como relatora do julgamento,
discutia por carta com Jaspers sobre o processo legal de extradio de Eichmann da Argentina at Israel.
357 Discutir o conhecimento e participao de Jonas com o sionismo tarefa de gente extravagante. Desde
cedo, aos 16 anos, Jonas esteve envolvido com o movimento recebendo primeiro a recriminao de seu
prprio pai, que acreditava ainda em uma assimilao pacfica dos judeus, depois do grande pensador e seu
professor Edmund Husserl, que ao saber que Jonas participava do crculo sionista acusara a neutralidade e
356

401

vinculao esquerda alem, por grande influncia de seu esposo Gnther Stern (depois
Anders), que era comunista, e ajudara a fundar o partido. De qualquer forma, o
compromisso pessoal foi com o sionismo e isto no era resultado da influncia do
prprio Jonas, mas em funo da influncia de Kurt Blumenfeld, especialmente com a
ascenso de Hitler. Por volta de 1936 confessa-se a Jonas como sionista. Mas no durou
muito, pois j depois da guerra Jonas afirma ter lido seu ensaio Sionismo
reconsiderado, onde ela claramente se afasta do movimento. Jonas, Scholem e uma
amiga de Arendt que trabalhara com ela na Alijah juvenil ficaram consternados com a
mudana de posio de Arendt.
Sobre o tom de Arendt, sua bigrafa explicita claramente que no livro ela exibia com
frequncia seu estilo irnico e um tom imperativo; e algumas de suas passagens mais
polmicas se distinguiam por uma peculiar insensibilidade (Young-Bruehl, 1993[1982],
p. 430). Jonas ficou especificamente insatisfeito com a maneira com a qual ela
apresentava os seus artigos, num tom sarcstico e mesmo errneo sobre o papel dos
judeus e do sionismo. Ele exemplifica sua insatisfao com a alterao que Arendt fez do
ttulo do artigo de Robert Weltsch, de Levava com orgulho, a mcula amarela por
Levava com orgulho, a estrela amarela, pois ela assim insinuava que este tinha dado
aos nazis a ideia da estrela amarela dos judeus. E acrescenta: nem sequer sabia, ou
preferiu esquecer, que o distintivo amarelo tinha sido um invento medieval
(Erinnerungen 290).
Jonas liga para Arendt e demonstra sua insatisfao e vontade de ter com ela
pessoalmente, e escreve, inclusive, uma carta. Mas a conversa por telefone demonstrara
que ele nada conseguiria: Arendt no escutava a razes quando j tinha formado sua
prpria opinio sobre algo (Erinnerungen 290). Jonas a lembrara do fato de que seus
amigos conheciam e expressavam sempre seu am-ha-arazut (desconhecimento de
questes judaicas). Arendt permanecera implacvel: chega a dizer que a tese da
perenidade do anti-semitismo era uma inveno sionista do final do sculo XIX. Com
isso, Jonas se d conta de que ela nem sequer conhecia a Psaj-Hagad, onde est
escrito: de gerao em gerao, desde os faras, levantam-se da cama para exterminlos (Erinnerungen 291). Eram erros fticos, de histria, que ela no conhecia e ainda
fechava os olhos, nunca os admitindo. Mas ao que parece foi a tese da banalidade do mal
que lhe foi difcil de perdoar, isto o modo como ela buscou mostrar que Eichmann
era inocente, no sabia o que fazia, e que cumpria fielmente aquilo que lhe havia
sido encomendado (Erinnerungen 292). Com essa situao Jonas via ruir o que era entre
eles o princpio de uma tolerncia intelectual: Bem, pensas assim sobre uma coisa, e eu
penso diferente, mas ambos temos uma boa base, e uma posio sria sobre o tema, e
ainda assim podemos chegar a concluses distintas (Erinnerungen 293). Mas para Jonas, a
atitude de Arendt sobre o caso j no era respeitvel. Ela demonstrava no conhecer
certos fatos, mas no o admitia. Era Jonas que tinha rompido com ela, e no o contrrio,
como o afirma a bigrafa de Arendt, Elizabeth Young-Bruehl358. Jonas diz no saber o
tempo exato que esta ruptura perdurou, mas que isto levou algo em torno de dois anos.
1964

Palestra Heidegger and Theology na Drew-University, em New Jersey, que

pureza da vocao filosfica de Jonas, participava ativamente dos congressos do movimento, recrutando,
inclusive, palestrantes e personalidades para esses eventos, como o prprio Kurt Blumenfeld (Erinnerungen
289), lutou na guerra contra a Alemanha nazista, e por fim padeceu duras crticas de seus amigos judeus ao
recusar um posto na Universidade de Jerusalm quando j instalado em New York (e isto principalmente por
motivos familiares).
358 Enquanto Young-Bruehl (1993, p. 447) diz Jonas escreveu a Hannah, a ao no receber resposta, cortou
toda comunicao com ela.

402

representou uma dura crtica a Heidegger. A conferncia foi proferida tambm em

cidades alems como Frankfurt a. M., Heidelberg, Gttingen, Marburg und Tbingen. O
contexto do ensaio era: os problemas da hermenutica, em especial o papel
desempenhado pelo ltimo Heidegger quanto linguagem da teologia protestante.
Tratava-se, assume Jonas, de um srio ataque contra Heidegger, eis como Jonas
enxerga esta conferncia. O motivo pelo qual foi Jonas a abrir o colquio internacional
era o fato de ter sido aluno de Heidegger, que era a opo inicial, mas que no pde ir.
Pensava que o ex-aluno ofereceria uma viso favorvel do mestre. Mas j pela razo do
aceite do convite se percebe que o que os participantes do colquio veriam seria outra
coisa. Diz Jonas:
Essa foi uma das raras vezes que no fui de uma sinceridade irreprovvel, pois no fiz qualquer
coisa para dissipar a impresso de que forneceria uma introduo favorvel Heidegger, em um
esprito amistoso em relao a ele. Mas me disse ao contrrio: agora, a minha vez, o momento
de prestar contas.

Repercusso. E como sabido, o discurso fez sensao, com direito a ovao e

primeira pgina do New York Times. Jonas concedeu, inclusive, uma entrevista no dia
seguinte ao correspondente do Jornal, entrevista que apareceu na primeira pgina da
parte cultural. Segundo o prprio Jonas: uma histria de guerra na primeira linha de
frente, com uma larga manchete.
Reaes. Embora uma das mais eficazes retoricamente, tal conferncia foi tambm
uma das mais cuidadosamente discutida intelectualmente. O exemplo maior dado por
Jonas o texto de William J. Richardson, que defendia, ao contrrio de Jonas, a
compatibilidade entre o ltimo Heidegger e a teologia crist. Pouco mais de um ms da
conferncia proferida por Jonas, Richardson profere sua prpria conferncia em ataque
ao texto de Jonas, no curso anual sobre Suarez na Fordham University [trata-se de
Heidegger and God: and professor Jonas]. Jonas no foi convidado, mas ouviu falar
do evento e foi ao mesmo. Ele chega atrasado, pois tivera problema para estacionar o
carro, e, ao entrar na sala de conferncia, a primeira palavra que ouve Jonas.
Richardson se referia conferncia de Jonas na Drew University, e apresentava sua
resposta s teses de Jonas. Para Richardson, Jonas compreendera mal Heidegger. Ao
contar esse episdio, Jonas mostra que no ficou satisfeito com a resposta de
Richardson, ao contrrio do que poderia se pensar com sua declarao a Culianu. Pois
ele diz que a exposio de Richardson sobre Heidegger tratava, para dizer em termos
ligeiramente satricos, da validade crist de sua ltima filosofia, de seus arranjos com a f
crist em Deus.
As reaes se estenderam pela Alemanha tambm, pois Jonas foi convidado para
proferir novamente sua conferncia sobre Heidegger, especialmente nas universidades
de Frankfurt e Heidelberg, evitando, claro, Freiburg, que ainda contava com a presena
do prprio Heidegger. Sobre as reaes, Jonas conta o seguinte:
Lembro-me sempre que Theodor W. Adorno ficou entusiasmado, enquanto Gadamer parecia
nervoso, mas no se juntou discusso e me confidenciou mais tarde: no quero colocar nossa
amizade em jogo. Portanto, eu lhe entendo. Mas, privadamente, sou obrigado a lhe dizer que sua
crtica Heidegger completamente equivocada.

Em Tbingen, Jonas teve seu primeiro e ltimo encontro com Ernst Bloch. No
dia seguinte conferncia, Bloch convida Jonas a sua casa, e ele passa a tarde na casa de
Bloch, onde tm uma boa conversa.
No conjunto, diz Jonas, minha conferncia foi em toda parte bastante

403

aplaudida, seguida no sem alguma alegria maligna. Heidegger, claro, soube da

conferncia, e por meio de Richardson, que encontrara com Heidegger por ocasio da
publicao de seu livro, Jonas teve a notcia de que seu antigo mestre se queixara:
Jonas, meu antigo aluno, circulou esse vero, ou primavera, de universidade em
universidade, com um grande ataque contra mim. Mas a queixa estava nisso que segue:
e ningum se levantou para tomar partido ao meu favor. Segundo Jonas, um exagero,
pois houve, sim, aqui e ali os que se levantaram para defender o ponto de vista
heideggeriano.
1965

Reconciliao com Arendt. Foi pelo impulso de Lore, sua esposa, que Jonas toma a
atitude de reatar a amizade de uma vida, embora sob o acordo entre eles de nunca tocar
no assunto do livro de Arendt sobre Eichmann. A amizade continuou a mesma apesar
daquela lacuna. Apesar do novo modo altivo que encontrara nela, depois da pequena
separao, algo que Jonas atribua a sua fama, ela no perdera aquilo que ele chamou de
gnio da amizade. Para representar isto ele recorda dois episdios. O primeiro referese ao fato de que Arendt o incluira em seu testamento por saber das dificuldades que
Jonas teve em determinado momento da vida em New York algo que ele s veio a
saber depois da morte dela por intermdio de seu advogado e primo, que morava em Tel
Aviv, Ernst Frst, quem lhe dissera que Arendt s o tirou de seu testamento quando
fora aprovada a Lex Arendt, lei pela qual ela lutou por sete anos para que fosse aprovada
em reconhecimento de judeus que com a ascenso do nazismo foram privados da
oportunidade de habilitarem-se, isto , de entrarem no circuito profissional alemo como
professores. O segundo episdio salientado por Jonas aquele da assistente de Arendt,
Sally, a quem ela pagou de maneira independente a educao privada de seu filho. Alm
do gnio da amizade, esses episdios confirma aquilo que acima vimos Arendt
confessar como parte de sua personalidade, seu money-panic.

1966

- Publicao daquele que Jonas considera ser sua obra mais importante: The Phenomenon of
Life.
- Profere a conferncia Delimitation of the Gnostic Phenomenon Typological and
Historical, apresentada originalmente no International Colloquium on the Origins of
Gnosticism, em Messina entre os dias 13-18 de Abril de 1966. Mais tarde, esta palestra
foi publicada com o ttulo The Gnostic Syndrome: Typology of its Thought,
Imagination, and Mood (cf. PE XIII 263-276).

1967

Apresenta em outubro deste ano, no Colquio sobre Judasmo e Cristianismo, na

Harvard Divinity School, a conferncia Jewish and Christian elements in philosophy,
que viria a compor depois o livro Philosophical Essays (cf. PE 21-44)

1968

- Em janeiro deste ano, Jonas apresenta a primeira conferncia em que trata de sua tica
da responsabilidade: Contemporary problems in ethics from a Jewish perspective.
Dois meses depois, em maro, Jonas volta mais uma vez reflexo tica, agora no
simpsio dedicado ao livro de seu colega Adolph Lowe, com a conferncia Socioeconomic knowledge and ignorance of goals, que traz j uma primeira verso do
imperativo de responsabilidade. Ambos os textos foram publicados mais tarde no livro
Philosophical Essays (cf. PE 81-104; 168-182).
- Jonas e Arendt ministram, juntos, um curso sobre o Teeteto de Plato359;

Como revela Kohn (2006, p. 91): numa tarde de domingo no incio de junho de 1968, Lore e Hans Jonas,
juntamente com Hannah Arendt, deram uma festa no jardim da casa de Jonas em New Rochelle, que fica a
uma curta viagem de trem de distncia da cidade de New York City. A ocasio marcou a concluso dos
359

404

- A palestra Philosophical Reflections on Experimenting with Human Subjects apresentada

originalmente perante a Academia Americana de Artes entre os dias 26-28 de setembro
deste ano, que viria a ser publicada na primavera do ano seguinte na importante revista
Daedalus360.
1969

- Reencontro e reatamento das relaes com Heidegger, depois do rompimento durante

a ascenso do nazismo. Neste mesmo ano, Jonas profere sua conferncia de
homenagem ao 80 aniversrio de Heidegger: Wandel und Bestand, publicada como
livro no ano seguinte.
- Como resultado do impacto pblico de seu ensaio sobre a experimentao com
sujeitos humanos, Jonas passa a fazer parte da fundao Hastings Center, da qual se torna
membro atravs do convite do prprio fundador, Daniel Callahan. Jonas contribuir
com esse instituto durante os 20 anos seguintes.

1970

Jonas frequenta, como convidado especial, o Centro Mdico da Universidade de So

Francisco, onde toma parte dos novos avanos na rea de transplante de rgos (cf.
Erinnerungen 318). Neste mesmo ano, ele escreve seu ensaio Against the stream, publicado
pela primeira vez, entretanto, apenas quatro anos mais tarde em seu Philosophical essays
(1974).

1971

Publica seu ensaio The scientific and technological revolutions, publicado tambm
mais tarde no livro Philosophical Essays (cf. PE 45-80).

1972

Em carta de 23-7-1972, para Arendt, Jonas anuncia j est ocupado com o tratado que
quela poca ela chamava em ttulo estritamente privado de Tractatus-ethico-technologicus, o
qual viria a ser sua obra mais famosa.

1973

Publica o seu grande Organismus und Freiheit.

1974

Publica o livro Philosophical Essays.

1975

Morre a grande amiga de Jonas, Hannah Arendt, em cujo velrio, no dia 8 de dezembro,
na Riverside Memorial Chapel, em New York, ele pronuncia o seu panegrico, que foi
publicado no ano seguinte na Social Research.

1976

- Em abril deste ano, Jonas profere conferncia em homenagem de Arendt, no simpsio

em memria da pensadora realizado pela New School. Apesar de escrito originalmente
em ingls, o texto foi publicado neste mesmo ano em uma verso alem, e s no ano

cursos do semestre de primavera de Arendt e Jonas na Graduate Faculty of the New School for Social
Research. Cada um deles lecionou dois cursos, dos quais um, o seminrio sobre o Teeteto de Plato, eles
lecionaram juntos (co-taught). Retrospectivamente, a gente se pergunta por que eles fizeram aquilo, uma vez
que o seminrio, a despeito de sua considervel promessa, foi uma experimento pedaggico contencioso. Os
interesses de Jonas eram histricos e epistemolgicos, enquanto Arendt estava interessada em reveler o
pensamento de Plato, e por extenso toda forma de pensamento, enquanto uma atividade que no resulta
em conhecimento de tipo algum. No preciso dizer, os dois velhos amigos nunca mais repetiram o
experimento novamente.
360 Diferentemente do que diz Jonsen (1998, p. 77) a respeito da data, que segundo ele foi novembro de 1967,
o ensaio de Jonas foi primeiro apresentado em setembro de 1968, e publicado na primavera de 1969, na
revista Daedalus (cf. Jonas, 1969), sendo depois publicado com revises mnimas no livro de Jonas intitulado
Philosophical Essays. O convite, entretanto, como o prprio Jonas o relata em suas Memrias, aconteceu, de fato,
em 1967 (cf. Erinnerungen 316).

405

seguinte, em ingls, na Social Research.

- Em julho deste mesmo ano, morre seu antigo professor e amigo Rudolf Bultmann, em
cuja homenagem Jonas profere, em simpsio em memria do famoso telogo, sua
conferncia Im Kampf um die Mglichkeit des Glaubens. Erinnerungen an Rudolf
Bultmann und Betrachtungen zum philosophischen Aspekt seines Werkes.
- No outono deste ano ainda, Jonas se aposenta da New School e passa a se concentrar na
finalizao de seu livro sobre a tica da responsabilidade, com o qual j estava envolvido
desde o incio dos anos 70.
1978

Publica o livro On faith, reason and responsibility.

1979

Publica o famoso Das Prinzip Verantwortung, que lhe rende sucesso estrondoso quase
imediato.

1981

Publica o opsculo Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? [Potncia e impotncia da

subjetividade], verso substancialmente aumentada da primeira verso em ingls,
publicada em 1974.

19821983

Durante este perodo, leciona como professor convidado (na cadeira Erich Voegelin) na
Universidade Ludwig-Maxmilian, em Mnchen.

1984

Recebe da faculdade de teologia protestante da Universidade Eberhard-Karls, de

Tbingen, o prmio Leopold-Lukas. Na cerimnia de entrega do prmio, Jonas profere
sua conferncia Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme, que j tinha sido
publicado em ingls numa primeira verso, em 1978.

1985

- Publica Technik, Medizin und Ethik.

- Profere, nas Jornadas Sociedade Industrial e tica do Futuro da Fundao FriedrichEbert, entre os dias 25 e 26 de outubro de 1985, em Bonn, a palestra Zur Grundlegung
einer Zukunftsethik, publicada mais tarde no ltimo livro publicado pelo prprio Jonas
(cf. PUMV 128-146). nessa mesma jornada que Apel apresenta seu ensaio crtico
sobre Jonas;

1986

No segundo semestre desse ano, Jonas se encontra mais uma vez numa jornada pela
Alemanha:
- Em 20-22 de Junho, Jonas se encontra em Essen, onde profere, no Sexto Congresso de
Direito Poltico do Partido Social Democrata Alemo, a conferncia Rechte, Recht und
Ethik: wie erwidern sie auf das Angebot neuester Fortpflanzugs-techniken?;
- Em 9 de outubro, ele concede entrevista a Andreas Isenschmid, para a Rdio Sua361;
- Dias depois, em 15 de outubro, agora em Heidelberg, profere a palestra Wissenschaft
als Personaliches Erlebnis.

1987

- Em 11 de outubro, agora na cidade de Frankfurt am Main, ele oferece ao mundo

Technik, Freiheit und Pflicht, discurso de agradecimento por ocasio do recebimento
do Prmio da Paz das Livrarias Alems;

1988

Publica o importante opsculo Materie, Geist und Schpfung.

A entrevista foi publicada mais tarde com o ttulo de Heideggers Entschlossenheit und Entschluss (cf.
Jonas/Isenschmid, 1988).
361

406

1990

Doutor honoris causa da Universidade de Bamberg.

1991

Doutor honoris causa da Universidade de Konstanz.

1992

- Doutor honoris causa da Universidade de Berlin.

- Profere, em 25 de maio deste ano, a conferncia Philosophie: Rckschau und Vorschau am
Ende des Jahrhunderts, publicada postumamente como livro no ano seguinte.
- Publica Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutung.

1993

ltimo discurso de Jonas, The outcry of mute things, pronunciado em 30 de janeiro

de 1993, em Udine (Itlia), por ocasio do recebimento do Prmio Nonino, honrando
Das Prinzip Verantwortung como o melhor livro traduzido para o italiano durante o ano de
1992. O texto originalmente escrito em ingls foi mais tarde publicado numa coletnea
editada por Lawrence Vogel (cf. Jonas, 1996, p. 198-202). O filsofo o fez contrariando
todos os conselhos mdicos que o preveniam de fazer viagens transatlnticas. Jonas
morreu seis dias depois, em 5 de fevereiro de 1993, aos 89 anos, aps retornar da Itlia,
em sua casa em New Rochelle, New York.

407

III O Encontro entre Heidegger e Jonas: uma cronologia

No quadro que se segue, apresentamos as relaes entre Jonas e Heidegger a partir
da correlao entre datas, locais e o que aconteceu. A reconstruo dos fatos indicados foi
elaborada a partir principalmente das Erinnerungen, mas tambm de entrevistas, ensaios
autobiogrficos, cartas e documentos do Hans Jonas Archiv em Konstanz.
1921

Freiburg

- Depois do Bacharelado, Jonas ingressa na

Universidade de Freiburg, onde no semestre de vero
assiste tanto ao seminrio de Heidegger sobre Prtica
Fenomenolgica para Iniciantes (que, neste semestre,
tinha como tema o De Anima), como tambm seu curso
sobre Agostinho362.

1921-1923

Berlin

- Do semestre de inverno de 1921 at o fim da

primavera de 1923, Jonas passa trs semestres
berlinenses; durante esse perodo, elr realiza:
* Estudos filosficos: freqenta, por exemplo, o curso
de Eduard Spranger sobre a Crtica da Razo Pura; neste
curso que ele se torna amigo de Gnther Stern (Anders);
* Estudos de judasmo: esse foi, inclusive, um dos
motivos para a vinda de Freiburg para Berlin.

1923

Wolfenbttel

- De maro a outubro de 1923, Jonas d um intervalo

em seus estudos e ingressa em sua formao agrcola,
com o intuito de se transferir para a Palestina;
- A desistncia se deu em funo do conselho de um
campons que, ao saber que Jonas era filho de
fabricante, sugere-lhe que melhor seria que ele utilizasse
a cabea antes que os membros.

1923-24

Freiburg

- No semestre de inverno desse ano tem Husserl como

professor, e, no curso deste, reencontra Gnther Stern e
conhece Rudolf Carnap e Max Horkheimer;
- O plano era ficar um ano, mas Heidegger tinha j
partido para Marburg, arrastando consigo seus alunos,
ao que Jonas opta por mudar de universidade tambm.

Jonas diz que seu primeiro curso com Heidegger foi sobre o De Anima de Aristteles (cf. WPE I 14;
Erinnerungen 82). Tratava-se de um seminrio ministrado por Heidegger sobre a Prtica fenomenolgica para
iniciantes (Gadamer afirma que esse o curso ora publicado na Gasamtausgabe). Husserl ficava com os alunos
avanados. Como destaca Theodore Kisiel, entretanto, freqentavam o seminrio para iniciantes Oscar
Becker e Karl Lwith, que na poca j no eram mais iniciantes, e, ao que tudo indica, tal seminrio no foi
publicado nas Gesamtausgabe de Heidegger (cf. Kisiel, 1993, p. 554n11). Assim, apenas o curso sobre
Augustinus und der Neuplatonismus, o qual se encontra no volume 60 da Gesamtausgabe (cf. GA 60, p.
160-299), representa a memria do primeiro curso que Jonas freqentou sob os auspcios de Heidegger (cf.
Erinnerungen 82) o curso Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die
phnomenologische Forschung, volume 61 da Gesamtausgabe no , ao que parece, portanto, o texto do curso
frequentado por Jonas, ainda que seja de se esperar que muito da interpretao que Heidegger desenvolve a
coincida com o que foi apresentado naquele seminrio para iniciantes.
362

408

1924

Marburg

- J no semestre de vero deste ano, Jonas integra o

crculo de alunos de Heidegger (dentre os quais se
encontravam Karl Lwith, Hans-Georg Gadamer,
Gerhard Krger, Gnther Anders, Gerhard Nebel,
Walter Brcker, e Hannah Arendt, que chega em
Marburg quando do semestre de inverno de 1924-25).
Jonas se diz mais prximo, quela poca, de Arendt,
Brcker e Nebel;
- O primeiro curso de Heidegger em Marburg que Jonas
assistiu (no semestre de vero de 1924) foi
Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (cf. HJ
18-2-1)363;
- Em Marburg foi tambm aluno de Rudolf Bultmann, e
no seminrio teolgico deste que se inicia a amizade de
Jonas e Arendt.
- No semestre de inverno de 1924-25 Jonas est no
curso sobre O Sofista, de Plato, cujas transcries
tiveram como destino o Arquivo Heidegger em 1984364
(cf. HJ 18-1-5);

1925

Marburg

- No semestre de vero, Jonas est no Seminar ber

Descartes, Meditationen de Heidegger (cf. HJ 18-2-1),
frequentando
tambm
Zur
Geschichte
des
Zeitproblems, depois publicada como v. 20 da GA (cf.
HJ 18-2-2);
- No semestre de inverno, Jonas est no curso de Lgica
(cf. GA 21) ministrado por Heidegger no inverno de
1925-26 (cf. HJ 18-2-3 e -4, HJ 2-17-10 e -11);
- Depois de Jonas ter apresentado seminrio no curso de
Bultmann, este pede que Heidegger oriente Jonas em sua
tese de doutorado;

1926

- No h informaes precisas sobre onde Jonas estava

nesta data. Ao que parece, ele no frequentou os cursos
de Heidegger neste ano.

1927
(Semestre
de outrono)

Marburg

- No outono deste ano, ele termina tese e entrega o

trabalho para Heidegger;

1927-28
(semestre
de inverno)

Marburg

- Jonas passa o inverno em Marburg espera da

apreciao do trabalho de tese;
- No semestre de inverno tambm frequenta o curso

Este curso se encontra hoje no volume 18 da Gesamtausgabe de Heidegger.

O editor do volume 19 da Gesamtausgabe afirma: No vero de 1984, o senhor Dr. Hermann Heidegger
descobriu na Reserva de Rtebuck [Rtebuckspeicher] a transcrio da preleo, elaborada pelo Dr. Hans
Jonas (New School for Social Research, New York, USA), que me foi concedida por ele em setembro de
1984. Este manuscrito foi subsequentemente incorporado por mim quela poca para a parte consagrada a
Aristteles j estabelecida e foi uma valiosa ajuda para a elaborao da parte consagrada a Plato (cf. GA 19,
p. 667).
363
364

409

Phnomenologische Interpretation on Kants Kritik der

reinen Vernunft, atual v. 25 da Gesamtausgabe. (cf. HJ
18-2-5).
- Neste mesmo semestre, Jonas apresenta em 27 de
janeiro de 1928 um seminrio (Referat) no curso de
Heidegger sobre o Conceito de vontade (cf. HJ-4-10-8).
este seminrio que mais tarde ser a base do primeiro
livro de Jonas sobre o problema da liberdade em
Agostinho, publicado em 1930.
- 29 de fevereiro de 1928: Jonas defende seu doutorado.
1929

- Pouco tempo depois de voltar do 16 Congresso dos

Sionistas na cidade de Basel (durante o vero deste ano),
Jonas encontra com Heidegger, e pela primeira vez
Jonas passa a noite no chal de Todtnauberg, onde tem
uma longa conversa com o ex-orientador.

1933

Em funo do discurso de reitorado de Heidegger e

apoio ao nazismo, Jonas corta relaes com o antigo
professor.

1945

Conversa com Bultmann, que assume no ter reatado

relaes com Heidegger desde 1933.

1948 (1949)

Heidegger procura Bultmann, que pede a Heidegger

uma retratao por sua posio durante 1933.

1959-60

Heidelberg

Heidegger envia mensagem a Jonas, que rejeita

reconciliao.

1960

Conversa entre Jonas e Bultmann sobre o ocorrido em

Heidelberg, quando da rejeio de Jonas em reconciliarse com Heidegger. Bultmann d seu apoio a Jonas e
conta-lhe sobre o ocorrido entre ele (Bultmann) e
Heidegger, em 1948.

1964

New York e
vrias cidades
alems

Jonas profere sua conferncia Heidegger e a Teologia,

que representou uma dura crtica a Heidegger.

1968

Viagem
Jonas
Alemanha
Sua

Jonas escreve uma carta para Heidegger, no sentido de

uma tentativa de reconciliao. Heidegger responde
carta e eles se encontram em Zrich, onde acontece
reconciliao.

1969
(2
agosto)
1969

de

de

Heidegger escreve carta para Arendt, e comenta sobre

encontro com Jonas;
Arendt escreve uma carta tanto para Jonas como para
410

(8
agosto)

de

1969 (29 de
Setembro)

Heidegger
Bonn

1969 (19 de
novembro)
1975

Jonas profere sua conferncia Wandel und Bestand,

que se tornou uma contribuio ao Festschrift dos 80 anos
de Heidegger.
Jonas escreve uma carta a Bultmann, informando-lhe de
sua reconciliao com Heidegger.

New Rochelle

Jonas envia suas transcries das palestras de Heidegger

para a Gesamtausgabe (cf. HJ-18-1). Neste mesmo
perodo, Heidegger escreve para Jonas para obter
informaes sobre a morte de Arendt e aproveita para
agradec-lo pelo envio de suas transcries.

411