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..

ORAND!S
CIENTISTAS SOCIAIS
' Colelo coordenada por
Floreatan Fernandes
1.

DURKHEIM
Jos Albertina Rodrigues

2.

FEBVRE
Carlos Guilherme Mota

3.

RADCLIFFE-BROWN
Julio Cezar Melatti

4.

W. KOHLER
Arno Engelmann

5.

LENIN
Florestan Fernandes

6.

KEYNES
Tams Szmrecsnyi

7.

COMTE
Evaristo de Moraes Filho

8.

L. von RANKE
Srgio B. de Holanda

9.

VARNHAGEN
Nilo Odlia

10.

MARX
Octavio lanni

11.

MAUSS
Roberto C. de Oliveira

12.

PAVLOV
Isaas Pessotti

13.

MAX WEBER
Gabriel Cohn

14.

DELLA VOLPE
Wilcon J. Pereira

15.

HABERMAS
Barbara Freitag e
Srgio Paulo Rouanet

16.

KALECKI
Jorge Miglioli

17.

ENGELS
Jos Paulo Netto

18.

OSKAR LANGE
Lenina Pomeranz

111111111~1

o 040100
11

19.

CHE GUEVARA
Eder Sader

20.

LUKCS
Jos Paulo Netto

21.

GODELIER
Edgard de Assis Carvalho

--

05 7 92 4

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......................................................................................................

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2004- Levant. bibliogrfico

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ClP-Brasil. Catalogao-na-Fonte
Cmara Brasileira do Livro, SP

G525g

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SUMARIO

'/1).2

Godelier, Maurice, 1934Godelier : antropologia f organizador [da coletnea] Edgard de Assis Carvalho ; [traduo de Evaldo
Sintoni . . . et ai.]. - So Paulo : tica, 1981.
(Grandes cientistas sociais ; 21)
I. Antropologia I. Carvalho, Edgard de Assis. li.

Ttulo.
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j lljG ;,

17. CDD-390
18.
-301.2

I H1-0472

'

INTRODUAO
(por Edgard de Assis Carvalho),

I.
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EDIO

ARTE

A RACIONALIDADE DOS SISTEMAS


ECONOMICOS

~ 11

Evaldo Sintoni, Arlindo Giacomelli, Danielle M.


Labeau Figueiredo, Norma A. Telles, Edson Passetti, Dorothea V. Passetti
Copidesque: Nelson Nicolai e M. Carolina de A. Boschi
Coordenao editorial: M. Carolina de A. Boschi
Consultoria geral: Prof. Florestan Fernandes
Traduo:

Capa
Projeto grfico: Elifas Andreato
Arte-final: Ren Etiene Ardanuy
Foto: Abel de Barros Lima
Texto
Projeto grfico: Virgnia Fujiwara
Produo grfica: Elaine Regina de Oliveira
Superviso grfica: Ademir Carlos Schneider

11.

1.

Excedente econmico e explorao,

2.

Economia e sociedade,

PENSAMENTO PRIMITIVO E
HISTORICIDADE
3.
4.
5.
6.

111.

Lgica dialtica e anlise


das estruturas,

59

Economia mercantil, fetichismo,


magia e cincia,

66

Os fundamentos do pensamento
selvagem,

76

Evoluo e desenvolvimento,

91

PRODUAO, PARENTESCO E
IDEOLOGIA
7.

1981 - - - - - - - - Todos os direitos reservados pela Editora tica S.A.


R. Baro de Iguape, 10 - Tel.: PBX 278-9322 (50 Ramais)
C. Postal 8656 - End. Telegrfico "Bomlivro" - S. Paulo

37
47

s."

Modos de produo, relaes de


parentesco e estruturas demogrficas,

108

"Moeda de sal" e circulao


das mercadorias entre os Baruya
da Nova Guin,

124

....

..........................................................................................

------------------------------------------------------~~----~~--~._-~ ~-~

9.
10.

Fetichismo, religio e teoria geral


da ideologia,
O visvel e o invisvel entre os
Baruya da Nova Guin,

11. Infra-estruturas e histria,


12. A .parte ideal do real,

fNDICE ANALfTICO E ONOMASTICO,

INTRODUCAO

149
163
174
185
204

Textos para esta edio extrados de:


M. Antropologa y Biologa. Bacia una nueva cooperacin. Barcelona, Ed. Anagrama, 1976; - . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris, Maspero, 1973.
CoPANS, Jean et alii. Antropologia, cincia das sociedades "primitivas"?
Lisboa, Edies 70, 1971.
O modo de produo asitico. Lisboa, Seara Nova, 1970.
Dialectiques, Paris, n. 21, out. 1977.
L'Homme, XVIJJ (3-4) :155-88, jul.-dez. 1978.
La Pense, n. 172, dez. 1973.
GoDELIER,

Dialectiques, Paris, out. 1977; Maurice Godelier; UNESCO, 1974. Revue


lnternationale des Sciences Sociales; Annales E. S. C., Paris; ditions Sociales, Paris; Edies 70, Lisboa, Portugal.

~~

Edgard de Assis Carvalho


Professor de Antropologia da
Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo

....

~~~~~~~~~~--------------------------------------------------.---~._

MY~--~----~-~.,

Nascido em 1934, licenciado em Filosofia pelas Universidades de Lille e


Paris, titulado em Psicofisiologia pela
Faculdade de Cincias de Paris, diplomado em Estudos Superiores de Filosofia, aluno da Escola N acionai Superior
de Paris no perodo 1955-59. Em largos
traos, esse seria o perfil da formao
acadmica de Maurice Godelier; atualmente, pertence ao Laboratrio de Antropologia Social do Colgio de Frana,
dirigido por Claude Lvi-Strauss, e
Escola de Altos Estudos em Cincias
Sociais da qual assistente desde 1961,
encarregado da pesquisa e ensino em
Antropologia.

'

Suas primeiras publicaes iniciam-se


em 1966 com Racionalidade e irracionalidade na Economia, seguida de
coletneas sobre sociedades pr-capitalistas, modo de produo asitico
e Antropologia Econmica, alm de inmeros artigos em revistas especializad,as em Cincias Sociais. As pesquisas de campo desenvolvem-se
entre os Baruya da Nova Guin desde 1966, englobando no apenas
recenseamento da populao, mas estudo das genealogias, sistema eco-

,
8

nmico, organizao alde, iniciaes masculinas e femininas, assim


como da ideologia e das transformaes atuais decorrentes do sistema de
dominao econmica e poltica instaurado pela administrao australiana, que conseguiu submet-los a seu controle em 1960.
Ainda sobre os Baruya, Maurice Godelier realizou a partir de 1972
vrios filmes em colaborao com Ian Dunlop, sob os auspcios da
Unio do Filme da Comunidade Australiana.
Os primeiros significados dos trabalhos do autor para a Antropologia devem ser buscados em sua formao de filsofo que pretendia ir
alm das formulaes especulativas e abstratas e se lanar ao encontro
da experincia, ou seja, das realidades econmicas concretas. Esse ajuste
de contas que o levaria, entre 1960 e 1963, ao estudo do mtodo de
O capital e aos Manuscritos de 1844 procuraria decifrar os segredos e
limites da necessidade histrica e conhecer a racionalidade dos sistemas
econmicos.
Se existia, bem verdade, uma racionalidade geral, no se poderia
supor uma racionalidade universal, ou seja, que a racionalidade econmica dos sistemas modernos fosse a nica possvel. A aceitao desse
pressuposto convergiria para o mundo etnolgico, que poderia fornecer
um . conjunto de exemplos de modos de vida que no se orientavam
pela simples minimizao dos meios/maximizao dos fins, mas para a
satisfao de necessidades mais amplas, sociais.
Aos poucos, o objeto da Antropologia Econmica passa a se definir como anlise comparada de todos os sistemas reais e possveis.
Afastado das concepes formalistas, que pretendiam a universalidade
do comportamento econmico e do substantivismo empirista de K.
Polanyi, G. Dalton e outros, o econmico ganha nova significao no
s porque se define como produo, repartio e consumo de bens
materiais, mas como domnio de atividades particulares e aspecto particular de todas as atividades humanas que constituem a totalidade da
vida social. Portanto, a interioridade do econmico s adquire sentido
quando articulada exterioridade do social, consistindo a tarefa do
antroplogo em
"analisar ao mesmo tempo essa exterioridade e essa interioridade e
penetrar no fundo de seu domnio para que este se abra para outras
realidades sociais e encontre a parte de seu sentido que no encontra
em si mesmo" 1.

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Do econmico, passa-se ao sistema e estrutura, esta definida por


objetos (qualquer realidade possvel) e relaes ligadas por regras e
aquele por estruturas articuladas entre si e igualmente submetidas a
princpios explcitos e intencionais de combinao e organizao. O
essencial dessa combinao reside em seu carter misto, contraditrio,
que no pode ser pensado em separado. Nesse sentido, estrutura e sistema so, ao mesmo tempo, todo e parte e isso porque ambos so
apreendidos internamente como objetos e/ou estruturas mais relaes
e externamente como estruturas e/ ou sistemas mais relaes. O sistema
econmico se constitui, portanto, da articulao das estruturas da produo, distribuio e consumo e das leis de correspondncia entre elas,
leis que no se confundem com as regras, uma vez que se encontram
localizadas em nveis mais profundos, redutos da inintencionalidade.
O movimento terico da passagem da regra lei implica superao do intencional e a chegada ao inintencional e esse mesmo movimento reduz o emprico a um "modelo pobre" de significaes em que
se encontra a matria-prima para o trabalho intelectual. Somente assim
torna-se possvel a constituio de padres invariantes, comuns a todas
as estruturas, mas no redutveis a nenhuma delas, e a via formal
passa a ser o itinerrio que a conscincia terica deve necessariamente
percorrer.
Maurice Godelier reconhece explicitamente, pelo menos na Racionalidade o o. , que as estruturas formais so as nicas vias possveis para
o conhecimento cientfico e que
"o formalismo um procedimento eidtico pelo qual o pensamento se
separa de todo sistema real para poder dispor de todos os sistemas possveis e a reencontrar o real como possvel realizado" 2
o

Se verdade que a construo do possvel invariante se faz pela


abstrao das diferenas reais, ela expressaria igualmente a ausncia
da Histria, transformada em suporte das estruturas e desprovida em
si de ao transformadorao Aqui reside uma das crticas mais contundentes dirigidas s concepes de Maurice Godelier. A polmica travada
entre ele e Lucien Seve a respeito do que seria o sistema econmico
para Karl Marx se reduz, no fundo, idia de que a luta de classes
desaparece do cenrio da lgica das estruturas e das leis de correspon?

1 GODELIER,

M. Racionalidade e irracionalidade na Economia.

Tempo Brasileiro, s.d. po 319-20.

I. _ __

Rio de Janeiro.
!l

Id., ibid.. po 3260

10

11

dncia e no-correspondncia estruturais. Para L. Seve 3 , a estrutura


das relaes de produo e a das foras produtivas so impossveis de
serem pensadas em separado, ainda que articuladas, como impossvel
admitir que a soluo de uma contradio interna - a das relaes
de produo - seja externa. Em outras palavras, que a soluo da
contradio interna se faa pela ao da estrutura das foras produtivas
que rompe o limite da invarincia do modo de produo capitalista
concretizado na relao existente entre os proprietrios e os no-proprietrios dos meios de produo.
A resposta a L. Seve procura minimizar a ausncia das classes,
embora Godelier reconhea que o problema no se encontra suficientemente explicitado, principalmente no caso da transio do modo de
produo escravagista greco-latino ao modo de produo feudal. Mesmo
assim,
"a contradio que faz e far aparecer e desaparecer todos os modos de
produo (baseados em sociedades capitalistas ou em sociedades sem
classes - primitivas ou socialistas) a contradio que se desenvolve
entre foras produtivas e relaes de produo determinadas. esta
contradio fundamental que atravessa a Histria e determina em cada
caso o papel da luta de classes (quando existe) e a forma ( revolucionria ou no) que reveste o momento decisivo (se existe um) da transio de um modo de produo a outro" 4.
Embora a polmica no tenha fim, a prioridade da estrutura sobre
a gnese remete mais pesquisa da unidade interna que, embora contraditria e multiforme, submete o devir histrico s leis cientficas da
correspondncia necessria das estruturas. : nesse contexto que a causao social se fixa necessariamente no econmico, e o modo de produo da vida material se reverter na hiptese geral e na problemtica
nica para a anlise de todas as sociedades humanas, primitivas ou no.
3 SEVE, L. Mtodo estrutural e mtodo dialtico. In: Div. Aa. Estruturalismo e
marxismo. Rio, Zahar, 1968. p. 103-46. (Traduo de: Structuralisme et marxisme. La Pense, n. 135), 1967. (Nmero especial.)
4 GoDELIER, M. Logique dialectique et analyse des structures. Rponse Lucien
Seve. In: - . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris, Maspero, 1973.
p. 228 (excerto nesta coletnea). V. tambm a contra-resposta a Godelier, na
qual L. Seve mantm e at refora suas crticas anteriores s tentativas de
"estruturalizao da dialtica": SEvE, L. Lgica dialctica y analisis de las estructuras: respuesta a Maurice Godelier. In: - . Lgica dialctica y analisis de las
estructuras. Buenos Aires, Ed. Calden, 1973.

Com isso, torna-se impossvel entender a relao Antropologia/Histria como excludente, e a primitividade deixa de ser pensada como relao negativa para ser analisada como momento histrico positivo que,
reconstrudo pelo pensamento, fornecer as bases analticas da passagem
das sociedades sem c:asses para as sociedades de classes, objetivo ltimo
da Antropologia Geral.
Para tornar operatria essa hiptese, o materialismo histrico dever
ser amputado de suas partes mortas, ideolgicas, como a noo de despotismo oriental, para se constituir num mtodo capaz de inventar conceitos que dem conta da prtica social, cientfica ou no, e que possibilite a construo de uma teoria cientfica do parentesco, da poltica,
da economia e da ideologia submersa numa perspectiva evolutiva multilinear 5
Nesse sentido, a anlise das condies materiais adquire prioridade
inquestionvel, e a causalidade estrutural da economia se transforma no
elemento que permite empreender a anlise do processo da vida social,
poltica e intelectual em geral. Essa cincia que ainda est em seus
primrdios "ser ao mesmo tempo teoria comparada das relaes sociais
e explicao das sociedades concretas que apareceram no tempo irreversvel da histria" 6 Pensar as sociedades "primitivas" como inferiores, a-histricas, portadoras de uma regularidade eterna torna-se, assim,
um contra-senso. A imagem abstrata da comunidade isolada, homognea
e auto-suficiente contrapem-se as formas primitivas complexas, dinmicas, contraditrias e saturadas de historicidade.
Aqui entra em cena o problema do parentesco que, nesse tipo de
formao social, desempenha papel dominante na prtica econmica,
poltica e ideolgica. J se torna redundante enfatizar que o parentesco foi muitas vezes entendido pela Antropologia como a "armadura
sociolgica" ou "princpio estrutural maior" do social e que as relaes
de consanginidade, filiao e aliana eram indispensveis para a interpretao do problema. Embora as anlises do parentesco desembocassem, na maioria dos casos, numa classificao exaustiva dos sistemas
5 Para maiores esclarecimentos desses pressupostos veja-se GoDELIER, M. Parties
mortes, ides vivantes dans la pense de Marx sur les socits "primitives". Marxisme et volutionnisme. Essai de bilan critique. In: - . Horizon, trajets marxistes
en Anthropologie. p. 131-73. Publicado em portugus em CARVALHO, Edgard de
Assis, org. Antropologia Econmica. So Paulo, Ed. Cincias Humanas, 1978.
p. 101-35.
6 GoDELIER, M. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. 34.

12

13

existentes, produto do empirismo, o estruturalismo iria entender o parentesco como relao social fundada nos trs eixos constitutivos da estrutura social: troca de mulheres, bens e mensagens. Assim, a recorrncia
do casamento de primos cruzados (filho/filha do irmo da me filho/filha da irm do pai) deixa de ser vista como sobrevivncia de
uma organizao dualista anterior, para ser analisada como fato social
produtor de reciprocidade, ainda que atrelado lgica inconsciente que
preside os processos sociais concretos.
Troca e reciprocidade emergem, pois, como princpios reguladores
do parentesco, embora o desprezo pelas estruturas particulares impea
captar os padres de articulao com outras esferas da vida social e,
principalmente, com o econmico. As "estruturas elementares do parentesco" definiriam apenas os sistemas que prescrevem o casamento com
certo tipo de parentes, construes ideais de frmulas matrimoniais
possveis.
Claude Meillassoux, com razo, afirma que

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"as estruturas elementares do parentesco esto inteiramente voltadas


para o problema da escolha do cnjuge, isto , do acasalamento. Lvi-Strauss [As estruturas elementares de parentesco. Vozes, 1976] no
discute a filiao a no ser em relao com os problemas que a matrilinhagem ou a patrilinhagem levantam na escolha dos pares, sem se
preocupar com o problema do parentesco por excelncia, isto , o
destino da progenitura. O parentesco parece, nestas condies, um
fenmeno de aplicao geral, porque trata apenas do fenmeno geral
do acasalamento, ao qual se reduz, sem que as perspectivas de procriao
sejam tomadas em considerao. Confundem-se, assim, todas as sociedades, quaisquer que sejam sua organizao social e finalidade" 7

Na verdade, o que o estruturalismo no conseguiu explicar foi o


porqu de a reproduo social das sociedades "primitivas" conter o
parentesco como elemento que permeia o real-social e que expressa
uma "linguagem" poltica exercida atravs do controle dos bens de subsistncia e das mulheres. Partir do modo de produo implica repensar
o parentesco no como linguagem onipresente da natureza humana imanente ao intelecto, nem como elemento multifuncional, ao mesmo tempo,
economia, ideologia e poltica ou, igualmente, infra- e superestrutura.

Repensar o parentesco significa saber se e quando o parentesco


desempenha as funes de relaes de produo e controla a reproduo dessas relaes.
"O parentesco domina a organizao social quando no regula apenas
as relaes de descendncia e aliana que existem entre os grupos e
indivduos, mas tambm regula seus direitos respectivos sobre os meios
de produo e os produtos do trabalho, define as relaes de autoridade
e obedincia, dominando, portanto, as relaes polticas no interior dos
grupos (ou entre eles) e, eventualmente, serve de cdigo, de linguagem
simblica para exprimir ao mesmo tempo as relaes dos homens entre
si e com a natureza." 8

Funcionar como relaes de produo implica que a correspondncia economia-parentesco ~eja pensada como relao interna e isso
sem que se possa confundir relaes econmicas com relaes polticas
e ideolgicas. O que se torna necessrio saber o porqu dessa funcionalidade. Para Godelier, deve ser do lado das foras produtivas que a
resposta deve ser procurada. Assim, o nvel incipiente de desenvolvimento das foras produtivas, em que a energia humana ou o trabalho
vivo tem peso maior que o trabalho acumulado sob a forma de recursos, imporia a necessidade da diviso sexual do trabalho e a cooperao
dos indivduos dos dois sexos para garantir a subsistncia e a reproduo
das condies de existncia. Nesse quadro de foras produtivas, o parentesco assume funes de relaes de produo e define os limites e possibilidades da prtica social, acionando as comportas da apropriao
das condies objetivas do trabalho e da produo.
As pesquisas empricas sobre os Baruya da Nova Guin e, particularmente, os artigos publicados no H orizon . . . procuram dar contedo
a essas afirmaes atravs da anlise das prticas econmicas contidas
na "moeda de sal" e de aspectos da prtica mgica Baruya 9
Na "moeda de sal", a linhagem, proprietria efetiva do solo, define
o acesso terra, que repartida entre todos os cls e segmentos de
linhagem. Para cada linhagem, o direito de propriedade se baseia no
desbastamento da floresta "realizado" pelos ancestrais. O processo de
GODELIER, M. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. 41.
Id. "Monnaie de sei" et circulation des marchandises chez les Baruya de
Nouvelle-Guin'; Le visible et l'invisible chez les Baruya de Nouvelle-Guin. In:
- . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. 254-93; 356-66 (excertos includos nesta coletnea)."
8

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7 MEILLASSOUX, C. Mulheres, celeiros e capitais. Porto, Ed. Afrontamento, 1977.


p. 41.

,
15

14

produo se divide em nove fases, das quais seis so destinadas produo da matria-prima e trs fabricao do sal. Para uma quantidade de trabalho social de vinte e um dias, a diviso sexual do trabalho
d mais peso ao trabalho masculino, e a forma do trabalho mais coletiva que individual. Quanto qualidade, o trabalho no-especializado
tem peso maior do que o especializado, restrito a pequeno contingente
de produtores, que possuem o controle do saber.
Embora, em teoria, todas as linhagens possuam terras para obter
o sal, na realidade existe uma repartio desigual das terras entre os
vrios segmentos.
"Entretanto, esta desigualdade da propriedade de terras de sal no
ocasiona desigualdade na repartio do prprio sal, e istv por duas
razes: de um lado, os proprietrios concedem freqentemente a seus
aliados, parentes maternos ou amigos o direito de usar suas terras [ ... ].
Por outro lado, aquele que corta a erva de sal [ ... ] obrigado a redistribuir uma parte de seu produto." 1o
Embora a anlise v mais longe e mostre a complexa rede de trocas
que se constri a partir das barras de sal, pode-se perceber a imbricao
do parentesco na produo econmica. Portanto, mesmo que se constate a repartio desigual das terras pelos segmentos de linhagem, o
poder e o prestgio se constroem em torno das funes rituais e mgicas e do nmero de mulheres e crianas. Mesmo a existncia de hierarquias clnicas e "trocas desiguais" no propicia o surgimento de formas
de explorao do homem pelo homem.
O sal, bem precioso cuja produo demanda o saber tcnico e
mgico, o mediador de toda a rede de trocas dos Baruya com outros
grupos vizinhos e desempenha importantssimo papel na reproduo
social, na medida em que garante acesso a um conjunto de bens impossveis de serem obtidos no contexto ecolgico do grupo. Por isso, "o
trabalho produtivo entre eles [Baruya] vivido e pensado ao mesmo
tempo como atividade em que magia e tcnica so indissociavelmente
necessrias" 11
Outras anlises de Godelier que no decorrem de pesquisas empricas prprias, mas so baseadas em trabalhos de outros autores, situam-se na mesma tica terica. Sobre os Mbuti, pigmeus que habitam a
Id. "Monnaie de sei". . . Op. cit., p. 274.
11 Id. Le visible e l'invisible. . . Op. cit., p. 36'6.

1o

floresta equatorial do Congo, estudados por Colin Turnbull, bastante


enfatizado o fato de que, mesmo em sociedades cinegticas, em que
geralmente a rede de parentesco pouco desenvolvida e a terra objeto
de trabalho, a causalidade estrutural da economia expressa as condies
e limites da reproduo social.
Do interior das relaes econmicas, a disperso, cooperao e
fluidez dos bandos, coeres necessrias para que as condies de produo/reproduo se processem, determinam a natureza das demais
esferas sociais.
"Dado que os efeitos e a ao do sistema de coeres se exercem simultaneamente sobre todas as instncias, o modo de produo determina
a relao e a articulao de todas essas instncias entre si e em relao
a si mesmo, o que significa dizer que determina a estrutura geral da
sociedade enquanto tal, a forma e a funo especficas de cada uma
das instncias que a compem." 1 2
Em conseqncia, o jurdico, o poltico e o ideolgico, embora
portadores de contedos prprios, recebem o efeito de causao proveniente do econmico e da ao simultnea das coeres. No caso de
conflitos abertos, como por exemplo a guerra, poder-se-ia configurar
tendncia ao fortalecimento de determinados bandos e, portanto,
excluso de outros ao acesso e uso do territrio de caa/ coleta, fato
que poderia ameaar no s a reproduo de cada bando mas de todos
os Mbuti.
"A guerra , portanto, incompatvel com as coeres um, dois e trs
do modo de produo tomadas uma de cada vez, separadamente, e
nas suas relaes recprocas." ta
Mas , sem dvida, no plano da ideologia que a anlise adquire
contornos mais complexos e intrincados. A prtica religiosa Mbuti centra-se no culto floresta, laboratrio da produo, e o molimo (ritual
da morte) se dirige queles que pretendem romper o eixo da cooperao efetiva dos bandos (coero 2) , no s na atividade de caa
propriamente dita, mas tambm nas festas em que se dana e canta em
louvor da floresta. No caar, no danar e no cantar significa impedir a reproduo material e mesmo imaginria do grupo, circunstncias
12 GoDELIER, M. Economias e sociedades: abordagem funcionalista, estruturalista
e marxista. In: CARVALHO, Edgard de Assis, org. Antropologia Econmica. p. 71.
13 Jd., ibid., p. 76. I

17

16
que devem ser punidas com a morte dos indivduos, que sero abandonados na floresta.
A responsabilidade ltima da morte e da vida repousa na floresta,
que se torna onipresente, onisciente e onipotente e, por isso,
"a religio dos Mbuti no apenas um sistema de representaes: ,
ao mesmo tempo, uma prtica social que desempenha papel fundamental na reproduo da sociedade" 14 .

Portanto, a prtica mgica no se apresenta como efeito passivo


das condies concretas de existncia, mas como trabalho ativo sobre
as contradies do modo de produo, expressas, por exemplo, pelo
rompimento da cooperao ou pela instaurao de determinados privilgios que, eventualmente, os melhores caadores pretendessem usufruir.
Por outro lado, a representao do real apresenta-se invertida, "fetichizada", e o imaginrio aponta para um conjunto de idealidades que traduzem aspectos invisveis, inintencionais das relaes sociais que os
diversos bandos Mbuti estabelecem entre si e que tm por objetivo
amainar contradies e tenses sociais geradas pela prpria estrutura
social.
Godelier bastante cauteloso ao afirmar que sua interpretao dos
Mbuti , apenas, uma demonstrao das possibilidades metodolgicas do
materialismo histrico aplicado s sociedades "primitivas" e que no
deve ser entendida como definitiva, mas como constitutiva de uma teoria
marxista da religio e da prtica simblica ainda por se fazer.
Mesmo assim, a anlise permanece restrita ao padro de articulao interna das "instncias" e no procura registrar, por exemplo, que
conjunto significativo de mudanas ocorridas nos bandos Mbuti pode
ser atribudq s formas de contato com os agricultores bantos e que o
padro de explorao da terra (a terra como objeto de trabalho) desempenha importante papel na reproduo social do grupo 15
A "leitura" dos trabalhos de Aram Yengoyan 16 sobre o sistema
de parentesco de sees e subsees dos aborgines australian?s procura
Id., ibid., p. 78.
Consulte-se a anlise dos Mbuti feita por MEILLAssoux, C. Pesquisa de nvel
de determinao na sociedade cinegtica. In: CARVALHO, Edgard de Assis, org.
Antropologia Econmica. p. 85-100.
16 ODELIER, M. Modes de production, rapports de parent et structures dmographiques. La Pense, (172):7-31, dez. 1973 (excerto includo nesta coletnea).
14

15

ampliar as reflexes sobre os Mbuti e, nesse sentido, oferece importante


contribuio metodolgica para a problemtica da causalidade estrutural
da economia.
Sabe-se que a organizao da famlia, unidade de produo e/ou
consumo, no se reduz ao conjunto visvel das regras de parentesco.
Assim, o exame das condies materiais de produo que permitir
definir o papel do grupo domstico no processo de produo e a presena ou no de outras formas de diviso do trabalho que ultrapassem
os limites da famlia.
Economia e parentesco encontram-se, assim, inteiramente imbricados, tornando-se impossvel pens-los como instituies distintas, caracterstica do funcionalismo empirista. No entanto, essa interioridade no
deve nem pode ficar reduzida a uma afirmao meramente abstrata,
devendo ser preenchida com a anlise da dinmica da populao, base
e sujeito de todo ato social da produo.
As estruturas demogrficas, portanto, apresentam-se como
"o resultado combinado, sinttico, da ao de vrios nveis estruturais
mais 'profundos', de uma hierarquia de causas, das quais a mais importante , de novo, a estrutura do modo de produo, isto , o nvel
das foras produtivas e a natureza das relaes de produo que formam a infra-estrutura da sociedade" 17

Esse resultado sinttico implica que cada nvel estrutural esteja


submetido a um conjunto de determinaes demogrficas especficas que
definem no s o funcionamento mas tambm a reproduo das estruturas econmicas e sociais.
Yengoyan estima matematicamente que, para uma tribo dividida
em dez grupos locais, a cifra populacional deveria estar situada entre
535 homens e 535 mulheres e que apenas esse contingente seria compatvel com a reproduo de um sistema de parentesco estruturado em
subsees. Alteraes nessa cifra causadas por condies. naturais, ecolgicas ou mesmo polticas acarretariam alteraes significativas nas
relaes matrimoniais e, principalmente, nas relaes de aliana, que
representam o elemento mais dinmico das relaes de produo, responsveis que so, em grande parte, pela reproduo social e pelo surgimento de controle poltico mais regular.
17

Id., ibid., p. 9.

18

19

Teoricamente, Godelier aponta para duas conseqncias inquestionveis: primeiro, que transformaes na base produtiva material podem
provocar mudanas no funcionamento das relaes de parentesco e,
segundo, que isso s se torna possvel pela alterao das condies
demogrficas gerais.
"As constries demogrficas internas das relaes de produo constituem, pois, uma mediao necessria para que as transformaes da
base material da sociedade incidam sobre as relaes de aliana. As
determinaes da base material s atuam, portanto, atravs das determinaes impostas por outros nveis estruturais da sociedade, quer
dizer, em condies determinadas pelas propriedades estruturais objetivas desses outros nveis estruturais." 18
Ainda que essas propriedades objetivas, por vezes inintencionais,
possam produzir efeitos multiformes no padro de reproduo da sociedade como um todo - as regras anteriores do parentesco podem ser
restauradas, as prticas religiosas e cerimoniais podem ser redefinidas e
at mesmo recriadas - esses efeitos s sero definidores de outro modo
de produo se forem portadores de outras significaes e no ocuparem mais as funes de relaes de produo, anteriormente expressas
pelas relaes de parentesco contidas nas sees e subsees 19
O problema da passagem de um modo de produo a outro resume-se, em sntese, em saber como as funes exercidas pelas relaes
de parentesco se deslocam para outros domnios e como a desigualdade
se consolida no apenas pela extrao de excedente regular mas pelo
controle privado dos fatores de produo, principalmente a terra.
Se o parentesco matriza as prticas econmicas e as no-econmicas, a anlise do deslocamento deve ser buscada num conjunto de razes
capazes de definir e desvendar a multilinearidade do devir social.
"Adentrar-se por esses caminhos querer chegar a um lugar em que
desapaream as distines e oposies entre Antropologia e Histria,
no qual no seja possvel constituir num domnio autnomo e fetichizado a anlise das relaes e dos sistemas econmicos ou de quaisquer
outros tipos de relaes sociais, lugar esse situado alm das impotncias
do empirismo funcionalista e dos limites do estruturalismo." 20
Id., ibid., p. 12.
A organizao em sees implica que a sociedade esteja dividida em quatro
grupos exogmicos; a organizao de subsees, em oito.
20 GODELIER, M. Avant-propos. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. 111.
18

19

Embora seja reconhecido explicitamente - e no s por Godelier


que as pesquisas devam ser multiplicadas e que as dificuldades
tericas so inumerveis, os "trajetos marxistas", pouco a pouco, se
tornam mais visveis, mesmo que tratados com certa reserva por crculos
acadmicos mais "ortodoxos", que ainda questionam a possibilidade de
aplicao do materialismo histrico anlise de outros modos de produo e, mais ainda, para os "primitivos".
nesse contexto que se situam as duas reflexes sobre os Incas,
em que o parentesco deixa o lugar para o poltico, que passa a desempenhar funes de relaes de produo. Aqui, a matria-prima para a
anlise o trabalho de John Murra sobre a organizao econmica
incaica 21

As comunidades tribais, caracterizadas pela apropriao coletiva do


solo, ao carem sob a dominao incaica so expropriadas de parte de
suas terras, que passam para o controle do Estado ou da igreja. Proprietrio eminente do solo, o Estado passa a exercitar essa propriedade
pela mediao das formas produtivas comunitrias, o que configura,
para Godelier, uma das modalidades possveis do modo de produo
asitico. Com a ampliao da burocracia estatal, a comunidade, presena anteriormente marcante e fundamental, se esvai progressivamente.
Desenvolve-se a escravido e, com ela, relaes de dependncia pessoal
entre a "nova" aristocracia e o campesinato submetido.
"Uma nova via de evoluo estava aberta, ligada ao desenvolvimento
dessas novas formas de propriedade e explorao, que se destacavam
mais e mais das antigas relaes comunitrias." 22
As relaes de produo presentes no modo de produo "asitico"
parecem ser as dominantes na formao incaica, portadora de contradies prprias, que se desenvolviam no sentido de tornar a dominao
e a dependncia consolidadas. Coube dominao colonial espanhola
dissolver por completo as caractersticas "asiticas" e, com elas, a dominncia do antigo modo de produo.
21 Id. Conceito de "formao econmica e social": o exemplo dos Incas; Da
no-correspondncia entre formas e contedos das relaes sociais. Nova reflexo
sobre o exemplo dos Incas. In: SANTIAGO, Theo, org. Amrica colonial. Rio de
Janeiro, Ed. Palias, 1975. p. 11-20, 21-33.
22 Id. Conceito de "formao econmica e social": o exemplo dos Incas. Op.
cit., p. 14.

r
20

21

O que importante reter que a comunidade , ao mesmo tempo,


dissolvida e conservada. Dissolvida porque a apropriao coletiva do
solo realizada pela comunidade alde local - o ayllu - no mais
ocorre e conservada porque o Estado incaico se utiliza da forma
comunitria como reserva de mo-de-obra e como meio de obter fluxosc
significativos de alimentos sob a forma de tributos.
No plano ideolgico, a comunidade aparece como dissimuladora
da dominao, na medida em que refora parte das antigas relaes,
expresso formal de uma anterioridade j perdida no tempo. Nesse
sentido,
"a antiga ideologia tinha, pois, a capacidade de representar as relaes
novas, mas s podia faz-lo, fazendo-as passar por outra coisa, algo
anlogo ao antigo modo de produo e que simplesmente o prolongasse. Para tal, foram produzidos dois efeitos que caracterizam necessariamente toda ideologia de dominao: a dissimulao, o desaparecimento ao nvel da representao, do carter opressivo do novo modo
de produo, e a justificao dessa opresso aos olhos das classes dominantes como das classes dominadas" 23

Duas concluses saltam aos olhos para a anlise do problema da


articulao de relaes e/ou formas de produo diferentes. Em primeiro lugar, a dissoluo-conservao da forma comunitria como componente necessrio reproduo das novas relaes econmicas, sociais
e polticas instauradas pelo imprio incaico, que davam novo contedo
a formas sociais anteriores, dominadas pelas relaes de parentesco.
Em segundo, as formas ideolgicas comunitrias servindo de esqueleto
que pudesse assegurar, ainda que conjunturalmente, as condies polticas de reproduo das novas relaes de produo.
Mesmo que Godelier estabelea comparao um tanto forada entre
as caractersticas incaicas e a gnese do modo de produo capitalista,
"que os economistas clssicos chamam de processo de acumulao primitiva do capital, atravs do qual camponeses e artesos so despojados
de seus meios de produo e subsistncia [ ... ] mas obrigdos a vender
sua fora de trabalho" 24 ,
23 GoDELIER, M. Da no-correspondncia entre formas e contedos das relaes
sociais. Nova reflexo sobre o exemplo dos Incas. In: SANTIAGO, Theo. Amrica
colonial. p. 29.
24 Id., ibid., p. 30.

suas concluses se somam ao amplo conjunto de pesquisas brasileiras


sobre a pequena produo familiar, indgena ou no, que se encontra
submetida s regras do capital e, portanto, a constantes histrico-estruturais diversas dos to chamados "modos asiticos" ou "modos de produo tributrios" 2 ;;.
Alis, o estatuto terico da "comunidade agrcola" e suas possveis evolues/transies sempre foram alvo de intensas polmicas, principalmente entre os marxistas, que visavam encar-la ou como uma
contemporaneidade no-capitalista que poderia servir de base a uma
transio mais rpida para o socialismo ou como entrave ao desenvolvimento do capitalismo. Nesse sentido, a dada de 1960 foi altamente fecunda no s pela redescoberta dos textos de Marx e Engels
sobre a Rssia como tambm pela discusso terica das sociedades pr-capitalistas, feita principalmente em torno das Formen e levada a cabo
no cenrio da Antropologia francesa.
Maurice Godelier no escapa a essa efervescncia e entre 1969 I
I 1970 publica seu j clssico ensaio sobre o modo de produo asitico e a coletnea sobre as sociedades pr-capitalistas, ambos editados
pelo Centro de Estudos e Pesquisas Marxistas 26
Decorre da leitura dos dois trabalhos que a comunidade, pressuposto do mundo dos valores de uso, expressa a condio bsica da
apropriao, define as matrizes do processo de trabalho e a articulao
do indivduo com as condies objetivas do real. A forma comunitria
reveste-se, portanto, de dupla qualidade: enquanto modo coletivo de
apropriao relao social e, ao mesmo tempo, a primeira grande
fora produtiva.
25 O modo de produo tributrio se define pela permanncia da comunidade e
por sua explorao contnua realizada sob a forma de tributo. "O modo de produo tributrio caracterizado por duas classes essenciais: a camponesa, organizada em comunidades, e a classe dirigente, a qual monopoliza as funes de
organizao poltica da sociedade e cobra um tributo (no-mercantil) das comunidades rurais. Entretanto, o modo de produo tributrio evoluindo tende quase
sempre a feudalizar-se, ou seja, a classe dirigente substitui-se comunidade na
propriedade eminente privada do solo." Cf. AMIN, Samir. O desenvolvimento
desigual. Rio de Janeiro, Forense, 1976. p. 11.
26 CENTRE D'TUDES ET DE RECHERCHES MARXISTES. Sur le "mode de production
asiatique". Prefcio de Roger Garaudy. Paris, d. Sociales, 1969; CERM. Sur les
socits prcapitalstes. Prefcio de M. Godelier. Paris, d. Sociales, 1970. O ensaio de Godelier publicado em Sur !e "mode de production asiatique" intitula-se
"La notion de 'mode de production asiatique' et Jes schmas marxistes d'volution
des socits" (a parte .,4 est includa nesta coletnea).

23

22
Se a reproduo da comunidade, ou seja, reproduo de suas relaes constitutivas, deve ser ligada sua negao e a dissolvncia da
forma comunitria pressupe necessariamente o processo histrico, existiro mltiplas vias transicionais para as sociedades classistas, o que
nega a unilinearidade seqencial dos modos de produo.
A fim de fundamentar a multilinearidade da evoluo histrica,
Godelier ir reportar-se posio de Marx a respeito da estrutura interna
das comunidades agrcolas caracterizadas pela propriedade comum do
solo e pela explorao parcelar realizada por unidades familiares.
"Esse tipo de comunidades onde reina esse dualismo ele [Marx] o
chama de 'comunidade rural'. Esta representa uma forma muito recente da comunidade primitiva, pois torna-se cada vez mais evidente
desde Morgan que, no seio das comunidades mais antigas, agrcolas
ou no, o trabalho como a propriedade eram coletivos." 27
Na coletnea sobre as sociedades pr-capitalistas esto includos
textos de Marx, Engels e Lenin em que os problemas da evoluo histrica e dos "destinos" das comunas agrcolas so amplamente discutidos. Da seleo constam, ainda, os quatro rascunhos e a redao definitiva da carta de Marx a Vera Zassoulitch (1881 ), respostas s inquietantes questes dos
"destinos possveis de nossas comunidades rurais e sobre a teoria que
pretende que todos os povos do mundo sejam compelidos pela necessidade histrica a percorrer todas as fases da produo capitalista" 28
Para Marx, e levando em considerao apenas a Europa ocidental,
"o perodo da comuna agrcola aparece como perodo de transio da
propriedade comum para a propriedade privada, como perodo de transio da formao primria formao secundria. Mas deve-se admitir que em todas as circunstncias (e em todos os meios histricos) o
desenvolvimento da 'comuna agrcola' deve seguir essa trajetria? Absolutamente. [ ... ] Tudo depende do meio histrico onde ela (a comuna)
estiver situada [ ... ]" 29.
H

! '.

27 GODELIER, M. L'volution de la pense de Marx et d'Engels sur les socits sans


classes et les formes de passage aux socits de classes. In: CERM. Sur les socits

prcapitalistes. p. 83.
28 Carta de V. Zassoulitch a K. Marx, 16 fev. 1881, excerto publicado em epgrafe
em Sur les socits prcapitalistes.
29 MARX, K. Lettre Vera Zassoulitch, premier brouillon. In: CERM. Sur les

socits prcapitalistes. p, 323.

Em conseqncia, deve-se admitir que a invarincia do fundamento geral, expressa no fato de que apenas como membro da comunidade que a apropriao real se efetua, possa adquirir realizao
objetiva dentro de um conjunto de formas plurais. Ainda em rascunho
da carta a Vera Zassoulitch, Marx afirma que
"as comunidades primitivas no so todas talhadas no mesmo padro.
Seu conjunto forma ao contrrio uma srie de agrupamentos sociais
que diferem em tipo e idade e que caracterizam fases de evoluo
sucessivas" 30 .
Embora essas citaes no devam ser assl!midas de forma dogm' tca, os textos fragmentrios de Marx e Engels devem reconduzir a uma
recolocao do problema da passagem sem classes/classes e dos movimentos desiguais que produziram as sociedades contemporneas. Nesse
~entido, uma das concluses da parte um do prefcio sobre as sociedades pr-capitalistas deve ser tomado como ponto de partida para que
a to decantada relao Antropologia/Histria seja reciclada e o fetiche
antropolgico possa vir a ser superado. Ao se referir convergncia
dos trabalhos de Morgan e aos resultados anteriormente obtidos por Marx
e Engels, Godelier aponta para trs temticas cruciais a serem explicitadas pelo trabalho antropolgico:
"1) a histria evolui de formas de organizao baseadas no parentesco
e na propriedade comum (formao primria) para sociedades de
classe baseadas na propriedade privada (formao secundria); 2) a
histria primitiva comporta mltiplos estgios e a evoluo mudou de
ritmo com a inveno da criao e da agricultura; 3) a civilizao
uma poca transitria que se dirige para uma sociedade comunista de
tipo novo" 31

Esse movimento implicar necessariamente uma anlise cientfica


comparada dos sistemas scio-econmicos e a descoberta das "razes e
condies que levaram as relaes de produo a mudar de lugar, de
forma e de efeitos no curso da histria 32
Lugar, forma e efeitos devero estar submetidos anlise de sistemas reais para que o deslocamento estrutural possa ser melhor analisado
30 MARX, K. Lettre Vera Zassoulitch, troisieme brouillon. In: CERM. Sur /es
socits prcapitalistes. p. 336.
31 GoDELIER, M. L'volution de la pense de Marx ... Op. cit., p. 94.
32 Id. La part idelle du rel. Essai sur l'idologique. L'Homme, XVIII (3-4): 165,
jul.-dez. 1978 (excerto includo nesta coletnea).

24

25

e as desigualdades sociais melhor explicitadas. Se a propriedade privada


e o capital so responsveis ltimos pela expropriao dos produtores
das condies objetivas e se essa expropriao pressupe necessariamente o processo histrico, o movimento da negao deve estar centrado num conjunto de dissolvncias que no se sucedem mecanicamente,
mas que contm mediaes ideolgicas, polticas - e at mesmo culturais - a serem detectadas.
Essas dissolvncias so
"pr-requisitos histricos sem os quais o trabalhador no pode aparecer
como trabalhador livre, como capacidade de trabalho puramente subjetiva, sem objetividade, enfrentando as condies objetivas da produo como sua no-propriedade, como propriedade alheia, como valor
existente por si mesmo, como capital" 3 3.
Se as relaes de produo "originrias" pressupunham a comunidade e com ela os "laos comuns de sangue, lngua e costumes" 34 , as
capitalistas centram-se em trabalhadores potencialmente livres que se
relacionam negativamente com as condies objetivas de trabalho, tendo
como base o capital.
Ainda que seja assim, o econmico no deve ser reduzido apenas
ao conjunto das atividades materiais, pois contm igualmente um conjunto complexo de representaes e idealidades. Essas representaes
no esto projetadas passivamente no pensamento; fazem parte ativa
dos contedos lingsticos, responsveis pela aprendizagem social e pela
transmisso da cultura.
preciso que essas representaes sejam comunicadas de gerao em
gerao pela lngua e/ ou pelo aprendizado corporal. Torna-se, ento,
necessrio incluir entre as foras produtivas no apenas as idealidades
[ ... ] mas os meios, lingsticos ou no, necessrios para exprimi-las
socialmente e transmiti-las no seio de uma sociedade e de uma 'cultura'." 35

"
!

'

''

Aqui parece residir a inquietao maior de Godelier em seus dois


ltimos artigos publicados em Dialectiques e L'Homme 36 , eill, que, voltando a questionar-se sobre as dominncias do parentesco, da religio
MARX, K. Formaes econmicas pr-capitalistas. Rio, Paz e Terra, 1975. p. 93.
Id., ibid., p. 66 et seqs.
35 GoDELIER, M. La part idelle du rel. L'Homme, p. 161.
36 ld. Infrastructures et Histoire. Dialectiques, (21) :41-53, 1977 (excerto includo
nesta coletnea); e La part idelle du rel. Op. cit., p. 155-94.

33

34

e da poltica, enfatiza que essa dominncia s se exerce sobre a organizao social e sobre o pensamento na medida em que funciona do interior como relao de produo e como ao material dos homens sobre
a natureza. Por isso, a dominncia das estruturas no-econmicas articula-se diretamente determinao em ltima instncia das relaes
econmicas, e a distino entre infra- e superestrutura no pode ser vista
como distino de instituies ou instncias mas como distino de funes, exceo talvez a ser feita ao modo de produo capitalista, onde o
econmico, o poltico, o religioso e o parentesco esto recobertos por
instituies que, embora distintas, contribuem para a reproduo do
sistema como um todo.
A reproduo do econmico implica, portanto, a reproduo do
ideolgico e do poltico e o peso de suas funes no interior de qualquer sistema social. Resta saber como as relaes histricas dos homens
entre si e com a natureza sero capazes de produzir efeitos diferentes
no pensamento e como esses efeitos podero ou no alterar o perfil da
reproduo. No limite, poder-se-ia supor que mundos mergulhados em
redes repressivas de dominao seriam portadores de um potencial negador suficientemente forte para derrocar o poder dos dominadores, fundado necessariamente numa ideologia mistificadora e ocultadora. Mas
em formas sociais regidas pela dominncia no-econmica, como repor
o papel ltimo das representaes, das idealidades, enfim da ideologia?
Nesse contexto, as reflexes de Godelier sobre o pensamento selvagem e sobre o carter fantasmtico das relaes sociais 37 so altamente estimulantes para a constituio de uma teoria das representaes. Se o pensamento selvagem opera por analogia, a natureza dever
ter uma transparncia mais ntida que permitir pensar o mundo numa
relao de equivalncia de objetos e relaes, materiais ou no. Os
mitos, por exemplo, contm elementos que expressam no apenas as
relaes dos homens com a natureza, mas igualmente as relaes sociais
concretas.
"Um dos traos comuns aos mitos sul e norte-americanos o fato de
que a 'armadura sociolgica' desses mitos, isto , as relaes sociais
37 ld. Economie marchande, ftichisme, magie et science selon Marx dans Le
capital; Ftichisme, religion et thorie gnrale de l'idologie chez Marx; Mythe
et histoire: rflexions sur les fondements de la pense sauvage. In: - . Horizon,
trajets marxistes en Anthropologie. p. 294-392 (excertos publicados nesta cole-

tnea).

27

26
ideais que ligam os protagonistas imaginrios - tomam a forma de
uma rede de parentesco e de um conjunto de relaes de consanginidade e aliana." 38
A "traduo" do social na representao mtica expressaria, assim,
a correspondncia estrutural da dominncia do parentesco e a intemalidade necessria entre a forma do pensamento e a forma da sociedade.
O grande paradoxo reside em que essa transposio do social no discurso mtico ir representar de modo inexato e ilusrio os homens, as
relaes entre eles e a prpria natureza.
Nesse sentido, o pensamento analgico estaria orientado para efeitos contraditrios e opostos: humanizando a natureza, o pensamento
dota os homens de poderes sobrenaturais comparveis aos poderes naturais, da o carter sempre ilusrio das representaes mticas. Em sntese,
"os mitos nascem espontaneamente na interseco de duas redes de
efeitos: os efeitos na conscincia das relaes dos homens entre si e
com a natureza e os efeitos do pensamento sobre esses dados de representao que ele faz entrar na maquinaria complexa dos raciocnios
por analogia" 39.
Essa "cincia do concreto" estaria, assim, impondo determinados
limites negativos s representaes na medida em que as sociedades
"primitivas", caracterizadas pela incipincia de foras produtivas, "pensariam" os imponderveis como foras superiores ao prprio homem e
fundariam na iluso as representaes prprias ao pensamento selvagem.
Mesmo ilusrias, essas representaes parecem apontar para formas
sociais em que os homens e com eles as relaes sociais so forjadas
num consenso que alimenta e estimula o padro da reproduo social.
Talvez seja essa a perspectiva que Lvi-Strauss imputa s sociedades
"primitivas" ao consider-las resistentes ao desenvolvimento. Respeitando a unidade social, respeitando a natureza, recusam a histria. No
a sua prpria histria, mas a nossa, centrada nas grandes descontinuidades.
"No se trata de saber se as sociedades ditas 'primitivas' tm ou no
uma histria, no sentido que atribumos a esse termo. Essas sociedades
esto na temporalidade como todas as outras, [ ... ] mas, diferentemente
do que acontece entre ns, recusam-se histria, esforam-se por este-

,,,,:i

38 GODELIER,

39

M. Mythe et histoire. . . Op. cit., p. 370.

ld., ibid., p. 378.

rilizar em seu seio tudo o que poderia constituir o esboo de um devir


histrico. [ ... ] Nada deixado ao acaso e o duplo princpio de que
preciso um lugar para cada coisa e que cada coisa deve estar em seu
lugar, impregna toda a vida moral e social. E isso explica tambm
como sociedades de nvel tcnico-econmico muito baixo podem experimentar um sentimento de bem-estar e plenitude, e que cada uma
delas acredite oferecer aos seus membros a nica vida que vale a pena
ser vivida." 40
H muito tempo que as formas "primitivas" contemporneas deixaram de exibir essa plenitude a que Lvi-Strauss se refere de modo to
forte e preciso. Na verdade, foram despojadas .de seus contedos scio-culturais prprios, para serem compulsoriamente jogadas no fluxo da
desigualdade do modo de produo capitalista. A unidade dos homens
com as condies naturais, objetivas, e com o pensamento parece estar
definitivamente rompida, e o que requ.er explicao a sua separao,
produto de uma histria que lhes escapa. Nesse contexto, as analogias,
produtos da percepo imediata, deixam de ser as representaes dominantes para se inscreverem em domnios passivos das aes e/ou relaes
sociais. Essas necessitam, agora, de justificaes e dissimulaes para
que apaream como reais sociedade como um todo.
No entanto, idias em si nada realizam, pois que necessitam de
homens para p-las em prtica. E essa prtica supe o desenvolvimento
das desigualdades, das classes sociais e do Estado, supe enfim a opacidade social que caracteriza as relaes de dominao.
Godelier sintetiza bem essa "evoluo" da ideologia atrelada
"evoluo" das relaes sociais, quando afirma que
" medida que a sociedade 'se torna obscura', que perde controle dela
mesma, controle esse que ainda possui ao nvel de formas primitivas
de organizao social, ento a ideologia passa a se apropriar dessas
foras sociais e lhes confere atributos sobrenaturais que eram imemorialmente tomados de emprstimo s foras da natureza" 41

Mais uma vez, a fora das idias no deve buscar seu fundamento
nas propriedades formais do pensamento, mas nas modalidades concretas do trabalho e na predominncia ou no do trabalho vivo sobre o
40 Lvi-STRAuss, C. Les discontinuits culturelles et le dveloppement conomique
et social. In: - . Anthropo/ogie structurale. Paris, Plon, 1973. t. li, p. 375-6.
41 GODELIER, M. Ftichisme, religion et thorie gnrale de l'idologie chez Marx.
In: - . Horizon, trajets ... p. 333.

29

28
trabalho acumulado. O peso desse binmio que poder definir no
apenas por que o parentesco ou o poltico assume funes de relaes
de produo, mas por que essa dominncia confere s idealidades/representaes efeitos especficos.
Esses efeitos devero permitir a distino entre representaes
ilusrias e as no-ilusrias, e isso implica no definir as funes do
pensamento de modo formal e abstrato, ou seja, defini-las a partir de
suas possibilidades imanentes, desligadas da organizao concreta da
sociedade. Portanto, definir como ideolgicas as funes que legitimam
a ordem social e como no-ideolgicas as que no o fazem parece ser
critrio formal que no leva em considerao a reproduo sempre contraditria dos sistemas sociais, que torna possvel, por vezes, o surgimento de idealidades diferentes e mesmo negadoras, produto de "relao de ordem" oposta relao dominante.
Por outro lado, se o ideolgico representa o discurso do poder e
exprime relaes de fora e dominao que estruturam a sociedade, as
representaes ideolgicas no devem ser apresentadas aos dominados
como ilusrias, mas como verdadeiras. Nesse sentido, as idias "verdadeiras" seriam aquelas compartilhadas por dominadores/dominados e
seriam dominantes exatamente por isso.

'

'

Em sua "Nova reflexo sobre o exemplo dos Incas", Godelier


mostra bem como a persistncia da forma comunitria ao "servir" a
relaes de dominab levou a que a ideologia antiga, fundada na igualdade das relaes sociais, .representasse as novas relaes sociais, centradas em relaes de dominao. Dissimulando e justificando a explorao e a opresso, a nova ideologia estaria fornecendo "a todos os grupos sociais existentes boas razes para continuar a dirigir ou a ser
dirigido" 42
A classe dirigente - e com ela o Estado - no apenas justifica
e mantm sua dominao, mas tambm consegue obter o consentimento
ativo ou passivo dos dominados. Dessa forma, assegura as condies
polticas e ideolgicas de reproduo das relaes de produo. Esse
consentimento, longe de idlico, produto histrico da violncia e da
opresso que caracterizam no apenas sociedades de classes, mas sociedades fortemente hierarquizadas, em que as relaes de dominao se
apresentam como uma "troca de servios". Essa troca assume sempre
42

Id. Da no-correspondncia entre formas e contedos das relaes sociais. In:


Theo. Amrica colonial. p. 28-9.

SANTIAGO,

a feio de uma troca no-equivalente, "desigual", em que os servios


dos dominadores assumem sempre carter "imaginrio" e por isso so
fundamentais; por outro lado, os "servios" dos dominados so sempre
materiais, e por isso encarados como triviais e inferiores, expressando
sempre as condies visveis da produo/reproduo da sociedade.
Portanto, violncia e consentimento, justificao e dissimulao so
componentes necessrios a todo poder de dominao. Esses pares,
porm, no se constituem de realidades excludentes, embora possam ser
dosados de formas diversas, em pocas histricas diversas, mas "seria
vo imaginar um poder de dominao durvel que no repousasse sobre
a pura violncia ou sobre um consentimento total" 4 3.
Colocado nesses termos, poder-se-ia cair no eixo de um formalismo
redutor descartado de peculiaridades histricas, na medida em que todas
as sociedades estariam sob o dilema da oposio violncia/ consentimento, justificao/dissimulao. Certo de se tornar alvo de crticas,
Godelier em nota final ao artigo de L'H omme afirma:
"Com efeito, pode-se pensar que, ao fazer da violncia e do consentimento dois ingredientes presentes em propores diversas em todas as
sociedades, esvazio ou ignoro as diferenas que existem na Histria
entre as sociedades e as pocas. Eu seria, ento, um formalista disfarado em marxista, um amador de oposies abstratas, fascinado
pelo movimento eterno e estril de contrrios 'filosficos'. [ ... ] Ora,
essas mudanas na relao entre violncia e consentimento no nascem
inteiramente ao sabor das 'circunstncias', mas acumulam tudo o que,
no interior de uma sociedade, divide e ope uma parte dela s outras,
os homens s mulheres, as castas s castas, as classes s classes. Divises e oposies que pesam sobre a lgica geral de uma sociedade e
que no se restringem, claro, ao mundo dos smbolos e da imagem
de uns para os outros, mas atravessam todas as suas condies de
existncia e encontram nelas novas foras ou novas fraquezas" 44.

Essas observaes fazem sentido, pois pretendem, de certa forma,


romper com acusaes que usualmente lhe so dirigidas por tentar uma
combinatria entre estruturalismo e marxismo e submeter a Histria s
leis de correspondncia e no-correspondncia estruturais. Deixando de
lado crticas emocionais como as de Pierre Clastres em seu ltimo
artigo, em que o denomina "atleta do pensamento", "marxista ecum'13 GODELIER, M. La part
44 Id., ibid., p. 186-7.

idelle du rel. L'Homme, p. 177.

31

30
nico", "marxista ps-marxiano", "etnomarxista" e outras adjetivaes 45 ,
crticas que, certamente, em nada contribuem para uma viso prospectiva da Histria que no se reduza a uma temporalidade abstrata mas
ao movimento real da transio das sociedades sem classes para sociedades de classes, o conjunto dos trabalhos de Maurice Godelier nos
incita a concluir que a Histria sempre mltipla e no-linear e que
as relaes entre violncia e consentimento s podem ser pensadas
enquanto relaes histrico-concretas.
Resta saber como essas divises/oposies sero capazes de se
transformar em foras polticas capazes de transformar as condies
gerais de existncia e subordinar o processo de trabalho s necessidades
sociais dos indivduos e da sociedade. Talvez a resida o limite do
possvel e as condies pensveis da necessidade histrica.
Na verdade, para a constituio de uma verdadeira Antropologia
Geral, o pensamento de Godelier deve ser entendido como um horizonte
que comporta muitos trajetos, fato que parece ter preocupado Lvi-Strauss num dilogo polmico, crtico e altamente fecundo mantido com
o prprio Godelier e Marc Aug, publicado em L'Homme. Ao responder a Lvi-Strauss sobre o porqu do ttulo de seu livro Horizon, trajets
marxistes en Anthropologie, o autor diz que
"a referncia a Marx uma referncia geral, um horizonte de trabalho
e eu mesmo tenho conscincia de ter percorrido apenas alguns trajetos
no domnio da prtica cientfica. Tenho conscincia crtica de algumas
anlises que pude fazer, e por isso trajetos no plural, mas coloquei
voluntariamente Horizonte no singular, para enfatizar minha perspectiva
terica geral. Minha prtica real parece ser constituda de muitos trajetos, percorridos h mais de dez anos, no interior de um espao terico definido por um horizonte de referncias a Marx" 4 6
Esses trajetos pressupem, em suma, que a relao infra-superestrutura
se transforme em "lei de ordem" a ser constantemente investigada, a
relao economia-sociedade em totalidade de funes hierarquizadas que
norteia,m o "estilo" e a "forma" do desenvolvimento social e., fundaCLASTRES, P. Les marxistes et leur Anthropologie. Libre, (3): 135-49, 1978.
Para referncias mais substantivas Antropologia francesa ps-60, v. PoUILLON, F.
L'Anthropologie conomique. Courants et problemes. Paris, Maspero, 1976. ABELES, M. Anthropologie et marxisme. Paris, PUF, 197.6.
46 Lvi-STRAUSS, C.; AuG, M. e GoDELIER, M. Anthropologie, histoire, idologie.
Discussion et polemiques. L'Homme, XV (3-4): 177-87, jul. -dez. 1975.
45

mentalmente, a Antropologia em prtica social comprometida, que


dever contestar a Antropologia Econmica "como domnio regional e
autnomo, para propor uma viso globalizante da sociedade e da Histria.

Seleo de textos
A contribuio de Maurice Godelier para a Antropologia j foi
vrias vezes analisada e criticada. Sem dvida, pode-se afirmar que
toda a sua obra resultou numa elaborao sis.temtica, globalizante e
crtica dos fundamentos da Antropologia, permitindo, assim, ultrapassar
a anlise da diversidade scio-cultural pela pesquisa das modalidades
histricas de passagem das sociedades sem classes para as sociedades de
classes.
Se essa empresa exigiu a volta s realidades econmicas concretas,
estas remeteram o autor anlise aprofundada dos textos de Marx e
Engels sobre as formas pr-capitalistas, at ento submersas pelo trabalho antropolgico numa viso ambgua e por demais sistmica. A construo da hiptese da causalidade estrutural da economia certamente se
encontra apoiada em textos tericos, mas requer igualmente o exerccio
regular da pesquisa emprica comprometida, para que a Antropologia
se livre de uma vez por todas da fetichizao e da ambigidade,
"produtos complementares de uma contradio inerente ao trabalho
do antroplogo, uma vez que este se volta para o estudo e reconstituio pelo pensamento de modos de vida e de sociedades que sua prpria
sociedade transforma ou destri" 47
Foi esse pano de fundo que norteou a seleo dos textos, dando-se
preferncia, sempre que possvel, a uma seqncia cronolgica que desse
conta da evoluo do pensamento do autor e at mesmo das mudanas
que, eventualmente, se produziram em sua maneira de entender o "objeto
antropolgico".
A diviso dos tpicos procurou englobar as principais problemticas tericas e metodolgicas e os excertos objetivaram circunscrever os
temas a seus aspectos mais relevantes:
47

GODELIER, M. Horizon, trajets . .. p. 32.

33

32

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1) A racionalidade dos sistemas econmicos engloba dois textos


que servem para demonstrar o rompimento definitivo com o binmio
formalismo/substantivismo e analisar as caractersticas gerais das formaes econmicas no-capitalistas. Atravs da discusso do problema do
excedente e das formas "primitivas" de explorao do homem pelo
homem, o econmico aparece como portador de contedos prprios, e
de uma racionalidade expressa basicamente pelo papel fundante do
parentesco.
2) Pensamento primitivo e historicidade, com quatro textos, engloba
resposta a crticas que consideram Godelier representante de viso a-histrica que submete o movimento real dinmica e articulao das
estruturas, caracterstica do modelo estruturalista. As reflexes sobre o
pensamento selvagem so feitas numa ptica marxista, exigindo para
isso anlise da forma mercadoria e do carter fetichizado das relaes
sociais que se movem sob o capital. A questo maior reside em saber
se as condutas mgico-religiosas so representaes tambm ilusrias
que servem para justificar as relaes de parentesco, a diviso sexual
do trabalho e a origem dos homens e das coisas. Em suma, se o pensamento em estado selvagem e o pensamento cientfico so "dois estados
desiguais do desenvolvimento do esprito humano", conforme palavras
de Lvi-Strauss, ou se s possvel pensar nessas duas formas de pensamento quando inseridas nas relaes entre mito e sociedade e na descoberta cientfica do movimento mltiplo da Histria. Esse movimento
conduzir anlise das hipteses sobre a natureza e evoluo do modo
de produo asitico ao capitalismo. Essa linha de evoluo considerada tpica, porque sua singularidade resultou em universalidade, ou
seja, sua base prtica - a economia industrial - possibilitou o surgimento do socialismo, concepo que representa a superao de formas
mais antigas ou recentes de explorao.
3) Produo, parentesco e ideologia compe-se de seis textos e
representa a parte mais substantiva da seleo. A esto includas reflexes mais recentes do autor, fundadas na concepo geral d~ causalidade estrutural da economia e da dominncia de outras esferas do social.
Suas pesquisas empricas realizadas entre os Baruya da Nova Guin ilustram bem a fecundidade do materialismo histrico aplicado a sociedades "primitivas", principalmente os textos sobre a "moeda de sal" e
sobre a mitologia Baruya. As anlises da ideologia, e da parte ideal do
real, contidas nos dois ltimos textos, contribuem de maneira decisiva

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para o entendimento do carter fanta~mtico das relaes sociais e das


relaes de dominao que cercaram o aparecimento das classes sociais
e do Estado.

Bibliografia
GoDELIER, M. Antropologa y Biologa. Hacia una nueva cooperacin.
Barcelona, Ed. Anagrama, 1976.
. Funcionalismo, estructuralismo y marxismo. Barcelona, Ed. Anagrama, 1972.
. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris, Maspero,
1973.
. Racionalidade e irracionalidade na Economia. Rio de Janeiro,
Tempo Brasileiro, s.d.
, org. L'Anthropologie conomique: un domaine contest. Paris,
Mouton, 1974.
CRESSWELL, Robert e GoDELIER, M., org. Outils d'enqute et d'analyse
anthropologiques. Paris, Maspero, 1976.
GoDELIER, M. A Antropologia Econmica. In: COPANS, J. et alii.
Antropologia, cincia das sociedades "primitivas"? Lisboa, Edies 70, 1971. p. 219-304.
. Conceito de "formao econmica e social": o exemplo dos
Incas; Da no-correspondncia entre formas e contedos das relaes sociais. In: SANTIAGO, Theo, org. Amrica colonial. Rio de
Janeiro, Ed. Palias, 1975. p. 11-20, 21-33.
. Hierarquias nas sociedades primitivas e Antropologia Econmica.
In: AGUIAR, Neuma, org. Hierarquia em classes. Rio de Janeiro,
Zahar, 1974. p. 77-94.
. Infrastructures et Histoire. Dialectiques, (21): 41-53, 1977.
. La notion de "mode de production asiatique" et les schmas marxistes d'volution des socits. In: CERM, org. Sur le "mode de
production asiatique". Prefcio de Roger Garaudy. Paris, d.
Sociales, 1969.
. La part idelle du rel. Essai sur l'idologique. L'Homme,
XVIII (3-4): 1955-94, jul.-dez. 1978.
. Modes de production, rapports de parent et structures dmographiques. La Pense, (172) :7-31, dez. 1973.

...-a......... -

34

. Prface. In: CERM, org. Sur les socits prcapitalistes. Paris,


d. Sociales, 1970 .
. Travail et travailleur: perspectives anthropologiques et historiques, problemes actuels. In: SocrT FRANAISE DE PsYCHOLOGIE.
Qui va devenir le travail. Paris, Enterprise Moderne d'ditions,
1978.
Lvr-STRAuss, C.; AUG, M. e GoDELIER, M. Anthropologie, histoire,
idologie. Discussion et polmiques. L'Homme, XV (3-4): 177-87,
jul.-dez. 1975.

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TEXTOS DE
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Seleo e Reviso tcnica de traduo:


Edgard de Assis Carvalho
Traduo: Evaldo Sintoni,
Arlindo Giacomelli, Danielle M.
Labeau Figueiredo, Norma A. Telles,
Edson Passetti, Dorothea V. Passetti

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I. ARACIONALIDADE DOS
SISTEMAS ECONOMICOS
1.

EXCEDENTE ECONMICO E EXPLORAO

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A produo de um excedente
Uma das razes invocadas para explicar os progressos da diviso
social do trabalho e o aparecimento de formas de explorao do homem
pelo homem a existncia ou no da capacidade de produzir um excedente para alm das necessidades dos produtores diretos. Em nossos
dias, esta questo retomada com base na observao direta das sociedades primitivas e a partir de estatsticas de tempos de trabalho e de
produtividade baseadas em perodos mais ou menos longos. O resultado
geral desses estudos, infelizmente ainda pouco numerosos, que o
homem primitivo trabalha pouco e trabalha de forma descontnua para
cobrir o conjunto das suas necessidades. Em quase todos os casos, as
sociedades primitivas poderiam produzir um excedente, mas no o fazem.
assim que Carneiro calculou que os Kuikurus da bacia amaznica,
que praticam a agricultura em queimadas e a pesca, s despendem trs
horas e meia em mdia por dia para assegurar a sua subsistncia: duas
horas para as atividades agrcolas e uma hora e meia para a pesca.
Consagram as restantes dez ou doze horas do dia ao repouso, s caminhadas, prtica da luta, dana, etc. Calculou-se que meia hora

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*Reproduzido de ODELIER, M. A Antropologia Econmica. In: CoPANs, Jean


et alii. Antropologia, cincia das sociedades "primitivas"? Lisboa, Edies 70,
1971. p. 267-82.

39

38
diria de trabalho suplementar despendida na agricultura permitiria a
um homem produzir um excedente substancial de mandioca. Todavi&,
ao que parece, os Kuikurus no tm nenhum motivo para produzir um
tal excedente. Este mantm-se no estado potencial. A existncia de
um excedente potencial ou real no acarreta automaticamente um desenvolvimento econmico, como propendem a cr-lo muitos economistas.
Foi assim que Salisbury descreveu, na sua obra From stone to steel, os
efeitos da substituio do machado de pedra pelo machado de ao entre
os Sianes da Nova Guin. Verificou-s que as atividades de subsistncia,
que ocupavam 80% do tempo de trabalho dos homens quando estavam
equipados de machados de pedra, no ocupavam mais de 50% com o
machado de ao. O tempo "ganho" foi consagrado pelos Sianes no
a multiplicar os seus meios materiais de subsistncia, mas a multiplicar
as guerras, as festas, as viagens, etc. Esta escolha no uso do excedente
exprime, de fato, a estrutura profunda das relaes sociais de uma comunidade primitiva e a hierarquia dos valores na qual essas relaes se
exprimem. Nessas sociedades, a produo orientada pelas necessidades
e no para o lucro. A partir destas observaes, arquelogos e etnlogos
reinterpretam em nossos dias a revoluo neoltica e constatam que, na
maioria dos casos, a passagem agricultura foi acompanhada por um
alongamento do dia de trabalho e pelo agravamento das desigualdades
sociais. A correlao simples outrora suposta entre existncia de um
excedente, tempo livre, inveno da cultura, progresso da civilizao, j
no aparece hoje baseada nos fatos e exige uma reinterpretao das
condies de evoluo da vida social e da histria.
O que se mantm, entretanto, assente que a diferenciao social
e a existncia de classes e do Estado supem que os produtores fornecem
um sobretrabalho para alm do trabalho necessrio reproduo das
suas condies de existncia. A produtividade do trabalho no se mede
apenas em termos tcnicos e no depende apenas de condies tcnicas,
depende tambm das condies sociais. Quando a corvia exigida pelo
Estado inca demasiadamente pesada, quando o tributo exigido pelo
Estado asteca demasiado oneroso, os produtores diretos, membros das
comunidades aldes ou tribais locais, deixam de dispor de meios mteriais
e dos incitamentos psicolgicos ao desenvolvimento da sua prpria
economia. Nestas condies, apesar da prosperidade do reino, a economia no se desenvolve, ou desep.volve-se muito lentamente. Esta uma
das razes da desigualdade do desenvolvimento das sociedades e da
transformao dos diversos modos de produo.

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Em todas as formas de produo que enumeramos, o trabalho,


como j acentuamos, no uma realidade simplesmente econmica.
Nas sociedades primitivas e rurais, o trabalho uma operao dupla
que tem o aspecto tcnico e um aspecto mgico e ritual. Malinowski
mostrou minuciosamente como os habitantes das ilhas Trobriand, embora no ignorem que os cuidados prestados por um horticultor sua
horta contribuem para o xito da colheita, acentuam que esse trabalho
no basta e que a magia indispensvel para garantir a colheita. No
vamos entrar aqui numa anlise do pensamento mtico e das prticas
mgicas. Limitamo-nos a lembrar que o homem primitivo imagina
espontaneamente as causas ocultas e as foras invisveis que controlam
a natureza e a sociedade de maneira analgica o homem. Espontaneamente, realidades naturais como o jaguar, a capivara, o macaco uivador,
etc., consideradas como senhores da chuva, do fogo, origem da cozinha,
das artes domsticas, etc., revestem os atributos do homem e assim so
pensados, com a diferena de que elas controlam o que o homem no
controla. Ao considerar a natureza por analogia com a sociedade reduzida rede das relaes intencionais entre os homens, o pensamento
primitivo cria um duplo efeito. Por um lado, antropomorfizao da
natureza, por outro, sobrenaturalizao do homem. Ao dotar espontaneamente as realidades naturais com os atributos do homem, o homem
por sua vez dota-se de uma realidade e de um poder sobrenaturais. O
sagrado , por esta razo, uma categoria prtica e espontnea da experincia humana primitiva da natureza e da sociedade.
A crena na magia, muito longe de contradizer a crena na causalidade e no determinismo, talvez a expresso da afirmao de um
estrito determinismo. O homem pensa-se capaz de se inserir, pelas
suas prticas mgicas, na cadeia das causalidades necessrias de ordem
natural. Podemos supor que novas prticas mgicas e religiosas se
desenvolveram quando da domesticao das plantas e dos animais e da
introduo dos sistemas econmicos que se baseiam na agricultura e
no pastoreio primitivos. Entre os caadores e coletores o pensamento
mgico e religioso est orientado para o culto de donos dos animais e
das plantas, com os quais se firma uma espcie de contrato que impe ao homem no matar os animais sem razo e no desperdiar os
recursos naturais. Nas economias baseadas na explorao de plantas e
de animais domsticos, a relao do homem com a natureza j no a
mesma. As espcies domsticas no podem existir sem o homem, do
mesmo modo que este no pode existir sem elas. possvel que a
domesticao das plantas e dos animais se tenha acompanhado de um

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imenso desenvolvimento da magia e da religio. Os indivduos ou os


grupos sociais, senhores das magias, ' da fertilidade das plantas e dos
animais, puderam talvez, nessas condies, conquistar um imenso poder
social baseado no seu controle (imaginrio) das foras sobrenaturais.
Parece ter sido nessas condies que se operou o aparecimento dos
sacerdotes como grupo de homens separados da produo. Se compararmos o poder dos chefes na sociedade de Omarakana, descrito por
Malinowski, ao dos chefes de Tikopia, descrito por Firth, ou o poder
nos antigos reinos das ilhas polinsias de Tanga, Samoa, Taiti, verificamos nos trs casos que esses chefes tm o monoplio dos mais fortes
poderes mgicos que garantem a fertilidade e que eles pem a servio
das suas comunidades. Contudo, os seus lugares na produo so profundamente diferentes. Em Omarakana, o chefe trabalha e apenas lhe
poupam os trabalhos mais duros; em Tikopia, o chefe ainda um
produtor direto, mas ocupa na economia um lugar central. No processo
de produo toma a iniciativa das atividades agrcolas e da pesca e
assegura a direo das atividades cooperativas: pesca comunitria, preparao do sagu, etc. Controla a utilizao correta da maior parte dos
recursos naturais essenciais. Assegura a sua conservao, impondo
tabus que os subtraem ao consumo imediato e os acumulam para o
futuro, prevendo as festas, etc. Contrata especialistas e retribui-os para
construrem os grandes canais martimos e as grandes redes de pesca.
Recebe e redistribui uma grande quantidade de bens e estimula a sua
acumulao para organizar grandes cerimnias que integram a sociedade a um nvel mais vasto que o cl. Exerce um direito de controle
ltimo sobre as terras, os grandes canais e os bens mais preciosos do
seu cl. Tem direito assistncia material dos membros desse cl, mas
no pode decidir nenhuma sano material contra aqueles que lhe recusam assistncia. Arbitra diferendos e s vezes recorre fora contra
os grandes delinqentes. A desigualdade de que goza o chefe em Tikopia
, pois, dupla. Como nota R. Firth, "na esfera espiritual e social, as
desigualdades so de natureza e irredutveis . .. , no domnio econmico
so sobretudo de graus". Em Hawai, ao contrrio, os chefes deixam
de trabalhar. Um nmero considervel de tabus cerca a pessoa do chefe
supremo. O homem comum no pode tocar em nenhum objeto utilizado
pelo chefe: at mesmo a sua sombra no deve cair sobre a casa ou sobre
as vestes deste. O chefe descende diretamente da divindade e controla
o uso do solo, do mar e das guas destinadas irrigao. O produtor
direto conserva o uso da sua parcela de terra, mas pode ser espoliado se

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a gerir de maneira improdutiva ou se recusar contribuir para os trabalhos.


Por conseguinte, nestes trs exemplos, as formas de desigualdade econmica e social so profundamente diferentes, mas nos trs casos a
aristocracia, a minoria dominante, detm o monoplio dos poderes sobrenaturais e constitui o intermedirio privilegiado e obrigatrio entre a
sociedade e as foras sobrenaturais.

Relaes entre economia e formas de representao

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Chegados a este ponto, podamos entrar na anlise do problema


das relaes entre economia e formas de representao do mundo.
um campo apenas comeado a explorar e a que nos limitaremos a fazer
algumas aluses. Andr G. Haudricourt mostrou a oposio que existia
entre diferentes tipos de atividades econmicas e diferentes tipos de
representao do mundo. A agricultura vegetativa dos melansios baseia-se na cultura de tubrculos: inhames, taras, batatas-doces. Esta
cultura faz-se por uma espcie de ao indireta negativa do homem
sobre a planta. Por assim dizer, no h nunca contato brutal no espao,
nem simultaneidade no tempo com o ser domesticado. Faz-se uma lavra
funda de terra vegetal e a seguir deitam-se-lhe sementes de inhame. A
colheita faz-se desenterrando com cuidado o tubrculo e envolvendo-o
depois em folhas. Uma espcie de amizade respeitosa existe entre os
homens e as plantas. Ao contrrio, a agricultura de cereais, excetuado
o arroz, caracterizada por relaes "brutais" do homem com a planta.
Nos comeos da agricultura, o pisar de um rebanho na superfcie do
solo podia bastar para enterrar os gros semeados a esmo. Depois de
uma colheita brutal, por arrancamento ou corte, de novo o pisar dos
animais que serve para debulhar e separar os gros da palha, sendo
todas estas operaes permitidas pela dureza dos gros. O arroz, pelo
contrrio, exige um campo to "fabricado" como uma lavra de inhames
ou uma vala de taras: preciso uma superfcie bem nivelada, cercada
de pequenos diques. No caso da criao de gado, sobretudo de carneiros,
tal como era praticada no Oriente Mdio e na regio mediterrnea,
temos um modelo de ao direta positiva do homem, sobre a natureza.
O pastor acompanha dia e noite o seu rebanho, tem de escolher os
pastos, transportar os cordeiros recm-nascidos nas passagens difceis,
defend-los contra os lobos. "A sua ao direta: contatos por meio
da mo ou do cajado. . . co que mordisca o carneiro para dirigir. A
sua ao positiva: escolhe o itinerrio que impe a cada momento ao

42
rebanho." A partir destas anlises, Haudricourt isola dois tipos de tratamento do homem. O tratamento hortcola e o tratamento agropastoril.
O primeiro caracterstico da civilizao chinesa e sobretudo da sua
ideologia dominante, o confucionismo. O segundo caracterstico da
civilizao ocidental, e Haudricourt recorda a propsito a idealizao
potica do pastor na literatura, o bom pastor, a ovelha tresmalhada dos
Evangelhos, o homem que lobo do homem dos latinos. Ope mesmo
o tipo chins ao tipo ocidental do chefe ideal. Para os chineses, a prova
de um bom governo no ter mais que intervir na marcha da sociedade;
para o mundo mediterrneo, o chefe aquele que segura constantemente
o leme, o pastor que conduz a cada passo o seu rebanho.
Semelhantes anlises devem ser prosseguidas sistematicamente e
permitiro descobrir as relaes de correspondncia internas entre formas do pensamento e de ideologia e o prprio contedo das relaes
econmicas e sociais.

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O controle dos meios de produo: a terra,


os utenslios e o homem

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At aqui analisamos o processo de produo, por um lado no seu


aspecto tcnico - formas da diviso do trabalho, trabalho individual,
trabalho coletivo, diviso em castas, etc. - , e por outro lado na sua
relao com a natureza: papel da ecologia ou, a um nvel mais complexo, relao das ideologias com o contedo das relaes do homem
com a natureza nas economias agropastoris ou hortcolas, etc. H
gora que analisar uma outra dimenso interna do processo de produo,
qual seja a das relaes dos homens entre si no controle dos meios de
produo, isto , da terra, dos utenslios e do homem.
A documentao recolhida sobre as formas de propriedade e de
uso do solo nas sociedades primitivas e rurais imensa e apresenta um
quadro de infinita variedade. No comeo deste sculo, Malinowski
pensou ter alcanado uma grande vitria sobre os tericos do sculo
XIX ao demonstrar que a frmula do comunismo primitivo, a saber,
tudo de todos, no existia nas sociedades primitivas. Com efeito, esta
noo de comunismo primitivo era uma caricatura do pensamento de
Maurer, Marx, Maine, Kovalevski, etc. Para estes, a noo de propriedade comum do solo no implicava ausncia de direitos precisos e definidos do indivduo sobre o solo. Como acentuou Carl Brinkmann,

43

"a atribuio da posse da terra a um indivduo enquanto ser distinto


de um grupo social [ ... ] um conceito muito moderno que no pode
ser aplicado totalmente, mesmo numa economia capitalista. O mesmo
acontece com a posse fundiria enquanto direito individual, exclusivo
de qualquer outro direito concorrente. O que pode parecer uma contradio nos termos em relao noo de propriedade do direito romano
ou do direito civil moderno - a saber, que pode haver dois direitos
de propriedade, ou mais ainda, sobre a mesma coisa - evidentemente a regra mais geral das instituies que governam a posse fundiria" (artigo: Land Tenure. In: Encyclopedia of the Social Sciences).

A existncia de direitos comunitrios sobre o solo, muito longe de


significar uma restrio e um impedimento ao so do solo pelos indivduos, oferece, ao contrrio, a todos os indivduos uma garantia de acesso
a esse recurso fundamental, e, mais ainda, garante s geraes futuras a
herana desse mesmo recurso. Vemos assim quantas interpretaes
errneas cometeram mais ou menos voluntariamente as potncias coloniais quando descobriram formas de propriedade comum do solo. Umas
vezes afirmaram que o solo no tinha proprietrio e que as terras estavam "vagas", arranjando assim um pretexto legal para se apoderarem
delas e constiturem terras da "coroa", como aconteceu na Austrlia;
outras vezes, descobria-se que o uso do solo dependia das decises do
chefe da aldeia, ou do chefe do grupo familiar, ou de um chefe de )erras,
e atribuam-lhe a propriedade do solo, o que permitiu a esse chefe de
aldeia ou de grupo familiar desenvolver formas de explorao dos
membros do seu grupo que no lhe eram possveis antes da chegada da
potncia colonial. Para dar um exemplo da complexidade das formas
de apropriao dos fatores de produo, escolheremos os Sianes da
Nova Guin. Entre os Sianes, as regras de apropriao dos objetos
materiais (terra, machados, roupas) ou imateriais (conhecimento ritual)
so de dois tipos:
- um indivduo tem direitos de tipo mera/o sobre um objeto se
, em relao a esse objeto, como um pai em relao aos filhos.
responsvel por ele perante a comunidade e os seus antepassados. essa
a regra de apropriao da terra, das plantas sagradas, dos conhecimentos
rituais, bens cuja tutela lhe pertence e que no pode transferir ou alienar;
- um indivduo tem direitos amfonka sobre um objeto, se esse
objeto como a sua sombra. Esses objetos podem ser as roupas, os
porcos, as rvores plantadas, os utenslios, as armas. Esses bens so
apropriados pessoalmente e podem ser transferidos.

Entre estes dois tipos de regras existe uma relao de ordem: se


se tem com o solo uma relao de tipo merafo, ento s o trabalho
empregado na plantao das rvores d direito sua apropriao individual, ou seja, a uma "relao amfonka". Esta relao de ordem entre
os dois tipos de direito mostra-nos que, para alm do trabalho, o pertencimento ao grupo que o fundamento do sistema dos direitos
e que o princpio diretor desse sistema que o cl controla os outros grupos dependentes, ou seja, as casas de homens e as linhagens
e, afinal, o prprio indivduo. O conjunto do sistema combina, pois, os
interesses do grupo e os do indivduo, limitando, por meio da prioridade
do grupo sobre o indivduo, as contradies que poderiam surgir no controle da terra. Deve-se notar igualmente o fato significativo de entre
os Sianes a terra ser colocada na mesma categoria das plantas sagradas
e dos conhecimentos rituais, identificando-se assim com a presena viva
dos antepassados mortos e de todas as potncias sobrenaturais.

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De novo encontramos essa relao entre o homem primitivo e a


natureza que tem sempre uma dimenso sagrada e impede de ver na
terra um recurso "meramente" econmico e material. Deve-se notar
tambm, como observou Lowie, crendo ver nisso uma objeo contra o
materialismo histrico, que a noo de propriedade tem um campo de
aplicao muito mais vasto que o simples domnio das relaes econmicas. Aqui vemos aplicar-se esta noo a conhecimentos rituais,
manipulao de objetos sagrados, etc. significativo ver que a terra e os
conhecimentos rituais pertencem mesma categoria de propriedade,
tal como vimos atrs que, para o homem primitivo, o trabalho era
vivido e pensado como a unidade interior e indivisvel da magia e do
saber tcnico.
Verifica-se que na maioria das sociedades primitivas e rurais existem sistemas de "direitos combinados", segundo a expresso de Malinowski. V rias formas de propriedade coexistem na mesma sociedade
e vrias formas de propriedade se aplicam a um mesmo objeto. Por
exemplo, nas sociedades em que existe um direito comunitrio de uso
do solo para a caa ou para a coleta, a rede de caa, a zarabatana, as
flechas envenenadas dos caadores, a enxada de pau das mull}eres so
propriedade individual e reconhecidas como tal. V rias formas de propriedade coexistem, pois, no mbito das economias mais primitivas de
caa e de coleta. No quadro das sociedades muito mais complexas de
agricultores e criadores de gado, verifica-se que a propriedade privada
do solo uma exceo. Em toda parte existe um controle social sobre
a terra, controle que "encarna" em mltiplas instituies, desde o chefe

de um grupo familiar at o rei de certos reinos africanos ou dos antigos


reinos germnicos.

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No sculo XIX, por exemplo, Baden Powell, na sua grande obra


Land systems of British India, tinha tentado classificar os tipos de propriedade fundiria na tndia em vrios modelos, consoante o direito de
propriedade era partilhado entre vrios interesses, como seja o governo
e a comunidade alde, ou o governo, o arrematante dos impostos rgios
e a comunidade alde, ou s vezes sistemas em que quatro grupos partilham o direito de propriedade do solo. Mas o fato fundamental era
que o Estado, personificado no rei, tinha em toda parte direitos sobre a
terra, e esse direito sobre a terra fundava o seU- direito de coletar um
imposto que por isso no se distinguia daquilo a que se chama renda
fundiria. O fato importante que, em cada aldeia, h um grupo social
com mais direitos sobre a terra do que os outros. E Louis Dumont, no
seu estudo intitulado Homo hierarchicus, mostrou que o dominante, no
seio de cada aldaia, exercia uma funo semelhante funo real no
mecanismo geral do sistema de castas e do regime poltico do Estado
indiano.
Um dos problemas fundamentais da antropologia e da histria
econmica explicar como uma minoria social conseguiu encarnar,
personificar os interesses comuns da sociedade e transformar pouco a
pouco o seu poder de funo em poder de explorao econmica e social.
Para dar um exemplo europeu, citemos o caso das comunidades clticas
irlandesas. At o sculo VI d. C., os celtas eram criadores de gado que
se deslocavam, maneira das tribos germnicas descritas por Csar,
dentro dos distritos pertencentes ao seu cl. No sculo VI, os irlandeses
comearam a estabelecer-se em aldeias sedentrias e a praticar a agricultura. Cada aldeia era composta de trs ou quatro grupos familiares de
vinte a trinta pessoas que residiam em aglomerados separados dentro da
mesma aldeia. A prpria aldeia, os currais de gado e os quintais constituam um espao chamado faichte, que era propriedade de cada uma
das famlias. A terra cultivada, a floresta, os prados em redor da aldeia
chamavam-se sechter-faichte, que era propriedade comum da aldeia.
Cada grupo familiar podia fazer pastar o seu rebanho e utilizar a madeira da floresta segundo as suas necessidades, sem recorrer comunidade. O trabalho era praticado em comum. Quando se arroteavam
terras novas, o trabalho fazia-se em comum e depois as terras eram atribudas a cada grupo familiar para seu uso individual. A partir do sculo
VII, verifica-se que os chefes de cl, que at ento administravam as
terras comuns em nome do cl, transformaram pouco a pouco uma parte

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desse patrimnio comum em propriedade sua. O cl j no era apenas


um grupo de parentes, mas inclua escravos, homens livres adotados de
outros grupos familiares, membros de cls estrangeiros que haviam deixado estabelecer-se como cultivadores mediante o pagamento de certas
taxas ao chefe do cl. Havia-se, portanto, estabelecido uma diferenciao da comunidade entre ricos e pobres, a qual formava a base de uma
nova estratificao social em termos de classes. neste contexto que o
direito de tutela do chefe do cl sobre as terras comuns pde transformar-se em instrumento de espoliao das terras da comunidade e de
apropriao individual. So estes mecanismos de diferenciao social
que, de certa maneira, transformam as antigas formas de propriedade
nos seus contrrios e que a antropologia econmica deve descobrir e
analisar. O exemplo da antiga posse funliria cltica que acabamos de
mencionar mostra-nos tambm a existncia de elementos comparveis
entre as organizaes agrcolas primitivas e as organizaes rurais. A
determinao das diferenas e semelhanas entre essas formas de organizao agrcola permitiria articular a antropologia econmica com a
sociologia rural, no quadro de uma histria nica da evoluo agrria
da humanidade.

2.

ECONOMIA E SOCIEDADE

A concepo que prevalece das relaes entre economia e sociedade


se inspira no modelo de Talcott Parsons onde a sociedade vista como
um sistema global que articula subsistemas econmicos, polticos, religiosos, etc., em funes especializadas. Esta representao emprica
corresponde mais ou menos estrutura das sociedades industriais e de
mercado no interior das quais a economia aparece como um subsistema
autnomo ou quase autnomo, com suas prprias leis de funcionamento
e os outros nveis da sociedade como variveis "exgenas" que interferem do exterior na reproduo das condies econmicas da existncia
social. Assim sendo, esta concepo da economia impede o reconhecimento da lgica original das sociedades no capitalistas.
De fato, no interior das sociedades no capitalistas, a economia no
ocupa o mesmo lugar e, como conseqncia, no assume as mesmas
formas e o mesmo modo de desenvolvimento. Os trabalhos dos historiadores especializados em histria antiga e dos antroplogos nos mostram que, segundo os casos, no s as relaes de parentesco podem
funcionar no interior das sociedades como relaes sociais que organizam
o processo de produo, mas que a poltica pode assumir igualmente
*Reproduzido de ODELIER, M. Antropologa
peracin. Barcelona, Ed. Anagrama, 1976. p.
lnternationale des Sciences Sociales. Paris, 26
Evaldo Sintoni. Reproduzido com autorizao

y Biologa. Hacia una nueva coo-

44-64 (publicao original: Revue


( 4), UNESCO, 1974). Trad. por
da UNESCO.

48

este papel, como na antiga cidade grega, ou inclusive pode assumi-lo a


religio como em Assur, cidade do "deus Assur" onde a "casa" (o templo) se erigia no centro da cidade. A economia da cidade estava "regulada" para o servio do deus e de seus sacerdotes que exigiam dos
habitantes da cidade e dos membros das comunidades aldes uma parte
de seu trabalho e de seus produtos.
Por "funcionar como relaes sociais de produo", entendemos,
pois, assumir a funo de determinar o acesso e o controle dos meios
de produo e do produto social pelos grupos e pelos indivduos que
compem um tipo de sociedade determinada e de organizar o processo
de trabalho, assim como o de distribuio dos produtos. Devemos
admitir que, at agora, as cincias humanas tm sido amplamente incapazes de descobrir as razes e as condies que ocasionaram, ao longo
da histria, o deslocamento da funo das relaes de produo nas
diversas sociedades humanas e a metamorfose de suas formas e de seus
efeitos. Esta teoria, que depende amplamente do resultado dos trabalhos
de antroplogos, historiadores e de socilogos, est por ser construda.

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social dominante. J no se trata da religio tal como existe em nossa


sociedade. Em cada caso, parentesco, religio ou poltica exigem uma
nova definio, mas o que aparece em cada caso atravs da dominao
de qualquer uma destas estruturas a mesma hierarquia de funes que
existe em nossa sociedade, uma vez que as estruturas s tm um papel
dominante nestas sociedades porque funcionam simultaneamente como
infra-estrutura econmica.

Em trabalhos anteriores, insistimos sobre a necessidade de criticar


e de eliminar radicalmente os preconceitos empricos e etnocntricos
que se mantm implcitos, mas sempre operantes, no interior das cincias
sociais contemporneas, como, por exemplo, a tendncia espontnea em
se abordar a anlise do funcionamento e das condies de evoluo dos
sistemas sociais no capitalistas, a partir de uma viso e de uma definio
do lugar e das formas da economia que correspondem s sociedades
industriais capitalistas produtoras de mercadorias. Mas, por outro lado,
necessrio assinalar igualmente que os historiadores e os antroplogos,
no seu desejo de mostrar o carter especfico e a racionalidade original
das sociedades que estudam, caem freqentemente no erro de confundirem a hierarquia de funes e a hierarquia de instituies. Ao comprovarem que, na sociedade que estudam, o parentesco, ou a poltica, ou a
religio desempenham um papel dominante, concluem que a economia
no desempenha seno um papel secundrio na lgica do funcionamento
e da evoluo destas sociedades.

Coincidimos, portanto, com a hiptese de Marx sobre o papel determinante das estruturas econmicas na compreenso da lgica do funcionamento e da evoluo dos diversos tipos de sociedades. Mas a
maneira como reelaboramos esta hiptese no ncs impede de reconhecer
e explicar o papel dominante das relaes de parentesco, ou da estrutura
poltica, ou da organizao religiosa, nesta ou naquela sociedade. No
nosso entender, somente este tipo de enfoque permitiria superar as
dificuldades complementares e opostas que caracterizam, de um lado,
uma teoria econmica "reducionista", isto , que reduz, como o faz o
materialismo vulgar, todas as estruturas no econmicas a epifenmenos
sem maior importncia da infra-estrutura material das sociedades e, de
outro lado, todas as teorias sociolgicas empiristas que, segundo os casos,
reduzem toda a sociedade s conseqncias da religio, da poltica ou
do parentesco. Em suma, a distino entre infra-estrutura e superestrutura significa to-somente a distino de uma hierarquia de funes e
de causalidades estruturais que asseguram as condies de reproduo
da sociedade enquanto tal, mas no questiona de nenhum modo a respeito da natureza das estruturas que, em cada caso, assumam estas
funes (parentesco, poltica, religio, etc.), nem a respeito do nmero
de funes que pode conter uma estrutura. Uma concepo dinmica e
global das condies de reproduo dos diversos tipos de sociedades
implica,' portanto, em descobrir a hierarquia das compulses e das funes que permitem esta reproduo. Cada nvel de organizao social
tem efeitos especficos sobre o funcionamento e a reproduo do conjunto da sociedade e, como conseqncia, sobre as relaes do homem
com a natureza. E somente quando se leva em conta o jogo especfico
de todos os nveis de funcionamento de um sistema econmico e social,
pode-se descobrir a lgica do contedo e das formas dos diversos modos
de representao, das diversas formas de percepo do meio encontrado
nos diversos tipos de sociedades.

Pois bem, quando o parentesco funciona como relao de produo,


j no se trata do parentesco tal como existe em nossa sociedade; o
mesmo ocorre quando a religio, o templo e o deus constituem a relao

Estes diversos modos de representao constituem, para os indivduos que pertencem a este ou quele tipo de sociedade, um sistema de
"informao" sobre as propriedades de suas relaes sociais e de suas

Hierarquia de funes ou hierarquia de instituies?

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50

51

relaes com o meio. Assim, as noes tericas que acabamos de desenvolver - concernentes, de um lado, diversidade de lugares que podem
ocupar as relaes sociais de produo, o que implica na diversidade de
suas formas e de seus modos de representao, e concernentes, de outro
lado, ao papel determinante das relaes de produo, quaisquer que
sejam seu lugar e sua forma para compreender a evoluo das sociedades
- permitem igualmente analisar de uma maneira nova o problema da
diversidade das "capacidades de informao" sobre as propriedades do
sistema social que passam a ser oferecidas aos indivduos pelo contedo,
cada vez mais especfico, das relaes de produo.

regulao consciente da economia e da relao com a natureza que


existiam no interior de diversos tipos de sociedades, sem elaborar a
teoria da transparncia e da opacidade especficas que estas relaes
revestiam na conscincia dos membros pertencentes a estes tipos diversos de sociedades.
O que aqui se coloca o problema da percepo do meio natural
e social, bem como o das motivaes e das formas de ao dos indivduos e dos grupos no interior de sociedades de tipos diversos. E, simultaneamente, das formas que devem revestir os diversos programas de
desenvolvimento, isto , o problema da "traduo" destes programas no
pensamento e na ao dos membros destas sociedades.

Somente quando levamos em considerao o que chamaremos de


transparncia e de opacidade das propriedades dos sistemas sociais opacidade e transparncias determinadas, no nosso entender, cada vez
de maneira especfica pela natureza das relaes sociais de produo
- que podemos compreender as condutas dos indivduos e dos grupos
no interior desses sistemas e explicar as formas e medir a eficcia real
de suas intervenes sobre o sistema.
O que aqui aparece evidenciado todo o problema do
ao consciente humana na evoluo dos sistemas sociais: o
da relao entre racionalidade inintencional dos indivduos e
dade intencional da evoluo de seus sistemas, da evoluo da

Aqui nos defrontamos com um dos problemas mais difceis das


cincias humanas, o da natureza, papel e das formas daquilo que chamamos ideologia. Hoje em dia nos damos conta de que existem pelo
menos dois tipos e duas formas de ideologia cujas conseqncias so
distintas. Por um lado, e essa a representao habitual, a ideologia
aparece como a superfcie das relaes sociais, como a representao
mais ou menos exata destas relaes na conscincia social. Por exemplo,
fala-se da ideologia da classe operria na Inglaterra do sculo XIX e
se estudam seus efeitos sobre as representaes desta classe em relao
ao rpido processo de industrializao e de urbanizao que teve lugar
nesse sculo. Estuda-se como uma massa de camponeses expulsos do
campo pode representar o novo mundo em que entravam e do qual
eram o suporte.

papel da
problema
racionalihistria.

Informao e sistemas sociais: "transparncia e opacidade" de


suas propriedades estruturais

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Por "transparncia e opacidade estruturais", entendemos o tipo


especfico de informao sobre as propriedades de suas relaes sociais
que podem ter os indivduos e os grupos que compem uma sociedade
com uma estrutura determinada. Podemos citar, como exemplo, as
representaes formuladas pelos membros da sociedade inca, antes da
conquista espanhola, sobre o papel e a natureza do Grande Inca, filho
do Sol. Para eles, o Inca controlava as condies de reproduo da
natureza e da sociedade. Uma vez que era filho do Sol, podia. trazer
prosperidade sociedade, assegurando a fertilidade dos campos e das
mulheres. Assim, a partir das perspectivas destas representaes sociais
que deve ser entendido o tipo de informao que os membros da sociedade inca dispunham sobre o funcionamento de suas relaes sociais.
A partir da representao de seu sistema, atuavam conscientemente
sobre este sistema. Isto , no podemos compreender as formas de

,,:

Se reconsideramos o exemplo dos incas, vemos, pelo contrrio,


que o sistema de representao social que faz do Inca o filho dos deuses
e o dono das condies de reproduo da natureza e da sociedade, no
constitui tanto a superfcie como, de certo modo, uma parte interna das
relaes sociais, uma parte de sua armadura interior. De fato, esta
crena compartilhada pelo campesinato dominado e pela cla~se dominante, a fonte principal da dependncia na qual se encontravam e se
pensavam os camponeses em relao ao Inca e ao Estado. A partir
do momento em que cada indivduo, e do mesmo modo cada comunidade local, acreditava dever sua existncia ao poder natural do Inca,
indivduo e comunidade se achavam debaixo da dependncia do Inca e
na obrigao de prover-lhe de trabalho e de produtos, tanto para glorific-lo como para entregar-lhe uma parte de tudo o que ele fazia (de
maneira simblica e imaginria) para a reproduo e a prosperidade
de todos. Neste exemplo, a ideologia no constitui a superfcie das
coisas mas sim o seu interior. De fato, esta dependncia (para ns

53

52
imaginria) reconhecida pelos camponeses indgenas em relao ao Inca
sustentava e legitimava ao mesmo tempo o acesso desigual destes indivduos aos meios de produo, bem como riqueza social. A religio
funciona, portanto, neste caso, interiormente, como relao de produo, e isto determina o tipo de informao de que dispunham os membros da sociedade sobre as condies de reproduo de seu sistema.
Por sua vez, este tipo de informao determina o alcance real das aes
que os grupos e os indivduos empreendiam para manter ou transformar seu sistema social.
Posteriormente insistiremos sobre o problema das capacidades de
interveno dos indivduos e dos grupos sobre seu sistema social, mas
adiantaremos quatro exemplos sugestivos. Frente a uma situao de
crise que ameaa a reproduo de sua sociedade (como, por exemplo,
uma seca pertinaz ou uma guerra civil enfrentada pelos descendentes do
Inca), as respostas dos ndios do Imprio Inca levavam consigo necessariamente uma intensificao dos sacrifcios religiosos. Queimou-se uma
quantidade imensa de tecidos preciosos ou no sobre as huacas, lugares
sagrados dos antepassados e dos deuses, sacrificaram-se lhamas, derramou-se cerveja de milho. Desse modo, levando-se em conta a forma
de suas relaes sociais, dominadas pelas instituies poltico-religiosas,
a resposta a estas situaes excepcionais consistia, em grande parte, num
imenso trabalho simblico que consumia os recursos materiais e o tempo
de que dispunha a sociedade. Todavia, cedo ou tarde, as constries
deviam ser superadas, abrindo-se, mais ou menos fcil e rapidamente,
um caminho possibilitado pelas iniciativas tomadas pelos indivduos e
pelos grupos que compunham a sociedade.
Podemos citar outro exemplo de resposta "fantasmtica" de uma
sociedade a uma situao contraditria que ameaava sua reproduo.
Em meados do sculo XIX, devido a destruies sistemticas que os
brancos provocaram sobre os rebanhos de bises que constituam o
principal recurso das tribos de caadores cavaleiros da Amrica do
Norte, apareceu um culto ao Sol que se propagou pouco a pouco por
todas as tribos da Pradaria. Estas depositaram nos deuses suas esperanas de ver os bises "enegrecer de novo as pradarias", mas foi
em vo.
Citemos tambm o exemplo dos cargo cults que se desenvolveram
na Melansia depois da chegada dos brancos. Em numerosas regies
as tribos construram espontaneamente pistas de aterrissagem para incitar
os seus antepassados a lhes trazer de volta as riquezas roubadas pelos
brancos. Em outros casos, como nas ilhas Salomo, viram-se tribos de

pescadores construir barcos que no podiam flutuar para irem em busca


das riquezas e dos poderes tomados pelos brancos.

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Para acrescentar um ltimo exemplo, desta vez procedente da antiguidade, Mareei Dtienne ( 1965) demonstrou com exatido em seu livro
Hsiode: crise agraire et attitude religieuse en Grece au VII/" siecle que
Hesodo concebia a crise da agricultura na Grcia como o resultado de
uma fuga dos deuses ao cu. Os trabalhos e os dias no so um tratado
de agronomia, mas sim um poema religioso. Mediante a execuo de
um ritual de trabalho o indivduo se torna virtuoso e atendido pelos
deuses. Seguindo estes conselhos, Hesodo acreditava ter encontrado a
melhor forma de ao consciente sobre o desenvolvimento da sociedade.
Mas as propriedades desconhecidas das relaes sociais exercero sempre seus efeitos. a parte no intencional da Histria.
Em cada um destes quatro exemplos se manifesta uma relao especfica de transparncia e de opacidade do sentido das situaes e das
contradies enfrentadas por estas sociedades. Vemos, assim, que uma
das condies de progresso ulterior das cincias sociais deve ser o desenvolvimento simultneo de uma teoria coerente das diversas formas que
revestem as relaes econmicas e das capacidades de informao que
implicam estas formas.

O problema da percepo do meio


necessrio analisar cuidadosamente o sistema das representaes
que os indivduos e os grupos, membros de uma determinada sociedade,
formulam sobre o seu meio, pois a partir destas representaes que
os indivduos ou os grupos atuam sobre o meio.

Um exemplo particularmente significativo o das representaes


opostas que a partir do mesmo meio formulam os pigmeus Mbuti, caadores-coletores, e os Bantos, agricultores de roa. Estes dois grupos
vivem na selva equatorial africana do Congo. Trata-se, segundo a tipologia dos ecossistemas naturais elaborada por David Harris, de um
ecossistema "generalizado". Um ecossistema generalizado definido
pela presena de mltiplas espcies representadas cada uma por um
pequeno nmero de indivduos. A estes ecossistemas opem-se os ecossistemas chamados "especializados" no interior dos quais coexiste um
pequeno nmero de espcies representadas cada uma por um nmero
grande de indivduos. Este o caso, por exemplo, das formaes de

54

savana da Amrica do Norte, nas quais o biso era a espcie animal


dominante representada por um nmero imenso de indivduos.
Para os pigmeus, a selva representa uma realidade amistosa, hospitaleira, benfeitora para os homens e para eles. Consideram-na como
uma realidade protetora dentro da qual se sentem seguros em qualquer
parte. Opem a selva aos espaos cultivados pelos Bantos, que lhes
aparecem como um mundo hostil onde o calor sufocante, ou a gua
est poluda e mortfera, ou onde as enfermidades so mltiplas. Para
os Bantos, ao contrrio, a selva a realidade hostil, inspita e mortfera, no interior da qual raramente se aventuram e sempre com muitos
riscos. Consideram-na povoada de demnios e de espritos malignos
dos quais os pigmeus so, seno a encarnao, pelo menos seus representantes. necessrio destacar que esta oposio corresponde, antes
de tudo, a dois modos de utilizao da selva baseados em dois sistemas
tcnicos e econmicos diferentes. Para os pigmeus, caadores-coletores,
a selva no tem segredos .. Conhecem-na perfeitamente e se deslocam
e se orientam rapidamente e com facilidade em seu interior. Alm
disso, a selva guarda em suas profundezas todas as espcies animais
e vegetais que exploram para sobreviver, especialmente os antlopes e
um nmero considervel de espcies vegetais. Na selva se encontram
protegidos do sol, as fontes so abundantes e puras, diferentemente dos
poos abertos no meio das aldeias bantos. Por outro lado, para eles,
no s um conjunto de populaes vegetais, animais e humana (os
prprios Mbuti) mas, tambm, uma realidade sobrenatural, onipresente,
onipotente, sob cuja dependncia se encontram os pigmeus para sobreviver. Por esta razo, percebem a caa que obtm, os produtos que
recolhem como outros tantos dons que lhes so prodigalizados pela
selva a que devem, portanto, o amor e o reconhecimento expressos em
seus rituais.
Ao contrrio, para os agricultores bantos, a selva um obstculo
que necessrio abater com o machado, para cultivar a mandioca e o
milho. um trabalho fatigante que deve ser refeito incessantemente
por causa da exuberncia da selva que invade constantemente suas
plantaes. Alm disso, uma vez desbastado o mato, o solo da selva
perde rapidamente sua fertilidade. Portanto, para os Bantos necessrio o deslocamento, a busca de outro territrio ou a renovao de
seu processo de produo. A partir da, encontram-se condenados no
s a enfrentar novamente a selva virgem, mas tambm a enfrentar outros
grupos Bantos submetidos s mesmas presses e com as mesmas exigncias. Os Mbuti, ao contrrio, deslocam mensalmente seu acampamento,

55

mas sempre pelo mesmo territrio. Cada bando mantm, portanto, uma
relao estvel com a selva. Mas, alm disso, o agricultor banto no
conhece bem a selva e raramente se aventura em seu interior por medo
de se perder e morrer. Por todas estas razes prticas que se complementam no mesmo sentido, pode-se compreender melhor que para eles
a selva se torna terrificante por causa dos espritos ou das realidades
sobrenaturais hostis. E os prprios Mbuti, que fazem parte deste mundo
hostil, aparecem revestidos de um carter inquietante.
Desta oposio entre dois modos de perceber e representar o mesmo
meio, podemos depreender algumas reflexes tericas. O fundamento
desta oposio repousa em ltima instncia na 'existncia de dois sistemas tcnico-econmicos diferentes que experimentam presses opostas
de funcionamento, e exercem efeitos distintos e opostos sobre a natureza. Por um lado, o trabalho dos Mbuti um trabalho de explorao
e de aproveitamento dos recursos naturais sem maior transformao da
natureza. Ao contrrio, os agricultores bantos, antes de plantar os
tubrculos e os cereais no silvestres, devem transformar a natureza
criando um ecossistema artificial (campos, lavouras) que s pode ser
mantido em funcionamento com um emprego considervel de energia
humana (limpeza de plantas daninhas, etc.).

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Este exemplo permite mostrar que a percepo social de um meio


no consta unicamente de representaes mais ou menos objetivas e
exatas das compulses do funcionamento dos sistemas tcnico-econmicos, mas que est igualmente composta de juzos de valor (positivos,
negativos ou neutros) e de crenas fantasmticas. Um meio tem sempre
dimenses imaginrias. Em alguns casos o lugar da existncia dos
mortos, ou a morada de foras sobrenaturais benignas ou malignas que
se supem controladoras das condies de reproduo da natureza e
da sociedade. Tais representaes do sentido a certos comportamentos
e a. intervenes sobre a natureza que para um observador ocidental
podem parecer totalmente irracionais. A terra no unicamente um
solo mais ou menos frtil, nem o gado, carne, leite ou couro, ou as
rvores, madeiras ou frutos. Todo programa de desenvolvimento econmico que no leve em conta o contedo exato das representaes tradicionais que uma sociedade formula de seu meio se expe aos mais
graves desastres. A esto, para testemunh-lo, os numerosos fracassos
nos pases subdesenvolvidos.
necessrio, portanto, considerar como uma necessidade operacional no cumprimento de um programa de interveno econmica sobre

57

56
a natureza e como um possvel fator de seu xito, a anlise das mltiplas
formas de representao do meio que existem nas diversas sociedades.
Trata-se de um programa de investigao urgente, que deve ser dirigido
tanto por antroplogos como por agrnomos, tecnlogos, gegrafos, eclogos. Estas investigaes apresentam dificuldades considerveis cuja
complexidade queremos sugerir insistindo no exemplo dos pigmeus e
nas formas de sua percepo do meio.

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Todos os pigmeus Mbuti, com efeito, compartilham a mesma representao da selva como realidade benigna e prdiga, mas, em algumas
circunstncias, apresenta-se uma oposio entre as representaes dos
bandos que praticam a caa com rede e os bandos de arqueiros. Esta
oposio se manifesta anualmente durante a coleta do mel. Para os
caadores com rede que cooperam todo o ano praticando a caa coletiva, a ocasio de uma diviso do bando em vrios sub-bandos que
vo recolher o mel por diversas partes do territrio. A coleta do mel
uma tarefa masculina, pois a maior parte das colmeias est nas
rvores e escal-Ias uma tarefa estritamente masculina. Para os caadores com rede, esta poca considerada uma estao de abundncia,
abundncia de mel, abundncia de caa. Para os caadores com arco,
ao contrrio, esta poca vista como uma estao difcil para a caa.
Como explicar esta oposio na percepo da qualidade do meio, percebido como prdigo ou como escasso em caa, enquanto que na opinio de estrangeiros, o antroplogo Colin Turnbull, por exemplo, no
se pode notar, nesta poca, nenhuma variao significativa na quantidade de caa disponvel? A explicao proposta por Colin Turnbull
apresenta implicaes importantes. Para compreend-Ia necessrio
explicar as diferenas de organizao econmica e social existentes
entre os caadores com arco e os caadores com rede.
Estes ltimos vivem em bandos de quarenta a duzentos indivduos
de ambos os sexos durante dez meses de cada ano. Esta cooperao
prolongada acumula um determinado nmero de problemas e contradies entre os indivduos e as famlias que compem o bando. Por esta
razo, a poca da coleta do mel aparece como uma ocasio p.ropcia
de fuso que permite debilitar os conflitos, resolv-los com o afastamento dos indivduos antagnicos. De maneira que, no final deste perodo de separao, os subgrupos se encontram outra vez dispostos a
empreender de novo a vida em comum e a refazer um bando. o que
os Mbuti chamam a "boa" separao, que no pe em perigo a reproduo do bando enquanto tal.

Os membros de um bando de caadores com arco, ao contrrio,


vivem durante dez meses separados e isolados em pequenos grupos (de
trs ou quatro famlias). Os homens caam fazendo emboscada; existe
uma cooperao intensa entre estes caadores, mas no formas de cooperao que tornem necessrio o esforo coletivo do bando em sua totalidade, como entre os caadores com rede. Durante o ano acumulam-se,
portanto, dificuldades e problemas criados pela separao prolongada
dos diferentes subgrupos que compem um bando determinado. A
poca da coleta significa, portanto, a ocasio do reagrupamento de
todo o bando. Este organiza ento uma caa coletiva com o arco, chamada begb, que reproduz formalmente a caa com rede dos outros
bandos. Os caadores com arco dispem-se em semicrculo, distanciados entre si, e as mulheres atraem at eles a caa, da mesma forma
como o fazem as mulheres dos caadores com rede. Parece difcil explicar esta modificao da forma da caa com arco por razes tcnicas. De
fato, a caa tipo begb no s uma atividade material de produo,
mas, tambm, uma atividade simblica, um "trabalho" sobre as contradies sociais do grupo com a finalidade de restaurar a unidade do
bando, de reproduzir suas condies sociais de funcionamento.
Podemos, pois, mensurar as dificuldades que envolve uma anlise
em profundidade dos sistemas de representao do meio. Para resolv-Ias necessrio levar em conta todos os aspectos, todos os nveis da
sociedade que se estuda; necessrio descobrir as presses especficas
que atuam em cada um destes nveis e seus efeitos sobre a articulao
recproca de todos eles. Somente levando em conta os efeitos opostos
das compulses especficas da vida social dos caadores com arco e
dos caadores com rede, pode-se ensaiar uma interpretao do fato de
que uns e outros atribuem ao seu meio signos opostos no momento da
temporada de mel - o que contradiz, de algum modo, o outro fato
emprico de que tanto uns como outros esto, em geral, consideravelmente informados das caractersticas do meio em que vivem.

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Este exemplo nos remete de novo presena do que havamos


chamado uma relao de "transparncia e opacidade" estruturais das
propriedades de um sistema social - neste caso dos Mbuti e de sua
relao com a natureza. Permite-nos vislumbrar qual pode ser a eficcia real das intervenes dos Mbuti sobre seu sistema social e sobre
seu meio natural. Suas instituies e sua ideologia aparecem como respostas adaptadas a um conjunto de condicionamentos especficos, mas

58
se depreende que suas possibilidades de adaptao a certas variaes
destes condicionamentos so limitadas (invaso dos agricultores bantos,
desenvolvimento do comrcio do marfim promovido pelos comerciantes
rabes, colonialismo europeu, independncia do Congo). A existncia
destes limites permite-nos entrever que intil conceber a adaptao
como um processo sem contradio, mas que, ao contrrio, necessrio
conceber a adaptao e a inadaptao como dois aspectos de uma
mesma realidade dinmica, a de um processo.

II. PENSAMENTO PRIMITIVO


EHISTORICIDADE
3.

LGICA DIALTICA E ANLISE


DAS ESTRUTURAS*

Para resumir aquilo que nos parece a tese essencial do marxismo,


diramos que no interior de um modo de produo determinado, a relao entre foras produtivas e relaes de produo no uma relao
externa, mas que a unidade interna dessas estruturas no implica necessariamente sua correspondncia interna. O desenvolvimento das foras

* Reproduzido de GoDELIER, M. Logique dialectique et analyse des structures.


Rponse Lucien Seve. In: - . Horizon, trajets marxistes en Anthropo/ogie.
Paris, Maspero, 1973. p. 233-9. Trad. por Arlindo Giacomelli.
Este artigo a contra-resposta de M. Godelier crtica de L. Seve, "Mtodo
estrutural e mtodo dialtico", publicada em portugus em Estruturalismo e marxismo (Rio, Zahar, 1968).
A crtica incide sobre a parte 2 - As estruturas do mtodo d'O capital, de
K. Marx - do captulo li (Racionalidade da teoria econmica) de Racionalidade
e irracionalidade na economia (Rio, Tempo Brasileiro, s.d.). Seve afirma que
Godelier ignora o papel da luta de classes no devir histrico, dissolvendo as
mudanas estruturais num jogo estruturado de estruturas em que a soluo da
contradio das relaes de produo, imanente ao modo de produo capitalista, ocorre no limite externo determinado pela estrutura das foras produtivas.
A polmica no se encerra no presente artigo, pois L. Seve, no se dando por
satisfeito, elabora um artigo intitulado "Lgica dialctica y analisis de las estructuras: respuesta a Maurice Godelier" (In: SEVE, L. Lgica dialctica y analisis .. .
Buenos Aires, Ed. Calden, 1973) em que afirma que, em sua verso estruturalista,
o marxismo se desfaz de sua consistncia cientfica e capacidade revolucionria,
percebendo as transies de um modo de produo a outro como meros efeitos
cibernticos, onde os homens concretos e reais se reduzem a entidades abstratas.
(N. do Org.)

60

61

produtivas faz surgir, num certo momento da evoluo do modo de


produo, uma contradio antagnica entre essas foras produtivas
novas e as relaes de produo e faz desaparecer sua correspondncia
interna.

"O modo de produo capitalista integral precisamente um modo de


produo relativo cujos limites, para no serem absolutos, tm para ele,
sobre sua prpria base, um valor absoluto" 4.

O que nossa tese se tornou para Lucien Seve?

precisamente a que se situa nossa anlise dos dois tipos de contradio antagnica descritos por Marx em O capital. O primeiro tipo,
a contradio interna s relaes de produo capitalista, opondo capitalistas 'e operrios, est presente desde a origem do sistema e o especifica como tal pois que o lucro de uns o trabalho (no pago) dos
outros. A segunda contradio antagnica s aparece como tal em "um
certo grau de maturidade do sistema" 1 ou segundo as prprias palavras
de Marx:

"Eu represento a grande indstria no somente como a me do antagonismo, mas tambm como a criadora das condies materiais e espirituais necessrias soluo desse antagonismo" 2

Essa contradio antagnica nasceu do desenvolvimento do sistema


capitalista, mas no est presente na origem do sistema. Em seu contedo, ela consiste
"na contradio entre o desenvolvimento e a socializao das foras
produtivas e a propriedade privada dos meios de produo" (cf. Horizon,
trajets marxistes en Anthropologie. p. 204) e "significa os limites das
possibilidades das relaes de produo capitalistas, baseadas na propriedade privada de corresponder ao desenvolvimento das foras produtivas que eles fizeram nascer. Esses limites so imanentes s relaes de produo capitalistas, 'intransponveis'. [ ... ] So, portanto,
propriedades objetivas do sistema e essas propriedades fundamentam a
necessidade de sua evoluo e de seu desaparecimento. Elas agem,
pois, sobre ele, so a causalidade da estrutura sobre si mesma 3 " [Horizon, trajets marxistes en Anthropologie] (p. 207).

Tal nossa tese que realmente corresponde exatamente ao pensamento de Marx:


Le capital. Paris, d. Sociales, 1950. liv. III, t. 3, p. 258.
Lettres Kugelmann, 17 mar. 1868. In: MARX, K. e ENGELS, F. Lettres sur
"Le capital". Paris, d. Sociales, 1964. p. 201.
:J "A verdadeira barreira da produo capitalista o prprio capital." (Le capital.
Iiv. III, t. 1, p. 263.)

"Maurice Godelier responde: para compreender estruturalmente a diacronia, necessrio e suficiente colocar que o desenvolvimento dialtico no vem de dentro da prpria estrutura, mas da alterao de sua
correspondncia externa com uma outra estrutura, alterao que ultrapassa, num ponto dado, os limites de sua compatibilidade. A estrutura interna, mas o motor do desenvolvimento externo. Assim se
achariam ajustados a invariabilidade da est~utura, tal como a implica
a concepo estrutural da sincronia, e seu desenvolvimento por saltos,
tal como o implica a concepo dialtica da diacronia." 5

Aps ter substitudo nossa tese por essa tese absurda, ele "deduz"
vitoriosamente que 6 :
- para ns, a histria do capitalismo assistiria a uma fase ascendente de desenvolvimento e uma fase de estagnao, talvez de retrocesso;
esperaramos "s do desenvolvimento" das foras produtivas a
transformao revolucionria da sociedade, acrescentando "a poltica
de espera" a nosso "fatalismo econmico";
- finalmente, incapaz de imaginar a "ao regressiva" das relaes de produo sobre as foras produtivas, ignoraramos que as relaes de produo podem preceder e condicionar o desenvolvimento das
foras produtivas.
Antes de demonstrar que essas afirmaes no existem em nossos
textos, assim como a tese absurda da qual seriam a conseqncia e a
expresso, fazemos justia s crticas de L. Seve sobre um ponto menor.
Ns havamos escrito que a contradio antagnica das foras produtivas e das relaes de produo capitalistas no est presente desde a
origem do sistema. A frmula inadequada, pois na medida em que,
como acabamos de mostr-lo, esta contradio antagnica a conselbid., p. 269.
SilvE, L. [Mtodo estrutural e mtodo dialtico], p. 72. Os termos sublinhados
o foram por ns, M. G., na primeira frase, e por L. Seve na continuao da
citao.
6 Ibid., p. 79, 77 e 76.
4

63

62
qncia direta dos limites imanentes s relaes de produo capitalista,.
ela est, de uma certa maneira, presente desde a origem do sistema, em
estado latente. Mas ela s existe como tal, isto , como contradio
realmente antagnica, com o aparecimento da grande indstria. Portanto, ela s existe, como tal, em "uma certa etapa da evoluo", a
um "certo grau de maturidade" do sistema e, somente a partir desse
momento, so historicamente necessrios e possveis o desaparecimento
do modo de produo capitalista e o aparecimento de "um modo de
produo superior" cujas condies materiais o capital cria sem o saber 7

manifestam precisamente em sua capacidade de romper o cerco do


subdesenvolvimento, de afastar o atraso industrial e isso sem que uma
nova classe dominante se beneficie do essencial desse progresso".

Depois citvamos Marx que escrevia em 1882 a Vera Zassoulitch a


respeito da comuna rural russa:
"A propriedade comum do solo lhe oferece a base natural da apropriao coletiva e seu meio histrico, a contemporaneidade da produo capitalista, lhe fornece totalmente prontas as condies materiais
do trabalho cooperativo organizado em vasta escala. [ ... ] Ela pode
tornar-se o ponto de partida do sistema econmico para o qual tende

a sociedade moderna" 9

pois visvel que nossas anlises, apesar da inexatido de uma das


frmulas que empregamos, no deixam lugar algum para as trs teses
absurdas que Lucien Seve "nelas v".

Temos sempre cuidadosamente distinguido, seguindo Marx e Lenin,


o problema do aparecimento das condies gerais e o desaparecimento
de um modo de produo (desaparecimento na escala da histria dos
modos de produo .asitico, escravista, feudal, capitalista ... ) , condies gerais que cada modo de produo cria "sem saber" e o problema
das condies particulares de sua abolio numa sociedade particular,
abolio que pode tomar a forma de uma revoluo poltica vitoriosa.
O primeiro processo largamente inintencional; o segundo, ao contrrio, no pode existir sem a interveno consciente e organizada das
foras sociais opostas, esforando-se para explorar cada uma em seu
proveito a conjuntura revolucionria. por isso que, como o demonstrou Lenin, a revoluo no precisa explodir necessariamente no pas
capitalista mais desenvolvido, mas no ponto mais fraco do sistema capitalista mundial e, no incio do sculo, essa malha mais fraca era a Rssia
tzarista. Alguns anos atrs, escrevamos 8 :
"Essa fraqueza nasce do jogo de todas as estruturas da sociedade e
no s das contradies econmicas. Essa fraqueza s se torna conjuntura propcia se uma fora revolucionria organizada puder explor-la e conduzir o 'assalto decisivo'. Mas a Revoluo Russa no vem
desmentir a hiptese de Marx de uma correspondncia necessria entre
foras produtivas e relaes de produo, pois desta vez as relaes
de produo socialistas precedem o desenvolvimento das fors produtivas? Na realidade, no h nenhuma contradio, pois a correspondncia e a superioridade das relaes de produo socialistas se
Le capital. Paris, d. Sociales, 1950. liv. III, t. 1, p. 271.
s Rationalit et irrationalit en conomie. Paris, Maspero, 1966. p. 96-7. Cf. a;;
anlises de ALTHUSSER, L. Pour Marx. Paris, Maspero, 1966. p. 96.
7

Sublinhvamos que no havia a "nenhuma viso mecanicista da


passagem para o socialismo", mas ao contrrio a constatao cientfica
de que um modo de produo cria, para si e para outros modos de
produo que lhe so contemporneos, novas possibilidades objetivas de
desenvolvimento. E nessa perspectiva que, na discusso internacional
concernente noo de "modo de produo asitico", tnhamos defendido, desde o incio, a tese da evoluo multilinear da Histria 10 , mostrando que a singularidade da via ocidental de desenvolvimento tinha
por conseqncias universais criar condies de abolio de toda a
classe dominante. E concluamos com a famosa citao de Engels que
Seve nos repreende (p. 76) por ignorar ou por passar em silncio:
"A abolio das classes sociais [ ... ] supe portanto um grau de evoluo do desenvolvimento da produo em que a apropriao dos meios
de produo e dos produtos e por conseguinte da dominao poltica,
do monoplio da cultura e da direo intelectual por uma classe social
particular se tornou no somente a redundncia mas tambm, do
ponto de vista econmico, poltico e intelectual, um obstculo ao desenvolvimento. Esse ponto foi agora atingido" 11.
Cf. MARX, K. In: CERM. Sur /es socits prcapitalistes. Paris, d. Sociales,
1970. p. 339.
1o Do mesmo modo, na Antiguidade, o impacto do Egito e das sociedades estatais do Oriente Mdio sobre a evoluo das sociedades mediterrneas, em particular a Grcia arcaica.
11 GoDELIER, M.
La notion de "mode de production asiatique" et les schmas
marxistes d'volution des socits. Cahiers du CERM, Paris, d. Sociales, 1964.
p. 38; ENGELS, F. Anti-Dhring. Paris, d. Sociales, 1956. p. 320-1, sublinhado
por ns.

65

64
Levar a srio os propsitos de Engels no pretender, como o
fazia ontem o dogmatismo, que a evoluo de um modo de produo
deva necessariamente fazer suceder a estagnao das foras produtivas a
um perodo de crescimento inicial. Por outro lado, mesmo se o ritmo
de crescimento das foras produtivas na poca do capitalismo monopolista mais rpido que em qualquer outra poca anterior do desenvolvimento do capitalismo, falso e perigoso esquecer que esse ritmo implica ao mesmo tempo o "subemprego" e mesmo a aniquilao de imensas possibilidades de desenvolvimento econmico e social na escala do
sistema capitalista mundial, em resumo, que a no correspondncia atual
entre foras produtivas e relaes de produo se traduz por uma perda
gigantesca, quantitativa e qualitativa, de foras produtivas na escala do
sistema capitalista mundial.
Ao contrrio, no alvorecer do capitalismo, na poca da acumulao primitiva do capital, "o obstculo ao desenvolvimento" no era a
existncia das relaes de produo capitalista nascentes, mas a existncia das relaes de produo feudais dominantes. O desenvolvimento
do antagonismo entre as relaes de produo feudais e as novas foras
produtivas tornou necessrio e possvel o desaparecimento do modo de
produo feudal e fundamentou a necessidade e a superioridade das
relaes de produo capitalistas.
"Quanto ao trabalhador, ao produtor imediato, para poder dispor de
sua pessoa, era-lhe necessrio deixar de estar ligado gleba ou de ser
enfeudado a uma outra pessoa. [ ... ] O movimento histrico que
converte os produtores em assalariados se apresenta pois como sua
libertao da servido da hierarquia industrial. O advento dos empresrios capitalistas se apresenta nessa perspectiva como resultado de uma
luta vitoriosa contra o poder senhorial com suas prerrogativas revoltantes e contra o regime corporativo com os entraves que colocava ao
livre desenvolvimento da produo e livre explorao do homem
pelo homem." 12
Por outro lado, essa livre explorao do homem pelo homem,
presente desde a origem do sistema capitalista, que deve fazer aparecer
na poca de sua maturidade a contradio antagnica pela qal finalmente ele perecer.
Definitivamente, a evoluo do modo de produo de uma sociedade de classes reside no jogo das duas contradies antagnicas, uma
12

MARX. Le capital. liv. I, t. 3, p. 155.

interna s relaes de produo e que tal desde a origem do sistema.


a outra entre foras produtivas e relaes de produo que tm seu
fundamento na primeira, mas s se torna assim numa certa etapa da
evoluo do sistema. A primeira a unidade dos dois termos antagnicos, classe exploradora e classe explorada; a segunda a unidade de
duas estruturas que cessam de se corresponder e se tornam antagnicas.
Por acaso a unidade desses contrrios implica sua "identidade"? todo
o problema do fundamento da dialtica de Marx e da diferena entre
Marx e Hegel que agora colocado.

67
"forma" social na qual ela aparece quando estas mercadorias entram
em relao de troca mtua.

4.

"A forma valor e a relao de valor dos produtos do trabalho no


tm absolutamente nada a ver com a sua natureza fsica. somente
uma relao social determinada dos homens entre si que assume para
eles a forma fantstica de uma relao das coisas entre si. Para
achar uma analogia com este fenmeno, temos que busc-la na regio
nebulosa do mundo religioso. L, os produtos do crebro humano
tm o aspecto de seres independentes, dotados de corpos particulares,
em comunicao com os homens e entre si. Acontece o mesmo com
os produtos resultantes do trabalho do homem no mundo mercantil.
o que se pode chamar de fetichismo associado aos produtos do trabalho logo que eles se apresentam como mercadoria; fetichismo inseparvel deste modo de produo." 2

ECONOMIA MERCANTIL, FETICHISMO,


MAGIA E CINCIA *

O resultado geral da anlise de Marx mostrar o carter absurdo,


inslito, das representaes espontneas dos indivduos que vivem nas
sociedades mercantis, destruir as falsas aparncias, as pseudo-"evidncias" (assim como as representaes mais elaboradas dos economistas
"vulgares" que se limitam a retomar e a "sistematizar" as representaes espontneas):
"Uma mercadoria aparece primeira vista como algo trivial que se
compreende por si prprio. A nossa anlise mostrou, ao contrrio,
que se trata de um assunto muito complexo, cheio de sutilezas metafsicas e argcias teolgicas" 1

Esta complexidade e este mistrio no procedem nem do valor de


uso das mercadorias nem do seu carter de produtos do trabalho. Numa
sociedade dada, a "utilidade" das mercadorias uma coisa evidente e
em qualquer sociedade os homens interessam-se pelo tempo necessrio
para a produo dos objetos que utilizam. Complexidade e mistrio
procedem somente do modo de apario do valor das mercadorias, da
* Reproduzido de GODELIER, M. conomie marchande, ftichisme, magie et science
selon Marx dans Le capital. In: - . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie.
Paris, Maspero, 1973. p. 303-13. Trad. por Danielle Michele Labeau Figueiredo.
1 MARX, K. Le .capital. Paris, d. Sociales, 1950. liv. I, t. 1, p. 84.

Na sua essncia, o fetichismo do mundo mercantil consiste, pois,


na propriedade da forma de apario do valor de encobrir a essncia
real do valor e de mostrar precisamente seu contrrio. Logo, no o
homem que se engana sobre a realidade, a realidade que o logra, aparecendo necessariamente sob uma forma que a encobre e a apresenta ao
contrrio conscincia espontnea dos indivduos que vivem no seio
do mundo mercantil. Este modo de apario invertido constitui assim
o ponto de partida inevitvel das representaes que os indivduos fazem
espontaneamente das suas relaes econmicas. Estas representaes e
os desenvolvimentos ideolgicos que as consolidam e que produzem
tanto os economistas vulgares como outras categorias de idelogos, constituem, na conscincia dos indivduos, um domnio mais ou menos coerente de fantasmas espontneos e convices ilusrias a respeito da realidade social na qual eles vivem. Entende-se, portanto, que estas representaes ilusrias e estas noes no podem de modo algum ser o
ponto de partida da anlise cientfica desta realidade social.
O carter fetiche das mercadorias no , pois, resultado da alienao das conscincias, mas resultado nas conscincias e para elas da
dissimulao das relaes sociais em e sob suas aparncias. O fetichismo da mercadoria no o produto singular, subjetivo de uma histria
individual, mas o produto geral e objetivo de uma histria coletiva, a
histria da sociedade. J que seu fundamento existe fora da conscincia,
na realidade objetiva de relaes sociais histricas determinadas, este
2

Id., ibid., p. 85; grifado por ns.

68
69
fetichismo s pode desaparecer com o desaparecimento destas relaes
sociais. A descoberta cientfica de que
"os produtos do trabalho, enquanto valores, so a expresso pura e
simples do trabalho humano gasto na sua produo, marca uma poca
na histria do desenvolvimento da humanidade, mas no dissipa a
fantasmagoria que faz aparecer o carter social do trabalho como um
carter das coisas. [ ... ] Para o homem preso nas engrenagens e nas
relaes da produo das mercadorias, este fato parece, depois como
antes da descoberta da natureza do valor, [ ... ] de uma ordem to
natural que a forma gasosa do ar que ficou a mesma depois como
antes da descoberta dos seus elementos qumicos" a.
O conhecimento cientfico da estrutura das relaes mercantis no
abole, pois, a conscincia espontnea que os indivduos tm destas relaes (mesmo o cientista). Modifica certamente o papel e os efeitos desta
conscincia sobre o seu comportamento, mas no a suprime. Para suprimi-ta, preciso uma revoluo social ligada ao prprio desenvolvimento
das foras produtivas, desenvolvimento e revoluo que se tornam possveis e necessrios pelo prprio funcionamento do modo de produo
capitalista, forma mais desenvolvida historicamente da produo mercantil, forma "acabada" desta produo em que a fora de trabalho do
homem se tornou tambm mercadoria 4
"Todas as formas da sociedade caracterizadas pela produo mercantil

e a circulao do dinheiro participam desta mistificao. Mas no


modo de produo capitalista e para o capital, que a categoria dominante deste sistema, a relao de produo determinante, este universo mgico e invertido conhece ainda outros desenvolvimentos." 5
Quais so estes desenvolvimentos? S vamos sugeri-los aqui de
maneira grosseiramente esquemtica, porque seno precisaramos entrar
no detalhe de todas as anlises de O capital.
Id., ibid., p. 86; grifado por ns.
Cf. nosso artigo Systme, structure et contradiction dans Le capital [In: Horizon,
trajets marxistes en Anthropologie. Paris, Maspero, 1973], onde comparvamos
esta anlise com as concluses de Spinoza para quem o conhecimento do segundo
gnero, o conhecimento matemtico, no suprime o do primeiro gnero, o saber
emprico da experincia cotidiana.
5 MARX, K. Le capital. liv. UI, t. 3, p. 205.
3

Capital, primeiro, dinheiro, moeda (quer dizer o equivalente


geral do valor das mercadorias) . Mas todo dinheiro no capital. Para
que o dinheiro funcione como capital, ele tem que produzir lucro.
Na circulao simples das mercadorias, uma mercadoria M 1 vendida
contra dinheiro e este dinheiro serve para comprar uma outra mercadoria M 2 Ao fim deste processo, M 1 - A -- M 2 , o dinheiro definitivamente gasto e funcionou como simples meio de circulao das
mercadorias M1 e M 2 Na circulao do dinheiro como capital, uma
quantidade At de dinheiro "adiantada" para comprar uma mercadoria
que ser depois vendida. No fim deste processo, uma quantidade A 2 de
dinheiro est nas mos do proprietrio de At. ta"l que A 2 igual soma
A1, primitivamente adiantada, mais um excedente, um valor a mais ou
mais-valia: A2 = At
6. A. Logo, neste processo, o valor adiantado no
comeo no s se conservou mas tambm se valorizou, o dinheiro se
transformou em capital. Na circulao simples das mercadorias, o proprietrio das mercadorias M 1 s as vende para obter as mercadorias M 2
das quais precisa e que no produz. A circulao simples das mercadorias s serve, pois, de meio para atingir um objetivo situado fora dela,
a apropriao de coisas teis satisfao das necessidades. A circulao do dinheiro como capital, ao contrrio, parece ter a sua meta em
si mesma e atravs da transformao incessantemente renovada do
dinheiro em mercadorias e das mercadorias em dinheiro:

"O valor apresenta-se aqui como uma substncia automtica, dotada


de vida prpria, que, ao mesmo tempo que muda ininterruptamente de

formas, muda tambm de grandeza, e espontaneamente, como valor-me, produz uma nova muda, uma mais-valia e finalmente cresce
pela sua prpria virtude. Numa palavra, o valor parece ter obtido a
propriedade oculta de dar luz o valor porque valor, de ter filhos,
ou ao menos de botar ovos de ouro" n.
Reencontramos aqui o mesmo vocabulrio que servia para descrever o carter fetiche da mercadoria. Este carter que tinha achado no
dinheiro a sua forma mais complexa chega doravante ao fim de seu
desenvolvimento j que, desde que funciona como capital, o dinheiro
parece no s ter em si prprio a propriedade de ser valor, como tambm a de se valorizar, de se gerar a si prprio.
6 MARX,

K. Op. cit. liv. I, t. 1, p. 158; grifado por ns.

71

70
"Na relao entre capital e lucro, quer dizer, entre capital e mais-valia, [ ... ] o capital aparece como uma relao com ele mesmo (a):
nesta relao, ele se distingue, como soma dos valores iniciais, de um
novo valor que ele prprio estabeleceu. Este novo valor, ele o gera
enquanto percorre seu processo de produo e de circulao: eis o
que est na conscincia. Mas a mistificao assenta sobre a maneira
como se produz esta operao e este valor parece ter como origem
qualidades secretas do capital que lhe seriam inerentes (b) ." 7

O problema cientfico fundamental para explicar a gnese e o


funcionamento do modo de produo capitalista reside, pois, em explicar a origem e a natureza da mais-valia.
Para que o dinheiro se transforme em capital, logo se valorize,
preciso que possa comprar no mercado uma mercadoria que tenha a
propriedade, quando utilizada, de gerar valor. Esta mercadoria existe,
a fora de trabalho. Mas para que a fora de trabalho se apresente
sobre o mercado como uma mercadoria venda, preciso que haja
condies histricas muito particulares, nicas. preciso que os produtores sejam separados dos meios de produo e desprovidos de dinheiro
para os comprar. preciso, pois, que sejam ao mesmo tempo obrigados a vender a sua fora de trabalho aos proprietrios dos meios de
produo e do dinheiro e que sejam homens livres (de outro modo, venderiam sua pessoa com a sua fora de trabalho e seriam escravos e no
assalariados). Estas condies se realizaram aos poucos em diversos
pases da Europa a partir do sculo XV 8 , durante a fase chamada
acumulao primitiva do capital que foi ao mesmo tempo a fase da
dissoluo da estrutura econmica feudal e da gnese dos elementos
constitutivos do sistema capitalista. A base de toda esta evoluo foi a
expropriao dos cultivadores 9 O dinheiro, pois, s se tornou capital
produtivo 10 a partir do momento em que uma nova relao social, de
duas classes sociais, capitalistas e. operrios, se estabeleceu no processo
de produo de mercadorias. O capital, segundo a frmula famosa, no
portanto o que parece "uma coisa, mas uma relao social entre pessoas que se estabelece por intermdio das coisas". Mais uma vez, o
7 Id., ibid., li v. 111, t. 1, p. 66; (a) grifado por Marx; (b) grifado por ns.
s s vezes at antes, como na Itlia. Cf. MARX, K. Le capital. liv. I, t. 1, nota
1, p. 156.
9 Id., ibid., liv. I, t. 3, p. 155-6.
lO Deixamos de lado o problema da origem e da natureza das formas antediluvianas do capital comercial, financeiro, etc., que Marx examina no livro 111,
tomo 2, para s tratar do capital produtivo (industrial e agrrio).

carter ao mesmo tempo social e histrico das categorias econom1cas.


as do capital, mais-valia, salrio, se mostra e se demonstra na anlise
que Marx faz delas, na sua "gnese":
"A natureza no produz, de um lado, possuidores de dinheiro ou de
mercadorias e, de outro, possuidores de suas prprias foras de trabalho
pura e simplesmente. Tal relao no tem nenhum fundamento natural e no tambm uma relao social comum a todos os perodos
da histria. evidentemente o resultado de um desenvolvimento histrico preliminar, o produto de um grande nmero de revolues econmicas, nascido da destruio de toda uma srie de velhas formas de
produo social" u.

J que, na sua essncia, o capital uma relao social entre capitalista e operrio, como, nesta relao, pode nascer a mais-valia? O
que o capitalista compra ao operrio contra um salrio o uso da sua
fora de trabalho. Esta, portanto, uma mercadoria cujo valor se
mede, como a de qualquer mercadoria, pelo tempo de trabalho socialmente necessrio sua produo, quer dizer, produo dos meios
materiais exigidos para a sua formao e a sua manuteno. Quando
trabalha, quer dizer, quando emprega a sua fora de trabalho ao servio
do capitalista, o operrio cria no s o equivalente do valor que representa seu salrio, mas tambm cria, alm disso, valor que no lhe
pago. Este trabalho no pago, este valor a mais, constitui a origem
e a essncia da mais-valia. A relao capitalista-operrio se mostra,
pois, imediatamente como uma relao de explorao do homem pelo
homem, explorao que dissimula o salrio:
"Esta forma salrio que s exprime as falsas aparncias do trabalho
assalariado torna invisvel a relao real entre capital e trabalho e
mostra precisamente seu contrrio; delas que derivam todas as noes jurdicas do assalariado e do capitalista, todas as mistificaes da
produo capitalista" 12

Na prtica, com efeito, tudo acontece, para os capitalistas e os


operrios, como se o salrio pagasse todo o trabalho fornecido pelo
operrio (ao salrio acrescentam-se os prmios, as horas suplementares,
etc.). O salrio d, portanto, ao trabalho no pago a aparncia do
trabalho pago e, correlativamente, faz aparecer necessariamente o lucro
11 MARX, K. Le capital. liv. I, t. 1, p. 172.
12Jd., ibid., liv. r, t. 2, p. 21].

73

72
como o produto do capital. O lucro s uma forma da mais-valia.
''forma onde se velam e apagam a origem e o mistrio da sua existncia" 13 Parece, pois, que cada classe social tira da produo e da
circulao das mercadorias a renda qual tem direito. As categorias
econmicas de salrio, lucro, juro do capital, renda, exprimem, portanto,
as relaes visveis da prtica cotidiana dos negcios e nesta qualidade
tm uma utilidade pragmtica, mas nenhum valor cientfico. Ainda que
a circulao das mercadorias no gere valor, mas o realize e que por
esta circulao a mais-valia criada no processo de produo se reparta
entre as diferentes variedades de capitalistas (industriais, financeiros,
proprietrios territoriais) e se apresente sob formas de lucro de empresa,
juro ou renda de terra, aparentemente tudo se passa como se o capital,
o trabalho e a terra fossem fontes autnomas de valor e que se somassem, se combinassem para fazer o valor das mercadorias. A aparncia
das relaes econmicas dissimula e contradiz a sua essncia.
"A forma acabada de que se revestem as relaes econmicas tal como
se manifesta na superfcie, na sua existncia concreta, portanto tal
como a representam os agentes destas relaes e aqueles que as encarnam quando tentam compreend-las, muito diferente da sua estrutura
interna essencial, mas escondida e do conceito que lhe corresponde.
De fato, ela mesmo o inverso, o oposto." 14
" o mundo encantado e invertido, o mundo ao contrrio, onde o
senhor Capital e a senhora Terra, ao mesmo tempo caracteres sociais
mas simples coisas, danam a sua ciranda fantasmtica. o grande
mrito da economia poltica clssica ter dissipado estas falsas aparncias
e estas iluses: a autonomizao e a esclerose dos diversos elementos
sociais da riqueza, a personificao das coisas e a reificao das rela6es de produo, esta religio da vida cotidiana. Todavia, at os melhores dos seus porta-vozes ficam mais ou menos cativos das aparncias
1:1 ld .. ibid., li v. J, t. l, p. 66. Cf. igualmente no livro IH de Le capital: "A maneira como. passando pela taxa de lucro, a mais-valia se transforma em lucro
s o desenvolvimento da interverso do sujeito e do objeto que acontece desde o
processo de produo [ ... ]. De um lado o valor, o trabalho passado que domina
o trabalho vivo. personificado no capitalista: do outro, o operrio aparece ao
contrrio como a fora de trabalho puramente material, como uma mercadoria.
i\ partir da relao de produo simples, esta transposio faz necessariamente
surgir a representao falsa correspondente: e esta transposio na conscincia
wnhece um novo desenvolvimento em razo das metamorfoses e das modifica.;es do processo de circulao propriamente dito" (liv. III, t. 1, p. 63-4; grifado
por ns).
I t MARX. K. Le capital. liv. UI, t. 1, p. 23: grifado por ns.

deste universo que a sua crtica dissecou [ ... ]. Por outro lado, natural tambm que os agentes reais da produo se sintam perfeitamente
em casa nestas formas alienadas e irracionais: capital-juro, terra-renda,
trabalho-salrio; pois so precisamente estas as formas ilusrias no
meio das quais se movem todos os dias e com as quais tm que lidar." 1 r.
Este texto capital encerra a nossa anlise da noo de fetichismo
em Marx e acaba a nossa demonstrao do vnculo necessrio que liga
a anlise da mercadoria que inaugura a obra de Marx anlise do
lucro, do juro e da renda que a conclui, Entre estes extremos se situa
o elo intermedirio e fundamental, a anlise da "forma-capital" do
dinheiro e a descoberta da essncia real do salrio e da mais-valia, isto
, da essncia real das relaes capitalistas de produo 16
Produto da histria, caracterstica do modo de apario das relaes sociais de algumas sociedades onde se desenvolveu a produo
mercantil, iluso coletiva que mora espontaneamente na conscincia dos
membros destas sociedades e que, no tendo o seu fundamento nas suas
conscincias, s pode desaparecer com o desaparecimento das relaes
sociais que a geram, o fetichismo da mercadoria e de todas as formas
sociais que se desenvolveram a partir dela, dinheiro, capital, juro, salrio, etc., constitui o foco de um universo de representaes mticas que
sustentam crenas irracionais nos poderes mgicos das coisas, ou que
induzem os indivduos a condutas mgicas para se conciliar os poderes
ocultos destas coisas. Ao fim da anlise-disseco de Marx, o mundo
cotidiano das noes e das condutas econmicas dos membros da sociedade capitalista, sob forma espontnea ou sistematizada pelos economistas vulgares, este mundo em aparncia racional e que parece testemunhar a cada instante a "racionalidade" da sociedade capitalista e do
seu sistema econmico, se revela como um mundo absurdo de mitos e
de iluses irracionais dominadas por fetiches que se reverenciam. Segundo a extraordinria expresso de Marx, este mundo ideolgico e
prtico se revela como a religio da vida cotidiana dos indivduos que
vivem no seio da sociedade burguesa. Podemos nos perguntar se estas
ld., ibid., liv. UI, t. 3, p. 208; grifado por ns.
E este vnculo indicado pelo prprio Marx numa carta a Engels de 24 de
agosto de 1867. "O que h de melhor no meu livro : 1.0 } (e nisso que reside
toda a compreenso dos fatos) a nfase dada, desde o primeiro captulo, ao
carter duplo do trabalho enquanto se exprime em valor de uso ou em valor de
troca; 2. 0 ) a anlise da mais-valia, independentemente das suas formas particulares,
como lucro, impostos, renda de terra, etc." (MARX, K. e ENGELS, F. Lertres sur
"Le capital". Paris, d. Sociales, 1964. p. 174: grifado por Marx.).
15

16

74
representaes mticas, estas crenas e estas condutas espontaneamente
mgico-religiosas diferem daquelas que descobrimos nas sociedades "primitivas" e no preenchem as mesmas funes que nelas servem para
"explicar" de maneira ilusria e para "justificar" as relaes de parentesco, a proibio do incesto, a origem das plantas, dos animais, das
tcnicas, da diviso sexual do trabalho, etc. Talvez, afinal de contas,
o "pensamento selvagem" no seja outra coisa seno o pensamento no
seu estado espontneo, no seu estado selvagem, o pensamento onde se
reflete imediatamente o movimento visvel das relaes sociais. Desde
ento, compreende-se que o pensamento cientfico s seja este mesmo
pensamento 17 , instrudo pela histria, domesticado de qualquer modo
pelo homem e que caminha para a essncia das coisas desviando das
suas aparncias para voltar a elas depois e explic-las a partir da ligao e da relao interna das coisas, do seu encadeamento interior 18 E,
neste movimento de volta, se dissolvem as falsas aparncias das coisas,
as iluses da conscincia espontnea, no cientfica, do mundo. Poderamos comparar esta abordagem quela de Freud que, sob as formas
diversas do lapso, do ato falho, do sonho e da doena mental, soube
descobrir a existncia de uma realidade operante e estruturada: o inconsciente.
Em definitivo, o ltimo fetiche a exorcizar, o ltimo mito a destruir, a iluso dogmtica de que o conhecimento cientfico s depende
do gnio de alguns grandes pensadores, Aristteles, Marx ou Freud.
Que nos seja suficiente lembrar a homenagem que Marx prestou a Aristteles em O capital. Aristteles, com efeito, em tica a Nicmaco 111 ,
conclua a sua anlise da relao do valor das mercadorias entre si (no
caso cinco camas = uma casa = tanto de dinheiro ... ) por estas palavras:
17 talvez nesta perspectiva que se esclarece esta afirmao de Marx numa carta
a Kugelmann [ln: Lettres sur "Le capital"], 11 jul. 1868, depois da publicao
do livro 1 de O capital: "Como o funcionamento do pensamento emana das circunstncias e , ele prprio, um processo da natureza, o pensamento, na medida
em que concebe realmente, deve ser sempre o mesmo, e s pode se diferenciar
gradualmente segundo a maturidade atingida pela evoluo e, portanto, tambm
segundo a maturidade do rgo com o qual se pensa. Todo o resto pura tolice"
(grifado por Marx).
1 H Marx a Engels, 24 ago. 1867: "Suei sangue e gua para achar as prprio.i
coisos, quer dizer, o seu encadeamento" (grifado por Marx).
1 n tica. I, cap. 5.

75
"A troca no pode ocorrer sem igualdade, nem a igualdade sem a
comensurabilidade [ ... ] ... mas [ ... ] na verdade impossvel que
coisas to diferentes sejam comensurveis entre si".

A afirmao da sua igualdade lhe parecia, pois, contrria natureza das coisas, sua essncia especfica. O que Aristteles no poderia ter descoberto que coisas concretamente to diferentes como uma
casa e uma cama podiam ser de uma essncia igual enquanto quantidades semelhantes de uma mesma realidade, o trabalho socialmente
necessrio sua produo, despesas iguais de trabalho humano abstrato, igual. E Marx acrescenta:
"O que impedia Aristteles de descobrir na forma valor das mercadorias que todos os trabalhos se exprimem aqui como trabalho humano
indistinto e por conseqncia iguais, que a sociedade grega se baseava
no trabalho dos escravos e tinha como base natural a desigualdade
dos homens e das suas foras de trabalho. O segredo da expresso
do valor [ ... ] s pode ser decifrado [ ... ] numa sociedade onde a
forma mercadoria se tornou a forma geral dos produtos de trabalho,
onde, por conseqncia, a relao dos homens entre si como produtores e trocadores de mercadorias a relao social dominante. O que
mostra o gnio de Aristteles que ele descobriu na expresso do
valor das mercadorias uma relao de igualdade. Somente o estado
particular da sociedade na qual vivia o impediu de achar qual era o
contedo real desta relao" 20.

Compreendemos, pois, que a anlise cientfica siga "um caminho


completamente oposto ao movimento real" 21 Este parte das formas
simples (por exemplo, a troca) para chegar a formas complexas (a
produo mercantil capitalista). O conhecimento, ao contrrio, s pode
partir das formas complexas para descobrir o contedo e o sentido
das formas simples. "A anatomia do homem a chave da anatomia
do macaco ... " 22 , o superior explica o inferior, sob a condio de "no
apagar todas as diferenas".
A nossa tarefa, pois, de reencontrar, alm do gnio dos grandes
descobridores, Aristteles, Marx ou Freud, a histria real de suas descobertas para que percam seu carter fetiche de dogmas e nos levem alm
delas, um pouco mais longe no invisvel e no inaparente.
K. Le capital. liv. I, t. 1, p. 73.
Id., ibid., p. 87.
22 lntroduction la critique de l'conomie Politique. Paris, d. Sociales, 1957.
p. 169.
20 MARX,
21

77
Na sociedade, porque na maior parte das sociedades primitivas
(diferentemente das sociedades de classes, escravistas, feudais, ou outras) as relaes de parentesco so objetivamente as relaes sociais
dominantes; na histria, porque, em condies e por razes que necessrio determinar, esta dominncia das relaes de parentesco desapareceu no seio de numerosas sociedades primitivas medida que se
desenvolveram novas relaes sociais (castas, classes, o Estado).

5.

OS FUNDAMENTOS DO PENSAMENTO
SELVAGEM*

Nos mitos, o contedo das relaes histricas dos homens entre


si e com a natureza apresentado ao mesmo tempo nas suas determinaes positivas e, em seus limites, nas suas determinaes negativas.
Ns j assinalamos a presena nos mitos de mltiplos elementos de
conhecimento objetivo da fauna, flora, do meio, de astronomia, de tcnicas que exprimem o contedo positivo da relao do homem primitivo
com a natureza. Vimos no fato de que "a armadura sociolgica" dos
mitos dos ndios da Amrica repousa essencialmente em relaes imaginrias de parentesco, um efeito na conscincia ( = transposio, representao) do contedo da organizao social dos ndios; o fato de
dotar as sociedades imaginrias onde vivem, morrem e ressuscitam eternamente os personagens ideais dos mitos, de uma organizao fundada
sobre relaes de consanginidade e de aliana, no pode originar-se
nem de "princpios puros" do pensamento, nem de nenhum modelo
pertencente natureza. Deve-se ento procurar o fundamento deste
uso conceitual das relaes de parentesco em outro lugar que no nas
formas vazias e intemporais 1 do pensamento ou dos modelos oferecidos
pela natureza e este outro lugar s pode ser na sociedade e na histria.

* Reproduzido de GoDELIER, M. Mythe et histoire: rflexions sur les fondements


de Ia pense sauvage. In: - . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris,
Maspero, 1973. p. 379-92 (publicao original: Annales, Paris, n. 3-4, mai-ago.
1971). Trad. por Norma A. Telles.
1 No sentido de "trans-histricas".

Compreende-se que a dominncia das relaes de parentesco nas


sociedades primitivas tenha por efeito na conscincia que ela prpria
imagine, segundo o mesmo modelo (portanto, analogicamente ao real),
as sociedades ideais onde faz atuar os personagens dos mitos. Este efeito
na conscincia tem, portanto, seu fundamento fora da conscincia, na sociedade e na histria, e explica a correspondncia estrutural que existe
constantemente entre formas do pensamento mtico e formas da sociedade, pois j vimos como, em alguns casos, quando se passa de uma
sociedade patrilinear a uma sociedade matrilinear, os signos de um
mesmo mito invertem-se e mudam.
Como efeito na conscincia dos limites do contedo das relaes
histricas dos homens entre si e com a natureza e, de algum modo, das
determinaes negativas deste contedo, ns analisamos o fato que,
levando-se em conta o fraco desenvolvimento das tcnicas caractersticas das economias primitivas, o domnio das leis e das foras invisveis
da natureza e da sociedade, que o homem no controla, aparece-lhe
como um domnio de poderes superiores ao homem. Mas este efeito
na conscincia exprime um fato objetivo e esta representao tem novamente seu fundamento fora da conscincia, na realidade social objetiva,
e muda de contedo com o desenvolvimento das foras produtivas na
histria.
Mas, quer tenham por contedo as determinaes positivas ou
negativas da realidade social e histrica, estes efeitos na conscincia
no criam por si mesmos os mitos, no constituem - ao contrrio representaes ilusrias da natureza e da histria. , portanto, necessrio
uma condio suplementar, a interveno de um outro mecanismo para
que nasam as representaes mticas do real, e este mecanismo tem
seu fundamento no prprio homem.
Este outro mecanismo ns o chamamos "o efeito do pensamento
analgico sobre seu contedo", sobre os dados objetivs de suas representaes. Espontaneamente, percorrendo sistematicamente todos os tra-

78
jetos possveis de aproximaes analgicas entre natureza e cultura, o
pensamento constri um gigantesco jogo de espelhos em que a imagem
recproca do homem e do mundo se reflete ao infinito, se decompe
e se recompe perpetuamente no prisma das relaes natureza-cultura.
Capaz pela analogia de aproximar uns dos outros todos os aspectos e
todos os nveis da natureza e da cultura, o pensamento em estado
espontneo ou selvagem assim, imediata e simultaneamente, analtico
e sinttico 2 e tem a capacidade de totalizar nas representaes mticas
todos os aspectos do real e, ao mesmo tempo, de passar de um nvel a
outro do real por transformaes recprocas de suas analogias 3 Atravs da analogia, o mundo inteiro adquire sentido, tudo significativo,
tudo pode significar no seio de uma ordem simblica onde tm lugar,
na abundncia e riqueza de seus detalhes, todos os conhecimentos positivos que se encontram transpostos na matria dos mitos 4
Se essas so as caractersticas do pensamento mtico, ao mesmo
tempo analtico e sinttico, totalizador e operando por regras de transformao, toma-se mais fcil compreender todo um conjunto de fatos:
a) Toda mitologia tender a se constituir como um sistema fechado, sem comeo nem fim. "A terra dos mitos redonda", declara
Claude Lvi-Strauss e, ao mesmo tempo, "ela oca" ". Em decorrncia
disto, se compreendem e se impem os prprios princpios do mtodo
estrutural de anlise dos mitos, mtodo que reproduz em seu procedimento ideal as propriedades mesmas do sistema de objetos que estuda
e que permite destacar, entre outras, as leis cannicas dos grupos de
transformao dos mitos uns nos outros 6
Ver Lvr-STRAUSS, C. La pense sauvage. Paris, Plon, 1962. p. 290.
a Id., Ibid., p. 228.
4 ld., ibid., p. 294: "Uma observao atenta e meticulosa, inteiramente voltada
para o concreto, encontra, no simbolismo, seu princpio e sua realizao. Mas
parece que o preo que necessrio pagar por esta 'totalizao' imaginria do
real pelo pensamento a pobreza, a monotonia das 'mensagens' fornecidas pelos
mitos."
5 Lvr-STRAUSS, C. Du miei aux cendres. Paris, Plon, 1966. p. 7, 201, 216.
6 Ver, por exemplo, a lei cannica de transformao dos mitos e da mitologia
bororo, tal como Lvi-Strauss a reconstituiu no Du mie/ aux cendres, p. 15, 17, 20.
Seria tambm necessrio mencionar os mtodos de anlise de cadeias sintagmticas e paradigmticas dos mitos, a distino entre anlise formal e anlise semntica, etc., mas isto ultrapassa nosso objetivo que dar um simples apanhado das
relaes mito-sociedade-histria. preciso, entretanto, enfatizar, como o faz
Claude Lvi-Strauss (Du mie/ aux cendres, p. 401 ), que o mtodo estrutural,

79
b) Ao mesmo tempo analtico e sinttico, remontando a uma histria passada mas sempre viva, gnese suprimida, mas eternamente
co-presente, das razes de ser da ordem atual do universo, o pensamento mtico no pode apresentar-se seno como pensamento intemporal que remonta origem das coisas e desvela o fundamento originrio e co-presente 7 Ordenando essas descobertas em sistemas fechados de suas representaes, o pensamento mtico comporta todos os
traos do que podem ser os sistemas de representaes religiosas ou
filosficas.

c) Capaz de classificar essas representaes, de transform-las


umas nas outras e de totaliz-las em um sistema, o pensamento analgico coloca, portanto, em ao na produo dos mitos princpios formais e regras operatrias que implicam o equivalente a uma lgebra 8 ,
se entendermos por lgebra um conjunto de regras operatrias que permitam constituir todos os objetos de um domnio de tal modo que
estes pertenam sempre a este domnio, e sejam transformveis uns nos
outros. Portanto, o pensamento analgico coloca em ao princpios
que constituem as condies formais a priori de todo raciocnio demonstrativo que se desdobra em um discurso encadeado e coerente, qualquer que seja o contedo do discurso, mtico, religioso, filosfico ou
cientfico.
necessrio assim ficar atento ao fato de que, em sua prtica
espontnea, o pensamento selvagem aciona dois sistemas de operaes
que no podemos confundir:

a) Operaes fundadas diretamente sobre os princpios e as formas


do raciocnio analgico;
b) Operaes que esto espontnea e necessariamente implicadas

pelo exerccio de toda forma de pensamento que constri suas idealidades segundo regras de transformao e visa idealmente ao "fechamento"
deste domnio de idealidades. Na medida em que, formalmente, o penlonge de negligenciar ou empobrecer o contedo dos mitos, constitui uma "nova
maneira de apreender o contedo que o traduz em termos de estrutura". Assim,
encontra-se fundada, como queria Van Gennep, e em oposio aos mitgrafos do
sculo XIX, a mitologia comparada onde agora no "a comparao que fundamenta a generalizao, mas o contrrio" (Lvr-STRAuss, C. Anthropologie structurale. Paris, Plon, 1958. p. 28).
7 La pense sauvage. p. 313, 348.
8 Ao menos de uma lgebra de transformaes cclicas.

80
sarnento selvagem se desdobra como um universo fechado de idealidades rigorosamente encadeadas, ele coloca em ao necessariamente este
segundo sistema formal que no se confunde com a analogia e no
acionado somente por ela.
Qual ento o fundamento dessas operaes que, espontaneamente,
o pensamento pratica sobre o material ideal de suas representaes?

A primeira vista, pode parecer que o pensamento tira dele mesmo


esta capacidade de raciocinar por analogias sobre o contedo da experincia humana. Mas podemos pretender que o prprio pensamento
deu a si mesmo esta capacidade? De fato, necessrio lembrar de
novo que pensar por analogia compreender uma certa "relao de
equivalncia" entre as realidades materiais ou sociais distintas ou, num
nvel mais abstrato, as relaes de equivalncia entre relaes, etc. Ora,
no s o exerccio do pensamento abstrato que supe a compreenso
das relaes de equivalncia. Para que haja percepo dos objetos e
das formas, ou, num nvel mais complexo, deslocamento no espao e
comportamento sensorial-motor, necessrio que de uma certa maneira
as relaes de equivalncia sejam percebidas e controladas. O fundamento da possibilidade para o pensamento representar as relaes de
equivalncia situa-se alm do prprio pensamento, nas propriedades das
formas complexas de organizao da matria viva, o sistema nervoso
e o crebro.
Estamos, portanto, diante daquilo que Lvi-Strauss chamou: "Uma
lgica original, expresso direta da estrutura do esprito, e por trs do
esprito, sem dvida do crebro" 9

81
pensamento dos selvagens, o pensamento "em estado selvagem". Neste
sentido, o pensamento em estado selvagem no histrico, ou, ao menos.
"trans-histrico". Ele est presente desde a origem da histria. Constitui uma condio de possibilidade da histria humana, do desenvolvimento prtico das relaes do homem e do mundo, mas no o efeito
desse desenvolvimento prtico:
"Para que a praxis possa viver como pensamento, necessrio primeiro
(no sentido lgico e no histrico) que o pensamento exista: isto ,
que condies iniciais sejam dadas, sob a forma de uma estrutura
objetiva do psiquismo e do crebro sem a qu~l no haveria nem praxis.
nem pensamento" to.

Nossa anlise do pensamento "dos selvagens", do pensamento mtico, conduz a um resultado paradoxal, pois nos faz descobrir e contemplar de algum modo o pensamento "em estado selvagem", em sua realidade pr-histrica. Mas isto s a metade do paradoxo, pois, apresentando-se como o conjunto das condies formais de possibilidades para
o pensamento apreender e organizar idealmente as relaes de equivalncia e encadear seus julgamentos em discursos demonstrativos, portanto se apresentando ao mesmo tempo como lgica da equivalncia e
lgica formal, o pensamento em estado selvagem est presente hoje no
centro da histria e permanece o mesmo que era no limiar da histria.
O ltimo paradoxo ento que, condio da histria, o pensamento em
sua estrutura formal no tem histria (ao menos sua histria no pertence histria dos homens, mas da matria).

O fundamento das operaes espontneas do pensamento em estado


selvagem remete, portanto, a uma outra histria que no a histria
humana, histria "natural" das espcies, s leis da evoluo da matria, da natureza. O que a anlise dos mitos desvenda , para alm do
Le totmisme aujourd'hui. Paris, PUF, 1962. p. 130. Ver tambm La pense
sauvage. p. 328: "Como o esprito tambm uma coisa, o funcionamento desta

coisa nos instrui sobre a natureza das coisas: mesmo a reflexo pura se resume
em uma interiorizao do cosmos".
Pode-se comparar esta teoria de Claude Lvi-Strauss com a tese: de Marx em
Le capital sobre a natureza das idealidades religiosas: "na regio nebulosa do
mundo religioso [ ... } os produtos do crebro humano tm o aspecto de sere>
independentes, dotados de corpos particulares, em comunicao com os homens
e entre eles" (Le capital. li v. I, t. I, p. 89, sublinhado por ns). todo o problema da analogia (trajeto 1) que est aqui colocado.

Neste ponto reencontramos Lvi-Strauss e Marx. Para o primeiro:


"Toda a vida social, mesmo elementar, supe no homem uma atividade
intelectual cujas propriedades formais no podem, em conseqncia,
ser reflexos da organizao concreta da sociedade" 11 .

E Marx:
''Como o funcionamento
ele prprio, um processo
concebe realmente, deve
gradualmente segundo a

10
11

La pense sauvage. p. 349.


Le totmisme aujourd'lu!i.

do pensamento emana das circunstncias e ,


da natureza, o pensamento, na medida em que
sempre ser o mesmo, e s pode se diferenciar
maturidade atingida pela evoluo e, portanto.

83

82
tambm segundo a maturidade do rgo com o qual se pensa. Todo
o resto pura tolice" 1 ~.
De fato, nesta anlise, a histria no desapareceu. Ao contrrio,
seu lugar exato que designado, sua realidade prpria que mostrada.
O corpo, o crebro, o pensamento, o consciente e o inconsciente constituem certamente uma natureza humana, mas esta natureza humana no
constitui o todo da natureza do homem, pois a Histria se acrescenta
sempre natureza humana. Ou ao menos, tornada possvel pela evoluo da Natureza, que permanece para o homem, ao longo de toda a
histria, o laboratrio onde exerce sua atividade prtica e que lhe
d, alm disso, a possibilidade e as condies de pensar, a Histria
acrescenta alguma coisa a seu princpio, a transformao das relaes
do homem com a natureza e as relaes dos homens entre si t:J.
Podemos tentar pensar em conjunto os dois fatos que, primeira
vista, parecem se opor se no se excluir: o fato de que o pensamento,
em sua estrutura formal, permanece o mesmo na histria (e, neste sentido, no tem histria), e o fato - que se beneficia de uma evidncia
mais fcil - da transformao das idias e do progresso dos conhecimentos na histria.
De fato, no existe a contradio ou paradoxo pois a transformao das relaes do homem com a natureza e dos homens entre si,
a histria que fornece ao pensamento um contedo (para pensar) e
o transforma. Para ilustrar este fato, suficiente retomar uma de
nossas anlises precedentes. Ns mostramos que a existncia, nos mitos
americanos, de uma "armadura sociolgica" feita, essencialmente, de
relaes imaginrias de parentesco, nos colocava em presena de um
componente dos mitos que no pode originar-se nem da estrutura formal do esprito, estrutura pura e, em alguma medida, a-histrica, nem
de um modelo tirado da natureza pois na natureza no existe equivalente do que a troca de mulheres, isto , das relaes de aliana que
compe, com as relaes de consanginidade, o fato humano do parentesco. E, como neste exemplo, no pensamento se comprin:e tambm,
em grandes propores, a histria, os modos de vida de populaes
Lettre Kugelmann du 11 juillet 1868; sublinhado por Marx.
Que tambm transformao do homem e transformao da natureza, como
ilustra notavelmente o processo de domesticao das plantas e animais com todas
as suas conseqncias sobre as relaes dos homens entre si e sobre a natureza
1 transformaes genticas das variedades domesticadas, etc.).
12
13

caadoras, de agricultores, suas formas de organizao social, seus ritos


de casamento, de iniciao, etc., em resumo, tudo o que ns chamamos
"os efeitos na conscincia" das relaes dos "selvagens" entre si e com
a natureza. Eis por que - e aqui, ns nos separamos, parece-nos, de
Claude Lvi-Strauss 14 o pensamento mtico ao mesmo tempo
pensamento em estado selvagem e pensamento dos selvagens. Paremos
neste ponto.
Decorre disso que a analogia, esquema operatrio fundado sobre
estruturas formais do pensamento, portanto exprimindo as capacidades
do pensamento em estado selvagem, permanece em todas as pocas da
Histria aberta ao homem para representar os domnios de sua experincia. Os modos de pensamento fundados sobre a analogia no caracterizam ento exclusivamente as formas e etapas primitivas do desenvolvimento histrico. Lvi-Strauss menciona em outro lugar entre as
formas contemporneas de pensamento analgico:
"A arte [ ... ] e tantos outros setores da vida social ainda no explicados e onde, por indiferena ou impotncia, e sem que saibamos por
que, na maioria das vezes, o pensamento selvagem continua a prosperar" H>.
Poderamos, bem entendido, mencionar as representaes religiosas, examinar as ideologias polticas, etc.
Mas, de fato, mais simplesmente ainda e de maneira universal
porque presente em todo indivduo e em todas as pocas, existe o
campo da percepo, da observao do mundo percebido onde sem
cessar e espontaneamente se apresentam conscincia analogias entre
formas, entre objetos, entre aes. Ou - e eis a o ponto crucial em nossos dias, no quadro de nossa sociedade industrial, e levando
em conta o desenvolvimento das cincias da natureza e das "cincias
humanas", as analogias tiradas do domnio da percepo no constituem mais o material essencial da representao dominante que o
homem se faz da natureza e da histria 16 . Ao contrrio - e isto o
14 "O pensamento selvagem no o de uma humanidade primitiva ou arcaica,
mas o pensamento no estado selvagem, distinto do pensamento cultivado" (La

pense sauvage. p. 289).


La pense sauvage. p. 290.

15
1
6

Poderamos aproximar estas observaes das de Michel Foucault em Les mots


(Gallimard, 1966), quando ele analisa o papel construtor da "seme
lhana" no saber da cultura ocidental at o final do sculo XVI: " ela que

et (es choses

85

84

!I

efeito direto das relaes prticas com o mundo, caracterizadas pelo


fraco desenvolvimento das foras produtivas e dos conhecimentos no
empricos - , nas sociedades primitivas, como Lvi-Strauss demonstrou,
so as analogias tiradas do campo da percepo, do conhecimento sensvel, que constituem o material de base com o qual o pensamento dos
selvagens, espontaneamente submetido aos princpios formais do pensamepto em estado selvagem, constri os "palcios de idias" onde se
reflete ao infinito a imagem recproca do homem e do mundo e onde
nascem e se aprisionam as iluses que o homem selvagem faz dele
mesmo e do mundo. Nutridos de toda riqueza de conhecimentos originados de uma familiaridade e de um comrcio milenares com a natureza, o pensamento dos selvagens no podia, entretanto, dispor para
representar as relaes invisveis mais necessrias entre as coisas, as
relaes que no so observveis ao nvel da percepo, seno dos
recursos de uma analogia que captava uma grande parte de suas imagens e de seus encaminhamentos do prprio contedo do conhecimento
sensvel n. Mas, dentro desses limites, os resultados positivos atingidos
pelo pensamento mtico foram imensos.
"Longe de ser, como muitas vezes se pretendeu, obra de uma 'funo
fabulatria' virando as costas realidade, os mitos e os ritos oferecem
como valor principal a preservao at nossa poca, sob uma forma
organizou os jogos de smbolos, permitiU o conhecimento de coisas visveis e
invtsiveis, orientou a arte de represent-las. [ ... ] E a representao direta, que
ela imps ao saber, se caracterizou como repetio: teatro da vida ou espelho
do mundo, a est o ttulo de toda linguagem, sua maneira de anunciar-se e de
formular seu direito a falar". Bem entendido, algumas semelhanas e analogias
tiradas do domnio da percepo no atingiram o sculo XVI seno para desaparecer em alguns setores do conhecimento. e talvez tenha sido este mesmo o
preo que tornou possvel o nascimento da matemtica entre os gregos, e talvez
da filosofia.
17 Por esta mesma razo, numerosas analogias apresentadas nos mitos parecem
revelar os princpios associacionistas da filosofia emprica inglesa. J_,vi-Strauss
observa em Le totmisme aujourd'hui (p. 129-30) que Radcliffe-Brown considerava o uso nos mitos australianos de oposies, que repousavam em pares de
contrrios (alto e baixo, seco e mido, etc.), como um caso particular de
"associao por contrrios" e reabilitava parcialmente as doutrinas associacionistas.
David Hume, na Enqute sur /'entendement humain (1748, seo III: A associao de idias), declara: "Para mim, parece somente existirem trs princpios de
conexo entre as idias, a saber, semelhana, contigidade no tempo ou no espao
e relao de causa e efeito" (d. Aubier. 1947. p. 59).

residual, de modos de observao e de reflexo que foram (e sem


dvida permanecem) exatamente adaptados a descobertas de um certo
tipo: aquelas que autorizava a natureza, a partir da organizao e da
explorao especulativas do mundo sensvel em termos de sensvel. Esta
cincia do concreto deveria ser, por essncia, limitada a outros resultados que queles prometidos s cincias exatas e naturais, mas ela
no foi menos cientfica, e seus resultados no foram menos reais.
Assegurados dez mil anos antes dos outros, eles so sempre o substrato de nossa civilizao." 18

O pensamento em estado selvagem e o pensamento cientfico, portanto, no so "dois estados desiguais do desenvolvimento do esprito
humano" pois o pensamento em estado selvagem, o esprito na sua
estrutura formal, no tem desenvolvimento e opera em todas as pocas
e sobre todos os materiais que lhe fornece a histria. No h progresso
do esprito, mas existe um progresso dos conhecimentos. Isto dito, seria
um erro identificar completamente, ou reduzir inteiramente, o pensamento dos selvagens ao pensamento selvagem. O pensamento dos selvagens difere, em suas representaes do cosmo, dos fsicos jnicos da
Grcia antiga ou dos filsofos ps-newtonianos do sculo XVIII. Mas
de onde vm essas diferenas? Para tomar o exemplo grego, sabemos
melhor atualmente algumas das razes do repdio pela filosofia milesiana das velhas cosmogonias, ou melhor, das teogonias mticas do
modelo oriental 19 Uma primeira razo foi o desenvolvimento da geometria e, com ela, de uma representao matemtica do universo que
"consagra o advento de uma forma de pensamento e de um sistema de
explicao sem analogia no mito" 20 Uma segunda razo, cujos efeitos
convergiam com a primeira, foi que as relaes dos homens entre si
tambm haviam mudado com o aparecimento de uma nova forma de
pense sauvage. p. 25; sublinhado por ns.
Cf. as abordagens sobre as mitologias da Mesopotmia e do Egito antigos
em FRANKFORT, Henry e JACOBSEN, Th. Mith and reality. In: -. Before philosophy. Penguin Books, 1949. cap. I, p. 11-36.
~o VERNANT, J.-P. Les origines de la pense grecque. PUF, 1962. p. 116. J.-P.
Vernant sublinha nestes termos a importncia da obra de Anaxirnandro: "Anaximandro situa o cosmos num espao matematizado constitudo por relaes puramente geomtricas. Com isto se apaga a imagem mtica de um mundo em estgios onde o topo e a base, em sua oposio absoluta, marcam nveis csmicos
diferenciando poderes divinos e onde as direes do espao tm significados religiosos opostos" ( p. 117).
I H La
I 11

87

86
sociedade, a polis, e que um regime de isonomia foi substitudo pela
monarchia tanto na cidade como nas representaes da natureza 21 .

!aes de equivalncia que exprimem este novo campo da experincia


humana 24

por este duplo processo que conduzia o declnio parcial do pensamento mtico na "fsica" jnica e na "poltica" dos "cidados" gregos,
que nasceu a filosofia e que se inaugurou, no incio do sculo VI a.C.,
na Jnia, um novo modo de reflexo de enormes conseqncias. Atingimos aqui o cerne de um problema fundamental para a inteligncia da
histria humana, o da natureza exata do pensamento filosfico, de sua
diferena especfica do pensamento mtico e das condies histricas de
seu aparecimento. Compreende-se, assim, por que "o ensinamento dos
n'titos sul-americanos oferece um valor tpico para resolver os problemas
q~1e tocam natureza e ao desenvolvimento do pensamento"~~, e por
que, aos olhos de um Aristteles, que sabia o que haviam trazido de
novo os primeiros fsicos jnicos, "os que usam o mito so indignos
daqueles que se ocupam seriamente deles" 2 :1.

De modo geral, o progresso dos conhecimentos da natureza e da


histria consistiu em apagar da face das coisas as redes de intenes que
o homem lhes havia inicialmente emprestado sua imagem, em destruir,
fragmento por fragmento, nvel por nvel, as representaes imaginrias
de causas "intencionais", para substitu-las pela representao das relaes inintencionais e necessrias. De um certo ponto de vista, houve
progresso na capacidade de representar o sistema inintencional das relaes objetivas existentes na natureza e na histria quando se substituram
os conceitos especulativos meio abstratos, meio .concretos do pensamento
mtico, pelos conceitos especulativos puramente abstratos da filosofia:
conceitos de causa, de fim, de razo, de fundamento, de princpio, de
anlise e classificao de diferentes tipos de causas, primeiras, ltimas,
motrizes, finais, materiais, formais, etc. Bem entendido, no se trata
de negar o nvel especulativo dos conceitos e procedimentos do pensamento filosfico que se quer como o pensamento mtico, analtico e
sinttico, capaz de atingir em seu discurso os fundamentos primeiros e
ltimos da ordem das coisas 2 ".

f:

'lI

\I

,.

No se trata de penetrar no problema das relaes do pensamento


mtico e do pensamento filosfico. Isto necessitaria mais de um livro.
Entretanto, podemos tirar do exemplo grego uma observao que sugere
uma direo geral para a anlise deste problema. Descobrindo que a
natureza estava, alm de suas formas visveis, organizada segundo as
relaes necessrias de uma ordem matemtica, o pensamento grego
rompeu, local e parcialmente, a rede de causalidades intencionais e
representaes analgicas tiradas da percepo pelas quais os velhos
mitos gregos "explicavam" em parte a origem e a natureza do cosmos.
este novo contedo dos conhecimentos "fsicos" e das relaes "polticas" que vem obrigar o pensamento a se opor a ele mesmo, a reprimir
e rejeitar os modos de pensar antigos para substitu-los por outros que
correspondiam melhor ao novo campo da experincia humana. As
analogias tiradas do sensvel so abandonadas em favor de outras re21 VERNANT, J.-P.: "O novo espao social centrado. O kratos, a arch, a dunasteia no esto mais situados no topo da escala social, eles so colocados es meson,
no centro, no meio do grupo humano [ ... ]. Em relao a este centro os indivduos e os grupos ocupam todas as posies simtricas [ ... ] e entrm uns e
outros em relaes de perfeita reciprocidade" (Les origines de la pense grecque.
p. 122).
22 LVI-STRAuss, C. Mytho/ogiques. Paris, Plon, 1966. Il, p. 407.
23 ARISTTELES.
Mtaphysique. B. 4. Aristteles visa "os contemporneos de
Hesodo e todos os telogos" e aconselha a se "resguardar mais junto daqueles
que raciocinavam por demonstrao". Cf. ARISTTELES. Mtaphysique. Trad. de
J. Tricot. Vrin, 1953. t. I, p. 1501-51.

Em definitivo, para pensar a especificidade do pensamento mtico


e suas condies de reproduo ou de declnio na histria, portanto para
~4 Claude Lvi-Strauss nos indicou a obra de LLOYD, G. E. R.
Polarity mui
ana/ogy. Two types of argumentation in early greek tlwught (Cambridge University Press, 1966), obra que recenseia os exemplos de usos de pares de termos
opostos e da analogia como modo de inferncia e procedimento de descoberta em
todos os domnios da filosofia e da cincia gregas at Aristteles.
2f Relembrando as concepes opostas de Burnet, partidrio da teoria do "milagre grego", pela qual bruscamente "sobre a terra da Jnia o Jogos se separou
do mito como se subitamente um cego passasse a enxergar", e de Cornford, para
quem a primeira filosofia permanece mais prxima de uma construo mtica
que de uma teoria cientfica, J.-P. Vernant, aceitando as anlises de Cornford,
conclui: "Entretanto, a despeito de suas analogias e de suas reminiscncias, no
b entre o mito e a filosofia continuidade real. O filsofo no se contenta em
repetir em termos de phusis o que os telogos haviam exprimido em termos
de poder divino. mudana de registro, utilizao de um vocabulrio profano, corresponde uma nova atitude do esprito [ ... ]. Assim se afirma uma
funo de conhecimento livre de toda preocupao de ordem rifllal. Os 'fsicos'
deliberadamente ignoravam o mundo da religio. Sua pesquisa no tem mais
nada a ver com os procedimento~ do culto ao qual o mito, apesar de sua relativa
autonomia, permanecia sempre mais ou menos ligado" (Le~ origines de la pense
grecque. p. 102). Dessacralizao do saber e laicizao da vida social apresentam-se como as condies do surgimento da filosofia.

89

88

j
I

pensar as relaes entre mitos, sociedade e histria, necessrio descobrir


cientificamente as razes de ser e a necessidade do movimento mltiplo
da histria que oferece ao pensamento humano, que permanece essencialmente o mesmo, os contedos novos para pensar. Sobre este ponto
- o da anlise das necessidades inintencionais que se manifestam na
histria e a movem em profundidade - ns nos separaremos de novo
de Claude Lvi-Strauss, que imputou histria 26 julgamentos que ns
no podemos seguir at o fim e que no nos parecem fundados inteiramente em princpios do mtodo estrutural.
Para Claude Lvi-Strauss, " to fastidioso quanto intil acumular
argumentos para provar que toda sociedade est na histria e que muda:
o que a prpria evidncia" ~ 7 Esta histria no s uma histria
fria onde as mesmas estruturas se reproduzem sem variao notvel. A
histria tambm feita dessas "cadeias de acontecimentos no recorrentes e cujos efeitos aumentam produzindo transformaes econmicas e
sociais" 28 Nessa perspectiva, Claude Lvi-Strauss coloca o problema
das relaes do pensamento com a histria e ns vimos que ele toma
uma posio prxima de Marx para quem o pensamento, em sua
estrutura formal, no tem histria, nem se "desenvolve" na histria, mas
toma modalidades diferentes segundo o contedo desta histria.

modificam suas prprias relaes sociais [ ... ], no estudamos seno


as sombras que se perfilam no fundo da caverna" 31,
Mostramos amplamente que a obra de Claude Lvi-Strauss contribui
para uma teoria das "superestruturas ideolgicas". E este autor designa
a si mesmo como materialista e determinista:
"Se, no esprito do pblico, uma confuso freqente se produz entre
estruturalismo, idealismo e formalismo, suficiente que o estruturalismo encontre em seu caminho um idealismo e um formalismo verdadeiros para que sua prpria inspirao, determinista e realista, se manifeste de maneira plena" 32,
E j em destaque nas Structures elementaires de la parent, Claude Lvi-Strauss citava esta frase de Tylor: " ... se existem leis em algum lugar,
devem existir leis em todas as partes".
Nessa perspectiva que apoiamos plenamente, torna-se difcil seguir
Lvi-Strauss nas concluses da obra Du miei aux cendres. Ele v na
transformao, ao termo da qual "nas fronteiras do pensamento grego,
a mitologia se anula em favor de uma filosofia que emerge como a condio prvia da reflexo cientfica", "uma ocorrncia histrica que significa apenas que foi produzida naquele lugar e naquele momento" 33
"No mais aqui do que l a passagem no era necessria e se a histria guarda seu lugar de primeiro plano, este aquele que brota do
direito contingncia irredutvel" 34.

"A razo se desenvolve e se transforma no campo prtico: o modo


pelo qual o homem pensa traduz suaSi relaes com o mundo e com os
homens. Mas para que a praxis possa ser vivida como pensamento,
preciso primeiro [ ... ] que o pensamento exista." 29

Ibid., p. 155. Paralelamente citaremos o texto de Marx: "Ao contrrio da


filosofia alem que desce do cu terra, da terra ao cu que subimos aqui [ ... ].
Partimos dos homens em sua atividade real, quer dizer, a partir de seu processo
de vida real que se representa tambm o desenvolvimento dos reflexos e dos
ecos ideolgicos desse processo vital. [ ... ] Desta maneira, a moral, a religio,
a metafsica e todo o resto da ideologia, assim como as formas de conscincia
que lhe correspondem, perdem logo toda a aparncia de autonomia. Elas no
tm histria, elas no tm desenvolvimento; so, ao contrrio, os homens que,
desenvolvendo sua produo material e suas relaes. mateais, transformam, com
essa realidade que lhes prpria, o seu pensamento e os produtos de seu pensamento. No a conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a
conscincia" (L'ideologie allemande. Primeira parte: Feuerbach. d. Sociales, 1953.
p. 17).
32 Le cru et le cuit. Paris, Plon, 1964. p. 35. " o pensamento estrutural que
defende hoje as cores do materialismo."
a3 Du miei aux cendres. p. 407.
34 lbid., p. 408.
31

Indo mais longe ainda, Claude Lvi-Strauss aceita como uma lei "de
ordem" "o incontestvel primado das infra-estruturas" 30 , e escreve:
''Ns no temos, de modo algum, a inteno de insinuar que as transformaes ideolgicas engendrem as transformaes sociais. Somente
a ordem inversa verdadeira: a concepo que os homens fazem das
relaes entre natureza e cultura funo da maneira pela qual se
26 "Histria" tomada no sentido de realidade (Geschichte) e no nome de disciplina cientfica (Histria).
27 La pense sauvage. p. 310.
:!H Ibid., p. 310.
~~ Ibid., p. 349.
ao Ibid., p. 173.

90
Mas, em um sentido, esta concluso era necessria. Pois identificando pensamento mtico e pensamento em estado selvagem, deixando
de lado as diferenas especficas dos modos de representao filosficos
e cientficos para s reter o que os faz aparecer "como encaixados uns
nos outros" no interior do pensamento mtico, no se pode seno desapossar a histria de toda criatividade e toda necessidade. A histria
no mais que um catalisador externo que movimenta ao acaso as
possibilidades que "dormem em semente" no pensamento mtico. Talvez
esta representao da histria seja o triunfo ltimo do pensamento
mtico sobre a cincia que o analisa, pois que ela faz ver ao sbio a
histria como a vem as sociedades primitivas que
"querem ignor-la e tentam, com uma sagacidade que ns menosprezamos, tornar to permanentes quanto possvel os estgios que consideram 'primeiros', em seu desenvolvimento" 3 5.

6.

EVOLUO E DESENVOLVIMENTO

Hipteses sobre a natureza e leis de evoluo do modo


de produo asitico e a noo de linha tpica
de desenvolvimento da humanidade
Natureza do modo de produo asitico

Marx deu-nos, atravs da noo de modo de produo asitico, a


imagem de sociedades no seio das quais determinadas comunidades
aldes so submetidas ao poder de uma minoria de indivduos que representam uma comunidade superior, expresso da unidade real ou imaginria dessas comunidades. Este poder, na origem, cria razes em funes
de interesse comum (religiosas, polticas, econmicas) e transforma-se
gradualmente em poder de explorao sem deixar de ser um poder de
funo. Os benefcios particulares de que essa minoria usufruir, com
fundamento em servios prestados s comunidades, transformam-se em
obrigaes sem contrapartida, quer dizer, em explorao. Com fre-

:15

La pense sauvage. p. 310.

* Reproduzido de GoDELIER, M. A noo do "modo de produo asitico" e os


esquemas marxistas de evoluo das sociedades. In: O modo de produo asitico.
Lisboa, Seara Nova, 1974. p. 94-110. (Traduzido de: La notion de "mode de
production asiatique" et les schmas marxistes d'volution des socits. In: CENTRE
D'TUDES ET DE RECHERCHES MARXJSTES. Sur /e "mode de production asiatique".
Paris, d. Sociales, 1969.)

92

93

qncia, as comunidades so expropriadas do seu solo, que se torna


propriedade eminente do rei, personificao da comunidade superior.
Verifica-se, por conseguinte, a explorao do homem pelo homem, o
aparecimento de uma classe exploradora sem que haja propriedade privada do solo.
Parece-nos que esta imagem pe em evidncia uma forma de organizao social caracterizada por uma estrutura contraditria. Essa forma
de organizao a unidade de estruturas comunitrias e de um embrio
de classe exploradora. A unidade destes dois elementos contraditrios
reside justamente no fato de que em nome de uma comunidade superior
que as outras comunidades so exploradas por essa minoria. Uma sociedade caracterizada por essa contradio apresenta-se por isso simultaneamente corno uma forma ltima de sociedade sem classes ( comunidades aldes) e uma primeira forma de sociedade de classes (minoria
que exerce um poder estatal, comunidade superior).
Encaramos por conseqncia a hiptese de que Marx descreveu,
sem se aperceber exatamente disso, uma forma de organizao social
prpria da passagem da sociedade sem classes sociedade de classes,
uma forma que continha a contradio da passagem da sociedade sem
classes sociedade de classes.
Esta hiptese terica, parece-nos, permitiria compreender o motivo
pelo qual a noo de modo de produo asitico cada vez mais solicitada para esclarecer pocas ou sociedades da Europa antiga (realezas
creto-micnicas ou etruscas), da frica negra (reinos e imprios do Mal i,
do Ghana, realeza Bamoum, etc.), da Amrica pr-colombiana (grandes
civilizaes agrrias mesoamericanas ou andinas). Atravs destas mltiplas realidades singulares, um elemento comum apareceria, uma estrutura comum que combinasse relaes comunitrias e embrio de classe
e remetesse a uma situao idntica de passagem sociedade de classes.
Essa relao entre situao e estrutura permitiria esclarecer teoricamente
a universalidade geogrfica e histrica dessa forma de organizao social
que apareceria quando as condies de passagem sociedade de classes
se desenvolvessem, quer no fim do IV milnio a.C. no Egito .com a
passagem das sociedades tribais do Nilo s duas monarquias e depois a
um imprio unificado 1 , quer no sculo XIX com o despontar da realeza
de Bamoum dos Camares. Os conhecimentos arqueolgicos e etnolgicos acumulados depois do sculo XIX, ao multiplicarem os exemplos
1

EMERY. The unification. Archa"ic Egypt, 1961, p. 38-104.

de sociedades em vias de passagem organizao de classes, trariam


noo um campo de aplicao que no poderia ter sido previsto por
Marx ou Engels. Ao tornar-se cada vez mais universal no tempo e no
espao, a noo deixaria de constituir exclusivamente uma caracterstica
da sia e seria preciso abandonar o uso do adjetivo "asitico".
Aparecimento e formas do modo de produo asitico

Na perspectiva dessa hiptese terica geral, o segundo problema a


considerar seria o estudo sistemtico das condies de passagem sociedade de classes, do aparecimento das situaes de passagem.
Para Marx, o modo de produo asitico est ligado necessidade
de realizar grandes obras econmicas que ultrapassem os meios das
comunidades particulares ou dos indivduos isolados e constituam para
estas comunidades as condies da sua atividade produtiva. Neste
contexto, aparecem formas de poder centralizado que ele denomina,
segundo um uso corrente a partir do sculo XVII, de "despotismo oriental" 2 O Estado e a classe dominante intervm diretamente nas condies da produo e a correspondncia entre foras produtivas e relaes
de produo direta, atravs da realizao das grandes obras.
Essa hiptese no nos parece esgotar por si s todas as condies
possveis de passagem ao modo de produo "asitico", mesmo que
fornea os fundamentos das formas tpicas, os mais desenvolvidos deste
modo de produo. Propomos acrescentar uma segunda hiptese de
Marx. Supomos que pode existir uma outra via e uma outra forma de
modo de produo asitico atravs das quais uma minoria domina e
explora as comunidades sem intervir diretamente nas suas condies de
produo, mas intervindo indiretamente ao apropriar-se, em seu proveito,
de um excedente em trabalho ou em produtos. Na frica ocidental, o
aparecimento dos reinos do Ghana, do Mali, Songhai 3 , etc., no teve
origem na realizao das grandes obras; parece ligada ao controle do
comrcio intertribal ou inter-regional exercido por aristocracias tribais
sobre a troca de produtos preciosos, ouro, marfim, peles, etc., entre a
2 Ver VENTURr. L'Histoire du concept de "despotisme oriental" en Europe. Journal
of History of ldeas, n. 1, 1963.
~Ver SERENI, Emlio. Communita rurali ...

95

94

frica negra e a frica branca 4 . Em Madagscar, ao lado do reino


de Imerina, que se baseava na cultura por irrigao do arroz e permitira
a valorizao dos pntanos da plancie de Tananarive ", aparecera o
reino de Sakalava, que se baseava na criao de gado nmade e no
comrcio de bois e escravos 11
A nossa hiptese terica fornecer a possibilidade de esclarecer o
aparecimento de uma classe dominante nas sociedades agrcolas que
no se baseiam nas grandes obras agrcolas ou se baseiam na criao ele
gado. Essa hiptese evitaria talvez as dificuldades ou contradies suscitadas pelas expresses "feudalismos nmades" (feudalismo mongol,
etc.) 7
Se compararmos estas duas formas de modo de produo asitico
com ou sem grandes obras, verificamos que possuem um elemento
comum: o aparecimento de uma aristocracia que dispe de um poder de
Estado e assegura os fundamentos da sua explorao de classe atravs
da deduo de uma parte do produto das comunidades (em trabalho e
em gneros). Mas consoante a existncia ou a inexistncia das grandes
obras, apareceria ou no uma burocracia e um poder absoluto, centralizado, denominado pelo termo vago e envelhecido de "despotismo".
No por conseguinte, na nossa opinio, necessrio procurar por todo
lado de forma mecnica, como fez K. Wittfogel, obras imensas de
natureza sobretudo hidrulica, uma burocracia e um poder fortemente
centralizados para encontrar o modo de produo "asitico" 8 .
A tarefa terica seria de preferncia estabelecer uma tipologia das
diversas formas deste modo de produo com ou sem grandes obras,
com ou sem agricultura, e estabelecer ao mesmo tempo outra tipologia
Ver SURET-CANALE, J. Afrique noire. Paris, d. Sociales, 1964. p. 112: "O aparecimento do Estado acompanha o da aristocracia, que o seu instrumento e a
sua principal beneficiria ... "
r. Ver CoNDOMINAS, G. Fokon'olona et collectivits rurales in lmerina. Paris,
Berger-Levrault, 1960. p. 29. Sobre a propriedade do solo: "O grande rei fez
apenas transferir para o soberano o direito eminente, fragmentado at. a entre
a multido dos fokon'olona que compunham o pas".
6 BOITEAU, P. Contribution l'histoire de la nation ma/gache. Paris, d. Sociales,
1958.
7 Ver VLADIMIRTSOV. La foda/it mango/e. 1948.
BELENITSKY. Les Mongois
et l'Asie centrale. C. Hist. Mondiale, 3, 1960; e o estudo de HARMATTA, J. Hun
society in the age of Attila. Acts Archeologics Ac. S. Mong., 1952.
s Ver as objees de MAQUET, M. a WITTFOGEL, K. Une hypothese pour l'tude
des fodalits africaines. Cahiers d'tudes Ajricaines, n. 6, 1961.

das formas de comunidades no seio das quais este modo de produo


se edifica. Poder-se-ia talvez reconstituir assim diversos modelos de
processos pelos quais a desigualdade se introduz nas sociedades sem
classes e leva ao aparecimento de contradies antagnicas e formao
de uma classe dominante. Para esta tarefa, seria indispensvel a colaborao dos historiadores da antiguidade e dos etnlogos.
Procuramos definir a estrutura, certas formas e certas condies do
aparecimento do modo de produo asitico; -nos necessrio abordar
agora o problema das leis de evoluo dessa formao social.

Dinmica e leis de evoluo do modo de produo asitico


Se o aparecimento do modo de produo asitico significa emergncia de uma primeira estrutura de classe de contornos ainda fluidos,
significa tambm apropriao regular de uma parte do trabalho das
comunidades por essa classe, quer dizer, a existncia de um excedente
regular. Do ponto de vista da dinmica das foras produtivas, a passagem de uma sociedade ao modo de produo asitico no significaria
entrada na estagnao mas testemunharia, pelo contrrio, progresso das
foras produtivas. Se o Egito faranico, a Mesopotmia, as realezas
micnicas, os imprios pr-colombianos pertenciam ao modo de produo
asitico, teramos um exemplo de que este corresponde s mais brilhantes
civilizaes da idade dos metais, aos tempos em que o homem se desprende definitivamente da economia de ocupao do solo, passa dominao da Natureza e inventa formas novas de agricultura, a arquitetura, o clculo, a escrita, o comrcio, a moeda, o direito, novas religies,
etc. Por conseguinte, sob numerosas formas, o modo de produo asitico significa na origem no a estagnao mas, segundo ns, o maior
progresso das foras produtivas realizado com base nas antigas formas
comunitrias de produo. Encontraremos facilmente na obra dos grandes arquelogos Childe 9 e Clark 10 , a confirmao disto.
Qual por conseguinte a lei de evoluo do modo de produo
asitico, no caso de significar na sua origem progresso das foras produtivas? Para ns, a respectiva lei de evoluo , como para qualquer outra
u Sobretudo em Social evolution (1950), em que Childe procurava completar o
esquema de Morgan, integrando nele as grandes civilizaes orientais da Tdad.
do Bronze.

lO Wor/d prehistory. Ver a nossa exposio: La Pense, n. 107, 1963.

97

96
formao social, a lei do desenvolvimento da sua contradio interna.
A contradio interna do modo de produo asitico a unidade de
estruturas comunitrias e de estruturas de classes. O modo de produo
asitico evoluiria, atravs do desenvolvimento da sua contradio, para
formas de sociedades de classes nas quais as relaes comunitrias tm
cada vez menos realidade devido ao desenvolvimento da propriedade
privada.
Como qualquer outra forma social, o modo de produo asitico
significaria estagnao quando no pudesse ser ultrapassado, quando as
suas contradies no se desenvolvessem, quando a sua estrutura se
petrificasse e provocasse a fixao da sociedade numa relativa estagnao. A natureza e o momento desta ultrapassagem dependeriam, de
cada vez, de circunstncias especiais, mas se esta ultrapassagem significasse o insucesso dos antigos modos de organizao social comunitrios,
o seu malogro significaria pelo contrrio a sua permanncia.
Essa permanncia e a estagnao que a acompanha podem ameaar
muito mais uma sociedade "asitica", se esta se baseia em comunidades
a viver em auto-subsistncia, sem separao radical da agricultura e da
indstria, e dispondo, se h disponibilidade de terras, da possibilidade
de suportar o seu crescimento demogrfico pela separao de comunidades-filhas que perpetuaro a seu lado as mesmas formas tradicionais
de produo e de vida social. essa evoluo possvel que descrita
no clebre texto de Marx sobre as comunidades indianas, tornado dogma
dos partidrios da estagnao secular da sia:
"A simplicidade do organismo produtivo destas comunidades que se
bastam a si mesmas, se produzem constantemente sob a mesma forma,
e, uma vez destrudas acidentalmente, se reconstituem no mesmo lugar
e com o mesmo nome, fornece-nos o segredo da imutabilidade das
sociedades asiticas, imutabilidade que contrasta de maneira to estranha com a dissoluo e a reconstruo incessantes dos Estados asiticos, as mutaes violentas nas suas dinastias. A estrutura dos elementos econmicos fundamentais da sociedade permanece fora de alcance de todas as tormentas do setor poltico'" 11

Alm disso, na medida em que a explorao pelo Estado das comunidades toma a forma do recebimento macio de uma renda em produtos, as estruturas da produo podem estabilizar-se, pois no h incitamento criao de um mercado. A possibilidade, para o Estado, de
ll

Le capital. liv. I, t. H, p. 48. Sublinhado por Marx.

dispor do trabalho campons limita igualmente as possibilidades de desenvolvimento de um mercado e trava a transformao das foras produtivas. A intensidade destas formas de explorao pode de resto alcanar
tal magnitude que todo o desenvolvimento da produo entravado
durante muito tempo 12
Fora dessa evoluo do modo de produo asitico para a estagnao, quais so as formas que podem tomar a sua evoluo logo que
se desenvolve a respectiva contradio interna? So as formas que o
encaminham para a dissoluo com o aparecimento da propriedade privada. Supomos pelo menos duas formas possveis dessa dissoluo.
- Uma conduzir ao modo de produo escravista, passando
pelo modo de produo antigo. Esta seria a 'via tomada pelos greco-latinos. Levaria a sociedades baseadas na combinao da propriedade
privada e da produo mercantil. Nessa combinao residiriam o segredo
do "milagre grego" e da expanso do imprio romano 13 , e, ao mesmo
tempo, a singularidade dessa linha de evoluo e o carter tpico das
suas lutas de classe entre homens livres e da explorao, por estes ltimos, do trabalho dos escravos.
- Ao lado dessa via bem conhecida, encaramos a hiptese de que
existe outra que conduziria lentamente, com o desenvolvimento da propriedade individual, de certas formas de produo asitica a certas formas
de feudalismo sem passar por uma fase escravista. O aparecimento da
propriedade individual no seio das comunidades ou de domnios pessoais
da aristocracia transformaria as comunidades e, com elas, as formas da
sua explorao por essa aristocracia. Passar-se-ia lentamente de uma
explorao coletiva das comunidades a uma explorao individual dos
camponeses. Essa via de evoluo, que nos parece a mais freqente,
corresponderia passagem a uma sociedade de classes na China, no
Vietn, no Japo, nas In dias, no Tibete ... 14
No dispomos aqui de espao para justificar estas hipteses. Assinalaremos, no entanto, que elas esclareceriam talvez o ltimo sculo da
evoluo da sociedade inca e se harmonizariam com a interpretao de
A. Mtraux relativa ao desenvolvimento tardio dos domnios pessoais
do imperador e da sua casta, nos quais se fixavam os Yana, gente
ligada por laos de dependncia pessoal e no j coletiva aos nobres e
aos grandes do reino:
Le capital. liv. III, t. UI, p. 176.
F. L'origine de la jamil/e, de la proprit prive et de l'tat. Paris,
d. Sociales, 1954. p. 153.
14 STERIN, A. La civilisation tibtaine. 1962. p. 97-103.
12

13 ENGELS,

98

99
"O lugar cada vez mais importante que os Yana ocupam no imprio
s se explica se o seu rendimento fosse superior ao obtido atravs do
sistema tradicional das corvias. Ao arrancar s comunidades alguns
dos seus membros, o Inca enfraquecia-as e esboava uma revoluo
que, continuada, teria podido modificar a estrutura do imprio. De
um aglomerado de coletividades rurais largamente autnomas, ele teria
feito uma espcie de 'imprio pr-feudal' onde nobres e funcionrios
possuiriam grandes domnios explorados por servos ou mesmo por escravos" 15

dalismo, a primeira, ao contrrio das concepes dogmticas de numerosos autores, parece-nos cada vez mais singular, excepcional. A linha
de desenvolvimento ocidental, bem longe de ser universal por se encontrar por todo o lado, parece universal por no se encontrar em parte
alguma. O erro dos marxistas tem residido geralmente no fato de desejarem encontrar por todo o lado um modo de produo escravista e,
~.:m caso de necessidade, de o suscitar para o ressuscitar. Se assim ,
por que motivo a linha de desenvolvimento ocidental foi considerada
por Marx e Engels como "tpica" do desenvolvimento da humanidade?
Em que sentido devemos compreender a universidade do que aparece
agora como uma singularidade? Constitui um resduo das idias de
superioridade do mundo capitalista sobre o rest do mundo, um racismo
disfarado, uma pseudocincia? Com esta derradeira questo, propomos
uma ltima hiptese relativamente ao que se entende por linha "dominante ou tpica" de desenvolvimento da humanidade.

Essa via de evoluo para um certo feudalismo seria no s a mais


freqente, mas a mais simples, pois, como no era acompanhada por
um grande desenvolvimento da produo mercantil e da moeda, no
poderia romper formas de economia "natural" e manteria durante muito
tempo a aliana da agricultura e da indstria. De resto, na medida em
que a necessidade de realizar e de fiscalizar grandes obras se mantm
no interior desta passagem propriedade individual, o poder central
desempenha um papel importante e a dominao do Estado e do monarca sobre os "feudais" e os camponeses d a estes feudalismos um
perfil "especfico" onde persistem as caractersticas do modo de produo asitico 16 Essa particularidade e outras ainda impediriam no
entanto que estes "feudalismos", sados gradualmente do modo de produo asitico, fossem comparados, sem extremas precaues, com o
feudalismo ocidental, originado pela decomposio do modo de produo escravista. A sua principal diferena relativamente ao Ocidente
residiria no fato de ter freado o desenvolvimento da produo mercantil
e impedido o aparecimento e o triunfo do capitalismo industrial. O
caso da revoluo de Meiji no Japo deve ser estudado parte. Todavia, inegvel que a base industrial, as foras produtivas modernas e
os mtodos de organizao foram importados dos pases capitalistas
ocidentais e no estavam desenvolvidos no feudalismo japons, no seio
do qual aparecera um certo capitalismo mercantil 17
Das duas formas de evoluo do modo de produo asitico, uma
para um sistema escravista, a outra para determinadas formas de feu-

Marx e Engels tinham tentado tal empresa. Nenhum conhecimento


novo, depois do seu tempo, veio, na nossa opinio, invalidar os pontos
essenciais das suas concluses. No seu movimento de conjunto, a histria fez passar a maioria dos povos de uma vida social sem classes a
.l'ociedades de classes. Eis o fato essencial. Ele supe para aparecer o
desenvolvimento da desigualdade na apropriao dos meios de produo,
c essa desigualdade supe, quanto a ela, a dissoluo das antigas solidariedades comunitrias baseadas na cooperao no trabalho e nos laos
vivos das relaes de parentesco.

MTRAUX, A. Les Incas. Paris, d. du Seuil, 1961. p. 98.


SIMONOVSKAIA, L. Deux tendances dans la socit fodale de la Chine de
la Basse poque. XXV Congresso Internacional dos Orientalistas, Moscou, 1960.
17 Entre uma numerosa documentao ver os trabalhos do marxista japons TAKAHASHI. La place de la rvolution du Meiji dans l'histoire agraire du Japon. Revue
Historique, dez. 1953. The transition from feudalism to capitalism. Science and
Society, n. 4, 1952.

O movimento da histria aparece por conseguinte retrospectivamente como a unidade indissolvel do desenvolvimento de dois elementos contraditrios da realidade social: a) o desenvolvimento geral dos
meios de dominar a natureza e de assegurar a sobrevivncia de uma
espcie de cada vez mais numerosa; b) a dissoluo progressiva das
solidariedades comunitrias e o desenvolvimento geral das desigualdades
t'ntre os indivduos e os grupos.

15

16

Ver

As formas de dissoluo do modo de produo asitico e a linha


"tpica" de desenvolvimento da hmnanidade

Reconhecer uma forma "tpica" de desenvolvimento supe que se


lenha, previamente, conhecimento da "linha geral" deste desenvolvimento, da natureza do seu movimento de conjunto. Pode-se apreender
retrospectivamente a natureza geral do movimento da histria?

101

100

Era essa contradio que Engels colocava em primeiro plano para


compreender a natureza da "civilizao",
" ... como o fundamento da civilizao a explorao de uma classe
por outra classe, todo o seu desenvolvimento se move numa contradio permanente" 18.

Mesmo que a antiga diviso da etnologia anglo-saxnica do sculo


passado (a sucesso das trs fases: selvajaria, barbrie, civilizao) deva
ser abandonada devido ao seu carter vago e ambguo, por toda a ideologia de que est carregada, e substituda pela diviso em sociedades sem
classes e sociedades de classes, o movimento de conjunto de passagem
de umas a outras foi descrito com justeza por Engels como o fato fundamental da histria.
Se o movimento de conjunto da histria este, a forma "tpica"
de desenvolvimento da humanidade aquela pela qual se realiza contraditoriamente o desenvolvimento mximo das foras produtivas e das
desigualdades, das lutas de classes.
Assim, para reconhecer, entre as linhas de evoluo das sociedades,
a linha tpica, o critrio a seguir consiste em procurar onde e quando se
realizaram os maiores progressos das foras produtivas. A resposta
evidente, no apresenta qualquer mistrio: a linha de evoluo que
faz surgir o capitalismo industrial, origem e fundamento das formas mais
modernas e mais eficazes da produo, da transformao da Natureza.
Ora, o capitalismo industrial no apareceu em nenhuma outra parte, a
no ser na linha de evoluo inaugurada pelos gregos. O carter decisivo dessa linha de evoluo reside no fato de ter assegurado o desenvolvimento mximo das foras produtivas, oferecendo assim possibilidades imensas de explorao do homem pelo homem. Para explicar este
desenvolvimento, o aparecimento da propriedade privada no basta. Ela
existia na China, no Vietn, etc. preciso, alm disso, que se combinem a. propriedade privada e a produo mercantil 19 Apenas essa
ENGELS, F. L' origine de la jamil/e. . . Op. cit., p. 162; sublinhado por ns.
No h por conseguinte qualquer equvoco acerca do emprego do .termo "civilizao" por Engels. Ele no traduz um racismo inconfessado, ou a confisso mal
disfarada de uma superioridade "moral" ou intelectual. E essa atitude partilhada por numerosos antroplogos que viveram com os pretensos "selvagens" ou
"brbaros".
1 n o caso da produo mercantil que fornece a chave do estudo cientfico do
.:apitalismo, termo ltimo do desenvolvimento das sociedades ocidentais. O que
Marx sublinhava nas primeiras palavras de O capital (1867), repetindo as de
A contribuio ( 1859): "A riqueza das sociedades nas quais reina o modo de
18

combinao criou condies mais favorveis ao progresso tcnico, revelando-se ao mesmo tempo incompatvel com o funcionamento da antiga
solidariedade da vida comunitria, ao substituir a procura do interesse
privado pelos interesses comuns, ao desfazer o vnculo coletivo, a maior
parte das vezes sagrado, que liga o indivduo terra dos seus antepassados.
Foi entre os gregos, ao que parece, que pela primeira vez apareceu
em toda a sua pureza esta combinao:
"E nisso que reside o germe de toda a transformao que vai seguir-se" 20

Os romanos retomaram-na e generalizaram-na, deram-lhe a sua


expresso jurdica universal com a teoria do "Jus utendi et abutendi",
que se tornou o modelo do direito das sociedades baseadas na propriedade privada.
A singularidade da linha de evoluo das sociedades greco-latinas
aparece com mais nitidez. Consiste no em ter ultrapassado certas formas do modo de produo asitico, e isto talvez mais cedo que entre
outros povos, mas em t-los ultrapassado para um modo de produo
baseado na combinao da propriedade privada e da produo mercantil.
Do mesmo modo, a singularidade do feudalismo ocidental - o
que, para l das semelhanas de formas com o que se denomina feudalismo turco, chins, africano, japons, nos probe confundi-los e estabelece a sua diferena essencial - consiste em ter sido o nico a criar
as condies de aparecimento da produo industrial e do comrcio
mundial. O nico que permitiu verdadeiramente que se ultrapassasse
definitivamente as formas de economia natural.
Enfim, s o aparecimento do capitalismo industrial, ao permitir e
impor a criao de um mercado mundial, tornou possvel uma histria
universal sob a forma da submisso ao seu desenvolvimento, que o
das sociedades capitalistas ocidentais, de todas as sociedades menos
desenvolvidas.
produo capitalista anuncia-se como uma
A anlise da mercadoria, forma elementar
ponto de partida das nossas investigaes"
20 ENGELS, F. L'origine de la famille. . .

'imensa acumulao de mercadorias' .


dessa riqueza, ser por conseguinte o
(Le capital. li v. I, t. l, p. 51),
Op. cit., p. 105.

103

102

Alm disso, s o capitalismo industrial ofereceu a possibilidade do


socialismo, a princpio no pensamento terico, em seguida na prtica.
A linha de desenvolvimento ocidental por conseguinte tpica,
pois s ela desenvolveu os maiores progressos das foras produtivas e
as formas mais puras de lutas de classes e tambm porque s ela criou
as condies da superao, para ela e para todas as sociedades, da organizao em classes da sociedade.
Ela por conseguinte tpica porque no seu desenrolar singular
obteve um resultado universal. Forneceu a base prtica (a economia
industrial) e a concepo terica (o socialismo) para sair ela prpria
e fazer sair todas as sociedades das formas mais antigas ou mais recentes de explorao do homem pelo homem. Forneceu por conseguinte
humanidade inteira as condies . da soluo de um problema universal
colocado desde o aparecimento das classes e que era o de assegurar
o desenvolvimento mximo das foras produtivas sem explorao do
homem pelo homem. Ela por isso tpica porque possui valor de
"modelo", de "norma", porque oferece possibilidades que nenhuma
outra histria singular ofereceu e criou a possibilidade de fazer que as
outras sociedades realizassem a economia da sua prpria evoluo 21
Nessa perspectiva, as idias de Engels em Anti-Dhring (1877)
mantm todo o seu vigor:
21 nessa perspectiva que se deve compreender a famosa carta de Marx a Vera
Zassoulitch, 8 de mar. 1881: "Quer isto dizer que, em todas as circunstncias,
o desenvolvimento da 'comuna agrcola' deve seguir essa via (da propriedade
privada)? De modo algum. A sua forma con~titutiva admite essa alternativa:
ou o elemento de propriedade privada que inclui prevalecer sobre o elemento
coletivo, ou este prevalecer sobre aquele. Tudo depende do meio histrico onde
se encontra colocada. . . Estas duas solues so a priori possveis, mas para
uma ou outra so precisos, evidentemente, meios histricos completamente diferentes." E determinando na segunda verso da sua carta estes meios, Marx acrescentava: "o seu meio histrico, a contemporaneidade da produo capitalista, emprestou-lhe, j preparadas, as condies materiais do trabalho cooperativo organizado
numa vasta escala. preciso por conseguinte incorporar as aquisies positivas
elaboradas pelo sistema capitalista sem passar pelas suas forcas caudinas. Ela
pode gradualmente suplantar a agricultura parcelar atravs da agricultura combinada com o auxlio das mquinas. Aps ter sido previamente normalizada na
sua forma presente, pode-se tornar o ponto de partida direto do sistema econmico
para que tende a sociedade moderna e adotar um figurino novo sem ter necessidade de comear pelo suicdio ... ". Ver o Prefcio de Marx e Engels da segunda
traduo russa do Manifesto.

"'Se. . . a diviso em classes possui uma certa legitimidade histrica,


no a possui contudo seno para determinada poca, para determinadas
condies sociais. Ela baseava-se na insuficincia da produo; ser
destruda pelo pleno desenvolvimento das foras produtivas modernas.
Com efeito, a abolio das classes sociais supe um grau de desenvolvimento histrico em que a existncia no s dest ou daquela classe
dominante, mas de uma classe dominante em geral, por conseguinte
da prpria distino de classes, se torna um anacronismo, uma velharia.
Ela supe por isso um grau de elevao do desenvolvimento da produo em que a apropriao dos meios de produo e dos produtos
e em seguida da dominao poltica, do monoplio da cultura e da
direo intelectual por uma classe social particular se torna no s uma
redundncia, mas tambm, do ponto de vista econmico, poltico e
intelectual, um obstculo ao desenvolvimento. Este ponto foi agora
alcanado" 22

A verdadeira universalidade da linha de desenvolvimento ocidental


encontra-se por conseguinte na sua singularidade e no fora dela, na
sua diferena e no na sua semelhana com as outras linhas de evoluo. A unidade da universalidade e da singularidade contradio,
mas essa contradio reside na vida e no no pensamento. Quando
a unidade dessa contradio no reconhecida, so possveis duas vias,
que conduzem, cada uma, impotncia terica: isto , as sociedades e
as suas linhas de evoluo subsistem lado a lado no seu desenvolvimento, cada uma na sua singularidade histrica de que o sbio se
probe de sair. Nada comparvel com nada e a histria permanece
um mosaico de fragmentos desprovido de coerncia global.
Inversamente, se se quer ver por todo o lado o mesmo processo,
as singularidades desvanecem-se, a histria torna-se a aplicao mais
ou menos realizada das formas universais s quais se submete necessariamente. Com efeito, estas formas que se deseja encontrar por todo o
lado no so outra coisa seno as da linha de evoluo ocidental que
se deve procurar por todo o lado, pois que se negou previamente a possibilidade de diversas linhas de evoluo.
O carter tpico dessa linha de evoluo encontra ento a sua raiz
no em si mesma, na sua prpria singularidade, mas numa necessidade
exterior histria. Ora, o inverso de uma necessidade externa, sabemoENGELS. F. Anti-Dhring. Paris, d. Sociales, 1954. p, 320-1. Sublinhado por
ns.

22

105

104

-lo, uma finalidade interna. Numa tal perspectiva, a histria constituiria um futuro sem surpresa, uma realidade feita antecipadamente pela
qual a humanidade, aps a sua entrada no comunismo primitivo, devia
sair um dia no comunismo definitivo. Foi essa segunda via que tomaram numerosos marxistas, sobretudo aps a exposio, feita por Stalin,
das leis do desenvolvimento histrico em Materialismo dialtico e materialismo histrico, onde se sucediam "necessariamente" o comunismo
primitivo, a escravatura, o feudalismo, o capitalismo e o socialismo.

definitivamente na noite em que K. Wittfogel, um renegado, veio recolh-la para fazer dela cavalo de batalha na sua guerra contra o socialismo. Ao mesmo tempo, os esquemas de Marx sobre a evoluo das
sociedades, amputadas do modo de produo asitico, privados da hiptese da pluralidade das formas de passagem e de evoluo s s"ciedades de classes, deixaram de constituir um sistema aberto de hipteses
a verificar para se transformarem num conjunto cerrado de dogmas a
aceitar.

Marx, no entanto, advertira-nos contra este erro ao precisar desde


a Contribuio para a crtica da Economia Poltica 23 :

O materialismo histrico esvaziava-se do interior da sua substncia


cientfica e elevava-se como uma nova filosofia da histria, mundo ideal
em que a filosofia contemplava a necessidade histrica que leva a humanidade a entrar no comunismo primitivo para sair no comunismo definitivo. Num plano prtico, o divrcio entre etnologia e histria, histria
ocidental e histria no ocidental parecia cada vez mais consumado.
Merc de um estranho paradoxo, numerosos fatos vieram incitar os
sbios a ressuscitar um conceito morto. Se este conceito designa uma
formao social correspondente contradio de certas formas de passagem da sociedade sem classes sociedade de classes, ento encontramos
talvez uma realidade histrica que exige e fundamenta a colaborao do
etnlogo e do historiador (ou do arquelogo). Pois para compreender
a contradio especfica do modo de produo asitico, preciso ser-se
simultaneamente etnlogo, para analisar as estruturas comunitrias, e
historiador, para esclarecer o embrio das classes exploradoras. Em
torno dessa realidade contraditria, os fragmentos disjuntos do saber
histrico e etnolgico poderiam recompor-se num conjunto unificado de
conhecimentos antropolgicos.

"O que se denomina desenvolvimento histrico baseia-se, no fim de


contas, no fato de a ltima forma considerar as formas passadas como
fases conduzindo ao seu prprio grau de desenvolvimento, e como ela
raramente capaz - e isto apenas em condies bem determinadas de fazer a sua prpria crtica. . . concebe-as sempre sob um aspecto
unilateral" 24

Nessa perspectiva, o socialismo aparece como um modo de produo moderno, to incompatvel com os antigos modos de produo pr-capitalista como o prprio capitalismo podia s-lo e talvez mais incompatvel porque o capitalismo era capaz de utilizar em seu benefcio as
antigas relaes de explorao no seio dos pases que dominava, o que
o socialismo no pode fazer.

Ao partirmos em busca de um conceito marxista perdido e alm


disso renegado, procuramos alcan-lo atravs dos textos de Marx e
de Engels sem nos pronunciarmos sobre a sua validade cientfica. Uma
vez encontrado, era necessrio ainda procurar saber por que motivo
tinha ele sido perdido. O nosso inqurito conduziu-nos, e no h nisto
razo para mistrio, relao Morgan-Engels e ao estado dos conhecimentos arqueolgicos, lingsticos e etnolgicos mais avanados da
segunda metade do sculo XIX. Resvalando na sombra da cintilante
anlise de Engels, a noo apagou-se, voltou cena cerca de 1927-1930, aps o malogro da revoluo chinesa, sendo depois rejeitada
M. conomie Politique et Philosophie. La Pense, out. 1963.
K. Contribution la critique de l'conomie Politique. Paris, d. Sociales, 1957. p. 170. Sublinhado por ns.
23

Veja

ODELIER,

24 MARX,

Porm, ao ressuscitar o modo de produo asitico, pareceu-nos


fazer entrar na agonia antigas afirmaes caducas, quase cadveres tericos que se desfizeram ao primeiro embate, apesar de terem dado sempre a impresso de viver: a existncia de uma fase escravista universal
que tornava impossvel saltar as fases. Mas essa ressurreio , e deve
ser, mais que um retorno a Marx, para no constituir um retorno a
um estado ultrapassado da cincia histrica. Procuramos ento pr em
movimento o conceito para que ele se tornasse eficaz perante os problemas apresentados atualmente pela arqueologia, pela etnologia e pela
histria comparadas. Propusemos uma definio estrutural do modo de
produo asitico, admitimos uma relao entre essa estrutura e certas
situaes de passagem sociedade de classes e encaramos, a este nvel
abstrato, a possibilidade terica de existir um campo de aplicao do
conceito, mais largo do que aquele que Marx pudera prever. Para

107

106

avanar, porm, necessrio, segundo ns, abandonar o adjetivo geogrfico "asitico", definir rigorosamente a antiga palavra "despotismo",
procurar com cuidado "grandes obras" e "burocracias".

4) Qual o processo que inaugurou a economia mercantil entre


os gregos e os romanos? Como, ao mesmo tempo, levar a srio o
"milagre grego" e retirar-lhe a idealizao?

Era preciso ver na estagnao um caso de evoluo possvel, mas


no a nica forma possvel de evoluo do modo de produo asitico,
e imaginar diversas formas de dissoluo do modo de produo asitico
cujas motivaes era necessrio descobrir. Propusemos a hiptese de
uma evoluo do modo de produo asitico no sentido de certas formas
de feudalismo e consideramos esta via como uma forma mais freqente
de passagem a uma verdadeira sociedade de classes do que a evoluo
ocidental. Esta parece cada vez mais singular e ao mesmo tempo mais
universal por ter desenvolvido ao mais alto grau as feies caractersticas de uma sociedade de classes, domnio da Natureza pelo homem e
domnio do homem pelo homem. Pensamos igualmente, em ltima
anlise, que no apenas o conceito de modo de produo asitico que
se deve pr em movimento, mas a prpria noo de necessidade histrica, de lei em histria. Sem isso os trabalhos dos historiadores sero
empreendidos s cegas, ameaados amanh pelo destino de ontem, e,
num outro plano, a prtica social desenvolver-se- sem se saber exatamente donde vem, aonde pode ir e como a ir.

5) Quais so as relaes entre os conceitos de modo de produo


asitico e de democracia militar?

Claro est, as nossas anlises e as hipteses por ns propostas


podero ser contestadas ou confirmadas numa larga discusso. Aceit-Ias sem prova seria abandonar a letra do dogmatismo sem perder o
seu esprito. Inversamente, procurar nesta ou naquela histria um modo
de produo asitico sem apresentar previamente o problema do estatuto histrico deste conceito fazer positivismo com boas intenes.
Propomos por conseguinte procurar nas direes seguintes:
1) Pode-se reconstituir diversos processos pelos quais a desigual-

dade se introduz nas sociedades sem classes e leva formao de uma


classe dominante? (Questo apresentada aos historiadores da antiguidade e aos etnlogos.)
2) Pode-se constituir uma tipologia das formas do mod<;> de produo asitico, com ou sem grandes obras, com ou sem agricultura, etc.,
e apresentar o problema de uma tipologia de formas de comunidades
analisando as formas de apropriao do solo, a origem e a natureza dos
poderes aristocrticos e reais, etc.?
3) Podem-se descrever diversas formas de evoluo de modo de
produo asitico para sociedades de classes?

~i

Atravs destas investigaes preciso inventar uma linguagem rigorosa e talvez abandonar no futuro a expresso "modo de produo asitico", substituindo-a por outra mais exata e menos carregada de malefcios 25

25 Queramos assinalar o importante artigo de CAso, A. Land Tenure among the


ancient mexicans. American Anthropologist, 65(4):862-78, ago. 1963, sobre a propriedade da terra entre os astecas. Lemos este texto depois de termos redigido a
nossa anlise acerca da relao Morgan-Engels e pareceu-nos que a confirmava de
maneira notvel. Segundo o autor, a sociedade asteca reunia os traos de uma
sociedade comunitria, tribal, com propriedade comum do solo, e os de uma sociedade de classes dominada por uma aristocracia que detinha os poderes religioso,
poltico, militar e controlava o Estado (p. 875). O rei possua terras "no enquanto indivduo mas enquanto funcionrio". O clero, os militares eram mantidos por tributos e corvias impostas s comunidades de homens livres. Ao lado
dessa propriedade de Estado, a nobreza e o rei possuam domnios particulares
explorados por "servos" ligados aos domnios (p. 870). A existncia de tais desigualdades sociais e de uma propriedade privada aristocrtica podem, segundo o
autor, compreender-se "desde que no tentemos faz-lo baseados na organizao
iroquesa ou na propriedade romana" (p. 87 4). Ele termina: "Espanta ver que
tenham podido ser tiradas concluses to falsas como as de Morgan ( 1870) e de
Bandelier (1880), que estiveram em voga durante o primeiro quarto de sculo"
(p. 862).
Assinalemos os dois artigos de GIBSON. La transformation des communauts
indiennes en nouvelle Espagne de 1500 a 1820. Cahier d'Histoire Mondiale, n. 3,
1955, e sobretudo The aztec aristocracy in Colonial Mexico. Comparative Studies
in Society and History, 11, 2 jan. 1960, p. 169-97, onde o autor critica (p. 171, 5)
as concluses de BANDELIER, discpulo de Morgan, sobre os astecas em On the
social organization and mode of government of the ancient mexicans. Cambridge,
mar. 1880 e KATZ, F. Die Socialiokonomische Verhiiltnisse bei den Azteken im
15 und 16 Jahrhundert. Berlim, 1956. cap. III et seqs.

109

111. PRODUCAO PARENTESCO


EIDEOLOGIA
7.

MODOS DE PRODUO, RELAES


DE PARENTESCO E ESTRUTURAS
DEMOGRFICAS *

Habitualmente, a maioria dos antroplogos, quando descobrem n&


sociedade que estudam uma instituio de carter multifuncional seja o parentesco, se descrevem sociedades de sees como as australianas ou sociedades segmentrias "acfalas" como as dos Nuer ou dos
Tiv; seja a religio, se descrevem o regime de castas da tndia; seja o
poltico-religioso, se reconstituem a sociedade Inca tal como existia antes
da conquista espanhola ou fazem uma anlise de uma chefia polinsia
como a da ilha de Tikopia 1 - concluem da que a razo pela qual
essa instituio domina a estrutura de conjunto da sociedade e a lgica

* Reproduzido de <:JDELIER, M. Modes de production, rapports de parent et


structures dmographiques. La Pense, (172): 20-31, dez. 1973. Trad. por Edson
Passetti.
.
1 FIRTH, R. Primitive polynesian economy. Routledge & Kegan Paul, 1964. Sem
dvida, Firth, que sempre criticou o marxismo, ou pelo menos o que ele entende
por tal, escreve no prefcio da segunda edio (1964) de seu livro o seguinte,
que corresponde profundamente noo de determinao em ltima instncia
da infra-estrutura: "Depois de ter publicado uma anlise da estrutura social,
particularmente da estrutura de parentesco (em We, the Tikopia. Londres, 1936),
analisei a estrutura econmica da sociedade, porque muitas relaes sociais se
tornavam mais claras quando se analisava seu contedo econmico. Assim, a
estrutura social e, em particular, a estrutura poltica dependiam estreitamente
das relaes econmicas que nasciam do sistema de controle dos recursos, e a
estas relaes se vinculavam por sua vez as atividades e instituies religiosas da
sociedade" (p. XI).

de sua reproduo. Mas a anlise se detm a e termina no beco sem


sada das "explicaes" tautolgicas empiristas. Pois, ao se colocar a
pergunta: Por que o parentesco ou qualquer outra instituio plurifuncional numa sociedade determinada?, a resposta ser porque dominante. A anlise cessa, se detm no vazio e no silncio, ainda que na
aparncia o discurso "terico" continue: uma instituio domi'b.ante
porque plurifuncional e plurifuncional porque dominante, etc. O
pensamento est bloqueado, mas o discurso "abstrato" continua enovelando-se e engendrando fantasmas de explicao, uma "pseudo-anlise"
que no faz mais que reproduzir na linguagem "abstrata" dos conceitos
das cincias sociais as aparncias empricas dos fatos. Nestas condies
multiplicam-se as teorias gerais que no fazem mais que generalizar o
carter particular dos fatos que estudam seus autores. Para uns o
parentesco, para outros a poltica, para outros, enfim, a religio o
que constitui a instncia determinante em ltima anlise do funcionamento de conjunto da sociedade, a causa enfim de sua lgica interna.
Ora, neste momento e a este nvel, todas estas opinies tericas se
encontram de novo confrontadas com a hiptese de Marx de que a
lgica profunda do funcionamento e da evoluo dos diversos tipos de
sociedades determinada em ltima instncia por sua infra-estrutura
econmica. Estes autores no podem, naturalmente, seno opor-se a
esta hiptese e recha-la "em nome dos fatos".
Pelo contrrio, o mrito de Aram Yengoyan * o de buscar explicitamente as causas que determinam o papel dominante das relaes
de parentesco e demonstrar a existncia de uma hierarquia de causas
que apontam em ltima anlise economia. Vem a confirmar deste
modo a hiptese que temos repetido muitas vezes desde nosso artigo

* Aram Y engoyan estuda "as condies demogrficas do funcionamento dos sistemas de parentesco de sees e subsees" entre os aborgines australianos. Um
sistema de parentesco por sees caracteriza uma sociedade dividida em quatro
grupos matrimoniais exogmicos que trocam mulheres entre si (o de metades,
duas, e o de subsees, oito); assim, as restries matrimoniais so de trs
(de uma para o de metades e de sete para o de subsees). A distino entre
o sistema de subsees e o de sees, alm da j apontada, a de que a diviso
em oito "opera uma distino entre primos cruzados e filhos de primos cruzados":
o casamento proibido apenas entre estes parentes de primeiro grau. Caso a
cifra de populao de uma tribo organizada desta forma caia muito (devido a
fatores internos ou externos), reaparecero os casamentos proibidos. o casamento que far a mediao da ao da transformao da base material sobre as
relaes de parentesco, pois sendo os aborgines australianos caadores-coletore,.
sua economia corresponde ao nvel de desenvolvimento das foras produtivas lJll<'

110

sobre "Systeme, structure et contradiction dans Le capital" ( 1965), a


saber, que no basta que uma instituio - as relaes de parentesco,
por exemplo - assuma vrias funes para que desempenhe papel
dominante no seio de uma sociedade e "integre" todos os nveis da
organizao social, todas as suas "partes" como diriam os funcionalistas.
necessrio, alm disso, que estas relaes de parentesco (ou qualquer outro tipo de relaes sociais) funcionem como relaes de produo, regulem os respectivos direitos dos grupos e dos indivduos sobre
as condies da produo e sobre os produtos de seu trabalho. Exatamente porque funcionam como relaes de produo, que regularizam
o conjunto das atividades poltico-religiosas e servem igualmente de esquema ideolgico no interior da prtica simblica 2 Este no era o
caso dos Incas, entre os quais as relaes poltico-religiosas de dependncia funcionavam como relaes de produo cada vez que, de bom
ou mau grado, as tribos indgenas e as comunidades locais submetidas
consagravam parte importante de sua fora de trabalho a manter os
no permite a transformao da natureza e os faz dependentes das condies
ecolgicas variveis. A populao aborgine australiana que estava em decrscimo
desde 1788 (de quando datam os primeiros contatos) at a dcada de 1930, passou a crescer a partir da dcada de 1950 atravs da "sedentarizao crescente,
mais ou menos forada, dos grupos em reservas, onde os indgenas vivem em
grande parte da distribuio de alimentos europeus, realizada por misses e pelo
governo". Com isso, os grupos que haviam perdido a essncia de suas estruturas
tribais passaram por uma "restaurao gradual em suas antigas regras de matrimnio e a uma intensificao crescente de suas prticas cerimoniais". Isto evidencia a necessidade que tm estes grupos de restaurar sua identidade cultural e
de resistir s presses do processo de dominao. (N. do T.)
2 Havamos escrito: "Pode-se supor que o papel dominante e a estrutura complexa
das relaes de parentesco nas sociedades arcaicas esto em relao com a estrutura geral das foras produtivas. . . Na medida em que, neste tipo de sociedade,
o parentesco funciona realmente como relaes de produo, a funo determinante da economia no deveria contradizer o papel dominante do parentesco, mas
se expressaria atravs deste ... " (Systme, structure et contradiction dans Le
capital. Les Temps Modernes, (246) :828. Trad. inglesa em: MILIBAND, R. e
SAVILLE, J., org. The socialist register. Londres, Merlin, 1967). Ao explicar o
domnio das relaes de parentesco por sua funo de relaes de prqduo, adotvamos uma postura terica que no nem a dos funcionalistas, nem a de
Lvi-Strauss; causa espanto a maneira "teoricamente rigorosa" em que E. Terray
caracteriza nossa postura: "Limitar-se a isto significa simplesmente enunciar com
novas palavras a polivalncia funcional das instituies primitivas, reconhecida
de h muito pela Antropologia clssica, e voltar a adotar de fato a posio
estruturalista" em Le marxisme dans les socits primitives. Maspero, 1969.
p. 138. No existe a somente uma simples falsificao das idias alheias, seno
tambm uma fausta ignorncia da postura estruturalista. Mais adiante, p. 144,

111

deuses, os mortos e os vivos da classe dominante que o Inca Shniti, o


filho do Sol, personificava e dirigia 3
O erro comum dos numerosos especialistas "positivistas" das ctencias humanas, sejam eles demgrafos, economistas, antroplogos ou
historiadores - erro que os faz descuidar ou rechaar a hiptese
marxista do papel determinante em ltima instncia da infra-estn!tura
econmica - , o de confundir hierarquia visvel das instituies com
hierarquia real, invisvel, das funes assumidas por estas instituies 4
Encontramos aqui o efeito direto do subjetivismo e do etnocentrismo
insuperveis do pensamento empirista, que no tem condies de reconhecer a presena de funes idnticas sob fmmas institucionais diferentes e em lugares distintos das formas que possuem ou os lugares que
ocupam nas sociedades caracterizadas pelo modo de produo capitalista ou pelo modo de produo socialista (e inclusive neste, no sendo
as mesmas as relaes de produo, tampouco o so a estrutura poltica,
as relaes de parentesco, as funes da famlia, etc.) . O erro do empirismo duplo e se reproduz incansavelmente sob mltiplas formas: erro
sobre o que se deve entender por infra-estrutura econmica (que inclui
um ou vrios modos de produo articulados) e erro sobre o que significa o papel determinante em ltima instncia desta infra-estrutura.
Se por infra-estrutura econmica se entende o conjunto das foras
produtivas e das relaes sociais dos homens entre si e com a natureza,
relaes que dependem do nvel alcanado pelas foras produtivas e
que programam e controlam o processo social de produo das condies materiais de existncia, no h nenhuma razo terica sria para
julgar a priori a natureza das relaes sociais que asseguram num determinado tipo de sociedade essa programao e esse controle, que assuo autor recorda que "uma linhagem se apresenta com muita freqncia como
uma unidade de produo, como um corpo poltico e como uma congregao
religiosa ... , entre elas a determinao dominante . . . o efeito de uma estrutura
determinada do modo de produo ... " Esta era exatamente nossa postura. Cf.
Rationa/it e irrationa/it en conomie. Maspero, 1966. p. 90-4. [Publicado em
portugus com o ttulo de Racionalidade e irraciona/idade na Economia. Traduo de Maura R. Sardinha. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, s.d. p. 120-4.
(N. do T.)].
3 GooELIER, M. Le concept de "formation conomique et sociale": l'exemple des
Incas. La Pense, n. 159, out. 1971.
4 Muitos discpulos de Althusser interpretam sua teoria das "instncias" como
uma hierarquia de "instituies" e recaem no erro positivista que pretendem ter
superado "teoricamente" para sempre.

112

mem a funo de relaes de produo. No h, igualmente, razo


terica sria para julgar a priori o nmero de funes que pode desempenhar uma estrutura social, que pode realizar determinado campo de
relaes sociais.
Para retomar os mesmos termos empregados em Horizon, trajets
marxistes en Anthropologie, pensamos, diferena de numerosos intrpretes de Marx (quer se mostrem em desacordo quer se considerem
marxistas, se bem que tanto uns como outros o convertem em materialista vulgar), que, quando estabeleceu uma distino entre infra-estrutrura e superestrutura, e sups que a lgica profunda das sociedades e
de sua histria depende em ltima anlise das caractersticas de sua
infra-estrutura, no fez mais que pr s claras, pela primeira vez, uma
hierarquia de distines funcionais e de causalidades estruturais, sem
julgar a priori, de modo algum, a natureza das relaes sociais que em
cada caso assumem estas funes nem o nmero de funes que pode
desempenhar uma estrutura r,. A partir da, evidente que para descobrir essa lgica profunda das sociedades e da Histria tem-se de ir alm
da anlise estrutural das "formas" das relaes sociais e do pensamento,
tratar de descobrir os efeitos recprocos das "estruturas", sua hierarquia
e articulao prprias sobre a base de modos de produo determinados. Neste sentido, tambm, a anlise de Yengoyan excelente pois, se
por um lado confirma os resultados alcanados por Claude Lvi-Strauss
nas Structures lmentaires de la parent, por outro supera os limites de
uma morfologia estrutural dos sistemas de parentesco australianos e
leva em considerao as funes sociais que assumem estas formas e a
hierarquia destas funes. Confirma-se, conseqentemente, no somente
a demonstrao de Lvi-Strauss da existncia de um "grupo de transformaes" que vincula logicamente os sistemas de metades, sees e subsees, mas tambm seu descobrimento da existncia de duas formas
de reciprocidade, uma que opera segundo o princpio da troca restrita
(A d a B, B d a A: sistema de sees do tipo Kariera ou de subsees do tipo Aranda), outra segundo o da troca generalizada (sistema
de subsees de tipo Murngin, A d a B, que d a C, que d a A . .. ) .
A anlise estrutural de Lvi-Strauss se ocupa, corretamente, de
uma parte da lgica das relaes formais 'de transformao das relaes sociais de parentesco, mas deixa de lado a anlise das transformaes de suas funes. Por isso, no explica nunca as sociedades

113

enquanto tais, isto , enquanto totalidades concretas capazes ou no


de reproduzir-se em condies determinadas, e se revela impotente
para compreender sua histria 6 Seguir um mtodo marxista em Antropologia ou nas cincias sociais significa, para ns, comprometer-se a
desvendar e percorrer, atravs de caminhos ainda por descobrir, a rede
invisvel de razes que vinculam as formas, funes, o modo de arti~ula
o, a hierarquia, o aparecimento e o desaparecimento de estruturas sociais determinadas. Adentrar-se por estes caminhos almejar um lugar
onde desapaream as distines e oposies entre Antropologia e Histria, onde j no seja possvel constituir num domnio autnomo, fetichizado, a anlise das relaes e dos sistemas. econmicos ou de qualquer outro tipo de relaes sociais, num lugar situado, pois, alm das
impotncias do empirismo funcionalista e dos limites do estruturalismo.
Mas, para chegar a esse lugar (o que no seno edificar uma cincia
da Histria, desenvolver o materialismo histrico), teremos de explorar
antes um campo extremamente novo de investigao, aberto pela seguinte pergunta: Em que condies e por que razes determinadas relaes sociais assumem as funes de relaes de produo e controlam a
reproduo destas relaes e, com ela, a reproduo das relaes sociais
em seu conjunto?
Sem dvida, para responder a esta questo no poderems contentar-nos em retomar os conceitos de parentesco, economia, produo,
sociedade, causalidade, estrutura, transformao, etc., tal como se faz
comumente, e construir um quadro analtico preparado de antemo
para recortar os fatos e permitir, eventualmente, seu tratamento estatstico e matemtico com vistas busca de correlaes que designem
relaes de causalidade. Por esta razo, uma utilizao acrtica dos
dados estatsticos reunidos por G. P. Murdock e sua equipe em seu
World Ethnographic Atlas, que se referem a mais de 500 sociedades
dispersas atravs dos continentes e pocas, parece-nos condenada de
antemo ao fracasso e esterilidade.
O mais perigoso obstculo, porm, para responder questo da
determinao pela infra-estrutura do papel dominante de determinado
campo de relaes sociais no est a. Est na confuso, de cunho
positivista e empirista, entre processo de trabalho e processo social de
produo que reina entre a maioria dos que se pretendem marxistas.
A fim de deixar clara esta distino, retomemos o exemplo dos abor6

:, Horizon, trajets . .. p. li e III.

Veja-se a crtica dos limites da anlise estrutural do parentesco em Horizon,

trajets. . . p. 59-63.

114

gines australianos. O que se chama processo de trabalho o processo


concreto de produo que se opera diariamente nos limites da horda,
do grupo local composto de vrias famlias aparentadas que levam vida
nmade na busca de sua subsistncia, quase sempre no territrio que os
homens que compem a horda receberam de seus antepassados. A
horda funciona, portanto, como unidade de produo e consumo diretos,
e nestes limites todos os indivduos que a compem ocupam lugares distintos e insubstituveis, segundo o sexo (homens e mulheres) e idade
(crianas, adolescentes, adultos e velhos). O processo concreto de trabalho se baseia, pois, na cooperao direta dos indivduos, segundo seu
sexo e idade nos limites da horda, bando local que funciona como unidade de produo e de consumo diretos. Neste nvel, tudo sucede como
se as relaes de produo se confundissem, por um lado, com a diviso
interna do trabalho de cada bando, diviso que idntica em todos eles
e, por outro, com os direitos que possuem os membros de cada bando
sobre determinado territrio e sobre os produtos de seu trabalho.
No entanto, sabemos que nenhum bando local possui direitos exclusivos sobre seu prprio territrio ou sobre seus produtos 7 Outros
bandos vizinhos, cujos membros esto vinculados entre si por laos de
dependncia a uma determinada seo, isto , atravs portanto do funcionamento das relaes entre sees, tm o direito de utilizar seu
prprio territrio durante prazos mais ou menos longos. Este direito
recproco e exercido em diversas ocasies, particularmente nos momentos crticos: no caso de seca prolongada, fome, epidemia, etc. Uma
cooperao e uma reciprocidade mais profundas que a cooperao direta
que se renova a cada dia na reproduo do processo de trabalho aparece, pois, em todas essas ocasies, normais ou excepcionais. No modifica, em absoluto, a forma que reveste o processo concreto de trabalho.
Duas hordas, em lugar de uma, exploram o mesmo territrio segundo
as mesmas tcnicas e a mesma diviso do trabalho. Mas esta garantia
recproca de acesso s condies de produo revela algo mais que o fato
de que os meios de produo no so propriedade exclusiva de cada
grupo local. Mostra que a diviso em sees e a complementaridade
das mesmas constituem o prprio fundamento das relaes dos indiv7 HIAIT, L. R. Ownership and use of land among the Australian aborgines. In:
LEE, R. e DEVORE, I., org. Man, the hunter. Chicago, Aldine, 1968. p. 94-102;
The lost hord. Oceania, 1906, p. 81-92; e o artigo do marxista ingls RosE, F.
Australian marriage, land-ownings, groups and-initiations. In: LEE, R. e DEVORE, I.,
org. Op. cit. p. 200-8.

115

duas e dos grupos frente aos meios de produo, isto , o prprio fundamento das relaes de produo: a apropriao por toda a comunidade
tribal, isto , por todas as sees nas suas relaes recprocas, do territrio tribal, "armazm primitivo de vveres e arsenal primitivo dos meios
de trabalho ... " 8
No , por acaso, pois, que este fundamento das relaes de 'produo de cada unidade de produo e de consumo diretos, habitualmente invisvel ao nvel do processo cotidiano de trabalho, se torne diretamente visvel cada vez que a reproduo material e social da comunidade total seja ameaada. Na realidade, o que a cooperao e a
reciprocidade entre as sees garantem esta reproduo a longo prazo.
O processo social de produo no se confunde, pois, com o processo tcnico de trabalho, e a diviso social do trabalho no se reduz
sua diviso tcnica. O processo social de trabalho pe em jogo, mais
alm da diviso sexual e por idades do trabalho, a posio de todos os
indivduos e grupos em relao s condies da produo, posio
baseada em seu pertencimento s sees e na relao de reciprocidade
e complementaridade de cada seo com as demais. Teramos de levar
a anlise mais alm e mostrar que, se bem que as sees nunca funcionem como unidades de produo direta, funcionam como unidades sociais
nos intercmbios matrimoniais e nas prticas polticas e rituais. No
podemos faz-la por limitaes deste artigo, porm fica, sem dvida, por
esclarecer um ponto essencial: o fundamento, a razo da necessria
diviso da tribo em grupos locais que constituem as unidades de produo diretas, concretas, e da necessria obrigao que estes grupos
locais tm de garantir-se reciprocamente o acesso aos meios de produo e de subsistncia, e isto atravs da cooperao das sees.
Ora, este fundamento claramente visvel e consiste no prprio
nvel do desenvolvimento das foras produtivas, na natureza das coeres que exercem e das alternativas que permitem. a prpria natureza das foras produtivas que impe, por um lado, a limitao dos
efetivos das unidades de produo e consumo, portanto a diviso da
tribo em grupos locais separados, distintos, nmades e distantes entre
si, e, por outro, a cooperao e a complementaridade de todos os grupos e indivduos. O mtodo marxista consiste em partir, no da diviso
tcnica do trabalho no interior dos diversos processos concretos de
produo, caa, coleta, pesca, fabricao de instrumentos e artesanato,
preparao e coco dos alimentos, etc., mas dos "meios de trabalho",
8 MARX,

K. Le capital, liv. l, t. I, p. 182.

117

116

isto , das foras produtivas da sociedade, das presses que impem e


das possibilidades que oferecem a essa sociedade para extrair da natureza suas condies materiais de existncia.
"O que distingue uma poca econmica de outra no o que se faz,
mas como se faz, com que instrumentos de trabalho se faz. Os instrumentos de trabalho so o barmetro indicador do desenvolvimento do
trabalhador e os expoentes das condies sociais nas quais ele trabalha." 9

Ora, estas relaes sociais so ao mesmo tempo as relaes dos


indivduos e dos grupos entre si na diviso tcnica do trabalho e .sua
relao com os meios de produo e com o produto de seu trabalho.
A partir do momento em que se busca na diviso do trabalho, no interior dos diversos processos concretos de trabalho, a origem das formas
de acesso aos meios de produo e se pretende deduzir estas ltimas,
daquela, substitui-se o marxismo por um economismo vulgar e desemboca-se nas desventuras de Emmanuel Terray, quando, valendo-se do
conhecimento do "verdadeiro" Marx tomado de Althusser e Balibar,
"rel" Meillassoux e descobre entre os Gouro da Costa do Marfim
tantos modos de produo quantas so as formas de processo do trabalho: um modo de produo "agrcola", um modo de produo "cinegtico", etc. 10 Seguindo nesta direo, certos antroplogos marxistas
"revolucionrios" j inventaram um "modo de produo" dos homens,
outro das mulheres, outro dos jovens, etc. O ponto final, como fazem
alguns "maostas", referindo-se definio de Lenin sobre as "classes"
e esquecendo-se das distines explcitas feitas por Marx e Engels entre
sociedades primitivas comunitrias ou tribais e sociedades de classes,
batizar como "classes" todas estas categorias sociais para "generalizar
9 Id., ibid.
lO Terray se

vale (Le marxisme dans les socits primitives. p. 169), para justificar seu mtodo, de uma carta de Althusser em que este declarava: "Como toda
formao social, uma formao social primitiva possui uma estrutura que resulta
da combinao de, pelo menos, dois modos de produo distintos, dos quais um
dominante e o outro subordinado". Confessamos que esta afirmao nos surpreende por seu carter dogmtico. Toda sociedade "primitiva" deveria combinar
vrios modos de produo e, posto que Althusser o disse, preciso que estes
modos de produo existam. Batizar-se-o, pois, como modo de produo cinegtico as atividades da caa e se atribuir outro ttulo s de coleta. Da a inventar um modo de produo masculino (caa) que domina um modo de produo feminino (coleta), s falta um passo, que alguns discpulos entusiastas j
deram.

a teoria das classes" em todas as pocas e formaes sociais da histria


da humanidade. Devemos, portanto, representar as relaes de ordem
da seguinte maneira:
Natureza ---c=:::Diviso tcnica do trabalho--- Processo social
e nvel
Formas de apropriao dos ___.=- de produo
das foras
meios de produo e do pro~,
produtivas
duto; relaes sociais de produo

e no da seguinte:
Diviso tcnica do trabalho

~-Relaes

sociais de

produo~

Superestruturas

Era preciso recordar este ponto terico, dado o contexto das investigaes marxisfas em antropologia desenvolvidas recentemente, sobretudo na Frana, mas tambm na Inglaterra, EUA, Sucia, etc. Para
concluir, voltaremos ao exemplo da organizao econmica dos aborgines australianos com o intuito de recordar uma vez mais que no
esgotamos a anlise terica de sua organizao em sees e subsees
com a demonstrao de que esta funciona como relaes de produo e
responde s coeres prprias da natureza das foras produtivas. Teramos que analisar o fato de que as sees regularizam o matrimnio e de
que a reciprocidade geral de todos os indivduos passa pelo intercmbio das mulheres, que so, ao mesmo tempo, produtoras insubstituveis
- visto que tm a seu encargo as atividades de coleta, preparao dos
alimentos e transporte de vveres, de lenha, de gua e dos utenslios
domsticos - e os meios da reproduo biolgica do grupo, da continuidade fsica atravs das geraes. Teramos que analisar tambm, detalhadamente, as funes poltico-religiosas das sees e o contedo e
a forma da prtica simblica sobre a realidade social e sobre as condies imaginrias da reproduo do mundo (natureza e sociedade). Esta
prtica reproduz no campo poltico-religioso a cooperao recproca e
geral que opera entre as sees ao nvel das relaes de produo. Do
mesmo modo que o cerne das relaes de produo a apropriao
pela comunidade tribal dos meios de produo mais alm e atravs de
sua apropriao pelos grupos locais e pelas divises sociais particulares,
assim tambm na prtica simblica sobre as condies imaginrias de
reproduo da ordem do mundo, todas as sees, todos os grupos e
indivduos atuam como partes diferenciadas, ainda que complementares,
da mesma realidade social coletiva, a "tribo". Aqui, teramos que analisar o carter fantasmtico destas relaes sociais e desta prtica sim-

118

blica, carter que se expressa, por exemplo, no fato de que a terra


no concebida como algo que pertence aos homens, mas que os
homens se representam a si mesmos como "pertencentes" sua seo
e sua seo como "pertencente" a uma realidade sobrenatural representada, entre outras coisas, pelos totens e uma infinidade de objetos e
lugares "sagrados". Tratamos, em outro texto, a propsito de uma
sociedade de caadores-coletores, de analisar esta inverso e este "fetichismo" na representao das relaes sociais 11
Todas estas anlises esto ainda por fazer, mas concluiremos aprofundando mais o estudo de dois problemas: o dos intervalos entre nascimentos e sua incidncia sobre as leis de populao das sociedades de
caadores-coletores, sobre sua reproduo demogrfica; e o da existncia em outros grupos de caadores-coletores, de formas de relaes de
parentesco diferentes das relaes das sees, mas com funes equivalentes e, portanto, o problema do possvel e das alternativas na Histria.
A respeito do primeiro, utilizaremos os trabalhos de Richard Lee
sobre os bosqumanos do deserto do Calaari, que so tambm caadores-coletores que vivem num meio rido 1 ~. Entre eles, as mulheres praticam
a coleta de plantas silvestres e proporcionam 2/3 da alimentao consumida anualmente por seu "agrupamento". Este comporta normalmente
1O a 50 indivduos, que residem a menos de uma milha de um ponto de
gua. Richard Lee calculou que uma mulher adulta percorre em mdia
2 400 km por ano em atividades econmicas e visitas a outros bandos e
efetua a metade dessa distncia levando pesadas cargas de gua, alimentos, lenha e, claro, filhos. O desmame destes acontece aos 4 anos. Nos
dois primeiros anos a criana carregada constantemente pela me
(2 400 km X 2). medida que a criana cresce, esta cifra se reduz a
1 800 km aproximadamente no terceiro ano e a 1 200 km no quarto.
Assim sendo, em quatro anos percorrida uma distncia total de 7 800
km, no curso da qual o peso da criana se acresce ao das outras cargas
11 Cf. MARX, K. Le capital. liv. I, t. I, p. 85-6. Cf. GoDELIER. Horizon, trajets . .. , cap. IV: Du caractere fantasmatique des rapports sociaux, p. 319-92.
Sobre a noo de "pertencimento", no sentido estrito, "comunidade superior"
ou "unidade suprema", veja-se MARX, K. Sur /es socits prcapltalistes. d.
Sociales, 1970. p. 183.
12 LEE, R. What hunters do for a living, or how to make out on scarce ressources.
In: - . e DEVORE, I., org. Man, the hunter. Chicago, Aldine, 1968. p. 30-8;
!Kung Bushman subsistence: an input-output analysis. In: DAVAS, D., org. Eco/ogical essays. Otawa, 1969. p. 73-94; Population growth and the beginnings of
sedentary life among the !Kung Bushmen. In: SPOONER, B., org. Population growth.
Cambridge, Mass., MIT Press, 1972. p. 329-42.

119

transportadas. Sendo a mobilidade uma das sujeies necessrias atividade econmica de coleta e transporte de cargas, o trabalho gasto por
uma mulher no transporte das crianas deve manter-se dentro dos
limites compatveis com o cumprimento regular e eficaz de suas atividades econmicas. Este trabalho depende, antes de mais nada, do espaamento entre os nascimentos. Calculou-se que, para um espaa~ento
de nascimentos de cinco anos, em dez anos uma mulher teria dois filhos
e o peso a transportar em mdia estaria reduzido a 7,8 kg. No caso de
um espaamento de dois anos (sem levar em considerao a alta taxa
de mortalidade infantil que se apresenta entre os seis e dezoito meses
de vida), o peso a transportar seria de 17 kg e, durante quatro destes
dez anos, de 21 ,2 kg, em mdia.
Um espaamento de trs anos pelo menos entre nascimentos parece,
teoricamente, 4ma coero demogrfica imposta pelo modo de produo
dos bosqumanos, o que verificado pelas estatsticas. Eles tm conscincia de tais coeres demogrficas, j que declaram "que uma mulher
que d luz um filho atrs do outro - como um animal - tem dor
permanente na coluna vertebral". Por outro lado, matam um dos gmeos no nascimento, praticam o infanticdio daqueles que nascem deficientes e se abstm de relaes sexuais pelo menos durante um ano
ps-parto. Sem dvida, esta "poltica demogrfica" consciente no
suficiente para explicar que o espaamento entre nascimentos seja, estatisticamente, pelo menos de trs anos, j que depois de um ano de abstinncia as mulheres reiniciam suas atividades sexuais. Parece, ento,
que fatores biolgicos intervm, no intencionalmente e, sobretudo, o
fato de que a amamentao prolongada das crianas suprime a ovulao das mulheres. Como sugere Nancy Howell 13 , amamentao prolongada das crianas se impe entre os caadores-coletores devido
ausncia de alimentos facilmente digerveis para as crianas, que no se
encontram entre os produtos alimentcios silvestres consumidos pelos
bosqumanos e que, ao contrrio, so produzidos pelos agricultores e
criadores de gado (mingaus, leite, etc.) . O leite materno , pois, no
somente indispensvel, mas o nico alimento disponvel sobre a base
do nvel de desenvolvimento das foras produtivas. A mesma anlise
foi feita por Meggitt para os aborgines australianos, e Y engoyan deu-lhe continuidade mostrando que o espaamento entre nascimentos era
entre eles tambm de trs anos ou mais, indicando sua "base econmica":
HowELL, Nancy. !Kung Bushman demographic studies: a preliminary report.
Princeton Office of Population Research, s.d.

13

120

"o perodo prolongado de alimentao no peito no somente forava


as populaes a limitar seu nmero, mas tambm diminua a utilidade
completa de uma mulher como parceiro econmico".

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Richard Lee sugere que o mero fato da instaurao de um modo


de vida sedentrio, que diminua a mobilidade das mulheres, pode eliminar os efeitos biolgicos negativos que o modo de vida nmade exerce
na taxa de fertilidade das mulheres e provocar uma tendncia expanso crescente da populao antes at de qualquer expanso dos recursos
alimentcios. Pois bem, isto foi verificado experimentalmente, entre os
aborgines australianos, pelos excelentes trabalhos de E. Lancaster Jones,
nos quais Yengoyan se apoiou. A sedentarizao em reservas e a mudana do regime alimentar pelo recebimento de raes alimentares distribudas pelos europeus tm sido acompanhadas de uma exploso na taxa
de natalidade que, juntamente com os efeitos de controle mdico, produziu uma taxa de crescimento da populao muito superior que se
pode reconstruir para o perodo pr-colonial. Outro aspecto interessante
desse estudo o de sugerir que poderia ter ocorrido um crescimento
demogrfico extraordinrio entre os coletores neolticos do Oriente Prximo que exploravam densas plantaes de gramneas selvagens, antepassadas de nossos cereais, ou entre as populaes estabelecidas nas
margens dos rios ou no litoral dos mares com pesca abundante como
na Amrica ou no Sudeste asitico. Essa expanso demogrfica teria,
aos poucos, obrigado os coletores a reproduzirem aquilo que se satisfaziam em coletar e, portanto, a domesticarem plantas silvestres 14 Seja
como for, constatamos mais uma vez que o crescimento da populao
est relacionado com a sedentarizao, isto , com um novo modo de
subsistncia e existncia e que, de qualquer forma, essa expanso demogrfica, mesmo no caso em que pudesse comear sem transformao ou
expanso dos recursos econmicos espontneos da natureza, no poderia prolongar-se nem ampliar-se sem essa transformao, portanto sem
modificao das condies ma'eriais e sociais da produo.
Completa-se, pois, pouco a pouco, o estudo da hierarquia dos nveis
e das causas que intervm para "produzirem" as estruturas ~emogrfi
cas, a "populao" especfica das sociedades australianas de caadores-coletores. Este estudo fica com sua continuidade suspensa, mas resumiremos alguns de seus momentos no seguinte esquema:

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SAUER, Carl. Agricultura/ origins and dispersais. Nova York, The American
Geographical Society, 1952.

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14

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122

Este tipo de investigao deveria permitir trazer luz, pouco a


pouco, diversos tipos de racionalidades sociais e histricas que correspondero aos diferentes modos de produo e de organizao social que
se sucederam no decorrer da Histria. Deste modo, seriam melhor
conhecidas as distintas modalidades de "causalidade estrutural" das relaes sociais, isto , os efeitos das coeres internas de funcionamento
destas relaes sobre a disposio interna e a reproduo de outras
relaes sociais noutros nveis. O que acreditamos ter exposto a partir
do exemplo dos australianos que apesar da grande diferena entre os
modos de produo, da forma e do lugar das relaes de produo, no
interior de sua sociedade, como no mago da sociedade burguesa, opera
a mesma lei de hierarquia funcional das estruturas sociais, a mais importante das quais em ltima anlise e em ambos os casos a que funciona como infra-estrutura. Esta era a hiptese geral, fundamental, de
Marx, que no se v invalidada de modo algum por uma das sociedades
mais "primitivas". Estas aos poucos desapareceram para sempre ou sofreram rapidamente transformaes radicais, levando consigo a maioria
dos elementos que teriam permitido um dia humanidade conhecer as
formas e as mltiplas faces de sua Histria.
Torna-se, pois, urgente multiplicar estas investigaes, mas no
podemos ocultar as imensas dificuldades tericas que se colocam no
caminho que apenas comea a traar-se. No mencionaremos mais que
uma: o problema do possvel, de sua realidade de fato e sua anlise
cientfica. Deste modo, tomando-se pela ltima vez o caso dos australianos, Yengoyan comparou seu sistema de sees ao sistema de parentesco dos bosqumanos africanos e mostrou que ambos os sistemas, ainda
que estruturalmente diferentes, so funcionalmente equivalentes e constituem relaes sociais que asseguram no plano econmico e poltico
a mesma flexibilidade, a mesma cooperao recproca e geral e garantem
a reproduo simples de sociedades submetidas a condies naturais
difceis. Os bosqumanos aplicam os termos de parentesco que designam
os siblings e as geraes a todo indivduo que leve o mesmo nome que
eles, seus consangneos e seus aliados, sem que pertena, no obstante,
a estas categorias de parentes - , e se comportam com estes "parente~
de nome" do mesmo modo que com seus consangneos e aliados, esperando deles a mesma reciprocidade. A mesma coisa esperam os austra-

123

Iianos daqueles que pertencem mesma seo, como ficou estabelecido


atravs dos trabalhos de Radcliffe-Brown, Fry, Elkin e Strehlow 15
Enquanto no pudermos determinar o nmero nem o campo das
possibilidades compatveis com um mesmo sistema de condies e coeres, nem reconstruir atravs do pensamento o conjunto limitado das
transformaes que podem vir a sofrer determinadas estruturas cru suas
combinaes, a Histria, tanto a de ontem como a de amanh, se alar
sobre ns como uma imensa massa de fatos que pesam com toda a carga
de seus enigmas e de suas conseqncias. Nestas condies se tornar
possvel uma cincia da Histria que seja tambm uma cincia dos povos
e que tenha abolido as separaes fetichistas e .as divises arbitrrias das
cincias humanas; uma cincia que no sirva apenas para interpretar a
Histria mas para faz-la.

1
" FRY, H. K. Kinship and descent among the Australian aborgines. Transactions
of the Royal Society of South Australia, (58): 14-21, 1934. STREHLOW, T. G. H.
Culture, social, structure and environment in aboriginl Central Australia. In:
BERNDT, org. Aboriginal man in Australia. Sydney, Angus and Robertson, 1965.
Sobre os bosqumanos !Kung, os trabalhos de Lorna Marshall so de reconhecida
relevncia: The kin terminology of the !Kung Bushmen. A/rica, (27): 1-25, 1957;
Marriage among !Kung Bushmen. A/rica, (29): 335-65, 1959; !Kung Bushmen
bands. A/rica, (30): 325-55, 1960.

125

de uma planta 2 - o Coix gigantea Koenig ex Rob - , planta proveniente do Sudeste asitico, que el~s transplantam nas zonas irrigadas
natural ou artificialmente (por meio de canais e valetas) 3 As superfcies cultivadas variam de 2 a 30 acres, divididas em parcelas cujos
limites so marcados por diversas variedades de flores ou arbussos.

8. "MOEDA DE SAL" E CIRCULAO


DAS MERCADORIAS ENTRE OS BARUYA
DA NOVA GUIN *
A produo do sal
1.

Tecnologia

O regime alimentar dos indgenas da Nova Guin repousa essencialmente no consumo de tubrculos e, com exceo de algumas comunidades
que dispem de abundantes recursos em carne ou peixes, apresenta
forte dficit de sdio. Isto os obriga a conseguir sal de uma maneira
ou de outra. Na costa, o sal obtido a partir da gua do mar e freqentemente trocado com as tribos do interior. O relevo, as distncias
e o estado de guerra entre as tribos no permitiam ao sal penetrar
profundamente at as tribos do interior. Estas, ou ao menos algumas
entre elas, produziam seu prprio sal, extraindo-o de fontes salgadas ou
de plantas coletadas no mato ou cultivadas 1
Nas tribos Kukakuka, a fabricao do sal era prtica corrente, mas
em nenhum lugar atingiu a amplitude e o grau de especializao que a
caracterizam entre os Baruya. Estes fabricam seu sal a partir das cinzas

* Reproduzido de GODELIER, M. "Monnaie de sei" et circulation des marchandises chez les Baruya de Nouvelle-Guine. In: - . Horizon, trajets marxistes en
Anthropo/ogie. Paris, Maspero, 1973. p. 267-93. Trad. por Norma A. Telles.
1 Cf. MEGGITT, J. M. Salt manufacture and trading in the Western Highlands of
New Guinea. The Australian Museum Magazine, XII (10) :309-13, 1958.

A erva do sal cortada cada ano durante um perodo seco, brotando por si mesma. Posta a secar durante uma semana ou duas, depois
empilhada sobre uma pira de lenhas especiais e queimada durante um ou
dois dias. A poro de cinzas ento abrigada sob um teto de palha,
a ficando durante vrios meses. Em seguida constri-se um filtro,
composto de uma fileira de cabaas cuja extremidade inferior obstruda
por um gomo de Triumfetta nigricans, que retm as impurezas. Enchidas com as cinzas, derrama-se lentamente gua pura nas cabaas (com
600 a 800 g de contedo). A gua se satura com a passagem de elementos minerais e se escoa por uma biqueira de folhas, que a derrama
em compridos bambus, depois levados para perto da oficina de sal. De
tempos em tempos, prova-se a gua que escorre da cabaa; quando
perdeu o sabor salgado, a cabaa esvaziada e enchida com novas cinzas.
A oficina propriedade de um especialista. Abriga um forno
composto de um longo tnel com 3,50 m de comprimento, 30 em de
altura e 30 em de largura, cujas paredes so feitas de pedras chatas
refratrias, cimentadas com lama endurecida, provenientes das cinzas
da erva de sal. Na parte superior do forno escavou-se uma fileira de
12 a 15 m~ldes oblongos com 80 em de comprimento e 12 em de largura
no meio. Cada molde contm uma tina de folhas de bananeira impermeveis cuja parte superior mantida aberta sob a presso de um caixilho de bambu leve. Derrama-se a gua salgada nas tinas assim que
o forno atinge a temperatura conveniente. Esta mantida constante
durante os cinco dias e noites que duram a evaporao e a cristalizao
da soluo salgada.
O especialista vigia a temperatura do forno para que a soluo
nas tinas no ferva (temperatura mantida entre 55 e 65 C). Remexe
com uma esptula especial a superfcie da gua para impedir a formao
de pelcula. Retira as impurezas que se formam ou caem nas tinas.
2 O exame ao espectroscpio mostrou que este sal possui alto teor de potssio e,
em doses fortes, um veneno violento.
3 FREUND, A., HENTY, E. e LYNCH, M. Salt making in inland New Guinea. Transactions, Papua and New Guinea Scientific Society, 1965, p. 16-9.

126

127

Enfim e sobretudo, ele o mestre da magia do sal. No fim de cinco


ou seis dias a evaporao est terminada, e o sal cristalizado se apresenta
em barras muito duras com 60 a 72 em de comprimento e 1O a 13 em de
largura. As barras so ento retiradas com cuidado e suas bordas raspadas para lhes dar forma perfeitamente regular. Um grupo de homens
as envolve em folhas secas de bananeira e em longas tirinhas de casca
de rvore umedecidas, costuradas umas s outras com ponto-de-luva, e
que endurecem ao secar. A embalagem uma proteo eficaz contra a
umidade e permite transport-las facilmente sem risco de parti-las. As
barras so estocadas em cada choupana sobre uma armao acima da
lareira.
As 15 barras representam em mdia 25 a 30 kg de sal. A forma
oblonga do forno faz com que as barras das duas extremidades sejam
mais curtas que as centrais. Os Baruya classificam as barras em trs
categorias segundo seu tamanho, designando-as com nomes diferentes
e atribuindo-lhes taxas diferentes de troca. Das 15 barras, 4 ou 5 so
pequenas, 4 ou 5 mdias e 6 grandes.
2.

A diviso social do trabalho

O processo de produo do sal desenvolve-se, portanto, em duas


fases separadas por grande intervalo de tempo. A primeira consiste na
coleta, incinerao das ervas de sal e construo de um abrigo para
proteger as cinzas das intempries. A segunda constitui o processo propriamente dito de fabricao do sal, a saber: filtragem, evaporao e
embalagem. Homens e mulheres participam das operaes da primeira
fase e, segundo a importncia da tarefa, o trabalho individual ou coletivo. Em compensao, a fabricao do sal essencialmente um trabalho
masculino cercado de rituais discretos e interdies sexuais que conjuram os riscos da poluo feminina. Faz igualmente intervir um especialista para as operaes delicadas de evaporao e cristalizao. Esses
especialistas so pouco numerosos, dois a cinco por aldeia com populao
mdia de trinta homens adultos. Eles devem a seus poderes. mgicos
e a seu conhecimento tcnico o fato de serem reconhecidos como tais.
Se seus descendentes manifestam gosto e capacidade, eles lhes transmitem
os segredos.
Agrupamos num quadro (p. 128) os dados essenciais concernentes
durao de cada operao e s formas do trabalho, individual ou coletivo, masculino e/ou feminino, que exigem. Em seguida calculamos, a par-

tir da durao das operaes, a quantidade de trabalho social necessrio


produo de 15 barras de sal. Para isto abstramos a diferena entre
trabalho masculino e feminino, e tnhamos o direito de faz-lo, porque
nas tarefas de ceifa, apanha, transporte, empilhagem das hastes de ervas
de sal, das quais participam, as mulheres mostram praticamente a mesma
eficcia que os homens. Um problema mais delicado o da converso
em jornadas de trabalho simples do trabalho de vigilncia do especialista
(vigilncia descontnua, ao longo de cinco dias e cinco noites). "Reduzimos" a trs dias de trabalho simples contnuo o dispndio de trabalho
desse especialista.
Constata-se, ao examinar o Quadro I, que todo trabalho um pouco
complexo essencialmente masculino, como tambm o caso para a
construo de uma casa, abertura de canais de irrigao, instalao de
canalizaes, fabricao de armas, etc. Constata-se, igualmente, que o
trabalho coletivo supera por pequena margem o trabalho individual e
que o nmero de indivduos trabalhando coletivamente bem modesto,
variando de dois a dez. No conjunto, a produo de sal exige a participao de oito a dez homens e oito a dez mulheres, isto , uns vinte
indivduos.
Qual foi o efeito da introduo de instrumentos de ao nas formas
tradicionais de produo que repousavam num instrumental neoltico?
Serri entrar em detalhes, indiquemos que as mudanas tecnolgicas s
diminuram o tempo consagrado ao corte de canas e madeiras para
queimar. Antes de 1940, cortava-se a erva de sal com longas facas de
bambu afiado e a madeira de forno com enx de pedra. Pode-se estimar
que se precisava de 50% de tempo a mais para cortar a erva, ou seja,
trs dias em vez de dois. O conjunto do processo devia exigir, aproximadamente, vinte e sete dias em lugar de vinte e um, o que corresponde
a 30% de trabalho suplementar.
Em comparao, o trabalho agrcola, corte de rvores, limpeza dos
terrenos, construo de paliadas ao redor das hortas para proteg-las
dos porcos domsticos e selvagens, aberturas de valetas de drenagem
ou irrigao, sofreu mudanas muito mais importantes. No plano social,
assinalaremos que o aumento da produtividade do trabalho individual
diminuiu a importncia social do trabalho coletivo, tornando menos necessria a cooperao no trabalho. Esta repousa no auxlio mtuo que
certos indivduos devem ao proprietrio do sal em nome de suas ligaes
de parentesco ou que oferecem enquanto amigos e vizinhos, guisa de
compensao.

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Fabricao do sal
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barra

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masculino

Sal
cristalizado

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Soluo

Quantidade de trabalho social


por barra = 1 1/4 dia.

1 dia

1 noite

Coletivo
masculino Individual masculino
e feminino
(1 O pessoas)

Quantidade total de trabalho social


para produzir 15 barras de sal = 21 dias

2 dias

Coletivo
feminino Individual masculino
(2 mulheres'

Durao de cada
operao

Formas do
trabalho

Coix gigantea
Koenig

Cinzas

Transformao
do produto

Produo da matria-prima

Vigiar a
Construir
Cortar e Cortar e Construir Apanhar
Encher
Vigiar a
Embalar
estender transportar a fogueira e empilhar incinerao um abrigo bambus de evaporao as barras
as canas
para as gua pura
as canas as achas de
cinzas
lenha para
secas
filtrar
a fogueira
transportar
e o forno
para a
oficina

Natureza e Ordem
das operaes

Processo de produo

Quadro 1

....
CQ

130

131

A circulao do sal entre os Baruya reveste-se de duas formas: redistribuio e troca comercial 4

obrigados a abandonar o territrio conquistado. Estabeleceram-se nas


aldeias de Yanyi e Wiaveu mas, diferentemente dos colonos vindos no
incio do sculo, chegavam muito tarde para encontrar no mesmo lugar
novas terras de sal, e vivendo muito longe para explorar as antigas.
Existe, ento, ao menos no vale de Wonenara, uma repartio desigual das terras de sal entre os diversos segmentos de linhagem com
proveito para os primeiros colonos. Entretanto, esta desigualdade da
propriedade de terras de sal no ocasiona desigualdade na repartio
do prprio sal, e isto por duas razes: de um lado, os proprietrios concedem freqentemente a seus aliados, parentes maternos ou amigos o
direito de usar suas terras (isto", cortar e queimar as canas). Algumas
vezes at, autorizam o uso permanente de uma parcela por parente ou
amigo. Por outro lado, aquele que corta a erva de sal (quer seja proprietrio ou usurio do solo) obrigado a redistribuir uma parte de seu
produto.

1.

b) Redistribuio do produto

A fabricao do sal termina com uma refeio coletiva (tsmoun),


mais freqentemente oferecida pelo beneficirio do auxlio mtuo. Batatas-doces, inhames-brancos so servidos em abundncia e consumidos
com os pedaos de sal recolhidos dos moldes ou o sal raspado das bordas
das barras antes de estas serem embaladas. Canas-de-acar sumarentas
completam a refeio de "luxo", e os convidados, tenham ou no ajudado na fabricao do sal, passaro longas horas em discusses somente
interrompidas para mascar seu chiclete de btele ou para aspirar enormes
baforadas de tabaco verde de seus longos cachimbos de bambu.

Redistribuio e comrcio do sal

Redistribuio

a) As terras de sal

Todas as terras propcias cultura do sal (zonas planas e bem


irrigadas) foram apropriadas pelas diversas linhagens quando da conquista dos vales de Marawaka depois de Wonenara. A vontade de se
apoderar de terras de sal uma das razes reconhecidas de certas guerras com os Andj e os Usarumpia, vizinhos dos Baruya. Em teoria,
todas as linhagens dispem de terras de sal; na prtica, este no o
caso para grande nmero de seus segmentos. A razo disso a prpria
histria do grupo, sua expanso para noroeste no incio do sculo XX e
a invaso do vale de Wonenara. Os primeiros ocupantes desse vale
partilharam entre si e arrotearam as terras propcias para a produo
do sal, e devido distncia cessaram de explorar aquelas que possuam
em Marawaka. Estas continuaram a ser exploradas por membros de sua
linhagem que no haviam emigrado, ou por aliados ou simplesmente
amigos.
Mais tarde, por volta de 1940, aps a invaso dq vale de Marawaka
por grupos inimigos vindos do este e do sudeste, uma ilhota de refugiados
veio juntar-se aos habitantes do vale de Wonenara. Bom nmero dentre
eles no desejava mais retornar Marawaka quando os inimigos foram

O sal redistribudo pelos proprietrios, entre seus aliados (cunhados e genros), seus primos cruzados, principalmente os do lado materno,
s vezes entre alguns amigos (sobretudo seus co-iniciados). Dentre
quinze barras produzidas, cinco a dez sero redistribudas. As restantes
so destinadas s necessidades de sua famlia e suas prprias, e algumas
vezes, quando ainda vivem, de seu pai e de sua me. As barras so
estocadas acima da lareira, sendo usadas por ocasio das diversas cerimnias (aproximadamente meia barra por ano) ou para trocas.
2.

A troca do sal

a) Troca por servios

Da parte que lhe resta, o proprietrio do sal deve ainda reservar


uma a duas barras para o especialista do sal. Ocasionalmente, dar a
um feiticeiro que curou um dos membros de sua famlia, ou ele mesmo,
uma ou duas barras de sal. Enfim, mais raramente ainda, quando no
puder ir s tribos vizinhas trocar seu sal e tiver necessidade de um artigo
importante (machado de ao), confiar o sal a um amigo para troc-lo
em seu lugar, o qual receber como compensao do esforo uma barra
de sal.
b) Troca por produtos

4 Os Baruya distinguem em sua lngua: moumbi, trocar, ao mesmo tempo vender e comprar, e yiingll, dar; o homem generoso aquele que partilha.

1) Troca no interior do grupo. Em certos casos, a troca praticada entre os Baruya. Quando um homem tem um filho ou um irmo

Servios

Bens
de
consumo
corrente

Bens
de
luxo

Bens
de
luxo

Armas

Meios
de
produo

l
grandes
mdias
pequenas

Nangravani, Tchaganani,
Nondani, Watchakes, Yoyu
Yoyu

1 a 4 BG
em mdia 2 ou 3
1 BG

1 BM
1 BG

1 BG

Capas de casca de rvore

112 BG

= 1 BG

= 1 BG

= 112

1 BM

BG

5 tangas
com Wantkia, Boulakia
1 BG = 6 capas grandes
com Youndouy
1 capa grande
116 BG

2 BG
1 BG
1 a 2 BG

Sal de outros grupos


Pequenas facas
Especialista do sal
Amigo "viajante comercial"
Feiticeiro

= 5 capas grandes,

2 a 3 BG
4 a 6 BG

= 112 BG

pedaos de sal
pedaos de sal

1 adorno
1 adorno

10 plumas

10 plumas

1 asa de pssaro

=
=

1 adorno
114 BG
1 adorno
112 BG
1 asa de pssaro = 112 BG

I braada de. cauri com 3 a


4 m de comprimento
1 adorno =. 1 BG

6 a 7 colares = I BG
1 adorno
I BG

I BP

3 BG ou I braada de cauri com


3 a 4 m de comprimento

112 BG

112 BG

} Baruya

Kokway, Tchavalit
Watchakes, Yoyu

Wantkia, Dembouli, Tchavali,


Kokway, Yopni,. Boulakia,
Yopni

} Tchavali, Yoyu, Yopni

} Yoyu

Yoyu, Tchavali
Tsimbari, Wantkia, Boulakia

Kokway, Y oyu
Andj

Dembouli, Wantkia, Tsimbari


Y oundouy, Tsimbari, Andj,
Usarumpia, Boulakia, Tchavali, Kokway, Yopni, Wantkia
Wantkia, Tsimbari, Boulakia,
Watchakes
Youndouy, Wantkia, Tsimbari, Andj, Usarumpia, Boulakia
Yopni

Kokway

Youndouy, Nangravani, Tchaganani, Yoyu, Nondani


Youndouy, Yoyu, Tchavali
Tchavali, Kokway, Yopni,
Yoyu
Kokway

Tchavali, Kokway, Yopni,


Yoyu

Youndouy, Wantkia, Yopni

Youndouy

Yoyu

Tchavali, Kokway, Y opni,


Y oyu, Y oundouy

1 a 2 BG (barra grande)
1 BM (barra mdia)
113, 114, 1 I 5, 1 I 6 de barra segundo o tamanho da lmina

1 BM

Parceiros comerciais

Taxas de troca

Feitios mgicos
nozes ( niaka)
casca de caneleira
Porcos
machos
fmeas
Cachorros
machos
fmeas

gros servindo de contas


contas europias

f) willa
4) Contas

e) wori

d) ban

3) Plumas
a) aralla
b) niutniuv
c) kalav

d) ndjammeuni

c) apmwakameuni (H)

cauris pequenos (H e M)
tambu (H)

(madreprola polida)
b) cauris
narinna (moas)

2) Conchas
a) gamshell (H e M)

1) Colar de dentes de porco

Adornos cerimoniais

Pedra redonda furada para tacape de pedra


Arco
Flechas com pontas de bordas
irregulares (20 a 30)

Faces de mato

Machados de ao

Lmina de pedra
Enx

Natureza dos objets


e servios

Quadro 3

135

134

caula que deve submeter-se s iniciaes que faro dele um homem,


deve fornecer-lhe um talabarte de dentes de porco, uma das insgnias de
seu novo status. Se no possui o talabarte, oferece pedaos de sal
queles que matam porcos em troca dos ossos do maxilar. Muitas vezes,
do-lhe alm disso um pedao de carne. Ele mesmo fabrica o talabarte.
Na verdade, os Baruya preferem obter pequenos colares de dentes de
porco entre os vizinhos e mont-los eles mesmos em talabarte. Em
outros casos - extremamente raros - um homem pode oferecer sal
a um amigo em troca de uma pedra para clava.
Na realidade, as trocas no interior do grupo tm pouca amplitude,
porque a circulao de bens a regulada antes de mais nada pelo jogo
de servios recprocos entre parentes ou entre vizinhos ou amigos.
2) Trocas com estrangeiros. Em compensao, o sal era objeto
de trocas muito ativas entre os Baruya e as tribos vizinhas, das quais
algumas se situam a mais de quatro dias de caminhada. Com exceo
dos Youndouy, de lngua e costumes diferentes, com os quais reina.va
um estado permanente de comrcio e de paz, todos os vizinhos dos
Baruya eram alternativamente seus aliados e seus inimigos.

As trocas repousavam sobre um conjunto de produtos que classificamos em quatro categorias:


a) meios de produo: lminas de pedra para fabricao de enxs
e, depois de 1945, machado de ao, facas de mato;
b) armas: arcos, flechas, clavas de pedra;
c) bens de luxo: adornos cerimoniais de plumas, de conchas de
contas, feitios mgicos, porcos;
d) bens de consumo corrente: capas de casca de rvore, cal para
mascar o btele.

O sal era igualmente trocado por cachorros, que poderamos


classificar na categoria de "armas", pois so antes de tudo destinados
caa dos marsupiais, cujo consumo figura obrigatoriamente nos atos
rituais mais importantes. As taxas de troca variavam segundo os produtos
trocados. Uma grande lmina de pedra valia de 1 a 2 barras grandes de
sal, um porco macho de 2 a 3, uma fmea de 3 a 6, um machado de
ao de 3 a 6, um adorno de pluma 1 s. As taxas diferem com as tribos,
mas uma vez que estabelecida com uma tribo, a taxa tendia a permanecer
idntica. (Ver Quadro 3.)
As rotas comerciais foram abertas por indivduos audaciosos cujos
nomes passaram posteridade. Correram os riscos (serem mortos ou

comidos) de um primeiro contato com uma tribo vizinha, conseguiram


estabelecer relaes de amizade com certos membros desse grupo e
selaram com eles uma espcie de pacto de comrcio e de proteo.
Este pacto normalmente refeito de gerao em gerao, e herdam-se
os parceiros comerciais do pai. Cada parceiro se compromete a abrigar,
alimentar e proteger seu hspede, e se esforar, se no puder for11ec-Ia
ele mesmo, por encontrar em seu grupo a mercadoria que o outro deseja.
As transaes entre seu parceiro e eventuais compradores se desenrolaro
obrigatoriamente em sua casa ou sua porta. Este espao, fsico e social,
limitado ao redor da residncia de um segmento de linhagem, e onde
ao estrangeiro se assegura de antemo poder encontrar-se em total segurana com eventuais compradores, funciona ento como um "mercado em
miniatura" cada vez que um vendedor se apresenta. Este tipo de mercado (espao e transao), de alguma forma "espordico", distingue-se
dos tipos de mercados peridicos ou permanentes descritos habitualmente pelos antroplogos e economistas. (Ver Quadro 4.)
Quadro 4
Distncia
(em dias de
caminhada)
1/2

1
2
3
+de 3

Nome dos parceiros comerciais


Youwarrounatch (N), Youndouy (NO)
Andj (S), Usarumpia (SO}
Tchavali (E), Wantkia (0), Nangravani (N)
Nondani (N), Watchaks (NE), Boulakia (SO)
Y opni (SE)
Kokway (S), Yoyu (S)
Wiaganatch (E), etc.

Distncia
(aproximada)
(em km)
lO a 15

15 a 20
20 a 35
35 a 50
+de 50

Entretanto, mesmo reguladas e pacficas, as trocas permanecem


perigosas. Se o visitante se mostrar demasiado rspido na ao de negociar, arrisca-se a ser vtima de atos de feitiaria dirigidos contra ele pelo
comprador descontente ou por um feiticeiro ao qual este ter confiado
a solicitao de ving-lo. Por esta razo, muitas vezes os visitantes
pintam cuidadosamente o ventre e o peito com argila especial, azulada,
que desvia os venenos e doenas dirigidos contra eles.
Assim, comrcio significa paz, mesmo se esta paz na maioria das
vezes armada. Nessa perspectiva, a rede de trocas, numa dada poca,
traduz portanto as relaes polticas das tribos entre si, assim como a
complementaridade de suas economias. Para alm, pois, da descrio

137

136

dos mecanismos, de certo modo micro-econmicos, das trocas que ligam,


por pares, pequenos grupos de parceiros, impe-se uma anlise do mecanismo global das trocas dos Baruya, que as mostra como um elo
decisivo de vasto sistema intertribal e inter-regional de trocas. (Ver
Quadro 5.)

Quadro 5
Amigos e/ou inimigos

Amigos
Youndouy
Yoyu **

l) Todos os vizinhos imediatos:

Usarumpia, Andj, Wantkia, Youwarrounatch, Goulutch, Tchavali


2) Grupos longnquos: Watchakes, Yopni,
Kokway

Neutros
Nangravani
Nondani
Boulakia
Tsimbari
Wiaganatch

*Um mito lembra que houve um contrato de comrcio e de paz entre os ancestrais deste grupo e os Baruya.
* * Descendem de ancestrais dos Baruya.

Antes da introduo de instrumentos de ao, os Baruya no dispunham em seu territrio de jazidas nem de pedreiras que lhes dessem
pedras com a dureza e qualidade requeridas para fabricar seus instrumentos de produo e suas clavas. Precisavam ento importar, e, para
isto, possuir ou produzir um recurso exportvel. Quando muito,
necessrio sublinhar que, vista deste ngulo, a troca intertribal no tem
por origem e fundamento as decises econmicas de indivduos, mas
uma necessidade prtica annima e coletiva. As pedras vinham do noroeste e do sudoeste da regio de Okapa (tribos F ore) e do sudeste, ao
longo da rota que leva aos Yoyu da regio de Menyamya.
Alm disso, os Baruya vivem a alta altitude ~ 2 000 m - e faz
muito frio para que cresam as variedades de rvores utilizadas na
fabricao das capas de casca de rvore (fi cus). Alm disso, pela mesma razo, suas florestas so pobres em espcies de pssaros cujas plumas
de cores cambiantes servem de adornos cerimoniais (diversas variedades
de aves-do-paraso: Paradisaea raggianna, Paradisaea Rudolji, Paradisaea
minar, etc., ou o casuar Casuarius unappendiculatus 5 ). Em compensao, rvores e pssaros se encontram em abundncia nos vales mais
baixos que levam, a oeste e a sudoeste, na direo das margens do golfo
da Papusia ou, a noroeste, sobre as encostas que descem em direo de
Markham River.
Segundo RAND, A. L. e GILLIARD, E. T. Handbook of New Guinea birds. Londres.
Weidenfeld and Nicholson, 1967. 612 p.

Assim, para obterem meios de produo indispensveis a sua agricultura, para se protegerem do frio e assegurarem ao funcionamento de
sua vida social os meios materiais de sua expresso simblica, os Baruya
precisavam encontrar em seu meio ambiente um recurso precioso para
explorar e trocar. Este recurso estava na morfologia mesmo de seu
habitat, nas vastas superfcies planas dos fundos de vale e terra<1s aluviais que descem em degraus em direo ao Rio Wonenara. Os Baruya,
parece, viram imediatamente o partido que podiam tirar dessas superfcies irrigveis e decidiram explor-las (e conquist-las) sistematicamente.
Um informante nos confidenciou que, aps se terem refugiado em Marawaka, os cls Baruya da tribo Y oyu receberam .a visita de representantes
dos cls irmos que haviam permanecido na regio de Menyamya depois
da guerra contra os Tpadra. Os visitantes vinham procurar os refugiados para instal-los em seu territrio. Quando viram as terras de sal de
Marawaka, desaconselharam os Baruya .a voltar, encorajando-os vivamente a permanecer onde estavam para produzir sal. E assim foi. No
somente os Baruya plantaram vastas superfcies de erva de sal, criando
um tipo de agricultura comercial primitiva, mas tambm aperfeioaram
a tcnica de produo conhecida pela maior parte dos grupos Kukakuka
e inventaram os fornos com moldes, capazes de produzir 12 a 15 barras
por vez, e que constituram as oficinas permanentes sob controle de especialistas. Assim, necessidade objetiva de trocar para viver, os Baruya
responderam por uma utilizao inteligente de seu ambiente e por uma
inveno tecnolgica e social. Na medida em que esta inveno se voltava para a troca, pode-se dizer que eles "valorizaram" seus recursos materiais.
Como a troca do sal se destina a satisfazer as necessidades de uma
populao que conta hoje perto de 1 500 pessoas, podemos indicar um
meio indireto de calcular o volume dessas trocas. Se supusermos que
cada membro dessa sociedade tem necessidade de uma capa de casca
de rvore por ano e se tomarmos como taxa de troca mdia 1 barra
para 6 capas, o grupo dever produzir anualmente 250 barras de sal para
se proteger do frio. Se tomarmos 12 barras como cifra mdia da fornada, ser preciso qu'e ao menos 21 pessoas produzam sal para redistribuir 250 barras e, conhecendo as taxas de rendimento mdio de um
hectare de erva de sal, podemos calcular a superfcie que deve ser cultivada para se proteger do frio.
Por outro lado, preciso que 1 500 capas estejam disponveis nas
tribos vizinhas s para o consumo dos Baruya. Como, segundo nossas
observaes, uma rvore de 6 a 1O anos fornece matria-prima para 3

138

capas, preciso que essas tribos utilizem, cada ano, 500 de suas rvores
para satisfazer a demanda dos Baruya (portanto, que as tenham plantado
alguns anos antes). Veremos mais adiante a quantidade de trabalho que
essa troca "sal-capas de casca de rvore" representa para os grupos em
questo. Mas, para ser completa, a anlise global de um sistema de troca
deve ser histrica.
Por volta de 1920, diversas variedades de cauri e de contas de
vidro apareceram entre as populaes do Norte e do Sul, medida que
estas passavam ao controle do governo australiano, que utilizava esses
artigos guisa de moeda. A partir de 1940 chegaram os machados e
as facas de ao.
Todos os informantes esto de acordo em dizer que de 1920 a
1960, para obter contas, conchas, ferramentas de ao, os Baruya, que
no estavam ainda sob o controle dos brancos, plantaram, produziram
e trocaram mais sal que antes. Nessa poca, iam mais longe fazer suas
trocas e entraram em contato com grupos (cinco ou seis) que lhes eram
at ento desconhecidos e falavam outras lnguas. Portanto, sem presso
exterior, os Baruya ao mesmo tempo transformaram sua tcnica de produo substituindo pelo machado de ao a enx de pedra, ampliaram a
gama de seus objetos de luxo (contas, conchas) e, para isto, tiveram de
intensificar sua produo de sal e multiplicar os contatos comerciais. No
perodo atual desagrega-se rapidamente o sistema de suas trocas, se bem
que o sal dos Baruya, consumido principalmente nas cerimnias, no
sofra diretamente concorrncia da parte do sal europeu, que se pode
comprar pa loja da Misso Luterana. Os trabalhos de construo da
pista de aterrissagem e do patrolpost de Wonenara foram pagos em cauris, machados, facas. O trabalho nas plantaes rendeu dinheiro lquido,
imediatamente encaminhado para a loja aberta por uma companhia
comercial de Kainantu e, a partir de 1967, para a loja da Misso Luterana. A troca de sal pelas capas de rvore permanece a ltima pea
slida do sistema, mas j os parceiros dos Baruya exigem, cada vez mais,
pagamento em shillings. Enfim, os adornos cerimoniais e feitios mgicos, que formavam parte restrita das trocas, so cada vez rnenos solicitados desde que o governo fez cessar as guerras e que as misses
lanaram descrdito moral sobre as cerimnias de iniciao.
Em 1967, j era quase muito tarde para encontrar os traos da
troca de machados de pedra e ressuscitar o fantasma da economia neoltica. Amanh, o sal dos Baruya ser um acessrio intil colocado para
sempre no museu das culturas primitivas.

139

Algumas anlises tericas


A partir de nossa anlise etnogrfica, podemos tentar responder a
trs questes inevitveis: 1) O sal dos Baruya uma forma primitiva
de "moeda"? 2) Qual o fundamento do valor de troca dessa moeda?
3) Se h troca e moeda, h lucro?

1.

O sal dos Baruya uma fonna primitiva de "moeda"?

Na origem da proauo de sal havia, ns o vimos, a necessidade


objetiva de os Baruya exportarem para importr os meios de produo
necessrios sua agricultura, os meios de se protegerem do frio, que
constitui srio problema entre 1 500 e 2 000 metros de altitude, para
satisfazer a necessidade de expresso simblica de suas relaes sociais
(adornos cerimoniais) e assegurar o controle de certas foras sobrenaturais (feitios mgicos). Em razo dessa variedade de funes essenciais (subsistncia, ideologia), a troca no constitui atividade marginal,
um apndice ocasional de funcionamento da sociedade Baruya, mas elemento estratgico de sua estrutura. No limite, pode-se dizer que essa
sociedade no pode subsistir sem trocas. Aqui estamos, portanto, no
oposto das economias primitivas ditas de "subsistncia" 6 No plano
histrico, arqueolgico, a sociedade Baruya constitui exemplo importante para esclarecer a economia das sociedades neolticas, das quais
muitas deviam importar a matria-prima de suas ferramentas. No plano
terico, seu exemplo faz aparecerem todas as dificuldades do conceito
de excedente, tal como o manejam freqentemente os economistas, quer
se afiliem aos clssicos, a Marx ou a Keynes. No aps ter assegurado
sua subsistncia que os Baruya se voltam para a troca e liquidam seus
excedentes. Na realidade, o sal para eles produto destinado antes de
tudo troca, portanto, uma mercadoria.
Esta mercadoria tem valor de troca porque tem, antes, valor de
uso, consumvel 7 Certamente, a parte do sal consumida pelos prprios
Baruya mnima; no porque o sal seja fisicamente raro entre eles, mas
porque exclusivamente objeto de consumo ritual. Logo, o sal uma
6 DELUZ, A. e GoDELIER, M. A propos de deux textes d'Anthropologie t!:conomique. L'Homme, Vll(3) :78-91, 1967.
7 Quando os Baruya foram pela primeira vez pagos em moeda, no compreenderam a utilidade desses objetos. Alguns as jogaram no matagal, outros
as furaram, pendurando-as no pescoo como conchas. Entretanto, quando surgiu

140

141

mercadoria cujo valor de uso o de um objeto ritual valorizado por sua


significao ideolgica e social tanto como por sua utilidade biolgica,
seu sabor gastronmico e as dificuldades de produo. O sal , portanto,
mercadoria "de preo", um luxo de que ordinariamente as pessoas se
privam mas que deve aparecer cada vez que o cotidiano cede ao cerimonial. Alm disso, se o sal no fisicamente raro entre os Baruya,
ele o entre todos os grupos que no o produzem e que o reservam
igualmente para ocasies e necessidades cerimoniais.
O sal uma mercadoria de preo, mas ele moeda?
Para que uma mercadoria funcione como "moeda", necessano
.que possa ser trocada pelo conjunto de outras mercadorias, que
funcione como seu equivalente geral. Reportemo-nos ao Quadro 3 e tomemos o exemplo da circulao de um talabarte de dentes de porco.
No pode ser trocado por um machado de pedra ou por um porco,
morto ou vivo. Poder talvez ser trocado pelas plumas, mas essas
possibilidades de converso num outro produto cessaro a. Sua circulao depende, portanto, da troca mais simples e, se mercadoria,
no moeda. Machados de pedra e porcos poderiam virtualmente converter-se em no importa qual outra mercadoria, mas no o caso,
talvez porque sejam muito raros 8 Em compensao o sal, unicamente,
percorre toda a srie de converses possveis. Funciona, pois, como
moeda. Transformando-se em sal, as plumas de aves-do-paraso, os
machados de pedra e at mesmo os servios de feitiaria tornam-se de
certa maneira comparveis. Apresentando-se em forma de barras grandes ou pequenas e sempre divisveis em pedaos, o sal oferece uma
unidade de medida cmoda para as operaes de estabelecer relaes.
Sua embalagem, extremamente cuidada, permite que seja transportado
facilmente, conservando-se durante anos. O sal , portanto, um equivalente geral, um intermedirio obrigatrio para ter acesso a todas as
mercadorias socialmente disponveis e necessrias. Equivalente geral
no significa equivalente universal, pois os bens de consumo corrente,
uma feitoria em Wonenara, onde lhes ofereciam contra espcie shorts, camisas,
conservas, chiclete, no tiveram mais nenhuma dvida sobre a utilidade da moeda
metlica. Talvez a primeira anedota explique por que os Baruya designam em sua
lngua a moeda dos brancos com o mesmo termo que designam seus cauris:
nounguy; nenhum informante nos pde explicar as razes dessa assimilao.
Assinalemos que, quando querem fazer compreender o valor ou as funes do
sal, os Baruya gostam de compar-lo com a "grande moeda" dos brancos, quer
dizer, com as notas de 1 libra ou de 1 dlar.
8
Isto merece tratamento . parte, que ultrapassa os limites deste artigo.

batatas-doces, inhame-branco, etc., a terra e o trabalho no so mercadorias, permanecendo fora da esfera de troca da "moeda de sal". E
este equivalente geral tal no somente para os Baruya mas tambm
para os vizinhos, por exemplo os Youndouy, que devem primeiro vir
converter suas capas de cascas de rvores em sal dos Baruya, antes de
..
troc-lo pelos machados de pedra dos Awa e Tairora.
O sal dos Baruya , portanto, uma forma primitiva de moeda e,
porque "primitiva", essa moeda nos oferece ocasio excepcional para
sondar os mistrios da teoria do valor.
2.

Fundamentos do valor de troca da "moed de sal" dos Baroya:


trabalho ou raridade?

Se se interroga um Baruya sobre as razes pelas quais troca 1


barra de sal por 5 ou 6 capas de casca de rvore e no por 1 ou 2 . . . ou
18, obtm-se geralmente uma resposta em duas partes que em absoluto
se excluem. Enfatizar primeiro que no troca s para ele, mas para
sua (ou suas) mulher ( es), seus filhos, os filhos de seu irmo, etc. Refere-se, portanto, importncia de uma necessidade coletiva. Em outros
casos, pelo contrrio, refere-se explicitamente ao longo trabalho e difcil
necessidade para a produo do sal. Segundo nossas observaes, numa
operao de troca, utiliza-se inicialmente o primeiro tipo de argumento,
tocando a sensibilidade do parceiro: "Meus filhos no possuem mais
nada para colocar sobre as costas ... , etc.", e mais tarde, se o outro permanece insensvel, faz-se entrar o trabalho "na linha de conta". Um informante nos declarou um dia: "Quando fazemos operaes de troca,
invocamos em ltimo lugar o trabalho. O trabalho, coisa passada,
j est quase esquecido. Lembramo-nos dele quando o outro exagera".
A balana de trocas regulada, portanto, ante.s de tudo pelo volume
das necessidades sociais. Numa troca particular, a ao de negociar
determina uma posio de equilbrio entre a oferta e a procura. Se se
acha que o visitante depositou nmero insuficiente de capas ou capas
de m qualidade diante de uma barra de sal, a entrega lhe ser recusada.
O outro juntar ento uma ou duas capas suplementares e a barra lhe
ser cedida. Se um dos dois exige muito, a transao ser rompida.
Entretanto, as aes de troca so raras, e as mais das vezes cada parceiro sabe o que deve dar para receber. Os dois agem como se houvesse
uma taxa "normal", um "preo justo" para as mercadorias que trocam,.
taxa conhecida de todos os membros da tribo qual pertencem. Entretanto, importante assinalar que essa taxa no a mesma para todas as

142

tribos. Os Wantkia, para 1 barra de sal, do 5 grandes capas e 5 tangas


de casca de rvore (o que corresponde a 7 capas), isto , taxa ligeiramente superior quela praticada pelos Youndouy ( 5 ou 6). Numerosos
problemas se colocam aqui que apenas sero evocados. Para os Baruya,
se a troca com outras tribos tinha importncia vital, ao mesmo tempo
era. constantemente ameaada e interrompida pelas flutuaes de suas
relaes polticas, alternativamente pacficas ou guerreiras. Esta uma
razo pela qual no trocava somente com os grupos que lhes cediam
os "melhores preos". Alis, as tribos que ofereciam melhores preos
eram, comumente, as que tinham pouca coisa para trocar, com exceo
dos Yoyu, aos quais os Baruya sempre lembravam a origem comum,
seus laos de sangue (que excluem a mesquinharia). Enfim, uma ltima
razo pela qual certos grupos trocavam seus produtos com os Baruya a
taxas baixas era seu pouco contato com eles, sua ignorncia das taxas
que os Baruya praticavam com outros grupos e das condies da produo do sal. Por exemplo, quando os Baruya fizeram contato com os
Watchakes para obter machados de ao, ofereceram-lhes 1 barra de sal
por 1 machado, e esta taxa foi aceita at o dia em que um Baruya, no
tendo-se aconselhado com os que o precederam, e terrificado pelos Watchakes canibais, jogou 3 barras de sal no solo e ps-se a correr com
o machado que lhe era estendido. Aplicara a taxa que os Baruya praticavam com os Yoyu. Da em diante os Watchakes recusavam trocar
por menos de 3 barras de sal, e o culpado foi copiosamente insultado
por sua covardia e estupidez.
Este exemplo muito importante, porque precisa em que condies
se constitua uma taxa "normal": quando existiam trocas regulares e
importantes, entre grupos estranhos mas vizinhos, que no ignoravam
as condies de produo ou os esforos necessrios a seus parceiros para
conseguir suas mercadorias. No talvez por acaso que os Baruya
descrevem como "duros, avarentos" os grupos com os quais trocavam
a maior parte das vezes ( Youndouy, Tchavali, Kokway).
Entretanto, uma vez fixadas as condies sociais objetivas da formao de uma taxa normal de troca, no que consiste esta? a relao
entre duas quantidades equivalentes de trabalho, como no o deixariam
de esperar certos economistas, lembrando-se de Marx ou mesmo de
Ricardo?
Utilizaremos para explorar o problema o caso da troca, atualmente
o mais regular e o mais importante, do sal pelas capas de casca de rvore,
entre os Baruya e uma tribo com a qual esto ligados por um pacto "de
amizade eterna": os Knas (que os Baruya chamam Youndouy e a

143

administrao australiana Azana). Segundo nossas observaes, a fabricao de uma grande capa de casca de rvore exige cinco horas de
trabalho intenso, que se decompem em trs operaes distintas. (Ver
Quadro 6.)
Todo homem e toda mulher sabe fabricar as capas de casca de
rvore. No h especializao do trabalho alm da simples diviso sexual do trabalho. A parte mais delicada (afilar a casca sem fur-la) e
a mais penosa (o batedor pesa de 800 a 1 000 g) db trabalho so
executadas pela mulher. Uma mulher pode bater uma capa e uma tanga
de casca de rvore em um dia, mas isto representa oito horas de trabalho
intensivo e contnuo.
Quadro 6
Processo de fabricao
Natureza e ordem
das operaes

1. Recortar e destacar a casca da


rvore.

2. Raspar o interior e o exterior


da casca com
uma faca de
bambu.

3. Bater a casca
com uma pedra
para amaci-la.

Forma do
trabalho

Individual
masculino

Individual
masculino

Individual
feminino

Tempo de
trabalho

112 hora

1 112 hora

3 horas

Se analisamos em termos de trabalho a troca de 1 barra mdia


de sal (Baruya) = 6 capas de casca (Youndouy), temos:

l1 1/2 dia B

4 dias de trabalho

( 5 horas X 6)

A taxa normal de troca , portanto, uma taxa desigual, pois em


trabalho os Baruya recebem quase trs vezes mais do que do. A troca
normal no uma troca de equivalentes.
A parte a substituio por facas de ao das facas de bambu praticamente sem efeito na produtividade - , o processo de produo
de capas de casca de rvore permaneceu inteiramente tradicional. Se
tomamos a cifra de dois dias para a produo de uma barra de sal pelos
Baruya antes da introduo de ferramentas de ao, a troca permanece
uma troca desigual:

145

144

2 dias

) 4 dias]

Os Baruya devem ter conscincia deste fato, pois declaram que


"ganham" e, no entender unnime d seus parceiros, seu sal considerado como caro. Da, a ltima questo que devemos co1ocar para
esclarecer os fundamentos do valor do sal esta:
Por qu, visto que se conhecem e vivem sempre em paz, Baruya e
Youndouy consideram como normal esta taxa desigual? (Desigual a
nossos olhos e em termos de troca de trabalho social.)
Propomos a resposta seguinte, que est de acordo com as declaraes de nossos informantes: o sal caro porque um produto de
"luxo", cuja fabricao exige um saber tcnico e mgico que as tribos
vizinhas no possuem. O que os Baruya fazem pagar e seus parceiros
normalmente aceitam pagar, o monoplio de uma dupla raridade,
raridade de um produto e raridade de um saber. Em nome da mesma
lgica, os Baruya pagavam caro certos produtos que lhes eram preciosos,
como os machados de pedra, os gamshell. A troca se estabelece num
nvel que traduz ao mesmo tempo a necessidade e o trabalho (ou o
esforo para encontrar um recurso), mas o trabalho parece desempenhar papel secundrio: s definiria uma espcie de mnimo, abaixo do
qual a taxa de troca no deve cair, enquanto a necessidade, a raridade
de produto definiria o limite mximo que ela pode atingir 9
"Primitivo" no significa ento "simples". A realidade primitiva
contm no s em germe uma parte das condies, portanto da complexidade, do futuro, mas pode s vezes apresentar formas "desenvolvidas"
Assinalemos que Marx claramente indicou as condies restritivas nas quais,
numa economia mercantil desenvolvida, as mercadorias podem ser trocadas por
seu valor: "Para que os preos pelos quais se trocam as mercadorias correspondam mais ou menos a seu valor, necessrio:
1) que a troca de diversas mercadorias deixe de ser puramente fortuita ou puramente ocasional;
2) que na medida em que consideramos a troca direta das mercadorias, estas
sejam produzidas por uma e outra parte em quantidades que correspondam aproximadamente s necessidades recprocas [ ... ];
3) que, na medida em que falamos de venda, nenhum monoplio natural ou artificial torne possvel a uma das partes contratantes vender acima do valor ou no
a force a vender abaixo do valor" (Le capital, liv. 111, t. 1, p. 193-4; sublinhado
por ns).
Cf. enfim, GooELIER, M. Thorie marginaliste et thorie marxiste de la valeur et
des prix: quelques hypothses.

de prtica social, das quais encontramos o "anlogo" em outros momentos da evoluo histrica. Esta concluso ser reforada quando
tivermos analisado dois outros casos da troca de sal dos Baruya.
Os Baruya iam buscar na regio de Menyamya nozes (niaka) que,
utilizadas com cascas de caneleira, possuem o poder mgico de .atrair
"grande quantidade" de caa para o caminho que tomar o caador.
Essas nozes so igualmente sugadas, durante uma cerimnia, pelos jovens homens casados quando se tornam pai do primeiro filho, para
purifiar a boca e o corpo de polues perigosas, provenientes de suas
relaes sexuais com a esposa. Essas nozes so trocadas na regio de
Menyamya por pedaos de sal. Parece que provm do sul de Menyamya, de Papusia, onde so colhidas por tribos locais. Eis a o exemplo de uma coisa que tem "utilidade social", uma mercadoria, portanto
tem um "preo" relativamente elevado, correspondente a um gasto de
trabalho, que consiste simplesmente na coleta das nozes e em transport-las em pequenas quantidades.
Terminaremos com outro exemplo de "complexidade". Se um homem desejasse comprar uma pequena porca entre os Yoyu, precisaria
dispor de pelo menos quatro grandes barras de sal (Tchameuni). Normalmente lhe faltaria uma ou duas barras, que teria que pedir emprestado
a um irmo ou cunhado. Mais tarde, quando a porca tivesse dado cria,
entregaria um leitozinho por barra emprestada. Traduzindo em moeda
de sal, ele pedira emprestado uma barra de sal e restituiu o equivalente
a duas ou trs barras de sal no caso de o porquinho ser macho e quatro
a cinco no caso de ser fmea. Isto corresponde prtica de uma "taxa
de juro" de 100 a 400%. Entretanto, este caso era raro, e preciso
enfatizar que ningum, ao que saibamos, acumulava o sal para emprest-lo. Este exemplo nos conduz a nosso ltimo problema: a troca de sal
entre os Baruya era dominada pela busca de lucro?
3.

Troca. Moeda e lucro

Os elementos da resposta j so conhecidos. Basta reuni-los. Vimos


que no vale de Wonenara, existe, em benefcio dos primeiros colonos,
repartio desigual de terras de sal entre os diversos segmentos de linhagem. Esta situao no produz desigualdade na repartio do prprio
sal, pois os proprietrios concedem a seus parentes, aliados ou amigos,
o direito de usar temporariamente ou de forma permanente parte de
suas terras de sal, e sobretudo porque todo indivduo que corta a erva

146

147

de sal obrigado a redistribuir uma parte. Uma viva, um velho, um


rfo, recebero o sal ou os produtos de que necessitam, capa de casca
de rvore, faca, etc. O exemplo de "taxa de juro", quando do emprstimo de barras de sal para a compra de um porco, pe em evidncia
um fato que mostra a essncia do processo de troca: ningum acumula
o sal para emprest-lo e obter lucro. Adquire-se, certamente, vantagem material e prestgio moral por haver emprestado, mas no se pro-_
cura o lucro em detrimento do devedor. O princpio e o objetivo das
trocas continuam a ser a satisfao das necessidades sociais, o consumo,
e no a procura de lucro. A autoridade poltica e o prestgio social de
um cl, de uma linhagem ou de um indivduo esto menos em sua riqueza
em terra ou em sal do que em suas funes rituais ou guerreiras, nmero
de esposas e filhos. A sociedade Baruya possui uma certa hierarquia
de cls e de indivduos, mas nada que se parea ao "grande homem"
das sociedades das Western Highlands, que manipula enorme organizao de homens e bens, e, certo, nada que evoque as linhagens nobres
dos Trobriandeses ou as aristocracias polinsias 10
Acontece o mesmo nas relaes entre os Baruya e seus parceiros
comerciais: o lucro que obtm de certas trocas desiguais significa explorao de um grupo por outro? No certo que, dando quatro ou cinco
barras de sal por uma longa lmina de pedra apenas polida, a troca no
tenha sido desigual em detrimento deles.
A resposta nos parece negativa por duas razes:
1) A desigualdade consiste, ns o vimos, numa troca desigual de

trabalho

11

Ora, entre os Baruya como na maior parte das sociedades

10 SAHUNS, M. Poor man, rich man, big-man, chief: poltica! types in Melanesia
and Polynesia. Comparative Studies in Society and History, 5, p. 285-303. Ver
tambm, do mesmo autor, On the sociology of primitive exchange. In: BANTON,
M., org. The relevance of models for Social Anthropology. Nova York, Praeger,
1965.
11 Na lngua Baruya, a categoria do trabalho no uma noo abstrata, indiferente aos contedos concretos da atividade laboriosa. O verbo waouni, trabalhar,
fabricar, sempre utilizado num contexto prtico: fabricar uma ca'sa, sal, uma
paliada, etc. Lembremos que Marx acrescentava, aps haver enfatizado o imenso
progresso realizado por A. Smith quando este se afastou do modo de pensar dos
fisiocratas para definir o trabalho e mais nada, independentemente de suas formas concretas - trabalho agrcola (o nico produtivo para os fisiocratas), trabalho
manufatureiro, comercial: "Pode-se dizer que simplesmente acabara de ser encontrada a expresso abstrata da relao mais simples e mais antiga da produo
humana, a categoria vlida para todas as formas de sociedade. Isto apa-

primitivas, o trabalho no recurso raro. As atividades produtivas no


ocupam, ao menos para os homens, mais que uma parte do tempo disponvel (estimamos em um tero do tempo consagrado s atividades
produtivas). O que conta, nas trocas entre grupos, a satisfao recproca de suas necessidades e no uma balana equilibrada de seus
gastos de trabalho.
2) Por esta razo, a desigualdade das trocas traduz a utilidade
social comparada dos produtos trocados, sua desigual importncia na
escala das necessidades sociais e as diversas situaes de monoplio dos
grupos permutadores. O importante que se tenha o suficiente para
satisfazer as necessidades e, lembrando as palvras de um informante,
"se recebemos o suficiente, o trabalho coisa do passado, esquecido".
Existe, pois, desigualdade sem explorao do homem pelo homem.
A troca de sal dos Baruya pertence esfera da circulao simples das
mercadorias. Constitui um caso de economia mercantil simples, unida
a uma economia no-mercantil, que repousa no trabalho individual e
coletivo de produtores diretos que redistribuem seus produtos ao longo
dos canais de parentesco e de vizinhana.

Concluso
Nossa anlise da "moeda de sal" dos Baruya vem ilustrar por si s
os comentrios tericos que a precedem. Para os Baruya, o sal:
1) :B um objeto precioso, de natureza particular, pois entra, ao
lado dos porcos, na categoria de coisas "boas para comer, mas raras e
essenciais", isto , a carne e o sal.

2) :B um objeto precioso, porque consumido exclusivamente nos


momentos essenciais da vida social, nascimento, iniciao, casamento,
isto , no conjunto das cerimnias e dos ritos que os "celebram". O
sal , portanto, investido de todas as significaes vinculadas aos momentos mais solenes e mais decisivos da vida dos indivduos e do grupo.
rentemente justo, mas na realidade falso. Concebido sob o ngulo econmico, em
toda a sua simplicidade, o 'trabalho' entretanto uma categoria to moderna
como as relaes sociais que engendram esta abstrao pura e simples" (MARX,
K. Fondements de la critique de l'conomie Politique. Trad. Dangeville. Paris,
Anthropos, 1967. t. I, p. 33). Cf. tambm do mesmo autor, Le capital, liv. IIJ,
t. 1, p. 173-94.

148
3) 1?. um produto precioso porque sua fabricao no pode ser
levada a termo a no ser pelos cuidados de especialistas que possuem,
ao mesmo tempo, o saber tcnico e o saber mgico de sua cristalizao.
decididamente aos poderes mgicos do fabricante de sal que os proprietrios dos campos de sal devem o fato de disporem de um sal
"branco e pesado", que as outras tribos cobiaro e estaro dispostas a
"pagar" um bom preo para obt-lo.
4) um produ.to precioso porque, graas a ele, os Baruya obtm
tudo o que lhes falta e lhes necessrio para sobreviver (machados de
pedra), proteger-se do frio (capas de casca de rvore), enfeitar-se
(plumas, contas), compensar uma morte, iniciar suas filhas e seus
guerreiros (nozes mgicas), armar-se, etc. O sal , portanto, precioso
porque permite aos Baruya ultrapassar os limites de seus recursos, limites
impostos pela ecologia e por sua economia.

O sal portanto, ao mesmo tempo, uma mercadoria que se produz


para os outros e um objeto que se distribui "entre os seus". Na medida
em que a nica mercadoria que se troca por todas as outras, desempenha em relao a elas o papel privilegiado de moeda. Reciprocamente,
todos os bens pelos quais substitudo se tornam por esta troca
mercadorias e deixam, sob esta forma, as tribos vizinhas para penetrar
entre os Baruya, onde perdero novamentf:i sua qualidade de mercadoria,
voltando a ser objetos para exibir ou dar, como o prprio sal, que, entre
os Baruya, jamais objeto de troca, mas sempre de ddiva e redistribuio, um objeto de troca social.
Compreende-se ento por que, em certas cabanas dos Baruya, se
vem, suspensas acima da lareira, barras de sal velhas de quase uma
gerao, enegrecidas pela fuligem e secas. Por "nada neste mundo" seu
proprietrio as trocaria ou consumiria, pois so para ele o smbolo de
uma amizade desaparecida ou de um pacto selado com o inimigo, linguagem muda que conta em cada instante presente o que do passado no
deve envelhecer. J no so, portanto, prprias para serem comidas, nem
para serem trocadas, nem para serem dadas. Elas s so "prprias para
pensar".

9.

FETICIDSMO, RELIGIO E TEORIA GERAL


DA IDEOLOGIA*

A insistncia de Marx em utilizar metforas religiosas para caracterizar formas ideolgicas que tomam as relaes sociais nas sociedades
pr-capitalistas ou, atravs do mecanismo do fetichismo da mercadoria,
nas sociedades capitalistas, parece indicar que concedia um papel dominante na histria s formas religiosas da ideologia. Qual , pois, a teoria
marxista do fundamento da religio e das formas ideolgicas que lhe so
prximas?
"O grau inferior do desenvolvimento das foras produtivas do trabalho
[ ... ], a estreiteza das relaes dos homens seja entre si, seja com a
natureza, se reflete idealmente nas velhas religies." 1

Temos a uma razo negativa, privativa de uma certa forma, j que


consiste na estreiteza da dominao prtica dos homens primitivos sobre
a natureza, sobre a ausncia de uma diviso complexa do trabalho, sobre
a ignorncia dos mecanismos profundos da natureza e da histria. E
Engels retomar a mesma explicao quando escrever, vinte e trs anos
depois, a Conrad Schmidt:

* Reproduzido de GooELIER, M. Ftichisme, religion et thorie gnrale de


l'ideologie chez Marx. In: -. Horizon, trajets marxistes en Anthropo/ogie. Paris,
Maspero, 1973. p. 329-42. Trad. por Danielle M. Labeau Figueiredo.
1 MARX, K. Le capital. ~d. Sociales, 1950. liv. I, t. 1, p. 91.

151

150

"Na base destas representaes falsas da natureza, da constituio


do prprio homem, dos espritos, dos poderes mgicos, etc., s existe
na maioria das vezes um elemento econmico negativo; o fraco desenvolvimento econmico do perodo histrico tem como complemento,
mas tambm aqui e ali como condio e at como causa, as falsas
representaes da natureza. E, apesar de que a necessidade econmica
tenha sido o elemento principal do progresso no conhecimento da natureza, e que o tenha sido cada vez mais, seria no entanto pedantismo
querer procurar causas econmicas para toda esta estupidez primitiva" 2 .
Logo, o que Marx e Engels afastam uma explicao mecnica,
um determinismo econmico sumrio da apario das formas religiosas
da ideologia. Tem-se, pois, de procurar uma explicao geral e determinar exatamente qual o efeito positivo sobre a vida social e na conscincia social dos homens primitivos desta causalidade negativa. Este
efeito na conscincia consiste em que a natureza se apresenta na prtica
para o homem primitivo - que intervm com eficcia de maneira
limitada sobre a ordem e o decorrer das coisas - como uma realidade
misteriosa e superior ao homem, como fora superior ao homem e
sociedade. Logo, a questo terica se torna: como pode o homem
primitivo se representar na sua conscincia esta natureza que existe na
prtica e se apresenta na sua conscincia como um domnio de foras
misteriosas e superiores?
A resposta de Marx e Engels clara e - o veremos - corresponde em profundidade aos resultados da antropologia moderna das
religies: o homem primitivo pensa na natureza por ANALOGIA. O
pensamento primitivo pensa espontaneamente a natureza de maneira
analgica ao mundo humano. Quais so o contedo e a forma destas
analogias? Representam as foras e realidades invisveis da natureza
como "sujeitos", quer dizer, como seres dotados de conscincia, de
vontade, comunicando-se entre si e com o homem. A natureza, mais
alm das suas aparncias visveis, se desdobra, portanto, para a conscincia em mundos profundos imaginrios habitados por sujeitos, idias,
que personificam as foras invisveis, os poderes superiores e mjsteriosos
da natureza. As dealidades criadas pelo pensamento humano se apresentam, portanto, como um mundo coerente e organizado de representaes ilusrias, mundo que domina a prtica e a conscincia humanas.
2 Lettre C. Schmidt du 27 Octobre 1890.
religion. Paris, d. Sociales, 1960, p. 277.

MARX,

K. e

ENGELS,

F. Sur la

"Na regio nebulosa do mundo religioso [ ... ] os produtos do crebro


humano tm o ASPECTO de seres independentes, dotados de corpos
particulares, em comunicao com os homens e entre si." 3
Assim, para Marx, o pensamento primitivo (no estado selvagem,
diria Lvi-Strauss) pensou a natureza imputando s realidades invisveis
que a povoam os atributos do homem, conscincia, vontade e at eorporeidade. Portanto, espontaneamente, inconscientemente, o pensamento
humano constri um duplo ideal, imaginrio do mundo humano, da
sociedade, povoado de personagens fantsticos que representam de maneira ilusria as realidades invisveis da natureza, as foras superiores
que regulam a ordem e o curso das coisas.
"Cada religio s o reflexo fantstico no crebro dos homens das
foras exteriores que dominam sua existncia cotidiana, reflexo no
qual as foras terrestres tomam a forma de foras supraterrestres. Nos
princpios da histria, so primeiro os poderes da natureza que se sujeitam a este reflexo e que, no decorrer do seu desenvolvimento, passam nos diversos povos pelas PERSONIFICAES mais diversas e
mais variadas. Este primeiro processo foi refeito pela mitologia comparada, ao menos para os povos indo-europeus, at a sua origem nos
Vedas da ndia." 4
Se analisamos de perto estes textos de Marx e de Engels, constatamos que para eles o fundamento do carter fantstico das representaes religiosas duplo:
a) o pensamento primitivo representa espontaneamente a realidade
no humana, material e inintencional da natureza como um mundo de
pessoas, logo construdo pelas representaes ilusrias do mundo;
b) espontaneamente o pensamento primitivo atribui uma existncia
independente, objetiva, a idealidades que s tm existncia real em si
prprias, logo se representa ela mesma, de maneira ilusria, a uma
conscincia falsa dela mesma, ela se aliena nas suas prprias representaes j que as percebe como exteriores a si prpria.

Logo, espontaneamente, inconscientemente e pelo mesmo processo,


o pensamento primitivo:
- trata o mundo das coisas (e das relaes objetivas) como um
mundo de pessoas, e
3 MARX,

K. Le capital. liv. I, t. 1, p. 85.


F. Anti-Dhring. p. 355.

4 ENGELS,

152

153

- trata o mundo subjetivo das suas idealidades religiosas, mticas,


como uma realidade objetiva, independente do homem e do seu pensamento.
V-se por que Marx insistiu em O capital sobre a "analogia" das
formas religiosas da ideologia com as representaes espontneas da
origem e da natureza do valor das mercadorias. Se tomarmos como
exemplo do fetichisrho da mercadoria a sua forma mais desenvolvida,
mais plena, quer dizer, a maneira como o dinheiro utilizado como capital aparece conscincia espontnea, vemos que:
"O valor se apresenta aqui como uma substncia automtica, dotada
de uma vida prpria [ ... ]. Numa palavra, o valor parece ter adquirido a propriedade oculta de dar luz ao valor porque valor [ ... ].
A mistificao diz respeito maneira como se produz esta operao
e este valor PARECE TER COMO ORIGEM as qualidades secretas
do capital que lhe seriam inerentes" r..
"O grande mrito da economia poltica clssica ter dissipado estas
falsas aparncias e estas iluses: a autonomizao e a esclerose dos
diversos elementos sociais da riqueza, A PERSONIFICAO DAS
COISAS E A REIFICAO DAS RELAES DE PRODUO,
esta religio da vida cotidiana" 6

Construindo as idealidades mticas e religiosas para se representar


as causas escondidas e as foras invisveis da natureza e lhes prestando
espontaneamente uma existncia anloga dos homens e independente
deles, o pensamento primitivo reveste a relao das coisas entre si com
"a forma fantstica" de uma relao social anloga quela dos homens
entre si. Ao mesmo tempo, as foras invisveis, quando se "personificam", se tornam as personagens imaginrias dos mitos e das religies,
e a Natureza se desdobra em dois mundos, sensvel e supra-sensvel,
o Sol se apresenta ao mesmo tempo como astro e como deus, etc. As
conseqncias fundamentais desta apresentao analgica e ilusria da
Natureza so duplas: dum lado a religio, como mais tarde a cincia,
se apresenta como um meio e uma vontade de conhecer a realidade,
de explic-la, quer dizer, de dar conta do encadeamento das causas e
dos efeitos que fundam a ordem das coisas; por outro lado, a religio
- por representar estas causas sob uma forma humana, quer dizer,
como seres dotados de uma conscincia e de um poder superiores aos
do homem, mas anlogos a eles - se apresenta imediatamente como
K. Le capital. liv. I, t. 1, p. 158.
Id., ibid., liv. 111, t. 3, p. 208.

5 MARX,
6

um meio de ao sobre estes personagens ideais, anlogos ao homem,


portanto capazes de escutar, de ouvir seus apelos e de responder favoravelmente. Por esta razo, toda representao religiosa do mundo
inseparvel de uma prtica (imaginria) sobre o mundo, a da prece, do
sacrifcio, da magia, do ritual. : porque o mundo do invisvel est
povoado de realidades imaginrias dotadas de conscincia, de vontade
e sobretudo de uma eficcia superior do homem, mas anloga fundamentalmente eficcia do homem quando age conscientemente sobre os
outros e sobre as coisas, que a prpria noo de uma interveno prtica
do homem sobre a conscincia e a vontade .destes personagens imaginrios que regulam o mundo pode ser concebida pelo homem. : o prprio
contedo das representaes religiosas do 'mundo que fundamenta a
prtica religiosa, que faz com que a religio no seja somente um sistema
de representaes, mas uma prtica que se pensa como objetivamente e
realmente eficaz. Contra uma certa antropologia que coloca arbitrariamente uma diferena de essncia entre magia e religio, temos que reafirmar que a religio existe espontaneamente sob uma forma terica (representao-explicao do mundo) e sob uma forma prtica (ao. mgica e
ritual sobre o real), portanto como meio de explicao (evidentemente de
maneira ilusria), de transformao (de modo certamente imaginrio)
do mundo e de atuao sobre a ordem do universo.
Portanto, na sua origem e no seu contedo, a religio representao espontnea e ilusria do mundo, mas representao tal que, pelo seu
prprio contedo, do seu prprio interior, ela funda e exige uma prtica
que lhe corresponde.
Teramos que prolongar esta anlise e mostrar que a religio no
somente ao sobre o mundo mas "ao sobre si". Por exemplo, todo
ritual, toda prtica mgica, acompanhada de alguma restrio ou proibio suportada pelo,, oficiante e/ou pelo pblico. Toda ao religiosa
sobre o mundo, sobre as foras secretas que dirigem o mundo, implica e
mobiliza uma ao do homem sobre ele mesmo para comunicar com estas
foras, atingi-las, fazer-se ouvir por elas e obedec-las. O poder mgico
tem como contrapartida a restrio (alimentar, sexual ou outra), e a
coero sobre o homem. O reverso de um poder um dever. O tabu, a
proibio, a coero no so restrio de poder mas acumulao de
poder.
'
Poderamos, a partir desta anlise, situar e explicar todas as teses de
Marx e de Engels sobre a histria das religies, pois a ideologia religiosa,
como toda ideologia, produto inconsciente das relaes do homem com
a natureza e com ele prprio, evolui com a evoluo destas relaes. O

154

155

sentido geral desta evoluo, segundo Marx e Engels, seria este. Na


sociedade primitiva, as formas da desigualdade esto, em sua origem,
pouco desenvolvidas: existem somente a desigualdade do homem e da
mulher e a das geraes. Na medida em que a sociedade se hierarquiza,
que FORAS sociais se constituem e que aparecem sociedades de classes
e de castas e o Estado; na medida, portanto, em que a sociedade "se
obscurece", PERDE O CONTROLE DIRETO sobre si prpria, controle
que possui ainda no nvel das formas primitivas de organizao social,
ento a ideologia se apodera destas foras sociais e lhes confere atributos
sobrenaturais que eram de forma imemorial imputados s foras da natureza.
"Logo, ao lado das foras naturais, entram em ao tambm as foras
sociais, foras que se levantam frente aos homens, de modo to
estranho e, no comeo, to inexplicveis que os dominam com a mesma
aparncia de necessidade natural que as prprias foras da natureza.
Os personagens fantsticos nos quais se refletiam no princpio somente
as foras misteriosas da natureza, recebem assim atributos sociais, se
tornam representantes de foras histricas." 7

Logo, atingiu-se uma nova etapa do pensamento religioso, que


chega divinizao das prprias relaes sociais na pessoa daqueles que
dominam a sociedade: divinizao dos reis, padres, etc. Alm desta poca
histrica que corresponderia longa transio das sociedades primitivas
sem classes s primeiras formas de sociedades de classes, Marx e Engels
7 ENGELS. Anti-Dhring. p. 355. Marx, em Le capital, liga explicitamente as
formas que tomou o cristianismo no seu nascimento ao desenvolvimento imenso
da troca mercantil na Antiguidade mediterrnea. O surgimento e a dominao do
modo de produo capitalista, forma mais desenvolvida da produo mercantil,
abalaram de novo o cristianismo com o surgimento de suas formas "burguesas":
"Uma sociedade onde o produto do trabalho toma geralmente a forma de mercadoria e onde, em conseqncia, a relao mais geral entre os produtores consiste
em comparar os valores de seus produtos e, sob este invlucro das coisas, em comparar uns com os outros seus trabalhos privados a ttulo de trabalho humano igual,
uma tal sociedade encontra no cristianismo, com seu culto do homem abstrato e
sobretudo nos seus tipos burgus,, protestante, desta, etc., o complemento. religioso
mais conveniente" (Le capital. li v. I, t. 1, p. 90). E Engels completava esta anlise
no Anti-Dhring declarando: "Num estgio mais avanado ainda da evoluo, o
conjunto dos atributos naturais e sociais dos numerosos deuses transferido para
um nico deus todo-poderoso, que no seno de novo o reflexo do homem
abstrato. Foi assim que nasceu o monotesmo, que foi na histria o ltimo produto da filosofia grega vulgar no seu declnio e encontrou sua encarnao pronta
no Deus nacional exclusivo dos judeus, Jahv. Sob esta figura cmoda, manobrvel e suscetvel de se adaptar a tudo, a religio pode subsi.stir como forma imediata,

indicam que outras mutaes da religio a transformaram do politesmo


em monotesmo, no cristianismo por exemplo, ou no Isl 8 ; mas o nosso
propsito no analisar as concepes de Marx sobre a histria das religies, seno explicitar o contedo essencial das suas hipteses sobre a
natureza e os fundamentos da conscincia ideolgica em geral.
Um dos pontos principais destas teses de Marx enfatizar que a
ideologia religiosa a forma dominante da ideologia espontnea dos
povos primitivos, permanecendo assim para a maioria das etapas ulteriores do desenvolvimento histrico e depois capitalista.
Por exemplo, no famoso texto dos FoFmen, Marx escreve que
para os homens primitivos "a entidade comunitria natural (que ele
chama indiferentemente comunidade tribal espontnea, horda) no aparece como resultado, mas como pressuposto da apropriao temporria
e da utilizao coletiva do solo" e que a existncia e o pertencimento a
uma comunidade so "o primeiro pressuposto da apropriao das condies objetivas da sua vida e da atividade desta enquanto se reproduz e
se concretiza: atividade dos pastores, caadores, cultivadores". Acrescenta que estes pressupostos "no so eles prprios o produto do trabalho
mas aparecem como pressupostos naturais ou divinos" 9 Aqui Marx
quer dizer, sentimental, da atitude dos homens em relao aos poderes estranhos,
naturais e sociais que os dominam, enquanto os homens esto sob a dominao
destas foras. Ora, j vimos vrias vezes que, na sociedade burguesa atual, os
homens so dominados pelas relaes econmicas que eles prprios criaram, pelos
meios de produo produzidos por eles prprios como por um poder estranho.
A base efetiva da ao reflexa religiosa subsiste portanto e, com ela, o prprio
reflexo religioso" (Anti-Dhring. p. 355-6). Porm, no se deve esquecer que a
respeito das condies precisas de surgimento do cristianismo, Engels escrevia:
"Nasceu de uma maneira que n&s escapa totalmente" (Apocalypse, In: MARX, K.
e ENGELS, F. Sur la religion. Paris, d. Sociales, 1960. p. 204). Desde ento,
graas arqueologia da Palestina e descoberta dos manuscritos do Mar Morto,
alguns passos em frente foram dados.
8 Com efeito, seria necessrio comparar os comentrios de Engels sobre o papel
da filosofia crist e da Igreja no desenvolvimento do modo de produo feudal
com o ideal medieval do Isl como teocracia laica sem clero verdadeiro, aplicao
integral da lei religiosa da charia, organizao poltica e social. Vrias vezes na
histria, tentaram governar uma sociedade e um Estado s com a charia muulmana e sem insistir sobre a Arbia Saudita, pas com estruturas arcaicas, basta
mencionar o Paquisto, pas novo que quis se construir sobre os fundamentos
do Isl.
9 MARX, K. In: CERM. Su1' les socits prcapitalistes. Paris. d. Sociales, 1970.
p. 186.

156

mostra explicitamente que no so somente as foras superiores da


natureza que se refletem de maneira ilusria na conscincia religiosa
espontnea dos primitivos, mas suas condies sociais de existncia, quer
dizer, o pertencimento necessrio a uma comunidade cujas condies de
aparecimento so ignoradas. (Temos aqui o que a antropologia chama os
mitos de origem das sociedades, das tribos, dos cls, etc.)
Com o surgimento das classes e das formas primitivas de Estado
(do tipo do "despotismo" oriental) e na base do modo de produo
"asitico" para o indivduo, o acesso prtico s condies da produo
(por exemplo, terra) no depende somente do fato deste indivduo pertencer sua comunidade local ou at tribal, mas a uma comunidade
superior, o Estado, personificado seja de maneira real na pessoa do soberano, seja de maneira imaginria no "ser tribal imaginrio que o Deus".
Alm de pertencer sua comunidade de origem, o acesso s condies
materiais de existncia passa "pela mediao do seu ser enquanto membro de um Estado, por ser do Estado, e em conseqncia por um pressuposto considerado como divino". Nestes textos que datam de 1857,
Marx nos d desta vez um exemplo de representao "ilusria" religiosa,
no mais das foras desconhecidas da natureza mas das condies desconhecidas de aparecimento das diversas sociedades primitivas "espontneas", da "sacralizao" e da "divinizao" destas novas foras sociais
quando relaes sociais de dominao e de dependncia das relaes de
classe e de Estado surgem 10
Em definitivo, o que Marx e Engels afirmam que, para a humanidade primitiva, a natureza e a sociedade se revestem espontaneamente
de formas "fantsticas, msticas", numa palavra, SAGRADAS. O papel
fundamental da ideologia religiosa no desenvolvimento das formas de
conscincia e de lutas polticas encontra assim seu enfoque terico. Por
isso, Marx e Engels insistiram tanto sobre o papel poltico das heresias
religiosas e sobre as formas religiosas de luta poltica. Nas sociedades
pr-capitalistas, "para poder se envolver com as condies sociais existentes preciso TIRAR-LHES SEU CARTER SAGRADO" 11
10 Cf. ENGELS: "Em todos os perodos anteriores [ poca moderna], a pesquisa
das causas motoras da histria era quase impossvel por causa do CARTER
MASCARADO E EMBARALHADO das ligaes e dos seus efeitos" (Ludwig
Feuerbach ou La /in de la philosophie c/assique allemande. 1886; retomado em
Sur la religion. Paris, d. Sociales, 1960. p. 252).
11 Ver o artigo de ENGELS, "La guerre des paysans", publicado na Nouvelle
Gazette Rhnane de 1850: " claro que todos os ataques dirigidos em geral contra

157

Precisaria acrescentar "para substitu-lo por um outro", quer dizer,


por um outro contedo sagrado, o de uma religio subversiva, de uma
"heresia".
:

por esta razo que, para Marx:

"A diferena entre [a Revoluo Francesa] e todas as precedentes


consiste precisamente em que, se conseguiu enfim elucidar o mistrio
deste processo histrico de mudana e que se .rejeita em conseqncia
qualquer religio, em vez de SUBLIMAR mais uma vez este processo
prtico 'exterior' sob a forma transcendente de uma nova religio" 1 2.

Antes de concluir, retomaremos os pontos- essenciais da nossa anlise para aprofund-la mais. Se definim,os a ideologia como o domnio
das representaes ilusrias do real e consideramos que a religio foi,
no decorrer do desenvolvimento da humanidade, a forma dominante de
ideologia nas sociedades sem classes e das primeiras formas de sociedades
de classes, nossos resultados permitem caminhar para uma teoria geral
da ideologia e mais imediatamente entender o significado dos trabalhos
de Claude Lvi-Strauss sobre La pense sauvage e as Mythologiques.
: preciso partir do fato de que, na base do fraco desenvolvimento
das foras produtivas que caracteriza as sociedades primitivas, o controle
da natureza pelo homem muito limitado e as estruturas da vida social
so relativamente simples. Nestas condies a natureza s pode aparecer
na conscincia como domnio de foras superiores ao homem que preciso ao mesmo tempo representar, explicar e tentar controlar. O fundamento desta aparncia da natureza na conscincia se encontra, portanto,
ao exterior da conscincia. : objetivo e no subjetivo. Repousa sobre
e exprime um certo tipo de relaes sociais dos homens entre si e com
a natureza.
Como o pensamento se repfesenta espontaneamente estas realidades
invisveis mas superiores ao homem? Por ANALOGIA. A analogia
o feudalismo deviam ser antes de tudo ataque contra a Igreja: todas as doutrinas
revolucionrias, sociais e polticas, deviam ser, ao mesmo tempo e PRINCIPALMENTE, heresias teolgicas" (Sur la religion. p. 100).
Nesta perspectiva, seria necessrio analisar as condies do nascimento do
confucionismo, religio oficial da China, ou do hindusmo e do budismo que
dividiram os continentes hindu e indochins no decorrer do desenvolvimento das
sociedades de castas e de classes posteriores s invases arianas da 1ndia.
12 Resenha em La Gazette Rhnane do livro de DAUMER, G. F. La re/igion de
l'ere nouvelle. Essai de fondement combinatoire et aphoristique. Hamburgo, 1850.
3 v. Cf. Sur la religion. p. 94.

158

o princpio geral que organiza a representao do mundo no e pelo pensamento primitivo. O que quer dizer que o pensamento se representa o
mundo no-humano (natureza) ou as causas escondidas do mundo humano (histria) analogicamente s relaes dos homens entre si. As causas
escondidas, as foras invisveis que regulam o curso do mundo so representadas como personagens sobre-humanos, quer dizer, seres dotados
de conscincia e de vontade, de poder e de autoridade, portanto anlogos
aos homens, mas diferentes porque fazem o que o homem no pode
fazer, porque so superiores aos homens. Estes personagens formam uma
sociedade ideal e mantm relaes entre si e com a sociedade humana.
O mundo invisvel pensado no seu conjunto como uma sociedade
anloga do homem, ou ao menos anloga rede das relaes sociais
intencionais que existem entre homens, portanto anloga sociedade
humana reduzida s redes das relaes que passam pela conscincia dos
sujeitos que a constituem.
Nesta perspectiva podem se compreender dois fatos analisados pela
antropologia moderna.
a) porque o pensamento primitivo pensa por analogia que toda
a lgica dos mitos, como o demonstrou Lvi-Strauss, uma lgica da
metfora e da metonmia, isto , repousa sobre as duas formas principais
da analogia.
Alm disso, pelo fato de que as causas que so imaginadas para
explicar a ordem do mundo so representadas por "personagens" sobre-humanas, a mitologia aparece como uma narrao, um teatro que contm e usa todos os gneros literrios, drama, epopia, comdia, poesia ...
Por ser construdo por analogia, o mundo mtico-religioso representa o
mundo, no sentido teatral de "dar uma representao" e isto corresponde
ao conceito de Darstellung *, que Marx utiliza para designar as representaes ilusrias, espontneas das relaes econmicas e sociais na conscincia dos agentes econmicos que so o suporte destas relaes sociais.
b) porque o pensamento primitivo pensa por analogia que religio e magia so logicamente e praticamente inseparveis e constituem
formas fundamentais e complementares de explicao (ilusria) e de
transformao (imaginria) do mundo.
Mas a relao sociedade primitiva-pensamento mtico muito mais
ntima ainda. Precisamos mencionar aqui por ser de uma extrema im-

*Apresentao, Exposio, "posio de presena", "presena oferecida ao visvel".


(N. do T.)

159

portncia terica o resultado alcanado por Claude Lvi-Strauss nas


Mythologiques, quando mostra que as relaes de parentesco constituem
a armadura, o esquema sociolgico de organizao do mundo mtico.
Todas as narraes mticas onde se "explica" a origem do fogo, da gua,
da comida, da cozinha, do homem, dos animais, das estrelas, da morte,
etc., descrevem as aventuras de personagens sobre-humanos que ligados
entre si por relaes de pais a filhos, de irmos e irms, de recebedores
a doadores de mulheres, de maridos e esposas, de velhos e jovens, vivem
todos os conflitos destas relaes de parentesco.
Ora, na maioria das sociedades primitivas, as relaes de parentesco
constituem objetivamente a estrutura dominante das relaes sociais, o
esquema essencial de organizao da sociedade. H, portanto, uma
relao de correspondncia ntima entre o papel objetivamente dominante
das relaes de parentesco na vida social e seu papel de armadura sociolgica do mundo ideal dos mitos.
Ora, este papel de esquema sociolgico dos universos mticos no
pode se deduzir nem da natureza nem dos princpios formais do pensamento. S pode ser tirado do prprio contedo das relaes sociais das
sociedades primitivas. Tem, portanto, seu fundamento na sociedade
numa determinada etapa do seu desenvolvimento histrico.
Em definitivo - e seriam talvez as premissas de uma teoria marxista da conscincia mtico-religiosa - podem-se destacar dois componentes
desta conscincia, duas condies de possibilidade da sua gnese e do
seu contedo.
1) Um efeito NA conscincia de um certo tipo de relaes sociais
e de relaes com a natureza que tm como fundamento o fraco desenvolvimento das foras produtivas.

Em que consiste o efeito na conscincia desta causa negativa? Consiste primeiro em que o domnio das foras da natureza e da sociedade
que o homem no controla lhe aparece como um domnio de foras
superiores a ele. Isso um fato objetivo e o fundamento desta representao existe, portanto, fora da conscincia na realidade objetiva.
Mas este efeito na conscincia no cria em si prprio um fantasma,
uma representao ilusria? Para que a representao das foras e
causas- invisveis se transforme em fantasma, preciso uma condio
suplementar, a interveno de um outro mecanismo cujo fundamento
est no prprio homem.
2) Este outro mecanismo, o chamaremos um "efeito DA conscincia SOBRE ela prpria".

160

Por isso, entendemos o fato de que o homem, espontaneamente,


se representa o mundo, a causalidade dos nveis invisveis da natureza
e da sociedade analogicamente sua prpria experincia de ser consciente, dotado de vontade e agindo intencionalmente sobre os outros
e sobre si prprio.
Espontaneamente, quer dizer, inconscientemente e conscientemente
ao mesmo tempo, o pensamento humano d sentido e forma aos efeitos
na conscincia das relaes dos homens entre si e com a natureza, por
referncia s categorias da prtica humana consciente e, mais precisamente, utilizando, por exemplo, como esquema sociolgico organizador
do mundo imaginrio dos mitos, o esquema das relaes de parentesco
que desempenham precisamente na vida social um papel dominante.
(EFEITO NA conscincia da estrutura social.)
Na interseco da rede dos efeitos na conscincia das relaes dos
homens entre si e com a natureza e dos efeitos da conscincia sobre
seu contedo que pensa por analogia s relaes visveis e intencionais
dos homens em sociedade, se constroem inconscientemente e conscientemente as formas e os contedos da conscincia mtico-religiosa do
mundo, das representaes ideolgicas do mundo. Esta construo
um processo objetivo e essencialmente inconsciente, apesar de que a
conscincia opera ininterruptamente sobre os mitos e os ritos para
remodel-los, transform-los. Este fundamento inconsciente explica a
razo pela qual nenhuma informao sobre o processo real de gnese
dos mitos pode ser fornecida pelos prprios primitivos. Este processo s pode ser descoberto e reconstitudo pela anlise cientfica.
. Nesta altura, se coloca a questo fundamental da diferena e da
relao entre pensamento mtico, pensamento filosfico e pensamento
cientfico. Abordaremos esta anlise ulteriormente, mas j podemos
esboar a problemtica que nossa anlise sugere.
Fundamentalmente, estas trs formas de pensamento respondem
mesma necessidade, mesma inteno de explicar o mundo, de descobrir as causas dos fenmenos e suas relaes. A causalidade, no domnio do pensamento mtico, representada pela ao de personagens
imaginrias que so a imagem ampliada dos homens e atuam no seio
de uma sociedade reduzida s relaes intencionais e recprocas dos
indivduos e organizada conforme esquemas que reproduzem os esquemas reais da vida social. Mas, com o pensamento filosfico e sobretudo cientfico (pois o pensamento filosfico prolonga o pensamento
mtico, substituindo-se a ele) parece que a humanidade apagou aos

161

poucos estas representaes povoadas de "intenes" para descobrir


causalidades annimas e inintencionais.
Os progressos da filosofia e da cincia consistiram em apagar aos
poucos da face das coisas esta rede de intenes que o homem, espontaneamente, lhes tinha atribudo imagem do seu prprio mundo, em
destruir, pedao por pedao, fragmento aps fragmento, representaes imaginrias atribuindo s coisas a coerncia ou a incoerncia de
um sistema de intenes para as substituir pela representao de relaes inintencionais entre as coisas e os homens. A diferena entre a
causalidade tal como o pensamento mtico a pensa e a causalidade
enquanto categoria filosfica ou conceito cientfico que, graas a
estas idealidades de um novo tipo, as relaes inintencionais existentes
na natureza e na sociedade puderam ser melhor percebidas e representadas. por esta razo que Aristteles exclua da filosofia as antigas
formas mticas de representao do mundo quando declarava na Metafsica (B. 4): "Aqueles que, em filosofia, usam do mito so indignos
para que tratemos deles seriamente".
Excluso que Hegel, dois milnios mais tarde, retomava por sua
conta afirmando que "o mito em geral no um meio adequado para
a expresso do seu pensamento" (Leons sur l'histoire de la philosophie).
De fato - mas isso ultrapassa o quadro deste artigo - , seria
preciso mostrar o que, na filosofia especulativa, constitui representaes ilusrias do real de um tipo diferente daquelas do pensamento
mtico, mas que dependem igualmente de uma conscincia ideolgica
da realidade .
Em concluso, se tal o fundamento inconsciente e necessano
das formas religiosas da ideologia, se compreende por que Marx criticou
as teorias materialistas do sculo XVIII que queriam ver na religio
somente a obra de impostores, o resultado do compl dos padres 13
13 Ver, por exemplo, CoNDORCET. Esquisse d'un tableau historique des progrs
de l'esprit humain. 1785. Paris, d. Librairie de la Bibliothque Nationale, 1902.
p. 37: "Esta distino [entre padres e leigos] se encontra nos selvagens menos
civilizados que j tm seus charlates e seus feiticeiros. geral demais, se encontra muito constantemente em todas as pocas da civilizao para no ter um
fundamento n:;t prpria natureza. Assim encontramos, no que eram as faculdades
do homem nestes primeiros tempos das sociedades, a causa da credulidade dos
primeiros logrados com''>a da grosseira habilidade dos primeiros impostores". A
mesma atitude se encontrava em Diderot e outros enciclopedistas.

162

Compreende-se tambm por que a religio, ligada do interior e por


mecanismos inconscientes a relaes sociais determinadas, no pode ser
suprimida por um decreto da conscincia cientfica ou poltica. Do
mesmo modo, para que o fetichismo da mercadoria desaparea,
preciso que desapaream todas as formas de produo mercantil; da
mesma forma,
"o reflexo religioso do mundo real s poder desaparecer quando as
condies do trabalho e da vida prtica apresentarem ao homem relaes transparentes e racionais com seus semelhantes e com a natureza" 1 4.
Isso no quer dizer que nada de inconsciente, desconhecido ou opaco
subsistir na vida social e na vida de cada indivduo mas que, na
prtica, o homem no ser mais submetido s foras sociais que o
alienam ou no ver mais nas partes desconhecidas da natureza um
mistrio ou uma ameaa.

10.

O VISVEL E O INVISVEL ENTRE


OS BARUYA DA NOVA GillN *

Propomo-nos a examinar rapidamente alguns aspectos da prtica


mgica entre os Baruya, uma populao da Nova Guin australiana.
Vamos limitar-nos a esboar a anlise de um domnio complexo do
qual s queremos sugerir os contornos e o contedo, mencionando de
passagem pontos de parada para reflexo, tal como, por exemplo, o
problema da relao entre conscincia mtica e conscincia cientfica
do mundo 1

Os componentes da prtica mgica


S depois de vivermos mais de um ano entre os Baruya pudemos
obter de alguns deles que nos permitissem ficar ao seu lado nas roas
quando praticavam ritos mgicos para assegurar a abundncia das safras.
Mais tarde, confiaram-nos as frmulas rituais que haviam murmurado
no meio dos campos, e ainda desta vez se rodearam de precaues

14

MARX, K. Le capital. Jiv. I, t. 1, p. 91.

* Reproduzido de GoDELIER, M. Le visible et l'invisible chez les Baruya de


Nouvelle-Guine. In: - . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris,
Maspero, 1973. p. 356-66. Trad. por Danielle M. Labeau Figueiredo.
1 Suprimimos uma passagem deste texto que fornecia alguns dados sumrios sobre
a sociedade Baruya, dados que j constam do artigo: "Moeda de sal e circulao
das mercadorias entre os Baruya da Nova Guin''. [Excerto tambm reproduzido
nesta coletnea, p. 124.]

165

164

extremas colocando, em volta dos lugares onde nos faziam suas confidncias, vigias encarregados de prevenir-nos da vinda de pessoas estranhas, que teriam podido, sem isso, surpreender seus segredos.
Comparando as informaes que pudemos recolher, parece que
todas essas prticas mgicas obedecem a um mesmo esquema que combina vrios elementos.
Estes elementos so: primeiro, um discurso ritual. Segundo, o
uso de um material ritual, plantas, pedras e pigmentos mgicos. Terceiro, um conjunto de gestos que o homem cumpre para plantar as
flores mgicas, pousar as pedras que cobriu de pigmentos. Os deslocamentos no espao so orientados. Para evitar que as guas do rio
que corre no fundo do vale levem com elas as palavras rituais at outras
tribos ou at os lugares onde vivem os espritos malficos ou as almas
dos mortos, o homem se desloca, quando pronuncia as frmulas encantatrias, de costas para o rio, e sobe de baixo para cima a ladeira da
sua roa, situada em geral nas encostas da montanha. Quarto, um conjunto de regras de conduta para com outrem e para consigo.
Analisaremos rapidamente dois destes componentes da prtica mgica, o discurso ritual e o conjunto das regras de conduta.

Discurso ritual e regras de conduta


O discurso ritual consiste em frmulas encantatrias compostas da
invocao do nome secreto do ser a que se dirige e da expresso de
uma ordem ou de um desejo 2 Vamos dar dois exemplos.
A primeira frmula destinada a afugentar os ratos que assolam
as roas de batatas-doces. Podemos traduzi-la assim:
"Pranimay (nome secreto de uma variedade de ratos), afastem-se, vo
embora comer folhas de akila e de wareuka (duas rvores da floresta
que crescem nas partes baixas e quentes do vale)".

O mgico pronuncia esta frmula plantando no interior. da roa,


perto da cerca, um pau talhado na madeira de uma rvore chamada
Na expresso destes desejos, utilizam-se analogias, comparaes metafricas ... ;
por exemplo, uma das frmulas coletadas da boca de um membro do grupo dos
Ndlamay pede s batatas-doces que cresam to numerosas quanto os ovos do
youkouri, uma ave da selva que fabrica o ninho com terra e a bota grande
nmero de ovos.

bidani, que vai barrar o caminho aos ratos se tentarem voltar para
assolar a roa.

A segunda frmula utilizada para proteger s roas de batatas-doces contra a invaso de uma variedade de aranhas chamadas geralmente koulalinna. Segundo os Baruya, as batatas-doces no crescem
mais quando essas aranhas tecem suas teias en.tre as folhas, ao longo
das hastes dos tubrculos, e pensam que na maioria dos casos as aranhas lhes rogaram uma praga. A traduo desta frmula :
Ourourandavaiw (nome secreto dessa variedade de aranhas cujo
nome profano koulalinna) ; segue-se uma srie de nomes de rvores
da floresta primria e:
"No alto destas rvores encontra-se sua alimentao; outrora o sol
nos deu as batatas-doces, para vocs deu sua alimentao no mato,
em cima das rvores pangout, pippla, ganani, etc. Por que vocs
vm comer o que nos reservado? Vo embora!"

O elemento essencial destas frmulas evidentemente a invocao


do nome secreto do ser ao qual se dirige. Tem-se certeza assim de ser
ouvido, de ter um meio de agir sobre ele, e o conhecimento desses
nomes secretos constitui o elemento mais importante das prticas mgicas e dos conhecimentos rituais transmitidos de gerao em gerao.
Portanto, o uso dos nomes secretos e das encantaes implica que o ser
ao qual se dirige seja duplo, ao mesmo tempo uma realidade material
visvel - batata-doce, inhame-branco, aranha. . . - e uma realidade
invisvel, capaz de ouvir os apelos que lhe so dirigidos e obrigada de
alguma maneira a responder, porque se dirigiu a ela em termos que
"ouve", j que designam sua essncia real. Portanto, conhecer os nomes
secretos das coisas ter acesso sua essncia invisvel e, assim, ter um
meio de agir sobre elas.
Mas, para se fazer ouvir e para ter o direito de pronunciar estas
palavras e estas frmulas, preciso que o indivduo tenha obedecido a
um certo nmero de regras de conduta em relao a si prprio e ao
prximo. Estas regras consistem num conjunto de interdies. proibido s mulheres, inclusive esposa ou s esposas daquele que pratica
a magia, estar presente durante o ritual. igualmente proibido a
todos os homens, salvo aos parentes consanguneos prximos, ali estar.
Em relao a si prprio, o que pratica a magia deve estar em estado
de pureza sexual; nos dias precedentes deve, portanto, abster-se de
qualquer relao sexual com suas esposas ou outras mulheres.

166

Que aconteceria se estas interdies fossem violadas? As safras


seriam comprometidas, a penria e at a fome se instalariam na famlia.
Em decorrncia disso, socialmente, o homem no estaria mais apto a
cumprir suas responsabilidades de chefe de famlia, tambm no seria
mais capaz de ser generoso, de oferecer a outrem a hospitalidade, perderia o prestgio e dependeria dos outros.
Que implica esse sistema de interdies? De um lado, que os
humanos so concebidos pelos Baruya como ligados natureza por
laos invisveis, que fazem com que cada indivduo, pela sua conduta,
mantenha ou comprometa a ordem das coisas. Isto d uma dimenso
csmica responsabilidade do indivduo. Este responsvel dos seus
atos perante a sociedade e a natureza, vista pelos Baruya como uma
realidade dupla, visvel e invisvel, da qual, sem dvida, fazem parte
os espritos malficos, as almas dos mortos e outras realidades que chamamos de supranaturais. Violando essas interdies, o indivduo se
sentir culpado de criar uma desordem na natureza, m safra por exemplo, da qual sofrer depois as conseqncias sociais - fome, vergonha,
acusao pblica de m conduta, censura, etc. Tal responsabilidade a
uma dimenso csmica explica a fora psicolgica da interdio e a
intensidade da censura que o indivduo exerce sobre si prprio e o
grupo sobre os indivduos.
Por outro lado, esse sistema de interdies parece dominado pela
interdio sexual. Isto implica que, na conexo secreta dos humanos
com o fundo invisvel do universo, sua vida sexual um componente
essencial. Para os Baruya, a sociedade se edifica sobre a represso do
sexo. O sexo uma ameaa permanente contra a ordem da natureza
e da sociedade. Atravs destas representaes, deixa-se entrever o
contedo da relao homem-mulher na sociedade Baruya, onde os
homens dominam as mulheres e as consideram como uma ameaa permanente contra a ordem social e contra eles prprios, da qual so os
responsveis. Compreende-se assim que seja um dever para os Baruya
separar os meninos das mes e do mundo feminino na idade de nove
anos e lhes ensinar aos poucos as regras da vida social e a ordem do
universo, fazendo-os percorrer um ciclo de iniciaes que dura' mais de
dez anos e no fim do qual o menino que se tornou homem est pronto,
enfim, a reencontrar o mundo feminino e a afrontar o casamento e
os perigos das relaes sexuais.
A questo que se coloca agora, portanto, saber quem, entre os
Baruya, possui os conhecimentos mgicos. essencial mencionar que

167

esta posse desigual segundo os indivduos e os grupos sociais. Inicialmente, h a desigualdade geral dos homens e das mulheres na posse
de conhecimentos e de poderes, rituais, polticos ou econmicos. As
mulheres tm suas prprias magias de fertilidade, que se transmitem de
me para filha. Alis, preciso assinalar que as mulheres - at mesmo
quando, algumas, se tornam xams, portanto indivduos em contato excepcional com o invisvel - nunca podem atingir os graus superiores
da hierarquia dos xams. Uma prova disso que, quando participam
de rituais para curar doentes ou afugentar maus espritos, devem permanecer sentadas e no podem pr-se de p no recinto cerimonial para
se misturar dana dos homens xams que lutam contra os espritos
malficos. Alm desta desigualdade entre os sexos existe, entre os homens desta vez, uma outra desigualdade, na medida em que pertencem
a grupos de parentesco que possuem conhecimentos e poderes mgicos
especficos, superiores aos poderes que tm, no mesmo domnio, os
outros grupos que compem a sociedade Baruya. Por exemplo, do
conhecimento de todos que o cl dos Andavakia e o dos Ndlamay
tm poderes especiais para fazer crescer as batatas-doces. Todos sabem,
tambm, que membros destes. cls podem praticar a magia negra e
fazer parar o crescimento das batatas-doces nas roas da tribo, condenando a populao escassez e at mesmo fome. Por exemplo, um
dos nossos informantes, Pandaw, um Andavakia, nos confiou que,
alguns anos atrs, depois do suicdio de sua esposa, havia praticado a
magia negra que pra o crescimento das batatas-doces, para se vingar
dos aborrecimentos que o suicdio lhe causava. Em outra ocasio,
desesperado pela morte de um amigo, tinha, nos funerais, praticado
de novo gestos de magia negra perto da casa do defunto; todas as
mulheres que se encontravam perto da casa para chorar levaram consigo, sem sab-lo, sua maldio e a espalharam nas suas roas quando
voltaram ao trabalho depois das cerimnias. Muito rapidamente, as
batatas-doces no cresceram mais ou desapareceram das roas. Depois
de certo tempo, o rumor pblico designou Pandaw como responsvel
e censuraram-no por ter rogado uma praga. Mais tarde, ele anulou
sua maldio, e as batatas-doces se multiplicaram, enquanto Pandaw
permitia s mulheres que se servissem de batatas-doces na sua prpria
roa onde tinham continuado a desenvolver-se abundantemente.
Estes exemplos confirmam o que dizamos, mais acima, dos laos
ocultos que ligam cada indivduo ao mundo invisvel. Mas vemos que
estes laos diferem entre os indivduos, no s individualmente, mas

168

169

tambm como membros dos grupos sociais difex:entes que compem a


tribo dos Baruya. Esta desigualdade dos poderes mgicos entre os grupos s faz aumentar a responsabilic:Joade csmica dos indivduos, ao
menos daqueles que pertencem aos grupos privilegiados pela posse das
magias mais poderosas.
De onde vm, portanto, os conhecimentos mgicos e como se
explica sua repartio desigual? Cada indivduo, ou os adquire no
decorrer da sua vida, ou os herda do passado. Adquire-os essencialmente por uma revelao que lhe feita em sonho ou por uma viso.
No sonho ou na viso, as potncias do invisvel se materializam e comunicam ao indivduo um saber. No dia seguinte, ele ir buscar uma certa
folha na floresta, uma certa argila no solo, e pronunciar uma frmula
que lhe foi revelada no sonho. Mas, por outro lado, pelo fato de pertencer a este ou quele grupo de parentesco, certos conhecimentos lhe
so transmitidos no decorrer de sua juventude; alm disso, estes poderes
vm dos tempos mticos e foram conferidos desde o nascimento do mundo
atual pelas potncias invisveis aos antepassados dos Baruya, chamados
Wandjinia, os homens do sonho. Assim, quando se faz o balano dos
poderes possudos por cada grupo de parentesco, descobre-se, de um lado,
que existe uma certa hierarquia entre esses grupos, mas, por outro lado,
que todos devem cooperar para que os tubrculos cresam nas roas,
para que a caa aos animais cerimoniais seja proveitosa, etc., isto ,
para que a sociedade, simplesmente, funcione.
Decididamente, as prticas mgicas testemunham que os tempos
originrios do nascimento do mundo no desapareceram inteiramente e
que subsistem na prpria trama da ordem atual das coisas. Como,
portanto, nasceu o mundo para os Baruya?

O invisvel e o nascimento do mundo


Limitar-nos-emos em reiiUmir o essencial dos mitos
nascimento do mundo.

Ba~uya

do

Na origem, o Sol e a Lua estavam confundidos com a Terra. Tudo


era cinzento e todas as espcies animais e vegetais comunicavam-se
numa mesma linguagem. Os homens e os espritos, os animais e os
vegetais viviam juntos. Estes homens no eram como os homens atuais,
seu pnis no era perfurado e a vagina das mulheres no era aberta.

Os ces tambm tinham o sexo encoberto. Depois o Sol e a Lua decidiram se erguer e empurraram o cu para o alto. L em cima, o Sol
disse Lua que era preciso fazer alguma coisa pelos homens e ordenou-lhe que descesse e cuidasse deles. A Lua parou na metade do
caminho. E desde ento se alternam o dia e a noite, as estaes da
chuva e do calor; desde ento os animais se separaram dos homens para
entrar na selva, enquanto os espritos se foram, por sua vez, para
as profundezas, onde permanecem escondidos e ameaadores. Mais
tarde, o Sol inventou um estratagema engenhoso para que o pnis dos
homens e a vagina das mulheres fossem perfurados. Desde ento o
homem e a mulher puderam copular e a humanidade se multiplicou.
Mas nesta separao de todas as espcies que esto distribudas no universo, a linguagem oomum originria desapareceu. Os homens so obrigados a ir selva caar os animais ali refugiados; so obrigados a
plantar batatas-doces para sobreviver e devem proteger-se dos espritos
que se tornaram malficos. So, de algum modo, obrigados a caar,
a praticar a agricultura e os rituais, mas para isto so assistidos pelo
Sol e pela Lua, que garantem e sustentam a nova ordem. Se o Sol se
aproxima demais da Terra, queima-a e assola as roas; quando a Lua
que se aproxima demais, submerge tudo sob a chuva e as trevas, e faz
apodrecer as colheitas. Assim, desde os tempos mticos em que o Sol
e a Lua se ergueram no cu, a arquitetura do mundo atual repousa no
jogo alternado dos dois seres-princpios opostos, o Sol e a Lua, atravs
dos quais surgem o quente e o frio, o seco e o mido, o queimado e
o apodrecido, etc.
Que luz jogam estes mitos sobre as prticas mgicas que descrevemos? A conexo geral de todos os seres que existia na origem transformou-se depois da subida do Sol, mas no desapareceu. A transparncia e a co-presena originrias dos seres e das coisas desapareceram
para dar lugar a um mundo com dois nveis, visvel e invisvel, ligados
entre si por conexes desta vez escondidas. Este fato talvez explique
o uso de palavras secretas nas frmulas encantatrias. Estes nomes
so duplicatas esotricas da linguagem comum que designa as coisas.
So, de alguma forma, como fragmentos ou o reflexo dessa linguagem
originria que permitia a comunicao, umas com as outras, de todas as
coisas. Portanto, proferindo esses nomes secretos, restabelece-se a comunicao interrompida e tem-se certeza de ser ouvido e de poder agir
sobre a realidade.

170

Compreende-se, por conseguinte, que esses nomes secretos sejam


sagrados para os Baruya. So testemunhos, a um tempo, dos tempos
originrios do homem e da tribo, e da ordem atual invisvel do mundo,
e so para eles um depsito sagrado, uma herana dos poderes que
permitem aos homens, na sua nova condio, sobreviver, herana da
qual se deve ser grato aos homens de sonho, os primeiros antepassados, e ao Sol e Lua, pai e me de todas as coisas.
Testemunha desse carter sagrado o fato de que cada informante
que consentiu em nos confiar os nomes secretos que conhecia, aps
termos ganho sua confiana, no pde resistir emoo que lhe causava seu ato. Todos, sem exceo, depois de algumas horas de confidncia, sofreram violentas crises de choro e fizeram-nos prometer nunca
revelar e a nenhum preo a ningum 3 tais segredos, nem mesmo aludir
a eles ou jamais troar deles, sob pena de, se chegar ao conhecimento
de algum, a fome se abater sobre as aldeias, e a ira dos ancestrais,
como a dos vivos que nos confiaram estes segredos, recair sobre todos.
Parece, portanto, ser possvel afirmar, se nossa anlise no for inexata,
que entre os Baruya magia e religio no constituem domnios distintos, at compartimentados, como comum ler, desde Le rameau d'or de
Prazer, nas obras de vrios antroplogos.
Assim, no fim desta pesquisa, questes tericas surgem por si
prprias. Mencionarembs algumas rapidamente, para concluir.

Concluso. Podemos comparar?


Para os Baruya, no existe desigualdade econmica importante
entre os indivduos e entre os grupos sociais que compem a tribo.
No h chefe nem grupo social que domine sozinho a tribo. Mas h
a desigualdade das capacidades individuais de ser um guerreiro ou um
xam, os dois status mais valorizados na sociedade Baruya. H desigualdade tambm entre as linhagens, algumas das quais teriam recebido
dos antepassados o poder de fornecer sociedade os melhores guerreiros ou os melhores xams. Vimos que esta desigualdade no contradiz;
Isto , a todos os Baruya que no pertenam ao mesmo grupo de parentesco e
aos membros de todas as tribos vizinhas. Certos informantes chegavam a estender
a interdio a todas as tribos da Nova Guin, mas nos autorizavam a contar seus
segredos aos brancos, exclusivamente.
3

171

ao contrrio, refora a responsabilidade social e csmica dos indivduos


como dos grupos.
Comparando com as anlises de Malinowski sobre os privilgios
do chefe de Omarakana 4 e com as de Firth sobre os poderes do chefe
de Tikopia 5 , constata-se que nestas sociedades da Melansia e da Polinsia, e em Tikopia em grau muito mais acentuado que em Trobriand,
existe desigualdade econmica e poltica a favor de uma aristocracia
tribal. Mas, enquanto as diferenas econmicas entre as pessoas comuns e a aristocracia so mais de grau que de natureza, nos domnios
polticos e religiosos so, ao contrrio, de natureza. Nos dois casos,
os poderes polticos so justificados pelo monoplio que os chefes tm
das magias mais eficazes. O chefe de Omarakana o mestre das
magias mais poderosas que comandam a chuva e o sol e, em Tikopia,
os chefes so os intermedirios exclusivos entre os humanos e as potncias sobrenaturais. Nos dois casos, os chefes e a aristocracia so responsveis pelo bem-estar de todos e pretendem pr a servio da sociedade inteira seu poder mgico excepcional. Como entre os Baruya, e
mais ainda, os indivduos e os grupos tm em Kiriwina e em Tikopia
uma responsabilidade social e csmica. Mas, enquanto entre os Baruya
os conhecimentos e as responsabilidades so repartidos entre os indivduos e os grupos, em Kiriwina e em Tikopia esto concentrados nas
mos de uma minoria e justificam seu poder. A questo que se coloca
saber em quais condies tais concentraes e monoplios apareceram;
talvez encontrssemos uma parte da explicao da passagem de certas
sociedades primitivas, sem desigualdades profundas e sem poder central,
para sociedades hierarquizadas em categorias desigualmente privilegiadas
e onde, s vezes, o poder de castas ou de classes est concentrado num
aparelho de Estado.
Em segundo lugar, se se abstraem os detalhes concretos do universo mtico dos Baruya, para reter somente os princpios abstratos que
o organizam, podemos facilmente isolar dois deles. De um lado, a
hiptese de que a realidade comporta vrios nveis e de que seu fundo
essencial se encontra alm da realidade visvel. Esta hiptese poderia,
4 MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific. Londres, Routledge, 1922,
passim. E, sobretudo, Coral gardens and their magic. Londres, George Allen &
Unwin, 1935.
5 FrRTH, R. Ritual in productive activities. In: - . Primitive polynesian economy.
2. ed. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1964, cap. V, p. 168-86.

172
na linguagem abstrata da filosofia moderna, exprimir-se na frmula: a
essncia das coisas se encontra alm das suas aparncias. Por outro
lado, a hiptese de que esta realidade em vrios nveis repousa, em
seu equilbrio e ordem internos, no jogo de dois termos opostos e complementares, o Sol e a Lua. A ordem 6 reina quando estes esto boa
distncia da Terra, que no quente ou fria demais, seca ou mida
demais. Portanto, a ordem a da justa medida e da boa distncia
entre os seres do universo. Na linguagem da filosofia ocidental, esta
hiptese poderia se traduzir na frmula: a ordem das coisas repousa
no jogo de elementos opostos e complementares, frmula que constitui
um dos princpios do pensamento dialtico, o da unidade dos contrrios 7

173
idealidades que seu pensamento constri 8 , aplicando a estas representaes os princpios de qualquer experincia possvel', ou seja: que a
essncia das coisas no se confunde com sua aparncia e que o mundo
obedece a uma ordem que s subsiste em certos limites. Ser to diferente do que pensamos, ns que inventamos a razo cientfica experimental?

Se assim for, a diferena entre o pensamento mtico dos Baruya e


o pensamento cientfico moderno no estaria no nvel dos princpios
formais que permitem a qualquer pensamento organizar a experincia.
A diferena se encontraria alhures e s existiria, talvez, a partir do
momento em que o homem no se limita a interpretar o mundo mas
a experiment-lo de diversas e novas maneiras.
Para os Baruya, levando em conta sua tecnologia e economia, s
existe experimentao possvel no campo determinado e muito amplo
dos seus conhecimentos prticos da natureza e das relaes sociais.
Tm necessidade, entretanto, de atuar sobre o conjunto da natureza, sobre a rede das conexes escondidas das coisas. : por isso que
o trabalho produtivo entre eles vivido e pensado ao mesmo tempo
como atividade em que magia e tcnica so indissociavelmente necessrias. Eis por que, onde comea o domnio em que a experimentao
no mais possvel, eles povoam a parte invisvel do mundo com as
(; Entre os Baruya no existe, ao que parece, a noo de comeo do mundo a partir
do nada. Antes de o Sol e a Lua se elevarem no cu, existia uma outra ordem.
O conceito de creatio ex nihilo, criao a partir do nada, colocado desde Santo
Agostinho no primeiro plano da filosofia crist, no teria sentido para os Baruya.
A noo grega de um caos precedendo a ordem atual do mundo no encontra
respaldo na noo baruya, se bem que tenham em comum o fato de no supor
um comeo absoluto a partir do nada.
7 Que preciso distinguir do princpio de identidade -dos contrrios, princpio primeiro da lgica dialtica de Hegel e fundamento ltimo do seu idealismo absoluto;
cf. HEGEL. Science de la logique. Paris, Aubier. t. I, p. 43.

s Vale a pena lembrar que Hegel - o qual rejeita, como Aristteles dois milnios
antes dele e com o mesmo desprezo, as formas mticas do pensamento - rejeita
igualmente o princpio sobre o qual Kant construiu sua crtica de qualquer meta-
fsica e que continua sendo a norma da conscincia cientfica moderna, ou seja,
que o conhecimento comea com a experincia e s pode desenvolver-se nos
limites fixados pela experincia. "A filosofia kantiana, [ ... ] segundo a qual o
entendimento no deve ir alm da experincia, pois, se o fizesse, a faculdade
cognitiva se tornaria razo terica, capaz somente de gerar quimeras, esta teoria,
dizamos, forneceu a justificao cientfica da renncia ao pensamento especulativo"
(HEGEL. Science de la logique. t. I, p. 5-6; grifado por ns). J que verdade
que, de Plato a Hegel e a Heidegger, a filosofia ocidental, nascida no desprezo
das antigas filosofias "mticas", consagrou muito das suas foras a construir e
destruir sistemas "meta-fsicos", preciso ento procurar definir a diferena especfica entre mito, religio e filosofia, e descobrir as .razes por que se desenvolve
ram de modo diferente na Histria.

175

2) As foras produtivas, isto , os meios materiais e intelectuais


que os membros de uma sociedade acionam no interior de diversos processos de "trabalho" para agir sobre a natureza e extrair dela seus meios
de existncia, transformando-a assim em uma natureza "socializada";
3) As relaes sociais de produo, isto , relaes quaisquer que

11.

INFRA-ESTRUTURAS E HISTRIA

Da distino entre infra-estrutura e superestruturas


Para um marxista, interrogar-se sobre o ideolgico, suas condies
de formao, de transformao, seus efeitos no movimento das sociedades, significa interrogar-se sobre as relaes entre infra-estrutura,
superestruturas e ideologia. Deve-se chamar estas realidades de "instncias" como o faz Althusser, consider-las como "nveis" da realidade social, como distines meramente substantivas da realidade social,
como recortes institucionais de sua substncia? No o penso. No meu
entender, uma sociedade no tem altos nem baixos, nem realmente
nveis. Isto porque a distino entre infra-estrutura e superestruturas
no uma distino de instituies. , em princpio, uma distino de
funes. O que caracteriza a noo de infra-estrutura?
Ela designa uma combinao que existe em toda sociedade de ao
menos trs conjuntos de condies materiais e sociais que permitem
aos membros de uma sociedade produzir e reproduzir os meios materiais de sua existncia social. Estes conjuntos so:
1) As condies ecolgicas e geogrficas determinadas, no interior das quais uma sociedade existe e a partir das quais extrai seus
meios materiais de existncia;

* Reproduzido

de GoDELIER, M. Infrastructures, socits, histoire.


Paris, (21) :42-50, out. 1977. Trad. por Dorothea V. Passetti.

Dialectiques.

sejam que assumem uma ou outra ou todas as trs funes seguintes:


a) determinar a forma social do acesso aos recursos e do controle dos
meios de produo; b) redistribuir a fora de trabalho dos membros
da sociedade entre os diversos processos de trabalho que produzem a
base material, e organizar o desenrolar destes diversos processos; c) determinar a forma social da redistribuio dos produtos do trabalho individual ou coletivo e, a partir da, as formas de circulao ou no-circulao destes produtos.
Lembremos que Marx chamava de estrutura econmica de uma
sociedade, no sentido restrito, somente as relaes sociais de produo
"Die Gesamtheit dieser Produktions verhiiltnisse bildet die Okonomische
Struktur der Gesellschaft" 1 Lembremos, tambm, que foras produtivas e relaes de produo, embora realidades distintas, no existem
nunca separadas, mas sempre combinadas de uma maneira especfica.
O que se chama de "modo de produo" ou de "forma social da produo" so as diversas formas especficas destas combinaes. Detenhamo-nos nestas definies que solicitam alguns comentrios.
Antes de tudo, entre as foras produtivas figuram o que chamei
de meios "intelectuais" de ao sobre a natureza. Entendo por isto
todos os "conhecimentos" que uma sociedade pode ter da natureza e
igualmente o conjunto dos processos tcnicos, das regras de fabricao
dos instrumentos, das regras do uso do corpo no trabalho, etc. Constatamos que no cerne da relao mais material do homem com a natureza material que o rodeia, encontra-se um conjunto complexo de representaes, idias, esquemas, etc., que chamarei de realidades "ideais"
e cuja presena e interveno so necessrias para que uma atividade
material se realize. Hoje a antropologia empreendeu o inventrio destas
realidades ideais includas nos diversos processos materiais das sociedades que analisa. o domnio imenso da etnocincia, que recolhe as
1 "O conjunto destas relaes de produo forma a estrutura econmica da sociedade" (MARX. Introduction de la Contribution la critique de l'Economie
Politique).

176

177

taxonomias indgenas das plantas, animais, solos, climas, regras de fabricao dos utenslios, etc. , tambm, o objeto de estudo das tcnicas
e das cincias dos historiadores como Joseph Needham a respeito da
China, ou Andr Haudricourt.
Estas realidades "ideais" so, pois, primeiramente entendidas no
discurso das populaes e dos grupos sociais que as utilizam. Existem,
portanto, como realidades lingsticas, como fatos indissociveis da
lngua e do pensamento e por isso que podem ser comunicadas no
corpo social e transmitidas de gerao a gerao.
A partir de agora a distino entre infra-estrutura, superestruturas e ideologia aparece como uma distino de funes e
no de instituies, pois acabamos de ver que o pensamento e a
linguagem podem funcionar como componentes da infra-estrutura,
nesse caso como componentes das foras produtivas. Nesse sentido, no h distino entre material e imaterial, pois no acredito
que o pensamento seja menos material que o resto da vida social.
Do mesmo modo, no h distino entre sensvel e no sensvel. O
que existe uma distino de lugar no interior das atividades
necessrias reproduo da vida social.
O segundo ponto em que quero deter-me a noo de processo
de trabalho. Antes de mais nada, deve-se salientar que a noo de
"trabalho" no existe em todas as sociedades. Em grego antigo, existem
dois verbos, poiein e prattein, que no significam trabalhar, mas fabricar e agir. Em latim, a palavra labor designa toda atividade penosa,
como o termo ponos em grego, e a palavra negotium designa uma atividade que interrompe ou contradiz o otium, lazer, que marca o homem
livre e a condio de suas atividades polticas e culturais. Alm do
mais, extremamente raro que a palavra trabalho, quando existe, conote
e contenha a idia de uma "transformao" da natureza e do homem.
Todas estas representaes fazem parte do processo de trabalho e so
completadas por outras representaes que legitimam a presena ou a
ausncia de determinado grupo social no processo de trabalho. Por
exemplo, representaes que justificam o fato de serem as mulheres
que apanham os produtos selvagens, transportam a lenha para o fogo
e que apresentam ao mesmo tempo estas atividades como indignas do
homem, para o qual so reservadas - digamos de direito - algumas
atividades mais nobres como a caa, a guerra, a direo dos rituais.
Mas abordando este domnio, abordamos de fato os pontos de articulao, de ligao entre relaes de produo e diviso do trabalho.

Devemos agora nos deter na anlise das relaes de produo.


Ora, o essencial aqui salientar e reconhecer que, conforme as sociedades e as pocas histricas, as relaes de produo no ocupam os
mesmos lugares, no se revestem das mesmas formas e, em conseqncia, no tm os mesmos efeitos sobre o movimento da sociedade. Darei
dois exemplos do que se poderia chamar o tpico do econmico, a
topologia comparada das relaes de produo. Nas sociedades de
caadores-coletores como as dos aborgines australianos, constata-se que
as relaes sociais que controlam os territrios de caa, coleta, e organizam a composio dos grupos que caam e coletam e a partilha de
seu produto, so as relaes de parentesco, isto , relaes de filiao,
aliana e residncia. Para ser mais preciso constata-se que a condio
de alguma forma abstrata de apropriao da natureza pertencer a
um grupo de descendncia que herda de gerao a gerao direitos
comunitrios mas "no exclusivos" sobre os recursos selvagens de diferentes territrios. Mas no processo cotidiano de apropriao concreta,
direta da natureza, constata-se que so as relaes de aliana que constituem o plano da cooperao na caa, coleta e redistribuio do produto. Seria preciso ir mais longe ainda, pois, na prtica, um bando
australiano, isto , a unidade de apropriao direta, cotidiana da natureza, possua uma estrutura compsita. Em torno de um ncleo de
homens descendentes de ancestrais comuns em linha patrilinear e herdeiros dos direitos sobre um territrio, encontravam-se aliados, isto ,
representantes dos grupos que deram ou receberam mulheres das geraes precedentes. Deste modo, encontrava-se assegurada a possibilidade
de utilizar, em caso de necessidade, vrios territrios. O sistema ,
pois, caracterizado pela existncia de uma propriedade comum de recursos por grupos de parentesco que, no entanto, no tm sua propriedade exclusiva, pois, em certas circunstncias crticas, grupos aliados
podem utiliz-los.
Tocamos aqui em um ponto fundamental, o da relao entre a
natureza das foras produtivas e a natureza das relaes sociais de
produo. Pois, no mago do sistema da propriedade comum e, portanto, no exclusiva dos recursos, descobre-se que o indivduo s pode
reproduzir-se em grupo e que os grupos no se reproduzem sozinhos
mas em conjunto. A est o ponto de articulao entre foras produtivas e formas sociais das relaes de produo. Voltaremos adiante
neste ponto, mas desde j a concluso que se impe que as relaes
de parentesco funcionam como relaes de produo, e isto, internamente. A distino entre infra-estrutura e superestruturas no uma

178

distino entre instituies mas uma distino de funes no interior


de uma mesma instituio.
Para meu segundo exemplo, seguirei as anlises de Frankfort,
Oppenheim, Adams, etc., sobre a organizao sumeriana antiga. Parece
que nas cidades-Estado da Mesopotmia, a terra originalmente aparecia
como propriedade de um deus, do deus cujo templo se elevava no centro
da cidade. A economia funcionava como um vasto sistema centralizado
no qual as comunidades da cidade e do campo vizinho estavam colocadas sob a autoridade dos sacerdotes do deus proprietrio do solo,
aos quais deviam uma parte de seu trabalho e de seus produtos. Constata-se, ento, que aqui so relaes religiosas que assumiam internamente funes de relaes de produo. O exemplo de uma cidade-Estado grega, ao contrrio, mostraria que o pertencimento pelo nascimento a uma polis dava ao cidado livre direitos privados e pblicos
sobre a terra da cidade. Nesse caso, o poltico, no sentido grego da
palavra, funcionava internamente como relao de produo.
Antes de tirar uma concluso de natureza geral desta anlise,
gosta:da de voltar a um ponto essencial, fonte de muitas confuses entre
os marxistas: a distino entre processo de trabalho e processo de
produo. Certos antroplogos como Terray e Rey batizaram de modo
de produo formas diversas de processo de trabalho que descobriram
na descrio de uma sociedade, no caso, a descrio feita por Meillassoux das formas de caa, agricultura e artesanato nos Gouro da Costa
do Marfim. Da vieram modos de produo cinegticos, agrcolas, pastoris, etc. Ora, isto confundir formas da diviso do trabalho e modos
de produo. Pode-se praticar, no plano das mesmas relaes de produo, a agricultura combinada com o pastoreio e com um pequeno
artesanato domstico sem que isto implique a existncia de diversos
modos de produo, dos quais se deveria, em seguida, achar a articulao. neste momento que se convoca o conceito de "formao econmica e social". De fato, o que define essencialmente um modo de
produo so as diferentes formas de apropriao dos recursos, dos
meios de produo e do produto. Nesse sentido, pode haver diversas
formas de processo de trabalho e de cooperao no traiJalho combinando-se sob a base de formas de propriedade semelhantes. Adivinha-se o que o pensamento poderia retirar de uma anlise minuciosa dos
imensos materiais antropolgicos e histricos. Mas v-se, igualmente,
que no foi dito tudo sobre noes abstratas como a de fora produtiva
e que imensas zonas de sombras subsistem no interior destas noes
que uma anlise terica poder fazer aparecer.

179

Entretanto, a concluso geral que podemos tirar agora esta: a


distino entre infra-estrutura e superestruturas no uma distino de
instituio ou de instncias, mas uma distino de funes. Somente
em certas sociedades, particularmente na sociedade capitalista, esta distino de funes recobre ao mesmo tempo uma distino de instituies.
Alis, no meu entender, a reside a verdadeira razo do "corte epistemolgico" que a obra de Marx cumpriu, corte cujas razes primeiras no
estavam no seu pensamento mas na realidade do .modo de produo
capitalista que, pela primeira vez, separou em instituies distintas o
econmico, o poltico, o religioso, o parentesco, a arte, etc.
Desde ento, percebe-se que um campo imenso a desbravar abre-se
diante de ns: as razes e condies que, na histria, conduziram mudanas de lugar e, a partir da, mudanas de formas de relaes de produo. Para abordar esta pesquisa, deve-se renunciar a deduzir, de no
sei qual pensamento terico abstrato, o lugar e a forma do econmico
nessa ou naquela sociedade. Para um marxista, como para todo mundo,
deve-se ir ver de perto. O marxismo, por certo, no uma variao do
empirismo, mas, certamente, a abordagem terica que deveria submeter-se o mais possvel diversidade concreta da experincia.
Nesta pesquisa, um marxista no est totalmente desarmado. A
obra de Marx lhe prope a hiptese de uma "correspondncia" entre
natureza das foras produtivas e natureza das relaes de produo.
Natureza significa aqui lugar, forma e efeito. Mas no esconderei que
esta hiptese, por mltiplas razes, no fcil de manejar. O termo
"correspondncia" no claro. Designa ele uma relao de causalidade,
uma relao de compatibilidade? Alm disso, faltam anlises srias das
foras produtivas e de sua evoluo para que possamos progredir. Somente esta anlise permitir ultrapassar o estgio em que estamos, no
qual se repete que se fcil ver o que determinadas foras produtivas
impedem de fazer, impossvel ver claramente o que elas permitem,
ainda menos o que elas imporiam. Se est excludo que se possa deduzir
formas sociais de foras produtivas, dever-se-, entretanto, compreender
os limites do campo dos possveis que elas oferecem e os mecanismos de
seleo de um destes possveis que acarretam. Voltaremos a estes problemas no final do item seguinte, no qual tentaremos pensar, a partir
de nossa anlise da noo de infra-estrutura, o debate que ope marxistas
e no marxistas (e os marxistas entre si) sobre os fundamentos da dominao nessa ou naquela sociedade do que aparece aos marxistas como
uma superestrutura, o parentesco em certas sociedades primitivas, o
poltico-religioso no Egito faranico, etc.

181
180

funes, necessrio que assuma, alm de sua finalidade e de suas


funes explcitas, direta e internamente, a funo de relao de
produo.

Como os marxistas podem reconciliar a hiptese da determinao em ltima instncia da. infra-estrutura e o fato da dominao
de uma superestrutura nesta ou naquela sociedade histrica?

Determinao econmica e dominao de uma superestrutura


corrente ler sob os escritos de numerosos antroplogos e historiadores que os fatos dos quais so especialistas refutam o marxismo.
Para Radcliffe-Brown *, basta mostrar que o parentesco domina nos
aborgmes australianos para que esta refutao seja feita. Para Louis
Dumont, essa refutao viria da obcecante dominao da religio nas
ndias e da organizao do sistema de castas, ao lado de uma oposio
ideolgica entre o puro e o impuro. Para o historiador D. Will, a dominao do poltico nos gregos antigos evidencia que o econmico no
desempenhava o papel determinante e nem mesmo constitua um sistema.
O que seria ento?
Se estes exemplos forem analisados luz da definio que demos
das relaes de produo, constataremos que em cada um dos casos a
"superestrutura" que domina funciona ao mesmo tempo como relao
de produo. Nas trs sociedades o parentesco regula a filiao e a
aliana como o faz em todas as sociedades, portanto ele no domina,
a no ser em um nico caso, a sociedade hindu. Pode-se, portanto,
adiantar a hiptese que as funes explcitas do parentesco ou da religio que so de regular socialmente, de uma parte, a reproduo da
vida regulando o casamento e a filiao e, de outra, as relaes com
os poderes invisveis que seriam responsveis pelo comando da reproduo do universo, so funes universais que no so suficientes para
fazer dominar uma ou outra destas "superestruturas", quando o fazem.
Propomos aceitar como hiptese de trabalho a seguinte idia:

Para que uma atividade social - e com ela as idias. as instituies que lhe correspondem e que a organizam - tenha um
papel dominante no funcionamento e na evoluo de uma sociedade e, portanto, no pensamento e na ao dos grupos e dos indivduos que compem esta sociedade, no basta que assuma vrias

* Radcliffe-Brown.

Org. por Julio Cezar Melatti, v. 3 desta coleo. (N. da Ed.)

;")

Esta hiptese no se refere natureza das relaes soc1ats que


podem funcionar como relaes de produo. Ela somente supe alguma
coisa sobre as razes do peso relativo e da importncia desigual das
diferentes formas de atividades sociais no funcionamento e na evoluo
das sociedades, e este peso depende menos do que so as relaes sociais
(parentesco, religio, etc.) e mais do que fazem e o que mandam fazer.
Se fosse verificado que relaes sociais dominam quando funcionam
como relaes de produo, teramos reencontmdo a hiptese de Marx
do papel determinante em ltima instncia das infra-estruturas. Entenderamos esta hiptese como a existncia universal de uma hierarquia
entre funes que as relaes sociais devem assumir para que uma sociedade exista como tal e se reproduza, mas no poderamos deduzir nada
desta hiptese sobre a natureza e a forma das relaes de produo em
qualquer sociedade. Tornar-se-ia, ento, impossvel, para recusar o marxismo, opor-se ao fato da dominncia de uma superestrutura. Friso que
esta maneira de ver ope-se ao modo que Althusser, Balibar e aqueles
que os seguem em antropologia ou em histria tm concebido a causalidade, em ltima instncia, da economia. Para eles, o econmico selecionaria uma entre. as instncias e a colocaria em posio dominante.
Esta dupla ao constituiria o mecanismo de causalidade da infra-estrutura. Infelizmente esta concepo no pode dar conta do fato
de que a mesma instituio, o parentesco, por exemplo, que ir desempenhar o papel de relao de produo e de superestrutura. Qualquer que seja este debate, deve-se procurar as razes pelas quais o
parentesco funciona como relao de produo (ou a religio) e por
isto domina. Pode-se imaginar a respeito do parentesco que, nas sociedades primitivas, a fora ae trabalho viva conte mais que o trabalho
acumulado sob a forma de instrumentos, de recursos em disposio, etc.
Ora, a reproduo da vida se faz em todas as sociedades nas formas de
relaes de parentesco. Ser, portanto, ao nvel de um estgio das foras
produtivas, isto , de uma relao entre trabalho vivo e trabalho morto,
que poder-se- procurar as razes ltimas do funcionamento das relaes
de parentesco como relaes de produo e da conseqente dominncia
do parentesco.
Podemos, a partir destas anlises, abordar a questo da distino
entre o ideolgico e o no-ideolgico?

182

183

A parte ideal do real e o problema do ideolgico


Podemos concluir das discusses e das teses que desenvolvemos
uma nova maneira de abordar o problema da diferena entre as realidades ideais que formam uma parte de toda sociedade, entre aquelas que
seriam ideolgicas e aquelas que no o seriam? Aparentemente, no
teramos mudado nada na concepo das ideologias e da sua dominao
comumente reconhecida como marxista. Pode-se, de fato, a partir de
uma idia que acabamos de esboar - as relaes sociais dominantes
no seio de uma sociedade seriam aquelas que, quaisquer que fossem,
funcionariam como relaes de produo - , sugerir que as idias que
representam e legitimam estas relaes sociais dominantes, deveriam
desenvolver quase que automaticamente um papel dominante. Ou, ao se
conceber as relaes sociais pelo que so, relaes concretas entre grupos
sociais distintos que ocupam lugares diferentes nas relaes (funcionando
como relaes) de produo - sejam elas relaes de dominao dos
homens sobre as mulheres em sociedades sem classes ou relaes de
dominao de uma casta ou uma classe sobre outras - , pode-se antecipar que as idias que legitimam a dominao de um sexo, uma casta
ou classe, sero quase automaticamente as idias dominantes. Pode-se
tambm, sobre essa hiptese, antecipar que o desenvolvimento das contradies especficas contidas em diferentes tipos de relaes de produo
e de relaes sociais acarretar mudanas nas relaes entre dominantes
e dominados, relaes de fora e relaes ideolgicas, e a transformao
entre os dominados das formas de conscincia da realidade que os
domina.
Uma vez levadas em conta essas teses marxistas habituais, as dificuldades comeam. Antes de mais nada, no se encontra nestas proposies nenhum critrio preciso do que faz de uma idia uma representao "ideolgica". Parece que seria ideolgica toda idia que legitimasse
a ordem social existente e as relaes de dominao e opresso que
ela contm. No limite, o contedo da idia e o fato de ser verdadeira
ou falsa, ou mais ou menos verdadeira, no interviria e toda idia
tornar-se-ia ideolgica desde que funcionasse a servio de um grupo social
dominante e apresentasse esta dominao como a ordem das coisas. Ao
mesmo tempo, uma idia no se tornaria parcialmente falsa de forma
automtica desde que apresentasse uma ordem social particular como
a nica ordem social possvel, inaltervel? Uma mentira histrica
tornar-se-ia um erro terico.

Passemos adiante: supor a existncia de idias dominantes a servio


da classe dominante supor que existem, automaticamente, idias dominadas nas classes dominadas? As idias dominantes no so o que so
porque so amplamente partilhadas pelas classes dominadas? Bem entendido, a experincia nos mostra que, em todo sistema social, uma
frao dos dominados tem idias que os opem e que eles opem ao
grupo dominante. Dever-se-ia concluir, retomando a demonstrao precedente, que estas idias dos dominados que so idias contra, so uma
contra-ideologia, portanto uma outra ideologia? Ou deve-se dizer que
no so ideologia porque no legitimam a ordem existente e no participam de sua mentira? Mas toda idia que legitima ilusria? E ilusria
para quem? No para os dominantes e dominados que a compartilham.
E sim para os outros que no aceitam esta ordem social e a querem
mudar, ou para ns, observadores estrangeiros, mas pouco importa nossa
conscincia j que ela no ter efeitos sobre a histria da sociedade em
questo.
V-se, portanto, que impossvel definir uma idia como
ideolgica pelo uso de um nico critrio (critrio de falsidade ou
de verdade, critrio de legitimao ou de ilegitimao), ou pela
juno ou cruzamento dos dois uma vez que eles no coincidem.
De qualquer modo o raciocnio insuficiente. De fato, para sair
do dilema das definies formais e funcionais do ideolgico, deve-se
elaborar a teoria dos componentes do poder de dominao e opresso, a teoria das relaes entre violncia e consentimento.
Entretanto esta teoria no pode, no meu entender, desenvolver-se
se continuar a considerar as idias somente como reflexo passivo no
pensamento de relaes sociais que nasceriam fora dele, sem ele e antes
dele. Estamos aqui frente a um problema fundamental, frente a uma
encruzilhada estratgica para a interpretao dos fatos sociais e da histria e para a prtica. Estamos, de fato, num cruzamento de maneiras
divergentes de ser materialista. Aqui iremos tirar proveito da anlise
esboada precedentemente do elemento ideal contido em toda relao
material com a natureza material que nos envolve. Vimos que toda
fora produtiva material contm desde seu nascimento um elemento ideal
complexo que no uma representao passiva e a posteriori no pensamento desta fora produtiva, mas desde o comeo um componente
ativo, uma condio interna de seu aparecimento. Ora, fcil mostrar
que se pode generalizar esta anlise para toda relao social. Tomemos
apenas um exemplo, o das relaes de parentesco. No podem existir

184

relaes de parentesco que nasam e se reproduzam no decorrer de geraes sem que sejam definidas as regras e os termos de filiao, aliana
e residncia, uma noo do parentesco e do no parentesco, termos,
regras e noes que no so reflexos a posteriori das relaes de parentesco, mas um componente que deve existir paralelamente. Bem entendido, relaes de parentesco no se reduzem a estes diversos componentes
ideais, mas no podem existir sem eles. Assim, pode-se generalizar e
adiantar a idia de que toda relao social nasce e existe simultaneamente no pensamento e fora dele, que toda relao social contm desde a
origem uma parte ideal que no seu reflexo a posteriori, mas uma condio de aparecimento que se torna um componente necessrio. Esta
parte ideal existe no somente sob a forma de contedo de conscincia,
mas sob todos os aspectos das relaes sociais que fazem delas relaes
de significao e nelas manifestam o ou os sentidos.
Um certo marxismo esqueceu-se demasiadamente que o pensamento
no "reflete" passivamente a realidade, mas a interpreta ativamente. O
mais grave no reside nisso, pois esquecia-se tambm que o pensamento
no somente interpreta a realidade, mas organiza todas as prticas
sociais sobre esta realidade e, portanto, contribui para a produo de
novas realidades sociais. esse fato que fundamenta a diferena entre
as vrias maneiras de ser "materialista" na prtica cientfica e poltica.
E as diferenas sero ainda mais aguadas se se confundir a relao do
homem com a natureza com a sua relao com a histria. Pois, se a
natureza existe, existiu e existir fora do homem e fora de seu pensamento e, pelo menos por sua parte no domesticada, sem o homem,
uma relao social, ao contrrio, jamais pode existir a no ser duplamente, ao mesmo tempo, fora do pensamento e dentro dele, realidade
ao mesmo tempo material e ideal.

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12.

A PARTE IDEAL DO REAL *

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Para concluir, iremos tentar utilizar estas anlises para esclarecer


os problemas do nascimento das classes e do Estado. Lembro que existem, como Bonte mostrou a respeito dos Tuaregues Kel Geres da Nigria,
sociedades de classes mas desprovidas de Estado, de instituio distinta
e centralizada do poder da classe dominante.

A parte "ideal" do real (social) e a distino


entre ideolgico e no-ideolgico
Quando analisamos o aspecto mais "material" das realidades sociais,
as foras produtivas de que uma sociedade dispe para agir sobre a
natureza que a cerca, constatamos que contm dois componentes intimamente interligados, uma parte material (os utenslios, o prprio
homem ... ) e uma parte ideal (representaes da natureza, regras de
fabricao e de uso dos utenslios, etc.). Estas representaes so indispensveis para a mobilizao destes meios materiais, a qual se efetua
por conjuntos de aes encadeadas que constituem o que chamamos
"processos de trabalho".
Vimos igualmente, a respeito de Hesodo, que um processo de trabalho comporta muitas vezes atos simblicos pelos quais se age no
sobre a natureza visvel, como o fazemos com os utenslios, mas sobre
poderes invisveis que controlam a reproduo da natureza e so tidos
como podendo conceder ou negar ao homem o que ele espera: uma
boa safra, uma boa caa, etc. Esta parte simblica do processo de tra-

* Reproduzido de GoDELIER, M. La part idelle du rel. Essai sur l'idologique.


L'Homme, XVIII (3-4) :170-86, 1978. Trad. por Danielle M. Labeau Figueiredo
(p. 170-6) e Norma A. Telles (p. 176-86).

186

balho constitui uma realidade social to real como as aes materiais


sobre a natureza, mas sua finalidade, suas razes de ser e sua organizao
interna constituem igualmente realidades ideais, cuja origem o pensamento que interpreta a ordem escondida do mundo e organiza a ao
sobre as potncias que o controlam. Meios materiais esto, muitas
vezes, implicados na realizao destes rituais (objetos sagrados, argilas
para pintar os corpos, etc.), mas s possuem sentido e eficcia no interior
do sistema de interpretao da ordem social e csmica que os selecionou.
Depois, quando analisamos o significado da ausncia de um termo
designando o "trabalho" em grego antigo e as representaes ligadas
prtica da agricultura, do artesanato, do comrcio, na Atenas antiga,
vimos surgir um outro tipo de realidade ideal: representaes que atribuem um valor positivo ou negativo a um indivduo ou a um grupo
conforme a tarefa material e/ou simblica que cumpre e lhe conferem
um status numa hierarquia social. E estas representaes s fazem
sentido no interior de um sistema de representaes que define e legitima
uma certa repartio de todas as tarefas necessrias reproduo de
uma sociedade entre os indivduos e os grupos que compem esta sociedade (homens/mulheres, velhos/jovens, senhores/escravos, aristocratas/
/plebe, padres/leigos, etc.). Este sistema de valores constitui um dos
efeitos na "diviso do trabalho" do jogo das relaes de produo.
Enfim, tnhamos visto, quando analisvamos o exemplo dos aborgines
australianos, que suas relaes de parentesco eram ao mesmo tempo
relaes de produo, e tnhamos feito surgir um conjunto de regras de
apropriao "abstrata" da natureza que eram transmitidas de gerao
em gerao atravs das relaes de filiao. Nesse caso, estas realidades
ideais definiam e legitimavam o acesso concreto dos indivduos e dos
grupos aos recursos materiais e s realidades sobrenaturais que compunham seu territrio.
Poderamos continuar a anlise, mas seria para ver surgirem ininterruptamente, no mago dos mltiplos aspectos da vida social, realidades ideais que se distinguem pelas funes que assumem. E estas
realidades ideais aparecem no como efeitos no pensamento das relaes
sociais, mas corno um dos seus componentes internos necessrios, condio tanto da sua formao como da sua reproduo. Se tomamos um
sistema de parentesco qualquer, percebemos imediatamente que ele no
pode existir nem se reproduzir sem recorrer a realidades ideais que os

187

antroplogos conhecem bem: regras de filiao, de aliana, de residncia, a terminologia de parentesco, um conjunto de princpios que definem
e legitimam direitos e deveres pessoais ligados a estas relaes e que
delimitam o que significa socialmente ser "parente" relativamente aos
no-parentes, amigos ou inimigos, e aos estrangeiros, etc. Longe de se
pensar que as relaes de parentesco existam fora destas realidades
ideais e sem elas, sempre as pressupem. Evidentemente, relaes de
parentesco no se reduzem a esta parte ideal, j que so tambm um
conjunto de relaes pessoais de dependncia ou de obrigao material
ou no, recproca ou no. No so somente o que so no pensamento,
idealmente, mas o que mandam concretamente que seja feito.
Isto fica mais visvel ainda no caso das atividades religiosas. Que
o fara seja considerado um deus que reina entre os humanos, encarnao provisria e ressurreio permanente de Hrus, filho de Osris,
que seja dono da terra e da vida dos seus sditos, estas so realidades
ideais, representaes que ao mesmo tempo legitimam seu poder e servem de princpios para organizar o reino, dividir as tarefas e as obrigaes materiais e espirituais, e fazer trabalhar os camponeses para a
glria dos deuses, do fara e de todos aqueles que dele recebem poder
e riquezas.
Em resumo, h ideal por toda parte, o que no implica que tudo
seja ideal no real (social). As idias no aparecem como "uma instncia" separada das relaes sociais, re-apresentando-as como demasiadamente tarde na conscincia e ao pensamento. O ideal est, portanto,
no pensamento em todas as suas funes, presente e atuante em todas
as atividades do homem, que s existe em sociedade, s existe como
sociedade. O ideal no se ope ao material, j que pensar pr em
movimento a matria, o crebro. A idia uma realidade no-sensvel,
uma realidade que no imediatamente evidente. O ideal , portanto, o
que faz o pensamento, e sua diversidade, sua complexidade correspondem distino e complexidade das funes do pensamento. Estas
funes, acabamos de faz-Ias surgir a propsito do trabalho, do parentesco, da religio. Quais so elas?

As representaes:
I) tornam presentes ao pensamento "realidades" exteriores ou
interiores ao homem, inclusive o prprio pensamento. Estas "realida-

188
189

des" podem ser materiais e/ ou intelectuais, visveis e/ ou invisveis,


concretas e/ou imaginrias, etc.;

2) mas "apresentar" ao pensamento uma "realidade" quer dizer


sempre, de parte do pensamento, interpretar esta realidade. Interpretar
explicar, definir a natureza, a origem e o funcionamento de uma "realidade" presente no pensamento. No pode existir representao que
no seja ao mesmo tempo interpretao e que no suponha a existncia
de um sistema de representaes, quer dizer, de um conjunto de representaes ordenadas por uma lgica e uma coerncia especficas,
quaisquer que sejam. Estas interpretaes s existem pelo e no pensamento. A partir do momento em que representam um mundo ou uma
lei invisveis, este mundo invisvel comea a existir socialmente, mesmo
que no corresponda a nada existente na realidade representada.
3) A partir destas representaes-interpretaes, o pensamento
organiza as relaes dos homens entre si e com a natureza. Serve-lhes
de armadura interna e de finalidade abstrata. Existe ento sob a fQrma
de regras de conduta, de princpios de ao, de permisses ou de interdies, etc.
4) Enfim, as representaes da "realidade" so interpretaes que
legitimam ou ilegitimam as relaes dos homens entre si e com a natureza.

Estas so, segundo nosso parecer, as quatro funes principais do


pensamento. So elas que assumem de maneira distinta ou interligada
as diversas realidades "ideais" que fizemos surgir na anlise dos nossos
exemplos. Estas funes esto presentes em graus diferentes em todas
as atividades sociais e compem, com outras funes, relaes sociais
que no se reduzem a idias: produzir e controlar os meios materiais
de existir, assegurar a unidade e a permanncia dos grupos humanos
apesar e atravs de inevitveis contradies (interesses, poder), atuar
sobre a ordem visvel e invisvel do mundo, etc. Estas funes no
podem ser assumidas sem o pensamento, mas no se reduzem a fatos
de pensamento e o pensamento no pode deduzi-las por si prpri. No
nascem somente nele mas se arragam mais fundamentalmente no fato
de que somos uma espcie social que pode agir sobre suas condies
materiais e sociais de existncia para transform-las. E este fato o
homem o herda da evoluo pr-humana da natureza. O pensamento
exerce as possibilidades do crebro. No as cria.

Funes do pensamento e das realidades ideais que o pensamento


"produz"
"Apresentar"
ao
pensamento qualquer "realidade",
inclusive o pensarnento.

Interpretar o que
est presente
definir sua natureza, origem e
funcionamento.

F1

F2

Organizar, em con- L('gtmar ou ileseqncia


desta gitimar a ordem
interpretao, as social e/ou csrelaes dos ho- mica existente.
mens entre si e
com a natureza.

Fa

F_l

Mas interpretar, organizar, legitimar so maneiras variadas de


produzir sentido. Todas as funes do pensamento confluem, pois, a
este resultado: produzir sentido e, a partir das significaes produzidas,
organizar ou reorganizar as relaes dos homens entre si e com a natureza. Mas, ao mesmo tempo, a natureza e o homem, como ser capaz
de viver em sociedade e de produzir a sociedade, so realidades que
precedem o sentido que o pensamento pode lhes dar e que no dependem
deste sentido para existir.
Esta anlise nos permite distinguir, entre as realidades ideais, as
que so ideolgicas e as que no o so? Existiria um critrio "formal"
ou "funcional" que permitiria distinguir umas das outras? No h, se
nos limitamos a batizar "ideolgico" qualquer sistema de representaes
porque manifesta um princpio de organizao por mais vago que seja.
Podem, de fato, existir representaes que no dependeriam de nenhuma
outra, nem que seja para se opor, que ficariam no estado "livre" como
partculas vagueando no vazio interestelar?
Precisamos de uma definio mais restritiva da ideologia, e a mais
corrente parece ser um tipo de definio "marxista" da ideologia que
resumimos desta forma: so consideradas como ideolgicas as representaes "ilusrias" que os homens tm de si prprios e do mundo, e
que "legitimam" uma ordem social existente nascida sem elas, fazendo
assim aceitar as formas de dominao e de opresso do homem pelo
homem que esta ordem contm e sobre as quais repousa.
A que conduz essa definio, quando comparada nossa anlise
das quatro funes do pensamento e ao fato de que toda relao social
contm uma parte ideal que a organiza do interior e uma das condies
prprias da sua formao? Deveramos considerar como ideolgicas as
representaes que "legitimam" as telaes sociais (F 1
F2
F4) e

191

190

como no-ideolgicas aquelas que as "organizam" (F1


F2
F 3 )?
Mas devemos, alm disso, levar em conta o fato de que a legitimao
se apoiaria sobre interpretaes "ilusrias". Deveramos, portanto, distinguir em F2 as interpretaes ilusrias (F 2i) e as interpretaes no-ilusrias (F 2 no-i). A frmula completa se tornaria ento:
ideal no-ideolgico
Fl

+ F2no-i

Fa

ideal ideolgico
Fl

F2i

F4

Nesta ptica, as representaes religiosas tornam-se de qualquer


forma o "paradigma" de todas as representaes ilusrias que o homem
tem tido, tem e ter de si prprio e do mundo mutvel em que vive.
Vamos examinar todos esses pontos mais detalhadamente.
Primeiro, evidente que entre todas as representaes que o homem
tem de si prprio e do mundo, quando caa, pesca, pratica agricultura,
etc., e que lhe servem para organizar estas atividades, tudo no ilusrio. Contm imenso tesouro de "verdadeiros" conhecimentos e de
conhecimentos verdadeiros que constituem uma verdadeira "cincia do
concreto", conforme a expresso de Lvi-Strauss a propsito do pensamento "selvagem". Mas o que ilusrio nelas ilusrio para quem?
No para aqueles que acreditam nelas, mas para todos aqueles que no
acreditam nelas ou no acreditam mais. Portanto, ilusrias para outros,
para ns por exemplo, que podemos lhes opor interpretaes diferentes
do mundo que nos parecem mais comprovadas, mais verdadeiras, seno
as nicas verdadeiras. Por definio, um mito no um "mito" seno
para aqueles que no acreditam nele, e os primeiros a acreditar nele
so aqueles que o "inventam", isto , pensam-no e formulam-no como
"verdade" fundamental que imaginam lhes ser inspirada por seres sobrenaturais, deuses, ancestrais, etc. Portanto, seria sempre para os outros
que as representaes ideolgicas apareceriam como tais, isto , interpretaes falsas, mas que permanecem desconhecidas como tais. Pode-se, portanto, afastar logo a idia estreita divulgada no sculo XVIII
de que a religio se reduz a mentiras criadas por padres que. nunca
acreditaram nelas, para enganar o povo bom e ignorante e submet-lo a
sua dominao (cf. Condorcet).
Certamente, no negamos que existiram e existiro ainda muitos
padres e "idelogos" que no acreditam ou no acreditam mais nas
idias que professam e tambm no vamos negar que a mentira um
meio que os dominadores sempre utilizaram para manter a dominao.

E, ao lado das mentiras declaradas, existem as mentiras por omisso,


os silncios, os esquecimentos no discurso, que so tambm confisses.
O problema, portanto, no s explicar como observadores estranhos
a uma sociedade, seus contemporneos ou no, possam no compartilhar as crenas tidas como verdadeiras nessa sociedade e consider-las
como falsas, mas explicar como numa mesma sociedade, na mesma
poca, certas idias tidas como verdadeiras pela maioria dos membros
dessa sociedade so tidas como falsas por diversas minorias. De onde
vm estas contradies, reduzem-se a vises opostas sobre as mesmas
coisas ou exprimem interesses opostos, contradies que ultrapassam o
pensamento e so contidas no prprio funcionamento das relaes
sociais entre os homens dessa sociedade e com a natureza que os cerc.a?
Em Atenas, Aristteles exprimia com certeza a opinio dominante
quando afirmava que os brbaros so "naturalmente" nascidos para "ser
escravos", mas tinha contra si certos sofistas, Antfon por exemplo, que
proclamavam que os home11s so por natureza e em tudo idnticos, e
que no se por nascimento destinado a ser livre ou escravo. Esta
crtica da escravatura no se reduz, portanto, a uma diferena entre
idias. Tem seu fundamento nas prprias contradies das relaes de
produo escravistas, apesar de que nunca, na Antiguidade, os homens
livres na sua imensa maioria tenham podido imaginar seriamente que
sua sociedade pudesse existir sem a escravatura.
Voltamos aqui s concluses da nossa anlise dos fundamentos da
dominncia das relaes sociais. No pode existir critrio formal que
seja suficiente para distinguir as idias ideolgicas daquelas que no o
so, e o fato de que certas idias parecem "mais" verdadeiras que outras
na mesma sociedade no advm somente da sua verdade abstrata mas
da sua relao com as diversas atividades sociais hierarquizadas conforme a natureza das suas funes, no primeiro plano das quais est a
funo de relao de produo. E esta relao tal que estas idias
parecem tanto mais verdadeiras que do a impresso de "legitimar" as
relaes sociais existentes e as desigualdades que contm, enfim, que
exprimem e defendem a ordem reinante na sociedade. Seria este o
critrio derradeiro que distinguiria as idias ideolgicas daquelas que
no o so? Aquelas que "legitimam" a ordem social existente seriam
ideolgicas por esta funo mesma? Infelizmente, isto abordar de
novo o problema de maneira limitada e parcial, pois privilegiar as
representaes que legitimam uma ordem social existente, esquecendo
todas aquelas que consideram como ilegtima esta ordem e legitimam
a volta de uma ordem antiga desaparecida ou a vinda de uma ordem

192
futura que no existe ainda. esquecer ainda todas as utopias que so
pensadas desde o incio como uma "realidade que no existiu nunca e
no existir nunca em nenhum lugar (U-topia) mas que permite fazer
surgir contra a ordem existente um 'princpio de esperana'" (Cf.
BLOCH, Ernst. Le prncipe esprance). Ainda assim, o que distingue
estas representaes umas das outras no somente um contedo de
idias diferente mas uma relao diferente com a ordem social existente,
uma relao que nasce das contradies que caracterizam o funcionamento desta ordem.
Assim sendo, tomando as ideologias em toda a sua diversidade,
torna-se impossvel fazer delas somente iluses que viriam demasiadamente tarde legitimar relaes sociais concretas que teriam comeado
a existir antes delas e sem elas. Quando no aparecem aos explorados
como iluses ou instrumentos de sua explorao que contribuem ainda
mais para faz-los aceitar essa explorao. Torna-se necessrio, portanto, que as idias sejam consideradas fundamentalmente como "verdadeiras" pela maioria dos membros de uma sociedade, pelos dominadores
como pelos dominados, para que se tornem dominantes. Como o podem
ser se, objetivamente, contradizem os "interesses" dos dominados? Somente a reflexo sobre os componentes e os fundamentos de todo poder
de dominao e de opresso pode-nos fazer entrever a resposta.

Paradigma e paradoxos da "legitimidade" do nascimento


das classes dominantes e do Estado
Todo poder de dominao se compe de dois elementos indissoluvelmente entrelaados que lhe do fora: a violncia e o consentimento.
Nossa anlise nos leva necessariamente a afirmar que dos dois componentes do poder a fora mais forte no a violncia dos dominadores
mas o consentimento dos dominados em sua dominao. Para colocar
e manter "no poder", isto , acima e no centro da sociedade uma parte,
da sociedade, os homens em relao s mulheres, uma ordem, uma
casta ou uma classe em relao a outras ordens, castas ou classes, importa menos a represso que a adeso, a violncia fsica e psicolgica
menos que a convico do pensamento que ocasiona a adeso da vontade, a aceitao, seno a "cooperao", dos dominados.
Compreendam-nos bem e no provoquem querelas imbecis ou de
m f. Deixaremos por um momento de lado os casos de dominao
imposta diretamente pela violncia real (guerra) ou virtual (ameaa de

193
utilizar a fora ... ) . Eles ocasionam consentimentos "forados", que
so apenas compromissos instveis entre foras desiguais. Voltaremos
a isto. Visamos, ao contrrio, s formas de consentimento de algum
modo "espontneas", tais como a crena na divindade do fara no Egito
antigo ou at mesmo a aceitao, pela maioria das mulheres de quase
todas as sociedades, da autoridade masculina, que varia, alis, das formas mais suaves, da quase-igualdade, opresso mais viva. Sem dvida,
h uma distncia entre a aceitao passiva e o consentimento ativo.
Sem dvida, tambm, um consentimento ativo espontneo nunca completamente "espontneo". o resultado de uma educao, de uma
cultura, de uma "formao" do indivduo, de uma produo de homens
e mulheres capazes de reproduzir sua sociedade. Sem dvida ainda, um
consentimento, mesmo passivo, nunca existe em todos os indivduos e
em todos os grupos de uma sociedade, e mesmo quando ativo no o
sem reservas, sem contradies. Todas as sociedades - includas as
sociedades primitivas mais igualitrias - contm interesses comuns e
particulares que se opem e se compem cotidianamente. Sem isto
nunca teria havido Histria.
Mas o essencial no est a. O essencial que violncia e consentimento no so, no fundo de cada um dos dois, realidades mutuamente
exclusivas. Para durar, todo poder de dominao - e, mais que todos,
os que surgem da fora brutal da guerra e da conquista - deve comportar e compor as duas condies de seu exerccio. Sem dvida, as
propores variaro segundo as circunstncias e as resistncias, mas at
mesmo o poder de dominao menos contestado, mais profundamente
aceito, contm sempre a ameaa virtual de recorrer violncia assim
que o consentimento enfraquea ou d lugar recusa, ou mesmo
resistncia. No h dominao sem violncia, mesmo que esta se limite
a ficar ao longe. Portanto, vo imaginar um poder de dominao
durvel que no repouse sobre a pura violncia ou sobre um consentimento total. Estes seriam casos-limites que, na melhor das situaes,
se refeririam a estados transitrios, seno efmeros, da evoluo histrica.
Tendo colocado todas essas precises e nuanas para prevenir mal-entendidos ou desagradveis querelas, s resta um meio de explicar
como os indivduos e os grupos dominados podem "consentir espontaneamente" na sua dominao. preciso que esta dominao lhes aparea como um servio que lhes prestam os dominadores. Desde ento
o poder destes mostra-se legtimo e parece aos dominados que seu

194

dever servir queles que os servem. preciso, portanto, que dominadores e dominados partilhem as mesmas representaes, para que nasa
a fora mais forte do poder de uns sobre os outros: um consentimento
fundado no reconhecimento dos benefcios e da legitimidade desse poder,
um consenso fundado no reconhecimento de sua "necessidade". Daremos dois exemplos, o dos So e dos Incas.
Os So so uma populao de agricultores estabelecidos em U ganda
nas encostas dos montes Kadam e Maroto. Vivem do sorgo, da criao, de um pouco de caa, mas sua situao precria. Sua agricultura periodicamente ameaada pela seca ou por doenas que atacam
as plantas. Seu rebanho regularmente roubado por diversos grupos
de pastores Karimojong, que vivem na plancie. A floresta recua
diante das queimadas, a caa desapareceu quase totalmente. So ao
redor de cinco mil, divididos em cls patrilineares dispersos. Foram
estudados por Charles e Elizabeth Laughlin (A frca, 51, 1972) . Nessa
sociedade os homens dominam as mulheres, e os irmos mais velhos,
os mais moos. Mas entre os mais velhos, que representam cada um
sua linhagem e seu cl, existe pequena minoria de homens que dominam
todo o resto da sociedade: os que so iniciados no kensan, que tm o
poder de comunicar-se com os ancestrais ( emet) e de obter atravs de
sua benevolncia tudo o que torna a vida feliz: boas colheitas, paz,
sade, etc. Os ancestrais se comunicam com um deus longnquo (belgen). Quando algum morre, sua alma (buku) torna-se um ancestral,
e os mais velhos das linhagens se recordaro do nome de seus ancestrais, mas s os iniciados kensan podem cham-los pelo nome e falar-lhes face a face. Um no-iniciado que ousasse faz-lo seria imediatamente acometido de loucura, comeria seus prprios excrementos, "treparia na<> rvores como um babuno", em suma, se comportaria como um
animal, c morreria. Esta ameaa que paira sobre a populao circunda
com um cordo de "violncia virtual" a pessoa e os atos dos kensan,
que cumprem seus rituais num lugar sagrado, escondido do pblico e
prximo "casa de belgen", o deus.
Quais so, pois, as funes desses primognitos-iniciados, que talvez
atinjam uns cinqenta entre cinco mil pessoas? A primeira obrigao
enterrar os mortos importantes, homens e mulheres, e assegurar a passagem da alma do defunto ao estado de emet, de ancestral. Intervm
igualmente cada vez que a sociedade ameaada: por secas excessivas.
por epidemias, por inimigos externos ou por conflitos internos. Neste

195

ltimo caso, erigem uma espcie de corte de justia. que designa os


culpados aps ter consultado os ancestrais. Seu poder de feitiaria o~
faz temidos pelos prprios inimigos, os Karimojong, que incursionam
predatoriamente em seu territrio. Quando a seca, os insetos, as larvas.
o mofo devastam sua colheita, realizam cerimnias para "fazer vir a
chuva" ou para "benzer o sorgo". Uma cabra sacrificada aos ancestrais, uma parte da carne depositada em seu altar e o resto consumido
pelos kensan. O lugar consagrado e o ritual para obter chuva pertencem a alguns cls somente, dos quais um possui o poder de fazer cair
a chuva para toda a tribo e nas quais s os membros kensan realizam
o ritual.
Constata-se, ento, que esses poucos homens fundam seu poder no
fato de terem acesso privilegiado aos ancestrais e ao deus que detm a
capacidade de reproduzir toda a vida, de fazer reinar a prosperidade, a
justia e a paz, de triunfar sobre os inimigos e a adversidade. Tm,
portanto, de alguma maneira o monoplio da ao sobre as condies
(imaginrias para ns) de reproduo da sociedade. Exercendo seus
poderes e sacrificando aos ancestrais, servem o interesse geral e identificam-se, aos olhos dos vivos e dos mortos, aos interesses comuns a
todos os membros da sociedade, homens, mulheres, primognitos, os
mais jovens, afortunados, desafortunados. Personificam sua sociedade e
a encarnam . .Sem dvida, "em troca" de seus servios, gozam do maior
prestgio, de autoridade e de algumas vantagens materiais.
Detenhamo-nos um momento no exemplo dos Incas. Os Incas
rendiam culto aos mortos e a seus ancestrais, dos quais alguns repousavam, s vezes mumificados, em tumbas sobre as quais lhes ofereciam
em sacrifcio lhamas, cerveja de milho, tecidos, etc. A Terra-me, o
Sol, a Lua e uma multido de divindades ctonianas ou celestes eram
venerados sobre altares consagrados, os huacas. Os ancestrais como os
deuses "possuam" terras e rebanhos, que forneciam milho e animais
para os sacrifcios e eram cultivados ou guardados com prioridade pelos
membros das diversas comunidades locais. Com o desenvolvimento do
imprio Inca, o prprio Inca apareceu como um deus vivo, encarnao
do sol, seu filho, e por isso como senhor das condies de reproduo da
vida, tanto das do universo inteiro como de cada um dos povos e indivduos que lhe eram submissos. No jardim do templo do sol eram conservados, em oferenda aos deuses, mltiplos exemplares em ouro de todas
as plantas e animais do Tawantinsuyu, o "Imprio dos Quatro Cantos.

197

196

dos quais se destacavam, em primeiro plano, espigas de milho e figuras


de lhamas e pastores. O Inca e seus parentes mais prximos semeavam
em outro jardim, regavam, cuidavam e colhiam eles prprios o milho
destinado s grandes festas do deus sol. Quando o Inca adoecia seriamente, ofereciam-se sacrifcios humanos ao Sol, para que este no cessasse de iluminar o mundo. Ora, esta crena na divindade do Inca, no
seu domnio das condies de reproduo do universo, em sua generosidade divina, era compartilhada por grande parte da populao camponesa submetida a seu poder.

Que os servios prestados pelo Inca nos paream hoje "imaginrios", e que as corvias sobre os campos do Inca ou de seu pai, o Sol,
ou sobre os canteiros de construo das estradas, templos, cidades,
celeiros, nos paream ao contrrio bastante "reais", mostram ao menos
duas coisas: que este imaginrio no era concebido como irreal ou
oposto ao real pelos ndios, que no era, portanto, "ilusrio"; que o
monoplio do Inca e seus parentes, seu ayllu, das condies "imaginrias" de reproduo da vida, foi desde a origem, antes mesmo do
nascimento do Imprio, uma das condies fundamentais do direito de
eles se apropriarem de uma parte do solo e do trabalho das comunidades aldes. Esta crena na eficcia sobrenatural de certas linhagens
aristocrticas, crena amplamente compartilhada pelas populaes ndias
bem antes da apario do imprio Inca, no constitua apenas uma ideologia que legitimava tardiamente relaes de produo nascidas sem
ela, como foi o caso aps a conquista dos Incas, que obrigaram a todos
os povos submetidos a honrar ao Sol alm de a seus prprios deuses;
ela foi uma das prprias condies do aparecimento desse poder de
opresso e que fez da religio no um reflexo mas uma parte da armadura interna das relaes de produo.
O Inca, alis, exigia que seus sditos trabalhassem suas terras e as
do Sol, seu pai, com roupas de festa, cantandG e acompanhados de
msica. Fazia servir a todos uma refeio e cerveja de milho, como
cada ndio costumava fazer quando se beneficiava da ajuda dos vizinhos
para cultivar seu campo ou construir sua casa. Mas a diferena estava
em que o milho dado pelo Inca aos ndios tinha sido cultivado precisamente por eles mesmos, em terras que ele lhes tomara em troca de
uma "vida a salvo". Entretanto, como acentua John Murra, o que
fundamental que sem interrupo o Inca organizou e exprimiu suas
exaes na terminologia e nas formas da reciprocidade andina tradicional.

"~;I

Formulamos, ento, a seguinte hiptese: para se formar ou se


reproduzir de maneira duradoura, as relaes de dominao e de explorao devem apresentar-se como troca e uma troca de servios. isto
que os faz aceitar e ocasiona o consentimento ativo ou passivo dos dominados. Formulamos tambm a hiptese de que, entre os fatores que
ocasionaram a diferenciao interna dos status sociais e a formao
mais ou menos lenta ou rpida de novas hierarquias fundadas sobre
divises em ordens, castas, classes, sempre foi essencial o fato de que
os servios dos dominadores concernem em primeiro lugar a todas as
realidades e foras invisveis que controlam a reproduo do universo.
Pois, no equilbrio que se institui entre os servios "trocados", os dos
dominadores apareciam tanto mais fundamentais quanto eram "imaginrios", e o servio dos dominados tanto mais triviais quanto eram
mais "materiais" ou mais "visveis", no dizendo respeito seno s
condies, visveis a todos, da reproduo da sociedade.
A frmula geral dos vnculos de dependncia e de explorao ,
portanto, a dvida que contraem os dominados em face dos dominadores. E quando se trata do fara do Egito, cuja fora vital, o ka,
anima todos os sditos e todos os seres da natureza, ou do Inca, filho
do Sol, a dvida que pesa sobre cada um de seus sditos no nada
menos que sua prpria existncia. Nada parece poder solver uma tal
dvida, nem a oferenda de seu trabalho, nem de seus bens, nem a fidelidade e o devotamento pessoal, nem mesmo talvez o sacrifcio de sua
vida, visto que a dvida renasce de gerao em gerao. Quanto maior
o componente "imaginrio", mais os poderes sobre o "invisvel" pesam
para o lado dos dominadores, mais os servios que lhes podem prestar,
em troca, os dominados tomam a forma de uma troca desigual, mais
vantajosa para os dominados que para os dominadores. Paradoxalmente, o fardo dos explorados deveria aparecer-lhes como um benefcio,
e os poderes dos dominadores ser vividos por estes ltimos como um
fardo. Sabe-se, alis, que certos reis africanos eram mortos quando
envelheciam ou adoeciam, fazendo assim pesar sobre seu reino a ameaa
de ms colheitas, epidemias ou outras catstrofes.
Para os astecas, a vitria pelas armas dava o direito de vida e
morte sobre os vencidos, mas a maior parte das vezes propunham a
estes "comprar sua vida" (J. Soustelle). Uma espcie de contrato entre
vencedores e vencidos fixava o tributo que estes ltimos deviam, a partir
de ento, entregar regularmente aos vencedores e as obrigaes recprocas que os dois povos deveriam cumprir. Atravs disso, institua-se

\
198

199

uma e<;pcie de consenso, que substitua a violncia inicial, desde ento


mantida em reserva, e constitua um mecanismo que organizava e "lega-
lizava" a explorao de uns pelos outros sem "legitim-la" inteiramente.
Isto se deu igualmente com Babilnios, Medas, Mongis, etc.
Outro exemplo, mais surpreendente ainda, a cerimnia de entronizao de um novo rei entre os Mossi de Yatenga. Os Mossi eram
descendentes de cavaleiros que conquistaram, em meados do sculo XV,
a bacia do Volta, vindos do sul, de Gana. Submeteram populaes
agrcolas autctones chamadas "filhos da terra" ou "gente da terra",
que conservaram todos os seus poderes rituais sobre a terra. Quando
morria um rei Mossi, um novo rei era designado dentre todos os filhos
do soberano, unicamente pelos Mossi descendentes dos conquistadores.
Depois o rei, s, vestido pobremente, inicia longa viagem de entronizao ( ringu), que o reconduzir ao cabo de cinqenta dias porta
de sua capital; ento far a cavalo, vestido com roupa branca, uma
entrada triunfal, uma entrada de rei. Ora, essa viagem o leva de aldeia
em aldeia autctone, l onde residem os "senhores da terra", que lhe
conferem uns aps os outros as interdies que pesam sobre sua funo,
aps t-lo feito participar, nico entre todos os Mossi, o nico entre
os "estrangeiros", dos rituais dedicados aos ancestrais das populaes
submetidas e Terra. Como mostra Michel Izard, de modo notvel:
"O novo chefe dos estrangeiros se apresenta sozinho, humildemente,
diante dos representantes dos mais antigos ocupantes do pas, para lhes
pedir que aceitem sua autoridade, que lhe dem a legitimidade que s
a terra pode conferir; ele lhes oferece ou lhes promete presentes. Um
jogo se instaura entre o rei e os filhos da terra; o novo rei humilhado,
fazem-no esperar [ ... ], zombam dele, ningum cuida de sua alimentao ou alojamento" (itlicos do autor, M. 0.) 1 .

Dando-lhe um lugar em seus rituais, os padres e chefes de linhagem


autctones, submetidos aps a conquista ao poder dos Mossi, fazem
reconhecer o rei como um deles por seus prprios mortos, seus ancestrais e pela Terra, e do a seu poder uma legitimidade que a conquista
o impedia de possuir plenamente. Este reconhecimento os obriga a
doar ao rei, claro, uma parte de seu trabalho e dos produtos d terra.
Iniciada em solido, a viagem termina na plenitude da funo reaL
Inaugurada pela violncia das armas, a realeza se transforma em instiI IZARD,

Michel.

Le royaume du Yatenga.

In: CRESSWELL, R.

d'ethnologie. Paris, Armand Colin, 1975. t. I, p. 234.

org. lments

tuio sagrada e legtima. S o rei unifica na sua pessoa a comunidade


dos conquistadores e a comunidade dos conquistados. S ele personifica a unidade e a oposio dessas duas comunidades. Ele representa
num grau superior a sociedade inteira e s ele o Estado. Sua pessoa
torna-se sagrada, preciosa, da as interdies que recaem sobre o rei e
todos aqueles que podem dele se aproximar. (Assim, no Peru, ningum, qualquer que fosse sua categoria, podia aproximar-se do Inca
sem tirar os sapatos e, smbolo de submisso, sem carregar um fardo
sobre os ombros. Ningum deveria olhar o Inca de frente.)

No exemplo Mossi, ainda uma vez, vemos a violncia transformar-se em "troca recproca", o poder poltico e. econmico legitimar-se,
buscar o consentimento atravs de aes sobre as foras invisveis que
controlam a reproduo da vida. Uma vez ainda, constatamos que as
relaes sociais dominantes so aquelas que funcionam como relaes
de produo, controlando a terra, as pessoas, os produtos; e as idias
dominantes so precisamente aquelas que esto ligadas natureza e
reproduo dessas relaes dominantes.
Enfim, um ltimo exemplo mais prximo de ns e mais paradoxal
ainda, o da escravido greco-romana, para o qual usaremos as anlises
penetrantes de J. Maurin. Separado fora de sua comunidade de
origem, s vezes at mesmo vendido por sua prpria comunidade, o
escravo no mais senhor de sua pessoa. Pertence totalmente a seu
senhor, que, se o desejar e por qualquer razo, pode mandar mat-lo.
O escravo no tem direito algum na Cidade antiga. Ele no existe, ou
ao menos no existe a no ser como animal, e no pode casar-se, estabelecer relaes de parentesco. Seus filhos no lhe pertencem. Submetido totalmente ao domnio de seu senhor, est submetido ao mesmo
tempo dominao e violncia de todos os cidados, da Cidade. A
escravido nunca existe em relao a um nico senhor. Sexta-feira no
se torna escravo de Robinson. Nascida da violncia, a relao senhor/
/escravo no pode repousar permanentemente sobre a violncia, a
coao fsica. Na famlia, o escravo ser tratado como um puer, um
filho, puer servus, diferentemente do puer filius, do filho do cidado
que ser emancipado aos dezesseis anos e se tornar vir, cidado apto
a usar armas e fundar uma famlia, a produzir cidados. Ao escravo
tratado como um quase-filho, o senhor oferece a perspectiva de ser um
dia liberto no decorrer de uma cerimnia que copia as liberalia, cerimnia de apresentao do jovem cidado Cidade e aos deuses do
frum por seu pai. . necessrio, portanto, que se atenue a violncia
e que se instaure um quase-parentesco para que o escravo coopere com

200

201

I'

o senhor na sua prpria explorao, para que o senhor lhe extrai~ todos
os servios e todo o trabalho que o espera.

E o pseudo-Aristteles, alis, j dissera muito bem:


"Devem-se considerar trs coisas na escravido: o trabalho, o castigo e
a alimentao [ ... ] justo e vantajoso colocar diante deles a liberdade
como prmio de seus sofrimentos, pois os escravos aceitam voluntariamente o trabalho penoso quando tm uma recompensa em vista, um
tempo de servido limitado. E os filhos que ns lhes permitimos ter
devem ser para ns igualmente penhores de fidelidade".

Este texto parece dar razo a todas as nossas anlises. Mostra sem
disfarce que a violncia e o contrato se misturam indissoluvelmente
para permitir que as relaes de produo escravistas funcionem e se
reproduzam. O castigo (violncia) no era suficiente. Alm dele era
necessria a promessa de liberdade, para incitar o escravo a consentir e
a cooperar para sua prpria servido, para identificar seu prprio interesse com o de seu senhor. Vemos como impossvel separar as representaes que legitimam daquelas que organizam, e op-las como ideolgicas e no-ideolgicas, pois no se pode organizar um poder de opresso durvel a no ser que se lhe d a forma de uma troca, de um contrato, isto , tornando-o legtimo de alguma maneira, transformando-o
em "compromisso recproco" entre dominadores e dominados. Atravs
deste compromisso, coloca-se um limite no recurso violncia fsica e
psicolgica. Mas esta fora acrescentada violncia ao mesmo tempo
que se ope a ela e contribui para manter o confronto entre dominadores e dominados dentro de formas e propores compatveis com a reproduo durvel da dominao de uns sobre os outros.
So necessrias, ento, condies muito particulares para que haja
uma "tomada de conscincia" pelos dominados do carter "ilegtimo"
de sua dominao, para que seu consentimento se desfaa em p e
desaparea, e que nasa a idia de recorrer violncia no mais para
conter mas para abolir a dominao que pesa sobre eles. necessrio
tambm que saibam pelo que troc-la e que esta "idia" possa passar
realidade, ser "vivel". necessrio portanto que, mais alm do pensamento, existam condies suplementares que sejam capazes d levar
o movimento a seu termo.

i
ti

J,

Desenvolveremos nossa concluso sobre este ltimo problema, o


problema do possvel e do impossvel, do pensvel e do factvel, o

~~

~i.

j
'

'

problema da "necessidade histrica". Nossas anlises talvez lancem


alguma luz sobre o processo que incitou a humanidade, h mais ou
menos dez mil anos, a engajar-se na via de diferenciao social e do
nascimento das ordens, castas, classes e do Estado, e sobre as razes
que permitem, somente hoje, descortinar como possvel e no utpica
a abolio gradual das relaes de classe.
Retomemos o exemplo de Atenas. Percebe-se que o campo do
pensvel e do factvel era, l tambm, determinado pela prpria natureza das relaes de produo, pelo fato de que o pertencimento Cidade, as relaes polticas l funcionavam como relaes de produo e
dominavam o pensamento e a ao dos membr.os da sociedade, homens
livres e escravos. Pois a prpria natureza das relaes de produo
impedia as contradies entre homens livres e escravos de surgirem diretamente no plano poltico e, por isto, era quase impensvel aos prprios
escravos adquirirem conscincia poltica de seus problemas e de conduzirem lutas diretamente polticas para pr fim sua servido e sua opresso. E at mesmo quando os escravos se insurgiram em massa, como
em Roma durante a repblica, no queriam abolir radicalmente a instituio da escravido mas volt-la contra seus senhores. Esprtaco queria
fundar um "reino do Sol". As contradies que ocupavam a cena da
Histria eram ento as que opunham homens livres entre si, ricos aos
pobres, proprietrios fundirios aos mercadores. E, entretanto, na medida em que a vida social repousava na utilizao cada vez mais ampla
de escravos, o sistema social iria pouco a pouco acumular contradies
fundamentais, que deveriam enfraquec-lo a longo termo e, finalmente,
faz-lo estagnar. Seriam necessrios, no entanto, muitos acontecimentos,
entre os quais as invases dos brbaros, para que essas relaes escravistas dessem lugar a outras formas de dominao. O pensvel e o factvel extravasam, pois, o pensamento, mas no extravasam a natureza
das relaes de produo e das foras produtivas que existem numa
sociedade. A "necessidade histrica" isto. E hoje, somente a partir
de e no interior do funcionamento das relaes de produo capitalistas, que a idia de abolir um dia todas as formas de dominao, de
classes, de castas, sexuais, etc., nasceu e tomou fora. o desenvolvimento contraditrio dessas relaes que pode criar as condies materiais, polticas e intelectuais de sua abolio e da abolio das mltiplas
formas de opresso pr-capitalistas e no-capitalistas que coexistem com
elas.
Mas, se pode parecer possvel e legtimo, agora, o desaparecimento
das relaes de castas, classes, etc., no seria tambm legtimo e neces-

202
I

srio que elas aparecessem? Nossa anlise parece-nos esclarecer os


processos mais antigos de formao de hierarquias estveis de status e
poderes, no mais entre os sexos e as geraes, como era o caso nas
sociedades de caadores-coletores nmades, mas entre grupos sociais
que mantm entre si relaes de parentesco no interior da mesma unidade social global. A arqueologia nos ensina que eles tiveram incio
com a sedentarizao de certos grupos de caadores-coletores, mas que
s adquiriram amplitude e diversidade com o desenvolvimento da agricultura e da criao. Pensamos que o desenvolvimento dessas novas
relaes dos homens entre si e com a natureza, a possibilidade material
e social de diferenciar os interesses dos indivduos e dos grupos e de
op-los, a necessidade de controlar ritual e diretamente uma natureza
cada vez mais domesticada, sem a qual o homem cada vez pode menos
reproduzir-se, mas que no pode se reproduzir sem o homem, pensamos que essas novas condies e esses novos problemas fizeram surgir
as hierarquias novas que se constituam como uma vantagem para todos,
uma diferena que servia aos interesses de todos, uma diferena legtima.
E foi quando os dominadores podiam encarnar um interesse geral que
os dominados consentiam na sua dominao.

E preciso, portanto, que todos os servios dos dominadores no


tenham sido puramente "imaginrios", "ilusrios", para que tenha prosseguido o movimento que formou ordens, castas e classes dominantes e o Estado, quando este aparece em certas sociedades de classe. (Pois
existem muitas sociedades de classe sem Estado, os Tuaregues, por
exemplo.)

E preciso ento, tambm, que a "verdade" do poder faa suas


provas no mundo visvel. E se o poder se apresenta sempre como um
contrato de compromisso recproco, preciso que os dominadores mantenham suas promessas. Sabemos muito bem que estamos face a poderes e representaes simblicas e que "tudo" pode "simbolizar" este
poder, "provar" uma verdade. Cada ano a cheia das guas do Nilo
no vinha inundar a terra, trazer a vida e "provar" que o fara era
realmente um deus e um deus benfico, pois era ele que, atr3:vs da
realizao dos ritos, tinha feito retornar as guas desaparecidas do leito
seco do rio? E quando a desordem, a misria, a fome reinavam,
porque o fara no estava informado ou porque no era o verdadeiro
fara, mas um usurpador.
Mas tudo no passava de "smbolo" nesse poder e nessa representao do deus benfeitor, senhor das condies da vida. No foram

203

necessrias a realeza e a unificao dos dois reinos, do Alto e Baixo


Egito, para que os homens chegassem a controlar o curso do Nilo e a
regularizar-lhe as cheias que traziam cada ano as aluvies nutrientes,
a terra "negra" e frtil cercada pela terra "vermelha" do deserto? O
Inca no abria habitualmente seus celeiros aos indigentes e, em caso
de catstrofe, a todos sem discriminao? No havia ele empreendido
aqueles grandes trabalhos de terraos, que conquistaram para a cultura
do milho as escarpas no cultivadas das montanhas? Certamente, o
milho era a planta das libaes aos deuses e das cerimnias rituais. Era
tambm um produto facilmente estocvel e transportvel para a aldeia,
o palcio, para o Inca, a administrao, o exrcito. Mas todo o milho
estocado no se destinava s para o Inca, par a classe dominante.

f: preciso, portanto, mais que a religio para que a religio domine


os espritos e a vida social. So necessrias algumas condies a mais
para que ela se torne a forma de soberania ( cf. Dumzil). E preciso
que a religio se tenha tornado a forma das relaes de produo e um
de seus componentes internos. Isto deve ser explicado a partir de
alguma coisa mais que o pensamento. Mas essas representaes no
existem somente como o que interioriza no indivduo as relaes que
nasceriam sem elas ( cf. Bourdieu) ; as relaes sociais nascem sempre
simultaneamente fora do pensamento e nele. O pensamento est sempre
numa relao de co-nascimento com o real social. O pensamento no
pode ver mais claro que o real que ele v e o faz ver. E ns terminaremos com estas palavras de Marc Aug, ao analisar o desenvolvimento
do profetismo nos Aladianos, Avicanos, Ebrianos da Costa do Marfim,
submetidos incerteza dos ciclos do cacau e das transformaes da
Costa do Marfim em nao capitalista, herana da frica colonial:
"O ciclo do cacau: um reflexo na caverna. Vida em dobro tambm,
seno tripla, a do pescador brio contemplando na gua da laguna a
imagem turva das torres de Abidjan" ( Thorie du pouvoir et idologie.
Paris, Hermann, 1975. p. XXIII).

Ser preciso ainda muito tempo para que a infelicidade e a felicidade no sejam mais o feito de deuses mortos que no querem morrer
e jamais cessaram de se nutrir da carne e do pensamento dos homens
vivos, de suas relaes, de nossas relaes.

rr

"-'-"''

--~~----

-~-

c.=::

1.

--------==

"""-.lo.'.................

205
Cresswell, Robert, 33, 198
cristianismo, 154, 155

NDICE ANALTICO
EONOMSTICO
A

Abeles, M., 30
Adams, 178
Aguiar, Neuma, 33
Althusser, Louis, 62, 111, 116, 174,
181
Amin, Samir, 21
analogia, 78, 80, 83, 84, 86, 150,
157, 158
Anaximandro, 85
Antfon, 191
Antropologia Econmica, 8, 31, 46
antropomorfizao, 39
Aristteles, 74, 75, 86, 191, 200
astecas, 107, 197
Aug, Marc, 30, 33, 203

8
Balibar, 116, 181
Bandelier, 107
Banton, M., 146
Bantos, 53-5
Baruya, 7, 13, 14, 124-48, 163-73
Belenitsky, 94
Berndt, 123
Bloch, Ernst, 192
Boiteau, P., 94
Bonte, 184
bosqumanos, 118, 119, 122
Bourdieu, 203
Brinkmann, Carl, 42
Burnet, 87

c
capital, 60-71, 152
capitalismo industrial, 100-2
Carneiro, Robert L., 37
Carvalho, Edgard de Assis, 11, 15-8
Caso, A., 107
causalidade(s), 161
da economia, 11, 15, 17
estrutural(is), 112, 122
Childe, 95
circulao simples, 69, 147
Clark, 94
Clastres, Pierre, 29, 45
comunidade(s), 19-24, 91-7
agrcola, 22
alde(s), 20, 91, 92
primitiva, 22, 23
rural, 22
Condominas, G., 94
Condorcet, 161, 190
conhecimento(s), cientfico, 74
mgicos, 166-8
verdadeiro, 190
conscincia mtico-religiosa, 159, 160
consentimento, 192, 193
contradio, antagnica, 60-2 .
interna, 60-96
cooperao, 56, 57, 114, 115, 117,
121
Copans, Jean, 33, 37
Cornford, 87
correspondncia, estrutural, 77
interna, 60

ddiva, 148
Dalton, G., 8
Davas, D., 118
Deluz, A., 139
desigualdade(s), 146, 147, 154, 167,
170
sociais, 24, 106
Dtienne, Mareei, 53
Devore, I., 114, 118
diferenciao social, 46, 201
dinheiro, 69, 70
dominao, 200, 201
Dumzil, 203
Dumont, Louis, 45, 180
Dunlop, Ian, 8
E

economia(s), mercantil, 148


primitivas, 139
ecossistema, 53, 55
Elkin, 123
empirismo, 111, 113, 179
Engels, F., 22, 23, 60, 63, 64, 73, 93,
97, 99, 100-4, 107, 116, 149, 150,
151, 153-6
equivalente geral, 140, 141
escravido, 201
greco-romana, 199
Esprtaco, 201
Estado, 156, 184, 202
estruturalismo, 12, 18, 29, 113
estrutura(s), 9, 59
formais, 9
etnocentrismo, 111
etnocincia, 175
excedente, 37, 38, 69, 95, 139
explorao, 197, 198
do homem pelo homem, 37
F

fara, 187, 193, 197, 202


fatores de produo, 18

fetichismo, 67, 68, 149, 152, 162


filosofia, 85-7, 161, 173
Firth, R., 40, 108, 171
fora(s), de trabalho, 70, 71, 175
naturais, 154
produtivas, 10, 13, 59, 60, 61,
63, 64, 97, 100, 102, 115,
116, 121, 149, 157, 175, 177,
179, 185, 201
sociais, 154
Foucault, Michel, 81
Frankfort, Henry, 85, 178
Freud, 74, 75
Freund, A.; 125
Fry, 123
funes, 111-3, 174, 176, 178, 179,
181
G

Garaudy, Roger, 21, 33


Gibson, 107
Gilliard, E. T., 136
Godelier, Maurice, 7-11, 13, 16, 18-34, 37, 47, 59, 61, 63, 66, 77,
104, 108, 111, 118, 124, 139, 144,
149, 163, 174, 185
Gouro, 116, 178
H
Harmatta, J., 94
Harris, David, 53
Haudricourt, Andr G., 41, 42, 176
Hegel, 65, 161, 172, 173
Heidegger, 173
Henty, E., 125
Hesodo, 185
Hiatt, R., 114
histria, 88, 90
Hrus, 187
Howell, Nancy, 119
Hume, David, 84
I

ideal, 187
ideolgico, 190
no-ideolgico, 190
idealidades, 24, 150-2, 173

L_":,,'

-.::-..-!.......--

~ -~~~--~-~-___:__~-----~-~--~

--~~---~-

-----~--

207

206
idias dominantes, 182, 183, 199
ideologia(s), 51, 149-62, 174, 182,
183, 189, 192, 196
religiosa, 149, 155, 156, 161
Incas, 19, 28, 50, 51, 110, 194-6
infra-estrutura, 109, 111-3, 122, 174-84
instituies, 174, 176, 178, 179
interdio(es), 165, 166
sexual, 166
invisvel, 163-73
Izard, Michel, 198

J
Jacobsen, Th., 85
Jones, E. Lancaster, 120
K

Kant, 173
Katz, F., 107
Keynes, 139
Kovalevski, 42
Kuikurus, 37, 38
Kukakuka, 124, 137
L

Laughlin, Charles, 194


Laughlin, Elizabeth, 194
Lee, Richard, 114, 118, 120
Lenin, 22, 62, 116
Lvi-Strauss, Claude, 7, 12, 26, 27,
30, 32, 78-81, 83, 84, 86-90, 110,
112, 157-9, 190
linhagem, 13, 14
Lloyd, G. E. R., 87
Lowie, 44
Lua, 168-70, 172
lucro, 69-73, 145, 146
luta de classes, 100, 102
Lynch, M., 125

mais-valia, 69-72
Malinowski, B., 39, 40, 42, 44, 171
Maquet, M., 94
Marshall, Lorna, 123
marxismo, 179, 181, 184
Marx, Karl, 9, 22-5, 42, 49, 59, 60,
62, 63, 65, 66, 68, 69, 72-5, 81, 88,
89, 91-3, 96, 97, 99, 100, 104, 105,
109, 115, 116, 118, 122, 139, 142,
144, 146, 147, 149, 150-6, 161,
162, 175, 179, 181
materialismo histrico, 11, 16, 19, 105
Maurer, 42
Maurin, J., 199
Mbuti, 14-6, 53-7
Meggitt, J. M., 119, 124
Meillassoux, Claude, 12, 16, 116, 178
meios de produo, 10, 13, 137, 175
Melatti, Julio Cezar, 180
mercadoria, 66, 67, 69, 70, 75, 139-41, 152, 162
Mtraux, A., 97, 98
Miliband, R., 110
mistificao, 152
mitologia, 158
mito(s), 25, 26, 76, 78, 152, 160, 161,
173, 190
modo(s) de produo, 12, 15, 16, 20,
38, 59, 63, 122, 175
antigo, 97
asitico, 19, 21, 63, 91-107, 156
capitalista, 70
escravista, 97
feudal, 64
tributrio, 21
moeda, 139-41, 145
monotesmo, 154, 155
Morgan, 22, 23, 95, 105
mundo, etnolgico, 8
nascimento do, 168
Murdock, G. P., 113
Murra, John, 19, 196

magia(s), 39, 40,


170-2
negra, 167
Maine, 42

153, 158, 168,

o
Omarakana, 40, 171
opacidade, 50, 51, 53
Oppenheim, 178
p

parentesco, 11-4, 16, 18-20, 24, 48,


49, 180, 181
relaes de, 76, 77, 109, 110,
112, 159, 160, 177, 183, 184,
186, 187, 202
Parsons, Talcott, 4 7
pensamento, 78, 80-4, 88, 184, 188,
203
analgico, 79
cientfico, 74, 85, 160
dialtico, 172
filosfico, 86, 160
funes do, 187-9
grego, 85-87
mtico, 77-9, 81, 83, 84, 86, 87,
90, 158, 160
primitivo, 150-2, 158
selvagem, 25, 74, 76-90
percepo, 83, 84
Plato, 173
poder, de dominao, 29, 192, 193
de explorao, 45
de funo, 45
mgico, 153
Polanyi, K., 8
politesmo, 155
Pouillon, F., 30
Powell, Baden, 45
prtica, mgica, 163, 164
simblica, 117
processo(s), de trabalho, 113, 114,
176, 178, 185
social de produo, 113, 115,
178
produo mercantil, 98, 100, 101,
162
propriedade, 44
privada, 97, 98, 100, 101, 107

natureza, 149, 150, 152, 156, 157,


184
N eedham, J oseph, 17 6

racionalidade, econmica, 8

inintencional, 50
intencional, 50
Radcliffe-Brown, 84, 123, 180
Rand, A. L., 136
realidade(s) ideal(ais), 186-9
reciprocidade, 12, 114, 115, 117, 196
reificao, 152
relaes, de aliana, 17, 18, 177
de classe, 201
de correspondncia, 42
de dominao, 27, 184, 197
de parentesco, ver parentesco
de produo, 10, 13, 17, 20, 50,
59-61, 64, 65, 11 O, 112-4, 122,
175, 177, 178, 180-2, 186,
196, 199, 201' 203
de produo escravistas, 200
econmicas, 72
sociais, 180, 182-4, 186, 188,
191, 199, 203
religio, 52, 149-62, 170, 173, 180,
190, 196, 203
representao(es), 24-6, 53, 55, 66,
67, 161, 176, 185-90, 192, 200,203
da natureza, 150
da realidade, 188
formas de, 41
ideolgica(s), [60, 182, 189, 190,
200
ilusrias, 77, 157, 159, 161, 189,
190
imaginrias, 161
matemtica, 85, 86
mticas, 73, 74, 77, 78
religiosa(s), 151, 153, 157, 190
simblicas, 202
reproduo social, 16, 17
Rey, 178
Ricardo, 142
ritos, 160
Rose, F., 114

s
saber mgico, 148
Sahlins, M., 146
sal, 13, 14, 124-48
Salisbury, 38
Santiago, Theo, 19, 20, 28, 33