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do cristianismo primitivo

aulinas

^CULTURA

bblica
A Bblia um patrimnio cultural da humanidade. Suas expres
ses, assim como as reflexes teolgicas promovidas nela, esto
amplamente difundidas nos discursos das pessoas. Em contra
partida, observa-se certa insegurana quanto ao sentido provavel
mente original das tradies bblicas. Em vista disso, a Coleo
Cultura Bblica apresenta estudos de temticas que ganham uma
maior relevncia para a compreenso das Sagradas Escrituras. So
ensaios cuja apresentao se caracteriza por uma lgica intema
bem cuidada. Assim, toda pessoa culturalmente interessada pode
ter uma ideia mais apurada sobre a Bblia.

A obra de Gerd Theissen um a apresentao e um a anlise da f


crist primitiva sob a tica das Cincias das Religies. Ele no preten
de descrever m eram ente a Teologia d o N ovo Testamento, nem professar
confessionalm ente a f dos prim eiros cristos, mas, sim , tom ar com pre
ensvel a fora dessa f na vida e n o contexto da Antiguidade. N essa em
preitada, Theissen persegue dois objetivos: em primeiro lugar, ele sonda
a vida do cristianismo prim itivo e explicita suas afirmaes teolgicas
m ediante anlises sem iticas, psquicas e histricas. Dessa forma, por
m eio de categorias das Cincias das Religies, tornar-se-o visveis a f, o
culto e o etos da Igreja primitiva. Em segundo lugar, ele mostra com o o
cristianism o prim itivo evoluiu a partir do judasm o e criou u m universo
sim blico religioso autnom o, que possua u m extraordinrio dinam is
m o para a constm o de com unidades, e que m odificou toda a histria
do m undo conhecido de ento.

G erd T h eissen doutor em Teologia e professor de N ovo Testamento na


Universidade de Heidelberg, Alemanha.

taulinas

A religio
dos primeiros
cristos
Uma teoria
do cristianismo primitivo

C o le o C u l t u r a B b lic a

A religio dos prim eiros cristos-, uma teoria do cristianismo primitivo


- Gerd Theissen
A s origens; um estudo de Gnesis 1-11 - Heinrich Krauss e M ax Kchler
Jesus e Paulo-, vidas paralelas - Jerome M urphy-0Connor
Mensagem urgente de Jesus p a ra hoje; o Reino de Deus no Evangelho de Marcos
- Elliott C. Maloney, osb

GERD THEISSEN

A religio
dos primeiros
cristos
Uma teoria
do cristianismo primitivo

Sulinas

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Theissen, Gerd
A rehgio dos primeiros cristos : uma teoria do cristianismo primitivo / Gerd Theissen ;
[traduo Paulo F. Valrio]. So Paulo : Paulinas, 2009. (Coleo cultura bblica)
Ttulo original: Die religion der ersten Christen: eine Theorie des Urchristentums.
Bibliografia.
ISBN 978-85-356-2406-9
ISBN 3-579-02623-2 (ed. original)
1. Cristianismo - Origem
I. Titulo. II. Srie.

2. Histria eclesistica - Igreja primitiva, ca. 30-600

09-00394

CDD-270.1
ndice para catlogo sistemtico:
1. Cristianismo : Origem

270.1

Ttulo original: Die religion der ersten christen: Eine theorie des Urchristentums

Direo-geral:
Editores responsveis:
Traduo:

Plvia Reginatto
Vera Ivanise Bombonatto
Matthias Grenzer
Paulo F. Valrio

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Pia Sociedade FiUias de So Paulo So Paulo, 2009

Dedicado s Faculdades Teolgicas das Universidades


de Glasgow e de St. Andrews como gratido pela concesso
do ttulo de Doutor honoris causa.

PREFACIO

Este livro a tentativa de uma descrio e anlise da religio crist


primitiva sob a tica das cincias da religio. Gostaria de apresentar seu
contedo de maneira tal que se tomasse acessvel s pessoas, indepen
dentemente de sua postura religiosa ou no-religiosa. Por certo existem
diversas apresentaes da histria do cristianismo primitivo e de sua li
teratura que no pressupem posicionamentos especficos. O que falta
uma apresentao adequada da religio, da f, do etos e dos ritos cristos
primitivos ou seja, daquilo que movia interiormente as pessoas no cris
tianismo primitivo. Quem deseja informar-se a esse respeito, remetido
s Teologias do Novo Testamento. Estas representam uma perspecti
va intracrist. So escritas, geralmente, para futuros pastores e pastoras.
Trata-se de tentativas legtimas e necessrias de apresentar uma religio
a partir de dentro. Todavia, o Novo Testamento e o cristianismo primiti
vo so por demais importantes para que no se possa torn-los acessveis
sob uma perspectiva unicamente cientfica. Seus textos e suas convices
pertencem s informaes culturais fundamentais da histria humana
independentemente de que sejam ouvidos como pregaes ou lidos como
componentes de nossa tradio. No bom nem para a sociedade nem para
a Igreja que eles sejam excludos do discurso geral.
O certo que todo estudioso escreve inconscientemente a partir de seu
ponto de vista. O autor deste livro cristo. Ensina teologia numa facul
dade teolgica. E pastor ordenado, proco. Ele prega. Vive o cristianismo
primitivo e seus textos. Algiins pretenderiam considerar isso um limite in
transponvel para seu empreendimento. No entanto, existe uma diferena
entre algum transformar sua perspectiva em programa, e aceit-la e re
fletir sobre ela como contexto heurstico de descoberta, no, porm, como
nico contexto de credibilidade e de comunicao do prprio pensamento.
Isto , podemos apresentar as coisas que amamos de forma que se tornem
compreensveis e acessveis a todos at os que possuem, em relao a
elas, posturas completamente diversas da nossa. A cincia serve para que
possamos entrar em comunicao com pessoas que trazem marcas dife-

rentes das nossas e que possuem vises contrrias. Na cultura hodierna, e


especialmente na teologia, apenas uma minoria partilha esta opinio. Ela
contradiz a mentalidade ps-modema. Mas existem esforos semelhantes
na exegese finlandesa: o estudioso do Novo Testamento, Heikki Risnen,
em Helsinki, independentemente de mim, tivera a ideia de uma tal apre
sentao da religio crist primitiva. Nossas perspectivas resultam bastante
diversas. Contudo, ambos somos de opinio que a comunicao cientfica
possvel e necessria, para alm das fi-onteiras das respectivas posies
religiosas.
Ademais, parece-me que tal apresentao da religio crist primitiva
tambm importante para a prpria Igreja e para o cristianismo. Hoje em
dia, ningum pode ligar-se a uma tradio sem que no inicie um dilo
go com outras. A perspectiva externa tomar-se sempre mais uma parte
da perspectiva intema. Ns s asseguramos nossas prprias tradies
medida que as dispomos ao dilogo. O dilogo com outros parte de um
dilogo com ns mesmos.
Este livro remonta s Speakers Lectures [Prelees dos conferencistas],
em Oxford, nas primaveras de 1998 e 1999. Agradeo Faculdade Teolgica
da Universidade de Oxford pelo convite para aquelas conferncias. Elas cons
tituram uma ocasio propcia e um desafio para a elaborao da teoria da re
ligio crist primitiva em forma concisa e em prazo limitado, no obstante eu
tivesse a inteno de, bem mais tarde, entregar-me a esse projeto, na verdade
como resumo de meu trabalho a respeito do cristianismo primitivo. O leitor
experimentar, por vezes, que aqui se esboou um plano que ainda pode ser
completado e mais nuanado. A necessidade de condensar traos fimdamen
tais da f, da tica, do rito e da histria do cristianismo primitivo levou ne
cessariamente a diversas simplificaes. Tampouco as observaes que mais
tarde foram acrescentadas s prelees puderam ser inseridas largamente na
discusso de detalhes como seria desejvel.
As conferncias de Oxford apareceram inicialmente em ingls sob o
ttulo de A Theory o f Primitive Christian Religion [Uma teoria da religio
crist primitiva], pela editora SCM de Londres, em 1999. A edio alem
foi revista mais uma vez e provida de complementos e notas importantes
no texto.
Agradeo, de modo especial, ao Oriel College e a seu Reitor Ernest
Nicholson pela acolhida que me foi dispensada como companheiro con-

vidado. Agradeo aos meus colegas e amigos de Oxford pelas inmeras


conversas, especialmente Robert Morgan, Christopher Rowland e Christo
pher Tuckett, bem como a todos os que me ajudaram mediante perguntas e
comentrios s minhas conferncias. Meus agradecimentos se estendem a
John Bowden, da SCM, que h muito tempo acompanha minha atividade,
traduziu as prelees e os originais para o ingls e me apoia em meu tra
balho. Em Heidelberg, minha gratido vai para Heike Goebel e, especial
mente, para Helga Wolf pela redao dos originais; para Fiederike Wendt e
Simone Sinn, pela leitura das correes e reviso das citaes bblicas e li
terrias; para Annete Merz, pela leitura crtica de todo o original. Agradeo
minha esposa, minha mais importante interlocutora em todas as questes
durante todo o tempo de trabalho dedicado a este livro.
Dedico este livro a ambas as Faculdades do Reino Unido, as quais
concederam-me o ttulo de Doutor honoris causa em teologia, em 1990 e
1997.
G e r d T h eisse n

0ILo^ln a
^a\\ SnZu.m^e^Za 'xxiui*.,

9*15.

Captulo 1
0 PROGRAMA DE tMA TEORIA DA
RELIGIO CRIST PRIMITIVA

Por que uma teoria da religio crist primitiva? Por que no Teologia
do Novo Testamento, a fim de apresentar sinteticamente a f dos primei
ros cristos?
Como se sabe, pode-se ler teologia num sentido descritivo e num
sentido confessional. O conceito Teologia do Novo Testamento usado
descritivamente quando ele indica uma anlise de todas as declaraes no
N.T. que falam de Deus, ou do mundo e do ser humano em sua relao
com Deus, sem que se atribua a tais declaraes uma pretenso normativa.
Em minha opinio, semelhante teologia descritiva do N.T. no est em
condies de apreender a f crist primitiva em todo o seu dinamismo. A
fim de descobrir o que movia os primeiros cristos no mais ntimo de seu
ser, preciso perscrutar por inteiro a vida deles e inserir suas afirmaes
teolgicas em contextos semitico, social, psquico e histrico que no
so imediatamente teolgicos. O dinamismo da f crist primitiva est
enraizado no dinamismo da vida.
primeira vista, uma teologia em sentido confessional aproxi
mar-se-ia muito mais desse dinamismo. Com efeito, ela confessional
porque parte da premissa de que esta f ainda hoje possui fora vlido-normativa. Consequentemente, ela tende a supor que a f possua tal fora
tambm no tempo de seu aparecimento. Contudo, preciso deixar claro;
aquele que, numa apresentao da f dos primeiros cristos, parte da pre
missa vlido-normativa Em Cristo, Deus redimiu o mundo e levou a
vida humana sua plenitude corre o risco de privar muitos contem
porneos secularizados de tal acesso ao N.T. Ele subtrai o centro da vida
crist primitiva ao dilogo geral. Move-se num discurso intracristo. Uma
teoria da religio crist primitiva pretende descrever e explicar a f crist
primitiva em seu dinamismo que pervaga toda a existncia, mediante cate-

gorias gerais das cincias da religio. Ela aspira a possibilitar uma dupla
leitura dessa f: uma viso a partir de dentro e a partir de fora e, acima
de tudo, uma mediao entre essas duas perspectivas.

o programa de uma anlise da religio crist primitiva a partir das cincias da religio remonta a William
Wrede, ber Aufgabe und Methode der sogennanten Neutestamentlichen Theologie, Gttingen: Vandehoeck
1897; = Georg Strecker (ed.). Das Problem der Theologie des Neuen Testaments, WdF 367, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1975, 81-154; = The Task and Methods o f New Testament Theology,
in: Robert Morgan (ed.), The Nature o f New Testament Theology, SBT 25, London: SCM 1973, 68-116.
Atualmente, esse programa foi renovado por Heikki Risnen, C f Beyond New Testament Theology: A Story
and a Programme, London: SCM 1990; Die frhchristliche Gedankenwelt: Eine religionswissenschaftliche
Alternative zur, neutestamentlichen Theologie, in: Christoph Dohmen/Thomas Sding (ed,). Eine Bibel
zwei Testamente: Positionen biblischer Theologie, Paderborn: Schningh 1995, 253-265; Comparative
Religion, Theology, and New Testament Exegesis, StTh 52 (1998) 116-129, O presente programa
assinalado por trs caractersticas, que se distinguem por sua oposio a uma Teologia do Novo Testamento
normativamente comprometida, e, nesse sentido, so variaes do mesmo intento;
1, O distanciamento em relao pretenso normativa dos textos religiosos. A pretenso deles toma-se
objeto, mas no pressuposto da anlise. A anlise do cristianismo primitivo acontece de forma aberta a
identidades (ou seja, acessvel a pessoas de identidades religiosas diversas) e aberta a aplicaes (ou seja,
independentemente da aplicabilidade dos resultados na prxis eclesial).
2. A superao dos limites do cnone. Toda a literatura crist primitiva, at mais ou menos Irineu, includa
na pesquisa, pelo que a delimitao rgida entre o cristianismo primitivo e a Igreja Antiga posta em questo.
Em princpio, a literatura cnonica e a no-cannica tm o mesmo valor.
3 .0 desvencilhamento das categorias ortodoxia e heresia: em princpio, todas as correntes crists primitivas
gozam dos mesmos direitos. Dito de forma exagerada: em caso de dvida, a ortodoxia considerada como
a heresia que se imps.
Trs determinaes ulteriores expressam de forma mais positiva aquilo por que tal anlise do cristianismo
primitivo a partir das cincias da religio se esfora. Aqui se encontra a fora desse programa:
4. O reconhecimento da pluralidade e controvertibilidade dos esquemas teolgicos no cristianismo primitivo.
No existe necessidade algtima de se elaborar um querigma unitrio a partir dos escritos primitivos cristos,
no obstante a questo acerca da imidade permanea preocupao legtima, sob a perspectiva histrica e
das cincias da religio (e no, de forma alguma, apenas teolgica); a teoria da religio crist primitiva aqui
pressuposta indaga de forma mais intensiva a respeito da unidade na diversidade do que o reconhecimento
programtico da pluralidade deixa pressupor.
5. A interpretao de ideias teolgicas a partir de seu contexto vital real A religio no consiste (apenas) de
pensamentos, mas expresso de toda a vida. Ideias religiosas so expresso de experincias religiosas e
sociais e, em todo caso, condicionadas tambm por fatores no-religiosos. Por conseguinte, incluir-se-o
tambm na anlise os condicionamentos polticos e sociais.
6. Abertura perante a histria da religio: a religio crist primitiva ser vista em sua interao com outras
religies de modo especial como uma corrente proveniente do judasmo, e que foi marcada pelo confronto
com religies pags. Essas outras religies sero apresentadas sem depreciao portanto, no a partir do
ponto de vista de im a superioridade preestabelecida do cristianismo primitivo. Outra coisa que tambm
a conscincia de superioridade de judeus e de cristos no mundo pago exige uma explicao. Ainda no
existe um plano acabado de tal anlise do cristianismo primitivo a partir das cincias da religio. Uma
coisa deveria flcar clara; uma iniciativa dessa natureza d ampla margem a diversos conceitos. A presente
tentativa distingue-se provavelmente (1.) pelo uso de modelos teolgicos, ainda que desempenhem papel
apenas funcional. Eu as nomeio antecipadamente em frases feitas; religio como liguagem de sinais, seu
comando por meio de axiomas implcitos, sua autonomia como sistema auto-organizado, a reelaborao
de dissonncias cognitivas na religio, a reao do milenarismo ao conflito da cultura autctone com as
culturas imperiais, as interpretaes terico-conflitivas do etos como expresso de uma superao da luta
pela distribuio das oportunidades de vida, as teorias da liminaridade ritual com as necessrias quebras
de tabus. Todas essas teorias ou princpios de teorias no se prestam elaborao de uma teoria geral da
religio, mas a apresentar os incios de uma religio concreta em categorias gerais acessveis. (2.) Mais

Ora, nas Cincias da Religio, de modo geral, discute-se o que venha a


ser precisamente religio. A definio que se segue no pode e no preten
de reivindicar ser a nica definio possvel; ao contrrio, que ela, dentro
do espectro de definies possveis, no apresenta nenhuma formulao
extremista: Religio um sistema cultural de sinais que promete o proveito
da vida mediante a correspondncia a uma realidade ltima?
A primeira parte da definio diz o que a religio: a saber, uma lingua
gem cultural de sinais. Com isso, ela diz algo a respeito do ser da religio. A
segunda parte diz o que ela realiza: o proveito da vida. Com isso, fica dito algo
acerca de sua funo. A definio deixa aberto se e em que sentido existe uma
realidade ltima. Pois a afirmao de que a religio, mediante a correspondn
cia a uma ltima realidade, promete o proveito da vida, assume, por certo, a
autocompreenso das religies, mas no exige que ningum o admita.

0 ser da religio: religio como


sistema cultural de sinais
Tomemos a primeira parte da definio, que diz respeito ao ser da
religio. Sua especificao como linguagem cultural de sinais contm trs
traos: a religio possui carter semitico, sistmico e cultural.

fortemente do que em outros projetos, a religio ser compreendida como um poder vital normativo: o
possvel aparecimento de um cnone (portanto, uma coleo de escritos com pretenses autoritativas)
desempenha um papel importante para essa teoria da religio crist primitiva. Consequentemente, dar-se-
grande peso pergunta acerca da tmidade da religio crist primitiva (na forma da questo da gramtica de
sua linguagem de sinais).
A definio da religio como (1.) sistema cultural de sinais, (2.) que corresponde a uma realidade ltima
e (3.) que promete o proveito da vida est influenciada por Clifford Geertz em Religion als kulturelles
System, in: Dichte Beschreibung, Beitrge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt: Suhrkamp 1983,
44-95 = traduo inglesa: Religion As a Cultural System, in: The Interpretation o f Cultures. New York:
Basic Books 1973, 87-125, aqui, p. 90. Segundo eie, religio um sistema de smbolos que visa a criar nas
pessoas disposies e motivaes fortes, abrangentes e duradouras, medida que se formulam concepes
de uma organizao geral da existncia, e essas concepes so envoltas de tal modo em uma aura de
facticidade que as disposies e motivaes parecem corresponder plenamente realidade (p. 48). Esta
definio poderia ser simplificada resumidamente em dois pontos:
1. Em vez de sistema de smbolos, eu falo de sistema de sinais, visto que smbolos, em sentido restrito
(como a cruz), so apenas uma forma especialmente complexa de sinais, enquanto imperativos como
No matars so, por certo, sinais lingusticos, mas no simblicos (em sentido estrito).
2. A formidao correspondncia a uma realidade ltima resume a descrio diferenciada da corres
pondncia das disposies e motivaes a uma organizao da existncia reputada como factual. Acres
cente-se a isso uma razo prtica: a religio promete um proveito da vida, ou seja, direito, conservao ou
melhoramento da vida.

Em primeiro lugar, a religio um fenmeno semitico. Com isso,


distinguimo-nos de outras definies de religio. No afirmamos que ela
a experincia do sagrado. No dizemos tambm que seja uma projeo
humana. Dizemos: ela um sistema objetivo de sinais. O que significa
isso? O ser humano no pode existir em seu ambiente tal qual o encontra.
Ele precisa modific-lo. De um lado, ele faz isso mediante o trabalho e
a tcnica e, de outro lado, mediante a interpretao. A compreenso do
mundo d-se por meio de um sistema de interpretao: pelo senso comum
no dia-a-dia, pela cincia, cultura e religio em campos especializados da
vida. Por intermdio do trabalho e do conhecimento, o ser humano trans
forma seu mundo num lar habitvel. A mudana do mundo, valendo-se
da interpretao, no acontece mediante intervenes causais na natureza,
como no trabalho e na tcnica, mas por meio de sinais, ou seja, com o
auxlio de elementos materiais que, na qualidade de sinais, criam relaes
semiticas com algo especfico. Tais sinais e sistema de sinais no altera
ram a realidade especfica, mas, sim, a nossa relao cognitiva, emocional
e pragmtica com ela: eles incrementam a nossa ateno, organizam coe
rentemente as nossas impresses, ligam-nas aos nossos comportamentos.
Somente no mundo assim interpretado que podemos viver e respirar.^
O que existe, pois, de especial no sistema religioso de sinais? Ele se
caracteriza pela combinao de trs formas de expresso que se ligam des
sa maneira apenas na religio: mito, rito e etos. Expliquemos brevemente
cada uma dessas formas de expresso.'^
Mitos explicam, em forma narrativa, o que determina fundamentalmen
te o mundo e a vida.^ Na maioria das vezes eles narram o comportamento de

Esta compreenso do ser humano como animal symbolicum que transforma o mundo em seu lar, pela
interpretao ligada a sinais, encontra-se em Emst Cassirer, Was ist der Mensch? Versuch einer Philosophie
der menschlichen Kultur, Stuttgart; Kohlhammer 1960.
As trs formas de expresso da religio sero definidas com base em Fritz Stolz {Grundzge der
Religionswissenschaft, KVR 1527. Gttingen: Vandenhoeck 1988, 79-81). Eie distingue possibilidades
de representao ou possibilidades de codificao das mensagens religiosas no mbito do fazer, do ver
e do falar; portanto, formas de expresso praxiolgicas, materiais e lingusticas. As formas de expresso
praxiolgicas e materiais da religio so aqui sintetizadas como formas de expresso rituais: Eucaristia
e altar completam-se. As formas de expresso lingusticas aparecem como mitos, mas podem tambm
continuar a desenvolver-se e tomar-se teologia e reflexo. O etos considerado uma forma de expresso
distinta em consonncia com o grande peso que possui na tradio judeo-crist.
Em minha opinio, devem-se distinguir trs dimenses do mito: um texto, um poder que modela a vida
e uma estrutura de pensamento. As teorias acerca do mito no se contradizem umas s outras desde que se
concentrem respectivamente sobre uma dessas dimenses;
(1.) O mito um texto; uma narrativa que trata de um tempo decisivo para o mundo, no qual sujeitos
numinosos (deuses, anjos e demnios) transformam (ou transformaro) tun objeto instvel da realidade num

diversos deuses num tempo primordial, ou num tempo escatolgico, muito


distante do presente mundo habitado. Na tradio bblica, logo se deu uma
transformao; o mito das aes fundamentais de Deus foi estendido por
toda a histria at o presente, tornou-se uma narrativa histrico-salvfica
que tambm engloba a histria. Ao mesmo tempo, a narrativa de inmeros
deuses converteu-se no relato de um s e nico Deus, que conta apenas
com um parceiro social; o povo de Israel como representante de toda a hu
manidade. No cristianismo primitivo, encontramos uma continuao desse
desenvolvimento; um mito liga-se a uma histria concreta em meio ao
tempo. Um ser humano particular, membro do povo de Israel, toma-se o
centro de todos os acontecimentos. Uma teoria da religio crist primitiva
deve tornar compreensvel essa ligao singular entre mito e histria.
objeto estvel. Cf., a esse respeito, Fritz Stolz, Der mythische Umgang mit der Rationalitt und der rationale
Umgang mit dem Mythos, in: Hans H. Schmid (ed.), Mythos und Rationalitt. Gtersloh: Mohn 1988,
81-106.
(2.) O mito tem luna funo', trata-se de uma narrativa com fora legitimadora ou utpica, que fundamenta
uma forma de vida social ou a pe em questo (como em diversos mitos escatolgicos). O funcionalismo
investigou este aspecto do mito. C f Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Psychology. New York 1926
= Westport, Conn.: University Press 1971.
(3.) Finalmente, o mito uma mentalidade ou estrutura de pensamento: mitos so narrativas em cuja base
acha-se outra maneira de conceber o universo em formas de percepo e de explic-lo segundo certas
categorias. Nesse sentido, no esto em contraposio ao logos, mas so uma primeira forma do logos.
C f Emst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen 11. Das mythische Denken, 1925 = Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1958.
No mbito das formas de concepo de espao e tempo, tpico do mito sua estruturao mediante a
oposio entre o sacro e o profano: existem um centro sagrado do mundo e um tempo sacro definitivo (ou
lugares e tempos sagrados) sempre contrapostos ao espao e ao tempo profanos. Dentre as categorias de
pensamento, com as quais as noes de espao e tempo sero ordenadas, estas so as mais importantes:
(a) Uma noo de substncia segundo a qual as coisas aparecem como animadas: consequentemente, a
primeira categoria do pensamento mtico a animao. O universo mtico um mundo de vontades e de
intenes que agem em todas as coisas. A hostilidade do mundo , por exemplo, personificada e animada
e, a seguir, representada pela figura de Sat e de seus demnios (c f Aleida e Jan Assmann, Mythos, HRWG
r v 1998, 179-200, p. 191).
(b) Uma noo de causalidade que tambm leva a produzir sucessivamente algo semelhante: o pecado
individual da pessoa no acontece apenas analogamente ao pecado de Ado, mas causado por este pecado.
Causalidade por analogia uma segunda categoria fundamental do pensamento mtico.
(c) Uma noo de relao na qual possvel uma profunda identidade entre coisas e pessoas que aparecem
claramente distintas em nossas percepes cotidianas; por exemplo, em cada pessoa repete-se a culpa
de Ado. Cada pessoa Ado. A respeito desse modo depensar em termosde identidade profunda, cf.
especialmente Gerhard Sellin, Mythologeme und mythische Zge in der paulinischen Theologie, in: Hans
H. Schmid (ed.), Mythos und Rationalitt. Gtersloh: Mohn 1988, 209-233.
Numa viso de conjunto, as principais estruturas de pensamento podem ser assim resumidas;
Formas de concepo:
a) Espao:
espao sagrado
espao profano
b) Tempo;
tempo sagrado
tempo profano
Categorias de pensamento:
a) Substncia:
Animao: todas as coisas agem personificadamente
b) Causalidade: Causalidade por analogia: algo semelhante produz-se sucessivamente
c) Relao:
Identidade profunda: no fundo, o dessemelhante idntico

Ritos so padres de comportamento repetitivos com os quais as pes


soas interrompem suas atividades cotidianas, a fim de apresentar a outra
realidade significada no mito.*^ Conforme antiga diviso (Plutarco, Is 3.68),
eles incluem:
Palavras interpretativas (A,eYlJ.eva)
Comportamentos (pcjieva)
Objetos (eLKvjieva)
Nas palavras interpretativas, o mito atualizado em forma condensa
da. Destarte, os comportamentos adquirem um excedente simblico e so
relacionados como sinais da outra realidade. Em razo desse exceden
te, os objetos presentes no rito so subtrados ao uso cotidiano, profano
inclusive o lugar e o edifcio onde e nos quais os ritos se realizam. Uma
teoria da religio crist primitiva tem a ver com uma grande ruptura nas
formas de expresso simblica da religio. Desde logo de diversas for
mas no judasmo e no cristianismo (e tambm na filosofia) as prticas
rituais tradicionais (os sacrifcios cruentos de animais) foram substitudas
por novos ritos (incruentos). Objetos tradicionalmente santos, como tem
plos, perderam sua sacralidade. Acima de tudo, porm, chegou-se a um
comportamento novo e paradoxal entre realizaes rituais e suas interpre
taes: os primeiros cristos desenvolveram, na verdade, um sistema de
sinais sem templo, sem sacrifcio, sem sacerdote, e conservaram, ento,
de forma dissimulada em suas interpretaes, esses elementos tradicionais
de sistemas religiosos, muitas vezes at mesmo numa forma arcaica j
ento ultrapassada: eles cessaram, com efeito, de sacrificar animais, mas,
em suas interpretaes, reativaram uma forma de sacrifcio de h muito
superada: o sacrifcio de pessoas como o sacrifcio expiatrio de Jesus.
Etos pertence linguagem dos sinais. Ou mais precisamente: o com
portamento tico pode, em extenso diversa, ser integrado na linguagem
religiosa de sinais. No judasmo, essa integrao foi realizada coerente
mente: todas as normas e valores morais foram reunidos na Tor. O etos
sapiencial cotidiano foi igualmente interpretado como parte dela, e os pro
fetas considerados seus intrpretes. O direito, tambm, foi inteiramente
Cf. Bernhard Lang, Ritual/Ritus, HRWG IV, 1998, 442-458. Se quisermos estabelecer uma diferena entre
rito e ritual, devemos, naturalmente, com B. Lang, assim definir: Enquanto Rito (plural; ritos) indica o
menor elemento de um comportamento religioso, reserva-se a palavra ritual para o acontecimento global
constitudo de ritos (p. 444).

perpassado por elementos tenomos precisamente nas passagens em


que ele se converteu num etos que se subtraiu ao controle e s sanes hu
manas. Com outras palavras, o um s e nico Deus determina toda a vida
mediante sua vontade. Toda conduta adquiriu um excedente semitico de
sentido por meio de sua relao com o mandamento de Deus e sua histria.
No se tratava simplesmente de comportamento bom ou mau, mas era um
comportamento impulsionado por mandamentos absolutamente divinos e
sancionado por um poder absoluto. Uma teoria da religio crist primitiva
dever ocupar-se de como tal integrao do etos na religio foi realizada
no cristianismo primitivo: por um lado, ela tender a imi radicalismo tico
e, por outro lado, essa pretenso humana exagerada, fruto desse radicalis
mo, ser controlada pelo etos do perdo.
Se consideramos a religio como uma linguagem de sinais, isso signifi
ca, ento, que no lhe atribumos apenas \im carter semitico, mas tambm
um carter sistmico? hoje, sabemos que sinais s podem desempenhar
sua tarefa em relao e oposio a outros sinais. Eles constituem, jxmtos, um
sistema. De igual maneira, os sinais e as formas de expresso de uma reli
gio configuram um sistema de sinais, uma lngua homognea, governada
por determinadas regras e composta por elementos especficos, da mesma
forma que uma lngua determinada pela gramtica e pelo lxico. Os usu
rios dessa gramtica devem estar to pouco conscientes dela quanto ns o

o modo sistmico de conceber a religio, esboado a seguir, est motivado por trs noes:
(1) Os sistemas de convico religiosa so governados por uns poucos axiomas implcitos ou normas
reguladoras, que no precisam necessariamente existir como declaraes linguisticamente formuladas, mas
que so, acima de tudo, passveis de conscientizao e de expresso lingustica. Agradeo esta compreenso
a Dietrich Ritschl, Die Erfahnmg der Wahrheit. Die Steuerung von Denken und Handeln durch implizite
Axiome, in: Konzepte, Mnchen: Kaiser 1986, 147-166.
(2) As religies so lnguas nas quais esses axiomas implcitos formam uma gramtica, pela qual, entre
outras coisas, as associaes e as incompatibiUdades so determinadas. Essa ideia de uma gramtica da
f provm de George A. Lindbeck, The Nature o f Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age,
Philadelphia: Westminster Press 1984 = alemo; Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens. Religion
und Theologie im postliberalen Zeitalter. ThB 90, Gtersloh: Kaiser, 1994.
(3) Religies so sistemas com referncias prprias e alheias, bem como com a capacidade de
auto-organizao, que buscam autogovemar-se por axiomas implcitos (ou por meio de sua gramtica). Essa
forma terico-sistmica de conceber as religies, devo-a s dissertaes de dois estudiosos de Heidelberg:
Andreas Feldtkeller e Astrid Schlter. C f Andreas Feldtkeller, Identittssuche des syrischen Urchristentums.
Mission, Inkulturation und Pluralitt im ltesten Heidenchristentum, NTOA 25, Freiburg Schweiz;
Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1993; Im Reich der syrischen Gttin. Eine religis plurale
Kultur als Umwelt des fnihen Christentums. (Studien zum Verstehen fremder Rehgionen 8), Gtersloh;
Gtersloher Verlagshaus 1994. Aqui se emprega uma anlise terico-sistmica para todo o sistema religioso.
Astrid Schlter, Die Selbstauslegung des Wortes. Selbstreferenz und Fremdreferenzen in der Textwelt des
Johannesevangeliums. Heidelberg 1996 (publicada por volta de 2000), em contrapartida, emprega traia
anlise terico-sistmica para tmi universo textual religioso concreto.

estamos das regras de nossa lngua materna quando a utilizamos; a gente


aprende uma lngua antes de dar-se ao trabalho de aprender sua gramtica.
Ademais, dispomos to-somente de uma parte do lxico. A gramtica de
uma lngua religiosa composta tambm, como outras gramticas, de regras
positivas e negativas de associao, ou seja, de indicaes a respeito daquilo
que permitido ou no combinar. Quando ns, por exemplo, entramos em
uma igreja despida de imagens e nos deparamos apenas com uma bblia
aberta sobre o altar, logo sabemos: encontramo-nos em uma igreja da Re
forma. Dentro do dialeto protestante da linguagem de sinais crist, existe
uma regra de associao negativa que diz: proibido relacionar Deus com
imagens e muito menos represent-lo por meio de imagens. Em compen
sao para isso, existe uma regra positiva de associao: esse Deus mostra-se
em toda a Sagrada Escritura. Dessa forma, bblia e altar se ligam e se re
nuncia a todo adorno de vela sobre o altar. Por meio de diversas gramticas
religiosas reconhecemos se nos movemos no interior de uma linguagem de
sinais judaica, islmica ou crist ou se nos encontramos, como em nosso
exemplo, no mbito de um dialeto reformado, luterano ou catlico de uma
mesma lngua de sinais crist.
Uma teoria da religio crist primitiva dever esforar-se por conhe
cer tal gramtica da linguagem de sinais crist primitiva. A propsito, o
ponto de partida a gramtica da religio judaica. Aqui, encontramos dois
axiomas fundamentais: de um lado, uma regra negativa de associao: o s
e nico Deus no pode ser ligado a outros deuses tudo aquilo que a eles
pertence -lhe abominao. Por outro lado, encontramos uma regra positi
va de associao: Deus est ligado a seu povo de forma singular, de modo
a fazer uma aliana com ele e ter-lhe dado a Tor para a preservao dessa
aliana. Dito de forma abstrata: o monotesmo e o nomismo da aliana so
os dois axiomas fundamentais do judasmo.
Acrescentem-se a isso diversos motivos de base individuais, ou seja,
regras gramaticais da linguagem religiosa de sinais que possuem apenas
alcance limitado. Elas so subordinadas aos axiomas fimdamentais e so
organizadas por esses axiomas: o motivo da criao, da sabedoria, do re
tomo, do amor ao prximo, da distncia em relao a Deus etc.
A pergunta : at que ponto esses axiomas fundamentais e esses mo
tivos foram modificados no cristianismo primitivo? A regra monotesta de
excluso no foi diluda quando um ser humano se ps ao lado de Deus

como seu Filho? Pelo menos no evangelho de Joo os cristos tiveram de


defender-se da acusao judaica de que entre eles uma pessoa humana se
fazia passar por Deus (Jo 5,18). Da mesma maneira, pode-se perguntar
se tambm o nomismo da aliana no foi fundamentalmente abandonado
quando a ligao entre Deus e o povo foi expandida por meio da f em um
salvador de todas as naes. Em resumo, no cristianismo primitivo, em
vez dos dois axiomas fundamentais judaicos, monotesmo e nomismo da
aliana, encontramos os dois axiomas fundamentais monotesmo e f no
salvador mediante o que o monotesmo foi modificado pela f no sal
vador e o nomismo da aliana foi estendido a todas as pessoas pela f em
um salvador universal.
Em todo caso, o conhecimento do carter sistmico da linguagem re
ligiosa de sinais significa que devemos compreender-lhe a origem como
formao de sistema. Mas o que significa formar um sistema? Duas
qualidades devem ser identificveis: em primeiro lugar, um sistema tem
a capacidade da auto-organizao a partir de um de seus prprios meios,
ou seja, em seu comportamento e em seu desenvolvimento ele no ser
dominado apenas de fora. Em segundo lugar, ele ter a capacidade de di
ferenciar-se de seu ambiente, ou seja, entre autorreferncia e referncia
externa. Um sistema lingustico pode (graas ao comportamento lingus
tico de seus habitantes) verificar, exitosamente, se uma manifestao
parte integrante do prprio sistema (da lngua portuguesa, portanto) ou
se representa um elemento estranho (se ela, por exemplo, representa uma
construo tipicamente anglicizante), mesmo quando essa construo usa
vocabulrio portugus. Portanto, uma teoria do cristianismo primitivo in
dagar a partir de que centro o novo sistema religioso de sinais se organiza
e como ele se diferencia do ambiente circundante, e como desenvolve e
impe suas prprias regras em seu prprio mbito (em diversos conflitos e
confrontaes). Por esse motivo, deveremos investigar o processo de dife
renciao a partir do judasmo para um sistema de sinais auto-organizativo
e independente.
Finalmente, ainda algumas palavras a respeito da terceira caracters
tica de uma linguagem religiosa de sinais: ela um fenmeno cultural,
ou seja, ela no (apenas) nem um fenmeno natural, nem um fenmeno
sobrenatural. Cultural significa que toda linguagem religiosa de sinais
criada por seres humanos, independentemente do fato de as prprias
religies se compreenderem a si mesmas como resultado de uma ao

divina. A associao de determinados elementos a significados, e a orga


nizao de tais significados num sistema de sentido procedimento hu
mano e, acima de tudo; um comportamento social. Com efeito, somente
mediante a participao de grupos e comunidades inteiras que um sis
tema de sinais pode tornar-se operante. As religies so sistemas socioculturais de sinais. Consequentemente, so histricas; elas aparecem e
desaparecem, esfacelam-se e misturam-se. Esto intimamente ligadas
histria de seus grupos portadores. A histria do cristianismo primitivo
a histria do surgimento de uma nova religio que se desvinculou de sua
religio materna e tomou-se independente. Uma teoria da religio crist
primitiva dever forcejar por uma interpretao dessa mudana.
Na histria das religies, a renovao e a mudana podem aconte
cer mediante nova interpretao do sistema tradicional de sinais (por
exemplo, por meio de exegese); contudo, podem tambm sobrevir por
meio da escolha de elementos dentre os da religio tradicional; algumas
prticas rituais, como a circunciso, foram eliminadas no cristianismo
primitivo; outros elementos, como o amor ao prximo e a metfora pa
terna para Deus tornaram-se centrais. Por fim, existe a possibilidade de
se realizarem novos desdobramentos mediante a troca com sistemas de
religio aparentados. Tambm o cristianismo primitivo aperfeioou sua
f em interao com seu ambiente pago, mesmo que a antiga escola
da histria das religies tenha subestimado a extenso desse sincretismo.
Tal mudana acontece no sistema religioso de sinais principalmente
por meio de carismticos, ou seja, mediante a influncia que determina
dos indivduos, movidos por uma fora de irradiao irracional, exercem
sobre outras pessoas independentemente de cargos de poder e de tra
dies convencionais, muitas vezes contra forte hostilidade do ambiente;
a estigmatizao do carismtico, por parte do ambiente, pode at mesmo
aumentar sua fora de penetrao. Se ele supera a rejeio, manifestada
em desprezo sociomoral e sanes negativas, tanto mais duradouramente
ele pe em questo o sistema que o rejeita. Este nexo entre estigma e ca
rismtico^ aparece de forma lmpida; precisamente o crucificado aquele
Wolfgang Lipp trabalhou o nexo entre estigma e carisma em diversas publicaes: Stigma und Charisma.
ber soziales Grenzverhalten, Schriften zur Kultursoziologie 1, Berlin: Reimer 1985; Charisma Social
Deviation, Leadership and Cultural Change. A Sociology of Deviance Approach, The Annual Review o f the
Social Sciences o f Religion 1 (1977), 59-77. Suas ideias foram inicialmente aplicadas somente a Jesus e a

que sofrera uma morte horrvel, mors turpissime crucis tomou-se aqui
Senhor do universo e autoridade decisiva. Os funcionrios e os soldados
romanos que o condenaram e o supliciaram entre dois malfeitores no
podiam imaginar que, 300 anos mais tarde, o Imprio Romano conver
ter-se-ia a ele e o reconheceria como juiz dos vivos e dos mortos.
Ao nexo entre carisma e estigma acrescenta-se um segundo nexo: a
ligao entre carisma e crise. Carismticos inovadores atuantes desenvol
vem-se em tempos de ruptura, quando diversas pessoas esto dispostas a
abandonar convices tradicionais e orientar-se de maneira diferente. A
esse propsito, observem-se apenas duas evidncias: crises no so ape
nas tempos de empobrecimento, mas principalmente de transformao.
Tambm pocas de desenvolvimento econmico podem abalar valores e
orientaes tradicionais. As crises esto longe de ser apenas experincias
das classes inferiores. Elas alcanam todas as camadas sociais pelo que
a oposio entre camadas e classes quase sempre constitui um elemento
da crise.

A funo da religio:
religio como promessa do proveito da vida
Com nossas reflexes acerca do carter cultural da religio, j levamos
em considerao a funo da religio na vida, a qual diz respeito segunda
metade de nossa definio. Religio um sistema cultural de sinais que
promete o proveito da vida mediante a correspondncia a uma realidade
ltima. Limitamo-nos aqui a explicitar em que consiste esse proveito da
vida. Pretendo voltar a outros aspectos da religio somente no ltimo
captulo.
Frequentemente, na religio, por proveito da vida entende-se algo
bem concreto, acima de tudo sade e auxlio. Pense-se apenas nas histrias
de milagres e nos carismas de curas no cristianismo primitivo. Muitas ve
zes, porm, as religies prometem algo sublime para alm disso: uma vida
na verdade e no amor, obteno da identidade nas crises e mudana de vida
at a promessa de vida etema.
seus seguidores (Michael N. Ebertz, Das Charisma des Gekreuzigten. Zur Soziologie der Jesusbewegung,
WUNT 45, Tbingen: Mohr 1987); em seguida, a todo o cristianismo primitivo (Helmut Mdritzer, Stigma
und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt Zur Soziologie des Urchristentums, NTOA 28,
Freiburg Schweiz: Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1994).

A reflexo a partir das cincias da religio investiga sobretudo o pro


veito psquico e social da vida, ou seja, a funo da religio na vida indi
vidual e social.
Quanto funo psquica da religio, podem-se distinguir aspectos
cognitivos, emocionais e pragmticos.
Cognitivamente, as religies sempre ofereceram uma ampla interpre
tao do mundo; elas atribuem ao ser humano seu lugar no universo das
coisas. Somente com a perda dessa capacidade de concepo do mundo
nos tempos modernos que surgiu a tendncia de compreender a religio
como sentimento ou como apelo deciso. Isso, porm, unilateral.
A religio mantm a f em uma ordem oculta das coisas e ela funcio
na ali, onde nosso saber soobra em crises cognitivas (por exemplo, na
questo a respeito do que existe para alm de nosso ambiente vital e da
quilo que se aparta de ns mesmos na morte). Ao mesmo tempo, a religio
mantm desperta a sensibilidade para lugares de confuso cognitiva; ela
provoca, sempre de novo, mediante testemunhas da irrupo, em nosso
mundo, de um mundo totalmente diferente. Tambm o cristianismo primi
tivo testemunha tais irrupes de revelao, que invadem o universo
vital humano como um ladro na noite. Repetidamente ouvimos falar de
fenmenos extticos, de vises e de revelaes.
Emocionalmente a religio possui funes semelhantes; ela propor
ciona um sentimento de segurana neste mundo e uma confiana de que,
no final, porm, tudo ficar bem ou poderia ficar bem. Precisamente por
esse motivo, ela ocupa-se das situaes-limite, quando essa confiana
ameaada e abalada; na angstia, na tristeza, na culpa e no fi-acasso. Aqui
ela estabiliza as pessoas diante do perigo de desmoronamento emocional.
Simultaneamente, a religio provoca tais situaes-limite. Ela motiva a ati
tudes extremadas, como a ascese e o martrio, ou suscita profundos senti
mentos de culpa; o medo do inferno pertence igualmente ao cristianismo
primitivo como a confiana no amor de Deus.
Por fim, a funo pragmtica da religio consiste em que ela legitima
formas de vida com seus padres de comportamento. Tambm aqui nos

Diversas psicologias da religio acentuam unilateralmente aspectos emocionais da religio. Os seguintes


autores fazem justia s diversas funes da religio: Bemhard Grom, Religionspsychologie, Mnchen:
Ksel/Gttingen; Vandenhoeck 1992; Nils G. Holm, Einfhrung in die Religionspsychologie, UTB 1592,
Mnchen/Basel: Reinhardt 1990.

deparamos com uma proximidade entre superao de crises e provocao


de crises. A religio oferece-nos possibilidades de lidarmos com aquilo
de que no dispomos: com situaes nas quais nossos padres de com
portamento falham. Ela supera as crises de nossa conduta e, no entanto,
ela mesma provoca tais crises, medida que ela define zonas de indisponibilidade: esferas das quais as pessoas poderiam dispor completamente,
mas das quais elas no deveriam dispor. A religio envolve, assim, a vida
humana em vrias zonas com uma aura de intangibilidade: com tabus ir
racionais, dizem uns, com o brilho da semelhana divina, dizem outros.
Podem-se esclarecer as trs funes da religio num quadro sintico:
Religio como
fora ordenadora

Religio como
superao de
crises

Religio como
provocao de
crises

Cognitiva

Construo de
uma confiana
emocional
fundamental
numa ordem
legtima

Superao de
crises cognitivas;
confuso mediante
experincias-limite

Provocao de
crises emocionais
por meio do
medo, do
sentimento de
culpa etc.

Pragmtica

Construo
de formas de
vida aceitveis,
seus valores e
normas

Superao de
crises; converso,
expiao,
renovao

Provocao de
crises; mediante
a sensao do
indispensvel

O importante que a pessoa se liberte de toda determinao de fun


o unilateral da religio. Ela no serve apenas para a estabilizao do
pensar, do sentir e do agir, no serve apenas para a superao de crises.
O proveito da vida pode tambm consistir em que as pessoas sejam
expostas a comoes, que sejam acrisoladas mediante provaes e
tentaes, e alcancem vida nova. Se algum enxerga na religio ape
nas a superao de crises, no pode compreender o cristianismo primiti
vo. Aqui, experimentamos muito mais, sempre de novo, erupes que se
transformam, elas mesmas, em crises. O que ouvimos a respeito de
impulsos irracionais, de irrupes de realidades estranhas, de formas
de comportamento extremas como a ascese e o martrio no se coaduna

de forma alguma com a imagem de uma religio sedativa, que livra a


sociedade de inquietaes metafsicas.
To mltiplas quanto as funes psquicas da religio so suas funes
sociais. Certamente existem aqui tambm interpretaes monofuncionais
da religio, por exemplo, quando algum diz que a religio serviria como
legitimao da ordem social estabelecida ou seria pio do povo. Tudo isso
verdadeiro, mas no toda a verdade. Aqui, da mesma forma, somente
mediante uma multiplicidade de funes se far justia vida religiosa de
fato.' Com isso fica claro: em duas instncias, a religio possui acima de
tudo uma fimo social: na socializao do indivduo e na regularizao
dos conflitos entre grupos.
A funo socializadora da religio visa a que o indivduo interiorize
de tal forma os valores e normas da sociedade, que ele se tome um habi
tante do mundo historicamente contingente no qual ele vive. Por meio
de ritos de passagem, a religio ajuda a crescer dentro desse arranjo vital
e nele permanecer quando crises de teodiceia vem abalar o sentido e o
valor da ordem existente. Com frequncia, a religio pode sustentar alguns
que esto ameaados de perder-se por causa das crises. Amide, porm,
tem ela tambm a funo de motivar as pessoas a sobressair-se da forma
de vida comum. Ento ela se transforma num protesto contracultural opos
to ao mundo que jaz na maldade.
A funo reguladora de conflito entre gmpos e classes diferencia-se
claramente da fimo socializadora da religio: aqui, no o indivduo
que se confronta com a sociedade, mas gmpos inteiros, formados a partir
da posio econmica ou da pertena tnica, so arrastados em conflitos
mtuos. Aqui tambm nos defi-ontamos com vrias funes: regularizao
de conflitos, amenizao e exacerbao de conflitos. A religio tanto pode
lanar pontes, mediante a nfase em valores fundamentais comuns, quanto
atiar agresses por meio de fundamentalismos.
A variedade das funes sociais da religio pode ser ilustrada pela
tabela seguinte:

Uma tentativa que leva em considerao tambm funes sociais da religio aparentemente opostas
propus em; Gerd Theissen, Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse
des Urchristentimis, NZSTh 16 (1974), 35-56 = Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19,
Tbingen: Mohr 1989, ^55-78.

Legitimao da
ordem

Superao de
cnses

Exacerbao de
cnses

Socializao do
indivduo

Introduo na
ordem social: ritos
de passagem,
mediao de valores

Estabilizao
nas crises de
teodiceia

Protesto
contracultural

Regularizao de
conflitos grupais

Legitimao de um
consenso
mnimo entre
grupos conflitantes

Compensao
por danos sociais

Protesto e utopia
por justia

Na pesquisa em tomo do cristianismo primitivo, s se alcana um resul


tado realista se se levam em considerao todas essas funes contraditrias.
No cristianismo primitivo, encontramos uma forte tendncia a fazer dos cris
tos os melhores cidados, mulheres e escravos, conforme a norma daquele
tempo, uma tendncia, portanto, expressamente conformista e, ao mes
mo tempo, uma colossal energia contracultural, que aixancava as pessoas de
sua vida normal e as transformava em carismticos ambulantes que seguiam
um estilo de vida divergente. Encontramos indcios de uma revoluo de
valores, na qual as pessoas simples se apropriavam de valores e concepes
da classe superior mas tambm de um conformismo de valores que repri
mia esse impulso valorativo-revolucionrio. Quem procura pesquisar o cris
tianismo primitivo imparcialmente, dever sempre considerar os dois lados.
A fim de poder compreender as fimes psquicas e sociais da rehgio,
importante, por fim, ter clareza acerca de como a religio, como linguagem
cultural de sinais, pode exercer tais funes. A esse propsito, existem duas
posies bastante diversas nas teorias da religio. Para muitos, o sistema

Em princpio, podem-se diferenar as seguintes impostaes nas teorias da religio: 1. As teorias


cognitivistas da religio veem na religio um sistema de representaes relacionadas com objetos
especificamente religiosos. 2. As teorias expressivas (ou expressivistas) da religio veem na religio a
expresso da vida humana, especialmente de sua emocionalidade (como, por exemplo, em Friedrich D.
Schleiermacher). 3. As teorias pragmtico-funcionais da religio veem na religio, acima de tudo, um
sistema de controle do comportamento himiano mais ou menos quando elas interpretam o poder do
sagrado como objetivao da supremacia da sociedade no confronto com o indivduo (como, por exemplo,
em Emile Durkheim). Neste livro, defender-se- um a teoria cultural-lingustica (ou semitica) da religio:
as religies so sistemas de sinais com trs dimenses. Elas organizam conhecimentos, emoes e
comportamentos. A propsito dessa teoria cultural-lingustica da religio, cf., acima de tudo, George A.
Lindbeck, Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens, 52ss.

religioso de sinais apenas algo secundrio em relao s funes vitais


da religio. No incio, aqui, encontra-se uma vivncia religiosa (algo assim
como a experincia do sagrado como mysterium fascinosum et tremendum)
ou um problema vital elementar, articulado em formas religiosas (algo como
a discusso com o pai prepotente no complexo de dipo). O universo reli
gioso de sinais serve, pois, como expresso secundria dessas experincias
e problemas primrios. Nessas teorias, a fimo da religio est na vida ou,
ainda, uma experincia religiosa o verdadeiro ser da religio.
Com isso j defendemos outra postura, medida que definimos o ser
da religio como um sistema cultural de sinais. Respalda-nos a convico
de que uma linguagem de sinais historicamente dada a condio para
a possibilidade de experincia e funes vitais religiosas. Os dogmticos
antigos do protestantismo expressaram isso, a seu modo, quando antecipa
ram o verbum externum (ou seja, a linguagem religiosa de sinais objetiva
portanto, versculo da bblia e pregao) ao verbum internum, a expe
rincia religiosa propriamente dita. Nisso eles tinham razo.
Agora, o que preciso esclarecer a pergunta; como esse universo de
sinais pode trazer consequncias para a vida? Como ele pode determinar
o pensar, o sentir e o agir, e capacitar as pessoas para a cooperao social
e para o conflito?
Para isso, precisamos mais uma vez considerar as formas de expres
so da religio. No mito, no rito e no etos de uma religio, encontramos
constantemente os mesmos elementos que influenciam a vida: papis, sm
bolos e normas. A propsito, os mitos contm acima de tudo papis, os
ritos trabalham com smbolos, o etos com mandamentos caracterstico,
porm, que papis, smbolos e normas encontram-se por toda parte: eles
vagueiam por todas as formas de expresso.
Papis possibilitam identificao. Nesse sentido, as religies so uma
oferta de papis para seus membros.^^ Sabemos que a assuno de pa
pis tambm muda a percepo: vemos diferentemente uma floresta quan
do a contemplamos no papel de silvicultor, excursionista, construtor de
A anlise clssica da religio como oferta de papis que estrutura a percepo da realidade niima forma
religiosa especfica foi desenvolvida por Hjalmar Sundn, Die Religion und die Rollen, (sueco 1959), Berlin;
Tpelmamn 1966; Gott erfaher. Das Rollenangebot der Religionen, GTB 98, Gtersloh; Mohn 1975. Uma
continuao positiva encontra-se em Bemhard Lang, Rolle, HRWG l y 1998, 460-476, especialmente p.
469-471. Alm disso, em Nils G. Holm/J. A. Beizen (ed.), Sundn s Theory an Impetus to Contemporary
Psychology o f Religion, Religionsvetenskapliga skrifler 27, Aabo; Aabo Akademi 1995.

estradas etc. Por conseguinte, a assuno de papis religiosos possibili


ta enxergar o mundo com olhos diferentes dos costumeiros: ele se tor
na transparente para Deus. Pode-se at mesmo dizer: a cada assuno de
papis est ligada uma criao de laos correspondente. Quem assume o
papel do discpulo, com isso estabelece uma relao com um mestre.
Quem assume o papel de uma criana, entabula um relacionamento com
pais. Da mesma maneira, com os papis bblicos, oferecido ao mes
mo tempo um estabelecer de relaes com Deus. Quem se identifica com o
papel de Abrao, aceita tambm uma relao com o papel daquele que faz
Abrao abandonar a casa paterna. Quem assume o papel do eu lamento
so nos Salmos, admite com isso uma relao com Deus. Tais papis no se
encontram apenas nas narrativas e nos mitos tradicionais das religies; ao
contrrio, eles so representados nos ritos e servem para o etos como
paradigmas do comportamento. Mediante as realizaes rituais a assuno
de papis internalizada: quem batizado, torna-se filho de Deus,
quem participa da Ceia, toma-se discpulo de Jesus. Por meio do compor
tamento tico, esses papis so exercitados tambm na vida cotidiana.
Smbolos surgem mediante uma percepo simblica do mundo e,
por meio das coisas reais, adquirem um carter referencial a outra coi
sa.'^ Eles se tornam transparentes para todo o ambiente vital, para suas
S possvel usar com clareza a ideia ambgua do smbolo quando se mencionam, a cada vez, as tradies
de pensamento dentro das quais ela empregada.
(a) A partir da tradio esttica, estamos familiarizados com o contraste entre smbolo e alegoria. Nesse
contexto, o smbolo vale como uma manifestao sensvel de uma ideia no concreto, ao passo que a alegoria
permite apenas uma relao mediada pelo pensamento entre o sensvel concreto e seu significado. Em ambos
os casos, algo objetivo se revela no smbolo e na alegoria (J.W. Goethe). Estamos acostumados com essa
oposio graas teoria literria do classicismo alemo.
(b) A partir da tradio psicolgica, conhecemos a noo de smbolo como expresso do inconsciente
no sonho e no mito seja como dissimulao social de impulsos e desejos ilcitos, que no podem ser
introduzidos diretamente na comunicao (para S. Freud, a imagem onrica antes uma alegoria
escondida), seja como luna lngua que torna o inconsciente acessvel comimicao pblica (segundo C.G.
Jung e outros, a imagem onrica , antes, imi smbolo revelador).
(c) Na tradio neokantiana, a noo de smbolo um conceito genrico para diversas formas simblicas
de ordenar e de estruturar o mundo; mediante o mito, a hnguagem, a arte e o conhecimento (E. Cassirer).
Nesse caso, a noo de smbolo no se refere manifestao de uma realidade transcendente objetiva ou
subjetiva, mas expresso de uma ao intelectual transcendental do ser humano com a qual ele organiza
seu mundo.
Independentemente dessas trs tradies, que se fazem, todas, sentir na noo de smbolo empregada acima,
dever-se-ia distinguir, nas imagens hngusticas, smbolo de metfora, sem separar os dois: imi smbolo a
representao de um objeto real que se toma transparente para tmi sentido mais profimdo. Uma chama real
apresentada de tal modo que ela se toma transparente para tmia paixo real. Os smbolos fundamentam-se
na capacidade de perceber simbohcamente o mtmdo real. Por conseguinte, textos simblicos devem ser
sempre compreendidos tanto literal quanto figuradamente. Eles possuem um sentido primrio e, ao
mesmo tempo, um excedente de sentido. Em contrapartida, quando algum fala de chamas da paixo

dimenses profundas e para aquilo que est para alm dele. Eles se tor
nam, ao mesmo tempo, transparentes para as profundas camadas huma
nas no interior da alma. A diferenciao entre smbolos e papis
sensata, pois a maioria dos smbolos no permite nenhuma identificao
no sentido de que algum possa identificar-se com eles como agente.
Tais smbolos podem ser espaos topolgicos; caminho, mar, deserto e
campo; edifcios arquitetnicos como: templo, casa e cabana; ou mem
bros do corpo como: mo, p, olho, ouvido, corao etc. Mediante seu
carter alusivo a outra coisa, eles permitem uma orientao no mundo (e
confrontao com o prprio ntimo). Eles constroem um cosmos no qual
se pode respirar e viver: o mundo toma-se um grande lar, a natureza um
templo, o corpo uma oferenda viva etc.
A forma segundo a qual a religio afeta mais diretamente a vida so as
normas}"' Nesse caso, no precisa tratar-se sempre de formulaes impe
rativas, no obstante os mandamentos desempenharem na vida religiosa
um papel que no deve ser subestimado. Tambm princpios sentenciosos
possuem uma funo orientadora na vida. Alguns desses imperativos e al
gumas dessas sentenas contm um alto grau de abstrao. Eles represen
tam os temas fundamentais e os axiomas de uma religio como, por
exemplo, o primeiro mandamento ou o amor ao prximo no judasmo e no
cristianismo.
(sem referncia a um fogo real), est construindo uma metfora lingustica a partir de uma realidade
percebida simbolicamente. Enquanto os smbolos devem ser tomados literalmente (e, adicionalmente,
podem ser compreendidos figuradamente), as metforas s podem ser compreendidas figuradamente. Uma
compreenso literal destas ltimas seria sempre tmi mal-entendido. Portanto, a mesma imagem pode
encontrar-se num texto como smbolo (como realidade transparente) ou como metfora (como representao
figurada). Consequentemente, o imaginrio religioso, a quem chamamos acima de smbolo, encontra-se
amude nos textos como metforas. Para a delimitao das diversas formas de imaginrio, c f Petra v.
Gemnden, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt, NTOA 18, Freiburg Schweiz:
Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1993,1-49 (combibliografia).
Ambas as noes normas ticas e mandamentos pertencem a diversos contextos culturais de
pensamento: um mandamento parte de uma lei objetiva que prescrita ao ser humano. A ideia de
norma surgiu somente nos tempos modernos como conceito para regras prticas; posteriormente, porm,
tomou-se tun conceito completamente amplo, capaz de indicar tudo o que normativo no dia-a-dia, na
cincia e na religio. Cf. Dietmar Mieth, Normen, HRWG I \ 1998, 243-250. O que distintivo para o
sistema normativo da religio bblica que j existem duas diferenciaes, mas que no prevalecem:
1. A distino entre normas jurdicas e normas morais. Certamente, no A.T., possvel distinguir claramente
as normas conservadas pelas sanes das isentas de sanes de um juiz htmiano, pois, nesse ponto, entra a
compreenso de Deus como juiz. No entanto, na coleo de leis veterotestamentrias, amide encontram-se
ambas imediatamente uma ao lado da outra.
2. A distino entre normas ticas, que tomam possvel a convivncia humana, e as normas rituais, que
possibilitam o culto a Deus. Tambm o cumprimento de normas ticas entendido como culto divino
muitas vezes at mesmo mais do que o culto propriamente dito. Com isso, a tica toma-se enormemente
revalorizada.

Por meio de papis, smbolos e normas uns poucos axiomas e temas


fundamentais so transmitidos em variaes sempre novas; portanto,
aqueles elementos de uma gramtica da linguagem religiosa de sinais
que ns interiorizamos nas, com e sob as narrativas, os ritos e as nor
mas religiosas. Ns os internalizamos to fortemente que eles, embora
sejam aprendidos culturalmente, agem como um a priori do compor
tamento e da vivncia. Eles determinam o modo segundo o qual inter
pretamos o mundo e a vida, e reagimos perante eles. A f, como o
diz, com razo, Paulo, provm da palavra transmitida historicamente
(Rm 10,17). O que essa palavra transmite est prximo do corao do
ser humano (Rm 10). Ela interiorizada. luz dessas convices
interiorizadas que enxergamos o mundo. Quem, portanto, a partir
das ofertas de papis e de smbolos religiosos, internalizou o tema fun
damental da criao, isto , a convico de que tudo foi criado por
um poder superior infinito, este muda sua percepo do mundo e sua
conduta perante ele luz dessa f na criao; tudo se torna transparente
para o criador. E todo o fazer humano deve conservar sua criao.
Interrompemos aqui nosso esboo de uma teoria geral da religio.
As categorias mais importantes, com cujo auxlio pretendemos analisar
o cristianismo primitivo, foram desenvolvidas ou mencionadas breve
mente. Por conseguinte, numa terceira seo, podemos apresentar, resu
midamente, uma primeira descrio do cristianismo primitivo e tracejar
trs problemas fundamentais de que nos ocuparemos nos captulos su
cessivos.

Problemas fundamentais de uma teoria da


religio crist primitiva
Se quisermos descrever o proprium da religio crist primitiva, o
mais fcil assinalar sua diferena em relao religio judaica matriz.
A esse propsito, percorreremos as categorias introduzidas acima; axio
mas fundamentais, motivos de base, formas de expresso e, respectiva
mente, indagaremos pelo que existe de comum e de diferente em relao
ao judasmo.

Enquanto o judasmo determinado por dois axiomas fundamentais,


um monotesmo'^ exclusivo e van nomismo da aliana^** que une este Deus
a esse povo e este povo a esse s e nico Deus, no cristianismo primitivo
esse axioma fundamental modificado. O monotesmo conservado como o
primeiro axioma; no entanto, modificado pelo segundo axioma a f em
um salvador: todo o sistema religioso de sinais reestruturado a partir da fi
gura de um nico salvador. Tudo est relacionado a esse meio. Este salvador
aproxima-se de Deus, o que deveria ser experimentado pelos judeus como
questionamento de um monotesmo rigoroso. Ao mesmo tempo, mediante
esta f em um salvador, o judasmo abre-se a todas as pessoas. O cristianis
mo primitivo , em larga escala, um judasmo universalizado.
Diversos motivos de base da religio permanecem os mesmos no ju
dasmo e no cristianismo, sendo que no cristianismo eles se cristalizam
em tomo de um novo centro. Ambas as religies compartilham motivos
fundamentais de sua compreenso do mundo: de um lado, esta irracional
em relao criao. O poder divino pode sempre, de forma surpreen
dente, intervir nos acontecimentos. Em contrapartida, a esse motivo da
criao e do prodgio, encontramos um motivo sapiencial. Essa criao
expresso da sabedoria de Deus, a quem perceptvel em suas estraturas
regulares. De igual modo na compreenso da histria no obstante toda

o monotesmo , desde o tempo do exlio, a confisso fundamental de Israel. No caso, trata-se de um


monotesmo exclusivo, que exclui a existncia de outros deuses e a venerao a eles ao contrrio de
um monotesmo filosfico, que se assemelha venerao prtica de diversos deuses no culto popular,
medida que, no final das contas, por trs das diversas divindades, enxerga um nico deus. O encontro desses
monotesmos o tema de base do antigo judasmo no tempo helenstico. Cf. Yehoshua Amir, Die Begegnung
des biblischen tmd des philosophischen Monotheismus als Grundthema des jdischen Hellenismus, EvTh
38 (1978), 2-19. No monotesmo exclusivo, teoricamente pode-se distinguir entre monotesmo proftico e
monotesmo prtico; o proftico transmitido pela figura proftica, com apelos revelao (por meio de
Ecnaton, no Egito, ou Deuteroisaas, em Israel), ao passo que o monotesmo prtico desenvolve-se a partir
do culto a um deus (de um henotesmo temporrio, ou mesmo monolatria perptua), ao qual frequentemente
podem sobrevir situaes de crise nas quais as pessoas esperam a salvao inteiramente de um deus. Em
Israel, os dois vinham juntos; figuras profticas oraculares impunham a f em um s e nico Deus, uma
situao de crise crnica tomava a mensagem deles plausvel. C f Bemhard Lang, Monotheismus, HRWG
l y 1998, 148-165.Arespeito da diferena entre monotesmo proftico, prticoefilosfico, ver pp. 151-154.
A noo de nomismo da aliana exprime que a eleio do povo, da parte de Deus (sua aliana), pressupe
o cuidado do povo mediante a lei. A lei no tem a tarefa de estabelecer a aliana de Deus com Israel, mas,
sim, conservar Israel nessa aliana. Portanto, a lei, com vistas salvao, no realiza nenhum getting in
[entrada], mas um staying in [permanncia]. Por conseguinte, o judasmo , igualmente, uma religio da
gratuidade, como o cristianismo. Esta estrutura fimdamental da religio judaica foi salientada por Edward
P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison o f Patterns o f Religion, London; SCM 1977 =
Paulus un das palstinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, StUNT 17, Gttingen;
Vandenhoeck 1985,

a nfase na interveno soberana de Deus encontra-se uma ordem ocul


ta; o desgnio salvfico de Deus para Israel e para a humanidade.
Da mesma maneira, as duas religies compartilham os principais mo
tivos fundamentais da autocompreenso humana. Em ambas, a f vista
como o acesso adequado para Deus; um firmar-se em Deus com pensa
mentos, sentimentos e desejos; a converso considerada oportunidade e
mandamento no confronto da pessoa com Deus; um profundo sentimento
da distncia em relao a Deus penetra o pensamento, mediante o qual, no
cristianismo, esse sentimento mais radicalmente formulado (por Paulo)
do que no judasmo. O motivo da f, da converso e da distncia estrutu
ram o relacionamento com Deus.
Anloga a estruturao do relacionamento com as demais pessoas
mediante os dois motivos de base do amor ao prximo e da humildade.
No cristianismo, o amor ao prximo, em continuao com as tendncias
judaicas, estendido ao amor ao inimigo, ao estrangeiro e ao pecador. A
disponibilidade para a humildade entra como complemento; se o amor ao
prximo amor entre pares, ento somente mediante a renncia do supe
rior a seu estado de superioridade e por meio da revalorizao da condio
dos inferiores que o amor se concretiza, portanto, pela humildade e re
nncia ao status.
Mesmo que existam diferenas no plano dos motivos de base subja
centes entre judasmo e cristianismo, elas so, no entanto, limitadas. A
proximidade e o parentesco entre ambas as religies indiscutvel. As di
ferenas aparecem menos no nvel mais profundo do que na camada super
ficial das formas de expresso.
A primeira forma de expresso de uma rehgio o mito ou as narrativas
de base.^ Na maioria das vezes, elas desenrolam-se num tempo primitivo
Em vez de mito, pode-se falar de forma mais neutra de narrativas de base. Pois precisamente na religio
bblica, nessas narrativas de base 0 mtico e 0 histrico foram estreitamente ligados e no interior do
histrico mistnraram-se literatura e verdade. A noo de story [histria] abrange tudo: 0 mtico, o fictcio
e 0 histrico em sentido prprio. Tais narrativas de base fimdamentam tanto a identidade de grupos inteiros
quanto a do indivduo. Aquilo a que chamamos de Cristologia no Novo Testamento baseia-se sempre em
uma narrativa (ora mais, ora menos desenvolvida). Os ttulos de grandeza cristolgicos so abreviaturas
de narrativas. Quanto teoria da relao entre abstraes adicionadas e narrativas na religio, c f Dietrich
Rtschl/Hugh O. Jones, Story als Rohmaterial der Theologie, TEH 192, Mnchen: Kaiser 1976. Uma
apresentao da cristologia neotestamentria que se desvencilha da fixao em ttulos e aprecia-os no
quadro de suas narrativas a de Martin Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament, GNT 11, Gttingen;
Vandenhoeck 1998.

indefinido, quando os deuses ordenaram o mundo. No judasmo, esse mito


tinha se ligado histria de forma singular; ele transformou-se numa hist
ria da salvao que, aps a era primordial, concentra-se totalmente em Israel
e que, ultrapassando o lendrio tempo primitivo, chega at o presente. Nela,
o drama entre diversos deuses e deusas foi substitudo pelo drama do Deus
nico e do povo por ele escolhido. Este Deus no tem nenhum parceiro social
entre deuses e deusas, mas apenas a Israel como parceiro social e represen
tante de toda a humanidade. Israel seu servo, seu filho, sua testemunha, sua
esposa. O cristianismo primitivo no apenas d continuidade a essa histria,
mas concentra-a de forma inusitada em uma nica pessoa, Jesus de Nazar.
Ele foi compreendido como cumprimento de toda a histria bblica at ago
ra, e ainda mais, nele expectativas escatolgicas mticas foram apresentadas
como histria; ele personifica o senhorio de Deus. Ele historiciza este mito
escatolgico. A centralizao da nova narrativa religiosa de base nessa figu
ra histrica do presente e do passado prximo toma a nova religio ainda
mais histrica do que sua religio-me. A ligao com a histria concreta
foi intensificada. Ao mesmo tempo, porm, experimentamos no cristianis
mo primitivo uma intensificao do mito, at mesmo uma remitologizao
regular que se fixa nessa nica figura histrica; Jesus, no mais breve tempo
possvel depois de sua morte, foi elevado condio de divindade. Ele foi
venerado como Filho de Deus, Senhor exaltado e Salvador. O tempo de seu
surgimento foi envolto com o fulgor mstico de um novo tempo de julgamen
to e sua histria foi dramatizada como um confironto entre Sat e demnios,
entre Deus e seu Filho, entre o Senhor e as potncias espirituais mticas por
ele subjugadas. Encontramos, portanto, no cristianismo primitivo, duas ten
dncias que correm em sentido contrrio; uma intensificao da referncia
histrica e uma intensificao do mito, uma re-historicizao, uma remitolo
gizao ao mesmo tempo. Ou, dito de outra forma; histria e mito formam
uma unidade singular e cheia de tenso. Uma pessoa concreta toma-se uma
divindade, uma divindade encama-se numa pessoa concreta. Essa unidade
retesada deve ser o primeiro tema de uma teoria da religio crist primitiva.
Trataremos dele no segundo e no terceiro captulos.
A segunda forma de expresso religiosa do cristianismo primitivo se
ria o etos}^ Aqui, j se pode observar na histria de Israel e do judasmo
Embora, na cincia da religio, o mito e o rito, na maioria das vezes, sejam mencionados imediatamente um
ao lado do outro e, quando muito, como complemento , acena-se ao etos, no que se segue, conforme a
narrativa de base do cristianismo prmitivo (no qual se deve buscar seu mito), analisaremos em primeiro lugar

uma crescente teologizao de todas as normas.' No apenas os man


damentos clticos e um mnimo de tica fundamental, tais como foram
formuladas no Declogo, mas todas as normas foram reconduzidas von
tade de Deus e legitimadas a partir da Tor: desse modo, todo o direito foi
teologizado, no valia como lei promulgada oficialmente pelo rei, mas,
sim, como lei de Deus. Todas as mximas sapienciais de vida foram con
sideradas como parte da Tor. Todas as instrues profticas valiam como
explicao dela. O judasmo tinha orgulho de, dessa forma, modelar toda a
vida a partir da Tor. Consequentemente, todas as normas foram revestidas
da intensidade do indispensvel. O cristianismo primitivo d continui
dade a essa tendncia. Ele radicaza o etos transmitido quando normaliza
a agressividade, a sexualidade e a comunicao humana at o mais ntimo
e tambm para alm do socialmente controlvel como nas antteses do
sermo da montanha. Ao mesmo tempo, deparamo-nos com uma tendn
cia contrria: uma relativizao das leis rituais, nas quais a circunciso, as
regras alimentares e de pureza so colocadas disposio. Tal relativiza
o atinge, de certa forma, todos os mandamentos: perante a radicalizao
de mandamentos ticos bsicos, cresce uma sensibilidade para a impos
sibilidade de realiz-los, e uma disposio no moralizante ao perdo e
reconciliao que servia precisamente ao pecador que se mostrava avesso
a normas. Encontramos, portanto, duas tendncias em direes contrrias:
de um lado, uma radicalizao das normas at o limite do psquico e so
cialmente possvel (e, ainda, muitas vezes, para alm disso); de outro lado,
uma radicalizao da aceitao (at os limites do socialmente admissvel).
Explicar essa tenso a segunda tarefa de uma teoria da religio crist
primitiva. Dela nos ocuparemos do quarto ao sexto captulos: com a tenso
fundamental entre as duas tendncias de radicalizao e seu efeito na vida
social e psquica.

seu etos. Isso corresponde tanto ao enorme peso do etos na religio bblica quanto imensa importncia do
rito: no rito encontramos uma sntese condensada de toda a religio inclusive seu etos. Somente quando
este conhecido, possvel reconhecer sua simbolzao no rito.
O fato de no Antigo Testamento todas as normas serem teologizadas foi salientado de modo especial por
Eckart Otto em Theologische Ethik des Alten Testaments, ThW 3,2, Stuttgart, Berlin, Kln: Kohlhammer
1994. Evidencia-se ali que Deus, muitas vezes, age nas normas que no so reforadas por meio de sanes.
No livro da aliana, esto isentas de sanes jurdicas: a libertao de escravos hebreus (x 21,1-11), a
ateno para com 0 estrangeiro, as vivas e os rfos (22,20-23), proibio de juros (22,24-25), a proibio da
distoro do direito (23,lss), o socorro ao inimigo (23,4ss), ano sabtico e respiga (23,10-11), a santificao
do sbado tambm para animais, escravos e estrangeiros (23,12) portanto, precisamente os mandamentos
sociais, nos quais se pode experimentar um esprito mais hiunano.

Na terceira forma de expresso das religies, ou seja, no rito,^ encon


tramos, mais uma vez uma tenso fundamental, caracterstica do cristianis
mo primitivo. Igualmente aqui no obstante toda descontinuidade ,
ele d prosseguimento a tendncias da histria religiosa bblica preceden
te; nesta, os sacrifcios tinham se tornado sempre mais sacrifcios expiat
rios e os rituais de pureza tinham intensificado cada vez mais. Sem dvida,
o cristianismo primitivo ps fim prxis sacrifical secular. Ele instituiu
novos ritos, principalmente o Batismo e a Eucaristia, no lugar dos antigos
ritos. Contudo, reconhecemos o prolongamento de tendncias anteriores;
com efeito, ambos os ritos (ou sacramentos) visam ao perdo dos pecados
e expiao. Nesse desenvolvimento, entrelaam-se agora duas tendn
cias contrrias. Os sacramentos surgidos recentemente so marcados, em
sua celebrao exterior, por impressionante ausncia de violncia. Eles
transformam gestos cotidianos abluo e refeio em ritos simb
licos. Neles no jorra sangue algum. Contudo, em contraposio a essa
reduo da violncia na execuo externa, introduz-se um incremento de
violncia nos significados, mediante os quais os novos ritos recebem um
excedente simblico de significado; o Batismo interpretado como o as
sumir livremente a morte e um sepultamento simblico (Rm 6,3-4). A Ceia
do Senhor refere-se ao sacrifcio de uma pessoa humana e at mesmo (de
fora) interpretado como um canibalismo brbaro, visto que nela so con
sumidos a came e o sangue do Filho do Homem (cf Jo 6,51-53). Em uma
teoria da religio crist primitiva estas tendncias contrapostas devem ser
explicitadas. Delas nos ocuparemos no stimo e no oitavo captulo.
Obviamente j se impe a suposio de que as trs tenses fundamen
tais no mito, no etos e no rito esto relacionadas. De um lado, tem sempre
a ver com um movimento voltado para a histria, para a realidade humana,
para a cotidianidade e, do outro lado, tem a ver com um movimento con
trrio em direo ao mito, radicalidade tica e a xmia contracotidianidade
proveniente de fantasias supostamente cmis. Por isso, pode-se perguntar
se, no final das contas, as duas tendncias opostas esto ligadas aos dois
axiomas de base da religio crist primitiva; o monotesmo est ligado a
uma afirmao da criao, a um realismo tico e proximidade cotidiana;
a f no Salvador, ao contrrio, liga-se a uma deificao mtica de Jesus, a

Sigrid Brandt, Opfer als Gedchtnis, Zur Kritik und Neukonturierung theologischer Rede von Opfer (tese),
Heidelberg 1997, apresenta uma anlise teolgica dos ritos do sacrifcio Ceia do Senhor.

\ima tica radical na nova criatura e a uma interpretao arcaica de ritos


salvficos.
Em todo caso, trataremos em detalhe da unidade e autonomia^' da
nova religio crist primitiva nos captulos restantes.
Nos captulos nove e dez, gostaria de mostrar como a religio crist se
diferencia do judasmo e como se constitui numa linguagem de sinais pr
pria. Percorreremos o caminho de um movimento de renovao intrajudai
co, passando por uma heresia judaica at o cisma definitivo e a fundao
de uma nova religio. No N.T., esse desdobramento encontra seu vrtice no
evangelho de Joo, onde tudo, na nova religio, organizado e legitimado a
partir de um nico centro; a partir do Enviado, o salvador, cuja mensagem
completamente autorreferencial. Ele faz de si mesmo o contedo de seu
anncio e se destaca do mundo em referncias dualsticas estrangeiras.
No captulo onze dever-se- investigar como essa autonia da nova lin
guagem de sinais se desenvolveu e foi preservada na grande crise do cris
tianismo primitivo. Trata-se, no caso, no sc. I, da crise judaica quando do
rompimento com o judasmo, e no sc. II, quando da crise gnstica, que
era uma tentativa de dissolver a linguagem de sinais crist em uma lingua
gem humana comum de smbolos. Ambas as crises servem direta ou indi
retamente ao distanciamento em relao ao ambiente circundante e so,
no por ltimo, condicionadas pela situao poltica total do cristianismo
primitivo. Foras contrrias transigncia com o meio foram ativadas em
repetidas crises profticas nas quais o radicalismo original do cristianismo
primitivo revigorou-se.
Todas essas crises esclarecem no apenas exteriormente, mas tambm
interiormente as fronteiras daquilo que no cristianismo primitivo a lin
guagem de sinais vlida normativamente. Todavia, nesses limites, o cris
tianismo primitivo desenvolve uma espantosa diversidade e pluralidade.
Sua pluralidade dever ser esboada no captulo doze, numa viso panor
mica de sua histria acima de tudo a fim de mostrar que essa histria,
mediante a formao do cnone, como delimitaes explcitas e uma op
o consciente pela pluralidade, chega ao fim. Com a formao do cnone
A ideia de uma autonomia da religio no nenhuma categoria geral das cincias da religio. Num ramo
das cincias da religio, hoje enfatiza-se principalmente que a segregao da rehgio no seio da sociedade
e sua separao do Estado um desenvolvimento especificamente europeu e que no pode ser projetado em
outras sociedades. Cf. Dario Sabbatucci, Kultur und Religion, HRWG I, 1988,43-58.

conclui-se a construo do novo sistema de sinais. A meta do cristianismo


primitivo foi alcanada. Todos os demais desdobramentos se justificam
mediante a interpretao dos escritos cannicos. Em concluso, nesse ca
ptulo salientar-se- o que confere unidade e coerncia pluralidade da
, nova religio: a gramtica oculta da nova linguagem de sinais na forma
de axiomas de base e de motivos fundamentais que em diversas variantes
perpassam os mais importantes grupos de textos, formas e temas. Elas en
carnam o que fiinciona como normativo nas religies histricas. Sem essa
normalizao por meio de axiomas de base e de motivos fundamentais
nenhuma religio pode existir. Portanto, o exame de tal gramtica religiosa
tarefa de uma anlise do cristianismo primitivo a partir das cincias da
religio.
No captulo treze, ltimo, debruamo-nos mais uma vez sobre o ponto
de partida de nossa reflexo. Neste captulo introdutrio explicitamos uma
definio de religio e, a ttulo de experincia, aplicamo-la ao cristianismo
primitivo. Nisso, uma parte da definio no foi debatida. Nossa definio
foi: Religio um sistema cultural de sinais que promete o proveito da
vida mediante a correspondncia a uma realidade ltima. Apresentamos
a religio crist primitiva como um sistema de sinais e como proveito da
vida. O que, porm, significa numa tal teoria da religio mediante a cor
respondncia a uma realidade ltima 1 Com isso chegamos quele ponto
onde uma teoria da religio crist primitiva deixa a pessoa livre para uma
deciso: ela pode transformar essa teoria em uma teologia do Novo Testa
mento, quando ela utiliza a linguagem de sinais desenvolvida no cristia
nismo primitivo para entrar em contato com uma realidade ltima. Mas
ele tem igualmente a liberdade de ocupar-se dessa religio moda de uma
conservao de monumentos, que procura conservar as razes de nossa
cultura. Quem iria discutir que a conservao de monumentos no seja
uma ocupao sria? Nesse caso, ela um preventivo contra a destruio
de monumentos ou contra o esquecimento.
Concluo com uma imagem para a interpretao da religio crist pri
mitiva aqui defendida. Essa religio uma linguagem de sinais uma
catedral semitica, construda em meio histria, no feita de pedras,
mas de sinais de diversos tipos. Como todas as igrejas e catedrais, tam
bm ela foi inteiramente projetada por pessoas, construda por pessoas,
usada e conservada por pessoas. Todavia, assim como no se entendem as
catedrais gticas quando nelas no se ouve nem se v um hino de louvor a

Deus em forma de pedra, da mesma maneira no se entende tambm essa


catedral semitica, quando se olvida que seus construtores um dia a eri
giram como um hino de louvor e gratido pela irrupo de uma realidade
transcendente. O visitante secular de uma catedral pode e deve visit-la na
conscincia de que est diante de uma autotranscendncia himiana, mol
dada em forma de pedra, levada a cabo no apenas por motivos religiosos,
mas tambm por estruturas de poder e com intenes de dominao, bem
como mediante intensas angstias e anseios humanos. Mas esse visitan
te secularizado ficaria atrofiado em sua sensibilidade humana se ele no
pudesse considerar a catedral tambm como um vigoroso testemunho da
vida humana que contm um desejo que ultrapassa o mero viver por viver.
Outros visitantes percorrero a catedral, a fim de guiar seus pensamentos
para uma ltima realidade, por meio da dinmica petrificada do edifcio.
Eles se deixam tomar pela saudade da transcendncia nela embutida. Eles
se unem ao hino de louvor. O que existe em contrrio a que ambos os
visitantes permutem seus modos de ver e entabulem um dilogo sensato
a respeito da catedral? O presente esboo de uma teoria da religio crist
primitiva deseja tomar possvel tal dilogo uma conversa a respeito do
misterioso mundo de sinais da religio crist primitiva. Para alguns, isso
um pedao de conservao de monumentos, e a conservao de monu
mentos uma ocupao altamente honrosa. Deveria acrescentar que, para
mim, o ocupar-me com a rehgio crist primitiva mais do que tal conser
vao de monumentos.

Parte I
l\llTO E HISTRIA
NO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Captulo 2
A IMPORTNCIA DO JESLS HISTRICO
PARA O SLRGIMENTO DA RELIGIO
CRIST PRIMITIVA.
A REVITALIZAO DA RELIGIO
JLDAICA POR MEIO DE JESLS

No cristianismo primitivo, no centro do sistema religioso de sinais


encontra-se uma ligao particular entre mito e histria. Esse elo mal
interpretado quando desfeito de forma unilateral, seja em direo his
tria, seja em direo ao mito.
Assim, na interpretao do cristianismo primitivo, sempre existiram
tentativas de se considerar a histria de Jesus de Nazar como o ceme
prprio da religio crist primitiva e de se ver no mito apenas a expresso
para o significado desse acontecimento histrico como um aura que
nada acrescenta ao evento, mas apenas o envolve numa luz esclarecedora.
A ao libertadora da pesquisa histrica foi anular a mitologizao dessa
histria.'

A libertao da tradio de Jesus da roupagem mtica da dogmtica eclesial foi o objetivo da pesquisa liberal
em tomo da vida de Jesus, medida que ela estava marcada por uma motivao histrica. -lhe caracterstica
a obra de Heinrich J. Holtzmamis, o qual, em razo de sua teoria-das-duas-fontes, para a qual ele conseguiu
o reconhecimento, acreditava poder propor um quadro histrico vlido de Jesus. Cf. Die synoptischen
Evangelien. Ihr Ursprung und ihr geschichtlicher Charakter, Leipzig; Engelmarm 1863. Numa fase posterior
da teologia liberal, prevaleceu um impulso sob a tica das cincias da religio, o qual descobria sempre de
novo as recordaes a respeito do Jesus histrico modiicadas pelas expectativas prvias de um salvador
Peculiar a essa fase Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen
des Christentums bis Irenaeus, Gttingen; Vandenhoeck 1913. A oscilao entre uma reconstruo histrica
e uma reconstruo mtica da tradio em tomo de Jesus era ainda mais forte na literatura cientico-popular
e pr-cientica do que na pesquisa neotestamentria proissioi\al. Tanto a respeito da pesquisa teolgica
quanto a propsito da pesquisa em geral informa de maneira inteligvel Albert Schweitzer, Von Reimam s m
Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen; Mohr 1906. A partir da segunda edio sob
o ttulo de; Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, UTB 1302, Tbingen; Mohr 1984.

Igualmente unilaterais foram as tentativas opostas de dissolver a uni


dade entre mito e histria: via-se na poesia mtica do cristianismo primitivo
o ceme prprio da religio crist primitiva e havia a tendncia de explicar
este mito quase sem referncia histria do Jesus terrestre. Na histria da
religio, antigas expectativas de um salvador teriam apenas esperado enca
potar-se sob um homem, como se fora uma veste. A extrema variante dessa
interpretao acreditava poder renunciar totalmente aceitao de um Jesus
histrico, enquanto na variante moderada dessa interpretao era-se de opi
nio de que no se podia mais reconhecer nada do Jesus histrico, uma vez
que o brilho mtico teria absorvido completamente as lembranas em tomo
dele. A tarefa libertadora da pesquisa histrica aqui seria anular, mais uma
vez, a historieizao do mito, a fim de poder evidenciar o contedo religioso
dos anseios e esperanas mticas. Para isso, a teologia modema encontrou
uma verso oficial um tanto enevoada: tratava-se de encontrar, nos textos, o
Cristo querigmtico independentemente dos sempre discutveis sobejos
do Jesus histrico que nele possam estar entretecidos.
Contra as duas dissolues da unidade entre mito e histria, gostaria
de afirmar: tudo indica que, no centro do cristianismo primitivo no se
achava nem um mito secundrio historicizado, nem uma histria secund
ria mitologizada. No incio, havia uma tensa unidade entre histria e mito.
O contrrio vale para o Cristo querigmtico: ele no era apenas um ser
mtico. Por outro lado, depois da Pscoa modelaram-se cuidadosamente as
lembranas do Jesus histrico e, a partir delas, traou-se uma imagem sem
pre mais ampla de Jesus. Nas cartas paulinas mais antigas, encontramos so
mente grnulos histricos: por meio destes, saberiamos apenas que Jesus era
considerado descendente de Davi (Rm 1,3), defendeu ensinamentos acerca
do matrimnio e da forma de vida de missionrios (ICor 7,10; 9,14), que
ele, antes de sua morte, instituiu uma refeio como memorial de sua morte
(ICor 11,23-25), que ele padeceu a morte de cruz e que depois da morte,
apareceu como o Vivente a seus discpulos (ICor 15,3-5). A partir desses
e de muitos outros pormenores, uma gerao mais tarde, criou-se o amplo
quadro de Jesus dos Evangelhos, de forma que, ao longo do tempo, a con
solidao na lembrana histrica tomou-se cada vez mais ntida. Portanto,
tambm o Cristo querigmtico \xma unidade entre mito e histria.
Neste captulo, voltamo-nos para o Jesus histrico. Perguntamos: qual
a contribuio que ele trouxe para o surgimento de um novo sistema re

ligioso de sinais? A propsito, defendemos a tese de que, a respeito dele,


no se pode falar que tenha lanado os fundamentos para uma nova lin
guagem religiosa de sinais. O que podemos observar uma revitalizao
da linguagem de sinais da religio judaica. Com outras palavras: Jesus
viveu, pensou, agiu e morreu como judeu. Um dos resultados mais im
portantes de duzentos anos de pesquisa moderna em tomo de Jesus que
ele pertencia a duas religies: ao judaismo, a que ele estava hgado de todo
o corao; e ao cristianismo, cuja figura referencial central ele se tornou
aps sua morte e certamente pelas interpretaes que seus seguidores
judeus deram de sua pessoa.
A pergunta certamente justificada: o cristianismo no comea com
ele, ao menos de forma implicita? Em seu anncio e em sua atividade
no estava contido um dinamismo que impulsionava a ultrapassar as fi-onteiras do judaismo? No ouvimos falar constantemente de conflitos com
seus contemporneos judeus? No foi ele eliminado mediante o conluio de
instncias judias? Estaria ele a ponto de realizar um xodo do judaismo,
sem que ele e seus discipulos estivessem conscientes disso? A fim de poder
esclarecer e responder metodicamente a essas perguntas, comentemos, a
seguir, o relacionamento de Jesus com as formas de expresso da rehgio
judaica: com seus mitos, etos e ritos. Acrescentamos uma seo sobre a
politica, pois pode ser que seu fim violento se explique mais a partir dos
conflitos politicos do que dos conflitos religiosos de seu tempo, pelo que,
naquele tempo, dificilmente se podiam distinguir religio e politica. No fi
nal, voltamos, ento (mais uma vez), questo do relacionamento do mito
com a autocompreenso de Jesus.

O mito no anncio do Jesus histrico


o que um mito? Mitos so narrativas provenientes de um tempo
decisivo para o mundo, com portadores de aes sobrenaturais que levam
estabihdade uma situao instvel. Eles se desenrolam num mundo pr
prio, com estruturas de pensamento que se distinguem de nosso mundo co
tidiano: no interior de um mito, duas coisas ou pessoas distintas em nossa
experincia podem ser profundamente idnticas: um morto pode voltar
sob nova aparncia, a queda de Ado pode repetir-se em cada pessoa, um
rito pode realizar a presena real de outra coisa. Tomando-se como base

essa definio de mito^, ento o anncio de Jesus contm, em seu cerne,


um mito, um mito dos ltimos tempos como um tempo decisivo para o
mundo, um tempo em que Deus prevalecer contra todos os outros poderes
sobrenaturais Sat e seus demnios a fim de mudar a situao atual
instvel de desgraa numa circunstncia salvfica.^
Esse mito no outra coisa seno o coerente monotesmo judaico:
Deus, em ltima anlise, ser o nico e absoluto Deus, ao lado de quem no
existiro mais quaisquer poderes que limitem seu senhorio e ele tomar
real sua salvao em Israel e em toda a criao. O anncio do domnio de
Deus uma dramatizao mitolgica do primeiro mandamento, sendo que,
em vez do xodo do Egito, introduziu-se o xodo das relaes opressoras
do presente rumo ao senhorio prestes a eclodir. Jesus compartilha esse
mito com outros judeus. Ele fala do reinado de Deus sem precisar explicar
esse conceito. E isso no nenhum acaso: os mitos expressam aquilo que
inquestionavelmente dogmtico em um grupo ou sociedade. Algo assim
, no judasmo, o senhorio do nico e absoluto Deus. Ora, Jesus liga esse
discurso do reinado de Deus uma metfora poltica, portanto com
uma segunda metfora familiar: a imagem de Deus como Pai. Ambas as
imagens provm do acervo coletivo de imagens do judasmo e j haviam
sido relacionadas mutuamente, j antes de Jesus. A metfora do pai estava
ligada especialmente aos israelitas, que foram provados por Deus como
por um pai, ao passo que a metfora do rei dizia respeito aos pagos, a
quem Deus puniu como um rei severo (Sb 11,10). Notvel que Jesus
fala sempre do reinado de Deus, de sua basileia (paoica) como uma
grandeza concreta, jamais de Deus como rei, de um basileus (paoLe)
como uma fimo pessoal. Mediante isso, nele surge uma lacuna que ele
preenche com a metfora do pai: Deus chega ao poder, em seu reinado,
no como rei, mas como pai. Seus filhos e filhas tm, como familia
dei, um relacionamento privilegiado com ele e so coparticipantes de seu
senhorio. Por essa razo, a mensagem central de Jesus assim resumida no
Pai-Nosso: ''Pai nosso..., venha o teu m n ad o .... Em todos os aspectos.
A noo de mito foi explicada no 1, nota 5. Ela foi introduzida na pesquisa acerca de Jesus por: David E
Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 vol., Tbingen: Osiander 1835/36. Segundo ele, de um lado,
o mito esclarece que o sobrenatural est entretecido na histria de Jesus: como saga no intencionalmente
veladora, o mito encobriu Jesus com as expectativas preexistentes. Por outro lado, para o autor, aqui se
expressa vuna verdade: as ideias da unidade entre Deus e o ser humano. O mito a veste em forma de
histria dessas ideias, a cuja realizao toda a histria visa.
C f, para o que segue, Gerd Theissen/Annete Merz, Der historische Jesus, Gttingen: Vandenhoeck 1996,
espec. 9 Jesus ais Prophet: Die Eschatologie Jesu, 221-255.

essa mensagem uma revitalizao do mundo de sinais judaico a partir de


duas metforas fundamentais colocadas no centro. Contudo, esse mito
do senhorio vindouro do Pai assume em Jesus uma forma que se distingue
por trs particularidades, mediante as quais o mundo mtico expandido
ou transformado de modo singular: mediante a historicizao, a poetizao
e uma desmilitarizao do mito.

A transformao histrica do mito


Se os viventes atuais tomam-se participantes do impetuoso senhorio
de Deus, ento o senhorio de Deus liga-se a experincias histricas no pre
sente: o mito introduzido na histria e historicamente transformado. Isso
aconteceu no somente na imaginao religiosa do cristianismo primitivo,
mas j no prprio Jesus. O futuro mtico est presente de trs maneiras na
atividade de Jesus:
Ele est presente mediante a superao do mal. Jesus interpreta
seus exorcismos como senhorio de Deus contra Sat e seus poderes
(Mt 12,28). Sat j foi precipitado do cu (Lc 10,18). Estas so,
indubitavelmente, expresses mticas, mas elas esto ligadas a
experincias histricas concretas, no caso, a exorcismos.
Ademais, o fiituro mtico est presente como cumprimento do
passado. Aquilo por que geraes ansiosamente esperaram, acontece
agora no presente das testemunhas oculares (Mt 13,16-17). O tempo
se cumpriu, o reinado de Deus aproximou-se (Mc 1,14-15).
Por fim, o futuro mtico est presente no momento atual como
germe escondido. O reinado de Deus est no meio de vs (ou
em vs) (Lc 17,20-21). Ele se realiza como uma semente, que se
desenvolve at colheita num tempo espantosamente breve (Mc
4,26-29).
A exegese neotestamentria no pode oferecer nenhuma explicao
lgica satisfatria para a presena daquilo que vindouro. No fundo, se
gundo nossa lgica corriqueira, trata-se de afirmaes contraditrias.
Aquilo que deveras futuro, no pode existir ao mesmo tempo no presen
te. Contudo, no mbito do pensar mtico, isso no estranho. Aquilo que
manifestamente diverso e diferente, em um nvel mais profundo pode ser
idntico: o agir atual de Jesus tambm, nesse sentido, profundamente

idntico com o futuro senhorio de Deus. A historieizao do mito trabalha


com as possibilidades de pensamento do prprio mito, mesmo quando ela
supera a separao entre tempo mtico e tempo profano, e pretende procla
mar como histrico, em meio a esse tempo, um acontecimento mtico
proveniente de outro tempo qualitativo.

A transformao potica do mito


Em Jesus, intimamente ligada historieizao do mito escatolgico
est sua poetizao; tambm na experincia esttica pode estar presente
aquilo que, em realidade, est ausente. A obra de arte faz transparecer
a beleza, ainda que seja apenas um belo resplendor ou uma aparn
cia dela. Por isso, no por acaso que Jesus usa formas estticas para
transmitir sua mensagem. Um trao caracterstico de seu anncio so as
parbolas breves histrias fictcias de grande qualidade potica. Efeti
vamente, elas no tratam apenas do reino de Deus, como nos fazem crer
as introdues estereotipadas do evangelho de Mateus. Elas ocupam-se
tambm com o ser humano (cf Mt 7,24) ou com esta gerao (Mt
11,16), em resumo; com Deus e com toda a vida. Sem dvida, porm,
tudo aponta para o s e nico Deus. E nisso, seu senhorio vindouro e j
emergente est presente em toda parte. Contudo, essa presena no
nenhuma presena real-mtica, como se o senhorio de Deus se encar
nasse nas parbolas (ou melhor, se inverbalizasse). Se no mito, uma
ninfa voadora transforma-se em uma rvore, ento ela tem sua presena
real na rvore. A rvore identifica-se profundamente com a ninfa. Em
contrapartida, se as parbolas narram a respeito de Deus e de seu reina
do, as imagens fictcias das parbolas apontam para algo a que elas no
so idnticas; elas so apenas uma imagem cujo significado leitores e
ouvintes mesmos devem explicitar. Os ouvintes tm a liberdade de des
cobrir por si prprios o que as imagens querem dizer. Enquanto os mitos
expressam a inquestionvel axiomtica de uma sociedade e de uma cul
tura (e, justamente por isso, podem ser to ilgicos e bizarros, porque
exprimem aquilo que j pressuposto como lgico e evidente), as
parbolas desejam oferecer estmulos a tambm pensar diferentemente
a respeito de Deus, do ser humano e do mundo diversamente daquilo
que a axiomtica e a dogmtica de uma sociedade sugere. A boa poesia
no-conformista. Tambm as parbolas de Jesus impulsionam a um pen-

sarnento divergente tal como j o haviam feito a linguagem potica


figurada da profecia e da sabedoria judaicas.

A transformao poltica do mito


Quando Jesus, em sua escatologia, dramatiza, historiciza e expressa
em linguagem potica o axioma de base do judasmo do um s e nico
Deus, ele se mantm, assim, dentro das expectativas escatolgicas tradi
cionais. No entanto, em uma passagem, deparamo-nos com uma mudan
a de contedo: tradicionalmente, a expectativa escatolgica da soberania
de Deus est quase sempre ligada a uma vitria sobre os pagos que no
presente oprimem e afligem Israel: segundo Is 33, Deus tornar-se- rei
mediante a vitria sobre os poderes estrangeiros, instalando-se em Sio
(33,17-22). De acordo com Is 24,21-22, ele derrota os reis da terra, a fim
de tomar-se, ele mesmo rei (24,33). Consoante o Trito-Zacarias, aps
um julgamento sobre todos os povos inimigos, lahweh ser rei sobre todo
o pas (Zc 14,9). No livro de Daniel, o reino de Deus desfaz o domnio do
imprio simbolizado pelas feras (Dn 7). Fontes extracannicas confirmam
essa imagem: conforme IQM VI, 8, a soberania rgia de Deus acontece
mediante uma vitria militar sobre os inimigos. De acordo com a Ass.
Mos. 10,1-3, a vinda da realeza de Deus est ligada vitria sobre Sat e
sobre os pagos hostis. Segundo Sib 3,767, ela sobrevir depois de uma
guerra sangrenta. Em Jesus, porm, o reinado de Deus j se faz presente
ocultamente, sem que os pagos sejam vencidos. O reinado de Deus e o
senhorio dos romanos podem, por algum tempo, coexistir no presente. Por
isso, a fiaso temporal do presente com o futuro significa mais do que uma
mudana no convencional. Isso ser confirmado mediante a expectativa
do fiituro: tambm para o futuro no se espera nenhuma vitria sobre os
pagos, mas uma afluncia de todos os pagos (talvez com os judeus da
dispora), vindos de todos os pontos cardeais. Os excludos no sero os
pagos, mas, sim, aqueles que pretendem que o reino de Deus lhes perten
a (Mt 8,11-12). Sat e seus demnios que sero derrotados pelo senho
rio de Deus (Mt 11,28 par). A reviravolta provocada pelo senhorio de Deus
uma reviravolta no plano metafsico o fim do domnio dos demnios
e uma revoluo no interior do povo: o reinado de Deus pertence aos
pobres (Mt 5,3), s crianas (Mc 10,14); os cobradores de impostos e as
prostitudas nele entraro antes dos piedosos (Mt 21,32). No se deveria

chamar a essa mudana da expectativa do reinado de Deus de despolitizao; trata-se, antes de uma desmilitarizao. Ela separada da grande
vitria (militar) sobre outros povos.
Excurso; a interpretao milenarista do movimento de Jesus'*
0 surgimento de uma expectativa escatolgica segundo a qual o mundo dever, em breve,
transformar-se de forma miraculosa tem diversos paralelos nos assim chamados movimentos
menaristas do Terceiro Mundo. A comparao com eles iluminadora. Sempre nos encontramos
no campo de conflito de duas culturas, entre as quais uma avana de forma imperialista e toma
uma cultura autctone politicamente dependente. Nessa situao conftuosa sempre emergem
figuras carismticas que preconizam uma mudana de todas as coisas e mobilizam seguidores
para essa mudana. Isso leva invariavelmente a conflitos com os detentores do poder poltico.
Enquanto no Terceiro Mundo, entrechocam-se culturas que se acham em diversos estgios de
desenvolvimento, naquele tempo, na Palestina, confrontavam-se duas culturas altamente dife
renciadas, semelhantes na origem: os romanos e os judeus, ambos com a conscincia de uma
tarefa histrica e com uma expressiva conscincia histrica, ambos com uma memorvel tradio
jurdica, ambos com escritura e economia financeira. Isso explica algumas das diferenas em
relao aos outros movimentos milenaristas dos tempos atuais;
1. Certamente o movimento de Jesus comea como um movimento de revitalizao intra
judaico. Contudo, mais tarde, ele alcanar sucesso acima de tudo fora do judasmo;
com efeito, no decorrer de 300 anos, ele conquistou a cultura estrangeira imperialista:
Roma converte-se ao cristianismo. No existe nada que se compare a isso, que um dos
novos movimentos milenaristas, no mbito da cultura europeia, se tenha assim difimdido.
Isso se harmoniza com o fato de que o movimento de Jesus se diferencia das reaes nativistas contra os estrangeiros, nisso que esse movimento se abre a eles em primeiro
lugar nos sonhos escatolgicos de uma refeio comum entre os pagos e Abrao, Isaac
e Jac, mas logo tambm, na realidade, mediante a assuno de pagos na comunidade.
Enquanto os lderes dos movimentos milenaristas modernos passaram quase todos por
escolas missionrias crists e, em sua revitalizao da cultura autctone, assumem traos
sincrticos da cultura estrangeira sobrevivente, no podemos constatar sincretsmo com
parvel a esse no movimento primitivo de Jesus. A mensagem de Jesus e de seus primeiros
discpulos est enraizada no judasmo.
0 movimento de Jesus, portanto, supera precisamente os limites que outros movimentos
milenaristas no ultrapassam: as fi-onteiras entre o prprio povo e os estrangeiros.

Em resumo, em relao ao mito no anncio de Jesus, pode-se dizer;


o Jesus histrico viveu em um mito escatolgico, que nada mais do que

A interpretao do movimento de Jesus e do cristianismo primitivo como movimento milenarista foi realizada
pela primeira vez, independentemente um do outro, por Sheldon R. Isenberg, Millenarism in Greco-Roman
Palestine, Religion 4 (1974), 26-46, e John G. Gager, Kingdom and Community. The Social World o f Early
Christianity, Englewood Cliffs New Jersey 1975. Uma discusso pormenorizada com esta impostao
encontra-se em Gerd Theissen, Jesus Prophet einer millenaristischen Bewegung? Sozialgeschichtliche
berlegungen zu einer sozialanthropologischen Deutung der Jesusbewegung, EvTh 59 (1999), 402-415.

uma dramatizao do axioma bsico monotesta do judasmo. Ele tambm


no abandona o universo de sinais judaico ali onde ele liga esse mito a sua
prpria histria pois a conexo entre mito e histria caracterstica da
religio bblica; muito menos ele a descarta quando muda, por meio de
parbolas, a inquestionvel axiomtica do mito- em francos estmulos e
impulsos, os quais, sem autoridade extema, constroem sobre a evidncia
intema da imagem potica. E ele tambm no a deixa de lado quando
desmilitariza a expectativa do reinado de Deus. Voltemo-nos, agora, para
a segunda forma de expresso de uma linguagem religiosa de sinais o
etos.

0 etos do judasmo e o anncio de Jesus^


Com frequncia, a tica de Jesus apresentada como uma superao
da tica judaica da Tor: sua interpretao da Tor t-la-ia abandonado, ele
a teria suprimido nas antteses, teria superado sua casustica, criticado sua
mentalidade retributiva etc. Contudo, somente a partir da perspectiva dos
cristos posteriores, que h muito se tinham afastado do judasmo, que
Jesus pode ser percebido dessa forma, como um contraste ao judasmo.
No contexto de seu prprio tempo, sua tica pertence ao judasmo. Assim
como Jesus, com a historicizao do mito (do fim dos tempos) intensifica
traos bsicos da religio judaica, da mesma maneira com a radicalizao
do etos. Israel j havia, desde sempre, referido todas as normas absoluta
vontade de Deus, integrando-as na Tor: todo o direito, a sabedoria, a po
ltica, que foram criticados e influenciados pelos profetas. Mediante isso,
todas as normas estavam carregadas de uma exigncia incondicional. A
vontade de Deus encontrava-se em toda a vida de igual maneira tanto
nos mandamentos ticos quanto nos rituais. Todas as normas adquiriam
um fiino de mandamentos rituais: ou seja, possibilitar uma proximidade
de Deus e uma vida em sua presena. Onde, no anncio tico de Jesus,
defrontamo-nos com tendncias radicais, d-se continuidade a essa ten
dncia fundamental da religio judaica: a ligao com o Absoluto traz em
si, uma tendncia radicalizante.
Ora, o que existe de especial na tica de Jesus poderia ser visto na
ligao que essa tendncia radicalizante tem com uma tolerncia em relaPara ura discurso mais preciso da tica de Jesus, seja-me pennitido referir-rae nossa apresentao era Gerd
Theissen/Aimete Mevz, Der historische Jesus, 12, p. 311-158.

o s transgresses das normas: com o etos da reconciliao, do perdo


e da assuno do ser humano real. De fato, este um trao importante em
Jesus, mas tambm esse enraizado no judasmo: o etos da reconciliao
entre irmos tambm desenvolvido de forma exemplar nos Test XII. Jos,
contra cuja vida os irmos uma vez atentaram, toma-se ali grande modelo
de perdo.
Mais importante explicar de forma objetiva o resultado inicialmen
te contraditrio. No caso, chama a ateno o fato de as afirmaes que
aguam a Tor fi'equentemente se encontrarem em ditos portanto, em
formulaes diretas de imperativos e de regras , ao passo que as tendn
cias diluentes da Tor e fortalecedoras da realidade marcam muito mais as
tradies narrativas.
A Tor diz: Deves honrar pai e me!. A tradio de um dito agua o
mandamento dos pais quando ela se volta asperamente contra a prxis da
Corban, isto , contra a possibilidade de subtrair o acesso dos pais (ido
sos) a objetos, consagrando estes ao Templo (Mc 7,10-12). A apelao a
Deus no deve tambm rivalizar-se com os pais. O mandamento dos pais
vale incondicionalmente. Em contrapartida, outra tomada de posio em
relao ao mandamento dos pais encontra-se no apotegma dos seguidores.
Um dos pretendentes a seguidores de Jesus deseja primeiramente sepultar
seu defunto pai, antes de acompanhar Jesus em suas andanas. Jesus, po
rm, lhe diz: Segue-me e deixa que os mortos enterrem seus mortos (Mt
8,21-22). Isso uma violao impiedosa do mandamento dos pais. S
possvel entend-la como comportamento simblico. Assim como Oseias
devia desposar uma adltera, no a fim de legalizar o adultrio, mas para
transmitir sua mensagem a respeito do amor de Deus por um povo adl
tero, da mesma forma o discpulo deve formular a mensagem: em Jesus,
apareceu uma pessoa que compromete incondicionalmente, que invalida
at mesmo o mandamento dos pais. O reinado de Deus que ele encama
tem absoluta primazia.
Mais adiante diz a Tor: No matars!. Jesus, porm, agua esse
mandamento na primeira anttese do Sermo da Montanha, medida que
ele tambm inclui o mbito da ira como impulso a matar: aquele que
se enfurece contra seu irmo, toma-se culpado (Mt 5,21-22). No entanto,
esse dito se contrape a uma narrao como a da purificao do templo,
na qual vemos Jesus agir movido por uma ira santa: com violncia, ele

expulsa do templo os comerciantes de animais sacrificais e os cambistas!


Aquilo que vlido no que diz respeito ira contra o irmo, perde o
valor quando se trata de instituies de relaes institucionalizadas?
Aquela ira que deve ser dominada em relao ao semelhante concreto
aqui permitida e necessria? Ou a exigncia abstrata do dito corrigida
mediante o realismo da narrativa?
Alm disso, diz a Tor: No cometers adultrio!. Tambm este
mandamento aguado por Jesus no Sermo da Montanha. J deve ser
vlido para a cobia interior em relao a outra mulher. Aquele que olha
para uma mulher a fim de desej-la, j adulterou com ela em seu corao
(Mt 5,28)! Igualmente austero o dito sobre os eunucos, o qual louva o
celibato (Mt 19,12). A esses ditos contrapem-se narrativas que acentuam
certa tolerncia sexual. Mesmo quando se trata de narrativas fi-equente
mente tardias, nelas pode ter-se conservado um trao da atitude de Jesus:
Jesus livra uma adltera da lapidao por parte de um bando de homens
(Jo 8,2-4). Ele defende a grande pecadora que dele se aproxima na casa
de um fariseu (Lc 7,36-38). Aqui, a razo para a diferena das afirmaes
poderia encontrar-se na diversidade dos destinatrios: a severa moral se
xual dos ditos dirige-se claramente aos homens. Apenas a eles se aplica
a palavra sobre os eunucos! Tem-se somente a eles em mente quando se
trata de adultrio mediante o olhar cobioso para uma mulher estranha. A
moral sexual tolerante das narrativas, porm, apresenta-se defensora das
mulheres. Esta assimetria faz bastante sentido!
Mais adiante, diz a Tor: No cobiars os bens de outra pessoa!. Je
sus, porm, agudiza este mandamento com o desafio renncia ao dinhei
ro. Ningum pode servir a dois senhores: a Deus e ao Dinheiro (Mt 6,24).
A probabilidade de os ricos entrarem no reino de Deus pequena (Mc
10,25). Contudo, uma narrativa informa despreocupadamente que Jesus
se fez convidar e acolher por um rico cobrador de impostos (Lc 19,1-3). O
juzo negativo sobre a riqueza no diz respeito pessoa dos ricos muito
menos quando eles se preocupam em socializar a riqueza e em compen
sar danos provocados por explorao. E o relato do jovem que no est
disposto a vender seus bens, mostra realisticamente que o etos radical da
propriedade esbarra em seus limites (Mc 10,17-19).
Por fim, diz a Tor: Amars a teu prximo como a ti mesmo!. Je
sus qualifica esse mandamento como o maior, que est em p de igualda

de com o primeiro mandamento portanto, com o axioma fundamental


do judasmo (Mc 12,28-30). Ele exacerba-o na tradio de um dito sobre
o mandamento do amor ao inimigo que Mateus, com razo, estilizou
como uma exigncia que ultrapassa a tradio, mediante um contraste
antittico com o mandamento do amor ao prximo (Mt 5,43-45). Ora, o
interessante que, em algumas tradies narrativas, precisamente os ini
migos, os estrangeiros e os pecadores no aparecem como os destinat
rios do amor, mas como sujeito dele. Todas essas narrativas encontram-se
no evangelho de Lucas, o que no constitui nenhum acaso. Elas afinam-se
com a imagem lucana do Jesus humano. Assim, no relato do centurio de
Cafarnaum aparece um inimigo: um pago, possivelmente oriundo do
exrcito romano e que agora serve sob as ordens de um prncipe romano.
Dele se diz expressamente que ama o povo judeu, como o demonstra a
sinagoga que mandara construir (Lc 7,5). Mais adiante, no relato do sama
ritano, encontra-se um estrangeiro. Embora a questo do amor ao prximo
parea primeiramente visar extenso do amor ao prximo a esse estran
geiro, a fora da histria precisamente esta: esse estrangeiro mesmo o
praticante exemplar do amor. Ele no destinatrio, mas sim, sujeito do
amor (Lc 10,30-32). Por fim, na narrativa da mulher no banquete de Simo
aparece uma grande pecadora . Tambm aqui no se trata de demonstrar
amor por ela. Antes, ela apresentada como paradigma daquela que ama:
aquilo que Simo, o anfitrio, negligencia, ela realiza com lgrimas, beijos
e gestos (Lc 7,36-39). De fato, ela muito amou (Lc 7,47).
Encontramos, portanto, um ao lado do outro, um etos radical (em for
ma de ditos) e um etos realista (amide, porm, nem sempre, em forma de
narrativa). Nessa proximidade, poder-se-ia espelhar o contraste usual entre
um etos proclamado e um etos vivido. Mas isso no explica tudo. por
demais evidente que tambm as narrativas, com frequncia, esto prenhes
de um etos radical da exigncia. De vez em quando parece existir um sen
tido mais profundo por trs da aproximao de ambas as formas de radi
calizao: visto que as exigncias radicalizadas so irrealizveis, cresce a
conscincia de que nenhxraia perfeita e, consequentemente, ningum
tem o direito de estigmatizar os outros como transgressores de normas
seja um grupo marginal no prprio povo, seja estrangeiros fora do prprio
povo. Por isso, no pode ser mero acaso o fato de a radicalizao da proibi
o de matar e de cometer adultrio no seja formulada como imperativo.
No se diz: iVao deves irar-te! ou: No deves olhar para uma mulher

com olhos de cobia sexual!. Diz-se, antes: ''Quem se irrita, torna-se cul
pado. "Todo aquele que olha para uma mulher com desejo libidinoso
j cometeu adultrio com ela em seu corao. A exigncia radicalizada
transforma-se potencialmente aqui em reconhecimento da insuficincia de
todas as pessoas e esse reconhecimento , a seu tumo, fundamento de
ijma pregao radical da graa.
Essa dupla radicalizao do etos, tanto na direo de uma consequente
austeridade quanto na de uma insupervel disponibilidade para o perdo
o desdobramento de possibilidades que j existiam na tradio judaica.
No constitui nenhuma ruptura com o judasmo. De modo que resta apenas
um campo no qual tal ruptura poderia verificar-se: o da linguagem ritual
de sinais.

Os ritos judaicos e o anncio de Jesus


o judasmo uma religio ritual. Comportamentos simblicos prees
tabelecidos perpassam o dia-a-dia, direcionam-no para Deus, fazem lem
brar dele e de sua presena. Por trs disso acha-se uma admirvel inteno
de penetrar tudo na vida com sua presena e tambm de elevar pequenos
gestos simples categoria de uma liturgia. Uma crtica ritual iconoclasta
compreende quase nada dessa fimo religiosa dos ritos. Falta tambm a
compreenso de sua funo social. Eles so os sinais visveis da pertena
ao judasmo, ato de confisso pblica. A esse propsito, no tempo do exlio
e do ps-exlio, cristalizam-se sempre mais trs formas de procedimento
rituais como sinais identificadores {identity marker [indicadores de identi
dade]) do judasmo: circunciso, regras alimentares e observncia sabti
ca. Visto que as formas de comportamento ritual dizem muito mais acerca
da proximidade ou distncia em relao a um grupo do que as convices
interiores que fogem ao controle social, conclui-se, a partir da linguagem
ritual de sinais, se Jesus situa-se no centro do judasmo, na periferia ou
para alm de suas fronteiras.
Em primeiro lugar, uma observao parece depor em favor de um en
raizamento de Jesus no centro do judasmo: ele no diz uma palavra sequer
que problematize a circunciso. Logo depois de sua morte, a circunciso
foi questionada por volta do quadragsimo ano. Contudo, somente o evan
gelho de Tom coloca nos lbios de Jesus uma palavra que relativiza a
circunciso em seu significado (EvTm 53). Ora, algum poderia natural

mente dizer: a circunciso no constitua um problema no ambiente de


Jesus porque era praticada em criancinhas sem uma deciso consciente
delas. Era um rito to natural que j no era (na Palestina) um ato de con
fisso. Em contrapartida, a observncia das determinaes sabticas, das
regras de pureza e das regras alimentares era questionada. A posio de
Jesus no judasmo no deve mostrar-se nesses campos?
Aqui, pois, resulta um quadro bem diferente daquele da circunciso:
ouvimos falar de conflitos sabticos de Jesus com autoridades judaicas.
No dito sobre a pureza de Mc 7,15, ele qualifica de irrelevante toda pureza
exterior e com isso, suprime o princpio fundamental do mandamen
to levtico da pureza. As regras alimentares parecem ser negligenciadas
no discurso do envio (Lc 10,8)! Acima de tudo, no fim de sua atividade,
encontra-se em conflito com o centro ritual da religio judaica: o Templo.
No entanto, gostaria de afirmar: em todas as suas declaraes, Jesus per
manece no mbito do judasmo.
No que diz respeito aos conflitos sabticos, no judasmo de ento ha
via uma vivida discusso a respeito do que era e do que no era permitido
no sbado. Destarte, desde as guerras macabeias era permitido defender-se
em dia de sbado depois de, certa vez, mil judeus terem sido dizimados
num sbado porque haviam renunciado resistncia (cf IMc 1,29-38).
Em determinadas situaes excepcionais, em caso de legtima defesa, por
tanto, era permitido matar. Quando Jesus, em Mc 3,4, desafiadoramente,
pergunta: permitido, no sbado, fazer o bem ou fazer o mal? Salvar a
vida ou matar?, provavelmente ele est aludindo permisso de matar em
tempo de guerra, e deduz o maior a partir do menor: se , pois, permitido
fazer o mal, quanto mais fazer o bem! Em resumo: Jesus apenas expande
os casos conhecidos de salvao da vida em dia de sbado aos casos de
promoo ativa da vida. Com isso ele permanece na moldura da discusso
judaica a respeito do sbado.
Mais ainda do que os conflitos sabticos, o dito sobre a pureza em
Mc 7,15 serve como prova de que Jesus teria rompido com a Tor: Nada
h no exterior do homem que, penetrando nele, o possa tomar impuro;
mas o que sai do homem, isso o que o toma impuro. Para ns, o im
portante : a esta palavra no est ligada nenhuma exigncia de no mais
observar os mandamentos da pureza. Falta qualquer exigncia imperativa.
Apenas se constata indicativamente que, em si, nada existe de puro ou im

puro. Mediante tal constatao designativa, seria perfeitamente aceitvel


que os mandamentos da pureza fossem cumpridos exteriormente no
porque fossem convincentes, mas por respeito a uma tradio ou por con
venincia. Quando, no cristianismo primitivo tardio, se discute acerca dos
mandamentos de pureza, fala-se, em contrapartida, de revelaes que con
tinham uma inquestionvel exigncia imperativa: em At 10,9-11, em uma
viso, Pedro v diversos animais impuros e recebe repetidamente a ordem;
Imola e come!. Somente agora que uma mxima sentenciosa tomou-se
uma prescrio comportamental concreta! Somente agora as normas judai
cas foram transgredidas.
Ainda que as regras de pureza inclussem mais do que simplesmente
a diferenciao entre alimentos permitidos e alimentos proibidos, elas in
fluenciavam a vida cotidiana de forma intensiva precisamente como regras
alimentares'. Jesus no se interessou de modo especial pelas leis alimenta
res. No discurso de envio, ele ordena a seus discpulos que comam (tudo)
o que se lhes for posto frente (Lc 10,8). Mais ainda, porm; em sua viso
do banquete escatolgico, para o qual acorrem pessoas dos quatro cantos
do mundo para o reino dos cus, ele projeta um quadro de uma refeio
comum entre judeus (isto , os patriarcas Abrao, Isaac e Jac) e pagos,
sem que as regras alimentares tenham qualquer importncia (Mt 8,11-12).
Contudo, isso tambm deve ser encaixado no judasmo: sonhos escatol
gicos no devem ser transpostos para a prxis atual e as instrues do
discurso do envio visam a andarilhos carismticos que simplesmente tm a
permisso de adotar uma postura liberal em relao s normas do mundo
comum !
Portanto, no se pode dizer que Jesus tenha abandonado fundamental
mente a linguagem ritual de sinais. Ele se ocupa dela em sua forma concre
ta, interpreta-a mais liberalmente do que diversos de seus contemporneos
isso tudo, porm, no se trata de uma raptura com 0 judasmo.
Isso se torna ainda mais claro quando se leva em considerao a pos
tura de Jesus perante novos ritos. Joo Batista havia exigido de todos os
judeus um Batismo nico como expresso de converso imediatamente,
antes da irrupo do julgamento escatolgico. Na verdade, no judasmo,
tal mudana deveria ser atestada mediante uma nova vida. Contudo, para
o Batista, o machado j havia sido posto na raiz da rvore: no havia
mais tempo para frutos de converso. Por conseguinte, ele propunha,

em nome de Deus, no ltimo momento, um comportamento substituti


vo simblico com o qual algum podia demonstrar a seriedade de sua
converso. Com esse rito, sem dvida, Joo estava prestes a criar um
grupo parte dentro do judasmo semelhantemente aos essnios que,
por meio de repetidas ablues rituais, segregaram-se do restante dos
judeus e boicotaram o culto no Templo. De acordo com o que sabemos,
durante o tempo de seu ministrio pblico, Jesus no batizou. Certamen
te ele exigia a converso, mas renunciava a um gesto ritual que a pudesse
testemunhar publicamente. Talvez ele pudesse renunciar a isso porque,
segundo sua convico. Deus concedia tempo e oportunidade pessoa
para uma converso demonstrada por boas aes. Em todo caso, a sepa
rao ritual em Jesus, em relao ao judasmo, menor do que em Joo e
com mais razo, mais nfima ainda do que entre essnios. Certamente, tal
como os essnios, Jesus conhece tambm uma crtica ao Templo, mas sua
profecia sobre o Templo um testemunho indireto de uma grande liga
o interior com o centro da linguagem ritual de sinais do judasmo. Ele
queria reformar esse centro dito de forma mais precisa: substitu-lo
por um Templo novo, escatolgico.
Assim como Jesus, com sua temtica em tomo do Templo, toca o cen
tro do judasmo, da mesma forma ele se acha em meio ao judasmo. Em
si, ele no nenhum judeu marginal, a no ser na perspectiva de outros
gmpos judeus segregados, como os fariseus, os saduceus e os essnios,
uma figura marginal com problemticas opinies liberais e com um miste
rioso carisma, solapador das tradies.
Chegamos, pois, a um resultado claro: Jesus possua uma identidade
judaica."^ Ele revitalizou a linguagem de sinais judaica. Vivificou-a a par
tir de um contedo central a partir da f em um s e nico Deus. Nele
Assim o ttulo de uma excelente apresentao de Jesus, de John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the
Historical Jesus, Y o \ . 1/2, New York; Doubleday 1991/1994.
Depois de Jesus ter sido amude colocado em contraste com o judasmo, a fim de j se encontrar nele,
implicitamente, o cristianismo (e uma cristologia), no tempo das assim chamadas novas questes acerca do
Jesus histrico (de 1953 at cerca de 1980), vai-se formando hoje um consenso de que Jesus faz parte do
judasmo uma percepo que se acha tanto no antepassado da pesquisa histrico-crtica em tomo de
Jesus, Hermann S. Reimarus, no sc. XVIII (1694-1768), quanto no maior estudioso do Novo Testamento
dos sc. XX, Rudolf Bultmann (1884-1976). Esse parecer levou, mais xmia vez, Edward P. Sanders ruptura
em Jesus and Judaism, London: SCM 1985. James H. Charlesworth oferece um panorama da discusso na
coletnea por ele organizada JesusJewishness. Exploring the Place o f Jesus within Eearly Judaism, New
York: Crossroad 1991. Eu discuti o problema mais uma vez no artigo: Jesus im Judentum. Drei Anstze einer
Ortsbestimmung, Kul 14 (1999), 93-109.

percebemos uma historieizao do mito judaico do reinado de Deus, imia


dupla radicalizao do etos judaico como intensificador e amortecedor de
normas. Os conflitos com seus contemporneos eram conflitos dentro do
judasmo, e no com o judasmo. Ele no representou nenhum xodo
do judasmo, mas um movimento de renovao dentro dele. Com isso,
ele se insere numa corrente de movimentos de renovao intrajudaicos
desde os macabeus numa tentativa jamais dissolvente de revitalizao
da religio judaica. Visto que isso, quase sempre, direta ou indiretamen
te, acontecia como uma resposta ao desafio das potncias que domina
vam o judasmo, nenhum desses movimentos de renovao portanto,
tampouco o movimento de Jesus pode ser compreendido sem essa
moldura poltica. Somente fatores polticos fazem compreender por que
Jesus fracassou.

A situao poltica do judasmo e


o Jesus histrico
A partir do momento em que a cultura helenista, representada pelos
estrangeiros dominadores ptolomaicos, selucidas e romanos, exps o ju
dasmo a uma intensa corrente de assimilao, sempre surgiram no judas
mo movimentos de renovao que se opunham a esse vrtice assimilativo,
medida que revigoravam as prprias tradies. As normas especifica
mente judaicas eram acentuadas. Consequentemente, a intensificao da
Tor no uma especificidade do movimento de Jesus, mas, ao contrrio,
encontra-se em toda parte nesses grupos. No confronto com a cultura helenstica, surgiram no sc II a.C. os movimentos de renovao mais antigos:
os essnios, os fariseus e distintos desses os saduceus. Em reao
nova cultura romana, espocou, desde a virada do sculo, um movimento
militante de resistncia o movimento batista , bem como uma srie
de movimentos profticos de curta durao. O movimento de resistncia,
por fim, arrastou todo o judasmo palestinense a uma revolta contra Roma.
Todavia, em comparao com o tempo precedente e com o subsequente, o
tempo de Jesus era relativamente pacfico. Sub Tiberio quies [paz durante
o reinado de Tibrio] opina Tcito a propsito desse tempo com relao
Palestina {Hist \ 9 ) .
A imagem exterior engana. Os conflitos continuavam a intimiescer-se
sob a superfcie. No foram deflagrados em formas de combates, mas com

O auxlio de smbolos com uma poltica simblica, que poderia conti


nuamente mudar-se em formas militantes de conflito, mas que tambm
oferecia oportunidade para uma soluo pacfica.^

Nesse tempo, tanto os dirigentes da Galileia quanto os da Judeia pro


curavam, mediante smbolos, aproximar o judasmo da cultura helenstica,
a fim de integr-lo mais rapidamente ao Imprio Romano.
Herodes Antipas, por volta do ano 19, mandou erigir uma nova ca
pital em Tiberades. A cidade foi construda sobre um cemitrio judaico
(F. Josefo, Ant. 18,36-38). Antipas aceitou conscientemente as conse
quncias disso. De fato, agora ele podia ter certeza: quem se estabele
cesse nessa cidade impura, teria considerado mais valiosa a lealdade a
ele do que a lealdade em relao aos ritos judaicos tradicionais de pure
za. Ademais, se ele denominou Tiberades sua nova capital, dedicada,
portanto, ao imperador reinante, com isso se indicava a meta final dessa
poltica simblica: a lealdade ao imperador e ao Imprio Romano deve
ria ser fortalecida. Acrescente-se a isso o fato de ele ter mandado colo
car em seu novo palcio imagens de animais, uma espcie de proibio
contra a proibio de imagem, o que, naquele tempo, ainda era, de certa
forma, estritamente observado. No incio da guerra judaica, essas ima
gens foram destrudas por uma multido revoltada, antes que pudesse ser
vencida por uma delegao vinda de Jerusalm (Josefo, Vida, 65-66). A
indignao contra elas mostra como era grande a importncia simblica
que possuam.
No pode ser por acaso que ouvimos falar de uma srie de confli
tos politicamente simblicos oriundos tambm do tempo do mandato
de Pncio Pilatos, que governava no mesmo perodo. Assim, Pilatos
tentou trazer para Jerusalm bandeiras com imagens do imperador (ou
com o monograma do imperador). Essa transgresso do mandamento
que proibia as imagens na cidade santa suscitou protestos to persis
tentes que o foraram a desistir do empreendimento (F. Josefo, Ant.
18,55-59; Guerra, 2,169-177). Acrescente-se a isso o fato de Pilatos
ter sido o nico dos prefeitos da Judeia a mandar cunhar moedas com
smbolos clticos pagos, com instrumentos de libao e basto de
A tese que ser resumida brevemente, a seguir, respeitante a um pano de fimdo poltico da atividade
de Jesus, fimdamentei-a detalhadamente em Jesus imd die symbolpolitischen Konflikte seiner Zeit.
Sozialgeschichtliche Aspekte der Jesusforschung, EvTh 57 (1997), 378-400.

pressgios. Talvez tenha tambm infringido as normas de pureza com


a construo de um aqueduto. Pelo menos sua construo desencadeou
protestos violentos.
A meta dos governantes era promover a integrao da populao judai
ca da Palestina na cultura helenstico-pag mediante smbolos de acultura
o. Mas eles se depararam com a resistncia. E essa resistncia no povo
utilizava-se, iguahnente, da linguagem de aes simblico-polticas. Trs
profetas vm ao proscnio durante o reinado de Pilatos. Todos transmitem
sua mensagem tambm com atitudes simblicas, que se podem entender
como protesto e oposio contra os smbolos de aculturao impostos de
cima para baixo.
Antes de Jesus, o primeiro a entrar em cena Joo Batista. Seu Ba
tismo uma ao simblica. E, implicitamente, tem um sentido poltico.
Se todos os judeus devem, mais uma vez, batizar-se, ento porque todo
o pas est ameaado de impureza. A questo da pureza demonstrati
vamente posta em relevo aqui e isso bem diante de um soberano que
havia transgredido explicitamente as leis de pureza com a construo de
sua capital. A crtica que Batista faz tambm poltica matrimonial dele
encaixa-se nesse quadro: com efeito, com seu casamento as normas ma
trimoniais judaicas tinham sido desrespeitadas. Batista articula aqui ape
nas uma indisposio largamente difusa no confronto de governadores que
sempre mais se distanciavam das tradies locais.
Depois de Jesus, surgiu na Samaria um profeta samaritano que prome
teu a seus seguidores tomar acessveis sobre o monte Garizim os utenslios
do Templo que Moiss havia ocultado (E Josefo, Ant. 18,85). Algo fica evi
dente: aqui aparece algum com a pretenso de ser um Moiss redivivo
e de decidir, em favor dos espaos samaritanos, a disputa entre judeus e sa
maritanos quanto legitimidade dos lugares de culto. Aqui se frata de uma
revitalizao da religio samaritana. E pode ser mais do que mero acaso
o fato de os utenslios clticos pagos que Pilatos mandou representar em
suas moedas estarem quase em oposio direta aos vasos clticos desapa
recidos misteriosamente. De qualquer maneira, Pilatos mandou assassinar
o samaritano e seus seguidores e por causa desse banho de sangue, foi
deposto.
Cronologicamente entre Joo Batista e o profeta samaritano annimo
surge Jesus de Nazar. Ele tambm expressava sua mensagem por meio

de aes simblicas que representavam uma oposio contra as classes


dominantes, contra os romanos e contra a aristocracia local a eles ligada.
A constituio do crculo dos Doze uma ao poltico-simblica
xraia investida contra a situao de fato de Israel mediante o recurso a tra
dies primitivas que ainda subsistiam apenas em crculos oposicionistas
(como entre os essnios). De fato, as doze tribos ainda permaneciam ape
nas como recordao de um passado grandioso e como esperana da res
taurao de Israel. Jesus no esperava essa reconstituio nos moldes das
estruturas de poder de ento imia aristocracia sacerdotal com um sumo
sacerdote no topo, dependente dos romanos. Ele desenhou a esperana de
um governo representativo no qual o povo ser dirigido por homens sim
ples, oriundos do povo pescadores e camponeses (Mt 19,28-30).
Outro comportamento politicamente simblico a entrada em Jerusa
lm. A cada festa do Templo, o prefeito romano, com sua coorte provenien
te do Ocidente, voltava a Jerusalm a fim de zelar pela ordem e pela paz
dxirante os festejos no raros agitados. Quando Jesus, sem tropas e vindo
do Oriente, acolitado por peregrinos, entra em Jerusalm e, na ocasio,
saudado como representante do reinado de nosso pai Davi (Mc 11,10)
ento isso , provavelmente, uma encenao consciente de contestao.
difcil imaginar que os acentos inconfundivelmente poltico-simblicos
nessa narrao sejam motivos to secundrios quanto os demais no relato
do ingresso na cidade.
Uma terceira ao poltico-simblica que deve ser mencionada aqui
a purificao do Templo um gesto que se situa expressamente na
esteira das aes simblicas profticas (Mc 11,15-17). A profecia acerca
do Templo apresenta a mensagem desse comportamento: por meio dela
o Templo atual e a aristocracia a ele ligada perdem sua legitimao. A
vontade de Deus visa a um novo Templo. A perturbao da ao sacrifi
cal demonstra: esse novo Templo ser diferente do atual: tanto suprimir
completamente os sacrifcios, quanto estar acabada sua implicao nos
interesses pblicos.

Nem todos os gestos simblicos de Jesus so aes politicamente simblicas. Ele se serve delas a fim
de veicular toda a sua mensagem. Cf. Heinz Schrmann, Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische
Erfllungszeichen. Eine Rckfrage nach dem irdischen Jesus (1970); Jesus Gestalt und Geheimnis, editado
por K. Scholtissek, Paderborn: Bonifatius 1994, 136-156. Maria Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu.
Ein Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesus, FzB 37, Wrzburg: Echter 1980.

Poderamos ainda interpretar outros comportamentos de Jesus como


expresses poltico-simblicas: em sua autocompreenso, os exorcismos
tomam-se sinais do incio do reinado de Deus; eles so o comeo da expul
so do pas de tudo o que estrangeiro, demonaco e mau (Mt 11,28 par.).
A comensalidade com pessoas marginalizadas antecipa o grande banquete
escatolgico do povo restaurado, do qual contrariamente s expectati
vas nacionalistas participaro pagos de todo o mundo (Mt 8,11-12). O
litgio a propsito do pagamento do imposto demonstra tanto a oposio
entre o senhorio do imperador e o senhorio de Deus quanto a inteno de
evitar uma confrontao militante com o poder esfrangeiro. Precisamente
por isso Jesus apela para a linguagem simblica da inscrio na moeda: se
ela, mediante imagem e rtulo, demonstra ser propriedade do imperador,
ento devem-se pagar os impostos ao imperador com essas moedas, pois a
propriedade deve ser devolvida a seu proprietrio! Com isso, porm, impli
citamente tambm se diz: o que propriedade de Deus deve ser devolvido
unicamente a Deus (Mc 12,13-17)!
Em todos esses comportamentos simblicos, aes discretas adqui
rem um excedente simblico de sentido que aponta para alm do gesto
imediato. sempre o mito no qual Jesus mesmo viveu que proporciona
esse excedente de sentido: o mito da mudana para o reino de Deus, ime
diatamente existente e j agora em andamento. Somente no contexto dessa
expectativa que aes limitadas conservam uma resistncia fimdamental
s situaes vigentes. Somente mediante ele que elas se tomam aes
simblicas; e somente por meio dele que elas adquirem forte e expres
sivo sentido poltico-simblico. Esse mito no envolve apenas as aes
e as palavras de Jesus com uma aura especial, mas toda a sua pessoa. E,
mediante isso, ele o levar fatalidade.
Conforme os relatos, as classes dominantes acusam-no com base em
dois motivos: um primeiro, por causa de sua profecia sobre o Templo.
Esse ponto de acusao interessava somente perante o sindrio. A narra
tiva de um interrogatrio perante Pilatos silencia a esse respeito. Aqui,
um segundo ponto de acusao desempenha uma funo decisiva: a acu
sao de que ele teria pleiteado o poder como rei. Ambos os pontos
de acusao correspondem aos dois comportamento poltico-simblicos
narrados anteriormente: a purificao do Templo e a entrada em Jerusa
lm. Tais atitudes deviam provocar distrbios polticos. Jesus foi justia
do como agitador poltico: denunciado pela aristocracia do Templo por

causa de sua investida no Templo, morto pelos romanos pela expectativa


de que ele representaria o reinado local como rei dos judeus. Contudo,
como Jesus mesmo se posicionou perante tais expectativas e temores?
Qual era sua autocompreenso?

Mito e autocompreenso de Jesus^^


A pergunta pela autocompreenso de Jesus s se esclarece no contexto
da linguagem judaica de sinais existente naquele tempo: somente com os
meios de sua religio que Jesus podia exprimir que funo ele atribua a si
mesmo. Antes de responder pergunta se e qual ttulo ele, possivelmente,
aplicou a si mesmo, dever-se-ia levar em considerao que o decisivo para
a autocompreenso de Jesus no esse ou aquele ttulo, mas a historici
zao do mito escatolgico em toda a sua atividade. Ela envolveu sua pes
soa com um brilho sobrenatural. Ela emprestou-lhe um papel decisivo no
drama entre Deus e o ser humano no presente: ele fez do reinado de Deus
uma experincia histrica atual medida que, de um lado, experincias
atuais concretas tomaram-se presena real mtica do reinado de Deus e, de
outro lado, parbolas e comportamentos simblicos tomaram-se imagens
de uma realidade mtica que (ainda) no estava presente.
Esse brilho sobrenatural, produzido pelo mito produzido por um
mito no qual Jesus e seus discpulos viviam era a causa de seu carisma,
com o qual Jesus fascinava seus seguidores e exasperava seus oposito
res. Jesus era um carismtico judeu que obtinha seu poder de irradiao
pelo fato de ter revigorado a linguagem de sinais mtica, tica e ritual do
judasmo a partir do centro de sua f judaica: ou seja, a partir do axioma
fundamental da f monotesta. Seu anncio era rigorosamente teocntrico. Com essa revitalizao da linguagem religiosa de sinais judaica, ele
unia-se a uma corrente de movimentos de restaurao desde o tempo dos
macabeus, os quais, todos, opunham-se dissoluo da identidade judaica
operada pela prepotente cultura estrangeira helenstica, mesmo que, em
sua oposio, elas estivessem bastante marcadas precisamente por essa
cultura estrangeira. caracterstico dos carismticos que a autoridade de
les (o carisma deles) pode ser exercido sem apoio em tradies e funes
existentes, na verdade, muitas vezes contra elas. Disso se depreende que,
Procuramos apresentar essa discusso bastante complicada em G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus
16: Der historische Jesu und dieA nnge der Christologie, 447-492.

consequentemente, no necessrio que Jesus se tenha identificado com


algum dos papis preexistentes de libertador ou salvador. Ainda que um
juzo seguro seja bastante difcil, considero improvvel que ele prprio
tenha se atribudo determinada expectativa de um papel predefinido. Os
argumentos seguintes levam-me a esta comprovao:
a) Mediante sua pregao. Batista despertara a expectativa de algum
mais forte que estava por vir (Mt 3,11). Ela devia ter sido intensa no
ambiente de Jesus. De fato, muitos de seus discpulos e seguidores
provinham, como o prprio Jesus, do crculo de simpatizantes
de Batista. Essa expectativa em relao a algum mais forte
surge sem rtulo. Nem mais forte, nem vindouro so ttulos
messinicos seguros. No entanto, com eles se indica uma figura
soberana que supera todas as dimenses conhecidas de modo
que repetidamente se defende a tese de que Batista estaria aludindo
ao prprio Deus.
b) Provavelmente, outras pessoas manifestaram a expectativa de que
Jesus fosse o Messias. Quanto a esse ttulo, parece acertado dizer
que foi atribudo por outros." Tambm no crculo dos discpulos
essa expectativa pode ter sido expressa na confisso messinica de
Pedro (Mc 8,29). O povo pode t-lo confi-ontado com a esperana
de um filho de Davi um davdico de linhagem real (cf Mc
10,47.48). Com muita probabilidade, o receio de que ele fosse
um pretendente messinico ao trono influenciou o processo das
autoridades contra ele: ele foi executado como rei dos judeus
(Mc 15,26) e o relato da paixo deixa claro que esse rei outro
no era seno o Messias (Mc 15,32). Provavelmente, seguidores e
opositores desejaram-no ou temeram-no como Messias. Contudo,
como ele prprio se posicionou em relao a tal expectativa resta
obscuro. Pode-se apenas dizer o seguinte: diante de Pilatos, ele no
se distanciou claramente dessa expectativa.

No dispomos de nenhuma analogia para o fato de algum ter-se tomado Messias depois de morto; ao
contrrio, temos semelhanas histricas para o fato de algum ter sido proclamado Messias por outras
pessoas. Assim, rabi Akiba proclamou messias o lder da ltima grande revolta dos judeus contra Roma
(j. Taan. l y 68d). F. Josefo atribua expectativas messinicas a Vespasiano: ele seria o soberano mundial
esperado pelos profetas judaicos, oriundo do pas da Palestina, onde Vespasiano se encontrava durante a
primeira guerra judeo-romana (F. Josefo, Guerra 3,401-402). O apocalipse sintico adverte contra pessoas
que so tidas por outros como Messias (Mc 13,21).

c) O nico ttulo que se acha com frequncia em sua boca a


enigmtica expresso Filho do H om em. Naquele tempo, na
linguagem cotidiana, significava toda pessoa ou uma pessoa
e, ocasionalmente, podia ser tambm uma perfirase para eu,
considerando-se que esse significado, porm, no fazia parte
do contedo do lxico, podendo funcionar somente ad hoc.
Paralelamente existe uma expresso lingustico-visionria; o
discurso sobre um juiz sobrenatural no fim dos tempos, que
aparece como um filho de homem (Dn 7,13). Tambm a
tradio lingustico-visionria acentua a humanidade dessa
figura: a semelhana humana est em oposio ao poder das feras
que representam diversos imprios bestiais. Tal figura personifica
uma alternativa humana ao reino das feras. Em nenhuma das duas
tradies trata-se de um ttulo fixo. E em nenhuma dessas tradies
est relacionada exclusivamente a uma pessoa! Jesus podia ter
usado essa expresso. Provavelmente ela tomou-se um ttulo de
nobreza somente mediante o uso que ele dela fez. No cristianismo
primitivo, era tida como uma caracterstica da linguagem de Jesus e
foi transmitida somente nas palavras de Jesus (e, nelas, at mesmo
secundariamente expandida). Provavelmente, em primeiro lugar,
Jesus impregnou com uma dignidade messinica a compreenso
de cada pessoa. Contudo, em nada se altera a expressividade
conteudstica dessa posio central da noo de filho do homem,
se atribuirmos esse desenvolvimento s ao cristianismo primitivo:
em todo caso, nos evangelhos sinticos, o homem aparece
simplesmente como a nica expresso que, no imaginrio do
cristianismo primitivo, vale como autodesignao de Jesus. Como
sempre, interpreta-se: Jesus (ou o cristianismo primitivo) expressa
essa humanizao do mito. No centro do sistema religioso de
sinais pe-se uma figura descrita simplesmente com a expresso
que significa o homem. Os textos comparativos, provenientes
do restante do judasmo, para uma figura majestosa, contemplada
em vises, sempre contm, ao contrrio, um termo comparativo:
essa figura como um homem e como um filho de homem.
Aqui, porm, ela se torna simplesmente o homem. Todavia, isso
, provavelmente, antes de tudo, um desenvolvimento ps-pascal,
o que pretendemos tratar no prximo captulo.

Resumamos a articulao do pensamento: por um lado, no existe o


Jesus histrico num mundo sem mitos e, por outro lado, o Cristo mtico
que, em razo de interpretaes ps-pascais, distancia-se sempre mais do
mimdo histrico. J o Jesus histrico viveu num mito que revitalizou o
axioma bsico monotesta da religio judaica. Ele viveu no mito do reina
do venturo de Deus, mediante o qual finalmente deveria tomar-se realidade
aquilo que o monotesmo judaico j havia sempre postulado: que Deus
se tomar a realidade determinante para tudo. Jesus podia pressupor esse
mito em sua pregao; ele no o explica em parte alguma. Contudo, ele o
modificou mediante a maneira pela qual ele viveu nele e com ele:
1. Ele o historicizou, medida que o conectou sua prpria histria e
a suas aes.
2. Ele lhe conferiu uma forma de expresso potica em parbolas que
continham um estmulo para uma nova compreenso de Deus.
3. Ele o ligou a formas de expresso poltico-simblicas, desmili
tarizando-o assim, medida que o desvinculou da esperana de
subjugao dos pagos. Mas ele no o despolitizou. Ao contrrio,
Jesus situou-se no contexto dos conflitos poltico-simblicos de seu
tempo. Assim como a expectativa de uma mudana escatolgica de
todas as coisas no aconteceria sem o conflito entre as potncias
dominantes e o povo judaico da mesma forma, essa tenso pol
tica constitui o pano de fundo do anncio escatolgico de Jesus. No
entanto, Jesus concede esperana religiosa uma grande autonomia
em relao poltica: a lealdade com relao a Deus no obriga
a uma revolta contra o imperador, mas, justamente por isso, no
compromete a uma lealdade incondicional ao imperador. A pessoa
mesma deve decidir, l onde ambos entram em conflito: O que de
Csar, dai a Csar o que de Deus, a Deus (Mc 12,17).

Captulo 3
COMO SE CHEGOU
DIVINIZAO DE JESLIS?
A TRANSFORMAO DA RELIGIO
JUDAICA MEDIANTE A F PS-PASCAL
EM CRISTO

Jesus renovou a religio judaica. Ao anunciar a irrupo iminente do


reinado de Deus, ele recolocou, de forma inusitada, no centro da lingua
gem religiosa de sinais judaica as convices fundamentais a respeito do
um s e nico Deus. Os primeiros cristos, porm, colocaram o prprio
Jesus no centro de seu universo religioso de sinais, em seus hinos e oraes
entronizaram-no direita de Deus e, com isso, lanaram as bases para a
separao entre cristianismo e judasmo. O caminho do teocentrismo de
Jesus para o cristocentrismo dos cristos, do judeu carismtico Jesus sua
divinizao, da historicizao do mito por Jesus mitologizao de sua
histria tema central de uma teoria da religio crist primitiva.
H consenso em que os cristos afirmaram muito mais a respeito de
Jesus do que Jesus dissera de si mesmo. Existe maior consenso ainda em
que a motivao para essa transcendentalizao de todas as declaraes do
Jesus histrico originou-se das aparies pascais. Elas so bem testemu
nhadas como experincias visionrias. Quanto ao seu contedo emprico
subjetivamente autntico no devia haver dvida, independentemente de
como se interpretava essa experincia.
Pode-se, obviamente, perguntar: no nos deparamos aqui com um li
mite de toda anlise sob a perspectiva das Cincias das Religies? Pode-se
falar do acontecimento pascal de tal forma que seja argumentativamente
imaginvel para os de dentro e para os de fora? Pelo menos o processo semitico que est ligado a esse acontecimento e que nos compreensvel

claramente perceptvel: Jesus posto no centro (ou no pice) do sistema


religioso de sinais, pelo que regras fundamentais desse sistema de sinais
parecem perder a validade: a distncia entre Deus e o ser humano e a ex
clusividade de Deus, que ningum tem prxima de si e nenhum deus
toleraria perto de si. Em Jesus, essa lgica parece invertida: visto que ele,
para os primeiros cristos, encontra-se indiscutivelmente junto de Deus,
ele prprio deve ser Deus! Mas como se chegou a essa elevao de Jesus?
As aparies sozinhas dificilmente podem explicar. No dispomos de
nenhuma analogia histrica para o fato de algum, por meio de aparies,
tornar-se Messias ou Filho do Homem ou Filho de Deus. Antes, as
aparies devem ter sido vividas luz de determinadas convices, a fim
de poder produzir a certeza de que Jesus possui uma condio divina e
constitua o centro do universo religioso de sinais.
Tal processo de transformao de um sistema religioso de sinais pode
ser esclarecido por duas vertentes, sem que seja possvel separ-las: a par
tir das experincias que abalam o sistema vigente; e a partir do sistema
vigente que elabora tais experincias.
No que diz respeito s experincias, a transformao do mundo judai
co de sinais provocada por uma experincia de dissonncia.^ a disso
nncia entre o carisma de Jesus e sua crucifixo. Seu carisma despertara a
expectativa de que ele desempenharia um papel decisivo no acontecimento
escatolgico entre Deus e as pessoas. A crucifixo foi o malogro dessas
expectativas alis, muito mais: ela foi seu desprezo e humilhao cons
cientes. O titulus crucis, exibido pelo supliciado como rei dos judeus,
continha a lio de que, com o crucificado, todas as esperanas de um li
bertador de Israel deveriam ser crucificadas com ele. A fim de superar essa
experincia de dissonncia, o crucificado teria de atingir uma categoria
No que segue, trabalhamos com uma teoria clssica da psicologia social; com a teoria da dissonncia
cognitiva de Leon Festinger, A Theory o f Cognitive Dissonance, Stanford, CA: Stanford University Press
1957 = Theorie der kognitiven Dissonanz, Bem: Huber 1978. Dissonncia cognitiva a ideia e teoria
geral..., que explica a circunstncia conflituosa vivida por algum, depois que ele tomou uma deciso,
assumiu um comportamento ou foi exposto a uma informao que est em contradio com as opinies,
sentimentos e valores prvios (Philip L. Zimbardo, Psychologie. Edio alem por S. Hoppe-Graff, B.
Kellere I. Engel, Berlin, Heidelberg, New York: Springer'1995, 710). Em tal situao, possivel atenuar ou
eliminar os elementos dissonantes ou fortalecer e acrescentar elementos consonantes. Certamente, para
os discpulos, a experincia do malogro de Jesus na cruz foi uma experincia dissonante que conflitava
com suas expectativas e convices e essa dissonncia foi ainda mais acentuada mediante as aparies
pascais. Por conseguinte, a divinizao de Jesus pode ser compreendida como um caminho para a mitigao
da dissonncia.

e um valor ainda mais elevados do que aqueles que lhe foram atribudos
originalmente. Mediante a superao da morte, ele se mostrou definitiva
mente mais poderoso do que seus juizes e algozes. Por conseguinte, as apa
ries pascais possibilitaram interminvel valorizao da pessoa de Jesus,
mediante a qual a extrema dissonncia entre seu carisma e a cruz podia
ser superada. Contudo, sozinhas, tais experincias no conseguem explicar
a elevao da pessoa de Jesus categoria divina. Acrescente-se a isso a
latente prontido do sistema religioso de sinais para adaptar tais experin
cias de dissonncia num sentido determinado. Nossa tese : a exaltao de
Jesus ao status divino s podia, portanto, provocar uma reduo cognitiva
da dissonncia porque ela correspondia a uma dinmica contida no mono
tesmo judaico. No sc. VI a.C., a f no um s e nico Deus foi forjada pela
superao de uma experincia anloga: a elevao de lahweh condio
de um s e nico Deus foi igualmente a superao de uma crise como a
elevao de Jesus categoria singular divina. Em ambos os casos, entra em
ao a mesma dinmica monotesta, de forma que a divinizao de Jesus
no estivesse em contradio com o axioma fundamental do mundo de si
nais judaico, mas fosse sua consequente construo e plenificao. De
fato, no foram os pagos, mas os judeus que entronizaram Jesus direita
de Deus; e no o fizeram a fim de abandonar conscientemente o monotes
mo judaico, mas, sim, para lev-lo plenitude.
Em que, pois, consistia essa dinmica monotesta no sc. VI a.C.?^ No
tempo do pr-exlio, j havia surgido em Israel a exigncia de venerar a
lahweh somente. Era indiferente se esse movimento monoltrico constitua
o anseio de uma minoria radical ou podia fundar-se num amplo consenso
entre o povo; o decisivo era: a monolatria no questionava a existncia
de outros deuses. A monolatria admitia que outros povos venerassem ou
tros deuses, mas, justamente por isso, insistia na exigncia de que Israel
adorasse apenas a lahweh. S as experincias de crises do sc. VI fizeram
passar de tal monolatria a um consequente monotesmo que negava a exis
tncia de outros deuses. Perante a destruio de Jerusalm, a deportao
Havia uma animada discusso acerca do surgimento do monotesmo. O consenso atual que ele no se achava
no incio da histria de Israel, mas somente como resultado de um longo e conflituoso desenvolvimento
que s chegou a manifestar-se e realizar-se no tempo do exlio no Deutero-Isaas. A propsito do
debate, oferecem boas informaes: Fritz Stolz, Einhrung in den biblischen Monotheismus, Darmstad:
Wissenschaftl. Buchgesellschaft 1966; Robert K. Gnuse, No Other Gods. Sheffield: Academic Press 1997,
o qual, nas pginas 92-94 retoma positivamente minha contribuio em Biblischer Glaube in evolutionrer
Sicht, Mnchen: Kaiser 1984, 65-110.

da classe superior e o longo exlio, restava apenas a possibilidade de reco


nhecer a supremacia dos povos vitoriosos e de seus deuses ou manter-se
firme na f em IHWH, medida que se equilibrava a catstrofe sobre a
terra mediante uma vitria no cu; os outros deuses foram considerados
como no-existentes. No foram eles que venceram Israel em combate,
mas, sim, o um s e nico Deus que se havia utilizado das outras naes,
a fim de pimir Israel e que, aps completado o castigo, reconduziria Israel
para um novo futuro. Ele domina tambm os vencedores. Quanto mais
completa parecesse a derrota de IHWH e de seu povo sobre a terra, tanto
mais grandiosa devia ser a vitria metafsica de IHWH sobre todos os
outros deuses no cu (e com isso, tambm no universo religioso de sinais).
A dinmica monotesta tem, portanto, trs aspectos estreitamente in
terligados;
Em primeiro lugar, ela a superao cognitiva da dissonncia
em uma catstrofe; ela vence a discrepncia entre expectativas
salvficas em lahweh e experincias de desastres na histria.
Em segundo lugar, confirmao e intensificao de um consenso,
de uma tendncia monoltrica j preexistente que elevada ao
monotesmo.
Em terceiro lugar, suplantao da concorrncia, tendo em vista
os outros deuses e os povos que os veneram. Diante do um s e
nico Deus todos eles se tomam um ridculo nada,
A dinmica monotesta repete-se na dinmica cristolgica do mun
do primitivo cristo de sinais. A experincia de crise aqui a crucifi
xo como desmentido das expectativas ligadas a Jesus. As aparies
pascais permitiram transformar essa derrota numa vitria do exaltado
sobre seus juizes e sobre o mundo. O profundo rebaixamento s podia
ser equilibrado mediante uma elevao que a tudo superasse. Por meio
da elevao do crucificado ao status divino, superou-se a dissonncia
da cruz,
Essa elevao confirma uma convico de f j preexistente; Deus
pode despertar os mortos para uma vida nova. E na direo contrria; sem
pre onde mortos so trazidos a uma vida nova, isso uma obra de Deus.
As aparies pascais podiam ativar e confirmar tal axioma fundamental da
religio judaica; a f no um s e nico Deus que pode criar a vida ex nihilo.

pela qual esse nada era, na maioria das vezes, imaginado como um algo
catico. Assim como ele, no princpio, criara o mundo do nada, da mesma
maneira agora, no presente, ele estava agindo na superao da morte me
dida que ele traz ao ser o nada-sendo (Rm 4,7).
A conscincia de que o sistema de convices judaicas superior a
todos os outros sistemas de convices religiosas foi fortalecida mediante
a instalao de Jesus em uma posio divina: com a elevao de Jesus di
vindade, pe-se em movimento uma suplantao da concorrncia que res
salta a superioridade de Jesus sobre todas as demais figuras concorrentes
no judasmo e no paganismo: ele um nome que est acima de todos os
nomes. Mas precisamente esse constante sobrepujamento de outras numi
na leva indiretamente a adaptaes. Por conseguinte, encontramos no de
senvolvimento da cristologia um acentuado sincretismo de superao.^
Assim se conclui nossa tese: somente no interior de um quadro de
referncia religioso, no qual j existia um programa de reinterpretao
da derrota em vitria e da extrema humilhao em elevao que as apa
ries pascais podiam tomar-se causa e estmulo para a divinizao de
Jesus. Visto que esse programa j era atuante na elaborao do axioma
fundamental do monotesmo da religio judaica, isso significa que: a deifi
cao de Jesus s foi possvel por uma dinmica imanente do monotesmo
judaico ainda que ela logo tenha sido vista como uma ameaa a esse
monotesmo.
A seguir, discutiremos a transformao do sistema judaico de sinais
sob os trs aspectos h pouco mencionados: como superao da disso-

A noo de sincretismo indica tanto a permuta de elementos entre sistemas religiosos diversos quanto
a mistura desses sistemas. Cf., por exemplo, a definio de Kurt Latt, Synkretismus, RGG bd V, 1931,
Sup. 952: Indica-se, com sincretismo, a mistura de diversas religies na poca do helenismo e do imprio,
particularmente a penetrao das concepes de f do Oriente no mundo greco-romano e sua parcial
helenizao . No caso, quase impossvel determinar o sincretismo sem estabelecer a perspectiva a partir
da qual tal permuta ocorreu: ou cada indivduo determina o relacionamento das religies por meio de sua
concepo religiosa ou por sua participao em diversas religies, ou, no entanto, os sistemas religiosos
relacionam-se uns aos outros em suas prticas religiosas, ou eles escolhem, dentre suas formas de expresso,
determinados elementos tendo em vista as demais religies. Andreas Feldtkeller diferencia essas quatro
perspectivas em Der Synkretismus-Begriff im Rahmen einer Theorie von Verhltnisbestimmungen zwischen
Religionen, EvTh 52 (1992), 224-245. Um sincretismo de superao consiste em que uma religio escolhe
de seu repertrio de tradies e de formas de expresso algumas com as quais ela possa ultrapassar as
religies concorrentes. Para isso, ela no deve assumir diretamente algo estranho, mas simplesmente ativar
algo prprio e, na verdade, de tal maneira que sua reativao esteja marcada pelo encontro com o
diferente. Uma assuno simultnea de elementos estranhos (os quais, porm, so vividos como prprios)
pode estar espontaneamente ligada a isso.

nncia, como intensificao da f monotesta e como superao sincrtica da concorrncia.

A exaltao de Jesus como


superao da dissonncia
A elevao de Jesus condio divina serviu para uma superao cog
nitiva da dissonncia. Contudo, seria demasiado simples pensar apenas
em categorias psicolgicas portanto, enxergar aqui aquele mecanismo
que entra em ao quando ns, depois de comprarmos uma casa pela qual
pagamos mais do que queramos ou podamos, ou do que a casa objeti
vamente valia, deixamo-nos entusiasmar pelo valor dessa casa a fim de
esquecer que houve uma discrepncia entre preo e resultado. Valoriza
o na fantasia , com frequncia, compensao psquica para desvalori
zao inadmissvel. Mais comparvel a discrepncia entre um sistema
teortico e experincias embaraosas que foram a reelaborar a teoria. Tal
discrepncia e suas consequncias para o sistema so mais do que os pro
cessos psquicos nos quais essa discrepncia descoberta e suas consequ
ncias superadas. Tambm as experincias com Jesus e com sua derrocada
fizeram eclodir uma profunda discrepncia que obrigou a uma reconstru
o do sistema de sinais. Essa reedificao levou centralizao do salva
dor nico. Essa discrepncia religiosa (uma contradio, portanto, entre
o sistema de sinais e a experincia) o elemento decisivo. Contudo, a re
construo do sistema de sinais realizou-se mediante conflitos individuais
ao longo da vida de cada uma das pessoas e teve consequncias para a vida
social dos grupos cristos primitivos. Como reforma de um sistema reli
gioso de sinais objetivo , certamente, mais do que a soma das transforma
es psquicas e sociais nas quais essa reorganizao se deu. No entanto,
sem essas mudanas psquicas e sociais, mal poderamos entender o que se
passou ento. Por conseguinte, discutiremos sequencialmente a elevao
de Jesus como superao religiosa, psquica e social da dissonncia.
A dissonncia religiosa a ser superada era a contradio entre as ex
pectativas em um carismtico envolto em aura messinica e seu fracasso na
cruz. Durante o tempo de sua vida, sua mensagem havia prometido que o
reinado de Deus, prestes a acontecer, desfaria a contradio entre a esperan
a de Israel na restaurao da independncia e a persistente dependncia de
poderes estrangeiros. O reinado de Deus significava: libertao da domina-

o estrangeira. Nessa proclamao estava includo o conflito religioso fun


damental entre esperanas religiosas e as expectativas contraditrias a elas.
A crucifixo, porm, parecia divulgar uma mensagem completamente dife
rente; as esperanas no restabelecimento de Israel foram em vo, e as espe
ranas de resistncia contra os romanos seriam finstradas. A crucifixo era o
castigo comum para escravos e rebeldes, e ela preconizava; assim acontecer
a todos os que esperavam uma revoluo iminente ou a quisessem provocar.
E nesse caso tambm se esconde um conflito religioso geral. Aquilo que a
esperana religiosa promete, encalha e despedaa-se sobre a rocha da reali
dade hostil. A elevao de Jesus por meio de sua morte podia suplantar essa
dissonncia de forma convincente. Com efeito, a elevao de Jesus a um
mundo para alm da morte, no qual reina Deus somente, subtraa-o a todo
poder humano. Nos limites da morte, at mesmo as mais poderosas rehgies
cairiam. A ntima conexo entre o crucificado e Deus dava sua autoridade
uma origem superior e livre de toda desiluso! Ele participava do poder do
um s e nico Deus, poder capaz de vencer a morte.'*
Como, porm, os discpulos chegaram psicologicamente a essa con
vico? Uma primeira considerao vale para todos da mesma maneira.
Todos foram atrados a Jerusalm na esperana de uma irrupo imediata
do iminente reinado de Deus que, aos olhos deles, estava intimamente
ligado pessoa de Jesus. A crucifixo destruiu essas esperanas, mas as
aparies ps-pascais deviam ser experimentadas como realizao da
quelas; o reinado de Deus, no obstante tudo, havia comeado, mesmo
que de forma completamente diferente daquilo que eles haviam espe
rado. Deus despertou Jesus dentre os mortos e o fez participar de sua
realeza. Ele foi encarregado de implantar o reinado de Deus. Com isso,
os discpulos superaram simultaneamente um conflito pessoal. Todos ha
viam fugido e deixado Jesus em apuros no momento de sua priso. Por
Em minha opinio, as aparies pascais no so produzidas mediante dissonncia cognitiva, mas, de sua
parte, produzem dissonncia cognitiva: elas aumentam a dissonncia j existente. E essa dissonncia, levada
at o insuportvel, produz as interpretaes das aparies pascais como elevao de um ser humano
dignidade divina, pelo que essa interpretao legitimada e tornada plausvel por meio de uma tradio
(ou seja, pela reinterpretao de passos escritursticos como S1 110,1). O fato de as aparies pascais
esclarecer tambm a diferena em relao a outros carismticos profticos que deixaram, com seu fracasso,
uma dissonncia cognitiva em seus seguidores. Os profetas milagreiros apareciam com a promessa de um
prodgio futuro. Os romanos atacavam cada vez. Os movimentos desencaminhavam-se depois da morte
do profeta. Sua autoridade dependia dos sinais prometidos e desmoronava com a no-realizao destes.
Jesus, ao contrrio, rejeitou bem conscientemente tal sinal csmico homologado (c f Mc 8,11-13 e par.).
Ele prprio era o representante do reinado de Deus. Ele mesmo era o Sinal. Por conseguinte, a apario
ps-morte de sua pessoa em vises podia ser experimentada como confirmao de sua pessoa.

essa razo, em todos eles, deve ter-se tomado ainda maior a dissonncia
cognitiva entre o comportamento deles e sua experincia, de um lado; e
suas esperanas, de outro.
Uma segunda ponderao toma concreto esse contexto geral para to
dos os discpulos, tendo em vista cada um dos seguidores e seguidoras de
Jesus. A contradio fundamental entre o mundo religioso de sinais e a
experincia age sobre eles na forma de conflitos individuais. Certamente
conhecemos bem pouco a propsito da experincia pessoal e da atitude
de cada uma das testemunhas da pscoa. Contudo, o pouco que sabemos
aponta, no casualmente, nessa direo.^
Pedro, a primeira testemunha da pscoa, vivenciou o conflito bsico
entre a convico religiosa e a experincia como contradio pessoal en
tre sua relao de seguidor de Jesus e sua negao naquela noite em que
Jesus foi entregue. Para ele, consequentemente, a apario pascal signi
ficou no somente a reduo de uma discrepncia religiosa fundamental
entre esperana e experincia, mas bem pessoalmente: a superao de
uma ciso consigo mesmo. Os poucos vestgios de sua experincia pas
cal em nossas fontes indicam isso. Em Jo 21,15-17, o ressuscitado lhe
pergunta por trs vezes: Tu me amas? inconfundivelmente numa
referncia trplice negao de Pedro. A pscoa significa, para Pedro, a
retomada do negador!
Tiago, como irmo de Jesus, experienciou esse conflito bsico como
oposio entre laos familiares e distanciamento da famlia em relao a
Jesus durante o tempo de sua vida: ele tentara faz-lo passar por maluco
(Mc 3,20-21). Pode ser que, para Tiago (e, intermediado por ele, tambm
para os demais membros da famlia) a pscoa tenha sido uma reconciliaUltimamente, GexdLdemarva, Die Auferstehung Jesu. Historie. Theologie, Gttingen: Vandenhoeck 1994,
renovou a hiptese de uma viso subjetiva. No que se segue, tomo alguns pensamentos dele sem fazer
minha a hiptese de viso subjetiva, segundo a qual, as vises so exclusivamente produto dos processos
psquicos dos discpulos. Depende completamente de nossa construo da realidade se consideramos
possvel que tambm, mediante processos intrapsquicos, uma mensagem objetiva possa ser transmitida
s pessoas. Citando imia analogia: em mrnha opinio, no pode haver dvidas quanto objetividade,
ou seja, quanto exatido factual de algumas transmisses de informaes aps a morte de pessoas (das
quais as pessoas narram sobretudo em tempos de guerra), mesmo que ns no possamos encampar isso em
nossa construo cientfico-natural da realidade sem que tambm dela no possamos excluir A propsito
da dependncia de nossas declaraes acerca da realidade em relao s construes mais abrangentes da
realidade precisamente nas declaraes da pscoa, c f Peter Lampe, Wissensoziologische Annherung an
das Neue Testament, NTS 43 (1997), 347-366, e seu livro anunciado Die Wirklichkeit als Bild: Das Neue
Testament als Grunddokument abendlndische Kultur im Lichte konstruktivistischer Epistemologie und
Wissenssoziologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 2000.

o com o irmo. Provavelmente, a pscoa foi tambm a retomada de uma


tradio de famlia recalcada ou negada. Caso a famlia, de fato, se atri
busse uma descendncia davdica, o que possvel, ela podia agora ex
pandir o messianismo a contido, em vez de o reprimir e negar.
Paulo experimentou o conflito bsico entre as esperanas de Isra
el e a experincia histria concreta como conflito entre sua inimizade
para com o crucificado, a quem ele considerava um amaldioado pela
lei e um conflito existente com a lei, do qual ele no tinha conscin
cia e que ele procurara vencer com um zelo explcito pela lei. Na rejeio
do amaldioado pela lei, ele havia rejeitado tambm algo em si mesmo. E
com a aceitao do crucificado, ele aceitou um lado escuro de si mesmo.^
Podemos, ao menos, demonstrar um conflito em relao a Maria Ma
dalena a qual fora, talvez, a primeira a ter tido uma apario por longo
tempo ocultada. Podemos supor que a solicitude atribuda s mulheres
para com Jesus, depois de sua morte, no seria possvel: nenhuma mulher
podia encarregar-se de seu cadver e de seu sepultamento. Se a apario
pascal s mulheres est ligada tentativa de elas recuperarem esse zelo
assim pode ser a narrativa lendria , poderia, no entanto, apontar para
um motivo real: 0 crucificado foi sepultado sem o cuidado das mulheres
que lhe eram prximas!
Os motivos so diferentes em relao a todas as pessoas. Uma ex
plicao psicolgica uniforme no possvel sem levar em con
ta que, em todos os casos, uma relao positiva ou negativa com o
crucificado est ligada ao conflito que as testemunhas pascais tinham
consigo mesmas. Contudo, esse conflito psquico sempre se desenrola
na moldura existente daquele conflito fundamental entre os axiomas e
motivos da f judaica e a experincia do fracasso! O sistema religioso
A origem davdica de Jesus , desde cedo, testemunhada por Paulo (Rm 1,3), mas discutida em outras
passagens (Jo 7,42; talvez tambm Mc 12,35-37). Mal se pode imaginar que uma famlia de descendncia
davdica tenha enfatizado isso publicamente no tempo em que reis e prncipes de dinastias no-davdicas
reinavam sobre os judeus. Isso s podia trazer complicaes. Somente depois de um dos seus, Jesus, ter
sido considerado messias de maneira completamente diferente que se podia, talvez, reconhecer-se
pertencente tradio dessa famlia, Isso, porm, no seguro.
Por certo, muitos estudiosos do Novo Testamento acham impossvel que se possam fazer afirmaes acerca
da dinmica psicolgica na biografia de Paulo. No sou assim to completamente ctico: provvel que
Paulo tenha tido um conflito inconsciente com a lei no seu tempo pr-cristo, Esse conflito estaria ligado
sua afirmao de que conforme sua conscincia ele era irrepreensvel segundo a lei (F1 3,6). C f Gerd
Vasissen, Psychologische Aspektepaulinische Theologie, FRLAN 131, Gttingen: Vandenhoeck 1983, esp,
230-232,

de sinais precede as experincias pessoais e no se deixa explicar a


partir dessas experincias.*
O mesmo vale para a dimenso social da f pascal. A elevao do
crucificado ao status divino produzira efeitos nas reivindicaes de auto
ridade nas comunidades primitivas crists e em sua fora de irradiao no
ambiente circundante. J a tradio formal da apario em ICor 15,3-6
menciona, ao lado das aparies individuais, dois grupos de aparies:
uma perante os Doze, com a qual est relacionada a pretenso de lideran
a das doze tribos restauradas: provavelmente Pedro reuniu os Doze, con
vencido de que eles (sem Judas) agora tinham sido colocados no papel de
liderana que lhes fora prometido. Paralelamente, fala-se de uma enig
mtica apario perante mais de quinhentos irmos mediante o que,
com o conceito irmos (certamente includas as irms), acena-se a um
elemento igualitrio no cristianismo primitivo. Mais importante ainda
que todos os cristos podiam, por causa da cruz e da pscoa, vivenciar
seu papel marginal na sociedade como um papel potencialmente autori
zado. Assim como Jesus assumiu, conscientemente, um papel marginal,
assim tambm eles, agora, poderiam, conscientemente, assumir papis
secundrios na certeza de que o mundo que os rejeita era exatamen
te injusto como os que rodeavam Jesus, quando o recusaram e o mata
ram. No cristianismo primitivo encontra-se de forma exemplar o nexo
entre estigma e carisma: a assuno voluntria de papis estigmatizados
torna-se fundamento de influncia carismtica, quando os carismticos
Enfatize-se mais uma vez; no estou ensaiando aqui nenhuma deduo psicolgica das aparies pascais.
No pelo fato de algum investigar os aspectos psicolgicos de um acontecimento que ele o faa, por
isso, derivar dos fatores psicolgicos. Quando se investigam os aspectos psicolgicos do nascimento de
uma criancinha para sua famlia, no se aceita, porm, a criana como uma realidade que transcende todos
os processos psicolgicos. Os limites de uma explicao psicolgica das aparies pascais podem ser
evidenciados mediante uma inverso, a ttulo de experincia, dos indcios de explicao acima dados;
1. As aparies pascais esto ligadas a conflitos com outros cristos (em Paulo, por exemplo) ou com a
famlia (no caso de Tiago?), mas dificilmente elas se deixam derivar deles. Pois, nos primeiros tempos do
cristianismo primitivo devem ter existido cristos que, aps uma atitude inicialmente reratria ao cristianismo,
decidiram-se pela f crist (como Paulo) ou, com sua converso ao cristianismo, redimensionaram seu
relacionamento familiar (como, possivelmente, Tiago). No entanto, essas pessoas no tiveram nenhuma
viso do Cristo. Em resumo; os presumidos fatores psicolgicos provavelmente subsistiam, mas eles no
mais produziam nenhuma apario do Cristo.
2. As aparies pascais certamente tambm fundamentaram autoridade. A luta pela autoridade, porm, era
um problema crnico no comeo do cristianismo primitivo. Se as aparies pascais tivessem sido produzidas
por essa necessidade de reconhecimento, de autoridade e de legitimidade, ento tais aparies deveriam ter
sido mais numerosas e por mais tempo tambm; os presimiveis fatores sociolgicos persistiam, mas eles
no produziram mais nenhuma apario do Cristo.
Expusemos uma anlise detalhada das tradies pascais in Gerd Theissen/Aimete Merz, D er historische
/es, 15, 415-446.

subsistiram rejeio da sociedade e agora, da parte deles, pem em


xeque a legitimidade de sua rejeio e das normas, valores e convices
atuantes nela. Contudo, onde se deu to magnfica sobrevivncia estig
matizao da sociedade, como em Jesus, o crucificado e ressuscitado? E
onde se deu uma reviravolta do repdio elevao maior do que a que
lhe aconteceu?

A exaltao de Jesus como intensificao da


convico monotesta fundamental
o hino aos filipenses descreve o extremo autoaniquilamento e autoes
tigmatizao de Jesus at a morte de cruz a fim de fundamentar, precisa
mente, que Deus o elevou acima de todas as potncias. Nele so depositadas
as esperanas do Deutero-Isaas segundo as quais, um dia, todas as pessoas
confessaro um s e nico Deus (cf a citao de Is 45,23 em F1 2,10-11)
e agora a homenagem daqueles que se acham no cu, na terra e sob a
terra dirigida a Jesus como KYRIOS. A elevao de Jesus ao patamar di
vino no apresentada, portanto, como agresso convico monotesta,
mas como cumprimento da expectativa de uma f universalmente difusa
no um s e nico Deus.
Esta ausncia de tenso entre monotesmo e cristologia caracterstica
da primeira gerao do cristianismo primitivo. Certamente muito ouvimos
falar, por Paulo, de discusses com os judeus e judeo-cristos a propsito
de questes legais. Em nenhuma parte, porm, de controvrsias quanto
alta cristologia e uma ameaa ao monotesmo, como mais tarde, no
evangelho de Joo. Os dois escritos teolgicos, ou seja, os dois grupos de
escritos, preservados pela primeira gerao a Fonte dos Ditos e as cartas
paulinas autnticas , resolvem o problema (que no existia at ento)
de diversas formas. Somente quando se tentou somar suas duas solues
que surgiu aquela sada teolgica cristocntrica, que devia ser criticada
pelos judeus como ameaa ao puro monotesmo.
A Fonte dos Ditos introduz (talvez ligada a sua redao final) no in
cio, tirada de uma coleo de ditos, a histria formal, um tanto saliente,
da tentao. Nessas tentaes, Jesus adquire sua autoridade a fim de poder
ensinar as palavras seguintes. Um teste decisivo o monotesmo. De for
ma exemplar, Jesus repele a tentao de, ao lado de Deus, venerar outro.

como uma tentao satnica. Em resumo; o Jesus da Fonte dos Ditos um


monotesta modelo.
Paulo segue outra via. O Jesus histrico interessa-lhe apenas incidentalmente. Suas palavras no tm, para ele, nenhum contedo de obri
gao absoluta. Do contrrio, ele no teria relativizado o dito acerca do
divrcio, tendo em vista os casamentos mistos (IC or 7,12-14), nem teria
conscientemente descurado a proibio de ganhar o po como aps
tolo, conforme o discurso da misso (IC or 9,14-16). Para Paulo, a au
toridade de Jesus no se baseia nas palavras e feitos do Jesus terrestre,
mas na ao de Deus. Deus enviou Jesus como seu Filho nico. E Deus
o ressuscitou dos mortos no gesto soberano, criador. O exaltado deve sua
condio divina total e exclusivamente em Deus apenas. Est excluda
qualquer suspeita de que uma pessoa possa ter-se passado por Deus.
que o homem Jesus no interessa a Paulo. Ele no quer conhecer Cristo
segundo a carne (2Cor 5,16). No sentido inverso, pode-se, provavel
mente, constatar uma relao; uma vez que Paulo ainda est profunda
mente enraizado em convices monotestas fundamentais, ele no pode
estabelecer nenhuma relao positiva com o Jesus terreno. Paulo receava
envolver o Jesus terreno com um brilho divino, porque, para ele, existe
uma enorme distncia entre cada pessoa e o nico Deus. O ser terreno de
Jesus , para ele, despojamento e mero ser gente. Seu fracasso total na
vida terrena, a cruz, mostra que toda a sua grandeza obra de Deus. Se
Paulo venera nele um ser divino, aquilo que ele venera surgiu unicamen
te mediante o poder sobranceiro de Deus, e no mediante portentos ou
palavras de um ser humano.
Portanto, no temos ainda, na primeira gerao, nenhum equilbrio
entre a tradio do Jesus terrestre, de um lado, na qual Jesus adquire sua
grandeza pelo fato de conservar e provar sua f monotesta contra todas
as tentaes, e o querigma do agir de Deus em seu Filho humilhado e
exaltado, por outro lado, em que somente Deus o sujeito e confere toda
grandeza. Somente a segunda gerao, com a escritura dos Evangelhos,
elabora uma sntese que, dos Evangelhos de Marcos ao de Joo, funde
sempre mais o Jesus terreno com o exaltado.
Somente agora se encontra a grandeza do exaltado como reivindicao
do terreno. O Jesus joanino afirma, com base em seus milagres, que ele
realiza as obras de Deus (Jo 5,17). O terreno traz a Boa-Nova; eu e o Pai

somos um (Jo 10,30). E, em ambos os casos, resulta em uma tentativa de


morte por parte dos judeus joaninos, pois em ambas as ocasies, aos olhos
deles, fere-se o axioma monotesta bsico da religio judaica: aparente
mente, o prprio Jesus aqui se faz Deus (Jo 5,18; 10,33). Somente agora a
alta teologia se toma um motivo de separao entre judeus e cristos.
Deve-se ainda enfatizar: no incio, a elevao do crucificado com
preendida como realizao da f monotesta. O um s e nico Deus, perto
de quem todos os demais deuses so nada, mediante seu Filho nico, seu
Enviado, subjugou e venceu todas as demais potncias e poderes (ou seja,
todos os outros deuses e poderes numinosos). Tanto na condio terrena
quanto na de exaltado, Jesus detinha o mandato de realizar e instaurar con
sequentemente a f monotesta.

A exaltao de Jesus como


suplantao da concorrncia
A ligao da f em Cristo com a dinmica monotesta, que fazia pre
valecer o um s e nico Deus contra todos os deuses, devia levar a uma
contnua incrementao da grandeza de Jesus no tempo ps-pascal: o
novo Senhor Jesus devia impor-se contra todos os demais deuses concor
rentes e super-los. De fato, com o monotesmo, o cristianismo primitivo
herdara-lhe a conscincia de superioridade e a autocompreenso antissincretista: ele rejeitava seja a venerao de outros deuses, seja a assun
o de elementos da linguagem religiosa de sinais que estivessem ligadas
a outros cultos. Exatamente por esse motivo que ele devia tornar, sem
pre de novo, plausvel sua pretenso de superioridade e de exclusividade
no mediante a assuno direta de concepes estranhas, o que era
impossvel diante da autocompreenso antissncretista, mas, antes, por
meio da formao do prprio universo religioso de sinais, de maneira tal
que este fosse capaz de concorrer com outras religies. Os concorrentes
que disputam o mercado assemelham-se parcialmente uns aos outros,
quando se empenham em suprir as mesmas necessidades. O mesmo vale
para religies numa situao pluralista: elas precisam imitar umas s
outras, a fim de na imitao mtua, superar-se. A imitao, porm, acon
tece mediante o aperfeioamento das prprias tradies como anttipo
das outras. A essa forma indireta de mtua influncia denomino de sincretismo de superao.

Esse sincretsmo de superao agia no cristianismo primitivo em duas


direes; de um lado, o poder de Cristo elevado acima de todas as demais
autoridades e poderes; de outro lado. Cristo colocado mais perto dos seres
humanos do que quaisquer outras divindades. Encontramos, paralelamen
te, um aumento da distncia que situa o exaltado acima de todos os poderes
e o afasta da vida e dos limites humanos e uma reduo da distncia,
que o liga mais intimamente ao destino humano do que outras divindades.
Provavelmente, o entrelaamento de ambas as tendncias numa s e nica
figura conferia nova f sua fora vital. Ele realiza um desejo secreto das
religies de seu tempo tanto no judasmo quanto nas religies pags; o
anseio por uma divindade que se situa sobre todos os poderes e, ao mesmo
tempo, liga-se intimamente ao viver e ao morrer humanos.

Suplantao do poder mediante a exaltao


A fora atuante no sincretsmo de superao pode ser esclarecida da
melhor maneira possvel tomando-se, por exemplo, ICor 8,5-6, em que
Paulo, com a ajuda de uma forma tradicional, relaciona sua f monotesta
com o politesmo pago. Ali, ele comea por negar fundamentalmente a
existncia de deuses pagos, a seguir, porm, delimita;
Se bem que existam aqueles que so chamados
Deuses, quer no cu
e h, de fato, muitos deuses

quer na terra
e muitos senhores

para ns, contudo,


existe um s Deus, o Pai,
de quem tudo procede
e para o qual caminhamos

e um s Senhor, Jesus Cristo,


por quem tudo existe
e para quem caminhamos.

Aqui digno de nota; Paulo transfere a frmula heis-Theos ([um s


Deus] portanto, uma deixa do estrito monotesmo) para o Cristo e a di
versifica para a frmula heis-Kyrios [um s Senhor]. O nico Deus
transforma-se em um s Senhor. Essa transferncia de predicados di
vinos para Jesus acentuada mediante as frmulas universais que so re
lacionadas, de maneira semelhante, a ambos, a Deus e ao Senhor. Paulo
coloca um e outro claramente em contraste com os demais deuses; aqui
existe o nico Deus, ali, os demais deuses; aqui o nico Senhor, ali, os

outros senhores. Resulta em uma polmica situao de contraste entre os


dois. Nisso, os outros deuses que, segundo Paulo, na verdade no existem,
so desvalorizados. Mais tarde Paulo explica a existncia negativa deles de
maneira mais precisa; eles existem como demnios (ICor 10,19-20). Dito
de forma mais exata; o que se oferece a tais divindades no-existentes na
verdade oferecido a demnios que existem realmente.
Em minha opinio, a superao do poder mediante a formao de um
contraste competidor e da demonizao de concorrentes desvalorizados
pode ser bem observada na relao entre a f em Cristo e o culto ao impe
rador. Entre os judeus, a rejeio do culto ao imperador foi aceita como
elemento de sua tradio. Entre os (gentio-) cristos era diferente. Aqui, a
rejeio do culto ao imperador no aparece legitimada por meio da tradi
o, mas baseada em deciso, que era tanto menos compreensvel, uma
vez que os cristos (diferentemente dos judeus) prestavam culto a uma
figura humana como a uma divindade {quasi deo) (Phn ep X,96). Ainda
que o culto ao imperador no tenha sido em nenhuma parte ostensivamente
exigido, mas, em todo caso, nos processos de julgamento fosse alegado
como argumento e ocasio para a converso das horrveis supersties
dos cristos, no cristianismo primitivo, porm, tinha-se bastante conscin
cia da anttese fundamental em relao a ele.
Deparamo-nos com essa conscincia em todos os lugares onde o im
perador demonizado. V-se nele Sat, o chefe dos demnios. Uma das
mais antigas provas disso a histria das tentaes. Quando ali Sat exige
de Jesus a proskynese [prostrao] e lhe promete, em troca, o reinado,
e Jesus, porm, alija essa oferta como ofensa ao monotesmo, provavel
mente o Imprio Romano que serve de modelo para esse Sat. De fato.
Gaio Calgula introduziu a proskynese no cerimonial da corte em Roma,
emprestava riqueza a reis vassalos (como tambm outros imperadores),
mas foi o nico imperador a entrar em confi^onto direto com o monotesmo
judaico por causa de sua tentativa de transformar o Templo de Jerusalm
num lugar de culto ao imperador,
Ao\fDs\ssmaxm,LichtvomOsten.DasNeueTestamentunddieneuentdecktenTextederhellenisch-rmischen
Welt, Tbingen: Mohr 1923,290: no cristianismo primitivo surge um polmico paralelismo entre o culto ao
imperador e o culto a Cristo.
A tese de que, por trs da tentao na montanha acha-se uma controvrsia com Gaio Calgula e sua tentativa
de, em Jerusalm, no Templo, fazer-se adorar, no lugar do um s e nico Deus, desenvolvi em Lokalkolorit
und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, NTOA 8,
Freiburg Schweiz: Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1989, 215-232.

Na tradio subjacente em Mc 13, as angstias perante a profana


o do Templo sob Calgula poderiam levar a uma exigncia proftica
de uma fuga para as montanhas: a abominao da desolao, que no
deve ficar no Templo, mas que j existe abertamente, seria, pois, a j
preparada esttua de Gaio Calgua, que s esperava ser transportada para
Jerusalm.''
Tambm no evangelho de Joo o poder romano confrontado com
Sat. Os judeus joaninos, que querem matar Jesus, segundo Jo 8,44, no
realizam a prpria vontade como livres filhos de Abrao, mas a vontade
de Sat, o senhor desse mundo, como ele chamado em outra pas
sagem. Esse soberano torna-se ativo em Judas: Jesus anuncia-o em Jo
14,30, ele aparece como Judas que, entre outras coisas, entra em cena
como comandante de uma coorte romana (Jo 18,3). No final, Jesus foi
executado, porque Pilatos, do contrrio, teria sido desleal com o impera
dor: esse imperador o senhor desse mundo, cuja vontade ser cum
prida com o suplcio de Jesus. Esse senhor do mundo tirou a liberdade
dos judeus, de modo que querem matar Jesus. A ele e a seu funcionrio
Pilatos foi concedido do alto (ou seja, de Deus) poder temporrio sobre
Jesus (Jo 19,11)!
A demonizao mais clara do imperador aparece no Apocalipse. A
fera satnica do abismo exige o culto ao imperador e smbolo o Imprio
Romano hostil a Deus (Ap 13). Mas tambm a aristocracia sio-menor a
ele ligada aparece como uma segunda fera satnica (Ap 13,11-13).
A demonizao do imperador, porm, apenas um dos lados da su
plantao da concorrncia da venerao religiosa do imperador. O outro
lado uma situao de contraste da cristologia: esta se transforma ora
consciente, ora inconscientemente, num contraprojeto em relao ao culto
ao imperador. Nos detalhes, tais referncias so discutveis. Aqui, posso
apenas mencion-las brevemente.
Em Rm 1,3-4, Paulo cita uma frmula pr-paulina com um duplo nvel
cristolgico. Jesus provm da estirpe de Davi, foi, porm, mediante a res
surreio, estabelecido Filho de Deus com poder (ou seja, em realidade
A pressuposio de que, por trs de uma tradio assumida em Mc 13, acha-se a crise-Calgula dos anos
39/40 tem uma longa histria. Gustav Hlscher, Der Ursprung der Apokalypse Mrk 13, ThBl 12 (1933), Sup.
193-202, defendeu-a com eficcia duradoura. Tentei renov-la, com argumentos sucessivos em Lokalkolorit
und Zeitgeschichte, 133-176.

e eficcia). Se Paulo introduz com ela uma carta escrita por volta de 56,
endereada aos romanos, provavelmente ele alude morte do imperador
Cludio, no dia 13 de outubro de 54, e a sua divinizao depois da morte:
Cludio descendia da estirpe jlio-claudiense e era (como outros impera
dores) j depois da morte elevado condio divina. Sua apoteose no foi
indiscutvel, como mostra a stira Apokolokintosis*, de Sneca, que apa
receu pouco antes de sua morte: ali, o imperador pede para ser acolhido
entre os deuses no cu, mas rejeitado como indigno e enviado ao mundo
inferior.'^
O evangelho de Marcos, em sua apresentao da histria de Jesus,
pode ser lido como um contraevangelho em relao propaganda domi
nante de ento. O evangelho (ebayY^^Lov) de Jesus Cristo est em oposio
aos evangelhos
da ascenso dos flavianos ao poder (Flvio Jo
sefo, Guerra, 4,618.656). Tambm a respeito dos flavianos foram trans
mitidas profecias. Contaram-se deles maravilhas que deveriam legitimar
seu domnio. Tambm Vespasiano foi declarado filho de deus (isto , de
Amon). Diante de sua ascenso, o evangelho de Marcos escreve um antievangelho, narra o caminho de Jesus rumo a seu reino, narra as profecias
de Batista, que legitimavam Jesus, e os muitos milagres que davam prova
de seu pleno poder. A mensagem do evangelho de Marcos : no so os fla
vianos que realizam o cumprimento das promessas, mas Jesus de Nazar
que as cumpre. A propaganda religioso-poltica dos novos soberanos , ao
contrrio, sinal do tempo escatolgico, no qual os crentes sero seduzidos
pelos poderes hostis a Deus.'^
O evangelho de Mateus leva adiante essa mensagem. Ele ocupa-se
implicitamente com a esperana subsistente e amargamente desfeita
na guerra judaica e de que o Oriente conseguiria de novo chegar ao
domnio sobre o Ocidente, mediante um soberano advindo de Jud. Jo
sefo atesta que muitos sbios, por meio de passagens escritursticas
correspondentes, foram levados ao erro {Guerra 6,312s.). Em contra
partida, diz o evangelho de Mateus: esse soberano esperado j apareceu
*

N.T.; Apokolokintosis quer dizer exatamente transformao em abbora ; apoteose significa


transformao do homem em deus; portanto (colocynte = abbora), transformao em abbora. Abbora no
sentido de bobo, homem sem intelecto (Meide Ano Textos in <www.meide.med.br> ).
C f Gerd Theissen, Auferstehungsbotschait und Zeitgeschichte. ber einige politische Anspielungen im
1. Kapitel des Rmersbriefs, in; Sabine Bieberstein/Daniel Kosch (ed.), Auferstehung hat einen Name.
Biblische Anste zum Christsein heute, FS fr Hermann-Josef Ventz, Luzern; Edition Exodus 1998, 59-68.
Expus esta interpretao do evangelho de Marcos em Lokalkolorit und Zeitgeschichte, 270-284.

em Jesus. Nele que se realizam as expectativas do Oriente, tal como


as representam os magos vindos do Oriente. Ele o rei no qual as ex
pectativas dos judeus e de suas escrituras so levadas plenitude at
mesmo nos pormenores. Ele o davdico que trar a salvao. Contu
do, diferentemente das demais figuras belicosas, esse davdico aparece
sem poder militar, no lidera uma guerra, mas cura doentes e entra em
sua capital montando um jumentinho. Ele repeliu a tentao do senho
rio terreno a fim de, aps sua ressurreio, receber todo o poder no cu
e na terra, e reinar sobre todos os povos por meio de sua mensagem (e
no por meio de tropas).''^
Outra testemunha para uma situao de contraste da cristologia em
relao ao culto ao imperador a carta aos Efsios: Cristo aqui o Pa
cificador, aquele que supera a inimizade entre judeus e pagos, que
reconcilia ambos os grupos e vem num advento triunfal a fim de pro
clamar sua paz (Ef 2,17). Todas as imagens: pacificador, reconciliador,
advento para proclamao da paz tm analogia n apax-propaganda dos
flavianos. Tambm os flavianos procuravam integrar os judeus no Imp
rio Romano, medida que eles os fizeram participar da construo do
novo templo para Jpiter Capitolino: o antigo imposto do Templo devia
agora ser pago a esse smbolo da dominao romana, como uma esp
cie de integrao cltica forada do judasmo. Com tal poltica, os fla
vianos deveriam fracassar, ao passo que a carta aos Efsios orgulha-se
de que a comunidade crist consegue aquilo que a realidade poltica
no alcana: a integrao de judeus e pagos numa comunidade e num
culto divino.'^
Entre os deuses do mundo antigo, os imperadores eram os mais re
centes emergentes. Outros deuses gostariam de encontrar novos adora
dores, mas estavam velhos demais. Aqui, porm, era perceptvel que algo
mudara no cu dos deuses. Ao culto do imperador no estava ligada ne
nhuma piedade viva, pessoal; antes, era expresso de integrao social:
para as populaes dependentes, a oportunidade de demonstrar lealdade
Essa interpretao do evangelho de Mateus est mais precisamente fimdamentada em Vom Davidssohn zum
Weltherrscher. Pagane und jdische Endzeiterwartungen im Spiegel des Matthusevangeliums, in: Michael
BeckerAVolfgang Fenske (ed.). Das Ende der Tage und die Gegenwart des Heils, FS Heinz W. Kuhn, Leiden:
Bril 1999, 145-164.
A propsito da oposio entre a imagem de Cristo e o culto ao imperador na carta aos Efsios, cf. Eberhard
Faust, Pax Christi et Pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche
Studien zum Epheserbrief, NTOA 24, Freiburg Schweiz: Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1993.

poltica sob forma religiosa e, para a classe dominante, um meio de con


ferir ao Imprio Romano xmia fachada religiosa. Onde o imperador
era venerado, existia uma comunho suprarregional. Acima de tudo, o
culto ao imperador foi empreendido ativamente pelos bem-sucedidos po
ltica e socialmente, pelas notabilidades das provncias e pelos libertos
bem-sucedidos, pelos prncipes vassalos recm-empossados, como He
rodes I que, tanto em Cesareia quanto em Sebaste, instituiu o culto
ao imperador , e pelos militares. Traziam-se as imagens do imperador
nos estandartes como expresso de lealdade poltica e de relacionamento
especial com o soberano: o exrcito era a clientela social do imperador
e oferecia oportunidades limitadas de ascenso. Com outras palavras: os
portadores do culto ao imperador eram os grupos tomados de mobilidade
ascendente, nos crculos tradicionais locais de notabilidades, os quais,
com isso, davam a entender sua crescente penetrao numa rica aristo
cracia suprarregional.
Enquanto, por volta da virada do sculo, os senhores do mundo
assumiam o lugar de deuses, pequenos grupos religiosos no Imprio Ro
mano apresentavam um dominador universal alternativo, que est acima
de todas as demais divindades e atribuam-lhe a submisso de todos os
poderes e potncias no cu e sobre a terra. As demais deidades eram
declaradas como no-existentes. Essa revoluo no cu no foi atri
buda a nenhum membro da classe dominante, mas ao membro de um
povo subjugado; no a um vencedor, mas a um crucificado. Sua cliente
la social era encontrada em todas as provncias e povos. Ele criou uma
rede suprarregional de solidariedade entre seus fiis seguidores, acima de
tudo ali onde o Imprio Romano demonstrava uma fi:aqueza de integra
o: entre os grupos citadinos de todas as classes, excludos pelo poder
poltico (local e imperial). Eles experimentavam o crescimento conjunto
do reino, mas no podiam dele participar de forma privilegiada. Quem se
ligava a esses seguidores do crucificado, era tomado de uma mobilidade
geral que no se mostrava em mudanas sociais, mas em uma transfor
mao tico-religiosa, em retorno e converso, no em lealdade ao impe
rador e ao imprio, mas em uma ligao com o Cristo e seu reino. E assim
como a clientela social do imperador inclua pessoas de todas as classes,
desde os mais poderosos senadores at os escravos da familia Caesaris,
assim tambm a clientela social desse senhor do mundo: suas comuni
dades reuniam pessoas de todas as camadas, ainda que claramente muito

mais das camadas inferiores do que das superiores (ICor 1,26). De um


lado, entre os imperadores e sua clientela, entre Cristo e seus seguidores,
de outro lado, existia, portanto, uma semelhana estrutural. Em ambos os
contextos encontravam-se formas de solidariedade suprarregional, uma
promessa de mudana de vida, coeso difusa em todas as camadas, um
privilgio seguro em relao aos demais que viviam sem tal ligao com
o senhor dos mundos. Contudo, o contexto vital [Sitz im Leben] social
era diversificado: ali estavam as classes superiores dominantes e os que
delas dependiam; aqui, os grupos citadinos de todas as categorias, exclu
dos pelo imprio. Ali tratava-se de grupos soeiopolticos e de processos;
aqui, de grupos religiosos e de transformaes. Todavia, a semelhana
estrutural existente podia, numa sociedade na qual os processos religio
sos e polticos estavam intimamente entretecidos, transformar ambos em
concorrentes. Nas vises do apocalipse, um vidente expressou de forma
brusca essa incompatibilidade, menos em razo de conflitos reais e de
perseguies do que devido a conflitos temidos e por causa de uma clara
intuio acerca do antagonismo fimdamental entre ambos.

Suplantao do bem-estar mediante a proximidade


A experincia do sagrado tem dois aspectos: o de um poder superior
e o de uma proximidade benfazeja. Em sua imaginao religiosa, os pri
meiros cristos estabeleceram Cristo sobre todas as outras divindades e,
mediante essa revoluo no cu (no mundo semitico de suas convic
es), desapossaram todos os outros. Mas a novel f adquiria sua fora
de atrao, sobretudo pela contiguidade dessa nova divindade em relao
s pessoas. O Cristo encamado significa a presena real de Deus entre as
pessoas, em seu agir e sofi-er, at a morte. Por meio dele, a separao entre
Deus e o ser humano superada.
Naquele tempo, j existiam tendncias de reduo dessa distncia en
tre Deus e o ser humano. No judasmo, havia certamente fortes obstculos
para suprimir a distncia entre Deus e o ser humano. O um s e nico Deus
transcendente. Nenhuma religio da Antiguidade acentua esse ponto tan
to quanto o judasmo. Mas, precisamente por essa razo, encontramos nele
um desejo de suplantar essa distncia. Ele perpassa o cristianismo primi
tivo e ali, onde este realiza tal desejo, utiliza, de forma caracterstica,

uma linguagem emprestada de religies pags! Isso se toma evidente de


modo especial em duas passagens:
uma vez no desenvolvimento de uma concepo de um Salvador,
na qual a divindade e a humanidade se ligam indissoluvelmente,
mediante o tomar-se humano, a encamao e a procriao espiritual
do Salvador concepes que ultrapassam as tradies judaicas;
mais adiante, por meio do desenvolvimento de uma compreenso
sacramental que simboliza uma identificao dos cristos com
o destino humano do Salvador, de maneira tal que ultrapassa
as analogias nas Cincias das Religies, mediante a qual tal
identificao animada.

a) A concepo primitiva de um Salvador como


expresso de reduo religiosa da distncia
No judasmo, o desejo de uma reduo religiosa da distncia expres
sa-se, entre outras coisas, no desenvolvimento de figuras mediadoras que
lanam pontes entre Deus e os seres humanos. No que diz respeito a tais
mediadores, trata-se de atributos divinos hipostasiados ou de pessoas per
tencentes ao mundo de Deus, enviadas terra: anjos ou pessoas preexis
tentes.'
Foram hipostasiados sobretudo os atributos de Deus voltados para
o mundo: sua Sabedoria e seu Juzo (ou seu Logos). Eles adquirem
sempre mais existncia autnoma. Eles so a prpria deidade, medida
que podem ser experimentadas como prximas no mundo, na histria e nas
pessoas. Assim, Sb 7,26-27, diz da Sabedoria :
... pois ela reflexo da luz etema,
espelho ntido da atividade de Deus
e imagem de sua bondade.
Por outro lado, sendo s, ela tudo pode;
sem nada mudar, tudo renova
e, entrando nas almas boas de cada gerao,
delas fez amigos de Deus e profetas.

Uma extraordinria tipologia e anlise das figuras mediadoras que se interpem entre Deus e os seres
humanos no judaismo oferecida por Andrew Chester, Jewish Messianic Expectations and Mediatorial
Figures and Pauline Christology, in; Martin Hengel/Ulrich Heckel (ed.), Paulus und das antike Judentum,
WUNT 58, Tbingen 1991, 17-90.

No cristianismo primitivo, Jesus visto como mensageiro e encarna


o da Sofia (da Sabedoria) e do Logos (do Juzo). Mas, nas declaraes
judaicas sobre a Sofia e sobre o Logos, esses jamais se encarnam exclu
sivamente em uma pessoa. Sofia e Logos esto presentes em toda parte
onde as pessoas aprendem a Tor e cumprem a vontade de Deus: nas
almas dos amigos de Deus e profetas (Sb 7,27). Eles jamais se tornam
carne, no se transformam numa existncia humana concreta. Conse
quentemente, eles podem penetrar em diversas almas. A concepo da
encarnao do Novo Testamento ultrapassa claramente representaes
anlogas de uma incorporao da Sabedoria em diversas pessoas: ela
expressa a presena real exclusiva de Deus num ser humano particu
lar. O mesmo vale para a figura de anjos e de pessoas preexistentes que
medeiam entre Deus e o ser humano. Quando eles so enviados terra
como mensageiros de Deus, no realizam nenhuma modificao em seu
modo de ser, mas to-somente uma mudana de lugar. No encontramos
nenhuma mediao entre o ser de Deus e o ser do homem, mas apenas a
mudana topolgica de uma figura que permanece a mesma. Ainda que
algumas declaraes da cristologia antiga possam ser interpretadas de
modo que o Cristo fosse um anjo (ou um mensageiro enviado por Deus
terra), a cristologia primitiva, porm, ultrapassa essa noo: esse men
sageiro assume um ser humano real e padece a morte no obstante ele
fosse, no mundo divino, muito mais do que um anjo. Esse mensageiro
a presena real de Deus entre os homens.
A ideia da presena real de Deus entre os homens expressa nos
sinticos mediante a apresentao da procriao espiritual do Filho de
Deus, em Paulo e em Joo por meio das noes de encarnao. Em am
bos os casos, a linguagem crist primitiva de sinais utiliza representaes
pags.
Os judeus tinham, na realidade, verdadeiro horror unio sexvial entre
seres divinos e seres humanos. Gnesis 6,1-3 retrata como os filhos dos
deuses, relacionando-se com mulheres humanas, geram os gigantes dos
tempos imemoriais a causa da grande catstrofe do dilvio. A literatura
apocalptica v nessa unio antinatural entre deidades e pessoas humanas
a origem do mal {thHen). At o prprio pecado de Ado empalidece em
alguns textos diante dessa irrupo do mal.

Somente em forma bastante sublimada que a ideia de uma procriao


por intermdio de Deus podia inserir-se no judasmo: numa interpretao
literal dos textos, Flon atribui o nascimento maravilhoso de Isaac a um
poder divino (Quaest in Gen III, 18.56). Ao mesmo tempo, ele interpreta o
matrimnio dos patriarcas como casamento alegrico com virtudes {cher
41 ss.): as virtudes seriam fruto do smen de Deus nas pessoas. Aquilo que
em Flon uma imagem alegrica, nas narrativas da infncia remitizado:
Deus, mediante seu Esprito e seu poder, gera no apenas virtudes, mas um
pessoa humana concreta. Esse ser humano, Jesus, deve seu ser especial a
uma procriao divina. O anjo anuncia a Maria em Lc 1,35:
0 Esprito Santo vir sobre ti
e o poder do Altssimo vai te cobrir com a sua sombra;
por isso 0 Santo que nascer
ser chamado Filho de Deus.

Ainda que, para essa procriao espiritual, apele-se para passagens


veterotestamentrias, para o SI 2,7 e para Is 7,14 (LXX), j havia sido in
cluda, no entanto, nesses passos, a representao pag da gerao de uma
pessoa humana por meio do poder divino. Com razo, constata F. Bovon:
A gerao do Messias mediante o esprito divino um desenvolvimento
do messianismo judaico sob influncia estrangeira....
Em Paulo e em Joo, as noes de presena real de Deus so expressas
por conceitos de incamao:'^
Ele, estando na forma de Deus,
no usou de seu direito de ser tratado como um deus,
mas se despojou,
tomando a forma de escravo.
(F12,6-7)
E 0 Verbo se fez came,
e habitou entre ns;
e ns vimos a sua glria.
(Jo 1,14)
Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade.
(Cl 2,9)

As exposies que se seguem a respeito da concepo da encamao dependem de Dieter Zeller,


Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Neuen Testament und die antike Religionsgeschichte, in:
Menschwerdung Gottes Vergttlichung von Menschen, NTOA 7, Freiburg Schweiz: Universittsverlag/
Gttigen Vandenhoeck 1988, 141-176.

A incorporao da Sabedoria em pessoas , em todo caso, um pri


meiro degrau dessa concepo. A Sabedoria incorpora-se, de fato, em
diversas almas, mas no na carne de uma pessoa em particular. Ela a
Tor que toda pessoa deve acolher em sua vida. A f na incarnao tem
sua analogia muito mais prxima em afirmaes sobre deuses que apare
cem sobre a terra sob figura humana. Os Atos dos Apstolos apresentam
um exemplo disso. Os habitantes de Listra consideram Paulo e Barnab
como deuses por causa da cura miraculosa de um paraltico: Deuses em
forma humana desceram at ns (At 14,11). A mesma concepo pode
estar relacionada, em outra parte, com soberanos e sbios. Assim declara
Rmulo, depois de seu arrebatamento:
Foi a vontade dos deuses, caro Prculo, que eu permanea por tanto tempo entre os homens,
que eu construa uma cidade destinada ao mximo poder e mais alta fama e, a seguir, devia
voltar a morar no cu, de onde eu vim (Plutarco, Rmulo, 28,2).

b) A compreenso sacramental crist primitiva como


expresso de reduo religiosa da distncia
A seguir, acene-se brevemente aos recm-surgidos sacramentos no
cristianismo primitivo, os quais sero mais adiante analisados detalha
damente. tpico, entre outras coisas, de ambos os sacramentos o
Batismo e a Eucaristia que eles provenham de comportamentos ri
tuais simblicos que originalmente no tenham tido nenhuma relao
com a sina de morte de uma divindade. O Batismo surge do Batismo
de Joo que serve para o perdo dos pecados ante o juzo final iminen
te. A Eucaristia surge das comensalidades de Jesus, as quais, perante
a comensalidade vindoura no reinado de Deus, j agora simbolizam a
salvao. Somente em Rm 6,1-3 o Batismo interpretado como Batis
mo na morte de Jesus e como ser-sepultado-com-ele. A Eucaristia foi
interpretada ou pelo prprio Jesus histrico em sua ltima refeio com
relao sua morte iminente, ou relacionada a ela pelos seus discpu
los aps sua morte. A Didach conhece, em todo caso, uma Eucaristia
sem referncia morte (Did 9/10!). Seja como for, constatamos uma
tendncia de concentrar a linguagem ritual de sinais do cristianismo
primitivo no destino mortal de uma divindade e ligar o ser humano,
de diversas formas, a esse destino de morte. Tambm nisso, de acordo

com meu parecer, as fronteiras da tradio judaica so abandonadas.


Pois em ambos os casos, a linguagem simblica dos sacramentos fere
concepes judaicas que so tabus: eles ligavam a identificao do Ba
tismo com um sepultamento, a um lugar de impureza. Tumba e morte
eram lugares ocupados negativamente. A interpretao do comer e do
beber em relao ao corpo e ao sangue de Cristo tocava profundamente
tabus enraizados da fruio do sangue. A proximidade da divindade
fatalidade da morte tem, porm, analogias seguras nas religies pags,
mas supera estas num ponto decisivo: em nenhuma parte apresenta-se
to clara e inequivocamente, de forma simblica, a identificao do
ser humano com o destino mortal da divindade como nos sacramentos
cristos primitivos.
De fato, certo; encontramos na Antiguidade a f em deuses ago
nizantes. No caso, trata-se sempre de dois deuses: uma divindade femi
nina mais velha e uma divindade parceira mais jovem, normalmente um
parceiro masculino. A divindade parceira mais jovem padece a morte. A
mais velha aflige-se por isso. No conflito entre vida e morte, acontece uma
suspenso parcial da morte dificilmente, porm, pr-cristmente, a uma
verdadeira ressurreio.**
A viso de conjunto seguinte mostra: a maioria dessas divindades pro
vm do Oriente.^ Somente em Elusis encontramos um culto genuina
mente grego:
Para as exposies que se seguem, cf., acima de tudo, Dieter Zeller, analogia Die Mysterienkulte imd die
paulinische Soteriologie (Rm 6,1-11). Eine Fallstudie zum Synkretismus im Neuen Testament, in: Hermann
P. Silier (ed.), Suchbewegungen. Synkretismus kulturelle Identitt und kirchliches Bekenntnis, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1991,42-61. Dieter Zeller levou adiante seus resultados, mais uma vez,
de forma diferenciada em Hellenistische Vorgaben fr den Glauben an die Auferstehung Jesu?, in: Von Jesus
zum Christus, FS Paul Hofimann, editado por R. Hoppe e U. Busse, Berlin, New York: de Gruyter 1998,
71-91. Antes da era crist, existia na Antiguidade greco-romana, acima de tudo, o tipo dos heris divinizados
depois da morte, como Hracles [Hrcules] e Asclpio [Esculpio]. No mbito oriental, existia o tipo do
deus da vegetao morituro que, antes da morte completa, salvo. Segundo esse tipo, Dionisio participa
de ambas as possibilidades, uma vez que ele foi assimilado a sis-Osiris. Contudo, j depois da era crist,
surge aquele tipo do deus moribtmdo e passivel de ressiureio que serviu inicialmente como modelo para a
cristologia. O resultado de Zeller: A partir do sc. II depois de Cristo em diante, configura-se, de fato, o tipo
do deus sofi:edor e capaz de ressuscitar, que pode aparecer como concorrente do crucificado ressuscitado
(p. 91).
A tabela apresentada adiante das diversas divindades parceiras foi tirada de Dieter Zeller, Christus unter
den Gttern. Zum antiken Umfeld des Christusglaubens, Stuttgart: Kath. Bibelwerk 1993, 42. Ulteriores
informaes sobre cada culto em particular encontram-se em Hans-Josef Klauck, Die religise Umwelt des
Urchristentums I. Stadt undHausreligion, Mysterienkulte, Volksglaube, Stuttgart, Berlin, Kohl: Kohlhammer
1995,77-128.

Regio original de
difuso

Divindades femininas
mais antigas

Divindades parceiras
mais jovens

Elusis

Demter

Persfone

Mesopotamia

Istar

Tamuz

Ugarit

Anat

Baal

Fencia

Astarte

Adnis

Frigia

Cibele

tis

Egito

sis

Osiris

Segundo a viso grega, os deuses so, na verdade, imortais. Vivem


longe da morte. Mas o mito que est na base dos mistrios elusicos
e rficos mostra: tambm o mundo dos deuses no poupado da irrupo
da morte. Isso vlido ainda mais para os deuses orientais. A irrupo da
morte apresentada de diversas formas. Nos trs primeiros casos Pers
fone, Tamuz e Baal a jovem divindade parceira levada para o mundo
inferior e mantida ali prisioneira. Nos trs ltimos casos, elas so mortas
violentamente: Osris assassinado por seu irmo Set e, a seguir, esquar
tejado. tis emascula-se e morre. Adnis morto por um javali. A supera
o da morte no nenhuma ressurreio: Osris reina como soberano do
mundo dos mortos. Persfone deve passar quatro meses do ano no mundo
inferior. O cadver de tis no se decompe. Do sangue de Adnis surgem
flores. Por conseguinte, falso falar de divindades que morrem e que res
suscitam : so divindades moribundas que, mediante concesso, arrancam
da morte um pouco de vida.
Apenas algumas dessas divindades so veneradas nos cultos mistri
cos, ou seja, nos cultos que no eram celebrados publicamente, mas aos
quais se devia individualmente deixar-se consagrar. Assim, havia os mis
trios de Demter, de Cibele e de sis.^ Nesses ritos de consagrao poEm sentido inverso, existiam tambm deidades mistricas que no se encaixam no modelo divindades
femininas mais velhas e divindades morituras mais jovens (na maioria das vezes, masculinas): Dionisio
e Mitra. No obstante todas as diferenas, eles tm algo em comum: so deuses que se suicidam. Seus
seguidores identificam-se com esse ato de morte e o celebram numa refeio. Pata Dionisio, a omofagia
caracterstica: o comer a came crua de animais, dilaceradas com as prprias mos pelos seus seguidores

der-se-ia ver ijma analogia, a mais antiga, com o Batismo cristo como irai
morrer com Cristo. Nisso, porm, negligencia-se uma importante diferen
a: essas festas (sejam, pois, festas pblicas ou mistrios privados), nos
quais o destino da divindade que morre celebrado, esto todas ligadas
a ritos de lamentao: os seguidores do deus lamentam com a divindade
feminina mais velha, a perda da divindade parceira. Os sequazes, portanto,
no experimentam, eles prprios, o destino de morte, eles o lamentam.
Eles se identificam muito mais com a divindade mais velha, pranteadeira,
do que com a divindade mais jovem, moribunda, mesmo que existam in
dcios de tal identificao com a divindade mais jovem.^i Nos sacramentos
cristos, porm, os seguidores de Jesus vivem seu destino de morte de
modo simbhco: eles so sepultados com ele no Batismo, eles consomem
na Eucaristia um alimento que identificado com seu destino de morte. O
anseio por proximidade divindade, que encontramos, naquele tempo, nos
cultos de divindades moribundas, so aqui aproveitadas e superadas.

em xtase. Para Mitra, a morte do touro acha-se no centro do mito. Eles se diferenciam pelo fato de Mitra
distanciar-se do tipo da divindade que sofre e morre, sim, talvez como divindade mistrica, uma consciente
contracriao em relao s jovens divindades moribundas lamentadas pelas mulheres. Ele o deus vitorioso
a cujo culto somente os homens so admitidos. Dionisio, ao contrrio, personifica (sobretudo na mitologia
rfica) um deus padecente. O filho de Dionisio dilacerado por Tits. O que tpico, porm, que seus
seguidores no se identificam com a vitima, mas com os algozes: como sequazes dos Tits, eles precisam ser
libertados da culpa de seus antepassados. Por essa razo, os mistrios de Dionisio e de Mitra so, justamente,
apresentados como paralelos para a Eucaristia. Quanto a Dionisio, no podia haver apenas um beber
do deus: o deus do vinho parece estar presente no vinho: Verte-se o deus perante todos os deuses (Eur.
Bakch. 284). Ele comido em xtase, talvez at mesmo na figura de animais selvagens. Encontraramos,
pois, aqui (e talvez somente aqui) teofagia, o que discutvel (c f H.J. Klauck, Die Religise Umwelt I,
99). Em relao a Mitra, notou-se o paralelo com a Eucaristia j no segundo sculo. Justino, Apol. I, 66,4,
falava exaltadamente a propsito com as seguintes palavras: Os maus demnios tambm imitaram isso.
Eles ensinam que isso acontece nos mistrios de Mitra. Pois sabeis ou deveis estar cientes de que po e um
copo d gua so apresentados, seguidos de determinadas palavras, durante as solenidades por ocasio de
uma readmisso. No ouvimos falar de uma presena real da divindade nesses elementos de refeio
somente quanto a Dionisio ela indiretamente deduzvel. No cristianismo primitivo, porm, ela afirmada
diretamente, ainda que de forma misteriosa, completamente ambgua. Nos sacramentos, a proximidade da
divindade supera a proximidade da divindade nos ritos pagos similares.
Durante o ritual, os participantes dos mistrios realizavam o lamento e o d depois da divindade parceira
mais velha. Eles identificavam-se com ela como os cristos, mais tarde, com a mater dolorosa. A partir
disso, porm, no podemos deduzir uma fiiso com a divindade carpideira, seja nos mistrios seja mais
tarde na piedade mariana. A participao no lamento da divindade transformava-se em jbilo quando
a divindade mais velha, mediante seu poder, subtraa parcial ou simbolicamente morte a divindade mais
jovem. E nisso, em minha opinio, deve ter levado a um a identificao tambm com a divindade
mais jovem, sem que os msticos se fiandissem a ela. Antes, eles esperavam que a poderosa divindade mais
velha os ajudasse igualmente no sofrimento e na morte, tal como ela ajudara sua divindade parceira mais
jovem. Esse deveria ser o sentido da frmula dos mistrios de tis ou de Osris, conservada por Firmicus
Matemus, De errore profanarum religionum, 22,1: Consolai-vos, msticos, o deus est salvo. Para ns,
a salvao vir do sofrimento. No cristianismo primitivo temos, ao contrrio, uma fuso muito mais
direta dos fiis com Cristo.

Podemos, pois, resumir: no mito do cristianismo primitivo encontra


mos uma ligao singular entre histria e mito; uma narrativa mtico-histrica fundamental. Com o Jesus histrico comea uma historicizao
radical do mito, por ele mesmo acionada: sua incarnao numa pessoa
concreta. Ao mesmo tempo, comea xmia mitologizao dessa pessoa. Em
razo da f pascal, ele participa da condio e do poder do um s e nico
Deus. Essa divinizao de Jesus expresso de uma superao cognitiva
da dissonncia na qual atuam os mesmos motivos presentes na acentuao
do monotesmo judaico: a pretenso de revelao e de autoridade s pode
ser mantida corretamente em relao a figuras divinas ou humanas fracas
sadas, quando estas so elevadas manifestamente acima de todos aqueles
poderes que as levaram derrota. No cristianismo primitivo, essa dinmica
genuinamente monotesta toma-se, no contato com a religiosidade pag,
um sincretismo de superao: a concorrncia com outras divindades po
derosas (como os imperadores divinizados) impulsiona a elevao de Jesus
sobre todos os poderes e dominaes. Diante de Cristo deve todo joelho
dobrar-se! A concorrncia com outras divindades moribundas permite in
terpretar a aniquilao de Jesus como insupervel proximidade salvfica
ao ser humano: nenhuma outra divindade est to prxima do homem em
sua efemeridade, em sua misria e em sua culpa. No mundo semitico do
cristianismo primitivo, a figura de Cristo no posta apenas no centro, mas
nas mais alta culminncia e na mais profunda profundidade. Ele impera no
cu sobre todos os poderes e desce at o infemo. Quando vemos atuar
no desenvolvimento dessa figura a superao da dissonncia, certamente
j fizemos, de qualquer modo, uma pressuposio: que uma pretenso ab
soluta entra em dissonncia com experincias que a contradizem. Resta a
pergunta: como possvel que as pessoas tenham modelado aparies
relativamente histricas com o instrumento de uma reivindicao abso
luta? Ainda no compreendemos completamente o mistrio da imaginao
religiosa, tal como atua na divinizao de Jesus. Por essa razo, gostaria
ainda de voltar a esse tema no ltimo captulo. A seguir, porm, voltemos
para um tema no qual a superao cognitiva da dissonncia age de outra
maneira: no pela formao de uma narrativa de base, mas pela formu
lao de um etos. A radicalidade desse etos devia desfazer dissonncias
que s poderiam surgir mediante a radicalidade de uma experincia de
salvao.

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Parte II
0

ETOS DO

CRISTIANISMO PRIMITIVO

Captulo 4
OS DOIS VALORES FUNDAMENTAIS
DO ETOS CRISTO PRIMITIVO:
AMOR AO PRXIMO E
RENNCIA AO STATUS

Os mitos religiosos oferecem a possibilidade de as pessoas coorde


narem seu comportamento com a ajuda de smbolos e papis comuns. S
podemos compreender retamente tais papis e smbolos se os inserirmos
no contexto comportamental delas. Esse contexto atitudinal abrange tanto
o comportamento real quanto o comportamento requerido por normas e
valores. Ao conjunto do comportamento vigente, factual e exigido em um
grupo chamamos de etos.' Por conseguinte, o etos do cristianismo primi
tivo no aquilo que s secundariamente ajunta-se ao significado primrio
dos mitos religiosos (a suas fimes e smbolos), mas pertence constitutivamente a esse significado. O etos o sentido do mito na linguagem do
comportamento.
Sob a tica histrica, o etos cristo primitivo est situado entre o judas
mo e o paganismo. o etos de um grupo que provm do judasmo, mas que
encontrou a maioria de seus seguidores no paganismo. Ele se diferencia do
etos judaico apenas de forma gradual. Ele intensifica e radicaliza os prin
cpios ah existentes, certamente com uma tendncia a super-los mediante
A noo de etos indica uma moral conservada socialmente, tal como caracterstica para um grupo,
uma proisso, um estado, uma sociedade. No quer dizer que esse etos seja sempre praticado na respectiva
comunidade, mas ele a reconhecido. Ele o fundamento para a distribuio da honra e da desonra.
Ele se expressa em sentenas e mximas e em uma tendncia do comportamento. A esse respeito,
natural considerar que, ao lado do etos oicial, existe sempre um programa paralelo no-oicial. Em
contrapartida, a tica a reflexo terica de normas e valores morais seja que ela se limite a desenvolver
criticamente o etos dominante num grupo (no mbito de uma tica hermenutica), seja que se queira (re)
construir radicalmente a moral a partir de alguns princpios (no mbito de uma tica racional), seja que se
deseje transmitir (no mbito de uma tica fenomenolgica) a viso de valores ticos. A propsito desses trs
princpios da tica, cf. Michael Walzer, Kritik und Gemeinsim, Berlin: Rotbuch-Verlag 1990 = Interpretation
and Social Criticism, Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press 1987.

uma justia melhor (Mt 5,20). Essa tendncia de superao levada


adiante no ambiente pago. Os primeiros cristos querem corresponder, de
maneira exemplar, a muitas normas do mundo pago circundante. Ao mes
mo tempo, porm, chega-se aqui a uma transformao qualitativa do etos.
O cristianismo primitivo introduz no mundo pago dois valores oriundos da
tradio judaica, os quais, dessa forma, so novos: o amor ao prximo e a
humildade (ou a renncia ao status)? Ao lado de uma acomodao aos valo
res e normas do mundo pago (com pretenso de superioridade), surge, por
conseguinte, a conscincia de uma antinomia em relao a ele. Paralelamen
te pretenso de cumprir melhor do que todos os demais as normas comuns
do mundo ambiente, surge uma conscincia contracultural de que a religio
crist primitiva mostra-se quase como uma religio-de-excntricos.
Numa apresentao do etos^ cristo primitivo, conveniente, em pri
meiro lugar, concentrar-se sobre os dois valores fundamentais do amor ao
prximo e da renncia ao status. A ligao entre eles , no mundo pago
(no no judaico), a novidade do etos cristo primitivo. Alm disso, eles se
referem a duas dimenses fundamentais das relaes sociais. O amor diz
respeito acima de tudo relao de grupos internos e externos. O amor
cristo primitivo deseja superar essa fronteira. A renncia ao status tem a
ver com a relao entre os que se acham em posio elevada e os que se
acham em posio inferior. A renncia ao status (ou humildade) postula
que a pessoa renuncie ostentao, imposio ou posse de uma con
dio superior. Aqui devem ser superados os limites entre superiores e
inferiores. Ao analisarmos, em seguida, esses dois valores bsicos, que
remos atentar para trs questes:
1) Como esses dois valores fundamentais se relacionam mutuamente?
O amor compreendido como amor aos companheiros da mesma
Albert Dihle, Ethik, RAC 6 (1965), 646-796, esp. 681-689, sublinha cinco caracteristicas negativas da
(tica) antiga, que so mudadas radicalmente pelo cristianismo: (1.) a falta da representao do mal
radical, (2.) a noo de vontade, (3.) a noo de conscincia (no sentido de uma instncia ajuizadora
irracional e espontaneamente atuante), (4.) a apreciao deficiente da doao em favor do prximo, (5.)
a falta da humildade. Os trs primeiros traos referem-se imagem do ser humano que est na base da
tica correspondente, ao passo que os dois ltimos remetem a valores conteudsticos que determinam o
comportamento. Logo, o amor ao prximo e a humildade so os dois valores que o cristianismo introduz de
maneira nova na tica pag, os quais, porm, foram tomados da tica judaica.
Uma boa apresentao geral oferecida por Wolfgang Schrge, Ethik des Neuen Testaments, GNT 4,
Gttingen: Vandenhoeck ^1989. No trs captulos subsequentes, resumo, entre outras coisas, ideias que
pretendo desenvolver em um livro Wertwandel und Urchristentum , no qual h muito tempo trabalho.
O projeto est contido em Jesusbewegung als charismatische Wertrevolution, NTS 35 (1989), 343-360; Wert
und Status des Menschen im Urchristentum, Humanistische Bildung 12 (1966), 61-93,

categoria? E como se d o amor entre pessoas de status diferentes?


Existe uma ligao orgnica entre amor e humildade? Um age sobre
o outro?
2) Como se relaciona o etos do amor e da humildade com o mito
primitivo cristo? Existe aquela unidade entre mito e etos que deixa
transparecer o etos como interpretao do mito e o mito como
fundamentao do etos?
3) Como se relaciona a radicalizao do amor e da humildade com
a radicahzao da graa? Existe um elo entre a radicalizao
da exigncia e da graa a tenso fiindamental no etos cristo
primitivo com a tenso entre mito e histria na narrao
fundamental crist primitiva?
Depois de analisarmos, neste captulo, os dois valores fundamentais,
nos dois prximos captulos investigaremos um espectro mais amplo do
etos cristo primitivo, a fim de mostrar que esses dois valores bsicos cons
tituem a chave para a compreenso de muitas exigncias particulares.

0 amor ao prximo como primeiro valor


fundamental cristo primitivo^
o amor ao prximo j se encontra no Antigo Testamento e no judas
mo. Pela primeira vez ele est prescrito na lei de santidade portanto,
na parte mais recente do imenso conjunto de leis. Em Lv 19,18, fala-se do
amor ao prximo que, em princpio, goza do mesmo status. Sua equiva
lncia , em parte, um fato trata-se de um prximo que pode aparecer
como adversrio num processo e tem os mesmos direitos em parte, a
exigncia de seu reconhecimento como pessoa de igual valor. Pois deve-se
amar o prximo como a si mesmo. Esse amor ao prximo liga-se, ento,
em Lv 19, a um etos-de-misericrdia oriental comum, que vale para os
fracos, as vivas e os rfos, portanto para pessoas que possuem condies
desiguais ou marginais.
Dentre as muitas apresentaes a respeito do mandamento do amor, saliento: Michael Ebersohn, Das
Nchstenliebegebot in der synoptischen Tradition, MThSt 37, Marburg: Elwert 1993. Thomas Sding, Das
Liebesgebot bei Paulus. Die Mahnung zur Agape im Rahmen der paulinischen Ethik, NTA NF 26, Mnster:
Aschendorf 1991. Uma apresentao completa de toda a pesquisa neotestamentria encontra-se em Hubert
Meisinger, Liebesgebot und Altruismusforschung. Ein exegetischer Beitrag zum Dialog zwischen Theologie
und Naturwissenschaft, NTOA 33, Freiburg Schweiz: Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1996.

O estrangeiro que habita convosco ser para vs como um compatriota, e tu o amars como
a ti mesmo, pois fostes estrangeiros na terra do Egito. Eu sou lahweh vosso Deus (Lv 19,34).

A expanso do mandamento do amor ao prximo a pessos estra


nhas ao grupo comea, portanto, j no Antigo Testamento. O contexto do
mandamento do amor ao prximo mostra, ademais, que ele inculcado
precisamente no relacionamento com o inimigo e com o adversrio (no
processo), e que tambm os socialmente fracos esto includos. Quanto me
dado saber, o mandamento do amor ao prximo j se encontra, em sua
primeira formulao, como amor ao inimigo, ao estrangeiro e aos fracos.^
Em princpio, ele vlido para o prximo que tem os mesmos direitos,
mas se torna premente exatamente onde essa igualdade de direitos e essa
equivalncia no so mais evidentes ou no so mais aceitas como indis
cutveis.
Quanto ao desenvolvimento posterior do mandamento do amor ao pr
ximo, s podemos esbo-lo de forma fragmentria. O importante para ns
que tendncias de expanso e de restrio do amor ao prximo acham-se
em paralelo tanto no judasmo primitivo quanto (mais tarde) no cristianis
mo primitivo.
O melhor exemplo para tendncias de expanso so os Testamentos
dos Doze Patriarcas. Os doze filhos de Jac desenvolvem em discursos
de despedidas a seus filhos uma impressionante tica do amor ao prxi
mo e da fraternidade. No TestXII, o maior pecado contra a fraternidade
a venda de Jos como escravo, a anulao consciente de seu status e de
sua liberdade. Apesar disso, no Egito Jos obtm cargo e dignidade. Seus
irmos, porm, esto diante dele como refugiados em busca de auxlio.
Ele demonstra seu amor fraterno medida que ele lhes perdoa e no usa
seu status elevado confra eles. Seu amor para com eles inclui a renncia
ao status-, E no me elevei orgulhosamente entre eles em decorrncia de
minha magnfica posio privilegiada, mas, entre eles, eu era como um dos
menores (TestJos 17,8). Ao mesmo tempo, o amor ao prximo defendido
nos TestXII, adicionalmente supera tambm ao lado das fronteiras entre
superior e inferior os limites entre grupos internos e grupos externos.
O amor deve vigorar no apenas em relao aos irmos, mas a cada pes^ Que essa tendncia a eliminar fronteiras j estivesse presente na lei de santidade, na primeira formulao
do mandamento do amor, mostrou-o Hans Peter Mathys, Liebe deinen Nchsten wie dich selbst.
Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nchstenlibe (Lv 19,18), OBO 71, Freiburg Schweiz:
Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1986.

soa (Testiss 7,6 v. 1.). Esse mandamento expandido do amor ao prximo


aparece, porm, caracteristicamente como mandamento da misericrdia.
Assim, Zabulon exorta seus filhos: Exercer a compaixo em relao ao
prximo e a misericrdia em relao a todos, no apenas no confronto com
as pessoas, mas tambm no tocante aos animais irracionais (TestZab 5,1).
Os textos de Qumr apresentam o melhor exemplo para as tendncias
contrrias, a restrio do amor ao prximo. Na Regra da Comunidade,
todos os membros da prpria comunidade especial so obrigados a amar
todos os Filhos da Luz..., mas a odiar todos os filhos das trevas (IQS
1,9-10). O amor fraterno ad intra, porm, no considera cada um como
membro de igual valor; ao contrrio, cada um deve ser amado conforme
sua parte na Sesso do Conselho de Deus (IQS 1,10). Efetivamente, a
comunidade fortemente hierarquizada em sua constituio. As repetidas
exortaes para a hvmiildade significam que cada um deve aceitar sua
condio nessa ordem hierrquica.

Tendncias de expanso no cristianismo primitivo


O etos cristo primitivo do amor ao prximo uma radicalizao do
etos judaico. A novidade est em que o duplo mandamento do amor a Deus
e ao prximo colocado no centro e descrito expressamente como o maior
mandamento. Ele j existia antes de Jesus, no, porm, numa posio to
central. Com isso, ele se expande conforme tendncias que j encon
tramos no Antigo Testamento.
O amor ao prximo torna-se em primeiro lugar amor ao inimigo (Mt
5,43-45). No caso, o inimigo no significa apenas o inimigo pessoal. Ao
contrrio, fala-se de inimigos como um grupo que dispe do poder de
perseguio e de discriminao. Por conseguinte, o mandamento tambm
no dirigido a um indivduo, no singular, mas a uma coletividade, no plu
ral: Amai os vossos inimigos!.'^ Em segundo lugar, o amor ao prximo
Cf. nossa apresentao do mandamento do amor como centro da tica de Jesus em: Gerd Theissen/Annette
Merz, Der historische Jesus, 339-349.
o mandamento do amor ao inimigo e a renncia violncia no eram apenas o postulado de um
comportamento social radical utpico, mas tinham o seu Sitz im Leben na Palestina de ento. Por duas vezes
ouvimos falar que, na primeira metade do primeiro sculo depois de Cristo, os judeus obtiveram sucesso
mediante um protesto pacfico e uma ftanca disponibilidade para sacrificar-se indefesamente: inicialmente,
nas demonstraes contra a tentativa de Pilatos, nos anos vinte de introduzir em Jerusalm emblemas do
imperador (Josefo, Guerra 2,169-174; Josefo, Antiguidades 18,55-59), depois, contra a tentativa de Gaio

expande-se em amor ao estrangeiro (Lc 10,25-27). No relato exemplificador do samaritano misericordioso, o samaritano mostra-se prximo
no em razo de uma condio preexistente, mas por causa de sua atitude:
ele se aproximou do prximo, ou seja, concretamente: ele se desviou de
seu caminho, a fim de, diferentemente do sacerdote e do levita, cuidar da
vtima que os ladres largaram quase morta.^
Em terceiro lugar, o amor ao prximo toma-se amor aos pecadores
(Lc 7,36-38). A assim chamada grande pecadora, discriminada pelos ou
tros, acolhida por Jesus, e ela responde com seu amor, molhando-lhe os
ps com lgrimas e enxugando-os com seus cabelos.
Na tradio de Jesus, essa dilatao do amor liga-se com a denncia do
amor em relao aos membros familiares mais ntimos: Se algum vem a
mim e no odeia seu prprio pai e me, mulher, filhos, irmo, irms e at
a prpria vida, no pode ser meu discpulo (Lc 14,26). Todas as tentati
vas de negar ou mitigar esse etos crtico em relao famlia atestado
tambm em outras palavras so inteis: o que sempre se entende por
odiar o contrrio de amar (cf Mt 6,24; Lc 16,13). Indiscutvel :
aquilo que prescrito em relao ao inimigo, ao estrangeiro e ao pecador
menosprezado precisamente questionado em relao aos membros da
famlia. Contudo, precisamente esse etos crtico em relao famlia mos
tra: o amor aqui desprende-se de seu primeiro Sitz im Leben do amor na
famlia e entre parentes e dedicado queles que se acham fora desse
crculo estreito. Enquanto, em geral, esses mais ntimos so preferidos e
amados, os demais fazem o papel de estranhos com os quais, em caso de
necessidade, deve-se arriscar o conflito; aqui, d-se o contrrio: o discpu
lo deve ousar o conflito com a famlia, mas deve exercitar o amor para com
os excludos!
Caligula, no final dos anos trinta, de desconsagrar o Templo (Filon, Leg ad Gaium 197-337; Josefo, Guerra
2,184-203; Josefo, Ant. 18,256-309). Tais acontecimentos so expresso de uma mentalidade vigente e,
ao mesmo tempo, indcios para oportunidades objetivas de uma resistncia pacfica e, nesse sentido,
existe aqui um nexo imediato com o anncio de Jesus. Cf. Gerd Theissen, Gewaltverzicht und Feindesliebe
(Mt 5,38-48/Lk 6,27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund, in: Studien zur Soziologie des
U r c h r i s t e n t u m s , 19, Tbingen: Mohr M989, 160-197.
Nisso, de resto, o samaritano segue uma tradio local: certamente no nenhuma casualidade que os
samaritanos, quando da reforma cultuai helenstica, no incio do sc. II a.C., tenham dedicado seu Templo,
no Monte Garizim, a Zeus Xenios ao Jpiter hospitaleiro, portanto, que acolhe abertamente os
estrangeiros (Jos Ant 12,257-264). Tanto menos mero acaso que entre os samaritanos o tratamento que
Melquisedec dispensa a Abrao seja evidentemente uma das narrativas fundamentais para o santurio deles
sobre o Monte Garizim (c f Pseudo-Eupolemos em Eus. Praep. Ev. IX, 17,4-6). O povoado samaritano que
recusa Jesus (Lc 9,51-53) contradiz o prprio etos dos samaritanos.

Acrescenta-se uma segunda caracterstica desse amor ao prximo distenso. Por causa de sua expanso, ele ameaa perder sua simetria funda
mental: os inimigos no .so pessoas de mesmo status. Trata-se de grupos
que so superiores em poder. Quando Mateus contrasta o mandamento
do amor ao inimigo com o mandamento do amor ao prximo, e apresenta
o amor ao inimigo como radicalizao do amor ao prximo, ao citar Lv
19,18, ele suprime a frmula de equivalncia. Ele no diz Ouvistes
que foi dito: Amars teu prximo como a ti mesmol, mas simplesmente
Amars o teu prximo! (Mt 5,43; diferentemente de Mt 19,19; 22,39).
Ele pressente, com razo, que o elemento de equivalncia s pode falhar
em relao ao amor ao inimigo.
No entanto, essa tendncia do amor a reconhecer o igual valor de
outras pessoas mantido. Especialmente Lucas demonstra sensibilida
de para esse ponto. No apenas diante do fato de ele incluir, em meio
formulao do mandamento do amor ao inimigo, a regra de ouro (Lc
6,31), um princpio da reciprocidade que, nesse contexto, s pode indicar
uma reciprocidade ideal: deve-se fazer aos inimigos aquilo que, decerto,
fundamentalmente deles se deseja, mas que, na realidade, no pode ser
esperado. Ou seja, a pessoa deve-se orientar pela reciprocidade como
medida, mesmo l onde essa reciprocidade conscientemente ofendida
por outros.
Ainda mais evidentes so os exemplos que Lucas oferece para o amor
dilatado. O samaritano estrangeiro no , de fato, algo assim como o des
tinatrio do amor, mas, sim, sujeito dele. Depois que o sacerdote e o levita
falharam, na verdade um israelita conforme a seqncia tradicional
devia aparecer a fim de exercitar o imperioso amor ao prximo. Em
seu lugar, apareceu o samaritano: apareceu no papel do israelita com os
mesmos direitos como sujeito e no como destinatrio da atitude miseri
cordiosa e, mediante tal comportamento, torna-se prximo.
De igual modo, a assim chamada grande pecadora no apenas recep
tora do amor de Jesus. Jesus lhe perdoa com a fundamentao de que ela
muito amou! (Lc 7,47). Tambm ela , portanto, sujeito do amor. E ela
exatamente como o samaritano reconhecida explicitamente como
sujeito do amor.
Talvez no seja por acaso que Lucas tambm deixe entrar em cena um
representante do inimigo nacional que exercita o amor: o centurio pa

go de Cafarnaum recebe a confirmao da parte dos ancios judeus: Ele


ama nossa nao (Lc 7,5).
Amor que supera as barreiras, que inclui os excludos e marginaliza
dos, mostra-se aqui precisamente nisso que os excludos so reconhecidos
como sujeitos do amor. Aqui se mantm firme a reciprocidade fundamen
tal contida no amor ao prximo contra diferenas concretas. Contudo,
inequvoco: a expanso do amor para alm dos grupos internos restritos
est ligada ao fato de que entra em jogo a diferena de posio,
e poder seja que esse amor expandido transforme-se em misericrdia
para com os fracos (de modo que, na histria do samaritano, o amor ao
prximo e a misericrdia se ftindem), seja que ele se transforme em
amor para com o inimigo prepotente. Com a expanso, toma-se improv
vel a igualdade de status.

Tendncias de restrio no cristianismo primitivo


No cristianismo primitivo, o desenvolvimento fora dessa tradio si
ntica marcada pela fora irradiadora de Jesus vai, antes, em outra dire
o: agora encontramos tendncias para certa restrio do mandamento do
amor, ao mesmo tempo, porm, tambm uma elevada sensibilidade para a
reciprocidade entre as pessoas buscada no amor.
A tendncia de restrio conhecida. Em ITs 3,12, Paulo ainda apre
senta o amor mtuo e para com todos os homens equivalentemente um
ao lado do outro, mas em G16,10, ele o escalona gradualmente. Ele exorta:
Pratiquemos o bem para com todos, mas sobretudo para com os irmos
na f. Os membros da comunidade so, consequentemente, preferidos,
sem que Paulo tenha suprimido alguma vez o amor ao estrangeiro e ao
inimigo (cf Rm 12,9-21). Mais longe vai o evangelho de Joo, que apre
senta a comunidade e o mundo contrapostos dualisticamente: aqui o amor
apenas ainda amor mtuo (Jo 13,34; 15,12.17). Nas cartas joaninas,
ele aparece como amor fraterno, limitado comunidade (IJo 2,10, por
exemplo). Certamente, no se pode interpretar mal: esse amor mtuo deve
tambm agir exteriormente. Deve ser uma caracterstica identificadora do
discpulo de Jesus, pelo qual todos (ou seja, tambm os excludos) de
vem reconhec-lo (Jo 13,35). Potencialmente, todos esto includos nesse
amor, porque Deus amou todo o mundo e no somente os escolhidos nele
(cf. Jo 3,16).

Essa tendncia restrio do amor avaliada unilateralmente, na


maioria das vezes, como uma histria de perda. Mas ela mais do que
isso. Com a ancoragem do amor na comunidade como seu Sitz im Leben,
sobressaiu-se mais fortemente tambm sua tendncia latente reciproci
dade lindamental das pessoas de modo especial em Paulo, na carta de
Tiago e no evangelho de Joo. Contudo, nessa reciprocidade das pessoas
ligadas pelo amor deve-se ver um ganho.
Ali, onde Paulo, tratando de problemas concretos ligados responsa
bilidade do amor, argumenta e admoesta, ele pressupe sempre uma desi
gualdade. Ele apela a algo superior, a exercitar o amor superior recproco.
O curioso que nisso ele tem em vista a igualdade. Nele, o amor leva
igualdade entre os de diferentes posies e status. Destarte, ele exorta os
fortes a ir ao encontro dos fracos com amor (ICor 8,1; c f Rm 14,15). O
amor o contrrio da autoinsuflao que um status mais elevado do reco
nhecimento e do comportamento enfatiza (cf. ICor 8,1). Mais adiante, ele
solicita dos corintios uma coleta para os pobres de Jerusalm como prova
do amor deles. A meta estabelecer a igualdade, de modo que um no te
nha o suprfluo enquanto o outro passa necessidade (2Cor 8,7ss). Filmon,
o senhor de escravos, deve acolher mais uma vez Onsimo, seu escravo que
litigou com ele, s que no mais como escravo, mas como irmo. A fim de
deixar claro que com isso ele no estaria indicando nenhuma Iratemidade
espiritual que no tem nenhuma consequncia no relacionamento dirio,
Paulo enfatiza expressamente: o ex-escravo deve, doravante, ser um irmo
tanto na came quanto no Senhor (Fl 16). Os corintios devem, por fim,
perdoar a um malfeitor, depois que Paulo lhe perdoou. Ele deve tomar-se
novamente um membro da comunidade com direitos iguais (2Cor 2,5-11).
De fato, Paulo diz que o amor tudo suporta. Mas, para Paulo, o amor no
suporta nenhuma diferena fundamental entre os cristos. Ele visa igual
dade, seja que os superiores juntem-se aos inferiores, seja que um escravo
seja elevado condio de irmo.

Atualmente, existe quase um consenso geral de que Onsimo no era nenhum servus fugitivus, mas que
foi at Paulo com o pedido de reconciliao com seu senhor (cf. Peter Lampe, Keine Sklavenflucht des
Onesimus, ZNW 16 (1985), 135-137; Der Brief an Philemon, in: Nikolaus Walter/Eckart Reinmuth/Peter
Lampe, Die Briefe an die Philipper, Theassalonicher und an Philemon, NTD 8,2, Gttingen: Vandenhoeck
1988, 205-232). Decisiva tambm no a questo se Paulo se engaja por sua libertao ou no. Com efeito,
o alforriado, o libertas, continuava dependente de seu senhor. Consider-lo e trat-lo como irmo era algo
totalmente inusitado na Antiguidade independentemente do fato de ele estar ligado a seu senhor como
servus ou como libertus.

A carta de Tiago formula essa tendncia do amor ao prximo


igualdade de direitos de forma quase programtica. Depois que ele,
mediante um exemplo fictcio (mas que deveria ser representativo para
acontecimentos reais), recomendou expressamente que na comunidade
os socialmente elevados no deveriam ser privilegiados, nem os social
mente rebaixados deveriam ser humilhados, interpreta o mandamento do
amor ao prximo como oposio ao tratamento desigual das pessoas (Tg
2,1-11): Assim, se cumpris a Lei rgia segundo a Escritura: Amars teu
prximo como a ti mesmo, agis bem. Mas se fazeis acepo de pessoas,
cometeis pecado e incorreis na condenao da Lei como transgressores
(Tg 2,8-9).
O evangelho de Joo constitui o pice desse desenvolvimento. De
um lado, ele limita o amor ao mbito interno da comunidade, de outro
lado, porm, nele se sobressai nitidamente o trao marcante desse amor
mtuo: ele relativiza o status. Em sua primeira metade, ele apresenta
Jesus como revelador da vida, o qual, no final de sua atividade pblica,
constata retrospectivamente que ele cumpriu o mandamento do Pai:
E sei que seu mandamento vida eterna. O que digo, portanto, eu o
digo como o Pai me disse (Jo 12,50). A segunda parte apresenta, en
tretanto, a revelao do amor para os discpulos. Ela se expressa no
apenas no fato de agora Jesus (passar do mandamento para a revelao
da vida) realizar e transmitir um novo mandamento o mandamento
do amor mtuo , mas ela se mostra em primeiro lugar numa atitude
de Jesus. O amor de Jesus pelos seus apresentado na cena do lava-ps
como exemplo para seus discpulos. Jesus renuncia expressamente a
seu status de Senhor e Mestre. Ele assume o papel do escravo, do
aprendiz e da mulher. Destes, pois, que se esperava, acima de tudo,
a tarefa de lavar os ps. Com essa renncia ao status, ele suscita o
protesto de Pedro, portanto, o protesto daquele que, mais tarde, ser
institudo lder da comunidade: o amor, que na comunidade renuncia
ao exibicionismo e prevalncia no se ope apenas ao mundo, mas
tambm est em contraposio s tendncias da comunidade. Ele preci
sa impor-se contra uma mentalidade hierrquica. A misso de Jesus se
completa na revelao desse amor na transmisso do novo manda
mento. Somente com ele que Jesus revelou tudo o que ouvira do Pai.
Exclusivamente mediante a revelao desse amor e desse mandamento

de amor que os discpulos passaram realmente da condio de escra


vos de amigos de Jesus (Jo 15,15).^
Portanto, encontramos, no desenvolvimento do mandamento do amor
no cristianismo primitivo, duas tendncias: de um lado, a superao das
fronteiras entre grupos internos e externos; por outro lado, entre superio
res e inferiores. Contudo, as duas tendncias que ultrapassam frontei
ras no podem agir de forma plena simultaneamente. O amor que inclui
as pessoas estranhas nos prprios grupos internos encontra dificuldades
porque deve aceitar diferenas reais de status. O amor entre pessoas de
mesmo status e que esto de comum acordo limita-se a pequenos grupos.
Nestes, o amor pode concretizar-se de forma exemplar naquilo a que todo
amor visa: ao reconhecimento da igual dignidade das outras pessoas. No
entanto, esse amor que reconhece a igual dignidade das outras pessoas
depara-se com obstculos porque ele deve restringir-se ao prprio grupo (e
nele prprio sempre combatido): no mbito do grupo intemo, a diferen
a de status mais facilmente relativizada do que nas periferias sobre as
quais um gmpo simplesmente pouca influncia exerce.
J nos deparamos com a primeira tendncia na tradio sintica, mar
cada pelo Jesus terreno. Aqui, o amor ultrapassa as fronteiras do grupo
interno, mas se choca com a diferena de status. Encontramos a segunda
tendncia nas tradies paulina e joanina, impregnada pela f no Cristo
glorificado. Aqui, o amor excede os limites do status, mas permanece liga
do ao mbito do grupo interno.
Paralelamente, encontramos uma segunda diferena: na tradio si
ntica, o amor o reverso de uma disposio ao conflito com relao aos
membros da famlia. Ele radical e possui traos contraculturais de uma
religio no-convencional de carismticos itinerantes sem-tetos. Essa
disposio para o conflito volta nas tradies paulina e joanina, a fim de
flexibilizar irai etos marcado pelo favorecimento da famlia. Com a reva
lorizao do grupo intemo, o mais antigo dos grapos intemos a famlia
tambm revalorizada sob nova forma.
Com isso, formulam-se dois temas que nos ocuparo a seguir: de in
cio, a renncia ao status como o segundo valor fundamental do etos priJrg Augenstein, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen, BWANT 134 =
Folge 7, Heft 14, Stuttgart, Berlin, Kln: HoUhammer 1993, demonstrou que tambm nos escritos joaninos,
0 amor tem uma eficcia extema.

mitivo cristo e, mais adiante, a radicalidade desse etos, que parece exigir
demais das pessoas e que anseia por um equilbrio.

Renncia ao status como o segundo valor


cristo fundamentai primitivo^ ^
Se o amor ao prximo refere-se fundamentalmente aos vizinhos e
companheiros que detm os mesmos direitos, mas se defronta em toda
parte com desigualdades concretas, a relativizao e a superao da dife
rena de status tem de tomar-se necessariamente o valor complementar do
amor ao prximo, seja pela renncia dos superiores ao seu status, seja pela
elevao dos inferiores ao status dos primeiros.
Para esse valor fundamental, o etos do cristianismo primitivo tem
disposio trs noes. Tradicionalmente, ele descrito como humil
dade ou humilitas. Ele inclui tambm, ao lado do comportamento,
os sentimentos interiores. Descreve tanto o comportamento daquele que
possui uma condio inferior e, interiormente, consente com ela, quanto
aquele que tem uma condio elevada, mas dela no se aproveita. Hu
mildade, nesse ponto, a noo mais ampla. Se algum quiser salientar
a humildade daquele que renuncia ao que possui, ento a noo de re
nncia ao status adequada. Aqui, indica-se sempre um movimento
de cima para baixo incluindo-se os sentimentos interiores inerentes
a esse gesto. A renncia ao status pode ser a renncia apresentao
ostensiva de seu status (modstia, portanto), poder ser renncia ao em
prego de uma condio mais elevada a fim de impor sua prpria vontade,
ou at mesmo renncia posse de um cargo, algo assim quando algum
abre mo da profisso que exercia at ento e segue a Jesus! Na tradio
bblica, a renncia ao status est frequentemente ligada a uma elevao
de status correspondente: humilhao e elevao caminham juntas. Se se
quiser descrever esse processo abrangente, ento a noo de mudana
de posio apropriada.
J a partir de um breve relance sobre as afirmaes mais importantes,
resultam algumas particularidades da humilitas crist primitiva:

Esta seo a respeito da renncia ao status e da humildade baseia-se em Gudrun Guttenberger Ortwein,
Statusverzicht im Neuen Testament und in seiner Umwelt, NTOA 39, Freiburg Schweiz: Universittsverlag,
Gttingen: Vandenhoeck 1999.

Quanto mudana deposio, no cristianismo primitivo, pode-se tra


tar tanto da troca entre os primeiros e os ltimos (cf. Mc 10,31; Mt 19,30;
20,16; Lc 13,30), quanto da conexo ntima entre humilhao e elevao
(Lc 14,11; 18,14; Mt 23,12; Fl 2,6ss; 2Cor 11,7; Tg 4,10). Uma variante
da mudana de posio particularmente caracterstica: o autorrebaixa
mento visa elevao de outros. Isto tpico do evento Cristo, mas tam
bm para Paulo, quando ele, ironicamente, indaga: Ter sido falta minha
anunciar-vos gratuitamente o evangelho de Deus, humilhando-me a mim
mesmo para vos exaltar? (2Cor 11,7).
A respeito da renncia ao status falam ditos como: Aquele que den
tre vs quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser ser
o primeiro dentre vs, seja o servo de todos (Mc 10,43-44; cf, 9,35; Mt
23,11). Caracterstico do cristianismo primitivo que ele faz da renncia
ao status a condio para a autoridade intracomunitria. Humildade, ou
seja, a disposio de escravos e dependentes, toma-se o distintivo daqueles
que pretendem assumir papel de comando na comunidade.
No cristianismo primitivo, exorta-se humildade (TaiiLvo(|)poovri)
como sentimento interior na literatura epistolar. Tpico aqui a admoesta
o humildade recproca. Como exemplo para os demais, mencione-se
Fl 2,3: Nada faas por competio e vanglria, mas com humildade, jul
gando cada um os outros superiores a si mesmo ( c f , mais adiante, Rm
12,16; Ef4,2; lPd5,5).
Enquanto o mandamento do amor fundeia-se firmemente na tradi
o judaica e com admoestaes pags converge para um comportamento
pr-social, a renncia ao status e a humildade, como comportamento social
recproco algo novo. Com efeito, a humildade em relao a Deus (como
virtude religiosa) est solidamente fimdamentada na tradio judaica, mas
somente mais tarde, a partir da, desenvolve-se no perodo neotestamentro (independentemente do crstiansmo prmitivo) a humildade em relao
aos companheiros (como virtude social). Essa virtude social contradiz um
antigo cdigo de honra comum, segimdo o qual cada um deve comportar-se
segundo sua condio, e o aimiento de status e de respeito uma das molas
propulsoras do comportamento. No mbito desse cdigo de honra, a humil
dade (T:aTrLvo4)poovri) vista como sentimento servil, digno de desprezo.
O novo etos judeu e cristo da hiraiildade conduz, no caso, a uma revalori
zao do valor: uma deficincia moral toma-se virtude. A novidade do etos

cristo primitivo (e judaico) mostra-se, aqui, consequentemente, ainda mais


claramente do que no amor ao prximo, ou mais precisamente: somente
na ligao de ambos os valores do amor e da humildade que a estrutura
fundamental e a novidade do etos cristo primitivo se tomar visvel.
Como se chegou descoberta dessa nova virtude social? Como foi pos
svel que a humildade diante dos deuses superiores tenha-se transformado
numa atitude social? A pressuposio eram novos conceitos do agir de Deus,
do agir do rei e do relacionamento nas comunidades. Quanto a essa questo,
s podemos apresentar um breve esboo do desenvolvimento.
Nas antigas sociedades, as pessoas podiam querer enfatizar ou de
fender ainda mais o prprio status (assim, em toda parte), ou at mesmo
rivalizar-se programaticamente por respeito e honra (como na agnica cul
tura greco-helenstica), mas a humildade perante os deuses era-lhes indis
cutvel: o Oriente sublinha a distncia em relao aos deuses mais do que
o Ocidente. Mas se trata da mesma experincia numinosa que se mostra
quando Qulon (cerca de 560 a.C.) diz de Jpiter: Ele humilha o exaltado
e eleva o humilhado (DiogLaert 1,69), ou quando Isaas prega: O olhar
altivo do homem se abaixar, a altivez do varo ser humilhada; naquele
dia s lahweh ser exaltado (Is 2,11).
O primeiro passo para uma valorizao positiva do humilhar e do exaltar
se d onde o comportamento engrandecedor e rebaixador de Deus toma-se
imagem de esperana e no apenas expresso de uma acanhamento humilde
diante da prepotncia do destino. Somente ento ele se toma um possvel
modelo orientador para o comportamento humano. Na Antiguidade pag,
encontramos esparsos testemunhos disso. 'HdiAnbase, de Xenofontes, o ge
neral anima os inmeros gregos subjugados com palavras segundo as quais
os deuses estariam do lado deles, uma vez que eles esto em condies de
tomar rapidamente os grandes pequenos e salvar os pequenos, mesmo em
situao difcil, se eles quiserem (Xen, Anbase 111,2,10). Acima de tudo,
porm, em Israel num povo notoriamente pequeno e vencido essa mu
dana de grandeza e pequenez transforma-se em imagem de esperana. Um
exemplo aqui deve bastar. Assim, Ana exulta em ISm 2,6-7:
lahweh quem faz morrer e viver,
faz descer ao Xeol e dele subir.
lahweh quem empobrece e enriquece,
quem humilha e quem exalta.

Poder-se-iam apresentar ainda diversas outras provas desse axioma de


mudana de posio que estrutura a declarao sobre o comportamento
divino.
Entretanto, resta ainda um longo caminho at a prontido para re
nunciar espontaneamente ao status. A renncia ao status mais possvel
para aquele que simplesmente detm p mais alto status. Ele nada perde
ao aproximar-se dos demais. As primeiras indicaes para a renncia
ao status (ou para a humildade) como virtude social encontram-se no
ideal do rei. Elas se acham em raros projetos de um senhorio humano.'^ Na
Antiguidade pag, fala-se do rei Agesilau, que teria desprezado os exces
sivamente orgulhosos, era, porm, mais modesto (xaTreivoTepo) do que
as pessoas comuns (Xen, Agesilau 11,11; IV sc. a.C.). O rei macednio
Antgono Gnatas cunhou a famosa frase segundo a qual o reinado seria
uma escravido honrosa (umaevo^o uea) (Ailian var 2,20). No cam
po bblico, o ideal do futuro rei messinico se mostra em Zc 9,9: ele entrar
humildemente (hebraico: anr, grego: irpa) em Jerusalm, montando so
bre um jumento! A mesma palavra para humilde (ani) encontra-se, no
por acaso, em alguns salmos rgios como autodescrio do orante (cf. SI
18,28 (27) ^ 2Sm 22,28; 40,18 (17) => 70,6 (5); 86,1 e 109,22).
O terceiro passo para a humildade foi dado somente em pequenas as
sociaes comunitrias. Nelas tambm, o indivduo nada tinha a perder
quando relativizava status e posio. Contanto que todos se ativessem s
regras e normas comunitrias, ele ganhava pela forte solidariedade da co
munidade. Assim, nos textos de Qumr encontra-se talvez pela primeira
vez a humildade inequivocamente como virtude social:
Ningum deve degradar-se abaixo de sua categoria e ningum deve elevar-se acima do lugar
que Uie cabe, mas todos estejam em sincero acordo e humilde bondade, em amvel comunho
e reto pensamento de um em relao a seu prximo, num conselho de santidade e de filhos
de um crculo etemo (1 QS 11,23-25, trad. J. Maier).

evidente aqui que humildade (anawah) no significa renncia ao


status e posio, mas a afirmao do status adjudicado numa comuni
dade organizada de maneira fortemente hierrquica. Somente na viso
idealizada de Flon que essa humildade se torna uma virtude recpro-

Esse ideal humano de rei investigado por David Seeley, Rulrship and Service in Mark 10:41-45, N T 35
(1993), 234-250. No se acha apenas na Antiguidade pag, mas tambm no mbito da tradio judaica.

ca, de pano de fundo igualitrio: No existem absolutamente escravos


entre vs, mas todos so livres e prestam uns aos outros servio mtuo
(Flon, Prob 19). Com isso, ele ultrapassa de longe a realidade da comu
nidade essnia.
O etos cristo primitivo da humildade leva adiante de forma conse
quente os mencionados pressupostos. Contudo, nisso apresentam-se duas
tendncias diversas. Na tradio sintica, marcada pelo Jesus terreno, o
axioma da mudana de posio age com a exigncia da renncia ao status.
Exige-se acima de tudo a renncia ao status num contraste crtico em
relao aos que possuem status q poder. Em contrapartida, faltam exor
taes humildade (para a TaTTeivo(|)pGov'ri) como uma mentalidade que
impregna todo o comportamento. Exortaes humildade aparecem
em primeiro plano somente na literatura epistolar crist primitiva e, na
verdade, sob a forma de uma humildade recproca, at que ela se tor
ne, posteriormente, na era crist primitiva, uma humildade unilateral do
autossujeitar-se: o efeito crtico do axioma da mudana de posio e das
exortaes renncia de status esmaece.

Renncia ao status na tradio sintica


Consideremos inicialmente a esfera sintica. Aqui encontramos os
primeiros pressupostos para o desenvolvimento da humildade como vir
tude social: a interpretao do agir de Deus luz do axioma de mudana
de posio como humilhao e elevao salvficas. Encontramo-los pro
gramaticamente no Magnificai. Deus faz valer sua salvao medida que
ele derruba dos tronos os poderosos e eleva os humildes (Lc 1,52). Essa
mudana de posio mostra-se no nascimento do Messias: se ele nasce
de uma mulher simples, do povo, uma mulher que descreve sua condio
como humildade (taTreLVxri), ento com isso a mensagem j est dada:
com o novo regente, opera-se uma transformao geral. Elevao e humi
lhao so imagens de esperana para a grande mudana escatolgica, que
se d em meio ao tempo. Essa imagem de esperana est ligada a impulsos
crticos. Precisamente Lc/At articulam fi-equentemente crticas aos pode
rosos: Sat que, como soberano do mundo reivindica para si status divino
e a venerao correspondente, nos relatos da tentao figura do Imprio
Romano (Lc 4,5-8). O rei judeu Agripa I, que aceita uma aclamao como
deus, por causa disso imediatamente levado por Deus misria e

morte (At 12,20-23). Que Deus derruba os poderosos do trono , para Lu


cas, a um tempo experincia histrica e esperana.
Encontra-se tambm na tradio sintica a segunda pressuposio para
o desenvolvimento da humildade como virtude social: um ideal humano de
soberano a que pertence a autolimitao do senhorio mediante a renncia
ao status. Jesus apresentado como aquele que realiza esse ideal humano
de soberano. Ele o rei humilde, que entra em Jerusalm montado num jumentinho (Zc 9,9 = Mt 21,5; cf. Jo 12,15). Ele o soberano Filho de D ^ s ,
que poderia exercer todo o poder divino, mas que a ele renuncia a
percorrer o caminho at a extrema humilhao na cruz. Como Filho (^ro-O
mem, que no veio para ser servido, mas para servir a todos
da prpria vida, ele tanto um modelo para seus discpi^sMwa-Kj,45),
quanto um anttipo para os governantes terrenos, m e p ^ M ^ ^ s naes e
abusam do poder contra as pessoas (Mc 10,42).^^ C m seqi ^
entre
os discpulos, s deve ter autoridade aquele c^\teijyi^>S^osto a ser servo
e escravo de todos. Portanto, a exigncia d a ^ m t ik ao status formulada
conscientemente em contraste com a pBica^^umana dos governantes.
verdade que Lucas omite essa^pgrelape^o discurso dos Zebedeus, mas
traz a afirmao decisiva num l u ^ ^ m ^ a mais central: na ltima ceia. Ao
senhorio poltico de reis q^^p^^far^m seu domnio mediante a ideologia
da beneficncia, el
o humilde na comunidade (Lc 22,24-27).
Com is s ^ n
cia ao Statur

ntica, humildade indiscutivelmente rennla renncia ao status est ligada ao mpeto critico
possuam uma posio elevada. No mbito dessa traide no nenhuma virtude dos rebaixados, que se conforl^status inferior mediante a submisso. Ao contrrio: humildade
/o da soberania que voluntariamente renuncia a seu status. Humil virtude dos poderosos.

Humildade reciproca na literatura epistolar


Segundo a literatura epistolar primitiva crist, d-se aqui um novo de
senvolvimento. Axioma de mudana de posio e renncia ao status faApesar da crtica ao comportamento de soberanos pagos, essa crtica recorda um ideal humano de rei difuso
tanto no judasmo primitivo quanto no paganismo. Cf. Oda Wischmeyer, Macht, Herrschaft und Gewalt in
den frhjdischen Schriften, in: Joachim Mehlhause (ed.). Recht Macht Gerechtigkeit, Gtersloh:
Kaiser 1998, 355-369.

zem-se a sentir, mas esse desenrolar se liga com a terceira pressuposio


do surgimento da humildade como virtude social; com seu assentamento
em associaes comunitrias. No interior das comunidades crists, a hu
mildade no a atitude servil no confronto com os dominadores e podero
sos, mas uma conduta no trato com toda pessoa, independentemente de seu
status social. Ela imitatio daquele que deixou seu alto status na preexis
tncia a fim de realizar a salvao da humanidade sobre a terra mediante o
autorrebaixamento.
Comparado tradio sintica, acrescenta-se a isso um elemento novo:
nas comunidades, exigem-se humildade e renncia ao status mtuas. Esse
elemento de reciprocidade ainda menos cultivado na tradio judaica
(cf., porm, a prestao de servio mtuo entre os essnios, segimdo Flon,
Prob 79). Provavelmente essa exortao reciprocidade tenha sido tomada
do mandamento do amor. De fato, ali se diz claramente: Amai-vos uns aos
outros: vairTe UiXou (cf ITs 3,12; 4,9; Rm 13,8; IPd 1,22; Jo 13,34;
15,12 etc.). A ntima conexo entre amor e humildade salienta-se em Gl
5,13, onde Paulo admoesta: Pela caridade, colocai-vos a servio uns dos
outros!. A perda de status (mediante o servio mtuo de servos) com
pensada pelo ganho em comunidade e, na verdade, no nenhuma perda,
visto que cada um est pronto para ela. Se algum quiser preservar a nova
liberdade crist conquistada, deve estar preparado para a escravido
da reciprocidade mediante o amor (Gl 5,12-13).
Em Paulo e na tradio que traz a sua marca, encontramos tambm em
outros lugares uma ligao enfre amor, hvmiildade e reciprocidade. Visto
que mal foram notados, mencionem-se os testemunhos mais importantes.
Em Fl 2,2-3, Paulo exorta unanimidade. Ele comea com um est
mulo ao amor e conclui com imia exortao humildade recproca: Com
humildade, julgue cada xm os outros superiores a si mesmo. Essa humil
dade mais precisamente caracterizada como uma atitude segundo a qual
cada um no cuida s do que seu, mas tambm do que dos outros (Fl
2,4) aquilo que, segundo ICor 13,5, vale tambm para o amor. O para
digma para tal atitude o prprio Cristo. O hino aos filipenses apresenta
sua renncia ao status e uma mudana de posio que transforma
todo o mundo mediante a humilhao e a elevao do Cristo.
Em Rm 12,9-11, exorta-se ao amor. tpico desse amor a unidade
de esprito ou em reciprocidade esforar-se por ela. Isso concretizado

numa exortao himiildade: Tende a mesma estima uns pelos outros,


sem pretenses de grandeza, mas sentido-vos solidrios com os mais hu
mildes (Rm 12,16). Mais uma vez encontramos uma ligao entre humil
dade, reciprocidade e amor.
Essa ligao encontra-se tambm em E f 4,2 numa exortao unidade
na comunidade. Estimula-se, entre outras coisas, humildade e mansi
do, com longanimidade, suportando-vos uns aos outros com amor. Aqui
tambm a humildade uma atitude recproca. E, como em outras passa
gens, tal disponibilidade mtua para reconhecer os outros como superio
res, reduz os conflitos na comunidade. Ela condio para a unidade.
Paulo liga essas exortaes que encorajam a comunidade humildade
recproca com um emprego crtico do axioma de mudana de posio. Ele
no exorta humildade a fim de que autoridades intracomunitrias con
sigam unilateralmente respeito. Ao contrrio, com sua autoridade apost
lica, ele se submete explicitamente comunidade. Os apstolos pertencem
comunidade, esta pertence a Cristo (ICor 3,21-23). Essa submisso
comxmidade pode ser formulada ironicamente: Paulo um tolo, fraco e
desprezvel a comunidade, em contrapartida, sbia, forte e respeitada
(ICor 4,10). Nessa ironia, porm, esconde-se uma convico fundamental
de Paulo. Do contrrio, ele no teria escrito aos corintios dizendo que tra
zia a morte de Jesus em sua vida, a fim de que a vida de Jesus lhes fosse re
velada (2Cor 4,11); ele se humilha a fim de que eles sejam elevados (2Cor
11,7). Paulo, portanto, liga o etos da humildade mtua com uma viso
crtica das autoridades intracomunitrias. Nisso, no entanto, falta-lhe
diferentemente dos Evangelhos uma crtica s autoridades mundanas.
Pode-se certamente constatar certa tenso entre a organizao do amor
na comunidade (Rm 12,9-21; 13,8-10) e a organizao jurdica do Estado
(Rm 13,1-7). Contudo, da no resulta nenhuma crtica aos dominadores
polticos diversamente dos sinticos. Paulo exorta antes submeter-se
a eles como parte de uma organizao que estimula o bem e pune o mal!
Conforme j vimos, quando tratamos do mandamento do amor, encon
tramos tambm no evangelho de Joo uma estreita ligao entre o amor
mtuo e um comportamento servial recproco. Esse humilde compor
tamento no , porm, (conscientemente?) expresso com o vocabulrio da
humildade. No evangelho de Joo no existem palavras da raiz TaireLuo;.
Os discpulos de Jesus so estimulados antes a compreender-se no (mais)

como escravos, mas como amigos. Em tal ambiente, fica de fora a utiliza
o da humildade para a estabilizao do senhorio.
Precisamente esta possibilidade j se delineia com certeza no N.T. Em
1 Pd 5,5, exorta-se humildade recproca, mas falta uma hgao contex
tual imediata com o amor; antes, porm, com a exortao submisso
aos lderes da comunidade: Do mesmo modo, vs, jovens, sujeitai-vos
aos ancios. Revesti-vos de humildade em vossas relaes mtuas, porque
Deus resiste aos soberbos, mas d sua graa aos humildes. Aqui tambm
se incluem, certamente, os lderes da comunidade na exortao humil
dade, mas a humildade significa tambm submeter-se a eles. Mais longe
ainda vai a primeira carta de Clemente. A humildade, aqui, j no acontece
reciprocamente, mas reconhecimento unilateral das autoridades intracomunitrias. Escreve-se aos revoltosos de Corinto, que se pretende rezar por
eles, a fim de que lhes sejam concedidas mansido e humildade, a fim de
que eles cedam no a ns, mas vontade de Deus (IClem 56,1). A humil
dade recproca tomou-se condescendncia unilateral.
Com isso, a averiguao do segundo valor fundamental da humildade
mostrou que ele est ligado estreitamente com o primeiro valor funda
mental do amor. Na tradio sintica, declaraes a propsito de ambos
os valores fiindamentais esto ainda relativamente desvinculadas, uma ao
lado da outra. Em Paulo (e, de certa maneira, tambm em Joo), elas esto
ligadas organicamente umas s outras: a humildade recproca compre
endida como expresso do amor mtuo. No entanto, enquanto a tradio
sintica liga a humildade e a renncia ao status com um impulso crtico
contra os poderosos, em Paulo est ausente esse estmulo crtico em re
lao s autoridades fora da comunidade; em compensao, porm, no
prprio exemplo, ele reala tanto mais expressamente a relatividade da au
toridade intracomunitria. Mais tarde isso muda: em IClem, a humildade
tomou-se submisso perante as autoridades da comunidade.

0 mito cristo primitivo e os dois valores


fundamentais do cristianismo primitivo
No incio desse captulo, partimos da ideia de que o etos de uma comimidade religiosa corresponde ao mito e o interpreta. No final, podemos
14

Cf. Klaus Wengst, Demut Solidaritt der Gedemtigten, Mnchen: Kaiser 1987, 97-99.

confirmar: o aperfeioamento do mito cristo primitivo determinado


pelos dois valores fundamentais do cristianismo primitivo; o destino do
Filho de Deus e Revelador expresso do amor de Deus pelas pessoas.
Esse amor de Deus eleva-se at o extremo: ele se toma amor ao inimigo e
ao pecador. Ele vale precisamente para aquele que vive em conflito com
Deus (Rm 5,6-8). O mesmo se pode dizer do segundo valor fundamental,
a humildade: o caminho do Filho de Deus no mundo expresso da maior
renncia ao status imaginvel. O Preexistente era igual a Deus. No entan
to, ele renunciou a essa condio, tomou-se gente e assumiu a figura de
servo. E aqui tambm a renncia ao status atinge os extremos, ou seja, at
o martrio voluntrio: ele humilhou a si mesmo at a morte na cmz. Ele
foi sentenciado como malfeitores, escravos e rebeldes so condenados (Fl
2,6-8). Para nosso problema, indiferente se o mito cristo primitivo pro
duziu o etos correspondente, ou se o etos cristo primitivo produziu o mito
que lhe prprio. Em todo caso vale: os dois se fortalecem mutuamente.
A linguagem de sinais narrativa do mito encontra sua correspondncia na
linguagem de sinais pragmtica do etos.
Vimos, ento: o mito cristo primitivo , na realidade, uma unidade
composta de mito e^de histria que resulta numa singular narrativa de base
religiosa. Em seu aperfeioamento, ligam-se umas s outras tendncias
contraditrias de historicizao do mito e de mitologizao da histria.
Respectivamente, encontramos tambm no etos cristo primitivo uma ten
so imanente: a tenso entre uma radicalizao da exigncia e uma radica
lizao da graa.
As exigncias do amor e da humildade so radicalizadas de uma forma
que excede as possibilidades humanas. especialmente o caso no qual, ao
lado da exigncia do amor ao inimigo, ao estrangeiro e ao pecador, aparece
a mptura com os membros mais ntimos da famlia. Essa crtica famlia
conduz ascese. Esse o caso, mais adiante, em que a renncia ao status
exigida eleva-se at o martrio. O mrtir incriminado possui a posio mais
nfima na sociedade. Ascese e martrio so excessivos para a maioria. Con
tudo, tais exigncias radicais confrontam-se, nos textos cristos primitivos,
com declaraes acerca de uma mais radical graa de Deus e da exigncia
de uma to radical disponibilidade para o perdo entre as pessoas. Final
mente, mostre-se que essa tenso necessria social e psiquicamente, mas
a unidade interior por trs dessa tenso s possvel mediante a narrao

fundamental do cristianismo primitivo: ela est disposta no sistema de si


nais da f crist primitiva.
1. Sob o aspecto sociolgico, todo grupo com normas estritas
obrigado a ativar contratendncias de aceitao social, a fim
de que as normas estritas no dividam o grupo nem que seja
apenas em uma hierarquia de membros prprios e deficitrios.
Por conseguinte, no por acaso que no centro do Sermo da
Montanha, como amais radical das exigncias, acha-se o Pai-Nosso,
com o pedido de perdo, e que apenas o pedido de perdo seja
retomado explicitamente no contexto imediato: s se pode viver
com exigncias irrealizveis, quando se tem certeza do perdo, no
obstante as normas no cumpridas e, de sua parte, aceita aqueles
que no correspondem s normas radicalizadas. De acordo com o
Sermo da Montanha, o perdo dado por Deus obriga ao perdo
mtuo (Mt 6,14).
2. Sob o aspecto psicolgico, d-se, em todo caso, uma quase necessria
mudana de radical exigncia para radical aceitao. Quando todas
as exigncias so de tal forma aguadas que ningum as pode
mais observar, ento todos esto entregues graa e ningum
tem o direito de criticar seus semelhantes de forma moralista:
fundamentalmente, tal pessoa no melhor do que eles. Quando,
ademais, sob a premissa de que o comportamento tico das pessoas
tem consequncias nos acontecimentos naturais, espera-se que os
pecados das pessoas levem a \mia catstrofe csmica, mas esta no
acontece ento, cada momento do mundo que continua a existir
pode ser vivido como sinal da graa de Deus. Em vez de permitir
que o merecido castigo se abata sobre o mundo e sobre os pecadores,
Deus concede imerecidamente a todos uma oportunidade, medida
que ele permite, como sempre, que o sol se levante sobre bons e
maus!
3. Contudo, sociolgica e psicologicamente, a transformao de
aguamento de normas em aceitao s tem efeito quando ela
se fundamenta objetivamente no sistema de sinais religioso. Os
dois valores fundamentais cristos primitivos amor e renncia
ao status no so elevados apenas como exigncias para o
comportamento das pessoas. Na narrao fundamental crist
primitiva eles so mostrados tambm como comportamento de

Deus: prprio Deus realiza o amor (sem a cooperao humana),


medida que ele ama seus inimigos, os pecadores. O prprio Deus
concretiza a humildade, medida que ele, mediante a renncia
ao status, aproxima-se dos seres humanos em sua finitude. Quem
interiorizou o amor e a humildade e tambm vive o encontro
com Deus luz desses dois valores fundamentais, para este, seu
prprio fracasso se desfaz nesses valores fundamentais mediante
a confiana em sua realizao por meio do agir de Deus. Nesse
caso, o nexo mpar entre mito e histria desempenha um papel
importante: pois, somente quando o Deus preexistente (do qual s se
pode falar de forma mtica) penetra na histria real (da qual se deve
falar historicamente), ele se aproxima efetivamente do ser humano
pecador e finito. Entre a descenso de Deus no mito cristo primitivo
e a aceitao do ser humano no etos cristo primitivo existe uma
analogia bem como entre a transcendncia da histria mediante
o mito e a transcendncia das possibilidades comportamentais
humanas por intermdio de exigncias radicalizadas. Visto que o
presente histrico uma passagem para uma realidade totalmente
diferente, apresentvel apenas mitologicamente, nele se podem
formular as exigncias radicais do cristianismo primitivo: o etos
cristo primitivo , por conseguinte, uma tica interina^ tica
de uma situao escatolgica excepcional, ou seja, toda a histria
tomou-se um nterim, e no apenas uma fase final nele. Assim,
d-se uma ligao orgnica entre mito e etos: a radicalizao da
graa est fundamentada na historieizao do mito, a aceitao do
ser hvimano na descenso da realidade divina na histria. O mito da
encamao da divindade na histria fundamenta a incondicional
assuno do ser humano em sua finitude. O transcender da histria
no mito, por sua vez, fundamenta o transcender das possibilidades
humanas no etos radical. A irmpo do novo mundo envolve com
uma aura mstica o comportamento do novo ser humano. O mito
escatolgico cerca com o brilho da manh da etemidade a vida
daquele que renasceu. Na segunda parte, acerca do etos cristo
primitivo, tambm nos ocuparemos dessa unidade entre mito e etos.

Albert Schweizer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 411.423.628, descreveu a tica de Jesus como
tica provisria como tica de uma situao emergencial no breve tempo at o fim do mundo.

Captulo 5
A RELAO DO CRISTIAMSMO
PRIMITIVO COM 0 PODER E OS BENS:
EXIGNCIAS TICAS LLZ DOS
DOIS VALORES FLNDAMENTAIS I

Como se reconhecem os valores fundamentais de um etos? s vezes,


eles so enfatizados como bsicos pelos prprios representantes de um
etos. o caso do amor ao prximo no cristianismo primitivo. Ele apre
sentado de forma explcita, com o mandamento de amar a Deus, no vrtice
de todos os mandamentos (Mt 22,34-36 e par.). Contudo, para a humildade
e para a renncia ao status, no podemos apresentar como valor fundamen
tal nenhum sinal comparvel. Consequentemente, devemos assumir aqui
outros critrios: os valores fundamentais ligar-se-o s convices centrais
de um grupo. A renncia ao status estrutura a cristologia. A humilhao e a
elevao servem-lhe de moldura (Fl 2,6-8). E at a noo de amor encontra
nela sua expresso: o envio do Filho ao mundo e sua doao tomam-se
expresso do amor (Jo 3,16-17). Em terceiro lugar, pode-se apelar para
vim critrio formal: os valores fundamentais sempre se repetem nos textos
de uma comvinidade. Amor e renncia ao status so temas importantes em
quase todos os textos cristos primitivos de modo especial na literatura
sintica, paulina e joanina. Decisivo, porm, , de fato, um ltimo critrio:
os valores fundamentais se mostram como valores de base mediante o fato
de eles marcarem outros valores e normas. Eles agem como metavalores e
metanormas para outras declaraes ticas. Isso o que demonstraremos
neste captulo.
O etos cristo primitivo consiste, em primeiro lugar, em que valores e
normas que at ento estavam ligadas a um etnos especial o povo es
colhido por Deus so viniversalizados: eles se tomam acessveis tambm
aos demais (mediante o que essa viniversaUzao correspondia s expecta

tivas e esperana judaicas). Assim, universalizam-se eleio e promessa, lei


e sabedoria, descendncia de Abrao e herana. Quando o Jesus glorioso,
no final do evangelho de Mateus, diz: Ide, portanto, e fazei que todas as
naes se tomem discpulos... e ensinando-as a observar tudo quanto vos
ordenei (Mt 28,19-20), isso significa a tarefa de tomar acessvel a todas as
naes o etos judaico tal qual foi interpretado por Jesus. Esse processo de
universalizao de valores e normas judaicos est ligado a uma contracorrente, a uma aculturao parcial dos valores e normas pags (cf F1 4,8).
Chega-se, assim, a um intercmbio entre o judasmo e o mundo pago.
O segundo processo menos observvel. Com fi-equncia, o etos cristo
primitivo consiste em que os valores e normas da classe superior tomam-se
acessveis a todos. Poder-se-ia falar de uma democratizao de um antigo
etos de dominao aristocrtico! Esse processo que se realiza de cima para
baixo choca-se tambm com uma contracorrente: deparamo-nos igualmente
com uma aristocratizao de uma mentalidade popular. Um etos, ancora
do nas classes inferiores, formulado de tal maneira que representado por
uma autoconscincia aristocrtica. Precisamente os dois valores fiuidamentais do cristianismo primitivo so exemplos disso: o amor ao prximo tm
seu lugar no etos da camaradagem, no no etos da dominao. A humildade
tambm provm da mentalidade de pessoas modestas. Contudo, no cris
tianismo primitivo, ambos os valores so formulados de maneira nova, de
modo que se tomam distintivos de pessoas que obtiveram, agraciadas por
Deus, um alto status', elas alcanam o soberano amor ao inimigo e a renn
cia ao status de superiores ambos apoiando-se em ideais de soberanos.
A seguir, esse intercmbio entre valores de classes superiores e classes
inferiores no cristianismo primitivo dever ser mostrado em quatro esfe
ras: nas atitudes em relao ao poder e aos bens, como perante os dois
valores materiais fundamentais, e no trato com a sabedoria e a santidade,
como os dois valores espirituais fiindamentais na sociedade de ento. Tais
modificaes do etos no se do no vazio. Nelas se mostra uma dinmica
social. J a escolha e partilha dos bens e valores mencionados explicam-se
melhor mediante reflexes sociolgicas e scio-histricas.
A histria pode ser contemplada como uma luta pela distribuio das
oportunidades de vida, na qual sempre estaro envolvidos os seguintes
bens: a distribuio do domnio e da propriedade, de um lado, a distribui
o da cultura e do poder normativo, de outro.

Sob um aspecto, essa luta pela distribuio conduzida por um po


der coercitivo e econmico; sob outro aspecto, realizada com um
poder persuasivo e normativo.' Nessa viso, o conflito aparece como
a situao normal; o que carece de explicao ; por que, apesar dessa
estrutura de conflito, se chega sempre cooperao e ao consenso. Na
maioria das vezes, no quadro de uma tal teoria do conflito da sociedade^,
s possvel exphc-lo admitindo-se que os grupos e classes mais fortes
foravam os mais fracos cooperao e ao consenso. Para esse fim, eles
usam como arma ideolgica tambm o poder normativo da religio e o po
der persuasivo dos intelectuais. Contudo, tambm do outro lado, encontra
mo-los como arma; continuamente grupos e classes oprimidas se rebelam
contra os dominadores e o sistema dominante por eles manipulado e
para isso, tambm, eles empregam as armas legitimadoras da religio e do
saber. A luta pela partilha sempre acolitada por uma luta por legitimao.
possvel, porm, explicar de forma diferente a histria e a sociedade,
sem negar tais conflitos isto , luz de uma teoria da integrao. Aqui, a
cooperao e o consenso aparecem como a norma. Resta esclarecer como
possvel que, no obstante a primazia da cooperao e do consenso, sur
jam conflitos que faam desmoronar todas as possibilidades de cooperao
e de consenso. A histria, portanto, aqui interpretada menos como um
notrio combate pela partilha do que como a construo de uma organiza
o do convvio humano, que precisa reiteradamente ser defendida contra
o caos das crises e das catstrofes sociais. Por conseguinte, aqui no se
confi-ontam apenas grupos e classes, mas a ordem social como a totalidade
de algumas pessoas que interiorizam essa ordem ou dela se afastam. Sob
esse aspecto, o valor do poder normativo e do consenso de base alicerado
nele to elementar que somente extremos interesses polticos ou econ
micos particulares podem rebentar essa ordem. Aqui, no se trata de ligar
os dois princpios de uma teoria da sociedade numa teoria geral. Isso no

Cf. Amitai Etzioi, The Active Society: A Theory o f Societal and Political Processes, London; Macmillan
1968. Etzioni no faz distino entre poder persuasivo e poder normativo. No entanto, em minha opinio, h
uma diferena entre buscar convencer mediante bons ou maus argumentos, ou seja, com a retrica, e empregar
o poder normativo, inclusive a ameaa da perda de estima e considerao. Ambos se entrecruzam, mas os
diferenciamos claramente; com algum que espanca a prpria me, no cabe argumentar Demonstramos-lhe
nosso desprezo.
Como exemplo para uma teoria do conflito da sociedade, mencione-se Lewis A, Coser, Theorie sozialer
Konflikte, Neuwied/Berlin; Luchterhand 1972 = The Function o f Social Conflict, New York: Free Press;
como exemplo para uma teoria da integrao, Talcott Parons, Beitrge zur soziologischen Theorie, Neuwied;
Luchterhand 1964.

nem necessrio nem til. Pois, ao que parece, a prpria realidade social
apresenta aquela contradio que se mostra nas duas teorias opostas. Isso
mais bem perceptvel naquelas sociedades nas quais o conflito e a inte
grao se institucionalizaram de diversas maneiras: como oposio entre
sistema poltico e sistema religioso, entre rei e sacerdote, entre Estado e
Igreja. O sistema poltico ocupa-se com limitar e resolver os conflitos me
diante o poder, enquanto o sistema religioso preocupa-se com manter a
ordem fundamental e a f.^
Podemos observar no antigo judasmo essa tendncia de diferenciao
entre poder e religio. O sistema poltico era dominado pelos romanos
e por seus prncipes vassalos. O sistema distribua o poder e os bens. O
sistema religioso, porm, tinha seu centro no Templo e em seu sacerdcio.
Ele repartia a bno e a maldio, a pureza e a impureza, o pecado e a
graa. Obviamente, ambos se chocavam. Contudo, no judasmo, os escri
bas, representantes da sabedoria, estavam continuamente agregados ao
sistema religioso. A tenso entre os dois sistemas no se mostra apenas em
instituies diferentes. Ela se acha tambm nos sonhos escatolgicos: de
um lado, havia a expectativa de um messias rgio, que tambm assumiria
as funes de santificao (SISal 17)*. No entanto, nos textos de Qumr,
apresenta-se-nos a expectativa de uma diarquia de um messias rgio e sa
cerdotal, na qual o ltimo tem a primazia. No que diz respeito ao cristianis
mo primitivo, caracterstico que o Jesus sintico entra em conflito com
ambos os sistemas: sua entrada como rei messinico que, como anttipo
dos dominadores reais existentes, entra himiildemente em sua cidade, in
dica um conflito com o sistema poltico. Ele executado pelos represen
tantes do sistema poltico como rei dos judeus. Mas sua purificao do
Templo um ato simblico paralelo que revela um conflito com o sistema
religioso: o Templo precisa ser libertado de atividades profanas. Com isso,
a atribuio de puro e impuro questionada. No por acaso que ele acu-

A propsito do que se segue, cf. Gerd Theissen, The Ambivalence o f Power in Early Christianity, in Cynthia
L. Rigby (ed.). Power, Powerlessness, and the Divine. New Inquiries in Bible and Theology, Atlanta:
Scholars Press 1977, 21-36. Enfatize-se mais xuna vez: a separao entre Estado e Igreja, entre sistema
poHtico e sistema religioso um desenvolvimento caracterstico apenas da histria europeia. O incio desse
desdobramento acha-se no judasmo e no cristianismo primitivo.
N.T: SISal: Salmos de Salomo aparecem tardiamente em algumas listas crists do cnon veterotestamentrio.
Constituem uma obra de carter didtico e polmico, escrita em Jerusalm nos meados do sculo I a.C. A
lngua original a hebraica, embora s tenha sobrevivido na traduo grega. Recolhe 18 salmos (Julio
Trebolle Barrera, A Bblia judaica e a Bblia crist. Introduo histria da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1996,
p. 229).

sado, perante as autoridades do Templo, por causa de sua profecia contra


o Templo!
Por conseguinte, discutimos, seguidamente, a postura do cristianismo
primitivo diante do poder e dos bens como que perante os bens mate
riais mais importantes, pelos quais a luta pela partilha se empenha e, logo
aps, sua atitude para com a sabedoria e a santidade (sacerdotal) como
os bens imateriais essenciais, com os quais a ordem social mantida e le
gitimada. Em cada uma dessas esferas dever ser mostrado que acontecem
transferncias de valores e de normas para cima e para baixo. Chega-se
a uma singular ligao entre valores superiores e inferiores. Ao mesmo
tempo, porm, tambm, a uma abertura para os pagos, ou seja, a uma
transcendncia das fronteiras do puro e do impuro, do sacro e do profano
e, com isso, a um intercmbio que ultrapassa os confins das culturas. O
cristianismo primitivo d continuidade aos dois desenvolvimentos que se
enrazam profundamente no judasmo: nele, os acontecimentos histricos
tinham levado a que camadas superiores e inferiores devessem ligar-se e
aliar-se e, desde o avano do helenismo no Ocidente, permaneceu numa
permuta vigorosa com a cultura pag. Em seu etos caracterstico, o cristia
nismo primitivo inteiramente produto da histria judaica.

Mudana de valor no trato com


o poder e o senhorio
Desde sempre o senhorio poltico tem-se adornado com um brilho re
ligioso."* Os regentes do Oriente antigo compreendiam a si mesmos como
filhos de Deus, e as cidades gregas veneravam de forma cultuai os be
nefcios extraordinrios de governadores. De modo especial, o surgimen
to de imprios que se apoderavam dos povos dava novo impulso ao culto
ao imperador: o imperialismo de Alexandre, o Grande, foi legitimado (ao
menos aps sua morte) pelo culto ao imperador, da mesma maneira o imCf. Christoph Elsas, Herrscherkult, HRWG III, 1993, 115-122. No se deve imaginar o culto ao soberano
como uma ultrapassagem ingnua da fronteira entre o ser humano e a divindade. 1. Na Grcia, os comeos do
culto ao imperador no se relacionam pessoa, mas aos seus benefcios para uma cidade, dos quais dependia
sua existncia. 2. A venerao de diversos soberanos dizia respeito muitas vezes somente a regentes mortos,
que tinham entrado no mimdo dos deuses; assim, no antigo reino, no Egito, na China, e na prpria Roma (cf.
Elsas, p. 116-119). 3. A venerao ligava-se ao imperador somente em conexo com representante do poder
distinto dele: sua imagem viva sobre a Terra no novo reino, no Egito, ou sua imagem, ligada deusa
Roma. C f, alm disso, Antonie Wlosok (ed.). Rmische Kaiserkidt, WdF 372, Darmstadt; Wissenschaftl.
Buchgesellschaft 1978.

peralismo dos soberanos romanos, os quais, nas provncias, j durante


suas vidas, depois da morte, porm, tambm em Roma, faziam-se vene
rar como seres divinos. Tambm em Israel houve reis que se legitimaram
como filhos de Deus. Contudo, com a runa da monarquia, imps-se
um limite a essa glorificao religiosa do poder. Ela foi transformada em
esperana de um rei futuro, institudo por Deus: o messias. Essa esperan
a foi precisamente reanimada diante do avano de imprios estrangeiros.
Assim, no SISal 17, como reao aos romanos. O messias davdico ali
esperado possui trs traos:
a) um dirigente carismtico frente das doze tribos e realiza entre
elas a pura teocracia: a basileia de Deus;
b) ele instaura a paz na terra e renuncia ao poder militar;
c) ele expulsou da terra, antecipadamente (com a fora de sua boca!),
os inimigos.
Na tradio de Jesus e nas tradies crists primitivas posteriores, ex
pectativas semelhantes em relao a um rei so retomadas e transformadas.
O que tpico que os trs elementos mencionados poder teocrtico,
restabelecimento da paz, superao dos inimigos agora no esto liga
dos apenas a um regente, mas aos seguidores de Jesus, portanto, a pessoas
simples do povo.
a) No centro do anncio de Jesus, encontra-se o senhorio de Deus: a
basileia de Deus. Na maioria das vezes, imagina-se esse reinado
de tal maneira que as pessoas nele seriam sditos, ento sob um
regente humano como sob dominadores humanos corruptos. No
entanto, muitos indcios levam a crer que Jesus pretendia atribuir
a seus seguidores tambm um funo de nobreza no reinado: uma
participao no poder, ou uma ''cobasileia. Ele lhes promete:
Bem-aventurados os pobres, pois deles a basileia de Deus!
(Mt 5,3). O paralelismo dessa bem-aventurana com a promessa
aos tristes e aos famintos decisivo para a compreenso: quando
os tristes forem consolados e os famintos saciados ento
a primeira bem-aventurana visar precisamente superao
daquela deficincia indicada com o termo pobreza. No se
promete, porm, nenhiraia riqueza, mas sim a basileia de Deus.
Por qu? Linguisticamente, a pobreza est sempre associada
opresso por parte dos mais poderosos. Segundo a tradio

lingustica bblica, ela mais do que simplesmente pobreza


econmica. impotncia poltica. Por conseguinte, o ter-poder
a contrapartida positiva. Consequentemente, assim devemos
compreender a bem-aventurana: aos pobres oprimidos agora pelos
poderosos deve pertencer o poder! Por essa razo, os discpulos no
so sditos, mas filhos de rei, livres de tributao excepcional
(Mt 17,24-26). Por isso, Jesus pode lig-los associativamente com
reis: no obstante a situao deles, so mais valiosos do que o rei
Salomo (Mt 6,29; 12,42). Por essa razo, aos Doze prometido,
de modo especial, que eles julgaro as tribos de Israel (Mt 19,28 e
par.). Consoante o SlSal 17,26, esta a tarefa do messias rgio. Ela
aqui confiada a um coletivo messinico. A expectativa tradicional
de um messias foi transformada num messianismo de grupos.^
Essa ideia da cobasileia dos cristos teve efeito continuado: Paulo
conhece a promessa de que os cristos reinaro com Cristo na
vida (Rm 5,17). Julgaro anjos (ICor 6,3), alis, eles j alcanaram
o senhorio (ICor 4,8). Como cidados na TToTV)p,a [cidade]
celestial, eles gozam de um alto posto (Fl 3,21). Eles so livres (Gl
4,26). Como membros do corpo do messias, todos tm um carisma.
Um discpulo de Paulo enxerga neles, j no presente, corregentes
de Cristo. A carta aos Efsios liga imagens republicanas com essa
metfora de entronizao monrquica: eles se tomaram concidados
de Cristo, eles que eram, outrora, estrangeiros e adventcios
portanto, cidados com poucos direitos (cf E f 2,6.19). A cobasileia
presente e futuro fiituro, como por exemplo, na passagem: Se
permanecermos firmes, ento reinaremos (com ele) (2Tm 2,12) e,
acima de tudo, no Apocalipse, onde se promete ao vencedor o trono
do messias (Ap 2,26-28; 3,21; 20,6).
b) Tarefa do regente o restabelecimento da paz. Bons soberanos
so louvados como promotores da paz sejam eles dirigentes
histricos, como o prncipe hasmoneu Simo (IM c 14,4-6) e o
jovem Herodes (F. Josefo, Ant. 14,160; c f 15,348), ou o esperado
davdico messinico no SlSal 17. Jesus atribui a seus discpulos
^

Expus essas ideias em Gruppenmessianismus. berlegungen zum Ursprung der Kirche im Jngerkreis Jesu,
JBTh 1 (1992), 101-123. A observao de que o cossenhorio dos discipulos dava continuidade s ideias
tradicionais da participao dos justos no juzo no constitui nenhuma objeo: o decisivo que se trata de
uma participao no senhorio do messias, como se expressa claramente em Ap 2,26-27; 3,21 e 20,6.

tambm essa funo senhorial; Felizes os que promovem a paz,


pois sero chamados filhos de Deus (Mt 5,9). A ligao do
ttulo-filho-de-Deus com uma funo senhoril clssica desperta
tambm, nessa bem-aventurana, associaes com o poder rgio.
Os cristos assumem o papel daqueles soberanos que, com a
reivindicao de serem filhos de Deus (ou um pouco mais atenuado:
divifiUi), restauram a paz. Na carta aos Efsios, essa promoo da
paz confiada a judeus e a cristos. A paz desnacionalizada.
Ela inclui os inimigos. Nisso o Cristo, como promotor da paz e
reconciliador, torna-se o inconfundvel anttipo do imperador.
Contudo, nesse processo de paz, os cristos detm um papel
importante no apenas como corregentes, mas como companheiros
de luta; eles lutam na militia Christi contra os poderes numinosos
maus que at ento mantinham judeus e cristos divididos e tudo
isso pelo evangelho da paz (Ef 6,15).
c) Naturalmente, a superao dos inimigos tambm faz parte do
ideal de soberano. As expectativas em torno do messias mostram
aqui certa ambivalncia. De um lado, ele deve impor-se contra
os inimigos e expuls-los (SISal 17,21-23); por outro lado, deve
atra-los de todos os cantos da terra, de modo que possam afluir na
grande peregrinao dos povos para Sio (SISal 17,31). Esse trao
humano do rei messinico continua a desenvolver-se no cristianismo
primitivo; os pagos esperam pelo messias (cf Mt 12,21 = Is 42,4;
Rm 15,12 = I s 11,10). Uma variante humana do antigo ideal de
soberano inclui at mesmo o amor ao inimigo:
Algum elogiou o axioma citado por Kleomenes que, indagado sobre o que um bom
rei deveria fazer, dissera: fazer o bem aos amigos, e o mal aos inimigos!. Ento ele
respondeu: muito melhor do que amigo fazer o bem aos amigos, fazer dos inimigos
amigos (Plut Mor 218 A).

Se, no cristianismo primitivo, o amor ao prximo radicalizado


no amor ao inimigo, ento o ponto de partida o ideal da camada
inferior do amor ao prximo: de modo caracteristico, os dois
membros judeus da classe superior, Josefo e Flon, no falam

Cf. Hans Windisch, Friedensbringer Gottesshne. Eine religionsgeschichthche Interpretation der 7.


Seligpreisung, ZNW 24 (1925), 240-260; Gerd Theissen, Pax Romana et Fax Christi. Le christianisme
primitif et lide de la paix, RThP 124 (1992), 61-84.

jamais de amor ao prximo. Eles preferem a noo aristocrtica


de filantropia! Esta era, na Antiguidade, um ideal do senhorio.
O cristianismo primitivo, ao contrrio, reassume o etos da
camaradagem do povo judeu e o liga a um etos aristocrtico do
senhorio. O amor ao prximo, tomando-se, na verdade, amor ao
inimigo, corresponde, ento, ao axioma fundamental do soberano
humano, que agir com magnanimidade com os prprios inimigos.^
0 amor ao inimigo do Sermo da Montanha diz: a dementia Caesaris
e a brandura do rei devem ser praticadas por todos os cristos

no a partir da posio do superior extemo, mas do perseguido


e difamado. Contudo, precisamente assim eles sero filhos de
Deus portanto, detm uma posio rgia de grandeza. Aqui se
democratiza um ideal senhoril tambm conhecido no judasmo: a
carta de Aristeia defende-o (cf Arist. 188.207.254) e na de Agripa
1 se diz que ele teria considerado a mansido mais condizente
com o rei do que a clera (F. Josefo, Ant 19,334). Com isso, o amor
cristo primitivo ao inimigo um bom exemplo para a permuta
entre valores das classes superiores e das inferiores.
Essa transferncia para baixo de valores da classe superior median
te a delegao de poder a pessoas simples est ligada a uma transfe
rncia para cima de valores da classe inferior, a uma aristocratizao
da conciliao e do amor de vizinhana. Ambos so inseparveis. No
entanto, aqui no se forma nenhum etos harmnico de um nivelamen
to entre classes superiores e inferiores. Encontramos uma crtica evi
dente aos poderosos, cujo rigor demonstra uma perspectiva de baixo,
ainda que os argumentos voltados contra os poderosos muitas vezes
proviessem das classes superiores: o poder deve mudar sua natureza e
basear-se na renncia ao status. Quem quiser ser o primeiro, deve estar
disposto a tornar-se o servo e o escravo de todos e isso num contraste
consciente em relao soberania poltica (Mc 10,42-44). Esperava-se
que os poderosos fossem derrubados de seus tronos (Lc 1,52). E tam
bm ali, onde eles no so atacados abertamente, eles so criticados,
de maneira velada, em imagens mticas de forma bem clara em Ap

Assim, com razo, Luise Schottroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition,
Mt 5,38-48/Lk 6,27-36, in: Georg Strecker (ed.), Jesus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmaim,
Tbingen: Mohr 1975, 197-221. A propsito do antigo ideal senhoril da dementia, cf. Traute Adam,
Clementia Principis, KiHist 11, Stuttgart: Klett 1970.

12 e 13, onde, sob o domnio satnico das feras, esconde-se inequivo


camente o Imprio Romano. Essa agressividade subjacente contra os
poderosos deve, por isso, ser contida por um igualmente enrgico zelo
para com a lealdade civil (Rm 13,1-7). Por conseguinte, encontramos
como contrapeso, sobretudo na literatura epistolar, um etos bem mais
moderado. Mas, a atitude crtica mais radical existe e mostra que, no
cristianismo primitivo, os valores das classes superiores no foram imi
tados com admirao, mas aambarcados de forma revolucionria: eles
foram arrancados de uma classe de senhores rejeitada, a fim de, sob
outra forma, serem praticados por pessoas simples. Ao mesmo tempo,
deve-se enfatizar: o etos cristo primitivo no se constri apenas no
processo de permuta entre classes superiores e inferiores, mas tambm
mediante a transposio de fronteiras tnicas. A mudana nas concep
es de poder, paz e inimigo no beneficia apenas os prprios grupos
nacionais. Ao contrrio, no etos cristo primitivo, d-se uma desnacio
nalizao. A basileia de Deus dilata-se para os pagos que acorrem dos
quatro cantos do mundo (talvez com os judeus da dispora) (Mt 12,28).
O mesmo vale para a paz. Conforme a Carta aos Efsios, a paz
a reconciliao entre judeus e pagos. Cristo, o grande promotor da
paz, consegue aquilo que os imperadores romanos no podiam realizar;
estes fracassaram na integrao do povo judeu. Por certo chegou-se a
um tipo de integrao cultual forada, aps a primeira guerra judai
ca, quando, com o imposto do Templo, financiou-se a construo do
templo de Jpiter Capitolino em Roma mas a reconciliao interior
ficou fora. Em contrapartida, o Cristo de Efsios destruiu a inimizade
existente entre judeus e pagos e reuniu a ambos num culto a Deus:
Cristo reconcilia aqui os que estavam perto e os que estavam longe (Ef
2,17; c f Is 57,19). Frmula semelhante encontra-se nos Atos dos Aps
tolos: na aceitao do centurio romano Cornlio, percebe-se a reali
zao da proclamao da paz aos que estavam perto e aos que estavam
longe em Is 57,19 (At 10,36). Por fim, no amor ao inimigo, torna-se
evidente a superao das fronteiras nacionais: o inimigo descrito de
tal maneira como perseguidor e difamador que os inimigos nacionais e
os politicamente poderosos so tambm a includos.
A seguir, passemos a um breve apanhado sobre o lado psicolgico
desse novo modo de lidar com o poder e o senhorio. O controle da ira
fazia parte do antigo etos do senhorio. Quem no capaz de dominar a

si mesmo, no pode governar os outros. Esse autocontrole necessrio,


porm, acima de tudo ali onde os soberanos podem dar livre curso a seus
sentimentos, sem serem imediatamente prejudicados mas, a longo
prazo, desestabilizam seu governo. Portanto, o tema mais importante da
tica da classe superior na Antiguidade no o controle da sexualidade,
mas sim, o domnio da ira a autolimitao do domnio sobre os outros.
Essa exigncia do controle da ira radicalizada no cristianismo primiti
vo. A primeira anttese do Sermo da Montanha enxerga, com razo, o
nexo entre o matar e a ira. O poder de matar, porm, , acima de tudo,
uma possibilidade reservada aos poderosos. Aquele que mata torna-se
senhor da vida do outro. A chave para o controle tico dessa possibilida
de medonha reside no interior do ser humano: no domnio da ira. Na pri
meira anttese, o etos aristocrtico do senhorio do controle da ira torna-se
etos da fraternidade:
Ouvistes que foi dito aos antigos: No matars; aquele que matar ter a responder no tribu
nal. Eu, porm, vos digo: todo aquele que se encolerizar contra seu irmo, ter de responder
no tribunal; aquele que chamar ao seu irmo: Cretino! estar sujeito ao julgamento do
Sindrio; aquele que lhe chamar renegado ter de responder na geena de fogo (Mt 5,21 -22).

O autocontrole da ira no est aqui a servio do domnio sobre os


outros, mas a servio da reconciliao com eles. Ele deve possibilitar a
convivncia numa comunidade fraterna!
A renncia vontade de domnio sobre os outros vai at mesmo
mais longe. No Sermo da Montanha, no encontramos apenas a exi
gncia de superar a agressividade contra o outro, mas, tambm, suportar
francamente a agressividade do outro. Na quinta anttese, formula-se
essa exortao paradoxal: no se deve resistir pessoa m, antes: Se
algum te fere na face direita, oferece-lhe tambm a esquerda (Mt
5,39). Essa uma clssica exigncia de autoestigmatizao, ou seja,
um assumir livre e conscientemente de uma posio inferior, atrain
do para si e suportando a agresso do outro. Essa atitude no deve
fortalecer o outro em seu comportamento, mas torn-lo inseguro. Em
favor dessa interpretao, que v na paradoxal renncia resistncia
um apelo mudana na atitude do outro, falam os muitos exemplos de
comportamento autoestigmatizantes no cristianismo primitivo precisa
mente com esse intento sem contar o papel central da autoestigma
tizao na cristologia: o Filho de Deus assume voluntariamente o papel

socialmente desprezvel do crucificado, a fim de ganhar para Deus os


inimigos de Deus! Ele quer mud-los medida que se, entrega inerme
maldade e violncia humanas.

Mudana de valores no trato com


os bens e a riqueza
Igualmente no lidar com os bens e a riqueza, no cristianismo primitivo,
valores aristocrticos foram assumidos por gente simples e nisso, fundidos
aos prprios valores. Como modelo para o etos cristo primitivo, deve-se
considerar aquela mentalidade beneficente difusa nas classes dominan
tes e entre os soberanos. Encontramo-la no antigo Oriente, onde reis e
oficiais propagavam uma atitude diligente em relao aos pobres e fracos.
Muitos funcionrios egpcios gabavam-se, em suas lpides, de terem em
vida, por exemplo, vestido os nus e nutrido os famintos. Deparamo-nos
com atitude semelhante no antigo evergetismo*, a dedicao de dona
tivos privados em favor da populao. Em todo caso, trata-se sempre de
formas de domnio: reis, aristocratas e funcionrios assegxiram-se a le
aldade de seus governados. A antiga cultura citadina da plis vivia at
mesmo continuamente do fato de benfeitores assumirem espontaneamente
(amide visando consecuo de uma funo) as despesas de obras p
blicas: para a construo e conservao de balnerios, teatros, mercados,
aquedutos, para financiamento de jogos e de espetculos teatrais etc. Tais
benefcios aproveitavam a todos os cidados (livres) como cidados de
sua cidade. A ningum ocorria apoiar de maneira especial os pobres. Nisso
o Oriente se diferencia do Ocidente.
consenso geral que, com o cristianismo primitivo, introduziu-se
uma mudana de valores no interior do mundo pago (quando no tambm
dentro do judasmo): no lugar do antigo evergetismo, entrou a miseri
crdia crist, que se voltava preferencialmente para os pobres e fracos.
Poder-se-ia interpretar essa mudana de valores assim: com o cristianismo
primitivo, espalhou-se no Ocidente um etos comum oriental da misericr*

N.T.; Evergetismo provm da palavra grega eujerge,ixi [benfeitor], e diz respeito a um fenmeno
que de importncia vital para a compreenso da sociedade grega a beneficncia da elite grega e o
reconhecimento social de seus benefcios.

Cf. Hans Kloft, Liberalitas Principis, Khl, Wien; Bhlau 1970; Paul Veyne, Brot und Spiele, Gesellschaftliche
Macht und politische Herrschaft in der Antike, Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1990; = Le
pain et le cirque. Sociologie historique d un pluralisme politique, Paris: Editions du Seuil 1976.

dia, que j dizia respeito aos pobres e aos fracos (assim H. Bolkestein).
Com isso, porm, perder-se-ia de vista que o etos oriental da misericrdia
dos reis e dos funcionrios j havia claramente mudado em Israel. Ele foi
ligado ao amor ao prximo, portanto, um comportamento pr-social no
confronto com o vizinho que detinha os mesmos direitos. Um etos dos reis
transformou-se em solicitude para todo o povo: todos deviam amparar vi
vas, rfos e estrangeiros no porque eles lhes eram fundamentalmente
superiores, mas porque Israel mesmo no Egito fora contado entre os fra
cos e estrangeiros. Por conseguinte, bem mais adequado admitir, com P.
Veyne, que com o etos cristo primitivo da misericrdia, uma moral popu
lar do apoio mtuo foi elevada a crculos aristocrticos.' Essa moral po
pular se mistura nisso com partes afundadas de uma mentalidade aristo
crtica de benfeitores. Exemplifique-se essa fuso em duas passagens:
primeiramente, na antiga mxima do benfeitor: H mais felicidade em
dar do que em receber (At 20,35) e, em segundo lugar, nos atos de mise
ricrdia segundo Mt 25,31-33.
a) Como provrbio, a palavra de Jesus: H mais felicidade em
dar do que em receber conhecida de todos. No se encontra
nos Evangelhos. O Paulo lucano transmite-a em seu discurso de
despedida em Mileto como palavra de Jesus e como parte de
seu prprio testamento (At 20,35). Menos conhecido que, no
caso, trata-se de uma antiga e comum mxima de benfeitor, e
Hendrik Bolkestein, Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem
"Moral und Gesellschaft, Groningen: Boumas Boekhuis 1967 = reimpresso da edio Utrecht 1939).
Quanto ao enraizamento do amor ao prximo na moral das pessoas humildes, cf. Paul Veyne, Brot und
Spiele, 44. Ali eie escreve, no sem uma crtica velada, depois de ter atribudo erroneamente ao prprio
Jesus o assim chamado discurso de categoria de Batista em Lc 3,10-14: Era uma tica irresponsvel...,
porque foi feita por uma pessoa e para pessoas que no deviam carregar nenhuma responsabilidade comum.
Restava-lhes apenas convencer-se uns aos outros de que lhes era totalmente vantajoso atenuar e mitigar
uma ordem ou lei cujos criadores eles no eram nem factual nem consensualmente. Essa moral popular
no desenvolve princpios abstratos. Ela se expressa em sentenas e em exemplos tpicos. Amar ao prximo
como a si mesmo: isso no mais a sohdariedade nacionahsta do antigo Israel belicoso, mas a solidariedade
dos fracos. Tambm o oferecer a outra face, em vez de apelar para a lei do taho contra um irmo na
misria. Ningum deve esgotar o seu direito ao extremo, pois mesmo quando algum est em seu direito,
deve-se ceder um pouco a seu adversrio. Ademais, o que poderia um pobre obter se expusesse seu caso
aos poderosos? (p. 44). A moral popular da assistncia mtua e da esmola tomou-se uma seita moral (p.
45). A solidariedade sectria remonta ao prprio Jesus; o evangelho de Joo traa uma imagem reahsta,
apaixonada, de modo algum convencional de Jesus (p. 45). 0 apelo ao evangelho de Joo e, com isso,
apresentar a tica do Jesus histrico como sectria , na verdade, uma inverso da realidade histrica. No
entanto, no fimdo, P. Veyne enxergou corretamente: a moral do amor ao prximo e da assistncia recproca
uma moral de gente simples. Certamente deve-se completar: no cristianismo primitivo, essa moral
popular, de baixo, est impregnada de uma moral senhoril de cima, na qual gente simples se esfora por
comportar-se como reis e prncipes.

que ela pode ser primeiramente demonstrada como um axioma


de mentalidade e comportamento rgios." Ela acessvel como
norma de conduta da dinastia persa de Tucdides (II, 97,4), e
atribuda, em diversas variantes, ao rei persa Artaxerxes (Plut Mor
173 D) e ao soberano grego Ptolomeu (Aelia, Var. Hist XIII, 13).
Em sintonia com essa mxima, Aristteles descreve a aristocrtica
virtude da eleuteriotes, portanto, da liberalidade ou liberalitas
(Eth nic IV, 1,1120a). No cristianismo primitivo, pela primeira vez
essa mxima rgia e aristocrtica foi notoriamente transferida para
as pessoas simples. Com isso, ela deveria ser modificada quanto
ao contedo, visto que reis e ricos aristocratas possuem bens em
abundncia, dos quais eles podem dar. As pessoas humildes, ao
contrrio, s possuem aquilo que conseguem ganhar com o prprio
trabalho. Por conseguinte, Paulo s introduz a antiga mxima do
benfeitor depois que ele prprio se apresentou como modelo para
a comunidade (vale dizer, para seus ancios), visto que ele trabalha
com as prprias mos a fim de sustentar a si e a seus colaboradores.
A fim de no se tomar um fardo para ningum, ele teria tanto mais
trabalhado que estava em condies de at mesmo socorrer os
fracos. Aqui inconfundvel: um princpio bsico, originalmente
aristocrtico transferido para pessoas que somente mediante
o trabalho corporal devem prover os meios de apoiar os outros
e agir como benfeitores. Outra possibilidade ainda de pessoas
desprovidas de condies tomarem-se benfeitoras consiste na
renncia. O grande exemplo disso a pobre viva, que oferece seu
ltimo quadrante e com essa quantitativamente insignificante
oferta, ela d qualitativamente mais do que muitos ricos (Mc
12,41-44). No cristianismo primitivo, essa exigncia de renncia
conduz ao rito do jejum-diaconia, ou seja, o jejum em favor de
outros. O apologeta Aristides elogia nas comunidades primitivas,
por exemplo: Se existe entre vs algum pobre e necessitado, e vs
no dispondes de nenhum bem necessrio sobrando, ento jejuai
lim, dois dias, a fim de que suprais o indigente de sua carncia
de alimento (Apol 15,8). O antigo axioma do benfeitor H

Cf. Gerd Theissen, Geben ist seliger als nehmen (Apg 20,35). Zur Demokratisierung antiker
Wohlttermentalitt im Urchristentum, in: Andrea Boluminski (ed.), Kirche, Recht und Wissenschaft, FS
Albert Stein, Neuwied: Luchterhand 1995, 195-215.

mais felicidade em dar do que em receber s podia, portanto,


ser praticado nas comxmidades de forma modificada: em conexo
com um rigoroso etos do trabalho e com a disponibilidade para a
renncia e para o jejum. Os valores das camadas superiores e os
das inferiores ligam-se aqui de maneira singular. Com isso, porm,
a meta da beneficncia muda: no se trata mais de assegurao da
soberania ou de elevao do prestgio pblico. Trata-se da solicitude
de todos, numa associao comxmitria na qual todos se apoiam
mutuamente.
b) Da mesma forma, as obras de misericrdia apresentadas em Mt
25,31 -46 encontram-se na Antiguidade primeiramente como as boas
aes de altos funcionrios egpcios. Quando eles as mencionam
em seus epitfios, no pretendem com isso apenas foijar uma
identidade moral que lhes angariaria fama nesse mundo e acesso
ao outro. Com elas demonstravam, ao mesmo tempo, seu status
social. A biografia ideal do mordomo Harva demonstra-o com
desarmada franqueza, quando ele inclui tambm entre seus favores
o conferir cargos:^^
Fiz aquilo que agrada s pessoas e que os deuses louvam, algum verdadeiramente digno
de honra, que no cometeu erros. Dei po ao faminto, roupa ao nu; ui algum que alijou
0 mal e manteve longe a misria, que enterrou as pessoas honradas e cuidou dos idosos,
que afastou a indigncia dos sem-nada; uma proteo para os rfos, um amparador das
vivas; que confiou uma funo a algum quando este ainda era um beb...

Citado confoime Eberhard Otto, Die biographischen Inschriften der gyptischen Sptzeit. Ihre
geistesgeschichtliche und literarische Bedeutung, Leiden: Brill 1954, 222. Quanto discutida interpretao
da pericope, cf. Gerd Theissen, Die Rede vom groen Weltgericht (Mt 25,31-46). Universales Hilfsethos
gegenber allen Menschen?, in: Arnd GtzelmannA^olker Hermmann/Jrgen Stein (eds.), Diakonie der
Vershnung. Ethische Reflexion und soziale Arbeit in kumenischer Verantwortung, FS Theodor Strohm,
Stuttgart: Quell 1998, 60-70: em minha opinio, a tradio judaica, mantida em Mt 25,31-46, colocava
originalmente o problema da condio dos pagos no juizo final e concedia a todos os pagos a
oportunidade, caso eles tivessem ajudado os israelitas (os irmos do rei messinico, de acordo com Dtn 17,5).
A tendncia dessa tradio (originalmente ligada de modo particular a Israel) foi, depois, universalizada.
Mateus mesmo a teria fortalecido ainda mais medida que ele apresenta perante o tribunal no apenas
os pagos, mas todas as naes, e os avalia segundo aquilo que fizeram aos pequeninos. possivel
que ai, por trs, estejam as experincias de carismticos cristos peregrinos, mas se pretende indicar todos
os necessitados: da expresso a um desses meus irmos mais pequeninos (25,40), Mateus no repete o
nome de irmos, o que poderia dar a entender uma circunscrio aos missionrios cristos, mas a noo
dos pequeninos (25,45). Neles, as pessoas inconscientemente socorreram o messias. Que algum possa
confrontar-se com uma divindade oculta em estrangeiros um motivo literrio comum na Antiguidade
(basta conferir a acolhida inconsciente de anjos em Hb 13,2). Mas se pode relativizar isso como motivo
literrio a fim de sublinliar a surpresa dos justos em relao a seus prprios feitos. Estou consciente de que
eximios exegetas de Mt 25,31-46 interpretam diferentemente.

Em Mateus, obras semelhantes no mais servem como demonstrao


de poder e de soberania. Ao contrrio; as obras de misericrdia so
resumidas com a noo de servir (Mt 25,44), mais precisamente,
como servio ao Senhor do mundo que, de forma annima,
representado por todos os necessitados. Os indigentes detm aqui o
mais alto status, no os que os ajudam. Enquanto, em contrapartida,
na Antiguidade, aqueles que socorrem achegam-se a Deus
assim, por exemplo, quando Plnio o Velho diz; Deus est mortali
iuvare mortalem (n.h.II,5,18) [para um mortal, divino ajudar um
mortal] , Deus aqui aparece no papel do necessitado, o ajudar
toma-se servir, no dominar.
Poder-se-iam negligenciar os dois exemplos de uma transferncia des
cendente de valores da classe superior e seu liame com a mentalidade das
pessoas humildes se muits outras observaes no depusessem em favor
de que a igualdade material no cristianismo primitivo no era apenas um
problema entre ricos e pobres, mas tarefa de todos. Obviamente os ricos
eram especialmente desafiados. E j existem, desde cedo, indcios de uma
legitimao desse comportamento mediante um tipo de teoria de circu
lao do dar.'^ Ela se encontra primeiramente em IClem 38,1-12, desen
volvida posteriormente no Pastor de Hermas, Sim 11,5-10. Segundo ele, os
pobres so ricos junto a Deus, ao passo que os ricos tm um dbito perante
ele. Deus escuta a orao dos pobres. Quando, pois, os ricos que no tm
muito a dizer a Deus, socorrem os pobres, estes rezam por eles e Deus
se encarrega de fazer com que a riqueza dos ricos no se acabe, de forma
que eles possam tambm continuar a distribu-la aos pobres. Tais concep
es de uma solidariedade vertical so niveladas e corrigidas por meio
de concepes de uma solidariedade horizontal. A essas pertence a j
discutida exigncia de Paulo de trabalhar com as prprias mos a fim de
poder apoiar os fracos (At 20,34-35). Contudo, inclui-se tambm a exor
tao de Batista em Lc 3,11, a de duas camisas, dar uma a quem no tem
nenhuma, e proceder da mesma forma em relao ao alimento. Aqui no se
apela a pessoas ricas, que certamente possuem mais do que duas camisas.
Conta-se aqui, ademais, a exortao no sermo da plancie em Lucas, a
emprestar sem esperana de receber de volta. Para concluir, Lucas altera

Martin Hengel, Eigentum und Reichtum in derfrhen Kirche. Aspekte einerfrhchristlichen Sozialgeschichte,
Stuttgart; Calwer Verlag 1973, esp. pp. 65-68: O compromisso da igualdade efetiva.

essa admoestao quando diz: Emprestai sem desesperar de coisa algu


ma (avLCete [iriy ireLCovTe) (Lc 6,35). "'Apelpizein (ireirCeLy)
significa em toda parte desesperar, e no esperar de volta. O significa
do comum da palavra faz muito sentido aqui: quem empresta no do seu
excedente, mas de seu essencial, esse pode desesperar-se com a demora
do reembolso. Tambm, os ricos, alis, no so interpelados diretamente
nessa passagem do discurso lucano sobre a plancie (eles so, antes, como
ausentes atacados com agudos ais!). A exigncia D a quem te pedir e no
reclames de quem tomar o que teu (Lc 6,30) no combina com ricos, que
saberiam bem defender-se, quando algum tentasse tirar-lhes alguma coi
sa. Aqui, instigam-se pessoas simples doao! Por fim, recorde-se Paulo:
ele louva as comunidades macednias porque elas, no obstante sua gran
de pobreza, contriburam para a coleta em prol de Jerusalm (2Cor 8,2).
A elaborao de tal solidariedade horizontal impediu que as comuni
dades crists primitivas se tomassem clientes sociais de alguns patronos
ricos. Mesmo assim, esses tinham nas comunidades uma posio de desta
que. Os cristos reuniam-se, provavelmente, em suas casas pois somen
te os abastados possuam grandes espaos. O apoio deles era indispensvel
para o sistema caritativo. Mas, precisamente por isso, havia o perigo de
que fossem tratados de forma privilegiada, contra o que a Carta de Tiago
adverte (Tg 2,1-3). Esse peso factual dos ricos foi contrabalanado estmturalmente mediante o elemento da solidariedade horizontal; morahnente,
porm, por penetrante critica riqueza na tradio de Jesus, a qual teve
repercusses duradouras: E mais fcil um camelo passar pelo buraco da
agulha do que um rico entrar no Reino de Deus! (Mc 10,25). Esse julga
mento agressivo da riqueza devia funcionar como um apelo aos ricos, a
Deve-se mencionar aqui tambm a ideia da comunho de bens crist primitiva: ela foi sempre antes apenas um
sonho dos primeiros cristos mas possivel que ele j tenha sido sonhado na comunidade hierosolimitana
primitiva (isto , propagada como um lema). Tentei demonstrar isso em Urchristlicher Liebeskommunismus.
Zum "Sitz im Leben des Topos waVTa Koiv, in Apg 2,44 und 4,32, in: Tord Fomberg/David Hellholm
(eds.), Texts in Their Textual and Situational Contexts, FS Lars Hartman, Oslo/Copenhagen: Svandinavian
University Press 1995, 689-711. A crtica de Friedrich W. Horn, Die Gtergemeinschaft der Urgemeinde,
EvTh 58 (1998), 370-383, no me convenceu totalmente: eu invoco o vocabulro dos sumrios como um
indcio (ao lado de outros) de que Lucas aqui transmite uma tradio e no de que essa tradio seja
histrica. Com estatstica vocabular certamente no se pode provar isso. O fato de a ideia reformativa de
comunho de bens (situada em Jerusalm e, em minha opinio, fracassada) no ter deixado nenhum trao
em Marcos, Mateus, Qumr e Joo, no to admirvel assim: tambm o litgio em tomo da circunciso,
que podemos localizar em Jerusalm, no deixou ah nenhum vestgio embora tal disputa, diferentemente
da comunho de bens, tivesse conseqncias duradouras. Tanto menos encontramos ah um eco da apario
pascal a Tiago (c f ICor 15,7), posto que tal apario pascal fosse de grande importncia para a histria da
comunidade de Jerusalm.

im de que mantivessem distncia da riqueza perigosa e, ainda assim,


alcanar o Reino de Deus. Acima de tudo, evitou que a reputao moral de
les fosse demasiado grande. Perante Deus eles eram pobres. E vice-versa
afirmava-se: No escolheu Deus os pobres em bens deste mundo para
serem ricos na f e herdeiros do Reino que prometeu aos que o amam?
(Tg 2,5). Provavelmente, essas tradies criticas em relao riqueza per
maneceram tanto tempo vivas porque eram utilizadas a fim de conter a
influncia dos ricos nas comimidades.^^ Essa agressividade contra os ricos
demonstra que o cristianismo primitivo j se havia tambm libertado fun
damentalmente do evergetismo da Antiguidade. No evangelho de Lucas,
Jesus pode atac-lo diretamente como ideologia do senhorio (Lc 22,25).
Os reis das naes as dominam,
e os que as tiranizam so cHamados Benfeitores (eepYtaL).
Quanto a vs, no dever ser assim;
pelo contrrio, o maior dentre vs tome-se como o mais jovem,
e 0 que governa como aquele que serve (Lc 22,25-26).

Com isso, deve ter ficado suficientemente provada a fiiso entre valores
da camada superior com valores da camada inferior no lidar com os bens e
com a riqueza. Mas quanto questo da abertura para grupos externos? No
cristianismo primitivo, o etos auxiliar se abria tambm para os estranhos?
Com efeito, existem provas claras a esse respeito. Um exemplo elucida
tivo a coleta da comunidade antioquena para Jerusalm. Ela ilustra, ao
mesmo tempo, de forma evidente, a transferncia do antigo evergetismo
para pessoas htraiildes. Segundo At 11,27-29, no perodo de uma grande
penria sob Cludio, as comunidades antioquenas recolheram uma coleta
para a comunidade de Jerusalm, levada at esta por Paulo e Bamab.
Por trs dessa informao, independentemente da historicidade desse caso
nico, encontra-se no mnimo um estado de coisas estmtural: auxlios que
podiam ser repetidos. De fato, mais tarde, Paulo organiza uma coleta para
Jemsalm, possivelmente segundo o modelo de uma coleta j acontecida
na comunidade antioquena. Essa coleta pode ter acontecido durante o pe
rodo de uma grande carestia entre 46/48 d.C. Josefo narra a respeito dessa
fome {Ant. 20,49-53), mas desconhece, de fato, a ao de socorro de uma
comunidade crist de fora, enquanto, por outro lado, cita um grande gesto
de apoio da rainha Helena de Adiabene, que recentemente se convertera ao
Louis William Countryman, The Rich in the Church o f the Early Empire. Contradictions and Accomodations,
New York, Toronto; Mellen 1980.

judasmo. Ela mandou comprar enorme quantidade de cereais e distribuir


em Jerusalm, de modo que deve ter salvado muitas vidas. Aquilo que a
rainha fez em grande estilo, tambm os cristos fizeram dentro de seu mo
desto mbito; eles igualmente agiram como benfeitores suprarregionais.
De modo anlogo, eles exercitaram, como reis, a beneficncia em rela
o a seus irmos e irms. Eles outrossim superaram com isso as fronteiras
nacionais, pois a comunidade de Antioquia foi, segundo Atos dos Apsto
los, a primeira comunidade na qual existiam tambm gentio-cristos (que
se haviam convertido a um judasmo-sem-circunciso assim como
a dinastia de Adiabene se passara para o judasmo). Quando Paulo, mais
tarde, juntou uma coleta entre as comunidades sio-menores e gregas para
a distante Jerusalm, as pessoas humildes puderam, ento, com suas par
cas contribuies, fazer a experincia de benfeitores que organizavam uma
distribuio suprarregional, como, do contrrio, somente reis e aristocratas
podiam fazer.
As tradies crists primitivas mostram, em outras ocasies, tendncias
expanso da solicitude para alm das fronteiras nacionais e culturais. Essa
dilatao o ponto surpreendente na histria paradigmtica do samaritano
misericordioso: o amor ao prximo se demonstra aqui na relao ao estran
geiro (Lc 10,25-27). O mesmo se diz na grande descrio do julgamento fi
nal em Mt 25,31-33: ah, ser constatado se todas as naes (irvxa x eOyri)
ajudaram os irmos e irms do Senhor do universo. A pergunta dirigida
a todos, independentemente da nacionalidade.
Resta ainda lanar um olhar sobre as motivaes psicolgicas que cor
respondem a essa viso acerca dos bens e da riqueza. Como frequente,
encontramos aqui, lado a lado, exigncias mais moderadas e exigncias
mais radicais. Moderada a difiisa admoestao contra a avareza ou pleonexia (cf Mc 7,22; Lc 12,15; Cl 3,5; E f 5,3). A avareza tem a ver com
idolatria (Cl 3,5; E f 5,5) e exclui do Reino de Deus (ICor 6,10; E f 5,5).
Ela condenvel porque o desejo de ter mais do que o necessrio para a
vida. Mais radical a exigncia da tradio sintica de libertar-se tambm
da preocupao com as necessidades elementares da vida no apenas da
ambio por aquilo que vai alm delas. Em Mt 6,25-27, os discpulos so
desafiados a no se preocuparem com a comida e a vestimenta. Tal como
os pssaros sob o cu e os lrios do campo, eles devem confiar que Deus
prover s suas necessidades. Pelo contrrio, eles devem preocupar-se com
o reinado de Deus (alguns manuscritos escrevem apenas com o rei

nado), ento tudo o mais liies ser dado por acrscimo. A lgica desta
exortao consiste em que, aquele que possui o reinado, no precisa mais
preocupar-se com comida, bebida e vestimenta. Para o crculo dominante
isso no mais nenhum problema. O desejo do reinado (de Deus) , por
tanto, uma nsia pela cobasileia ^ por uma participao no senhorio ativo,
mediante a qual os discpulos so colocados na condio de libertar-se, tal
como o rei Salomo, da preocupao por algo to corriqueiro como a ves
timenta. Devemos assim compreender essa promessa: assim como a eles
o beber, o comer e o vestir-se sero dados por acrscimo (upoateeiaeiaL)
como bens dos quais eles, ento, disporo assim o reinado lhes ser
dado como um bem sobre o qual eles, assim, podero dispor. Em minha
opinio, a palavra se dirige a carismticos andarilhos sem-teto, mesmo se,
sobre o pano de fundo de seu estilo de vida, ela tire consequncias gerais,
vlidas para todos como a verdade com\mi de que ningum pode acres
centar nada a sua vida e de que cada dia tem sua preocupao. Visto que
algumas categorizaes em relao a esse Sitz im Leben especfico so s
vezes discutidas,' apresento apenas dois argumentos.
1) A imagem dos pssaros sob o cu interpretada de forma
completamente diferente de como acontece nessa exortao de
Jesus. A observao e a imagem da tradio sugerem precisamente
os pssaros como exemplo pela construo providente do ninho,
e enfatizam-lhes a diligncia com que trabalham em seus ninhos
Assim, Oda Wischmeyer, Matthus 6,25-34 par. Die Spruchreihe vom Sorgen, ZNW 85 (1994), 1-22;
a srie de sentenas diz respeito a todas as pessoas tanto a seguidores quanto a sedentrios. Talvez
uma diferenciao ajude um pouco mais; o Sitz im Leben" um tanto diferente dos ouvintes visados
e, estes, por sua vez, algo diverso dos ouvintes efetivamente interpelados. Gostaria de conservar como
Sitz im Leben" o radicalismo itinerante. A despreocupao da qual fala Mt 6,25-27 est marcada pela
experincia de carismticos andarilhos ou seja, por Jesus e o crculo de seus discpulos. indiscutvel
que essa despreocupao seja recomendada a todos e todas as pessoas so consideradas, especialmente
em ambas as generalizadas observaes de 6,24 e 6,34. Forma de vida radical e etos universal, porm,
no so contraditrios; os filsofos cnicos andarilhos incorporavam, em sua forma de vida marginal e
radical, valores comuns que tambm eram compartilhados por pessoas sedentrias em sua cultura; a busca
de autonomia e de autarquia, a independncia daquilo que s tinha valor por conveno em favor
daquilo que era importante em razo de uma ordem mais natural etc. possvel que o dito a respeito do
divrcio quisesse, originalmente, excluir qualquer separao (Lc 16,18; Mc 10,12 e par.). Contudo, no
somente em Mateus mitigado por meio da clusula da pomeia, mas tambm em Paulo, mediante um tipo
de clusula-de-matrimnio-misto; Paulo aceita o divrcio em matrimnios entre cristos e no-cristos,
contanto que seja iniciativa do parceiro no-cristo (ICor 7,10-12). Sem dvida, essa uma interpretao
mais funcional para a vida e mais moderada da regra do divrcio. A regra das provises no discurso do envio
obriga os missionrios a uma renncia clara precauo, e confiana em que eles encontraro o sustento
(Lc 10,3-5 e par.). Paulo interpreta essa regra das provises como um privilgio, segundo o qual o apstolo
tinha o direito de reivindicar das comunidades o sustento e ele se orgulha de haver renunciado a essa
prerrogativa (IC or 9,1-3).

e procuram alimentar seus filhos (cf. 4Mc 14,15-17). Nada disso,


porm, levado em conta: eles so apresentados como imagens
da liberdade das preocupaes e do trabalho! Aqui, a mencionada
realidade rebate na imagem: a saber, a realidade de carismticos
itinerantes que, de fato, no trabalham para prover-se.
2) Acrescente-se uma segunda observao: quem fala de preocupao
cotidiana, na maioria das vezes pensa em preocupao com os
outros. Nesse sentido, em ICor 7, Paulo fala da preocupao mtua
dos cnjuges um pelo outro e, consequentemente, pode valorizar
essa preocupao mais positivamente do que a preocupao pelo
comer e pelo beber em Mt 6,25-27 (c f, ademais, a preocupao
recproca no corpo de Cristo em ICor 12,25). Em Mt 6,25-27 no
h, certamente, nenhum trao dessa solicitude pelos demais. Os
interpelados no se preocupam por seus filhos, por seus cnjuges,
por sua famlia. Ouvimos falar apenas de uma preocupao com a
prpria vida. Isso se aplica melhor a carismticos andarilhos que se
separaram de suas famlias ou que no possuam famlia alguma.

Esclarecedor para o etos cristo primitivo , pois: precisamente a essas


figuras marginais atribui-se uma conscincia rgia. Despreocupados como
pessoas que possuem a realeza, devem desvencilhar-se da preocupao
a respeito das necessidades elementares e com isso, diferenciar-se de
todas as pessoas. Aqui se atribui a pessoas alheias ao grupo uma autocons
cincia aristocrtica!
^
No final, num olhar retrospectivo aos temas discutidos do etos cristo
primitivo do poder e da propriedade, lembremos um fenmeno com
o qual nos deparamos em ambas as esferas dos temas e com o qual ainda
nos encontraremos adiante: a proximidade, um ao lado do outro, de um
etos radical e outro moderado,^ o primeiro amide na tradio sintica, o
ltimo, com frequncia, na literatura epistolar. possvel esclarecer bem
o Sitz im Leben do etos radical da tradio sintica foi determinado por mira como radicalismo
itinerante em Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der berlieferung von Worten Jesu im
Urchristentum , ZThK 70 (1973), 245-271 = Studien zur Soziologie des Urchristentums, M989, 79-105. A
desradicalizao das palavras de Jesus nos escritos paulinos tema de um projeto comum de Kun Chung
Wong, Hongkong, e raeu. Conforme uma ousada palavra de Jesus (em Mt 21,31), as prostitutas (po,mai,
na forma feminina) tm a probabilidade de alcanar o reinado de Deus antes dos escribas e dos sacerdotes.
Em Paulo, ao contrrio, os prostitatos (po,moi, na forma masculina) que so rigorosamente excludos
do reinado de Deus (IC or 6,9). Aqui ele at mesmo mais severo do que Jesus, mas se distancia de sua
radicalidade no voltar-se para os desclassificados e pecadores.

essa proximidade quando se comparam as tradies sobre Jesus com as


afirmaes de Paulo pragmaticamente aparentadas no que se pode mui
tas vezes supor que Paulo, consciente ou inconscientemente, reportava-se
a uma tradio de Jesus correspondente.
A proximidade entre um etos radical e um etos moderado pode ser
esclarecida historicamente e objetivamente interpretada. Historicamente,
pressupe-se uma explicao histrico-social. Em sua origem, o etos ra
dical remonta a cristos primitivos carismticos andarilhos que se haviam
desfeito dos laos domesticantes da vida cotidiana. Levavam uma vida
distanciada do poder, da propriedade, do trabalho e da famlia. No centro
deles estava Jesus, ele prprio um carismtico itinerante, cujo estilo de
vida foi perpetuado mesmo depois da Pscoa. Esses carismticos ambu
lantes foram as primeiras autoridades das comunidades crists primitivas
que gradativamente iam surgindo. As tradies deles foram conservadas
sobretudo nos evangelhos sinticos. O etos dele o radicalismo itine
rante. O desenvolvimento do cristianismo primitivo foi determinado por
um deslocamento das estruturas de autoridade para as comunidades locais.
Estas ganharam em autonomia, deixavam-se orientar por seus lderes co-

As declaraes sobre os ricos so semelhantes. De acordo com Jesus, eles no tm a menor chance de entrar
no reinado de Deus (Mc 10,25). Em Paulo, no lugar dos ricos, aparecem os avarentos: eles so excludos do
acesso basileia (ICor 6,10; cf. E f 5,5). Isso no diz respeito aos ricos sem cupidez.
Segundo as palavras de Jesus, o prprio reinado de Deus apresentado segundo a imagem de um grande
banquete: de todas as partes acorrero pessoas a ele, a fim de reclinar-se mesa com os trs patriarcas (Mt
8,10-11). Em contrapartida, Paulo acentua quase que em ntida suspenso de tal concepo terrena
que o Reino de Deus no consiste em comida e bebida, mas justia, paz e alegria no Esprito Santo (Rm
14,17).
Jesus estimula a que se paguem os impostos ao imperador; no existe nenhuma obrigao religiosa de
negar-se ao imposto. Mas, para alm da resposta esperada, ele acrescenta uma ressalva; dai a Deus o que
de Deus (Mc 12,13-15). Em Paulo, certamente ressoam ideias (ou tradies?) semelhantes, mas no existe
nele uma oposio entre o imperador e Deus: Dai a cada um o que lhe devido: o imposto a quem devido;
a taxa a quem devida; a reverncia a quem devida; a honra a quem devida (Rm 13,7).
o Sermo da Montanha exige que se ame o inimigo, que se abenoe o perseguidor e que se renuncie
abertamente resistncia contra o malvado (Mt 5,38-40). Em Paulo, existem exortaes semelhantes em
Rm 12. Tambm ele quer que no se pague o mal com o mal, mas acrescenta realisticamente: Procurai, se
possvel, viver em paz com todos, porquanto de vs depende (Rm 12,18).
o dito acerca da pureza em Mc 7,15 uma sentena corajosa e radical, que nega toda impureza exterior e
subtrai todo o fundamento das regras alimentares. Tambm Paulo compartilha essa postura: Tudo puro,
mas ele continua de matreira restringente; Mas faz mal o homem que se alimenta de m consciicia
(Rm 14,20). Ele recomenda, em favor do convvio fraterno e do amor aos demais, no pr em prtica
consequentemente um princpio em si mesmo correto.
Jesus exige que seus discpulos deixem o trabalho e a famlia a fim de segui-lo (Mc 1,16-18 e par.). Paulo
diz quase o contrrio a suas comunidades: cada um deve permanecer na condio na qual ele foi chamado.
A grande transformao por meio da libertao em Cristo no deve levar a mudanas exteriores (ICor
7,17.20.24; c f tambm ITs 4,11-12).

mimitrios os bispos, diconos e presbteros e se protegiam sempre


mais contra carismticos itinerantes que vagavam por a. ,
No entanto, com seu peso maior, impe-se o etos moderado e sempre
mais claramente conservador dos presidentes domsticos: a crtica fam
lia substituda por um etos de apoio famlia; a renncia propriedade,
por uma administrao social dos bens; a crtica ao poder, por uma adap
tao seletiva s estruturas de poder do mundo etc. Esse desdobramento j
se inicia com Paulo um carismtico itinerante, cuja grandeza consistiu
em ter direcionado toda a sua atividade para a construo de comunida
des locais. Esse etos moderado foi-nos conservado na literatura epistolar.
Encontra-se acima de tudo nas cartas deutero-paulinas como um patriarcalismo amoroso conservador.
Essa diferenciao histrica no deve, porm, levar a negligenciar o
nexo concreto entre as duas formas de etos: desde o comeo, os carismti
cos itinerantes tinham formulado sua mensagem para grupos simpatizantes
fixos. Em suas tradies, encontram-se diversas afirmaes vlidas para
todos. E, no sentido inverso, as comunidades locais posteriores tambm
vivem um intenso intercmbio entre si, possibilitado por cristos andari
lhos. Admiram-se nelas as autoridades carismticas do tempo primitivo.
Nos evangelhos sinticos, elas conservaram suas tradies de forma
a se tomarem tambm acessveis s comunidades locais. Pois isso que
digno de considerao: as tradies radicais do tempo primitivo foram
tambm mais tarde conservadas. Foram continuamente consideradas como
importantes. Com isso, a crtica riqueza recebeu tambm uma nova fiino, como a crtica ao poder das tradies de Jesus, intracomunitariamente, elas servem para foijar comunitariamente as funes emergentes a
subordin-las comunidade como servio, e no (por fora do comum)
antepor-lhes o status social. Ademais, a proximidade de ambas as formas
de etos prepara a possibilidade de compreender as duas como nveis do
mesmo etos.
Alm disso, porm, existe tambm um segundo fator para a manu
teno do etos radical: ele se torna atuante tambm no aperfeioamento
mtico do evento Cristo. Nele, em forma mtica, ele foi codificado e, com
isso, conservado. O prprio Cristo tomou-se o arqutipo da renncia ao
Cf. Gerd Theissen, Mytiios und Wertrevolution im Urcliristentum, in: Dieter Harth/Jan Assmann (eds.),
Revolution und Mythos, Frankfurt: Fisciier 1992, 62-81.

poder e de iima crtica aos poderosos. Ele o poder de Deus, que se reve
lou na cruz como fraqueza. Os senhores desse mundo crucificaram-no,
mas foram vencidos por ele. O prprio Cristo toma-se arqutipo da renn
cia propriedade: aquele que deixou sua riqueza no mundo preexistente.
Paulo escreve aos Corintios: Com efeito, conheceis a generosidade de
nosso Senhor Jesus Cristo, que por causa de vs se fez pobre, embora fosse
rico, para vos enriquecer com a sua pobreza (2Cor 8,9). Isso vale tambm
para o campo do prximo tema, o trato com a sabedoria. Aqui tambm o
Cristo (interpretado miticamente) personifica a mudana radical de medi
da: aquele que a Sabedoria de Deus, tomou-se loucura. E em razo des
sa, toda sabedoria mundana desqualificada (ICor 1,18-20). Mito e etos
constituem uma imidade. Por meio do mito, perpetua-se um etos radical
que ainda pode continuar a produzir efeitos por muito tempo, depois de
o etos praticado j se ter, efetivamente, tomado muito mais moderado.

Captulo 6
A REIAO DO CRISTIANISMO
PRIMITIVO COIVi A SABEDORIA
E A SANTIDADE:
EXIGNCIAS TICAS LUZ DOS
DOIS VALORES FUNDAMENTAIS II

manifestamente evidente que na histria existe a disputa pelo po


der e pelos bens. Mas tambm a cultura e a sabedoria, a santidade e
a pureza so objeto de lutas por distribuio. A questo : quem tem
acesso ao saber socialmente reconhecido? Quem personifica o mais alto
grau de santidade de poder normativo? Essa querela tambm uma luta
pela distribuio do poder; de fato, o saber confere poder, e santidade
proporciona influncia. Contudo, essa luta por distribuio se desenrola
diferentemente dos conflitos polticos e econmicos. O sbio e o sacer
dote tm o poder de definio e de legitimao. Eles definem o que
bom e o que mau, o que puro e o que impuro, o que sagrado e o
que profano. E eles usam o poder a fim de deslegitimar aquilo que eles
consideram como mau, impuro e profano. Com esse fim, eles apelam
para uma ordem preexistente que eles, em parte, apreendem da estrutura
da realidade (assim, na sabedoria), em parte deduzem do conhecimento
revelado transmitido (assim, na cultura sacerdotal). A crena numa or
dem legtima est na base de seu prestgio e de seu poder. Eles acompa
nham o combate real pela distribuio de bens materiais mediante uma
luta pela legitimao da ordem correta das coisas. Por conseguinte, o
poder deles tambm uma possibilidade de reprimir, limitar e regula
rizar o combate real pela distribuio. Sob a perspectiva da ordem leg
tima, o conflito um distrbio, um desvio, algo que deve ser superado.
A sabedoria e a santidade podem ter seu Sitz im Leben em insti
tuies e grupos especiais. Ainda que os detentores do poder e os ricos

sempre tenham a tendncia de controlar as instituies de conhecimen


to de ordem sapiencial e sacerdotal, seria falso ver nos sbios e nos sa
cerdotes apenas marionetes da elite dominante e em sua atividade,
apenas a msica de acompanhamento ideolgica para o poder das ar
mas e das mercadorias. Com isso, subestimar-se-ia a importncia da le
gitimidade: quando potentados polticos perdem sua legitimidade, logo
perdem tambm seu poder real. Em minha opinio, com a discusso em
torno da legitimidade, entra em cena um fator autnomo nos conflitos
sociais e polticos. A Antigidade tambm tinha conscincia da opo
sio entre poder normativo e domnio poltico. Plato sonhava com a
unificao da sabedoria e do poder, com o rei que , a um tempo, sbio
perfeito, e com o sbio que rei perfeito.' E esse sonho continuou a ser
alimentado tambm depois dele. O judeu Flon o v realizado em Moi
ss, que era, ao mesmo tempo, perfeitamente rei, sacerdote e profeta.^
Em razo de uma situao histrica singular, no judasmo do tem
po de Jesus, de fato, o poder e a riqueza, de um lado, a sabedoria e a
santidade, de outro, estavam organizados em diversos centros com
diversos pontos de contato entre si: no curso do tempo, a sabedoria
tornou-se uma sabedoria religiosa, em estreita ligao com o Templo,
como o demonstra a entusistica descrio do culto no Templo no gran
de livro sapiencial de Jesus Sircida (Eclo 50,1-24). Escribas, que se
orientavam pelas tradies do povo, eram os representantes da sabe
doria judaica. Do outro lado, o poder poltico era representado pelos
romanos e pela aristocracia local que com eles colaborava pelos
herodianos e seus sequazes. Deve-se enfatizar que tal diferenciao
no necessria. Ela est ausente de diversas sociedades. Ela se im
ps na histria europeia na oposio entre Estado e Igreja, mas isso
antes um desdobramento especial cujas razes remontam ao tempo do
surgimento do cristianismo primitivo. Em todo caso, historicamente
conveniente considerar individual e respectivamente a atitude perante
o poder e a propriedade, a sabedoria e a santidade.

* Plato, Politeia y 473d: Dizia eu: se os filsofos no se tomarem reis nos Estados, ou os que ora so
chamados de reis e autocratas no filosofarem verdadeira e meticulosamente, quando, ento, estas duas
coisas estaro juntas o poder estatal e a filosofia... ento o mal no dar descanso aos E stados... .
2 Filon, F/toM oII,2-3.

Mudana de valor no trato com a sabedoria^


Na Antiguidade, existia certo consenso de que a sabedoria praticamen
te no se achava nas camadas inferiores. A filosofia, o amor sabedoria,
foi, por muito tempo, ocupao da classe superior. E se ela, na figura de
Scrates, ligava-se vida de operrios, e se os filsofos cnicos sabiam-se
opostos sociedade escalonada hierarquicamente, se deduz, ento, pelo
protesto deles, aquilo que valia no geral para a cultura: os grandes filso
fos, como Plato e Aristteles, eram membros da classe superior!
Infelizmente, no podemos situar socialmente, de forma inequvoca,
a sabedoria veterotestamentria. O certo que existiu uma sabedoria nas
classes superiores ligadas corte, o que no exclui que tradies sapienciais populares fossem cultivadas em Israel tambm em outras partes.
Contudo, somente na poca helenstica que nos deparamos com um tes
temunho claro da ligao da sabedoria com a classe superior: Jesus Sircida ligava a sabedoria (outrora internacional e universal) no somente
Tor revelada e ao povo de Israel, mas, no interior do povo judaico, ele faz
uma distino entre classe superior e classe inferior, entre aqueles que de
vem trabalhar corporalmente, e aqueles que esto dispensados dessa tarefa
(Eclo 38,24-39,11). Em princpio, ele constata: A sabedoria do escriba se
adquire em horas de lazer, e quem est livre de afazeres toma-se sbio
(Eclo 38,24). Pois as pessoas que trabalham fisicamente esto de tal forma
estorvados pelo esforo que elas no tm nem tempo nem disposio para
pensamentos mais elevados. Como exemplo, Sircida cita o agricultor, o
operrio da constmo civil e o arquiteto (o tekton e o architekton), o ou
rives, os que fazem entalhes nos selos, o ferreiro e o oleiro. Especialmente
espirituosas so suas irnicas palavras sobre o agricultor, a quem ele atri
bui uma conversa com seus bois e touros, em vez de um dilogo sapiencial:
Como se tomar sbio 0 que maneja 0 arado,
aquele que se gloria de brandir 0 aguilho,
0 que guia bois e 0 que se ocupa com aquilo que eles tm de fazer
e que conversa com os touros novos?
Para a seo a seguir, como apresentao geral das tradies sapienciais, cf. Max Kchler, Frhjische
Weisheitstraditionen, OBO 26, Freiburg Schweiz; Universittsverlag/Gttingen; Vandenhoeck 1979;
Hermann v. Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener 1990. Especialmente pra a tese da seo seguinte: Gerd Theissen, Weisheit als Mittel sozialer
Abgrenzung und ffnung. Beobachtungen zur sozialen Funktion frjdischer und urchristlicher Weisheit,
in: Aleida Assmann (ed.), Weisheit. Archologie der literarischen Kommunikation III, Mnchen: Fink 1991,
193-204.

Sua mente est voltada para os sulcos que traa


e seus contnuos esforos voltam-se para a forragem das novilhas
(Eclo 38,25-26).

Certamente Jesus Sircida no despreza as pessoas que trabalham. Ele


pode atribui-lhes at mesmo uma sabedoria relativa, quando ele, no fi
nal de seu discurso sobre agricultores e operrios escreve; Todos esses
depositam confiana em suas mos e cada um sbio em seu trabalho
(Eclo 38,31). O maior defeito deles, porm, que na vida pblica, nas
assembleias populares e na comunidade, eles no tm nenhuma funo
importante, alm de no conhecerem as tradies jurdicas nem as mxi
mas de sabedoria. Eles so sbios apenas em suas profisses (Eclo 38,34).
O verdadeiro sbio, ao contrrio, tem intimidade com a notria palavra
sbio. E se ocupa com os grandes textos da tradio; Diferente aquele
que aplica a sua alma, o que medita na lei do Altssimo. Ele investiga a
sabedoria de todos os antigos (Eclo 39,1).
Cerca de 200 anos depois de Jesus Sircida, aparece Jesus como mestre
de sabedoria na Galileia e na Judeia, no obstante ele, por sua origem, no
tivesse nenhuma formao que o tornasse habilitado para isso diante dos
outros. A histria de sua rejeio em Nazar expressa-o bem. Ele ensina ali
na sinagoga e desperta admirao e raiva; E numerosos ouvintes ficavam
admirados, dizendo; De onde lhe vem tudo isto? E que sabedoria esta
que lhe foi dada? E como se fazem tais milagres por suas mos? No este
o carpinteiro (o tekton), o filho de Maria, irmo de Tiago, Joset, Judas e
Simo? E as suas irms no esto aqui entre ns? E estavam chocados por
sua causa (Mc 6,2-3). De acordo com os critrios de Jesus Sircida, por
ser um pedreiro, um tekton, Jesus estaria excludo da verdadeira sabedoria!
Essa sabedoria de Jesus encontra novos destinatrios, os quais, exata
mente como o mestre, essa sabedoria segundo os critrios tradicionais ti
nha excludo de si. A sabedoria aqui aparece como sabedoria revelada, que
permanece oculta aos sbios e entendidos, mas que revelada por Deus
aos pequeninos. Ela transmitida por Jesus. Ele, Jesus, substitui assim a
sabedoria. Ele, Jesus, dirige o chamado da sabedoria a seus discpulos,
quando ele exclama ao povo;
Vinde a mim todos os que estais cansados sob o peso do vosso fardo
e vos darei descanso.
Tomai sobre vs o meu jugo e aprendei de mim,

porque sou manso e humilde de corao,


e encontrareis descanso para vossas almas,
pois meu jugo suave e meu fardo leve
(Mt 11,28-30).

Este assim chamado convite do Salvador encontra diversos paralelos


em Jesus Sircida. Ali, a sabedoria conclama: Vinde a mim todos os que me
desejais... (Eclo 24,19). Ela procura conquistar com o argumento: Vede
com os vossos olhos: tive pouco trabalho e encontrei para mim muito re
pouso (Eclo 51,27 LXX). A propaganda feita para eles com as seguintes
palavras: Colocai o vosso pescoo sob o jugo, recebam vossas almas a ins
truo (Eclo 51,26). Contudo, enquanto Jesus Sircida exclui da sabedoria
todos os trabalhadores, a palavra de Jesus fala a trabalhadores. Ela se dirige
queles que mourejam e esto sobrecarregados. Orienta-se para aquelas pes
soas at ento excludas da sabedoria. A propsito, enfatizemos: com isso,
Jesus insere-se numa tendncia geral que procura ligar a condio do escriba
com o exerccio de uma profisso, e suprimir aquela delimitao elitista da
verdadeira sabedoria classe superior que encontramos em Sircida.
No entanto, no apenas os trabalhadores esto entre os novos desti
natrios da sabedoria de Jesus, mas tambm as mulheres. A percope de
Maria e Marta mostra Jesus como mestre. Na escuta de sua sabedoria, Ma
ria encontra aquele descanso que sua irm Marta no encontra. Com isso,
ela se exclui das funes previstas para as mulheres. Mas se diz expres
samente: ao agir assim, ela escolheu a melhor parte (Lc 10,38-42). Que o
ensinamento sapiencial de Jesus se dirige tambm s mulheres, mostra-o
um trao formal em algumas tradies: encontramos com frequncia a for
mao de pares sexualmente simtricos, ou seja, palavras que se aplicam
respectivamente, uma ao lado da outra, a homens e a mulheres. A essas per
tencem, por exemplo, a parbola da ovelha desgarrada e da dracma perdi
da: o bom pastor imi homem, a proprietria da dracma uma mulher (Lc
15,1-2). Os pssaros sob o cu, que no trabalham, correspondem ao traba
lho do campo (conforme um antigo esteretipo sexual, trata-se de um
trabalho extemo: um domnio do homem), enquanto os lrios do campo
correspondem ao trabalho de fiar (consoante o mesmo esteretipo, um tra
balho intemo: um domnio da mulher) (Mt 6,25-27)."*
Quanto ao duplo dito, segundo a perspectiva homem/mulher, cf. Martin Ebner, Jesus - ein Weisheitslehrer?
Synoptische Weisheitslogien im Traditionsproze, HBSt 15, Freiburg, Basel, Wien: Herder 1998, 377-381.
GerdTheissen, Frauen im Umkreis Jesus, Sexauer Gemeindepreis fr Theologie 1993, Sexau 1993, 1-23.

A tradio de Jesus tem conscincia de que com tal sabedoria para


todos toma acessvel s pessoas simples um valor da classe superior.
Em Mt 12,41-42, Jesus compara inicialmente seus ouvintes aos ninivitas
que se converteram pregao de Jonas. Aqui est subentendido todo o
povo. A seguir, porm, ele acrescenta uma segunda comparao: eles so
igualmente comparveis rainha do sul, que veio ter com Salomo, a fim
de ouvir-lhe a sabedoria. Em Jesus, porm, est presente uma sabedoria
maior do que a de Salomo!
Em Paulo, essa revalorizao da sabedoria continua. Tambm segundo
ele, a sabedoria oculta de Deus busca novos destinatrios nos quais no se
acha nenhimia sabedoria desse mundo. Ela os encontra nas comunidades
crists primitivas, onde no h muitos sbios segundo a came, nem mui
tos poderosos, nem muitos de famlia prestigiosa (ICor 1,26). Perante o
mundo, essa sabedoria loucura. Entretanto, essa loucura mais pode
rosa do que a sabedoria do mundo. Com insupervel agudez, expressa-se a
revalorizao da sabedoria e da loucura.
A Carta de Tiago distingue programaticamente dois tipos de sabedo
ria: uma terrena, que atrai inveja e disputa, e uma do alto, que pacfica,
bondosa, misericordiosa, imparcial e sem hipocrisia (Tg 3,13-18). Essas
duas sabedorias no se deixam classificar segundo camadas sociais, mas
por concepo social: a verdadeira sabedoria, que vem de Deus, humil
de e est ligada com a renncia pretenso de status. E, dessa forma,
acessvel aos humildes.
Com efeito, o cristianismo era uma sabedoria para as pessoas sim
ples: sabedoria no no sentido de uma grande formao intelectual, mas
antes, no sentido de uma completa organizao coerente da vida segundo
uns poucos princpios. Nesse sentido, o mdico Galeno, no sculo II d.C.
certifica que entre os cristos havia homens e at mesmo mulheres que le
vavam uma vida filosfica, e ele menciona explicitamente, autodisciplina,
autodomnio no que diz respeito ao comer e ao beber, e o esforo em prol
da justia como caractersticas dessa vida filosfica dos cristos: como o
amor deles pela sabedoria {depulsum differentiis 3,31).
Resta inconfundvel: no cristianismo primitivo (paralelamente a de
senvolvimentos no judasmo), no lidar com a sabedoria, d-se uma trans
ferncia para baixo da cultura da classe superior, a qual, nesse processo,
muda seu carter. Ela se torna sempre mais uma paradoxal sabedoria

de revelao que se mostra precisamente queles que so tradicional


mente excludos da sabedoria. Essa apropriao da sabedoria liga-se a
uma veemente polmica contra os representantes tradicionais da sabe
doria: contra os escribas e doutores da lei. Se nos limitarmos s senten
as mais antigas contra eles em Qumr e em Marcos, ento evidencia-se
que acima de tudo se lhes critica o comportamento antissocial deles no
trato com o prprio saber. Eles sobrecarregam os outros com o fardo de
seus ensinamentos, mas eles prprios no movem um dedo sequer para
carreg-los (Lc 11,46). Possuem a chave do conhecimento, mas, em vez
de utiliz-la a fim de franquear a sabedoria aos demais, eles impedem
que os outros a alcancem sem contar que eles prprios ficam de fora
(Lc 11,52). Eles do importncia a prioridades e lugares de honra en
quanto ao mesmo tempo se enriquecem com os bens das pobres vivas
(Mc 12,38-40). Cobra-se, portanto, precisamente aquilo que difundido
no cristianismo primitivo: a abertura da sabedoria para todos, tambm
para os afadigados e sobrecarregados, tambm para aqueles que no so
honrados por sua sabedoria!
Essa sabedoria supera no apenas fronteiras sociais de cima para
baixo. Ela se abre tambm para alm das fronteiras nacionais. A esse
respeito, preciso recordar que ela , originalmente, um acontecimento
internacional. Isso no simplesmente uma descoberta dos pesquisado
res modernos, que encontraram nos Provrbios de Salomo uma parte
dos provrbios de Amenemop (Pr 22,17-23,12). Isso o sabiam tambm
as antigas tradies: o rei Salomo intercambiava sua sabedoria com o
rei Hiro, de Tiro (E Josefo, Ant. 8,143), e, com ela, atraa a rainha de
Sab (IRs 10/2Cr 9). Mas aqui, na poca veterotestamentria, tinha-se
estabelecido uma nacionalizao da sabedoria. Segundo os princpios de
Dt 4,6-8, ela foi executada no livro de Jesus Sircida: a sabedoria prove
niente de Deus procurou moradia em todas as naes; no tendo, porm,
encontrado, por ordem de Deus se estabeleceu em Israel. Ali, ento, ela
serve a Deus na tenda sagrada ^ou seja, no Templo (Eclo 24,3-10).
Com isso, de uma sabedoria experiencial, acessvel a todos, ela se torna
sempre mais uma sabedoria de revelao, inteligvel apenas a um crculo
escolhido: segundo Jesus Sircida, apenas ao povo judeu. Nos escritos
apocalpticos, ela restrita at mesmo a pequenos grupos em Israel. As
sim, conforme Henoc etipico 42,1-2, ela no encontrou tambm em
Israel nenhuma morada:

A sabedoria no encontrou lugar algum onde pudesse morar, pois possua uma morada nos
cus. A sabedoria partiu a fim de habitar entre os filhos dos homens, e no encontrou morada;
a sabedoria voltou ao seu lugar de origem e tomou seu lugar entre os anjos,

Agora, ali, no cu, ela s ainda acessvel a videntes e visionrios


escolhidos, que a puseram por escrito em seus textos apocalpticos para
pequenos grupos.
No cristianismo primitivo, d-se, alm disso, mais uma restrio da
sabedoria; ela se concentra numa nica pessoa em Jesus. Ele muito
mais do que Salomo com sua sabedoria (Mt 12,42). Ele contm em si
todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento (Cl 2,3). Mediada por
essa pessoa, agora ela se toma acessvel a todos em Israel e para alm.
Isso j se retrata na tradio de Jesus. Se Jesus comparado a Salomo
e a sua sabedoria, ento essa sabedoria j aparece, de antemo, como algo
que tambm atrai estranhos. Uma vez que, em paralelo com a comparao
com Salomo, acha-se a comparao com a pregao de Jonas, que levou
os estranhos ninivitas converso, a fora de irradiao de Jesus sobre os
pagos claramente enfatizada; em Jesus, a sabedoria judaica assume uma
forma que a toma acessvel aos pagos.
Na literatura epistolar encontra-se o assim chamado esquema de reve
lao, ou seja, a concepo de que o mistrio de Deus estivera oculto por
muito tempo, mas que se tomou patente em Cristo e agora inclui tambm
os pagos (cf Rm 16,25-27; Cl 1,26-27; E f 3,1-13). Quase se poderia ver
aqui uma reedio consciente das tradies da sabedoria; de acordo com
a tradio, a sabedoria procurou uma moradia entre todas as naes (ou
pagos), mas a encontrou apenas em Israel (Eclo 24). O esquema cristo
primitivo de revelao modificou essa concepo no sentido de que agora
os pagos (em vez de Israel) tomaram-se o lugar da revelao da sabedoria
de Deus.^ O nexo com os motivos de sabedoria tradicionais se mostra no
fato de que o mistrio da revelao de Deus chamado de multiforme sa
bedoria de Deus (Ef 3,10) ou que reconduz a Deus, o nico sbio (Rm
16,27) ou descrita como instmo de sabedoria (Cl 1,28). Com isso, os
autores das cartas dizem conscientes de si mesmos; a sabedoria presente
no ensinamento cristo uma revelao acessvel a todas as naes.

Michael Wolter, Verborgene Weisheit und Heil der Heiden. Zur Traditionsgeschichte und Intention des
Revelationsschemas, ZThK 84 (1987), 297-319.

Novamente podemos observar aquele processo de transformao do


etos vlido tambm para o lidar com o poder e os bens: de um privilgio da
classe superior, a sabedoria toma-se um conhecimento acessvel a todos,
modificando seu aspecto nesse processo, medida que ela se liga s for
mas sapienciais da classe inferior: por um lado, ela se toma uma paradoxal
sabedoria de revelao que permanece oculta aos sbios profissionais; por
outro lado, ela se liga a sentenas simples, a imagens e a parbolas que so
compreensveis a todos. A sabedoria assim modificada fica ao alcance de
todas as naes.
O nexo entre mito e etos, etos e comunidade torna-se evidente pre
cisamente na histria da transmisso da sabedoria. A partir dos escri
tos tardios do A.T., observamos uma elevao da sabedoria. Ela no
apenas objetivada como um bem por que vale a pena esforar-se, no
simplesmente personificada poeticamente, mas hipostasada como
um aspecto autnomo de Deus. Ela aparece junto de Deus e, nisso, fun
de-se com a esposa de Deus, a rainha do cu, recalcada pela f mono
testa. Essa elevao da sabedoria ao cu correspondia a uma elevao
dos sbios sobre a terra: novas elites letradas reivindicavam, na forma
de especulaes sapienciais, possuir acesso imediato a Deus de certo
modo independentemente da revelao mediada historicamente (cf Pr
1-8; Eclo 24; SbSl 7-10). No Novo Testamento, encontra-se uma tendn
cia que vai na direo contrria. A sabedoria trazida de novo do cu e
se torna acessvel na terra numa pessoa concreta: em Jesus de Nazar, o
qual, porm, em breve (tambm por causa de sua identificao com a sa
bedoria) ser elevado a um parceiro de Deus no cu, autnomo e atuante.
Podemos observar como Jesus, no comeo (em Qumr), era o mensagei
ro da sabedoria, como ele no evangelho de Mateus foi talvez identifi
cado com a sabedoria (compare-se Mt 11,19 com 11,2; Mt 23,34 com
Lc 11,49), mais tarde, porm, totalmente inserido no papel da sabedoria
divina, preexistente. Acima de tudo, o evangelho de Joo fala dele no
contexto de tal cristologia sapiencial, na qual a sabedoria feminina
trocada pelo logos masculino (Jo 1,1-3). Tambm aqui se percebe
ainda que tal revelao de sabedoria dirigia-se acima de tudo aos mem'

Quanto aos motivos de sabedoria no evangeliio de Joo, cf. Martin Scott, Sophia and Johannne Jesus,
JSNT.S 71, Siieffield: JSOT Press 1992. A propsito do contnuo motivo do banquete da sabedoria, cf.
Karl-Gustav Sandelin, Wisdom as Nourisher; A Study o f an Old Testament Theme, its Development within
Early Judaism and its Impact on Early Christianity, AAABo 64,3, Aabo Akademi 1986.

bros da classe superior: o lder dos judeus, Nicodemos, o primeiro


que, na condio de mestre em Israel (portanto, como um sbio profis
sional), confrontado com o querigma joanino do enviado preexistente
(Jo 3,1-3). E a famlia de Lzaro, cuja vida est envolta numa bruma de
luxo (perceptvel nos caros unguentos e na tumba na rocha), faz parte dos
amigos mais ntimos de Jesus (Jo 11,1-3; 12,3-5). Mas, tambm aqui, de
monstra-se primeiramente em um cego de nascena, que os olhos do ser
himiano precisam ser abertos por meio de um milagre, a fim de que ele
chegue ao conhecimento da verdade (Jo 9,1-3). Esse carter sapiencial
do evangelho de Joo mostra-se ainda ali onde Jesus, como po da vida,
convida aceitao de sua revelao (Jo 6,35-37). Isso lembra o convite
da sabedoria no Eclesistico: Os que me comem tero ainda mais fome,
os que me bebem tero ainda mais sede (Eclo 24,21). Ou onde Jesus se
revela como verdadeira vinha, qual todos os discpulos esto ligados
mediante o amor. Isso relembra a autoapresentao da sabedoria em Eclo
24,17-18: Eu, como a videira, fiz germinar graciosos sarmentos... Eu
sou a me do belo amor e do temor, do conhecimento e da santa espe
rana. Na forma do esprito da sabedoria Jesus pode permanecer para
sempre junto aos seus como sabedoria de revelao mesmo depois de
sua partida (Jo 14,15-17.25-26 e mais).

Mudana de valores no trato com


a santidade e a pureza
Os poderosos e ricos esforam-se para revestir seu poder e seus bens
com o brilho da sacralidade e, da legitimidade. Sbios e sacerdotes admi
nistram esse brilho e, mediante isso, frequentemente se deixam seduzir,
buscando aumentar seu poder poltico e seus bens econmicos. Seu poder
caracterstico, porm, o poder de definio. De acordo com Lv 10,10:
... os sacerdotes tm plenos poderes ...de separar o sagrado e o profano, o impuro e o
puro. Eles devem ensinar aos israelitas todos os preceitos que lahweh estabeleceu para
eles, por meio de Moiss.

As duas noes de sagrado e puro, usadas quase sinonimicamente, no significam exatamente a mesma coisa: sacralidade , primaria
mente, uma qualidade de Deus, que pode ser estendida secundariamente a
pessoas, objetos e ritos. O oposto de sagrado profano, no impuro. Pois

sagrado pode tambm ser impuro, ou seja, pode tomar impuro quando
entra em contato com pessoas que no possuem o grau de sacralidade ne
cessrio. Pureza, ao contrrio, primariamente uma qualidade de pessoas
e de objetos. Pureza significa habilitao para o culto; ela possibilita o
acesso de pessoas ao culto e o uso de objetos nele. O profano pode ser puro
e impuro. Somente numa aproximao cultuai a Deus que a distino
entre puro e impuro se toma relevante do ponto de vista comportamental.

No que se segue, podemos discutir apenas alguns aspectos da dife


rena entre sacro e profano, puro e impuro ou seja, as estratgias que
so utilizadas para a assegurao do poder com a ajuda de categorias da
sacralidade: estratgias para a manuteno do status, para a separao em
relao aos leigos, para o asseguxamento de privilgios.
A manuteno do status d-se mediante uma abundncia de regras de
descendncia e de matrimnio. Todos os sacerdotes devem descender de
sacerdotes e devem provar tal descendncia mediante registro de linhagem
(cf. F. Josefo, Vita 1). No lhes era permitido casar com prostitudas, divor
ciadas, prisioneiras de guerra e, naturalmente, com estrangeiras (Lv 21,7;
F. Josefo, Ap. 1,31). Para os sumos sacerdotes vigoravam regulamentaes
ainda mais rigorosas.
As agudizaes dos tabus para os sacerdotes aumentam a distncia
em relao aos leigos. O tabu da impureza est ligado acima de tudo aos
limites da vida: morte e doena, sexualidade e menstraao. Os sa
cerdotes devem manter-se distantes de todo e qualquer cadver e s lhes
permitido realizar ritos fnebres pelos parentes mais prximos (Lv 21,1-4.
11-12). As exigncias de continncia sexual para eles so maiores do que
para os demais: os filhos de Eli perdem o direito de sua famlia ao sacer
dcio porque dormem no santurio com mulheres que ali vm para o culto
(ISm 2,22-24). O contato com o sagrado pode exigir abstinncia sexual:
antes da revelao no Sinai, Moiss e todo o povo devem abster-se de ati
vidade sexual durante trs dias (Ex 19,15).
As amenizaes dos tabus para os sacerdotes so o reverso de sua
sacralidade especial: eles tambm tm acesso ao sagrado l onde outros
ficam de fora. Para isso se estabelecem fronteiras hierrquicas: somente ao

A respeito das categorias sacralidade e pureza, cf. David P. Wright, Holiness (OT), ABD III, 237-249;
Unclean and Clean (OT), ABD VI, 728-741; Robert Hodgson Jr., Holiness (NT), ABD III, 249-254; Hans
Hbner, Unclean and clean (N T ),^S D VI, 741-145.

sumo sacerdote permitido entrar no santo dos santos uma vez por ano;
nos trios do Templo, apenas alguns sacerdotes escolhidos; no ptio dos
sacerdotes, todos os sacerdotes; no ptio contguo, todos os homens de
Israel; o ltimo ptio da rea sagrada, tambm pelas mulheres. Fora do dis
trito sagrado, tambm aos pagos permitido entrar no terreno do Templo!
Em reao a isso, sempre existiram tendncias de democratizao.
Pois, a sacralidade, com efeito, fundamentava a diferena de status no
povo, mas tambm a diferena entre o povo de Israel e as demais naes.
Exige-se de todo o Israel: Sede santos, porque eu, lahweh vosso Deus,
sou santo (Lv 19,2; c f 22,31-33). A todo o Israel se promete: Vs se
reis para mim um reino de sacerdotes, uma nao santa (Ex 19,6). Essa
conscincia de que todos so santos, pode levar crtica da sacralidade
sacerdotal privilegiada, como o demonstra a revolta do bando de Cor (Nm
16). As tendncias de democratizao que so reprimidas aqui, vo-se
impondo cada vez mais no transcorrer do tempo: precisamente a poca
neotestamentria mostra diversos grupos especiais em Israel, os quais
estendem a sacralidade sacerdotal a leigos, para assim precaver-se da sepa
rao das tradies autctones contra os estrangeiros.
Se encontramos, no movimento de Jesus e no cristianismo primitivo,
tendncias de ampliar a sacralidade e as exigncias de santidade, porque
estas pertencem a uma mudana de valores que acontecia em todo o ju
dasmo, pois no cristianismo primitivo as concepes de santidade dilata
vam-se at a no-judeus, desde que aderissem f crist.
A assegurao do status mediante descendncia portanto a primei
ra estratgia para o asseguramento de privilgios sacerdotais supressa no cristianismo primitivo e, na verdade, no apenas quanto ao ato de
privilegiar uma elite do povo, mas tambm de privilegiar todo o povo. J
a pregao de Batista, em princpio, polemizava contra uma condio de
sacralidade assegurada mediante a descendncia de Abrao (Mt 3,9 e par.).
Todos os israelitas devem adquirir uma nova condio de santidade por
meio de um rito de purificao o Batismo. No cristianismo primitivo,
esse Batismo est ligado ao Esprito Santo. O Esprito toma-se o poder
que confere o status e substitui a descendncia genealgica. Isso pode ser
exemplarmente observado em Jesus: o Esprito que sobrevem no Batismo
confere-lhe sua condio de Filho de Deus (Mc 1,9-11), vale dizer, leva
proclamao pblica desse status (Mt 3,17). Da mesma maneira, numa

frmula pr-paulina, o Glorificado recebe seu status de Filho de Deus


por meio do Esprito de santidade. Com isso, o status que Jesus j pos
sua como descendente de Davi eliminado e superado (Rm 1,3-4). Os
autores do evangelho de Mateus e de Lucas aceitam como inevitvel certa
tenso entre suas genealogias patrilineares e a concepo do testemunho
espiritual de Jesus, a fim de mostrar: o verdadeiro fundamento do status
messinico de Jesus no sua descendncia real, mas, sim, seu testemunho
mediante o Esprito. O testemunho do Esprito interrompe a genealogia.
O iiteressante que Mateus inclui entre os antepassados de Jesus quatro
mulheres que contradizem as elevadas exigncias de sacralidade para os
matrimnios sacerdotais: Tamar era viva, Raab, uma prostituda, Rute,
uma estrangeira, Betsabeia, uma adltera.^ No entanto, Jesus o Messias
testemunhado pelo Esprito! Com isso ele Se toma tambm um modelo
para todos os cristos. Com efeito, todos os cristos tm seu status de
filhos de Deus graas ao Esprito, independentemente de descendncia
e de origem (Rm 8,4; G1 4,6). Todos so santos (cf Rm 1,7; ICor 1,2 e
mais). A expresso os santos logo cedo se toma uma autodesignao de
todos os cristos: todos so aquilo que, de outra forma, em sentido enfti
co, apenas os sacerdotes eram.
Com o status Q santidade, as agudizaes dos tabus so estendidas
a todos? De fato, constata-se uma intensificao de normas. A questo,
porm, : at que ponto elas so inspiradas culticamente? Em Jesus, depa
ramo-nos aqui com um resultado aberto. Se ele, no dito sobre o divrcio,
identifica um segundo casamento com o adultrio, ento a subjaz uma
concepo de matrimnio segundo a qual um matrimnio continua vlido
tambm para alm da separao e do divrcio. As analogias e a inspirao
para esse aguado etos matrimonial podem ter sido as regras conjugais
para os sacerdotes, segvmdo as quais aos sacerdotes era vedado contrair
npcias com divorciadas (Lv 21,7). Contudo, certamente no isso. Ao
mesmo tempo, nas palavras de Jesus pode-se apreciar a ascese sexual
como eimuquismo por causa do Reino de Deus (Mt 19,12). Os eunucos
eram excludos do culto (cf. Dt 23,2). Aqui, as exigncias de sacralidade
Outras interpretaes das quatro mulheres na genealogia do evangelho de Mateus so possveis; 1.
Considere-se a irregularidade do comportamento divino, que segue caminhos extraordinrios. Isso diz
respeito tambm interpretao acima apresentada. 2. Pense-se em mulheres pecadoras. Isso no inclui
Rute. 3. As mulheres pags devem tornar claro o direito do Messias tambm sobre os pagos. Aqui, porm,
no se pode estabelecer nenhuma relao com Maria. Quanto s diversas interpretaes, cf. Ulrich Luz,
Das Evangelium nach Matthus, EKK 1,1, Zrich; Benizer/Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1985, 93-94.

so conscientemente supressas: aquilo que toma inapto para o culto, con


fere proximidade ao Reino de Deus! Ademais, no se deve esquecer que a
moral sexual asctica nas palavras de Jesus confronta-se com uma moral
sexual expressamente tolerante em alguns relatos sobre o trato de Jesus
com as mulheres (Lc 7,37-39; Jo 8,2-4).
A moral sexual tolerante est ausente em Paulo. Aqui, encontramos
to-somente as exigncias de um estrito controle sexual, fundamentado
agora explicitamente no carter sacerdotal da vida crist: Fugi da for
nicao! ... Ou no sabeis que o vosso corpo templo do Esprito Santo,
que est em vs...? (ICor 6,18.19). A primeira exigncia da santidade
de vida prescrita por Deus a rejeio da fornicao (ITs 4,3). Contudo,
em Paulo, no somente o etos sexual compreendido como expresso da
santidade de vida. Se o corpo do cristo um templo, ento ele realiza,
com toda a sua vida, nesse templo, o sensato culto a Deus: os cristos
devem oferecer a Deus seus corpos como sacrifcio vivo e santo (Rm
12,1). Sob esse ttulo, encontra-se a parnese que abrange toda a vida cris
t: pmdncia no convvio na comunidade, amor uns aos outros e para com
os de fora, lealdade para com o Estado etc. A tica sexual s tocada
completamente margem (cf Rm 13,13). Esse culto a Deus no cotidia
no do mundo no nenhum comportamento de indivduos isolados.
comportamento no mbito da comunidade. Pois a prpria comunidade
o novo templo de Deus (ICor 3,16-18). Desde a morte de Cristo, a vida
dela uma pscoa constante, na qual se trata de desfazer-se do antigo fer
mento ou seja, afastar-se de toda imoralidade (ICor 5,6-7). Por meio
de Cristo, todos, desde sua converso, foram lavados, santificados e justifi
cados (ICor 6,11). A purificao ritual, o Batismo (ao qual se alude com
a expresso lavar-se), leva santificao. Esta, mais uma vez, consiste
numa nova vivncia tica da justia. No cristianismo primitivo, passa-se
de uma santificao cultual a uma conduta de vida tica no mbito da co
munidade. Enfatize-se que, com isso, ela mostra seu carter judaico: a pe
netrao de toda a vida pelos mandamentos rituais e ticos da Tor, sem
que se faa uma distino fundamental entre eles, uma caracterstica das
comunidades e grupos judaicos. Mesmo quando os cristos desistem de
alguns comportamentos rituais especialmente aqueles que se prestavam
identificao dos judeus , com a santificao de toda a vida eles ainda
do continuidade a uma profunda concepo judaica. E se eles, com isso,

estendem a toda a vida concepes sacerdotais, isso corresponde tambm


a tendncias do judasmo de ento.
Um exemplo clssico dessa transmisso Q status e comportamento
sacerdotal a todos os membros da comunidade IPd: os cristos, como
comunidade, constituem edifcio espiritual e um sacerdcio santo, a fim
de oferecer sacrifcios espirituais (2,5). Eles possuem uma elevada con
dio como raa eleita, sacerdcio real, nao santa (2,9), qual agora
pertencem tambm aqueles que originalmente no faziam parte do povo de
Deus (2,10). Imediatamente depois disso, segue-se a exortao a compor
tar-se de forma exemplar entre os gentios (2,11-12) e isso, no obstante
os cristos, de certa forma, agirem contra o consenso de todo o mundo
circundante: eles abandonaram o modo de vida herdado dos pais, e mais
ainda: eles consideram a ruptura com a tradio como libertao: Pois
sabeis que no foi com coisas perecveis, isto , com prata ou com ouro,
que fostes resgatados da vida futil que herdastes dos vossos pais, mas por
sangue precioso de Cristo... (1,18-19). Somente mediante o abandono de
sua vida passada, mediante a ruptura com as tradies, que eles alcana
ram a santidade:
Como filhos obedientes, no consintais em modelar vossa vida de acordo com as paixes de
outrora, do tempo da vossa ignorncia. Antes como santo aquele que vos chamou, tomai-vos
tambm vs santos em todo 0 vosso comportamento (IPd 1,14-16).

Tambm aqui a santificao claramente uma nova forma de vida


no mbito da comunidade, distanciamento do modo de vida gentio. E,
apesar de a carta de Pedro preconizar assim uma tica da conformao
e da disposio para a autoestigmatizao mediante o suportar o sofri
mento, ele exorta a tal humilde atitude em aristocrtica conscincia:
aqueles que padecem como escravos ou como cristos, na verdade so
uma raa rgia!
No lidar com os valores sacerdotais da santidade e da pureza, pode-se
tambm falar de uma transferncia para baixo de valores aristocrticos.
Como em nenhum outro lugar, essa transferncia para baixo est ligada a
uma crtica s elites sacerdotais tradicionais. Delas, porm, no se tomam
apenas (de forma modificada) as concepes de uma vida boa, mas tam
bm os meios para criticar a exclusividade sacerdotal.

Precisamente as agudizaes de tabus sacerdotais (portanto, o di


reito deles de poderem transgredir algumas normas cultuais que valiam
inquestionavelmente para os leigos) que se tornam argumentos contra
as normas cultuais. J no evangelho de Marcos, a liberdade de colher
espigas em dia de sbado fundamenta-se no comportamento do rei Davi
e do sacerdote Abiatar (Mc 2,23-28), apesar de Davi no ter violado ne
nhum sbado quando comeu os pes da proposio, e as espigas do cam
po serem algo diferente dos pes zimos do templo. Trata-se de algo
mais decisivo: assim como o rei Davi reivindicou para si um privilgio
dos sacerdotes, assim tambm agora os discpulos de Jesus assumem um
direito rgio ao infringir o sbado. Eles se apropriam de prerrogativas sa
cerdotais a fim de anular exigncias cultuais-sacerdotais. Mateus intensi
ficou ainda mais os argumentos correspondentes (Mt 12,1-3): ele aponta
para o servio sacerdotal no Templo em dia de sbado. Se os sacerdotes
trabalham no dia de sbado, assim tambm aos cristos permitido tra
balhar especialmente quando o fazem por causa da misericrdia, que
deve ser considerada mais valiosa do que os sacrifcios. Elucidativo o
modo como ele fundamenta a segunda infi*ao do sbado: a cura em dia
de sbado de uma pessoa com a mo atrofiada, que vem imediatamente
depois da narrativa da colheita das espigas. Mateus acrescenta (para alm
de Marcos) o argumento da ovelha que caiu numa cova, de resto corrente
em outros debates judaicos em torno do sbado: Quem haver dentre
vs que, tendo uma s ovelha e caindo ela numa cova em dia de sbado,
no vai apanh-la e tir-la dali? (Mt 12,11). completamente claro que
ele pressupe pessoas que possuem apenas uma ovelha. Aqui se tem em
mente as pessoas simples e pobres. Contudo, precisamente a elas vem
atribuda a autoconscincia de sacerdotes e reis.
Essa maneira livre e provocativa de lidar com normas e tabus cultuais
tinha de levar a conflitos com os sacerdotes, tanto mais que Jesus, com
sua profecia acerca do Templo, atacava diretamente o centro cultual do
judasmo. Os sbios concorrentes (os escribas fariseus) colaboram menos
com sua morte do que os sacerdotes saduceus. E, depois de sua morte, eles
permanecem os opositores mais importantes do movimento de Jesus no
judasmo.
A atitude em relao ao Templo permite ilustrar tambm a ltima ten
dncia a essa mudana de valores a ser aqui discutida; a desnacionaliza
o da santidade. Talvez em nenhuma outra parte o poder de definio de

determinaes sacrais foi to maciamente atuante quanto na segregao


dos gentios do templo. Ao redor do trio intemo do templo foram postas
inscries que ameaavam de morte qualquer estrangeiro, caso penetrasse
no trio intemo.^ A ameaa era sinistramente formulada: Cada um ser
a causa da prpria morte. Um linchamento tambm no estava comple
tamente excludo de tal ameaa, pois ficava em aberto quem provocava a
morte. Os primeiros cristos (talvez em razo de palavras de Jesus acerca
de peregrinao das naes) esperaram que essa excluso dos gentios do
Templo fosse suspensa num futuro prximo. Na purificao do Templo,
em Marcos, Jesus exprime essa esperana com palavras tiradas de Is 56,7:
o Templo deve ser um lugar de orao para todas as naes (Mc 11,17).
Estvo talvez tenha representado essa esperana. Ela poderia estar por
trs da acusao de que ele esperava a destraio do templo por Jesus e
uma fiitura(!) mudana dos costumes de Moiss (At 6,14). Se ele tivesse
profetizado que, no fiituro, a excluso dos pagos seria suspensa, seria
compreensvel se Estvo foi eliminado (numa interpretao extensiva
das inscries de advertncia) mediante linchamento! Mais tarde, Paulo
ser acusado de ter introduzido um pago no trio interior do Templo (At
21,28), e tambm ele quase foi vtima de linchamento e assassinato. Na
acusao contra Paulo tanto mais certo que a abertura do Templo corres
pondia s expectativas de Paulo e de outros cristos. O prprio Paulo podia
compreender seu trabalho missionrio entre os gentios como um servio
sacerdotal, a fim de que as naes se tornem oferta agradvel, santificada
pelo Esprito Santo (Rm 15,16). De fato, ele quer conduzir os pagos ao
Templo. Todas as naes devem ser santificadas. No h dvida alguma:
no cristianismo primitivo, o mandamento ser santo, porque Deus san
to estende-se do povo de Israel a todas as naes (IPd 1,14-16; 2,10).
Tambm no trato com os valores sacerdotais da pureza e da santidade,
aparece a unidade entre mito e etos, etos e comunidade. Se o poder sacer
dotal consiste em definir e distribuir o sacro e o profano, a santidade e
a maldio, o pecado e a justia, d-se, ento, uma mudana radical nes
sa distribuio: os pagos, anteriormente tidos como mpios, tornam-se
santos, os pecadores so justificados. A isso corresponde, no mito de

A proibio de os gentios no pisarem no trio intemo do Templo bem atestada tanto literria quanto
arqueologicamente. As inscries de advertncia so mencionadas diretamente em F. Josefo, Ant. 15,417;
Guerra, 5,194; 6,124-126. Foram encontrados dois exemplares. C f, ademais, Flon, legGailXl-, At 21,27-28;
F Josefo, Ap 2,102-104; Bell, 2,341; 5,402.

Cristo, que Cristo, como inocente, tomou a culpa sobre si; como justo,
padeceu; como abenoado, carregou a maldio. Como Paulo, em relao
aos outros valores cuja reavaliao ele codifica nas imagens de sua cris
tologia e, com isso, passa inteligivelmente a ideia, assim tambm aqui: o
evento Cristo realiza no apenas uma inverso de poder e fi-aqueza, de ri
queza e pobreza, de sabedoria e loucura, mas tambm de pecado e justia:
Pois era Deus que em Cristo reconciliava o mundo consigo... Aquele que no conhecera
0 pecado, Deus o fez pecado por causa de ns, a fim de que, por ele, nos tomemos justia
de Deus.
(2Cor 5,19.21).
Ou: Cristo nos resgatou da maldio da Lei tomando-se maldio para ns... a que de que
a bno de Abrao em Cristo Jesus se estenda aos gentios.
(013,13-14).

Paulo ainda no havia desenvolvido sistematicamente tal cristologia


em categorias cultuais. Mas alguns elementos dela j se encontram nele: a
concepo da morte expiatria substitutiva, da entronizao sacerdotal do
ressuscitado perante Deus (Rm 8,34). Consequente e plenamente elabo
rada, encontramos tal cristologia em categorias cultuais somente na carta
aos Hebreus. Ela une duas imagens fijndamentais: por um lado, o mundo
um templo, no qual o santo dos santos. Cristo, penetrou; por outro lado,
a histria um caminho no deserto, palmilhado pelo povo de Deus. A co
nexo das duas imagens (distribuda nas partes dogmticas e parenticas
de Hebreus) realiza uma transformao de valores cultuais: o sumo sacer
dote, Cristo, penetrou certamente uma nica vez no santo dos santos, mas
ele no o nico a entrar a: ele abre o caminho para todos os membros
do povo de Deus (Hb 10,20). Ele se tornou o precursor deles (6,20). No
culto csmico, no h mais sacerdotes e leigos. Todos encontram o acesso
ao santurio a meta da grande peregrinao pela histria: a cidade do
Deus vivo (12,22). Esse caminho foi aberto por Cristo, mas percorrido
mediante a confirmao tica dos cristos. O sacrifcio do sumo sacerdote
celestial aconteceu, a fim de purificar nossa conscincia de obras mortas
(9,14). O culto possibilita a libertao de uma m conscincia (10,22).
O caminho de todos para Deus a conservao da f como perseverana
e confiana na marcha atravs da histria. Essa comunidade abandonou as
hierarquias sacerdotais: ao lado do nico sumo sacerdote, no h espao
para uma multido de sacerdotes sobre a terra. Tudo isso pertence ao velho
mundo passageiro!

No final de nossas exposies, voltamos ao nosso ponto de partida.


Procuremos, mais uma vez, resumir brevemente as ideias fundamentais,
antes de ligarmos a isso alguns pensamentos que nos levam mais adiante.
O etos primitivo cristo constitudo por dois valores fundamentais: pelo
amor ao prximo e pela humildade. Esses dois valores fundamentais ultra
passam as fronteiras entre grupos internos e externos no amor ao prximo
radicalizado, que diz respeito tambm aos estrangeiros, ao inimigos e aos
pecadores. Eles suplantam os limites entre os superiores e inferiores na
hiimildade radicalizada, que no atribuda apenas aos que se acham em
plano inferior, mas tambm aos de status elevado, e se toma critrio de
poder e de autoridade. Em sua dimenso vertical e horizontal, esses dois
movimentos desbaratadores de fronteiras impregnam tambm o restante
do etos cristo primitivo, ou seja, as concepes a propsito do trato com
o poder e os bens, com a sabedoria e a santidade. Aqui, trata-se sempre
de uma descida de valores da classe superior, que se cmza com uma
subida de valores da classe inferior; e aqui se trata sempre de uma des
nacionalizao de concepes de valores, que se liga com uma aculturao
ao etos de outras naes.
oportuno resumir, mais uma vez, os dois valores fundamentais do
cristianismo primitivo, e fundament-los num valor comum. Comum a
ambos o fato de eles partirem de um valor da pessoa humana, indepen
dentemente de status e de pertena a um gmpo. De fato, naquele tempo, na
virada do sculo, descobriu-se o valor do ser humano, independentemente
da pertena a um status ou a um grupo no somente no cristianismo primi
tivo, mas tambm, paralelamente, no judasmo e na filosofia.
No cristianismo primitivo, o Sitz im Leben social de tal etos so gmpos
nos quais no somente no discurso tico, mas tambm na vida real, camada
superior e camada inferior, judeus e gentios so mais aproximados do que
costumavam ser na sociedade mesmo que, no caso da classe superior, se
tratasse de uma classe superior de periferia, sem influncia poltica. Esses
grapos reunidos socialmente desenvolveram-se at se tomarem uma gran
deza autnoma, ao lado das duas unidades sociais decisivas da sociedade
antiga: a famlia e o Estado, oikos e polis, respectivamente. No obstante
se tenham originado de um movimento dissidente de animados andarilhos
Cf. Gerd Theissen, Wert und Status des Menschen im Urchristentum, Humanistische Bildung 12 (1988),
61-93.

carismticos, com um etos radical, esses grupos, em tempo relativamente


curto, tinham-se tomado independentes de suas origens, desenvolvendo-se
num etos muito mais moderado. Mas tambm nesse etos moderado, a radi
calidade original continuava a produzir seus efeitos. Pois as comunidades
precisavam delimitar suas fronteiras contra as demais unidades sociais da
sociedade antiga. Mantiveram-se as tenses em relao famlia. Numa
reao contra o etos crtico da famlia, desenvolveu-se at mesmo uma
tica expressamente defensora da famlia (o patriarcalismo amoroso do
lar cristo, tal como o encontramos na forma mais pura nas cartas deute
ro-paulinas). No entanto, no nenhum acaso que tambm agora as pala
vras de Jesus que expressavam uma postura crtica em relao famlia
tenham sido transmitidas e usadas: em caso de conflito, a comunidade se
posicionava de tal forma que suas convices contra os laos familiares
prevalecessem. Permaneceram igualmente tenses no confronto com o
Estado. Numa reao contra as tendncias crticas em relao ao Estado,
desenvolveu-se at mesmo um etos de uma acentuada lealdade ao Estado
(em Rm 13,1-7 e 1Pd 2,13-17). Mas tambm aqui no foi mera coinci
dncia que as tradies crticas perante o Estado tenham permanecido vi
vas. Pois, em caso de conflito, a comimidade esperava que tambm aqui, o
cristo, por causa de suas convices, rejeitasse a obedincia ao Estado: o
martrio era uma (rara) possibilidade. E estava ligada a um alto prestgio
na comunidade.
A dinmica social por trs do etos cristo primitivo, apenas brevemen
te aqui esboada, pode talvez explicar a tenso fundamental nesse etos: a
tenso entre radicalizao da exigncia e da graa, entre agudizao de
normas e aceitao social. Essa tenso est radicada, no final das contas,
na estratura mesma desse etos: quem radicalizar o amor ao prximo e a hu
mildade em relao s outras pessoas, deve to-somente intensificar esses
mesmos valores em relao a si mesmo e atinge, depois, o etos da autoaceitao, no obstante todas as deficincias. Mas, enfim, como se chega
radicalizao pressuposta? Certamente todas as normas ticas tendem
a isso. No dia-a-dia, elas s so realizadas com empenho. Elas provocam
em si mesmas uma tenso entre o etos ideal e o real. Mas deve ter havido
condies concretas para que o etos radical se tenha imposto.
Em minha opinio, pode-se chegar radicalizao das exigncias
quando as pessoas simplesmente comeam a imitar e praticar valores aris
tocrticos acima de tudo, quando elas no apenas assumem as normas

no que diz respeito ao contedo, mas tambm a autocompreenso aris


tocrtica a elas ligada: a pretenso de fazer melhor do que os outros. De
fato, os primeiros cristos queriam realizar uma justia melhor (Mt 5,20).
Eles queriam ser luz do mundo e sal da terra (Mt 5,13-16). Eles que
riam tambm l, onde partilhavam o consenso de seu ambiente, super-lo:
a pretenso deles era no apenas ser pessoas boas, mas, sim, melhores.
Mesmo nos cdigos familiais conservadores experimenta-se isso. Eles
visam no apenas a escravos bons, mas a irrepreensveis; no apenas a
mulheres bondosas, mas exemplares; no apenas a bons cidados, mas a
cidados modelos. Comunidades nas quais grupos superiores e inferiores
se juntam como em nenhuma parte da sociedade, oferecem a oportunidade
para essa transferncia para baixo de valores da classe superior e a
radicalizao do etos ligada a isso. O impulso para esse processo deve ter
partido do movimento original de andarilhos carismticos sem-teto. Quem
se pe margem de todos os compromissos com a sociedade pode tambm
transpor as fronteiras de status e de hierarquias em seu modo de pensar e
em seu projeto de vida.
Da mesma maneira, a radicalizao da graa deve ter tido um ''Sitz
im Leben'' e uma funo na vida das comunidades crists primitivas. Com
efeito, essas comunidades recm-fundadas tiveram de desenvolver um
alto poder de integrao tanto mais se levarmos em considerao que
elas queriam congregar pessoas de origem completamente diferente, de
diversas culturas, de variados status. Essa integrao estaria fadada ante
cipadamente ao malogro se as exigncias radicais de um comportamento
pr-social no fosse contrabalanado por um etos que conta com o fracas
so concreto das pessoas, e encontra caminhos que possibilitem aos fra
cassados e aos culpados um convvio em autoestima. Por isso, os grupos
cristos primitivos s podiam empenhar-se em viver seu etos radical do
amor e da humildade porque eles possuam igualmente uma convico ra
dical da dignidade do pecador: ele o amado por Deus. A salvao diz-lhe
respeito. Ele tem a oportunidade de um recomeo.
Essa coexistncia de um etos radical com a mediocridade humana co
mum foi esclarecida pelo fato de o etos cristo primitivo ter-se inscrito no
evento Cristo (numa conexo singular entre histria e mito). No se tratava
apenas de um etos da conduta humana, mas do etos do comportamento
divino. O prprio Deus realizou aquela fransformao de valores que fazia
do forte fraco, da propriedade a pobreza, da sabedoria a loucura e do peca

do a justificao. Tudo isso aconteceu no destino do Filho de Deus e de


modo especial mediante seu caminho para a cruz e sua superao na res
surreio. Enquanto o etos cristo primitivo estivesse firmemente inscrito
nesse mito, ningum mais o poderia apartar das convices fimdamentais
crists primitivas. Caso a vida real da comunidade chegasse a distanciar-se
dele, ela poderia renovar-se sempre a partir dessa narrao fiindamental da
f crist.
A propsito, na narrao fundamental mtico-histrica do cristianismo
primitivo volta a tenso de base do etos cristo primitivo. De um lado, a
grande nfase reside no fato de um ser divino ter vindo a esse mundo. Ele
se fez gente, deveras: carne, sofi-imento e morte. Nele, a divindade assu
miu em si mesmo a realidade humana finita e distanciada de Deus. A as
suno do imperfeito, do refratrio a normas e do desviado corresponde
radicalizao da graa. De outro lado, pertence a essa narrao fundamen
tal mtico-histrica a superao dessa realidade por meio da ressurreio.
Com ela, uma nova realidade comea em meio ao velho mundo. Com ela
se abrem novas possibilidades de relacionamento. A isso corresponde a ra
dicalizao das exigncias em cuja base est a viso de uma nova criatura
que est completamente penetrada pelo amor a Deus e a seu prximo, que
no faz de seu semelhante nem objeto de sua cobia sexual nem objeto de
agressividade desenfi-eada, que na luta pela sobrevivncia espalha a paz e
que renuncia mentira e ao logro, que movido pela bem-aventurana:
Fehzes os puros de corao, porque vero a Deus (Mt 5,8).
Para concluir, uma observao pessoal: minha apresentao do etos
cristo primitivo poder parecer demasiado positiva para alguns. Ser
que um homem moderno no projetou aqui suas concepes de um etos
universalizvel na anlise do cristianismo primitivo? Talvez se possa fa
zer uma contrapergmta: um etos moderno, voltado para um entendimento
mais comunicativo, estaria talvez mais marcado por tradies crists do
que ele prprio imagina? Podemos deixar a questo aberta. O cristianismo
primitivo no apenas etos. tambm mito e rito. E aqui nos deparamos
(especialmente na linguagem ritual de sinais) com concepes chocantes e
antiquadas. No entanto, possvel que precisamente nelas resida o vrtice
dos ritos cristos primitivos.

Parte III
A LINGUAGEM

SIMBLICA RITUAL

DO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Captulo 7
O SURGIMENTO DOS SACRAMENTOS
CRISTOS PRIMITIVOS A PARTIR DE
AES SIMBOLICAS

As religies so sistemas simblicos que remetem a uma realidade de


finitiva. Quem estuda a histria da religio crist primitiva pode perceber
o surgimento de um novo sistema rehgioso de sinais ou, para express-lo
numa imagem: a construo de uma catedral semitica. Seu material de
construo so sinais em trs formas diversas: uma linguagem simblica
narrativa constituda por mito e histria, uma linguagem simblica norma
tiva composta de imperativos e expresses valorativas e uma linguagem
simblica ritual formada, acima de tudo, pelos sacramentos cristos primi
tivos do Batismo e da Eucaristia.' Depois de termos discutido a linguagem
simblica narrativa e normativa do cristianismo primitivo, nesses dois ca
ptulos subsequentes voltamo-nos para a linguagem simblica ritual. Ela
amide subestimada porque no N.T. apenas uns poucos textos se referem
aos ritos cristos primitivos. Contudo, ela de grande importncia: nos
ritos, concentra-se todo o sistema simblico de uma religio. O contexto
comportamental primrio de um mito religioso o rito, no o etos. Mas
o que um rito?^ Ritos so aes que se tomam um fim em si mesmas
Ritos a noo mais ampla, sacramentos, a mais restrita, que enfatiza apenas dois ritos, os quais, no
interior da religio crist primitiva, so particularmente inaportantes; o Batismo e a Eucaristia. Ambos se
acham muna relao particularmente estreita com a narrativa crist primitiva de base. Somente eles remontam
a gestos e a palavras de Jesus, somente eles esto intimamente ligados a sua morte e ressurreio. Os dois
possuem particular importncia para o etos cristo primitivo como ponto de partida para a parnese (assim
o Batismo) e como fimdamento da comunidade (a Eucaristia, por sua vez). Em minha opinio, no se trata de
uma pr-compreenso confessional se apenas esses dois ritos so considerados sacramentos nesta teoria da
religio crist primitiva. Como se sabe, na verdade somente no protestantismo que eles so considerados os
nicos sacramentos, ao passo que o catolicismo, alm desses, considera como sacramentos a Confirmao, a
Penitncia, a Uno, a Ordem e o Matrimnio. Nesse ponto ele tem razo, visto que tambm eles pertencem
linguagem ritual simblica da religio crist primitiva e est certo ainda em incluir nessa linguagem ritual
de sinais muitos outros atos simblicos, os assim chamados sacramentais: dedicaes, bnos, exorcismos.
C f Bernhard Lang, Ritual/Ritus, HRWG l y 1998, 442-458: Ritual um conceito genrico para atos
rehgiosos que, em determinadas circunstncias, so realizados de modo igual, cujo deserffolar-se determinado
pela tradio ou pela prescrio, e que podem comportar gestos, palavras e o uso de objetos (p. 442-443).

pela observncia de regras estritas. Por conseguinte, no precisam possuir


ainda carter religioso. O cotidiano profano est tambm cheio de ritos.
Contudo, as prprias cerimnias secularizadas possuem frequentemente
uma aura religiosa. Por qu? Existem duas razes para isso.
A primeira razo: a regulamentao rigorosa toma os ritos indepen
dentes do espao e do tempo, de forma que eles, como sequncia de aes
idnticas, so repetveis. So meios privilegiados de se estruturarem o es
pao e o tempo por meio de festas peridicas, e de se conservar ou renovar
a identidade do ser humano ao longo das transformaes mediante ritos de
passagem. Utilizando sua identidade independente do tempo e do espao,
eles possibilitam um desembarque do rio da efemeridade. Por isso, as
pessoas os experimentam sempre de novo como uma irmpo do etemo
no tempo.
A segunda razo: os ritos esto livres do utilitarismo cotidiano. Uma
ao que , ela mesma, o fim, s pode tornar-se representao simblica
da realidade ltima, que , em si mesma, fim, sentido e valor e da qual
depende tudo o que tem sentido e valor. O regulamentrio, em si, santi
ficado no rito. Por isso eles so meios singulares para a representao das
regras fimdamentais da vida em comum, as quais so imprescindivelmente
obrigatrias para todos portanto, aquilo que permite uma coordenao
entre comportamento, pensamento e sentimento.
Como ao regulamentada que tem fim em si mesma, o rito se ope
ao caos, ou seja, essncia do anormal, do desordenado, do destmtivo. Os
ritos ajudam na defesa contra o caos. Ou, dito de outra maneira: eles pre
servam da angstia que precipita o ser humano num caos psquico^, e da
agresso, que leva os grupos ao caos social. Essa defesa contra o caos ou
contra a dissoluo da ordem vigente no acontece, porm, pela represso
do caos, mas, sim, por meio de sua admisso ritualizada. V Tumer^ de
monstrou: ritos de passagem subtraem o ser humano s antigas estmturas
Sigmund Freud, Zwangsliandlungen und Religionsbungen, in: Gesammelte Werke 7, Frankfurt/M.: Fisciier
1941, 129-139, devido a essa funo de defesa contra a angstia, estabeleceu um paralelo entre aes
compulsivas e rituais religiosos, mas em seu ensaio, de forma alguma ele avalia negativamente os rituais
religiosos. Eles no se fundamentam em recalques de impulsos inconscientes, mas assentam-se sobre a
renncia consciente ao gozo de instintos socialmente prejudiciais. Apenas de forma secundria que ele
menciona rituais religiosos neurticos, como algumas atitudes penitenciais.
Cf. Victor Turner, The Ritual Process, Structure and Anti-Structure, Chicago: Aldine 1969. Sua teoria do
ritual est citada em R olf Gehlen, Liminalitt, HRWG IV, 1998, 58-63. Uma aplicao frutuosa ao Novo
Testamento encontra-se em Christian Strecker, Die liminale Theologie des Paulus. Zugnge zur paulinischen
Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, FRLANT 185, Gttingen: Vandenhoek 1999.

da sociedade e introduzem-no numa espcie de contrassociedade na qual


se constri uma antiestrutura para a organizao da sociedade. E eles o
conduzem dessa situao-limite para uma nova ordem. O que vlido para
os ritos de passagem, vale tambm para outros ritos que retomam perio
dicamente. Pense-se nos satumais, nos quais a ordem social era invertida
e os escravos tornavam-se temporariamente senhores. Por conseguinte,
deve-se esperar encontrar em todos os ritos elementos de uma antiordem
que permite precisamente aquilo que de outra forma seria tabu. Da no
se deve concluir que o gmpo em questo deseja suprimir tais tabus. Ao
contrrio. Sua supresso ritualmente admitida (muitas vezes apenas sim
bolicamente indicada) deve, na verdade, fortalecer os tabus e as normas.
A superao do caos psquico e social acontece no por intermdio da
represso e o recalque do catico, mas, sim, por meio de sua admisso e
configurao rituais.
A religio crist primitiva oferece uma oportunidade nica de se es
tudar uma linguagem simblica ritual. Pois, de certa forma, ela surge aqui
diante dos nossos olhos. Nela podemos observar uma vigorosa transfor
mao da linguagem ritual tradicional: naquele tempo, os sacrifcios foram
substitudos por luna nova linguagem ritual no judasmo, em algumas
correntes filosficas e no cristianismo primitivo. Por razes muito dife
rentes, nesses trs campos chegou-se eliminao do culto sacrifical. De
incio, descreveremos essa nova linguagem ritual de sinais como um todo.
A seguir, observaremos sua origem e mudana.

A linguagem simblica ritual do cristianismo


primitivo como um todo
Salientamos, acima, duas funes privilegiadas do rito: a estruturao
do tempo e a coordenao das pessoas. Ambas as funes esto presentes
em cada rito. No entanto, s vezes, em ritos especiais, elas se sobres
saem de forma particularmente clara. Assim, de fato, no Batismo e na
Eucaristia.^

Para o captulo seguinte, no que toca a Eucaristia, remeto a: Gerd Theissen/Aimete Merz, Der historische
Jesus, 13,359-385; quanto ao Batismo: GerdTheissen, Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion
des neuen Menschen, in: X Assmann/Stroumsa, G. (ed.), Transformations o f the Inner S e lf in Ancient
Religions, Leiden: Brill 199, 87-114; Petra von Gemnden, Die urchristliche Taufe und der Umgang den
Affekten, in: J. Assmann/Stoumsa, G. op. cit., 115-136.

A estruturao do tempo biogrfico se d por ritos de passagem, ou


seja, por meio de ritos de transformao que acompanham a vida em to
das as transies, desde o nascimento at o tmulo. Alguns desses ritos se
afastam dessas relaes biogrficas padronizadas, por exemplo, os ritos
de iniciao dos cultos mistricos, que se baseiam numa deciso livre de
aderir a um culto, e que no esto ligados a determinado setor da vida. O
Batismo primitivo cristo um desses ritos de iniciao.
Na Antiguidade, em contrapartida, a organizao da vida nas comuni
dades se dava acima de tudo mediante sacrifcios, especialmente onde eles
estavam ligados a refeies comunitrias. A ceia eucaristica crist primi
tiva , sem dvida, um rito de integrao (sempre repetido) que renova a
coeso da comunidade.
Dessa forma, as duas fiines bsicas do rito sobressaem-se respecti
vamente, de forma unilateral, nos dois sacramentos cristos primitivos. O
Batismo o rito de iniciao decisivo, enquanto a Eucaristia o rito central
de integrao. Contudo, seria falso limitar a nova linguagem simblica
ritual a esses dois ritos. Ao contrrio, ao lado deles, encontramos ainda
outros gestos e atitudes no-verbais, que possuem carter ritual. Com essa
linguagem simblica, partes importantes do corpo adquirem qualidade se
mntica:
Na imposio das mos, as mos tomam o sentido de representar de
forma simblica, no Batismo, a comunicao do Espirito. Todo cristo re
cebe, por meio dele, um status elevado. Consequentemente, no admira
que a imposio das mos sirva para a ordenao dos ministros (ITm 4,14;
2Tm 1,6), independentemente do fato de desempenhar tambm um papel
importante nas curas.
Os ps esto no centro do lava-ps (Jo 13,lss). Esse rito se liga a um
gesto de hospitalidade. Por meio do lava-ps mtuo, os seguidores de Jesus
simbolizam a humildade, ou seja, sua renncia ao poder. Por outro lado,
o gesto de bater o p dos ps a execuo ritual de um rito de separao
e de distanciamento por ocasio de uma hospitalidade recusada (cf Lc
10,10-12 par).
A cabea includa na linguagem simblica ritual pelo sculo santo
(cf ICor 16,20; 2Cor 13,12; Rm 16,16; lPdr5,14). O gesto fala por si: ele
simboliza o mtuo afeto fraterno dos cristos.

A lngua tambm se transforma num rgo de uma linguagem sim


blica ritual. O falar em lnguas (ou glossolalia) uma ritualizao da
linguagem: ela se despoja do utilitarismo do cotidiano e encontra uma
nova aplicao como expresso emocional de situaes extticas (cf ICor
12,10.30; 13,1; 14,lss). O som do alade certamente no est ritualisticamente atestado, mas a irrupo da glossolalia no mbito de uma liturgia
mostra o caminho para uma firme ritualizao.
Como toda lngua, tambm a linguagem simblica ritual, em seus di
versos elementos, forma um todo que adquire seu sentido mediante uma
rede de oposies, antnimos e sinnimos, e no qual algumas partes so
mais centrais do que outras. A linguagem simblica ritual como um todo
poderia expressar que na religio crist primitiva todo o corpo dever tor
nar-se uma oferenda viva, oferecida a Deus no dia-a-dia. O significado
central do Batismo e da Eucaristia, porm, exige uma explicao especial,
tanto mais que os dois ritos se impuseram em oposio a outros: assim,
em Corinto havia esforos no sentido de transformar a glossolalia em ri
tual de iniciao decisivo; apenas os que falavam em lngua seriam, pois,
cristos em sentido prprio. E no evangelho de Joo, visvel a tendncia
de aprofundar a Eucaristia por meio do lava-ps, quando no at mesmo
substitu-la! Contudo, ambas as tendncias no se impuseram. Isso deve
ser atribudo a uma caracterstica especial do Batismo e da Eucaristia, pos
sivelmente a uma caracterstica comum a ambos. Com efeito, o Batismo
e a Eucaristia se distinguem por uma comunho semntica: ambos foram
(secundariamente) relacionados morte de Cristo. A Eucaristia surgiu a
partir da comensalidade de Jesus. Em memria da ltima, ela est relacio
nada com a morte de Jesus! E essa morte de Jesus substitui, por outro lado,
os sacrifcios antigos.
Se a linguagem simblica ritual um todo, ento se pode dizer: como
um todo, ela contraposta linguagem simblica tradicional. Ela substitui
os sacrifcios tradicionais. Ela realiza isso em seus dois ritos centrais, por
uma estreita conexo com o sacrifcio de Jesus na cruz. Ela perfaz isso,
ademais, mediante uma poro de gestos rituais no-verbais, que trans
formam todo o corpo num sacrifcio com mo, p, boca e lngua. A
partir disso, pode-se pressupor que a linguagem simblica ritual do cristia
nismo primitivo, ao menos em parte, foi funcionalmente equivalente aos
sacrifcios tradicionais.

Infelizmente, estamos muito longe de uma teoria geral do sacri


fcio. Todavia, segundo minha opinio, diversos aspectos nas teorias
atuais do sacrifcio deixam-se integrar, quando se percebe na prxis
sacrifical, como ainda o demonstraremos, uma representao simblica
da realidade de que a vida vive custa de outra vida e ao mesmo
tempo uma tentativa de tirar proveito para si dessa circunstncia: a pr
pria vida deve ser assegurada ou incrementada pela doao ou at des
truio de outra vida. A esse propsito, deve-se considerar que somente
em casos extremos que conflitos em torno de oportunidades de vida
se manifestam em agresses mtuas diretas (por conseguinte, unila
teral a interpretao do sacrifcio apenas como expresso de agresso e
como meio de assimilao da agresso). O conflito se mostra tambm
na concorrncia pelos mesmos bens. Revela-se na permuta unilateral
de bens, na qual uma das partes prejudicada. Mesmo quando algum
compreende o sacrifcio como doao e no como morte substitutiva,
com isso ele pode expressar a lei de vida comum de que a vida vive
custa de outra vida.
A nova linguagem simblica ritual do cristianismo primitivo poderia
indicar, portanto, que algo mudou no entregar-se a essa luta pela vida: se
o nico sacrifcio de Cristo substitui os diversos sacrifcios que se repetem,
ento com isso se expressaria: a promoo da vida no acontece apenas
mediante a oferta de outra vida ou somente custa de outra vida ao con
trrio, o proveito da vida pode tambm acontecer pela doao da prpria
vida em favor de outra vida.
Se essa suposio (provisria) est correta, os sacramentos cristos
primitivos, em sua ntima ligao com a morte sacrifical de Cristo, ex
pressariam uma afirmao central da tica e da narrativa fundamental do
cristianismo primitivo. Precisamente por isso, devemos perguntar critica
mente: como se deu, afinal de contas, essa estreita ligao entre a morte
sacrifical de Cristo e os sacramentos cristos primitivos?

Cf. a definio de sacrifcio em Hubert Seiwert, Opfer, HRWG l y 1998, 268-284; o sacrifcio um
ato religioso que consiste no despojamento ritual de um objeto material (p. 269). O despojamento o
denominador comum de todo tipo de sacrifcio e nele reside a possibilidade de enfatizar a ligao ou o
distanciamento obtido mediaiste o despojamento de um objeto no caso, trata-se ou de uma ligao com
os deuses, ou de afastar estes em benefcio da unio entre as pessoas. Importantes sugestes agradeo ainda
a Sigrid Brandt, Opfer als Gedchtnis. Zur Kritik und Neukonturierung theologischer Rede von Opfer, tese
doutorai. Heildelberg 1997.

Ora, uma teoria geral do sacrifcio , por assim dizer, uma utopia.
Com frequncia, nas diversas teorias do sacrifcio, costuma-se recorrer a
uma suposta cena primitiva no incio da prxis sacrifical. Dessa forma,
alude-se necessidade experimentada pelas culturas que viviam da caa
de, durante a caada, direcionar todas as agresses a um objetivo e ex
clu-las do prprio grupo caador, bem como a necessidade de absolver-se
pela usurpao da vida e dividir a presa de modo justo. O ritual sacrifical
cumpriria essas funes. Contudo, com as razes para a origem do sacri
fcio, ainda no estaria esclarecido por que culturas agrcolas e sociedades
citadinas, afinal, tm oferecido sacrifcios durante sculos.
Em minha opinio, o fim da secular prxis sacrifical, por volta da vira
da da poca, oferece uma oportunidade de compreenso. Ela tem a vanta
gem de que no precisamos postular acontecimentos em obscuros tempos
remotos, mas, sim, de poder interpretar fontes existentes. Para o culto sa
crifical, os resultados que se obtm a partir de seu fim, so, naturalmente,
em seu modo, exatamente to limitados quanto os que procedem de sua
postulada situao de origem. Mas eles tambm tm o direito de fazer par
te de uma teoria geral do sacrifcio.
Alm do mais, no mbito do cristianismo primitivo, surge um segimdo fato: o sacrifcio nico de Jesus, que substitui os diversos sacrifcios,
foi originalmente um martrio nico. Somente secundariamente que ele
foi relacionado com realizaes rituais repetitivas. E tambm esses ritos
estavam apenas se formando: a partir de aes simblicas realizadas escatologicamente, um Batismo na gua como precursor do Batismo no Es
prito e uma refeio comunitria como precursora da ceia escatolgica,
s posteriormente se tornaram atualizaes rituais de um acontecimento
salvfico passado: um Batismo na morte de Jesus e uma ceia em memria
de sua morte. A seguir, descreveremos esse processo, isto , em primeiro
lugar aquele estgio do surgimento dos novos ritos, no qual eles ainda no
tinham sido relacionados com a morte de Jesus; depois, sua transformao
e significao mediante essa morte a qual, em sua interpretao como
morte sacrifical, contribuiu para o fim da prxis sacrifical.

Algumas teorias do sacrifcio pressupem uma cena primitiva para todo tipo de sacrifcio; outras,
postulam diversas cenas primitivas para diferentes tipos de sacrifcios. Assim, Walter Burker, Opfertypen
und antike Gesellschafsstruktur, in: Gunther Stephenson (ed.). Der Religionswandel unser Zeit im Spiegel
der Religionswissenschaft, Darmstadt: Wissenschaftl. Buchgesellschaft 1976, 168-186.

Aes simblicas como formas


primitivas dos sacramentos
Nossa tese ; a nova linguagem simblica ritual do cristianismo primi
tivo surgiu a partir de aes profticas simblicas, com as quais Joo Ba
tista e Jesus transmitiram sua mensagem escatolgica (em oposio latente
aos ritos tradicionais).^ Essas aes simblicas tomaram-se sacramentos
cristos primitivos somente mediante sua referncia secundria ao desti
no de Jesus, de modo especial sua morte, interpretada como sacrifcio.
Apenas em conexo com essa interpretao da morte de Jesus que eles
tinham o poder de superar os sacrifcios tradicionais. Unicamente agora
eles se transformaram numa nova linguagem simblica ritual, fimcional e
semioticamente equivalente aos sacrifcios. As aes simblicas primitivas
podem ser caracterizadas por quatro traos;
1. Sua referncia histrica-, ritos, geralmente, so antigos. So
praticados desde tempos imemoriais. E eles so praticados porque
existiam desde os tempos mais antigos. Os dois sacramentos cristos
primitivos. Batismo e Eucaristia, porm, surgiram ao longo do tempo
ou, mais precisamente, no presente histrico do cristianismo
primitivo, que era vivido como o final dos tempos. Com seu Batismo,
Joo Batista instituiu criativamente um novo rito no qual ele fez das
repetitivas ablues do judasmo, um Batismo nico no limiar do
final dos tempos. Jesus deu o impulso para a Eucaristia medida que
ele, em sua ltima ceia, ligou sua pessoa comensalidades repetitivas
(mediante palavras no mais inequivocamente reconstituveis). Os
ritos cristos primitivos so ritos novos, cuja origem no reside
num tempo primordial mtico, e no remontam a deuses, mas a duas
figuras carismticas do passado prximo.
2. Seu carter proftico: ambos os ritos so originalmente aes
simblicas profticas, ou seja, em luna situao nica, modelos de
comportamento transitrio, cuja meta principal a transmisso de
uma mensagem. O Batismo e a comensalidade de Jesus contm
ambos uma mensagem numa situao nica a situao derradeira,
alis, diante do fim prximo. E eles no se deixam separar de seus
fiindadores.
A tese de uma origem do Batismo e da Eucaristia a part:ir de aes simblicas profticas convincentemente
defendida por Morna d. Hooker, The Signs o f a Prophet. The Prophetic Actions o f Jesus, Harrisburg Penn:
Trinity Press 1997.

O Batismo s realizado por Batista. No nenhum autoBatismo.


At seu discpulo, Jesus de Nazar, renxmcia a pratic-lo. Para ele,
trata-se de um Batismo exclusivo de Joo. Essa ligao exclusiva
com uma nica pessoa s pode explicar-se pelo seu carter de
ao simblica proftica. Com efeito, esta est sempre ligada
mensagem particular de determinado profeta.
O mesmo vale para a comensalidade de Jesus. Ela encerra a
mensagem de que, pela associao com cobradores de impostos e
pecadores, faz-se presente a salvao de Deus com vistas a uma
comensalidade escatolgica no Reinado de Deus, ao qual afluiro
pessoas dos quatro cantos do mundo (entre os quais, tambm
pagos, ou seja, pecadores). A comunho com cobradores de
impostos e pecadores est ligada pessoa de Jesus e, por isso,
com ela Jesus causa escndalo!
3. Seu carter defronteira: ambas as formas originrias dos sacramentos
cristos primitivos so rituais de transio. Diferentemente do que se
d em outros ritos de passagem, no se ultrapassa nenhuma soleira
biogrfica, mas, sim, o umbral para imi novo mundo. O Batismo
com gua de Joo pressupe o Batismo escatolgico com Esprito
e fogo. A comensahdade de Jesus realiza-se como antecipao
da ceia escatolgica no Reinado de Deus. Na ltima ceia, Jesus
poderia ter conscientemente visado a essa refeio escatolgica: ele
esperava celebrar a ceia, da prxima vez, no Reino de Deus (aps
sua irrupo) (Mc 14,25). Como em outros rituais de transio,
encontramos aqui tambm certa antiestrutura em relao s
formas de vida tradicionais. O Batismo inclui uma oposio latente
ao culto do Templo.' Pois este oferecia o perdo dos pecados
para o indivduo, em sacrifcios pelos pecados e de sacrifcios
de expiao, para o povo todo, no dia do perdo. Quando Batista
Mais tarde, no obstante a ligao exclusiva do Batismo com Batista, parece ter acontecido uma retomada
do Batismo tambm por parte dos seguidores de Batista, conforme At 19,1-7. Certamente, poder-se-ia
entender a passagem como se os discpulos de Joo que l se encontravam tivessem sido uma vez batizados
pelo prprio Joo Batista. A localizao deles em feso, evidentemente, depe antes contra tal possibilidade.
Paralelamente retomada da prxis batismal no cristianismo ps-pascal, parece que se chegou tambm,
portanto, a uma retomada entre os discpulos de Batista.
Em minha opinio, ainda perceptvel uma oposio entre o Batismo e o culto do Templo na disputa a
propsito da autoridade de Jesus para a purificao do Templo (Mc 11,27-33): com o reconhecimento do
Batismo (no em primeiro lugar de Joo como pessoa), os opositores de Jesus admitiriam que o Templo no
mais preenche plenamente sua funo.

proclama, distante apenas alguns quilmetros do Templo, que todos


deveriam submeter-se ao Batismo para o perdo dos pecados, ento
est implcito um voto de desconfiana contra a eficcia dos ritos
tradicionais de expiao. Quando Jesus, durante a semana da Pscoa
(em minha opinio, ainda antes da festa da Pscoa propriamente
dita), celebra uma refeio com seus discpulos, qual ele atribui
um sentido especial, por meio de palavras indicativas, ento ele
constri impUcitamente uma alternativa ao ritual do Templo,
possivelmente at de forma consciente.
4. Sua simbologia cotidiana: as formas primitivas dos sacramentos no
comportavam adornos rituais rebuscados. Falta-lhes a complicada
esttica litrgica de rituais estabelecidos.'^ Acontecimentos simples
e cotidianos so revestidos de contedo simblico. Esse contedo
simblico pode ser claramente conceptvel: esclarecedor que
uma abluo possa tambm, em sentido figurado, representar
uma purificao de pecados. igualmente ilustrativo que uma
refeio comunitria possa ser antecipao da alegria escatolgica
na refeio dos ltimos tempos. Entre a realizao diria e o sentido
simblico existe uma relao icnica.
Deve existir alguma ironia no fato de aes simblicas, que estavam
ligadas a uma situao nica e a uma figura proftica singular, tenham-se
transformado em ritos repetitivos, realizados por detentores permutveis
de uma funo e ligados a um ofcio. Uma mensagem mpar tomou-se
uma instituio. E, no entanto, esse desdobramento no assim to para
doxal como parece primeira vista: originalmente, existe um confronto
entre o fim imediatamente iminente e as aes simblicas. Visto que esse
fim no oferece mais tempo algum para a comprovao de uma converso
mediante boas aes e uma conduta de vida modificada, Batista oferecia
(ou, como se deve dizer no mbito de uma linguagem religiosa: Deus ofe
recia, por intermdio de seu profeta) uma ao simblica substitutiva. Por
meio de prvia autoacusao pblica, a confisso dos pecados, a seriedade
Essa interpretao da ltima ceia de Jesus como oposio e alternativa ao culto do Templo, desenvolvemos
in Gerd Theissen/Aimete Merz, Der historische Jesus, 380-383.
A esse respeito, cf. Burkhard Gladigow, Ritual, komplexes, HRWG IV, 1998, 458-460: a crescente
complexidade dos ritos est intimamente ligada profissionalizao da religio: eles so realizados por
especialistas da religio e, em contrapartida, eles legitimam tais especialistas porque somente eles sabem
como um rito realizado convenientemente. Contudo, a isso se liga tambm como motivo autnomo para
o aperfeioamento do culto uma alegria esttica. Por outro lado, a reduo de ritos ao elementar est amide
ligada a reformas e movimentos de protesto inter-religiosos por exemplo, a Reforma Protestante.

da converso da antiga vida era convincentemente atestada; mediante a


aceitao do Batismo, a disposio para uma nova vida era igualmente
autntica. A promessa de uma nova vida era para os convertidos e lhes
era assegurada pelo Batismo. Igualmente a ltima ceia de Jesus dever ter
sido celebrada numa grande expectativa escatolgica. Provavelmente, at
o ltimo momento, Jesus estava na incerteza de se o conflito com a aris
tocracia do Templo chegaria ao ponto de sua eliminao violenta ou se o
Reinado de Deus irromperia. Por isso, ele podia dizer que no beberia do
fruto da videira at o dia em que o beberia de novo no Reino de Deus (Mc
14,25). Ambos os gestos simbUcos carregam, portanto, os traos de um
confronto com o fim imediatamente iminente e precisamente por essa
razo, deles poderiam originar-se sacramentos nos quais, na experincia
do participante, a eternidade pode sempre de novo irromper no tempo.
Contudo, antes de se chegar a esse desenvolvimento, as duas aes simb
licas deviam ser reinterpretadas.

A transformao de aes profticas simblicas


em sacramentos cristos primitivos
A transformao das aes profticas simblicas de Batista e de Jesus
nos sacramentos cristos primitivos est ligada a uma trplice mudana:
(1) uma nova interpretao dessas aes simblicas associadas morte
de Jesus, (2) uma dissoluo da relao icnica entre a prtica exterior e
o sentido religioso e (3) um aguamento das transgresses das fronteiras
dos tabus no espao ritual. Esses trs desdobramentos esto intimamente
ligados, alis, no fundo, aconteceram por causa da relao com a morte de
Jesus. Com eles, surgem novos ritos que agem misteriosamente e, em
minha opinio, somente nessa potncia misteriosa que eles tm o poder
de substituir realmente a antiga linguagem simblica do sacrifcio.

A relao com a morte de Jesus


A relao secundria de uma ao simblica com a morte de Jesus
demonstrvel da maneira mais clara possvel no Batismo. Batista batiza na
expectativa de algum mais forte, que trar um Batismo definitivo com fogo
e Esprito. O cristianismo primitivo identifica esse algum mais forte com
Jesus. Ele era o batizador no Esprito. As experincias do Esprito na comu

nidade foram vistas como demonstrao viva de que ele, do cu, enchia seus
seguidores com fora divina. A transmisso do Esprito, ligada ao Batismo,
est relacionada com o nome de Jesus (Mt 28,19; At 2,38 etc.). Com isso,
a referncia deve ser ao Senhor glorificado, cuja plenipotncia invocada
no Batismo. Em breve, porm, tambm o Jesus terrestre deveria ser inclu
do; de fato, o Batismo estava ligado promessa do perdo dos pecados,
sendo que o perdo dos pecados se dava, segimdo um antigo consenso cris
to primitivo, com a morte expiatria de Jesus (cf. ICor 15,3-5). O Batis
mo para o perdo dos pecados, em nome Jesus, devia, portanto, em ntima
necessidade, estar relacionado com a morte de Jesus. Mediante o Batismo,
a salvao obtida por meio da morte de Jesus era adjudicada ao batizado
por meio de conselhos verbais e da linguagem no verbal do rito. Por essa
razo, o Batismo certamente ainda no tinha sido interpretado como um
morrer-e-ser-sepultado-simbolicamente-com-Cristo. Esse ltimo passo foi
possibilitado, pelo contrrio, por duas vertentes; de um lado, encontramos
nos ritos pagos de iniciao daquele tempo uma dramatizao simblica
da experincia da morte (por exemplo, no culto a sis). semelhana disso,
o Batismo tambm foi interpretado como imia experincia simblica da
morte,'^ Por outro lado, o Batismo tomou-se, desde cedo, uma metfora
para o perigo de morte e para a experincia de morte (Mc 10,38).
Essa reconstruo do desenvolvimento do Batismo, sob a perspec
tiva da histria da tradio, at a interpretao da morte no , porm,
suficiente para explicar a fora de penetrao dessa interpretao. Essa
nova interpretao radical do Batismo deve ser vista em conexo com
iraia profunda mudana no 'Sitz im Leben do Batismo. O Batismo de
Joo convocava os israelitas converso. Essa converso significava uma
At hoje se discute at que ponto Paulo, em sua interpretao do Batismo luz da morte de Jesus em Rm 6,
assume a linguagem das religies mistricas. O que indiscutvel que nas solenidades mistricas amide
simbolizada uma experincia da morte contudo, essa experincia da morte (1) no deve ser entendida
como imitao da morte de uma divindade mistrica mediante um a morte propriamente dita; frequentemente,
os msticos choravam a morte da divindade sem vivenciar imitativamente essa morte. (2) Essa encenao da
experincia da morte no nenhuma abluo. Nas festividades em honra de sis, onde existe uma abluo,
trata-se apenas de um ato preparatrio distante diversos dias da iniciao em sentido estrito (c f Apuleius,
Met XI, 23,1). A derivao da teologia dos proslitos judaicos, aventada com frequncia como opo
provenincia das religies mistricas, isoladamente, no suficiente como explicao alternativa: Asenet
tem conscincia de que, por meio de sua converso ao judasmo, certamente foi criada de novo da morte
para a vida (JosAs 8,10; 15,5). Todavia, a criao a partir de um prvio estado permanente da morte algo
diferente da experincia de um morrer mediante o qual algum penetra numa nova vida. Os cristos, de
fato, desenvolveram sua interpretao do Batismo com seus prprios meios mas que nisso eles tenham
reforado elementos que indicam o Batismo como experincia da morte, dificilmente imaginvel sem
analogias pags: os de sis so celebrados segimdo a imagem de uma morte voluntria e uma salvao por
graa (ipsamque traditionem ad instar voluntariae mortis etprecariae salutis celebrari) (Met XI, 21,7).

volta para o Deus dos pais; no era nenhum recomeo radical. Israel
devia concretizar aquilo que desde sempre devia ser a partir de Deus.
O Batismo de pagos, porm, era algo diferente. Os pagos no deviam
voltar para os deuses de seus pais, mas, ao contrrio, afastar-se radi
calmente deles a fim de servir o Deus uno e nico. Para eles, a ruptura
com o tempo precedente era ainda mais decisiva to grande quanto
a ruptura entre vida e morte. Aqui, a ligao do Batismo com a morte e
uma (nova) vida torna-se imediatamente clara, ainda que j no judasmo
a converso f judaica tenha sido interpretada como uma nova criao
a partir da morte (JosAs 8,10; 15,5). Por conseguinte, no nenhum
acaso que a interpretao da morte no Batismo s se encontre no grande
missionrio dos pagos Paulo. Sua pregao exigia dos pagos mais
do que uma converso; ela exigia uma ruptura com o passado e uma ra
dical transformao de toda a existncia. Ela exigia nada menos do que
a morte do homem velho com Cristo, a fim de, com Cristo, comear uma
vida completamente nova.
Mais difcil de provar que tambm a Eucaristia s de forma secund
ria foi ligada morte de Jesus. Seguro mesmo que a ltima ceia de Jesus
foi precedida por outras refeies comunitrias que continham um exceden
te simblico de significado. Jesus se realmente o fez somente em sua
ltima ceia estabeleceu uma ligao entre a refeio e sua morte. A inter
pretao secundria da ceia luz da morte remontaria, pois, j ao Jesus
histrico. Todas as palavras da instituio contm essa referncia. Poderia
dar-se o caso, porm, que essa referncia morte tenha sido foqada somen
te depois da Pscoa e motivada pela execuo de Jesus nesse nterim. Em
prol disso, depe o fato de na Didaqu existirem formas eucarsticas sem
referncia morte (9/10), e no evangelho de Joo, o lava-ps substituir a
Eucaristia e ali, durante a ltima ceia, no se encontrar nenhuma interpreta
o dos dados em relao ao morrer de Jesus (embora o evangelho de Joo
conhea tal significado, c f 6,53-58). Por fim, poderia ratificar essa ideia a
constatao de que a ligao da ltima ceia com a promessa da nova alian
a (assim na variante paulina das palavras da instituio) uma das mais
recentes interpretaes da ltima ceia. Em Jeremias, porm, nova aliana
no est hgada ao sacrifcio. Em Hebreus, ela at mesmo conscientemente
oposta aos sacrifcios veterotestamentrios (cf. Hb 8,7-9; 10,16-17).
Com essa referncia morte reelabora-se algo que j estava previa
mente presente nas refeies comunitrias de Jesus: o perdo dos pe

cados. A acolhida dos pecadores como comensais com direitos iguais


pelo Jesus terrestre torna-se possvel agora depois de sua morte e em
sua presena , pela invocao de seu morrer por ns (e mediante a
convico de que, como Ressuscitado, ele est presente na Eucaristia de
forma misteriosa).
Portanto, a relao com a morte de Jesus fortalece, nas aes simbli
cas, a ligao com o perdo dos pecados. O perdo dos pecados torna-se,
com isso, independente do Joo histrico, a quem at ento o Batismo es
tava exclusivamente ligado; toma-se independente do Jesus terrestre, cuja
presena, na ceia, representa para os comensais uma intensa presena real
da salvao. Por meio da fundamentao na morte de Jesus, o perdo dos
pecados permanece acessvel tambm depois de sua morte. Somente por
isso que tais ritos se tornam repetveis, desvencilhveis das figuras ca
rismticas que um dia os criaram. Somente agora que sua referncia
original ao futuro completada por uma referncia ao passado, morte
de Jesus. Eles no mais apontam para o juzo futuro (como o Batismo)
ou para a salvao futura (como a refeio comunitria de Jesus), mas,
sim, intermedeiam a salvao j realizada realizada pela morte de Je
sus, acontecida no entretempo. E essa mediao torna-se algo francamente
misterioso. Isso nos leva ao ponto seguinte.

A tenso entre realizao exterior e


sentido religioso
Com a nova referncia morte de Jesus, os novos ritos perdem seu ca
rter evidente ou icnico: uma purificao com gua pode ser compreen
dido como imagem para uma purificao interior, a comida terrestre como
imagem da refeio celestial. Em contrapartida, os sacramentos cristos
primitivos possuem um crater no-icnico. Isso pode ser demonstrado em
relao a ambos os sacramentos.
O Batismo no um retrato da morte de J e s u s . D e um lado, no se
realizava pela imerso de toda a pessoa na gua, o que poderia ser interContra a tese de uma imitao da morte de Jesus no Batismo, encontram-se bons argumentos em Eduard
Stommel, Begraben mit Christus (Rm 6,4) und der Taufritus, RQ 49 (1954), 1-20; Christliche
Taufriten und antike Badesitten, JAC 2 (1959), 5-14. Obviamente os restos arqueolgicos (pias batismais e
representaes) so todos dados tardios. Contudo, seria difcil imaginar que durante um Batismo primitivo
completo (incluindo-se uma imerso de todo o corpo) no se tivessem conservado resduos das formas

pretado como um morrer simblico por afogamento. Ao contrrio, o ba


tizando ficava de p na gua e era banhado com gua. De forma anloga,
tambm o Batismo no Esprito foi aguardado como efliso do Esprito
Santo. As primeiras ilustraes do Batismo no conhecem nenhum Batis
mo completo de todo o corpo. As pias batismais conservadas seriam, em
geral, pequenas demais para isso. Ademais, a reduo do Batismo a uma
trplice asperso com gua na Didaqu (Did 7,1-3) para o caso de no
haver gua corrente ou parada nas proximidades esclarece-se melhor se
o Batismo fosse realizado por asperso ou efiiso, e no mediante imerso.
Por outro lado, preciso ver: uma relao figurativa com a morte de Je
sus no poderia tambm realizar-se pela imerso. Pois Jesus no padeceu
morte por afogamento. Ele foi crucificado e sepultado. Sepultamentos
aquticos no so, porm, de nosso conhecimento. Entre o Batismo e um
sepultamento (cf Rm 6,4) no existe nenhuma relao evidente. A relao
entre o acontecimento ritual e seu sentido religioso proporcionada no
mais iconicamente, mas narrativamente: por intermdio da narrao da
morte de Jesus, portanto, por meio de palavras. A imaginao religiosa do
crente cria a ligao entre o lado externo e o sentido interno do sacramen
to. Assim, cresce a importncia da f.
O mesmo crescimento na abstrao no-icnica pode-se constatar
tambm na Eucaristia. Entre a refeio terrestre e a celeste existe uma ana
logia figurativa; em compensao, entre o alimentar-se do po e do vinho
e a crucificao de Jesus, no. O po no nenhuma carne. Quando se diz:
Isto meu corpo, a tenso semntica entre o significante e o significado
(entre o po e o corpo de Cristo) toma-se inequvoca. J no caso da carne
seria menor. Consequentemente, as palavras s podem ter um sentido fi
gurado ou metafrico: evidente, pois, que po no nenhum corpo.
O mesmo se pode dizer do vinho. Em nenhuma parte dos textos cristos
primitivos se faz questo de que seja vinho tinto, mediante o que, pela
cor, obter-se-ia uma relao icnica com o v i n h o . A Eucaristia, portanto,
possui tambm um carter no-icnico. A ligao com o sentido do ritual

batismais tardias em tais relquias. Se o Batismo com gua e o Batismo com o Esprito so paralelos, ento
efuso do Esprito Santo deve ter correspondido um derramamento de gua.
Na Palestina, bebia-se vinho tinto. Demonstra-o a metfora do sangue das uvas (Gn 49,11; Dt 32,14; Sr
39,26; 50,15). Em Is 63,2 e Ap 14,19-20, pressupe-se o vermelho como a cor do vinho. Uma vez que, na
Antiguidade, podia-se falar tambm de vinho de cevada (Hdt. 2,77) e vinho de palmeira (Hdt. 1,193; 2,86),
em princpio, uma diferenciao mediante a cor vermelha seria razovel se se tivesse dado importncia
cor vermelha.

produz-se pela imaginao: por meio do pensamento da ltima ceia de


Jesus e da paixo. A paixo toma-se presente pelo uso de palavras e me
diante o poder de abstrao da f. Palavra e f superam a dissociao entre
significante e significado.
Essa dissociao entre realizao externa e sentido religioso toma-se
ainda mais explcita quando tomamos o sacrifcio como comparao: a
Eucaristia, em relao com o sacrifcio, incraenta, no-dramtica, pr
xima ao cotidiano e menos cerimoniosa em sua realizao exterior. Outra
coisa, porm, sucede com seu sentido religioso: por sua relao com a
morte de Jesus, despertam-se recordaes de um rito arcaico: o sacrifcio
de pessoas. evidente diminuio de violncia na realizao extema
no se imola nenhum animal, no corre sangue algum corresponde um
aumento de violncia na narrativa referente Eucaristia, presente na ima
ginao religiosa. Isso nos leva a um ltimo ponto.

A superao das fronteiras dos tabus nos


sacramentos cristos primitivos
Por meio da relao de aes simblicas com a morte de Jesus, em
forma ritualmente protegida, superam-se fronteiras de tabus e, certamente,
no pela realizao exterior que, na verdade, consiste em aes completa
mente inofensivas comer, beber, abluir e efiindir mas, sim, na imagi
nao religiosa ligadas a elas.
Isso completamente evidente na Eucaristia. Estabelecida na nar
rativa da Eucaristia, a ligao com um crucificado, cuja morte atua
lizada ritualmente, ultrapassa a grande proibio quanto ao sacrifcio de
pessoas certamente apenas na fantasia, no na realidade. Pois a morte
histrica de Jesus na cruz no foi nenhimi sacrifcio ritual e a realizao
ritual na Eucaristia no nenhuma imolao. Somente mediante a rela
o entre a morte de Jesus e a Eucaristia que um martrio acontecido
uma nica vez tornou-se fundamento de um rito repetitivo. Mas isso no
tudo. A identificao do po e do vinho com o corpo e o sangue de
Cristo toca um dos mais profundos tabus do judasmo: a proibio da
fruio do sangue. O sangue era tido como a sede da vida (Gn 9,4-6).
medida que os judeus, durante o abate do animal, evitavam todo usufruto
do sangue, eles respeitavam a vida nos animais imolados. O estmulo a

beber sangue ainda que fosse um modo simblico de beber san


gue , deveria ser, para todo judeu, uma abominao. Algumas vezes,
essa infrao do tabu de sangue serviu de argumento para negar ao Jesus
histrico as palavras da instituio. Com isso, porm, apenas se trans
fere o problema: com efeito, as palavras da instituio circulavam j no
judasmo. Paulo, um judeo-cristo, conhece-as e transmite-as. Mateus
as reproduz, no obstante seu cunho judeo-cristo. Independentemente
disso, permanece o inconveniente de que o provar do corpo e do sangue
de Cristo como completo canibalismo simblico, para qualquer pessoa,
seja judeu ou no-judeu, toca um tabu. Contudo, a Eucaristia se impe
precisamente com esse significado antimoral ! Isso no nenhuma aca
so: rupturas completas de normas e de tabus nuin espao ritualmente
separado e protegido no algo incomum. Ao contrrio justamente
quando se quer fortalecer a organizao da vida, pode-se encenar, no
rito, a antiorganizao correspondente. Com isso \mi grupo no d a en
tender de forma alguma sua imoralidade. A infrao do tabu, permitida
no espao virtual do rito, possibilita muito mais que esse tabu, na rea
lidade, possa ser tanto melhor conservado. A barbrie consentida pela
imaginao no rito uma contribuio para que a barbrie seja superada
no dia-a-dia, para que os impulsos antissociais sejam expressos, sejam
absorvidos e transformados em motivaes pr-sociais. Eles so ritual
mente reelaborados e transformados.
Uma objeo natural contra essa interpretao da Eucaristia como
infrao de tabu ritualmente encenada : somente a sensibilidade mo
derna veria aqui uma quebra de tabu. Na Antiguidade, as pessoas no
a veriam dessa forma. Essa objeo pode ser rebatida. De um lado, os
primeiros cristos foram acusados, pelos de fora, de celebrar refeies
tiesticas* orgias canibalsticas secretas.' A denncia injustifica
da. Mas ela se baseia num conhecimento ritual comum da Antiguidade
de que, nas celebraes religiosas, encenam-se rupturas de tabus. Por

N.T.: Mit., relativo aTiestes, filho de Plope.


A partir da defesa dos apologetas que ficamos sabendo da acusao de canibalismo ou de refeies
tiesticas . Cf. Tert. Apol 7-8\ Athenag Supp 3.35; Justin Apol 1,26. Especialmente interessante Porf fr.
69 sobre Jo 6,53-57; ele interpreta em sentido figurado as palavras eucarsticas em Jo 6; Se no comerdes
a came do Filho do Homem e no beberdes seu sangue, no tereis a vida em vs, mas se mantm em sua
censura de que isso seria pior do que a histria de uma refeio tiestica: Tiestes recebeu do prprio irmo
Atreus os prprios filhos como refeio. Por essa razo, Tiestes o amaldioou. C f Rudolf Freudenberger,
Der Vorwurf ritueller Verbrechen gegen die Christen im 2. und 3. Jahrhundert, ThZ 23 (1967), 97-107.

outro lado, desde cedo os cristos expressam que a Eucaristia pode po


tencialmente simbolizar um delito. Paulo admoesta os corintos; Eis por
que todo aquele que comer do po ou beber do clice do Senhor indig
namente, ser ru do corpo e do sangue do Senhor (ICor 11,27). Se a
Eucaristia torna-se motivo para dar vazo a diferenas sociais ento
ela, segundo Paulo, torna-se de fato um delito, como se os prprios
participantes da Eucaristia tivessem matado Jesus. Somente sua confi
gurao ritual no sentido da f e do comportamento cristos muda esse
crime potencial num sacramento que transmite a salvao.
A primeira vista, menos evidente a superao dos limites de um
tabu no Batismo. Aqui tambm, somente pela (secundria) interpre
tao da morte que se estabelece tal ruptura liminar do tabu; rigo
rosamente falando, Paulo no compara o Batismo com a morte, mas,
sim, com o sepultamento. Assim como o sepultamento a confirmao
social vlida da morte, que j se deu previamente, assim, em Rm 6,3-4,
o Batismo, como o ser sepultado com Cristo, a confirmao externa
de um prvio morrer-com-Cristo interior, um fato de que Paulo tambm
pode falar independentemente do Batismo (por exemplo, Gl 2,19-20).
Com essa metfora do tmulo e do sepultamento toca-se em um tabu.
Para os judeus, os tmulos so lugares de impureza concentrada. pre
ciso manter distncia deles. Mesmo quando eles so embelezados por
fora, por dentro, porm, esto cheios de ossos e de toda podrido (Mt
23,27). Por essa razo, no se pode construir uma casa sobre tmulos.
Eles precisam estar separados do lugar da vida. Uma vez que os mor
tos e os cadveres contaminam, os sacerdotes s podiam participar do
sepultamento de seus parentes mais prximos (c f Lv 21,1-4). Ao sumo
sacerdote proibido at assistir cerimnia fnebre de seu pai e de sua
me (Lv 21,11). Precisamente esse lugar impuro da tumba torna-se, na
interpretao crist primitiva do Batismo, o lugar onde o velho homem
superado, a fim de que o homem novo alcance a salvao. Aqui tam
bm se pode pressupor que justamente na infrao do tabu, encenada
ritualmente, encontram-se os efeitos estimulantes para a vida e o com
portamento; os batizados abandonaram um lugar de abominao e de
impureza, padeceram a morte de forma simblica e no apenas sobre
viveram a essa zona de perigo, mas tambm, por meio dela, penetraram
na salvao. Isso pode oferecer uma liberdade diante do medo humano
comum da morte, pelo qual essa morte no era mais vista como o des

tino da natureza humana, mas como consequncia do pecado.'^ Com a


morte simbolicamente antecipada, uma crescente conscincia do peca
do despertada e superada: Com efeito, quem morreu (no Batismo),
ficou livre do pecado (Rm 6,7).
A ruptura de tabu no Batismo no , certamente, to intensa quanto na
Eucaristia. Pois quanto questo de pureza e de impureza, no se trata de
tabus morais (como o canibalismo e a matana), mas de tabus rituais, com
os quais se simbolizam, acima de tudo, a separao e o distanciamento
sociais. A impureza de pessoas e de objetos avisa: no me toque! Por con
seguinte, no admira que o Batismo enfatize, antes de mais nada, o medo
social do contato e as barreiras de tabu: na carta aos Glatas, Paulo trans
mite uma tradio segundo a qual os batizados se revestiram de Cristo. A
respeito deles se diz: No h judeu nem grego, no h escravo nem livre,
no h homem nem mulher; pois todos vs sois um s em Cristo Jesus
(G13,28). Se levarmos em considerao o nmero de tabus com que as di
ferenas sociais aqui mencionadas so sustentadas, podemos calcular quo
largo o passo transgressor de tabus que os batizados do. Tendo eles,
num primeiro passo, no Batismo, superado tais tabus sociais, ento eles se
permitem um segundo passo, tambm na Eucaristia, onde se tocam ainda
muitos tabus sociais elementares.
Isso tudo, porm, no visa supresso desses tabus, mas a interiorizao de uma profunda certeza de salvao e de moral. Como se deve
imaginar isso? Ou, reformulando a pergunta: O que realizam os dois sa
cramentos? Como eles agem? No mbito de uma teoria da religio crist
primitiva, com certeza no podemos simplesmente recorrer aos modelos
dogmticos de explicao da teologia tradicional, mas eles so um auxlio,
acima de tudo, porque neles, com frequncia, expressa-se uma reflexo

Em Rm 6,11-13, Paulo no fala simplesmente do morrer com Cristo, mas distingue, ao lado do morrer
propriamente dito, (1.) o ser crucificado com Cristo (6,6) e (2.) o ser sepultado com Cristo (6,4). Ele emprega
a metfora da morte de cruz a fim de poder interpretar o morrer simblico no Batismo como castigo pelos
pecados. Por isso, nessa passagem se diz: Sabendo que nosso velho homem foi crucificado com ele para
que fosse destrudo este corpo de pecado, e assim no sirvamos mais ao pecado". (6,6). A metfora do
sepultamento usada para acentuar o cirter definitivo da morte. Pois somente com o sepultamento que
a morte considerada definitiva na comunidade. Ambas as metforas tocam em soleiras de tabus. A morte
de cruz uma morte desonrosa: mors turpissime crucis (Orig. Comm in M t zu 27,22-23, c f a esse respeito,
Martin Hengel, Mors turpissime crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die Torheif des Wortes
vom Kreuz, in: J. Friedrich/P. Stuhlmacher (eds.), Rechtfertigung, FS Emst Ksemann, Tbingen: Mohr
1976, 125-184). A crucificao era uma estigmatizao social, enquanto o sepultamento era uma impureza
cltica.

perspicaz. Consoante eles, os sacramentos so mediadores da salvao,


medida que, por uma conexo entre palavra e matria, surge um verbum
visibile: uma linguagem no-verbal que, quando ouvida e acolhida na f,
pode eficazmente mudar o ser humano. Se tomarmos como fundamento as
categorias formais dessa teologia sacramental, ento podemos constatar
uma dissociao entre os elementos e a palavra associada: o que se passa
com os elementos, com a gua, com o po e com o vinho, um aconteci
mento corriqueiro, sem dramaticidade, sem qualquer violncia. Em com
parao com os rituais sacrificais da Antiguidade, constata-se aqui uma
consequente reduo da violncia. Contudo, aquilo que se introduz nesse
acontecimento como sentido interior, mediante a palavra, um aumento
extraordinrio de violncia imaginria: o Batismo um suicdio simb
lico, assumido livremente; a Eucaristia fundamenta-se no assassinato de
outra pessoa. Em minha opinio, a eficcia do sacramento fundamenta-se
precisamente nessa tenso.
No Batismo, estimula-se ritualmente o medo de fazer de si mesmo
uma vtima que deve morrer carregada com os prprios pecados que
condenam morte a prpria vida. O medo da existncia e do fracasso
so aqui representados, encenados e ritualmente superados: pois, para os
batizados, os espaos medonhos do tmulo e da morte tomam-se porta
da salvao. Na Eucaristia, estimula-se ritualmente a conscincia do pe
cado de que toda vida vive custa de outra vida. Por meio da represen
tao, mantm-se viva a lembrana de que outra pessoa oferecida pelos
crentes que, na forma mais primitiva pelo canibalismo simblico ,
apropriam-se dessa vida alheia que se lhes oferece. No Batismo, portanto,
trata-se do medo da culpa e da morte com vistas prpria vida (a qual, exa
tamente como tudo o mais, deve se tomar sacrifcio); em contrapartida, na
Eucaristia, trata-se do medo do pecado e da morte com vista vida alheia
(a qual deve ser aniquilada como sacrifcio em nosso lugar). Os ritos ex
pressam inconfessadamente o modo de ser antissocial oculto do ser huma
no. Contudo, eles o fazem a fim de mudarem essa existncia antissocial em
motivao para um comportamento pr-social. Esse compromisso com um
comportamento pr-social est ligado a ambos os sacramentos. Seja-me
permitido mostrar isso brevemente luz dos textos cristos primitivos.
No que tange o rito de iniciao do Batismo, a afirmao unnime de
todos os textos : por intermdio dele, as pessoas transformam-se de tal
maneira que vivem uma vida nova (Rm 6,4). Por conseguinte, amide

exortaes ticas partem das imagens da teologia batismal: no confronto


entre o velho e o novo homem (Cl 3,9-10; E f4,22-24), na comunicao do
Esprito no Batismo (ICor 6,11) ou no banho da regenerao (Tt 3,5).
O simbolismo exterior visa uma renovao: a gua serve purificao,
separao da impureza. Os batizandos so revestidos de uma veste nova:
revestem-se de Cristo (G1 3,27). Testemunha-se visivelmente a toda a co
munidade: eles realizaram uma ruptura com a vida que levavam at agora.
Durante o rito de integrao da Eucaristia, os gestos exteriores encon
tram-se igualmente em tenso com as violentas significaes. Com efeito,
na Eucaristia, os vveres cotidianos so partilhados equitativamente. Na
realizao exterior, demonstra-se precisamente que a vida no deve viver
custa de outra vida, mas todos participam dela. Consequentemente, a Eu
caristia serve tambm como argumento para incrementar a solidariedade
da comunidade, do modo mais explcito certamente em ICor 11,17-19:
alguns membros da comunidade, mais abastados, aproveitaram-se aber
tamente de seu status para envergonhar os pobres e comearam mais cedo
a refeio comum ou reivindicaram para si alimento melhor. Paulo enxerga
nessa ofensa igualdade uma falta contra o sentido da Eucaristia: os par
ticipantes se fazem novamente culpados da morte de Cristo. Poderamos
traduzir assim:^ eles praticam de novo aquela vida custa de outra vida,
que se fez visvel na morte de um por todos e que, mediante esse mor
rer, deve ser superado.
A dissociao entre a realizao externa (com um evidente sentido co
tidiano) e o sentido religioso (que se orienta para a morte de Cristo) conti
nua de tal forma que ambos so tematizados separadamente: no evangelho
de Joo, temos fundamentalmente dois textos eucarsticos: em primeiro
lugar, o pargrafo eucarstico no discurso do po dentro da primeira parte
pblica do evangelho de Joo; a seguir, como introduo do discurso de
despedida no-pblico, a narrativa da ltima ceia e o lava-ps. O texto eu
carstico de Jo 6,51-53, salienta com indisfarvel clareza o cruel semitom
do significado rehgioso da Eucaristia: Se no comerdes (a palavra que
aparece ah pode significar tambm mastigar) a came do filho do Homem
e no beberdes seu sangue, no tereis a vida em vs (6,53). Por meio do
consumo da came e do sangue, porm. Cristo est nos crentes e eles nele
(6,56). Essa concepo fortemente arcaica e mgica dissolvida, porm,
pela execuo extema da Eucaristia e ligada miraculosa alimentao com
pes. Nela, Cristo comido como po da vida e, no contexto, isso

quer dizer claramente: a revelao possibilitada por ele acolhida. De fato,


po e alimento so imagens antigas da Sabedoria. No mbito desse
contexto, portanto, as palavras eucarsticas, fortemente mgicas, s podem
ter um sentido espiritual: pois, o espirito que vivifica, a came para nada
serve. As palavras que vos disse (isto , as palavras eucarsticas) so espi
rito e vida (Jo 6,63).
Por outro lado, encontra-se em Jo 13 a descrio de uma ltima refei
o despretensiosa, sem uma profimda interpretao religiosa dos elemen
tos. Tal narrao se encontra precisamente l onde, segundo o esquema dos
outros Evangelhos, esperar-se-ia a Eucaristia. Mas a interpretao dessa
ltima refeio est ligada a um novo e discreto ritual: no lava-ps. Este
mostra: o verdadeiro sentido da comensalidade o servio mtuo e o amor
reciproco. Essa interpretao dada apenas no circulo dos discpulos , para
o evangelho de Joo, a prpria interpretao da Eucaristia, ou seja, que ele
a transpe para alm da interpretao tradicional (presente em Jo 6,51-53)
e considera as duas compatveis, a saber, que ele, com essa nova interpre
tao, pretende substituir a antiga.
O evangelho de Joo corresponde nossa observao de que o proces
so externo e o sentido religioso intemo na Eucaristia entram numa tenso
dinmica recproca. O evangelho de Joo articula essa tenso no interior
de um mesmo Evangelho. Diferentemente, encontramos com frequncia
unilateralmente uma acentuao do sentido religioso com uma interpre
tao distante do cotidiano, a respeito de um sacrifcio humano do qual
algum se apropria mediante o comer (assim, por exemplo, em Paulo),
ou parcialmente, a representao de uma refeio de grande proximidade
com o cotidiano, na qual, porm, falta a relao com a morte de Jesus (Did
9/10). O evangelho de Joo conecta ambas, apresenta as duas, uma ao lado
da outra, mas com uma clara anteposio do objetivo prprio do sacramen
to: a edificao e a consolidao da comunidade de amor dos discpulos
de Jesus.
Um resultado importante : somente por meio da relao com a morte
de Jesus que as aes simblicas criadas por Joo e por Jesus se tornam
os misteriosos sacramentos cristos primitivos do Batismo e da Eucaristia.
As aes simblicas primitivas achavam-se certamente em oposio laten
te linguagem simblica ritual tradicional que tinha como centro o culto
do templo com seus sacrifcios. Em concorrncia com ele, o Batismo ofe

recia o perdo dos pecados; em competio com ele, a Eucaristia oferecia


uma comensalidade baseada num sacrifcio. Contudo, tais aes profticas
simblicas concorrentes no podiam nem pretendiam substituir os antigos
ritos e tambm no foram entendidas nesse sentido. Os primeiros cris
tos continuaram a participar do culto no templo. Eles no rejeitaram de
forma alguma os sacrifcios. Todavia, por causa de trs fatores aconteceu,
sem inteno programada, a dissoluo da linguagem ritual tradicional e o
fim do culto sacrifical.
O primeiro fator a nova significao teolgica das aes profticas
simblicas primitivas: pela ligao com a morte sacrifical de Jesus, os
sacramentos se tomaram potencialmente abertos a atrair para si toda a
semntica sacrifical e todas as funes sacrificais, e a tornarem-se o equi
valente do culto sacrifical.
O segundo fator dever ser observado num processo social: os primeiros
cristos acolheram, desde muito cedo, pagos como membros com direitos
iguais. Nos anos 40, eles se reuniram no concilio dos apstolos, a fim de
conceder-lhes um status de direitos iguais na comunidade. Eles exigiram
desses gentio-cristos uma separao radical de todos os ritos pagos, mas
no podiam conseguir-lhes nenhum acesso ao templo com seus sacrifcios,
mesmo que eles sonhassem com tal permisso. Objetivamente, com a aco
lhida dos pagos, as comunidades crists estavam sob a presso (da qual
no tinham certamente conscincia) de criar uma linguagem simblica ritual
prpria que abrangesse toda a semntica e todas as funes da linguagem
simblica tradicional e que pudesse substituir tambm o templo com seus
sacrifcios, quando no at mesmo o sobrepujasse.
O terceiro fator um acontecimento poltico: durante a guerra judaica,
no ano 70 d.C., o Templo de Jerasalm foi destraido. Jesus havia previsto
isso em sua profecia acerca do Templo. Os cristos podiam compreender
essa desapario do Templo como confirmao de sua mensagem. Com o
Templo, porm, desapareceu o nico lugar para sacrifcios legtimos. Por
conseguinte, (depois do ano 70 d.C.) a mensagem de Jesus podia-se resu
mir no Evangelho Ebionita nas palavras de Jesus: Eu vim para suprimir
os sacrifcios, e se vs no cessardes de oferecer sacrifcios, a ira no vos
abandonar (EbEv Frg. 6).
O fato decisivo, porm, foi a convico de que Jesus padeceu a morte
sacrifical definitiva por todas as pessoas e que sua morte era atualizada e

atuante nos dois sacramentos. Somente pela relao com a morte de Jesus
se d, nos ritos primitivos cristos, aquela tenso que lhes caracterstica
entre a reduo da violncia na realizao e o aumento da violncia na
imaginao. A interpretao da morte de Jesus como morte sacrifical , no
entanto, apenas uma entre muitas interpretaes no cristianismo primitivo.
Todavia, precisamente essa interpretao tem um grande peso. Pois muita
coisa depe a favor de que somente interpretada como morte sacrifical
que a morte de Jesus podia provocar o fim da prxis sacrifical multissecu
lar. Por conseguinte, devemos ainda, outra vez, mais intensivamente, inda
gar pelo sentido dessa morte sacrifical no mbito da linguagem simblica
primitiva crist acima de tudo perguntar por que ela (de acordo com a
carta aos Hebreus) pde causar o fim dos sacrifcios.

Captulo 8
A INTERPRETAO SACRIFICAL
DA MORTE DE JESUS
E 0 FIM DOS SACRIFCIOS

No obstante as religies e os cultos antigos fossem to variados,


ainda assim possuam um axioma comum; a venerao de uma divinda
de acontecia pelo sacrifcio. Os primeiros cristos desviaram-se desse
axioma. Eles deixaram de sacrificar. Foi uma revoluo na histria da
religio. Mas, como tantas revolues, assim tambm foi o resultado de
um contnuo desenvolvimento, no qual avanaram tendncias presentes
no judasmo de ento (em analogia com o mundo pago). Por isso, numa
primeira parte, essa dissoluo dos sacrifcios deve ser descrita em pri
meiro lugar historicamente. De acordo com a autocompreenso crist
primitiva, essa dissoluo no foi nenhum acaso, mas a consequncia da
morte singular de Jesus. Sua morte sacrifical substituiu todos os outros
sacrifcios. Numa segunda parte, pois, averiguamos como os primeiros
cristos interpretaram essa morte e qual o papel que sua interpretao
como morte sacrifical possua no mbito das diversificadas interpreta
es de sua morte. A fim de se compreender como esse nico sacrifcio
pde substituir os diversos sacrifcios, devemos saber quais as fines
que os sacrifcios exerciam na vida. Por essa razo, uma terceira parte
esfora-se por determinar essas funes, posto que isso seja quase im
possvel diante das muitas diferentes teorias dos sacrifcios nas cincias
da religio. Somente ento, numa quarta parte, podemos indagar at que
ponto a nova linguagem simblica crist primitiva oferecia equivalentes
funcionais para os sacrificios rituais. A esse propsito ser importante
que no comparemos elementos isolados dessa nova linguagem simb
lica com o culto sacrifical tradicional. Somente a totalidade da religio
crist primitiva pde desenvolver aquela fora e aquela dinmica que
conduziram ao fim da prxis sacrifical.

A dissoluo dos sacrifcios na


poca crist primitiva
Se os grupos cristos primitivos se desligaram do culto sacrifical, en
to eles pressupuseram com isso um desenvolvimento j previamente em
andamento. Em todas as grandes religies existiram opinies crticas con
tra os sacrifcios.* J os profetas haviam denunciado a contradio entre a
piedosa prxis sacrifical e a injustia social. Com isso, eles no queriam
suprimir os sacrifcios, mas consideravam invlido um culto sacrifical sem
a justia. Sua crtica contra os sacrifcios estava necessariamente situa
da. Alguns Salmos vo mais longe. Eles expressam a ideia de que Deus
fundamentalmente no quer nenhum sacrifcio, que ele exige a doao da
pessoa por inteiro, que no pode ser substituda por nada. Motivos mais
situacionalmente condicionados, bem como crticas mais fundamentais ao
culto j existiam, portanto, na tradio judaica. Eles receberam novo im
pulso desde a interrupo forada do culto hierosolimitano no tempo dos
Macabeus. A partir dessa profanao do culto do Templo, grupos judeus se
distanciaram sempre mais do culto sacrifical.
O primeiro grupo que suprimiu sua participao no culto sacrifical
foram os essnios. Eles consideravam o Templo de Jerusalm como impu
ro. Flvio Josefo narra que eles enviavam para l apenas ofertas sagradas.
Isso ainda no era fundamentalmente nenhuma recusa do culto sacrifical.
A esperana de uma retomada de um culto puro permanecia viva.^
A propsito de crtica aos sacrifcios, cf. P. Gerlitz, Opfer I, TRE 25 (1995), 253-258, esp. 257; por trs
motivos encontramos a crtica aos sacrifcios: 1) Com base na doutrina da reincarnao, os animais so
considerados como possveis incarnaes de pessoas quejm orreram. Empedocles revoltava-se contra o fato
de pessoas, no sacrifcio de came, alimentarem-se de seus prprios parentes (Frgm. 137 Diels Kranz). Pelas
mesmas razes, o budismo rejeita os sacrifcios. 2) A concepo de justia est por trs da crtica proftica
aos sacrifcios. Os profetas denunciam a incompatibilidade entre imoralidade e culto sacrifical (Am 5,21-24;
Mq 6,6-8; Os 6,6; Is 1,11-17). Em vez de comportamento tico, permitir-se-iam sacrifcios. Tambm no
Islamsmo encontramos essa crtica aos sacrifcios: TSfem vossa came nem vosso sangue chegam at Deus,
mas antes, do temor de Deus de vossa parte (Sura 22,37). 3) Em princpio, if n a criao pode ser aventada
contra todos os sacrifcios. O ser humano no pode dar a Deus aquilo que ele no teria recebido. Tal crtica
fimdamental contra os sacrifcios encontra-se no S1 50,8-15.23. A ao de graas o nico sacrifcio que o
ser humano pode oferecer a Deus (c f S140,4-9; 51,18-19; 69,31-32). Em compensao, falta aqui a crtica
social dos profetas.
Os essnios no recusaram radicalmente os sacrifcios. Em razo de seu calendrio divergente e de sua
rejeio do sumo sacerdcio oficial, os sacrifcios praticados no Templo eram completamente invlidos
para eles. Eles no podiam praticar as imolaes rituais ligadas ao Templo e ao calendrio cltico, como,
por exemplo, a refeio pascal e a incinerao da novilha vermelha. A identificao fundamental deles com
0 Templo est bem atestada. Eles doavam oferendas sagradas para as constmes e pagavam o imposto do
Templo. Cf. Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Tufer und Jesus. Herder Spektrum
4128, Freiburg, Basel, Wien: Herder 1993, 242-245.

O segundo grupo que talvez temporariamente limitou o culto sacrifical


foram os samaritanos. Aps a destruio do Templo de Garizim, no final
do II sc. a.C., durante 0 domnio asmoneu, eles mal podiam praticar o
culto sacrifical. Possivelmente, no nenhum acaso que o Jesus joanino,
tendo em mente a Garizim, fale de um culto a Deus em esprito e verda
de (Jo 4,24). Aqui tambm no existe nenhuma rejeio absoluta do culto
sacrifical.^
O movimento de Batista e de Jesus era expresso de uma crtica pro
ftica ao Templo. No anncio de Batista ela est contida implicitamente.
O Templo vigente impotente para oferecer 0 perdo efetivo dos pecados.
Somente o Batismo o oferecia. No anncio de Jesus, essa crtica ao Templo
toma-se explcita seja que ele quisesse instalar em seu lugar um culto
sacrifical melhor, seja que ele na Eucaristia oferecesse uma alternativa (situacionalmente condicionada) a ele.
Um passo adiante rumo a um culto sem sacrifcios foi dado pelos gentio-cristos. Uma vez que eles se haviam separado de seus antigos cultos,
eles no mais podiam sacrificar em seu ambiente. Ao mesmo tempo, po
rm, eles, como incircuncisos, no tinham acesso ao culto sacrifical judai
co no Templo. Naquele tempo, a interpretao sacrifical da morte de Jesus
tomou-se o substituto para todos os outros sacrifcios. Contudo, tambm
essa rejeio aos sacrifcios no foi radical. Os primeiros gentio-cristos
provavelmente esperavam que um dia o Templo lhes fosse aberto e que
eles, ento, tambm pudessem participar do culto sacrifical judaico."^ Ade
mais, os judeo-cristos continuavam a participar do culto sacrifical. Paulo
Os samaritanos perderam seu santurio em 128 d.C. Dificilmente concebvel que na poca do domnio
asmoneu eles continuassem a sacrificar no lugar do Templo destrudo. Mas, em todo caso, eles foram forados
a suprimir temporariamente os sacrifcios. O Pentateuco vlido entre eles, alis, prescrevia obrigatoriamente
os sacrifcios. Com 0 fim da dominao asmoneia, ele puderam reavivar suas tradies clticas. De acordo
com Shemaijahu Talmon, Die Samaritaner in Vergangenheit und Gegenwart, in: Reinhard Pummer (cd.),
Die Samaritaner, WdF 604, Darmstadt: Wissenschaftl. Buchgesellschaft 1992, 379-392, espec. 387, eles
prosseguiram com 0 sacrifcio de animais e restringiram-nos ao cordeiro pascal apenas no sc, XIX.
Essa esperana est expressa em Mc 11,17, com a ajuda de Is 56,7: 0 Templo deve ser um lugar de orao
para todas as naes. Quando Paulo, conforme At 21,28, acusado de ter levado ao Templo tim pago,
Trfimo, isso pode ter sido objetivamente falso. Mas, em todo caso, 0 mesmo Paulo havia escrito, um pouco
antes, na carta aos Romanos que ele compreendia sua misso como servio sacerdotal a Deus, a fim de
apresentar os pagos como oferta (Rm 15,16). Onde mais poderia ele oferecer seno no Templo? A acusao
de contrabandear pagos para o Templo no importa quo histrico ou no-histrico At 21,28 seja ,
s podia ser feita contra os cristos (na realidade ou nos relatos sobres eles), porque eles eram conhecidos
por verem j em cumprimento a afluncia de pagos para Sio. Estvo j deve ter sido motivado por essa
esperana. Acusaram-no de ter pregado que Jesus (no futuro!) mudaria os costumes de Moiss (At 6,14).
Talvez ele esperasse, com a iminente parusia, a abertura do Templo para todos os pagos e com isso, uma
anulao da Tor nesse ponto!

tambm no o suprime em lugar nenhum. Uma nova situao se instaura


apenas com a destruio do Templo no ano 70 d.C.
Mediante isso, os judeus e os cristos tomaram-se os dois maiores
grupos da Antiguidade que no mais conheciam os sacrifcios. Os ju
deus, na verdade, esperavam uma reconstruo do Templo. Mas se tor
naram efetivamente independentes do culto sacrifical. O estudo da Tor
e sua prxis acima de tudo, a prxis das obras do amor transfor
maram-se em substituto plenamente vlido para os sacrifcios. O culto a
Deus transformou-se em culto da Palavra de Deus, como j havia muito
tempo tinha se desenvolvido nas sinagogas. Mas tambm essa rejeio
do culto sacrifical no era ainda definitiva. As leis sacrificais continua
vam em vigor, eram estudadas e interpretadas, e, no entanto, no mais
podiam ser praticadas.
Somente o cristianismo, depois da destruio do Templo, desenvol
veu uma rejeio fundamental do culto sacrifical. Apenas agora, na Carta
aos Hebreus, o nico sacrifcio de Jesus tomou-se a supresso definitiva
de todos os outros sacrifcios rituais.^ Nela, os grupos gentio-cristos rei
vindicavam, independentemente do culto da religio-me, oferecer tudo
aquilo que, de outra forma, um culto na Antiguidade oferecia: certamen
te eles no tinham nenhum sacerdote sobre a terra; em compensao,
porm, tinham um sumo sacerdote no cu. Eles no tinham Templo al
gum; em contrapartida, tinham um Templo csmico, que abrangia o cu
e a terra. No tinham nenhum sacrifcio, mas, em troca, tinham um sumo
sacerdote que se ofereceu por eles, uma vez por todas e, por meio disso,
revelou a infrutuosidade de todos os demais sacrifcios. Eles no tinham
dolos, mas, por outro lado, eles adoravam aquele que era a imagem de
Deus um reflexo de sua glria. Em resumo, eles ofereciam tudo aquilo
que, segundo a antiga compreenso, uma religio (ou melhor: um culto)
realizava apenas de maneira diferente, melhor e mais perfeita. TamCaso se date a Carta aos Hebreus, com uma minoria de exegetas, antes do ano 70, ela j teria representado,
antes da real destruio do Templo, uma independncia interior do cristianismo em relao ao culto
do Templo e ao culto sacrifical. Nada mudaria na tese de base: em prol de uma redao aps o ano 70,
depe, contudo, (1.) o fato de que a carta (em 13,18-25) quer sugerir uma autoria paulina, sem express-la
diretamente no cabealho inexistente. Visto que ela se pretende passar por paulina, todas as informaes
acerca do Templo devem ser redigidas de tal forma como se o Templo ainda estivesse l. Em favor de uma
data tardia de redao fala (2.) a declarao de que a antiga aliana foi declarada envelhecida por Deus e est
prestes a desaparecer (8,13); igualmente a aluso primeira tenda, que uma parbola da poca atual, mas
que desaparece com o tempo de uma ordem melhor (9,8-10): a destruio do Templo no aqui indicada
como aluso ao fim iminente, como smbolo desse mundo passageiro atual?

bm os judeo-cristos ligaram-se radical crtica aos sacrificios depois


do ano 70 e, com isso, seguiram adiante, como os demais judeus. Eles
sabiam: Jesus havia previsto a destruio do Templo. E isso foi reinter
pretado, aps sua efetiva destruio, no sentido de que Jesus teria que
rido preparar o fim do culto sacrifical. Em um evangelho judeo-cristo,
Jesus resume assim seu envio, conforme vimos: Eu vim para suprimir
os sacrifcios, e se vs no cessardes de oferecer sacrifcios, a ira no vos
abandonar (EbEv Frg. 6). No mesmo evangelho encontramos, alm
disso, aluses a vegetarismo, o que provavelmente est em relao com a
crtica aos sacrifcios cruentos.
Com isso, esses crculos judeo-cristos se aproximam de um quarto
grupo: os neopitagricos.^ Estes rejeitavam os sacrifcios cruentos porque
eles, em razo da doutrina da transmigrao das almas, supunham almas
humanas nos animais. Visto que todo sacrifcio de animal podia ser poten
cialmente um sacrifcio humano, aboliu-se o sacrifcio. Entre os cristos,
ao contrrio, aquele nico sacrifcio humano substitua todos os sacrifcios
de animais. Infelizmente, sabemos muito pouco acerca da critica dos neopitagricos aos sacrifcios. Elas no tiveram grande influncia no culto
pago.
Decisivo que por volta da virada do sculo, com o fim dos sacrifcios,
deu-se uma violenta ruptura na histria das religies, mas no aconteceu
repentinamente. Tambm no cristianismo ela se deu paulatinamente. Os
primeiros cristos so apenas um entre muitos outros grupos judaicos que
se distanciaram dos sacrifcios. A recusa dos sacrifcios no , portanto, de
forma alguma o grande avano do cristianismo em relao ao judasmo,
mas, sim, o resultado e um desenvolvimento intrajudaico. Ela no corres
pondia a nenhum programa consciente. Ao contrrio, fatores contingentes
como a destruio do Templo tiveram aqui tambm grande importncia.
Somente quando isso estiver claro que se pode constatar: apenas no cris
tianismo se chegou a uma fundamental e continuamente praticada recusa
dos sacrifcios. Seu carter radical distingue o cristianismo dos demais
grupos judaicos que, devido situao, suspenderam a prxis sacrifical. A
Conservou-se um fragmento de um escrito Sobre os sacrifcios do neopitagrico Apolnio de Tiana (por
Euseb Praep. Ev. 4,13; Dem.Ev. 3,3,11). Aqui, ele diferencia um deus altssimo do restante dos deuses. S se
podia entrar em relao com esse deus altssimo por meio do logos, no porm mediante animais e plantas,
que esto impregnados de impureza. Aos demais deuses, podem-se oferecer sacrifcios. Tambm isso no
nenhuma crtica radical aos sacrifcios.

subsequente rejeio praticada diferencia-o da crtica filosfica radical aos


sacrifcios. Por isso, podemos com razo, no que se segue, limitar-nos ao
cristianismo primitivo.
De acordo com a autocompreenso do cristianismo primitivo, esse ca
rter essencial da crtica aos sacrifcios est ligado morte sacrifical de
Jesus. Entretanto, tambm a interpretao da morte de Jesus como morte
sacrifical no a nica interpretao. Ela aparece ao lado de outras inter
pretaes. Por conseguinte, pode-se perguntar: ela contribuiu realmente
para o fim dos sacrifcios? Ou ela apenas a expresso posterior de um
distanciamento dos sacrifcios j previamente existente? Ela deveras a
superao definitiva dessa mentalidade sacrifical? Ou ela no muito mais
a reanimao da mentalidade sacrifical mediante o recurso a uma forma
sacrifical havia muito tempo superada: ao sacrifcio himiano? Por essa ra
zo, ocupamo-nos em imi segundo pargrafo com a interpretao sacrifical
da morte de Jesus.

A interpretao sacrificai da morte de Jesus


improvvel que, historicamente, Jesus tivesse conscientemente
querido sua morte como morte sacrifical. Os discpulos experimentaram
sua execuo como uma catstrofe. No estavam preparados para ela. S
posteriormente que eles lhe conferiram um sentido e nisso, a varie
dade de interpretaes tambm deixa perceber ainda o traumtico desafio
de uma morte horrenda. Repetidamente, em novas tentativas e imagens,
ele precisava ser superado. Contudo, na vida do Jesus histrico j existia
um suporte para a posterior interpretao sacrifical de sua morte.

Autoestigmatizao na vida e no
ensinamento de Jesus
Em sua vida, Jesus assumiu conscientemente o papel de um margina
lizado desprezado. Era imi pregador ambulante sem salrio, sem casa,
sem famlia. Sentava-se mesa com pessoas moralmente desconsideradas.
Ostensivamente menosprezava algumas tradies, como o demonstram os
conflitos em tomo do sbado e sua indiferena quanto s questes de pure
za. Com isso, ele devia atrair para si crtica e agresso. Sociologicamente

falando, tal assuno de papis nos quais no se tem oportunidade de con


seguir reconhecimento um ato de autoestigmatizao.^
Paralelamente a isso, ele defendia um ensinamento que exigia a autoestigmatizao como conduta. A exigncia de no dar livre curso s
agresses, medida que depois da bofetada na face esquerda, oferece-se
tambm a direita esse tal ensinamento: visa a que a pessoa cons
cientemente se exponha agresso exterior (Mt 5,39). De igual modo, a
exigncia de que o seguidor rompa com a famlia e omita atos elementares
da piedade familiar, como o sepultamento do pai, uma exigncia de autoestigmatizao (Mt 8,21-22).
Deve-se considerar, ademais, que Jesus e seus discpulos cresceram
numa sociedade que j tinha uma desenvolvida cultura da autoestigmatizao. A ela pertencem as aes simblicas dos profetas. Quando Isaas va
gava despido, quando Oseias desposava uma prostituda e adltera, ento
eles assumiam explicitamente papis desprezveis a fim de anunciarem sua
mensagem. O mesmo vale para Batista. Sua vida asctica sua ascese
de ambiente, de alimento e de vestimenta igualmente uma grande
autoestigmatizao, como a autoacusao pblica exigida por ele antes do
Batismo: a confisso dos pecados.
Hoje, reconhecemos na autoestigmatizao consciente uma importan
te estratgia de mudana cultural. Os valores dominantes so abalados
medida que eles so desconsiderados por meio da assuno ostensiva de
papis que so avaliados negativamente. Quem assume conscientemente
um comportamento reprovvel, transmite ao seu ambiente essa mensagem:
os valores que esto na base da rejeio e do desprezo so falsos. Aquele
que tem 0 dom de encontrar seguidores, pode realizar uma mudana de
valores mesmo contra o consenso de valores majoritrio. Chamamos
de carisma capacidade de encontrar seguidores, mesmo contra a resistn
cia do ambiente. Os carismticos podem transformar a autoestigmatizao
em alavanca de mudanas. At mesmo o martrio pode ainda servir sua
legitimao, mas coloca fortemente os opositores dos carismticos em si
tuao de culpa.

Cf. Helmut Mdritzer, Sigma und Charisma, 95-167: ele diferencia uma autoestigmatizao asctica no
anncio de Jesus, que se mostra no desprendimento de bens, casa e proteo, de uma autoestigmatizao
provocatria, que se mostra em sua compreenso de pureza e sua ao no Templo, e uma autoestigmatizao
forense, que se mostra no fato de que ele se arrisca conscientemente ao martrio.

Jesus foi um carismtico cujo carisma tambm se baseava na estrat


gia do comportamento autoestigmatizante. Ajusta-se bem imagem global
de sua vida o fato de ele ter conscientemente posto sua vida em risco. Ele
tinha perante os olhos o destino de Batista. Ele devia contar com um fim
violento. Em contrapartida, altamente improvvel que essa disposio
para a autoestigmatizao j tenha sido expressa por Jesus com a imagem
de uma morte sacrifical. O mais provvel que ele, at o fim, tenha es
perado que Deus tomasse realidade o Reino de Deus anunciado por ele e
que o clice da morte lhe passasse ao largo (cf Mc 14,36).

s interpretaes da morte de Jesus no


cristianismo primitivo
Depois da pscoa, a morte de Jesus foi interpretada numa abundn
cia de imagens diversificadas.* Em princpio, podem-se diferenciar dois
tipos de interpretao que eu, segundo o modelo da compreenso dos
reformadores protestantes, distingo: a morte de Jesus vale tanto como
exemplum quanto como sacramentum. A propsito, a noo de exemplum deve ser expandida. O que pretendo dizer : Jesus um modelo do
comportamento divino e humano. Na morte de Jesus, mostra-se funda
mentalmente o modo de agir de Deus e como o ser humano deve com
portar-se e levar a vida. A morte de Jesus, como exemplum, recebe seu
significado mediante a analogia com o comportamento divino e humano.
A noo de sacramentum, ao contrrio, abrange todas as interpretaes
nas quais a morte de Jesus supera a desgraa, medida que ele elimina a
perturbao de uma ordem, ou restabelece um relacionamento pelo qual
o restabelecimento de uma ordem entre culpa e direito pode ser descrito
como expiao e o restabelecimento de um relacionamento pessoal
como reconciliao.
A seguir, ao lado dessa distino entre exemplum e sacramentum, de
vemos observar a integrao da ressurreio nas diversas interpretaes da
morte de Jesus. Isso decisivo justamente para a interpretao sacrifical,
pois a ressurreio do ser vivente sacrificado no pertence aos sacrifcios
Gerhard Barth, Der Tod Jesu Christi im Verstndnis des Neuen Testaments, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
1991, oferece uma boa viso geral. C f, alm disso, Marie-Louise Gubler, Die frhester Deutungen des
Todes Jesus. Eine motivgeschichtliche Darstellung aufgrund der neueren exegetischen Forschung, OBO 15,
Freiburg Schwfeiz: Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck 1977.

tradicionais de animais. A ressurreio contm, de sada, um excedente em


relao metfora dos sacrifcios.

a) A morte de Jesus como exemplum do


comportamento divino e humano
Uma primeira superao da morte de Jesus consistiu em que nela se
viu um acontecimento necessrio to necessrio e to pouco influen
civel pelas pessoas como todo acontecimento querido por Deus (cf. Mc
8,31; 14,21). Profecias e aluses nos escritos bblicos possibilitaram re
conhecer essa necessidade divina da morte de Jesus (cf Mc 14,49; Lc
24,44-46). Nessa interpretao, a f na ressurreio podia ser facilmente
integrada, medida que tambm a ressurreio de Jesus foi compreendida
como acontecimento necessrio predito nas Escrituras (ICor 15,3). Por
isso, a morte de Jesus transformou-se em passagem para a glria: No
era preciso que o Cristo sofresse tudo isso e entrasse em sua glria? (Lc
24,26). Somente com tal passagem que a morte de Jesus poderia alcan
ar um sentido salvfico e certamente depois, quando Jesus foi compre
endido como precursor (cf Hb 6,20) que havia aberto o caminho do cu
para as pessoas que o seguiram (Hb 10,20).
Uma segunda possibilidade de interpretao da morte de Jesus con
sistia em inclu-lo na corrente do profetas mrtires? Os profetas desde
sempre se depararam com resistncia a sua mensagem e nisso perderam
a vida. A parbola dos vinhateiros expressa de modo alegrico essa ideia
da morte violenta dos profetas (Mc 12,1-3; c f ITs 2,15). Jesus era um dos
muitos profetas que deveriam deixar sua vida em Jerusalm (QLc 13,34;
11,49-51). A ressurreio de Jesus podia ser integrada nessa concepo na
qual era includa como evento-contraste morte do mrtir. Na parbola dos
vinhateiros, ela foi secundariamente inserida mediante a citao escriturstica da pedra rejeitada que se tomou, por Deus, pedra angular (Sl 118,22
= Mc 12,10). Um esquema-contraste semelhante marca os sumrios dos
Atos dos Apstolos (At 2,22-24; 4,10,30-41 ; 13,27-29). Uma variante para
o contraste entre rejeio da parte das pessoas e escolha da parte de Deus
a oposio entre o autorrebaixamento de Jesus e sua elevao por Deus,

Odil Hannes Stec, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, NeiJdrchen-Vluyn;
Neukirchener 1967, demonstrou que Jesus com isso interpretado segundo a tradio deuteronomstica:
Israel rejeitou e matou violentamente seus profetas.

tal como est contido no hino aos filipenses (F12,6-11). Aqni importante
tambm: a morte alcana sentido salvfico somente pela integrao da res
surreio; que Deus escolhe os humildes e rejeitados e torna-se a imagem
da esperana para todos os humilhados e excludos (cf. ICor 1,18-20), nos
quais Deus age de forma anloga.
Uma terceira interpretao da morte de Jesus encontra-se ali onde dela
se fala com os motivos dapassio iusti} O solrimento de Jesus apresenta
do, portanto, com o auxlio de passagens dos salmos de lamentao ou do
servo de Deus sofredor. Toma-se modelo para o sofrimento dos cristos.
Implicitamente, a histria da paixo contm essa interpretao, de forma
evidente, acima de tudo, a primeira carta de Pedro (IPd 2,21-25). Em seus
sofi-imentos, os cristos deviam sentir-se ligados a Cristo. Tambm nessa
interpretao, o sofrimento s obtm sentido salvfico mediante a inser
o da ressurreio de Jesus: pois, na verdade, o sofrer e o morrer com
Cristo so transcendidos pela esperana de uma nova vida. A morte de
Jesus, em si, nesse contexto, no possui nenhum carter salvfico. Somen
te a superao da morte enseja a salvao: a noo auy-XpLatc de
uma conformitas entre Cristo e os cristos claramente diferenciada das
noes irp. Os cristos no padecem a prpria morte por outros. Seu
morrer-com-Cristo no opera nenhuma salvao.

b) A morte de Jesus como sacramentum para


a expiao e para a reconciliao
Nas interpretaes da morte de Jesus como sacramentum no existe
nenhuma analogia entre o agir de Deus, de Cristo e do ser humano; ao
contrrio, acentua-se exatamente a distncia entre Deus e o ser humano. A
ordem da justia, que liga Deus e o homem, profiindamente perturbada
pela injustia humana: sua restaurao exigia a expiao. O relaciona
mento pessoal entre Deus e homem tomou-se inimizade, de modo que
Deus e homem precisam ser reconciliados.
Em primeiro lugar, situa-se aqui a interpretao expiatria da mor
te." Quando Paulo, em Rm 3,25, escreve a respeito de Cristo, que Deus
Lothar Ruppert, Jesus ais der leidende Gerechte? SBS 59, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1972.
A interpretao expiatria da morte de Jesus tomou-se o centro do Novo Testamento acima de tudo pela
nova Teologia de Tubinga. Mencionem-se aqui apenas Martin Hengel, Der stellvertretende Shnetod Jesu.
Ein Beitrag zur Entstehung des urchristlichen Kerygmas, IkaZ 9 (1980) 1-25. 135-147; The Atonement. A

exps como instriraiento de propiciao, por seu prprio sangue, me


diante a f, ento ele est se referindo ao padecer vicariamente a ira de
Deus previamente jurada sobre todos os pecadores (Rm 3,18-20). Sobre o
crucificado, foi pronunciado um juzo de aniquilamento de Deus. No se
pode manter distante do homem moderno essa escandalosa concepo das
declaraes expiatrias do Novo Testamento. Paulo pode dizer que Deus,
mediante a morte de Jesus, condenou o pecado em sua came (Rm 8,3),
ou que Jesus, por ns, ter-se-ia tomado maldio (Gl 3,13) e pecado
(2Cor 5,21). Encontramos aqui uma noo que no inclui obrigatoriamen
te a ressurreio. Pois Paulo no prossegue suas afirmaes medida que
diz que Cristo tomou-se expiao, maldio, ou pecado, a fim de
que ele superasse esse mal mediante a ressurreio. declarao sobre
sua morte segue-se, ao contrrio, uma afirmao positiva para os cren
tes: sua morte expiatria para eles justificao (Rm 3,26; 2Cor 5,21) e
bno (Gl 3,14). Contudo, a ressurreio pode ser integrada da forma
mais evidente possvel na imagem do culto celeste na carta aos Hebreus.
Jesus sacrifica-se como vtima expiatria, a fim de poder atravessar a cor
tina que d acesso ao santo dos santos. Seu caminho para o cu o ato sal
vfico por excelncia. Mas tambm em Paulo encontramos uma ampliao
da noo de expiao at a ressurreio, como ainda haveremos de ver.
O

Uma terceira concepo anloga a do resgate. Enquanto na interpre


tao expiatria, trata-se de uma libertao de um perigo ameaador me
diante o prprio Deus, a concepo do resgate permite pensar na libertao
de um poder estranho. O fimdamento evidente a redemptio ab hostibus
o resgate das mos dos in im ig o s.A esse respeito, permanece obscuro
se a ira de Deus sobre os pecados tenha-se se tomado um poder hostil inde
pendente ou se, de fato, pensava-se em poderes demonacos independentes
de Deus (Gl 3,3; 4,5; ICor 6,19-20; 7,23; Mc 10,45 etc.). Tambm essa
concepo do resgate no inclui necessariamente a ressurreio, mas pode
ser expandida por ela. A ressurreio transforma-se, ento, em vitria so
bre os poderes hostis, algo assim como na noo de que o ressuscitado desStudy o f the Orignins o f the Doctrine in the New Testament, London: SCM 1981. A esse propsito, Rm 3,25
amide usado como referncia a Lv 16: a Sexta-feira da Paixo um dia de reconciliao csmica.
Com Wemer Elert, Redemptio ab hostibus, ThL 72 (1947), 265-270, deve-se pensar antes no resgate de
prisioneiros de guerra. Esta interpretao mais provvel do que a de Adolf Deissmann, Licht von Osten,
n i - l T i , que interpreta a concepo do resgate a partir do rito da antiga libertao de escravos em Delfos,
no qual um deus intervinha como resgatador fictcio, visto que o escravo mesmo no tinha direito e no podia
portar-se como parceiro de um contrato.

truiu o ttulo de dvida lavrado por eles, desarmou seus inimigos e triimfou
sobre eles (Cl 2,14). Ou que ele, com seu sangue, salvou os cristos e
fez deles reis e sacerdotes e reina eternamente (Ap 1,4-20). Contudo,
essa concepo-de-Je^M^-vzctor pode ser encontrada tambm independen
temente da concepo de resgate (cf IPd 3,18-22; Jo 12,27-33).
Numa terceira variante, o morrer pelos pecados ou por ns pode
tambm aparecer como doao de amor. Enquanto na concepo expia
tria (em sentido estrito) domina a ameaa da ira de Deus, e na concepo-resgate a ameaa de outros poderes, agora a morte de Jesus aparece
como expresso do amor de Deus, ameaado, acima de tudo, pela inimi
zade das pessoas. Aqui, a ressurreio pode aparecer, o mais antecipada
mente possvel como parte constitutiva do evento salvfico. O amor visa
reconciliao entre parceiros in im iz a d o s.A reconciliao, porm, pres
supe a existncia deles. Onde Paulo fala de uma doao da vida de Jesus,
fala sempre tambm da ressurreio de Jesus (cf esp. Rm 5,6-7; 8,31-33;
2Cor 5,14-16). Em Paulo, essa integrao da ressurreio no acontecimen
to salvfico ainda continua, como o demonstraremos a seguir.

A incluso da ressurreio na
interpretao da morte de Jesus
Tnhamos visto: na interpretao da morte de Jesus como exemplum,
essa morte s se toma morte salvfica mediante a incluso da ressurreio.
No entanto, na interpretao da morte como sacramentum, ela obtm um
significado salvfico autnomo. Em minha opinio, caracterstico de Pau
lo o fato de ele integrar o significado constitutivo da ressurreio para o
evento salvfico a partir da interpretao-exem/j/wm tambm em sua inter
pretao como sacramentum e, com isso, ele d continuidade a uma linha
de desenvolvimento intrajudaica.
Assim, em ICor 15,3-5, ele cita uma frmula tradicional que diz:
Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras. Foi sepulta
do, ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras. Apareceu a Cefas, e
depois aos Doze. Aqui, em primeiro lugar, aparece apenas a morte como
medida que a concepo reconciliadora est ligada ao morrer de Jesus, reala-se aqui uma metfora
poltica: a reconciliao entre partidos conflitantes litigantes. Assim, especialmente 2Cor 5,18-20. Cf. Gilliers
Breytenbach, Vershnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, WMANT 60, Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener 1989.

razo para a superao dos pecados. Todavia, na discusso com os corintos


que negavam a ressurreio, Paulo insiste nisso: se Cristo no tivesse res
suscitado, ento ainda estareis em vossos pecados (ICor 15,17). A morte
sozinha no realiza nenhum perdo dos pecados.
Na segunda carta aos Corntios ele pode, por isso, expandir a frmula
morrer por ns para a ressurreio. Pois Cristo morreu por todos a fim
de que aqueles que vivem no vivam mais para si, mas para aquele que
morreu e ressuscitou por eles (2Cor 5,15). A expresso por eles aqui
se refere gramaticalmente no somente ao morrer, mas tambm ao ser res
suscitado. Ambos so experimentados por Cristo e pelos cristos, conjun
tamente. Paulo diz: se um morreu por todos, ento todos esto mortos. A
salvao s pode consistir em que tambm todos, como Cristo, cheguem a
uma nova vida. Portanto, no nenhum acaso que Paulo, justamente nesse
contexto fale da morte de Jesus como expresso do amor de Deus (2Cor
5,14) e de reconcihao (2Cor 5,18-19). uma reconciliao que diz
respeito vida de ambos os parceiros no evento salvfico.
Na carta aos Romanos, encontramos, portanto, trs princpios de uma
diferenciao conceptual entre a interpretao salvfica da cruz e da res
surreio. A cruz tem, em todo caso, fora expiatria para os pecados
(atuais). Com a ressurreio, porm, acrescenta-se ainda algo novo:
1. Se a morte de Jesus significa perdo dos pecados para o passado
(Rm 3,25), ento a ressurreio atua como superao do pecado para
o presente e para o futuro. Nesse sentido que se deve entender a
(tradicional?) frmula de Rm 4,25, que fala de Cristo como aquele
que foi entregue pelas nossas faltas e ressuscitado para a nossa
justificao.^'*

Enquanto Paulo resume primeiramente numa linguagem abstrata reflexiva sua doutrina da justificao em
Rm 3,21-31; em Rm 4,1-25 ele traz o exemplo de Abrao como prova escrituristica para a justificao do
pecador. Entre a tese abstrata e a evidente prova escrituristica narrativa, o peso se desloca da morte expiatria
para a ressxirreio. Na tese abstrata, menciona-se apenas a morte expiatria de Cristo como fimdamento
da salvao (Rm 3,25). No caso de Abrao, porm, o fiindamento da justificao exclusivamente a f no
cumprimento da promessa ou seja, a f na possibilidade de uma nova vida, no obstante seu corpo morto
(ou seja, no mais capaz de procriar). A disposio de entregar Isaac morte (Gn 22,1-3) no tem a menor
importncia. No resumo conclusivo (Rm 4,25), Paulo liga as duas; morte e ressurreio. Retrospectivamente,
pode-se supor que Paulo j em Rm 3,24-26 tem em mente a ressurreio. que por duas vezes ele interpreta
a redeno realizada por Cristo como prova da justia de Deus: uma vez como perdo dos pecados
no passado, e depois como prova da justia de Deus no presente. Na primeira prova da justia de Deus,
certamente Paulo pensa na morte de Cristo. Poderia ele na segunda prova da justia de Deus ter pensado,
portanto, na ressurreio? Comparem-se as formulaes em Rm 3,25-26 e Rm 4,25:

2. Se a morte de Jesus Cristo trouxe reconciliao para esta vida,


ento a ressurreio (ou a vida) de Cristo trouxe salvao para a
vida eterna, portanto, no futuro escatolgico. Nesse sentido que
se deve entender Rm 5,10: Pois se quando ramos inimigos fomos
reconciliados com Deus pela morte do seu Filho, muito mais agora,
uma vez que reconciliados, seremos salvos por sua vida. Tambm
nesse contexto encontramos a concepo da morte de Jesus como
doao de amor (Rm 5,8) e da reconciliao como meta do evento
salvfico (Rm 5,10-11).
3. Se a morte de Cristo a superao dos pecados mediante o amor
de Deus, ento a ressurreio conduz intercessio daquele que
glorificado perante Deus. Por esse motivo, ningum pode acusar
os cristos perante o tribunal de Deus. Assim, lemos em Rm 8,34:
Quem condenar? Cristo Jesus aquele que morreu (sim), ou
melhor, que ressuscitou, aquele que est direita de Deus e que
intercede por ns.
Portanto, a expanso do sentido salvfico da morte para a ressurreio
, em Paulo, inequvoco. Onde ele no apela somente para frmulas tra
dicionais, mas elabora autonomamente, deixa inconflindivelmente claro:
Deus realiza a salvao no por intermdio da morte, mas por meio da
morte e da ressurreio, ou seja, pela superao da morte.
A pergunta seguinte , pois, se com isso a lgica sacrifical tradicional
abandonada'^ ou se essa dilatao j no estava presente nela, potencial
mente, havia muito tempo. A esse propsito, lancemos um olhar sobre a
expiao cltica e extracltica no Antigo Testamento.^
A redeno mediante a morte de Jesus aconteceu;

Deus ressucitou Jestis dos mortos:

(1) como prova de sua justia, medida que


ele perdoa pecados (nap-nnaTa) que foram
cometidos antigamente no tempo de sua
pacincia

(1) 0 qual foi entregue por nossos pecados

(2) como prova de sua justia no tempo presente


e a fim de justificar (SiK aiofiv) aquele que apela
para a f em Jesus

(2) e foi ressuscitado para a nossa justificao

(tTapaiTTc(iaTa)

(LKKMOl)

Georg Fitzer, Der Ort der Vershnung nach Paulus, ThZ22 (1966), 161-183, all, p. 179: no culto sacrifical,
animais sacrificados permanecem mortos. Consequentemente, para ele: ... na mentalidade sacrifical a
ressurreio no tem nada a procurar... toda a concepo sacrifical toma-se uma farsa se a vtima ressuscita.
As exposies que se seguem baseiam-se em Hartmut Gese, Die Shne, in: Zur biblischen Theologie.
Alttestamentliche Vortrge, BEvTh 78, Mnchen; Kaiser 1997, 85-106: a expiao fundamenta-se numa
OS

No culto sacrifical veterotestamentrio existia, talvez, uma equiva


lncia da ressurreio, um conservao simblica da vida para alm da
morte. No sacrifcio expiatrio, a matana do animal no o ato ex
piatrio, mas, sim, o rito de sangue, pelo qual o sangue do animal
passado nos chifres do altar e derramado ao p do altar. Esse rito de
sangue devolve a vida, de forma simblica, divindade; o sangue a
sede da vida. Expiatria, portanto, no a morte em si, mas o contato
entre a substncia vital da vtima sacrifical e a divindade aps a morte
do animal sacrifical. Manifesta-se a uma conscincia de que, em ltima
instncia, no a destruio da vida que proporciona o benefcio, mas
sua conservao e salvao? Obviamente deve-se dizer restritivamente:
a conservao da vida diz respeito vida em geral, no vida do animal
sacrifical individualmente. A vtima sacrifical permanece morta. Todos
os ritos de restituio da vida tambm em outros cultos sacrificais
no podem lograr ir alm disso.
Confirma-o uma olhadela nos poucos casos de aes expiatrias fora
de um contexto cltico. Segundo Dt 21,1-9, os habitantes de um lugar no
qual tivesse ocorrido um assassinato inexplicvel, podiam absolver-se me
diante a matana de uma novilha. Niima corrente de gua permanente,
ela era desnucada. Os ancios da cidade lavavam as mos. A gua lavava
simbolicamente o sangue e com isso, afastava o homicdio. O sangue no
, portanto, conservado nem devolvido divindade. Ao contrrio, ele era
alijado. Encontra-se a mesma lgica noutra passagem. Depois do desvio
de Israel para o bezerro de ouro, Moiss implora por expiao para o
povo e oferece sua vida como expiao: Agora, pois, se perdoasses o seu
pecado... Se no, risca-me, peo-te, do livro que escreveste (Ex 32,32).
Subtende-se o livro da vida. Moiss no quer expiar mediante sua perma
nncia nesse livro, mas sim, ao ser excludo dele. A doao da vida que
expia, no a conservao da vida. Significativo que essa oferta da doao
expiatria da vida de um homem de Deus no aceita. A ideia de uma
expiao pela doao da vida encontra-se apenas na periferia do Antigo
Testamento. Ela lhe fiindamentalmente estranha.

existncia vicria do animal sacrificado para a pessoa sacrificante. No caso, a expiao no realizada pela
matana, mas mediante dois atos rituais ligados ao sacrifcio: (1.) a dilacerao com as mos e (2.) o rito
de sangue. A dilacerao com as mos demonstra: a vtima sacrifical morre no lugar da pessoa. A asperso
do sangue sobre o altar mostra: a vida tirada ser recondtida a Deus, o Serihor da vida. Acontece uma
incorporao no sagrado.

Se tal ideia se encontra no perodo ps-veterotestamentrio no judas


mo e, no cristianismo, toma-se uma elemento interpretativo central da
morte de Jesus, ento isso se deve a influncias helensticas.' Ali, no helenismo, atesta-se frequentemente a noo de que uma pessoa morre por
outra. No mundo pago, exclui-se de antemo a ideia de que tal morte por
outra pessoa inclua o retomo daquele que se autossacrifica da morte.
Ao contrrio, sua morte definitiva.'*
Do ambiente pago, penetrou tambm no mundo bblico a concepo do
morrer substitutivo. Tpico dessa noo que nos poucos lugares onde apa
rece, est sempre ligada esperana de uma nova vida. Isso vlido tambm
para a passagem mais antiga, um canto do Servo de Deus do Segundo Isaas.
Ao Servo de Deus que se autossacrifica, promete-se a vida (seja em que
sentido for): Se ele oferece sua vida como sacrifcio expiatrio, certamente
ver uma descendncia, prolongar seus dias... (Is 53,10).
No segundo livro dos Macabeus, morte dos mrtires se liga a espe
rana de que a ira de Deus contra o povo se aplacar. Obviamente isso no
a noo de morte expiatria pelo outro. Com efeito, os mrtires confes
sam expressis verbis que eles morrem pelos prprios pecados (2Mc 7,32).
Falta a transferncia da terminologia sacrifical cltica para a morte deles.
Contudo, atribui-se morte deles (em fora de uma orao de petio) um
efeito salvfico para os outros. Mas j nesses primeiros ensaios de uma
interpretao expiatria da morte do mrtir, esta vista luz da esperana
na ressurreio. Ao lado do livro de Daniel, o segundo livro dos Macabeus
a testemunha mais antiga da esperana na ressurreio (cf 2Mc 7,9.14
etc.). Diferentemente do mundo pago, tambm aqui a morte s aceita
como morte salvfica para outros quando vista luz da promessa da vida.
Esse , com muito mais razo, o caso do quarto livro dos Macabeus.
Ali, o mrtir Eleazar confere a sua morte um sentido de vtima expiat
ria: S benigno para com teu povo. Deixa-te aplacar pelo castigo que
tomamos sobre ns. Toma meu sangue um sacrifcio purificador para

Hendrick S. Versnel, Quid Athenis et Hierosolymis? Bemerkungen ber die Herkunft von Aspecten
des Effective Death, in; Jan W. van Henten (ed.). Die Entstehung der jdischen Martyrologie, StPB 38,
Leiden: Brill 1989, 162-196,
Alceste a grande exceo que confirma a regra: ela a nica que est disposta a morrer por seu marido
Admeto, ameaado pela Morte por causa da negligncia de um sacrifcio. Segundo uma das verses,
Hrcules arranca-a da Morte (Eur. Alceste), segimdo outra, Persfone, por compaixo pelo seu amor ao
marido, envia-a de volta terra (Plat. O Banquete 179b-d).

eles, e toma minha vida em substituio vida deles! (4Mc 6,28-29; cf.
17,20-22). Antes da segunda interpretao resumida da morte dos mrtires
como morte expiatria, acentua-se expressamente que os mrtires encon
tram-se agora perante o trono de Deus e vivem na bem-aventurana eter
na (4Mc 17,18). Somente depois que a morte deles interpretada como
compensao pelos pecados do povo. A esperana de uma ressurreio
corporal , em verdade, substituda pela esperana na vida eterna (15,3) e
na imortalidade (14,5; 16,13). Contudo, inequvoco que: somente em
conjunto com a esperana em um restabelecimento da vida do mrtir que
comea, no judasmo, a interpretao da morte deles como expiatria. No
final do quarto livro dos Macabeus, o autor cede a palavra ao prprio Deus:
Eu matarei, e eu farei de novo viver... (4Mc 18,19).
Podemos extrair um resultado prvio: a prxis sacrifical, segundo a
autocompreenso crist primitiva, chegou ao fim com a morte sacrifical de
Jesus realizada apenas uma vez. Contudo, essa morte sacrifical expan
dida para a ressurreio, a qual supera a morte. Isso algo novo tanto em
relao ao culto sacrifical veterotestamentrio quanto no confironto com a
concepo pag da morte expiatria de pessoas, mas corresponde a uma
tendncia do judasmo. O judasmo s podia conceber um efeito salvfico
no morrer se tivesse em vista um restabelecimento da vida. Deus no opera
a salvao medida que mata, mas, sim, medida que ele vence a morte,
e isso vale tambm para a morte expiatria. Nossa pergunta seguinte ,
portanto: at que ponto essa interpretao sacrifical modificada da morte e
da ressurreio de Jesus podia substituir os sacrifcios tradicionais? Como
se pode explicar essa substituio dos sacrifcios? Explicaes que ape
lam para intenes tm pouco alcance. De fato, os primeiros cristos no
tinham de antemo a inteno de suspender os sacrifcios. Eles defendiam,
na verdade, imi culto e uma crtica ao Templo. Mas, a essas intenes,
algo mais devia ser acrescentado, a fim de que sua crtica ao culto pudesse
se radicalizar numa rejeio fimdamental dos sacrifcios e se impusesse.
Isso pode ser mais bem esclarecido com uma viso fiancional.

As funes dos sacrifcios tradicionais


A ideia fundamental de uma viso fimcional : novas formas rituais
devem preencher melhor as ftines do culto sacrifical. S se podia che
gar extino do culto sacrifical se aquilo que as pessoas praticaram ao

longo de sculos, isto , sacrificar aos deuses, portanto, todos os medos e


desejos, obrigaes e coeres que atuavam no culto sacrifical, fosse mais
bem satisfeito do que at agora, mediante novas formas de expresso re
ligiosa. Numa palavra: procuram-se novas formas de expresso religiosa
que sejam fiincionalmente equivalentes aos sacrifcios tradicionais. A fim
de determinar as funes dos sacrifcios tradicionais, precisamos de uma
teoria geral dos sacrifcios. Infelizmente no existe uma. O que existe
somente uma confusa abundncia de diversas teorias. Por essa razo, an
tecipo algumas delimitaes metodolgicas. Elas devem tomar evidente
que estou consciente dos possveis perigos da tentativa de explicao a ser
esboada a seguir.

Consideraes metodolgicas
Teorias gerais sobre os sacrifcios querem aplicar-se a uma multipli
cidade de aes rituais que esto resumidas na noo de sacrifcio. A pri
meira pergunta a elas : afinal de contas, existe o sacrifcio como um
fenmeno universal? O resumo de todos os sacrifcios sob uma noo
geral j no um arranjo bastante artificial?' Alm do mais, as teorias
gerais sobre os sacrifcios pretendem explicar por que as pessoas ofere
cem sacrifcios, ou seja, no fiindo, por que elas comearam, um dia, a
oferecer sacrifcios. Algumas dessas teorias sobre os sacrifcios recorrem
a uma cena primitiva num indefinido tempo passado seja que pensem
num parricdio na horda primitiva (Sigmund Freud) ou na situao de uma
horda caadora (Walter Burker). Por uma simples razo, porm, jamais
saberemos por que as pessoas, um dia, comearam a oferecer sacrifcios:
no dispomos de nenhuma fonte para esse tempo passado obscuro. No
passamos das suposies inteligentes.
Mas existe um caminho melhor. Certamente no possumos fonte
alguma da pr-histria da qual resulte por que razo as pessoas certa vez
tenham comeado a sacrificar. Porm, temos fontes provenientes do tem
po em que eles cessaram de oferecer sacrifcios. Segundo as fontes, esse
tempo privilegiado. Por que no tambm objetivamente? Por que o fim
do culto sacrifical no deveria oferecer uma oportunidade de conheciCf. Josef Drexler, Die Illusion des Opfers. Ein wissenschaftlicher berblick ber die wichtigsten
Opfertheorien ausgehend vom deleuzianischen Polyperspektivenmodell, Mnchener Ethnologische
Abhandlungen 12, Mnchen: Akademischer Verlag 1993.

mento exatamente to privilegiada quanto o comeo? Obviamente, esse


fim oferece primeiramente apenas informaes acerca dos motivos por
que se ps fim prxis sacrifical vigente. Se algum interpreta a prxis
sacrifical a partir de seu fim, corre certamente o perigo de superestimar
tais motivos e de retroprojet-los no tempo precedente. Discutamos isso
em dois exemplos:
a) Uma caracterstica da prxis sacrifical ps-exlica que toda a prxis
sacrifical compreendia de forma nova a partir da mentalidade
expiatria. Todo o culto tem por finalidade simplesmente a
expiao de delitos. At que ponto podemos, pois, generalizar
esse motivo oriundo do perodo ps-exlico? Com a ento saliente
mentalidade expiatria, tomou-se consciente aquilo que em cada
sacrifcio estava contido desde sempre de forma latente? Cada
matana ritual no era um abuso contra a vida? E sua configurao
ritual no significa de qualquer forma um ato de expiao? Com
efeito, no dou por excludo que a partir do ltimo estgio do
sacrifcio no se possa esclarecer toda a prxis sacrifical anterior.
A interpretao do sacrifcio que tinha o pecado como centro* que
comea a salientar-se somente no final do desenvolvimento do culto
sacrifical israelita, continha, pois, um momento da verdade para a
interpretao de todos os sacrifcios.
b) O mesmo vale, pois, para o im do sacrifcio no cristianismo primitivo.
Quando os primeiros cristos substituem todos os sacrifcios por
um sacrifcio especial de uma pessoa isto , uma vtima da
agresso humana ou um sacrifcio de agresso , ento talvez se
possa concluir retroativamente: se esse nico sacrifcio humano
podia realizar-se em substituio de todos os sacrifcios de animais,
ento desde sempre os animais foram oferecidos vicariamente pelos
homens. Com isso, porm, acentua-se fortemente um elemento
agressivo nos sacrifcios, o qual no imediatamente percebido.
Poder-se-ia, com tanto mais razo, enfatizar a atmosfera festiva da
alegria. Com efeito, os sacrifcios eram festas comunitrias. Ou
poder-se-ia acentuar seu carter esttico. Festas sacrificais eram
uma completa obra de arte. Teorias gerais sobre os sacrifcios,
que interpretam os sacrifcios acima de tudo como simbolizao da
N.T.: Hamartiozentrische no original. Harmata, do grego, pecado, culpa.

agresso e assimilao da agresso, esto, por isso, sob a suspeita


de serem uma disfarada interpretao cristocntrica de todos os
sacrifcios a partir do nico e definitivo sacrifcio. A partir de
uma viso cristocntrica inconsciente, talvez j se insiram elementos
agressivos no culto veterotestamentrio, no qual ainda no existiam
(manifestamente) como, por exemplo, quando se interpreta a
relao entre o sacrificante e os animais imolados como substituio
do sujeito e no apenas como transferncia de culpa. Mas isso
depe contra o momento da verdade, tambm essa interpretao
dos sacrifcios obtidas a partir do fim dos sacrifcios? Certamente,
aqui tambm h o perigo de superestimar esse momento.
Deveria restar claro: a concentrao da atividade sacrifical sobre um
sacrifcio expiatrio e um sacrifcio de agresso corresponde a um desen
volvimento histrico especial da atividade sacrifical no mbito bblico.
As transferncias para outros sacrifcios s so possveis medida que
tanto a superao da agresso entre as pessoas quanto a expiao para os
distrbios entre as pessoas encontrem ali tambm um lugar demonstrvel
(ao menos latentemente). Devemos tambm levar em conta outros mo
tivos. A interpretao da atividade sacrifical a partir do fim esconde em
si riscos metodolgicos de retroprojeo. Mas se trata tambm de uma
oportunidade de pr a descoberto, a partir do fim, alguns traos que at
agora estavam ocultos. Aps essas restries metodolgicas, podemos
ousar a tentativa de determinar as fiines do sacrifcio de acordo com
as diversas teorias dos sacrifcios, a fim de, ento, perguntar sobre o que
poderia substitu-las.

As funes do sacrifcio
A diversas teorias do sacrifcio podem ser divididas em trs grupos:
as teorias das oferendas compreendem-nos como ato de ddiva perante a
divindade; as teorias da comunho, como ato de ligao da comunidade
ofertante (para a qual, em todo caso, contam os deuses e a vtima sacrifical)
e as teorias da agresso, como ato de aniquilamento na matria sacrifical.
Segundo as teorias das oferendas, as vtimas mudam o relacionamen
to entre Deus e o homem. Assim como as pessoas procuravam conquistar
para si o chefe da tribo com presentes, assim, de acordo com essa mais
antiga teoria dos sacrifcios, eles procuravam tambm conquistar os deuses

para si (Edward Burnett Taylor 1832-1917).^ A teoria das oferendas pode


ligar-se a uma dinmica teoria dos sacrifcios: mediante dons sacrificais,
desperta-se o poder das divindades em favor do ofertante (Gerhardus van
der Leeuw 1890-1950).^' A fim de acionar o poder divino para si, o ofer
tante deve ultrapassar a fronteira entre o profano e o sagrado e intermediar
entre as duas esferas. A barreira entre o profano e o sagrado , porm, alta.
A mediao aqui acontece por meio do aniquilamento da oferta sacrifi
cal (conforme a teoria da mediao de Henri Hubert 1872-1927 e Marcel
Mauss 1872-1950).^^ Em todas essas teorias, transparece um trao bem co
mum: sacrifcios so dons aos deuses dos quais se espera algo positivo.
Pode-se acrescentar a suposio: os sacrifcios sempre substituem a pessoa
ofertante. Com eles, ela doa (vicariamente) parte considervel de si mes
ma. Cada oferenda uma poro de autodoao.
As teorias da comunho enfatizam, ao contrrio, a fiindao de uma
profunda ligao mediante a manducao do animal sacrificado. Ob
viamente os deuses recebem os dons apenas de forma fictcia. Conce
dem-se-lhes apenas poucas partes do animal sacrificado nem sequer as
melhores, de modo que vozes racionalistas, na Antiguidade, podiam falar
de fraude sacrifical em relao aos deuses. A parte maior do sacrifcio
consumida pela comunidade em festa. A clssica teoria da comunho (de
William Robertson Smith 1845-1898) presumia que, com tal ato, as pes
soas tomavam-se capazes de aparentar-se com a divindade e com o animal.
Os deuses eram os antepassados da tribo, o animal sacrificado era o animal
totmico do cl em todo caso, um antepassado do qual se descendia, de
modo que, na figura do animal, em ltima instncia, tomava-se para si a
fora da divindade. No preciso partilhar essa complicada hiptese a fim
de aceitar que: sacrifcios geram comunho entre as pessoas. Eles regulam
a distribuio do alimento. Eles representam real e simbolicamente como
vveres escassos devem ser repartidos. Se no sacrifcio como doao, o eu

Cf. a apresentao in: Josef Drexler, Die Illusion des Opfers, 47-48; Hubert Seiwert, Opfer, HRWG IV 1998,
271-172.
Geerhardus van der Leeuw, Die do-ut-des-Formel in der Opfertheorie, ARW 20 (1920/1) 241-253; cf. a
apresentao em Hubert Seiwert, Opfer, 273. O distintivo desse princpio a suposio de uma fora vital
neutra que acionada mediante o sacrifcio e numa circularidade, tanto o poder do deus quanto o do
ofertante se fortalece, sendo que o decisivo, porm, seria o fluir desse poder.
Cf. a apresentao em Josef Drexler, Die Illusion des Opfers, 47-48; Hubert Seiwert, Opfer, 272-273. Esse
princpio explicativo abrange diversos aspectos. No entanto, caracterstica a interpretao do sacrifcio
como restabelecimento do contato entre o mundo do sagrado e o mundo profano. No ato de matar efetua-se
uma liberao de energia que atinge tanto o mundo do sagrado quanto as pessoas.

se doa a um poder maior, na communio do sacrifcio, as outras pessoas (em


todo caso, tambm deuses e animais) tornam-se parte do eu e o conflito
latente desfeito na partilha; na festividade comunitria do sacrifcio to
dos so um.
As teorias de agresso, em contrapartida, veem nos sacrifcios, antes
de mais nada, rituais da assimilao da agresso e superao da agresso.
A essas pertence a clssica teoria de Sigmund Freud.^^ Segundo tal teoria,
os sacrifcios so rituais obrigatrios nos quais as pessoas se livram de uma
obscura culpa primordial de um parricdio. O animal sacrifical apresen
tado substitutivamente pelo pai da horda primitiva. Em sua manducao
ritual a culpa primordial , de um lado, compulsivamente suscitada (e, por
isso, deve ser sempre repetida), por outro lado, expiada. Ren Girard^"*
oferece uma variante geral dessa teoria; no somente o pai, mas qualquer
objeto de desejo levaria ao conflito, visto que o desejo seria imitado e
duas pessoas no podem possuir simultaneamente o mesmo objeto cobi
ado. Necessariamente devem entrar em atrito. Os sacrifcios aliviam a
comunidade desse conflito estrutural medida que eles transferem a agres
so para um bode expiatrio. Todos os sacrifcios so aqui, em ltima ins
tncia, interpretados segundo o modelo do ritual do bode expiatrio, no
obstante este, com toda certeza, no seja nenhimi sacrifcio tpico. Walter
Burkert desenvolveu uma teoria da agresso do sacrifcio bastante diferen
ciada.^^ Os grupos caadores da idade da pedra achavam-se diante de um
grande desafio social. Eles precisavam estimular suas agresses a fim de
direcion-las para a caada e, ao mesmo tempo, controlar estritamente tais
agresses, a fim de desvi-las das pessoas que deveriam cooperar na caa
e na partilha da presa. No preciso tambm subscrever tais teorias em
seus elementos particulares. No entanto, uma coisa plausvel nelas; nos
sacrifcios, algo sempre aniquilado. Uma parte ou o todo so eliminados
e o que deve ser consumido comunitariamente retirado. Com isso se faz
presente um elemento de agresso muito mais naqueles tempos antigos
do que em nossa experincia. Pois os animais, ento, como parceiros do

Sigmund Freud, Totem und Tabu. Einige (Jbereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker
(1912-13), Gesammelte Werke 9, Frankfrut/M: Fischer 1944.
Ren Girard, La violence et le sacr, Paris: Bernard Grasset 1972=Das Heilige und die Gewalt, Frankfurt/M. :
Fischer 1992; Le Bouc missaire, Paris; Bernard Grasset 1982 = Der Sndenbock, Zrich; Benziger 1988.
Walter Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, R W 32, Berlin,
New York: de Gruyter 1972; Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Kleine
Kulturwissenschaftliche Bibliothek 22, Berlin: Klaus Wagenbach 1990.

homem, eram-lhe mais prximos do que hoje. E vHdo tambm aqui; na


ehminao do animal sacrifical, os ofertantes distanciam-se de uma poro
de si mesmos. Quando o animal sacrifical alijado, ento ele assume com
isso aquilo que as pessoas querem afastar de seu meio e de suas vidas.^*
Os diversos tipos de sacrifcio tm, em diferentes formas, fiino de
doao, comimho e agresso. Nas oferendas das primcias (oferenda dos
primeiros frutos) sobressai-se o carter de doao; nos sacrifcios comu
nitrios com a comensalidade festiva correspondente, enfatiza-se o carter
de comunho; no ritual do bode expiatrio, sua funo de assimilao da
agresso. Em muitos tipos de sacrifcios, elementos das trs fiines foram
ligados. Os ofertantes escolhem, ento, entre trs possibilidades, em escas
sas oportunidades de vida, elevar a prpria oportunidade. Ora aciona-se o
poder do mais forte em benefcio prprio. Ento o sacrifcio uma oferta
para ele. Ora lana-se sobre o mais fi-aco o prejuzo que, de outra for
ma, dever-se-ia assumir. Ento o sacrifcio um desarmado sacrifcio de
agresso. Ora dividem-se as oportunidades de vida segundo normas so
ciais entre pessoas concorrentes. Ento o sacrifcio toma-se um sacrifcio
comunitrio.
O
eu do ofertante obtm poder com isso, seja mediante a doao a
algum mais forte, a quem ele se submete (assim, no sacrifcio de dons),
seja medida que ele se separa daquilo que o sobrecarrega, mediante o
que ele joga substitutivamente o peso sobre outro ser vivente mais fi-aco
(assim, no sacrifcio de agresso); seja identificando-se com companhei
ros de igual poder, quer dizer, criando uma fico de tal igualdade em que
todos alcanam o seu direito (assim, no sacrifcio comunitrio). Os sacri
fcios seriam, pois, representao simblica da luta pelas oportunidades de
vida. Neles se atesta o firme conhecimento do ser humano, segundo muitas
convices; a vida vive custa de outra vida. O mais fi-aco busca a ajuda
do mais forte, o mais forte oprime o mais fi-aco, o aproximadamente quase
to forte esfora-se por uma partilha regulamentada dos vveres. Os sacri
fcios representam simbolicamente essas formas de dominao da vida e
procuram, ao mesmo tempo, influenciar positivamente essa luta pela vida.
Quando, pois, na linguagem simblica do cristianismo primitivo se d uma
Hubert Seiwert, Opfer, 280, distingue duas intenes fundamentais do sacrifcio: ligao e
distanciamento. Essas duas intenes de base separam-se no sacrifcio expiatrio: o distanciamento do
pecado torna-se to evidente aqui que com a mesma matria sacrifical que expressa o distanciamento do
pecado no se pode obter a ligao entre as pessoas mediante a manducao comunitria dessa matria.

mudana to decisiva como o fim dos sacrifcios tradicionais, ento com


isso se indicaria que na concepo da luta pela vida algo fundamental mu
dou. Mas o qu? Os primeiros cristos esperavam obter talvez meios de
poder ainda maiores nessa luta primitiva pela vida mediante novos ritos?
Dito de outra forma: que funes desempenharam na vida os novos ritos?

A linguagem simblica crist primitiva como


equivalente funcional dos sacrifcios tradicionais
Se os sacrifcios tradicionais no eram mais necessrios no c^Sti^
nismo primitivo, ento outros elementos da religio devem t e i r ^
suas funes. Da, o cristianismo primitivo desenvolveu im ^^sv^^tem a
simblico. Entre os diversos princpios de uma nova lin^^ge^sim blica
ritual, prevaleceram dois sacramentos: o B a tism ^ a ^ ra ristia . Ambos
surgiram de aes figurativas simblicas q u e ^ < ^ s t^ M ^ ^ n te foram co
ligadas com a narrativa de base primitiva criM ^a^^orte e da ressurreio
de Jesus. E ambos ligavam-se a diverS^^^-mt^
sacrificais que des
creviam o comportamento dos ^ r^ t o \^ ^ ^ e u etos. Temos, portanto, no
todo, elementos provenientes de M '^i^m ias de expresso da religio que
substituram os sac rifc io s:/^ ^ ^
1. Batismo e Eucmn-conio ritos novos;
2. uma

de base (um mito) da morte e ressurreio de

1 w ^ u e pode ser descrito mediante a metfora dos sacrificios:

pnficio de louvor, a ajuda mtua, o sacrifcio do mrtir.


defendo que nenhum desses elementos dessa nova linguagem sim5hca religiosa, individualmente, por si mesmo, tinha a fora de substituir
os sacrifcios irauicioiiais, mas apenas a comoinao uesses eiemeiiios.

A combinao desses diversos elementos assumiu juntas as trs funes


tradicionais dos sacrifcios.
O sacrifcio de oferendas', o Batismo uma doao simblica de toda
a vida a Deus. Nele est provado que os cristos no ofereciam apenas
dons individuais, mas toda a sua vida a Deus como sacrifcio vivo (Rm
12,1). Com o Batismo, eles acionavam uma fora superior para si; a fora
do Esprito Santo, que protege dinamicamente contra os poderes hostis

e capacita para a nova vida. Com o Batismo, eles ultrapassam, ademais,


uma fronteira entre a morte e a vida: a fronteira de uma vida pecadora para
uma vida na presena de Deus. E aqui tambm essa mediao se realiza
na destruio simblica da vtima: o Batismo um morrer simblico
um aniquilamento que, pela participao na fora da ressurreio, conduz
para alm da fronteira, para uma nova vida, dedicada a Deus (Rm 6,1-3).
O equivalente ftincional para a funo de doao do sacrifcio no cris
tianismo primitivo , portanto, o Batismo, certamente em ligao com a
narrao de base da morte e da ressurreio e com uma metfora sacrifical
tica da doao da vida.
O sacrifcio de comunho: a Eucaristia preenche inequivocamente
uma segunda fimo dos sacrifcios tradicionais. Ela cria uma communio.
A noo de igualdade aqui central. Paulo v todo o sentido da Euca
ristia ameaado quando, durante seu desenrolar-se, aparecem diferenas
sociais. Onde no mais acontece deveras a partilha igualitria dos dons da
vida, simbolicamente apresentada, comete-se uma falta equivalente contra
o prprio Cristo (ICor 11,17-19). Nessa funo comunitria, importante
que todos os participantes comam do mesmo alimento e bebam do mesmo
clice. Os dons para a Eucaristia e as oraes eucarsticas so aes de
graas e louvor . Por isso que logo a ceia chamada de Eucaristia.
s vezes no estamos seguros em relao aos escritos cristos primitivos,
se com os sacrifcios da comunidade se quer indicar apenas esse louvor
e orao litrgicos ou o sacramento mesmo. O equivalente fiuicional para
a fiino de comunho do sacrifcio no cristianismo primitivo , portanto,
mais uma vez, uma ligao entre uma ao ritual (a Eucaristia) e a narra
o de base da morte de Jesus e uma metfora sacrifical litrgica. A Euca
ristia a grande ao de graas da comunidade a Deus.
Os sacrifcios de agresso: a crucificao de Cristo possui manifes
tamente o carter de uma execuo violenta. Ela compreendida como
um morrer por ns e descrita com metforas clticas. Segundo Paulo,
trata-se de um hilasterion um acontecimento expiatrio, seja l como
Paulo tenha imaginado isso: o crucificado substitui o lugar de expiao do
A.T., o kapporet [do hebr., propiciatrio] sobre a arca da aliana? A cruz
de Cristo um lugar de expiao num sentido totahnente formal? Ou se
quer dar a entender a morte do mrtir? Mas tambm esta seria interpretada
como hilasterion numa mentalidade cltica. Deve, pois, ficar eviden
te que essa fiino sacrifical s tem uma equivalncia na narrativa dos

cristos a execuo de Jesus, acontecida uma nica vez, vale como sa


crifcio expiatrio; contudo, nenhuma correspondncia na linguagem sim
blica ritual e tica do cristianismo primitivo. No h nenhum gesto ritual
que realize de novo a eliminao da culpa. No h nenhuma correspondn
cia para a sempre renovada eliminao da vtima expiatria. Ela permane
ce ligada ao acontecimento nico da cruz e da ressurreio. O equivalente
funcional para os sacrifcios de agresso substitutivos expiatrios , no
cristianismo primitivo, exclusiva e to-somente a morte de Jesus.^^
Com isso atingimos um ponto decisivo em nossas reflexes. Todo o
sistema da linguagem simblica ritual do cristianismo primitivo contm
uma irregularidade que s percebida quando comparada, como um todo,
com a atividade sacrifical tradicional. Os sacrifcios pelos pecados no An
tigo Testamento distinguem-se dos demais mediante duas particularidades:
Primeira: a came sacrifical no consumida pela comunidade dos sacrificantes, mas exclusivamente pelos sacerdotes. Eles tambm so exclu
dos da comensalidade durante os sacrifcios pelos pecados no grande dia
da expiao.
Segunda: a parte constitutiva do animal sacrifical que, durante o sa
crifcio comunitrio, trazida para Deus, ou seja, que queimada sobre
0 altar, queimada fora do acampamento. No grande dia da expiao,
acrescenta-se ainda que o sacerdote, a seguir, deve lavar suas vestes e ba
nhar 0 corpo (Lv 16,23-28).
A lgica implcita dessas prescries evidente: o sacrifcio expiat
rio excludo da comunidade. Ele deve, por certo, afastar dela aquilo que
a onera. Com outras palavras: o sacrifcio de comunho e o sacrifcio de
agresso expiatrio se excluem mutuamente. Essa regra de excluso no
levada em conta na linguagem simblica ritual do cristianismo primitivo.

Podemos observar no cristianismo primitivo, de forma geral, uma dissociao entre o ritual externo e a
imaginao intema. Certamente jamais existiu, em parte alguma, uma correspondncia um-a-um entre
mito e rito. Mas indiscutvel que os ritos mistricos foram compreendidos como imitatio" de um mito:
como mimh,mata (Plut. Is. 27). Minucius Felix 22,1, fala de dolorem... imitatur (outros testemunhos
em D. Zeller, Mysterienkulte, 59). Tambm os sacramentos cristos primitivos eram certamente imitao
do Batismo de Jesus e de sua ltima ceia. Mas o contedo significante intemo afasta-se dessa imitatio
quando o Batismo interpretado como sepultamento (Rm 6,4) e circunciso (Cl 2,11) ou a Eucaristia
como comer o corpo e beber o sangue derramado de Jesus; intil procurar um prottipo de teofagia nos
relatos da instituio da Eucaristia. Por meio da dissociao entre rito e sentido se fortalece a importncia da
imaginao interior. O mais importante s mui casualmente mostrado de forma clara pelo rito; ele se d na
f dos participantes.

A morte de Jesus o sacrifcio expiatrio. Contudo, esse sacrifcio est


intimamente ligado com o sacrifcio de comunho da Eucaristia e com o
sacrifcio existencial de doao do Batismo.
As palavras da instituio da Eucaristia, em suas diversas verses, no
deixam dvida de que nela se celebra a morte de Jesus, a qual supera os pe
cados. As palavras: Isto meu corpo e isto meu sangue so relacio
nadas, de maneiras diversas, com uma interpretao soteriolgica como
corpo para ns ou como o sangue que foi derramado para o perdo dos
pecados (Mt 26,28). No caso de um sacrifcio expiatrio, porm, era es
tritamente excludo o consumo da vtima. Contudo, precisamente isso o
que acontece simbolicamente na Eucaristia. Po e vinho so interpretados
como corpo e sangue de Jesus e so consumidos pela comunidade comen
sal. Um sacrifcio de agresso expiatrio toma-se o fundamento de um
sacrifcio de comunho em aberta oposio regra de excluso do culto
sacrifical veterotestamentrio.
Pode-se constatar irregularidade semelhante no Batismo. Ele atribui o
efeito expiatrio da morte de Jesus a cada um individualmente. Ele aconte
ce em nome de Jesus e para o perdo dos pecados. Contudo, no grande
sacrifcio expiatrio do dia da expiao, um rito batismal s tem alguma
importncia quando se d o caso que o sacerdote se livre de toda impureza
contrada mediante o contato com o sacrifcio expiatrio. No Batismo cris
to, porm, ele tem exatamente a funo contrria: deve realizar uma nti
ma ligao com a morte de Jesus. Batismo em sua morte, ser sepultado
com ele um fundir-se com ele (Rm 6,1-5). Ele no simboliza distncia,
mas, sim, identificao com o sacrifcio!
Como se podem explicar essas duas infraes com a antiga lgica sa
crifical? Conheo apenas uma explicao: a ressurreio no pertence
antiga lgica sacrifical. Um animal sacrifical no conhece nenhuma res
surreio. Visto que Cristo, porm, segundo a convico crist primitiva,
ressuscitou, por conseguinte, sua morte, interpretada como sacrifcio ex
piatrio, deve ser integrada no sistema simblico do cristianismo primiti
vo, segundo regras diferentes das dos sacrifcios expiatrios da atividade
sacrifical veterotestamentria. A antiga prtica sacrifical foi superada por
que o nico sacrifcio humano que, consoante a convico crist primi
tiva, trouxe a superao do pecado, foi superado pela ressurreio. Aqui
tambm se acha a chave para a resposta pergunta sobre como que os

primeiros cristos puderam regredir, em sua imaginao religiosa, a imi


sacrifcio to brbaro como o o sacrifcio humano. Essa vtima nica
no permaneceu na morte. E essa tambm a explicao para o fim da
prxis sacrifical. Os diversos sacrifcios no foram substitudos pela nica
morte sacrifical, mas, sim, mediante a superao dessa morte sacrifical na
ressurreio.
Recorde-se aqui um resultado a que chegamos a partir das teorias ge
rais sobre os sacrifcios: sacrifcios so representaes simblicas da luta
pelas oportunidades de vida. As trs fiines sacrificais das oferendas, da
comunho e da assimilao da agresso expressam; a vida mais firaca bus
ca a ajuda da vida mais forte; a mais forte oprime a vida mais fraca; a vida
que est no mesmo nvel procura partilhar os vveres. Mediante os ritos e
as convices do cristianismo primitivo portanto, por meio dos sacra
mentos e da f as pessoas se ligavam a um poder vital que era mais forte
do que a morte. Esse poder subtraiu-os ao fardo mais pesado: o pecado e a
morte. E eles desejavam dar a todos sua parte de vida. Se o nico sacrif
cio de Cristo podia substituir os muitos sacrifcios repetitivos, ento, com
isso, podia-se expressar a Boa-Nova: o incremento da vida acontece no
somente pela doao de outra vida nem apenas custa de outra vida. O
proveito da vida pode estar tambm na doao da prpria vida como sa
crifcio vivo, o que simbolizado no Batismo. E tal doao conduz no
desvantagem, mas, sim, a imia justa partilha dos vveres entre todos, o que
representado simbolicamente na Eucaristia.
Discutimos, portanto, a relao entre mito e histria, etos e graa,
realizao ritual e sentido ritual. A cada vez nos deparamos com grandes
tenses: mito e histria aparecem em tenso mtua, mas alcanam uma
unidade na mito-histrica narrativa de base da religio crist primitiva. A
radicalizao da exigncia e a graa esto em tenso recproca, mas por
causa dos dois valores fundamentais do amor e da humildade deixam-se
conduzir a uma unidade. A reduo da violncia na realizao ritual e o au
mento da violncia na fantasia ritual esto em tenso entre si, mas somente
juntos que transformam os dois sacramentos cristos primitivos em ritos
que mudam o ser violento da pessoa humana em motivaes para um com
portamento pr-social. Nas trs formas bsicas da linguagem simblica
religiosa descobrimos, portanto, sempre de novo, uma unidade por trs de
evidentes tenses. Nos captulos que se seguem, dever-se- mostrar como
surgiu essa linguagem religiosa simblica unitria.

Mostraremos, em primeiro lugar, de que maneira ela, como nova


linguagem simblica, afastou-se paulatinamente do judasmo, at que
esse processo alcana seu pice no evangelho de Joo. Mais adiante se
demonstrar como essa nova linguagem simblica se conserva, apesar da
grande pluralidade interna e de profiindas crises, e encontra um consen
so no cristianismo cannico com delimitaes em relao a variantes
aparentadas do cristianismo, mas rejeitadas como herticas. Com ou
tras palavras; procuraremos, nos prximos captulos, esboar uma breve
histria da religio crist primitiva (como surgimento de um sistema sim
blico autnomo).

Parte IV
A

REUGIAO CRISTA PRIMITIVA

COMO LNIVERSO SIMBLICO


AtTNOMO

Captulo 9
O CAMINHO DA REUGIO CRIST
PRIMITIVA RlIMO A LM UNIVERSO
SIMBLICO AUTNOMO:
DE PAULO AOS EVANGELHOS SINTICOS

At aqui, vimos considerando a religio crist primitiva como uma


catedral semitica, construda a partir de sinais de diversos tipos: em
primeiro lugar, de uma narrao de base histrico-mtica de Jesus; em se
gundo lugar, de um etos que ultrapassa fronteiras e; em terceiro lugar, de
novos ritos. Assim, tomam-se conhecidos os materiais de construo de
nossa catedral semitica. O que devemos agora investigar a histria da
constmo: como se explica que esses novos elementos simblicos no
tenham sido integrados na impressionante religio judaica? Por que no
bastou contentar-se simplesmente com um altar lateral nesse imenso tem
plo? Por que se constraiu um edifcio prprio? Como se deu a emancipa
o da nova linguagem simblica religiosa em relao a sua religio-me?
Tambm aqui preciso comear com uma constatao paradoxal: his
toricamente, pouco significativo, para essa emancipao, responsabilizar
influncias no-judaicas, como se convices de f pags, introduzidas se
cretamente, tivessem afastado os primeiros cristos de sua religio judaica
materna. Ao contrrio, nessa libertao, torna-se notvel uma genuna he
rana judaica, isto , as tendncias de emancipao da religio mmo a um
universo simblico autnomo e a um espao de comunicao independen
te. O paradoxo consiste em que essa tendncia de autonomia num gmpo
judeu no apenas levou autonomia da religio em relao aos campos
da vida profana, no somente delimitao no confronto com as religies
pags, mas tambm separao da prpria religio materna: autonomia
tambm em relao a ela.
A esse respeito, esclareamos o seguinte: na maioria das culturas, a
religio apenas um aspecto parcial da cultura geral. No judasmo, po

rm, presenciamos, pela primeira vez, a ousada tentativa de se construir


toda uma sociedade e toda uma cultura a partir de uma crena religiosa.
Quando, aps a primeira destruio do Templo e depois do exlio, a so
ciedade judaica ameaou desaparecer da histria, ela foi reconstruda
a partir da religio. Apenas a promessa de IHWH e seu mandamento
subsistiram catstrofe, e ainda mais: mediante essa catstrofe, IHWH
tornou-se o nico e absoluto Deus. Na experincia de Israel, ele foi o
nico, entre os muitos deuses das naes, a sobreviver a essa crise. Se
a sociedade ps-exlica foi reconstruda a partir da f nele, ento a reli
gio no era mais uma funo do povo, da sociedade ou da cultura, mas,
ao contrrio: povo, sociedade e cultura serviam unicamente venerao
desse nico Deus e fidelidade a ele. A irrupo do monotesmo condu
ziu a uma organizao de toda a religio e de toda a vida a partir desse
centro e, com isso, a um esforo de autonomia em relao a todos os
demais fatores e funes da vida.
Mas a f no Deus nico e absoluto estava provisoriamente ligada a um
nico povo particular mesmo se nele estivesse viva a esperana de que,
um dia, todas as naes pudessem ser levadas ao reconhecimento do ver
dadeiro Deus. No cristianismo primitivo, desfez-se essa crena na ligao
a esse povo nico. Ele criou para si um novo povo, a Igreja, composta de
judeus e pagos. Com isso, surgiu uma nova comunidade, baseada unica
mente em convices religiosas. Se, no judaismo, a religio j se tomara
um poder autnomo, que procurava modelar toda a vida do povo, ento ela
agora se torna um poder que, em primeiro lugar, criou para si um povo
novo de todas as naes e culturas e que se tomou independente de
sua religio materna.
Isso no se deu em um nico passo. Aquilo que mais tarde se eman
cipou como cristianismo primitivo, era originalmente uma tentativa de
abertura do judasmo para os no-judeus. Um primeiro passo consistiu
na renncia a sinais rituais que serviam de caracterstica identificadora
do judasmo. Isso veio de encontro compreensvel resistncia de muitos
judeus: o novo grupo de cristos no podia ser aceito pela maioria como
uma variante legtima do judasmo. A rejeio da circunciso e das prescri
es alimentares levou ecloso de um cisma na primeira gerao depois
de Jesus: revogao da comunidade mas sempre na conscincia de
uma profunda pertena mtua.

Um segundo passo aconteceu na segunda gerao: at o ano 70 d.C.,


no obstante todas as diferenas rituais, havia um lao cltico comum com
o Templo, ainda que uma parte dos cristos, os gentio-cristos, fosse dali
excluda. Com a destruio do Templo, perdeu-se esse lugar comum de
culto. Em compensao, o judasmo que tentava reorganizar-se, reativou
tanto mais os traos tradicionais da religio judaica, a obedincia Tor,
com todas as exigncias rituais, ticas e religiosas a ela inerentes, que
podiam tambm ser praticadas sem o Templo. Ao mesmo tempo, com os
evangelhos, os cristos foijaram para si uma narrao de base prpria e
desvencilharam-se da comunidade narrativa do judasmo.
Um terceiro passo deu-se quando o cristianismo primitivo no ape
nas emancipou-se efetivamente do judasmo, mas tomou-se consciente
de sua autonomia interior. Quando, na nova religio, tudo foi relacionado
ao nico Revelador, ento todos os elementos dessa nova religio foram
reorganizados a partir dele, e ele devia obter um status absoluto, como
o caso no evangelho de Joo. Somente agora (no evangelho de Joo),
constatou-se uma contradio fundamental entre os cristos e os judeus:
aos olhos dos judeus, os cristos iam de encontro ao monotesmo. De um
cisma, que poderia ter sido passageiro, nasceu uma nova religio.
Pode-se, portanto, dizer: o surgimento do cristianismo primitivo a
histria de uma tentativa de universalizao fracassada do judasmo. A
fora criativa do cristianismo primitivo se mostra no fato de ele ter trans
formado esse malogro em motivao para a fundao de uma religio
independente. Contudo, permaneceu como cicatriz de nascimento um
distanciamento, muitas vezes exagerado, em relao ao judasmo, um an
tijudasmo em diversos escritos do cristianismo primitivo que sempre de
novo deixa evidente que o cristianismo primitivo, em suas melhores partes,
nada mais do que um judasmo universalizado.

0 incio do desenvolvimento rumo


autonomia da religio crist primitiva:
o Conclio dos Apstolos e Paulo
Jesus e seus seguidores estavam profundamente enraizados no judas
mo. Nada lhes era mais estranho do que a ideia de sobrepujar ou abandonar
o judasmo. Ainda mais, o movimento deles era um dos muitos movi-

mentos de revitalizao no judasmo desde a crise religiosa da poca dos


Macabeus. Contudo, desde o incio, esboa-se, no movimento de Jesus,
a tendncia de uma abertura do judasmo em todas as trs formas de
expresso da religio;
O incio se d na linguagem simblica mtica. Logo Jesus foi acredita
do como o Messias em quem as promessas deveriam cumprir-se, segundo
as quais todas as pessoas deviam chegar ao reconhecimento de Deus. Esse
reconhecimento universal foi representado tradicionalmente como vitria
e domnio de Israel sobre seus inimigos. Os seguidores de Jesus muda
ram tais sonhos poltico-militares na expectativa de um domnio tico-religioso. O Messias' deveria governar as naes mediante suas promessas
e mandamentos. Todavia, seu direito sobre todas as naes (inclusive os
no-judeus) permaneceu.
A linguagem simblica ritual do judasmo foi tambm relativizada no
movimento de Jesus. O prprio Jesus defendeu a expectativa de que pes
soas de todas as naes (com os judeus da Dispora?) afluiriam ao Reinado
de Deus a fim de tomar refeio com os patriarcas de Israel sem que
prescries alimentares separatistas tenham qualquer importncia. Talvez
ele j tenha sonhado com uma abertura do Templo, como mais tarde o far
Estvo, ou como no evangelho de Marcos. De qualquer maneira, ele lan
ou o fundamento para uma relativizao radical dos mandamentos con
cernentes pureza (Mc 7,15), o que, aps a pscoa, trouxe consequncias
prticas para o cristianismo primitivo.^
Os mandamentos ticos da Tor continham, alis, uma universalidade
intema. Jesus havia aguado a Tor precisamente ali onde ela demonstrava

Essa transformao da expectativa do Messias fortaleceu-se mediante a experincia da crucifixo de Jesus.


A percope de Emas mostra: os discpulos esperavam ura libertador terreno de Israel (Lc 24,21). Depois
da pscoa, eles devem aprender como algo completamente novo, que o Messias deve sofrer e com isso,
contradizem-se as expectativas de um dominador terrestre (Lc 24,26). Enquanto, j antes da pscoa, a noo
de messias fora associada a Jesus, logo depois da pscoa ele venerado como FiUio de Deus: j na carta
de Paulo mais antiga (ITs 1,10) e na Fonte dos Ditos (QLk 4,3.9; c f 10,22). O compreensivo receio judeu
perante tal ideia logo foi superado provavelmente em conexo com a abertura do cristianismo aos pagos:
j no evangelho de Marcos, um pago que, pela primeira vez (ao lado dos demnios), reconhece Jesus
como FiUio de Deus (Mc 15,39). noo de FiUio-de-Deus, logo acrescentou-se o ttulo-de-Senhor: ele
possibilita transferir para o Exaltado as declaraes sobre Deus (como, por exemplo, no hino aos filipenses;
c f Fl 2,10 = Is 45,23 LXX).
At 10,1-48 ainda deixa entrever que s depois da pscoa, a relativizao fundamental da pureza e da
impureza trouxe efeitos prticos. necessrio uma revelao para que se elimine a distino entre alimentos
puros e impuros a fim de levar Pedro a comer algo impuro.

tendncias universais. O cristianismo primitivo s precisava aqui desenvol


ver as tendncias j existentes no prprio judasmo.
A passagem do judasmo aberto do movimento primitivo de Jesus para
um grupo especial margem do judasmo foi ocasionada, como frequen
te nas separaes de igrejas e de religies, por questes rituais, pois os
ritos so os sinais externos de pertena e de no-pertena. No cristianismo
primitivo, essas questes foram tratadas no Conclio dos Apstolos e em
conexo com o subsequente conflito antioqueno j com consequncias
imediatas tambm para o etos e para o mito do cristianismo primitivo.
Qual era o problema rituall Desde muito cedo, os helenistas, ex
pulsos de Jerusalm para Antioquia e para a Sria, haviam comeado a
conquistar tambm pagos para a nova f sem deles exigir a circunci
so como condio para que fossem aceitos. Judeus circuncisos e pa
gos no circuncisos conviviam com direitos iguais nas comunidades
recm-fundadas. A renncia circunciso se deu por convico. A cir
cunciso servia como sinal de separao entre judeus e pagos. Se no
fim dos tempos messinicos essa separao estava superada, ento sua
demarcao ritual deveria tornar-se suprflua. Em contrapartida, havia
resistncia da parte de alguns judeo-cristos. Contudo, os enviados da
comunidade antioquena, Paulo e Barnab, conseguiram fazer obter do
Conclio dos Apstolos o reconhecimento dos gentio-cristos incircun
cisos. Eles deveriam ser considerados assim pelo menos Paulo com
preendeu o acordo membros com direitos iguais na comunidade.^ A
partir disso, surgiu um problema cuja envergadura era desconhecida por
qualquer outro problema daquele tempo: os gentio-cristos deviam re
nunciar a todos os ritos pagos; somente ento se podia pensar numa
associao com os judeo-cristos. Todavia, os pequenos grupos cristos
no podiam oferecer a esses gentio-cristos nenhuma compensao para
a linguagem simblica religiosa abandonada: com efeito, como incircunOs acordos feitos no Conclio dos Apstolos podiam conter um conflito oculto; os outorgantes de Paulo
pensavam poder aceitar os gentio-cristos sem a circunciso como um estgio inicial para o verdadeiro
cristianismo em analogia com os tementes a Deus. Talvez eles esperassem que acontecesse com os
gentio-cristos o milagre escatolgico de uma converso total ao judasmo (com a recepo da circunciso).
Se se renunciava a obrigar os gentio-cristos circunciso, isso no significava que era proibido, por questes
de convico interior, deixar que fossem espontaneamente circuncidados. Paulo, porm, via na recepo
de gentio-cristos na comunidade uma qualidade de membro completamente vlida, que no deveria ser
onerada com nenhuma outra imposio ou expectativa. No conflito com os glatas, ele faz derivar, dos
acordos feitos no Conclio dos Apstolos, at mesmo uma obrigao para os gentio-cristos; a de no se
circuncidarem certamente uma interpretao no partilhada pelos demais.

cisos, esses gentio-cristos no tinham acesso ao culto do Templo. Para a


Antiguidade, porm. Templo e sacrifcio eram o centro da prtica religio
sa. Obviamente esperava-se que, em breve, o Templo fosse franqueado
tambm aos pagos. No entanto, experimentava-se tambm oposio a
essa abertura. Em resumo; com os pactos do Conclio dos Apstolos,
os primeiros grupos cristos viram-se pressionados a desenvolver uma
linguagem simblica prpria que fizesse justia a todas as necessida
des religiosas e pudesse ser partilhada por todos os membros, judeus e
no-judeus. O Batismo devia tornar-se, pois, definitivamente o rito de
admisso, substituindo a circunciso. A Eucaristia devia tornar-se inapelavelmente o rito de integrao, em substituio s refeies sacrificais
da tradio. Era preciso desenvolver uma linguagem simblica religiosa
prpria, ou seja, uma religio prpria.
Os problemas rituais logo tiveram consequncias para a cunhagem
do etos cristo primitivo. O acordo conseguido no Conclio dos Apsto
los foi, posteriormente, posto em questo por uma corrente judeo-crist
radical que pretendia reintroduzir nas comunidades missionrias pauli
nas a circunciso e as regras alimentares para todos os cristos. No con
fronto com essa tendncia, Paulo desenvolveu sua teologia. Visto que
seus adversrios judeo-cristos respaldavam-se na Tor, ele devia pr
esta em questo muito mais profundamente do que o fizera at ento.
Ele a questionava no apenas como fonte de normas rituais, mas tambm
como fundamento para normas ticas; nenhum ser humano podia cum
prir seus preceitos. Ela permanece como exigncia exterior em relao
pessoa, escrita sobre pedra, ao passo que somente a vontade de Deus,
escrita no corao humano, pode cumprir a Tor (2Cor 3,1 -3). A Tor no
conseguia realizar tal interiorizao da vontade de Deus, mas somente o
Esprito. De uma problematizao de normas rituais limitadas da Tor,
passou-se tambm, com isso, a uma problematizao da Tor como fun
damento para normas ticas.
Contudo, essa problematizao s foi possvel porque, para Paulo,
ao lado da Tor, havia outra instncia como fonte definitiva de revelao;
Cristo. Somente por meio dele ps-se a descoberto a ambivalncia da Tor,
tornou-se discemvel o que nela era letra que mata e Esprito que vivifica
(2Cor 3,4-6). Com isso, acionou-se tambm a terceira forma de expresso
da nova f, de maneira tal que deu ensejo separao do judasmo; o mito
cristolgico.

Nesse nosso contexto, devemos anotar: a partir de diferenas nos ri


tuais, j nas primeiras geraes se definem diferenas no etos, fundamen
tadas na cristologia (portanto, com a narrao de base histrico-mtica do
cristianismo primitivo). Entretanto, nessa primeira gerao, trata-se de um
cisma, de uma separao na comunidade, sem, contudo, uma rejeio e
uma negao mtuas definitivas. Fundamentemos isso brevemente.
Em primeiro lugar, remeta-se aos dois axiomas fundamentais do ju
dasmo: o monotesmo e o nomismo da aliana. Na primeira gerao, o
monotesmo no era ainda um ponto discutido e isso com razo. Certa
mente Paulo fala da elevao de Jesus ao status divino. Mas essa exaltao
obra exclusiva de Deus para o Crucificado. Ela no se fundamenta numa
ao do homem Jesus, pelo que Paulo se interessa to pouco que ele quase
lhe nega praticamente importncia para sua teologia (2Cor 5,16). O mono
tesmo comea a ser seriamente ameaado apenas quando se insinua que
o prprio Jesus terrestre se fez Deus. Com as cartas paulinas, da primeira
gerao nos foi conservada apenas a Fonte dos Ditos (mesmo que to-so
mente como fonte de Mateus e de Lucas). Nela tambm no se questiona
o monotesmo. Ao contrrio, na histria das tentaes (em Qumr), Jesus
defende de maneira exemplar a f monotesta contra todos os ataques.
Da mesma forma, o segundo axioma fundamental do judasmo, o no
mismo da aliana, que unia o Deus uno e nico de modo privilegiado ao
povo de Israel, no foi posto em questo na primeira gerao. Mesmo
quando, em Paulo, existem afirmaes speras a respeito dos judeus, ain
da assim elas no podem anular o fato de que ele, na carta aos Romanos,
conta com a salvao de todo o Israel: na parusia, todos os judeus reco
nhecero Jesus (Rm 12,25-27). Essa ideia continua sendo possvel para
Paulo, posto que seja a revelao de um mistrio contra todos os ataques
e acusaes. Em minha opinio, Paulo no est sozinho. Tambm a Fonte
dos Ditos conhece uma esperana semelhante. Por certo, no momento pre
sente, Jerusalm rejeita os enviados da sabedoria. Ela mata os profetas e os
que lhe so enviados; a divindade retirar-se- do Templo: Eis que vossa
casa ficar abandonada. Sim, eu vos digo, no me vereis at o dia em que
direis: bendito aquele que vem em nome do Senhor! (Lc 13,35). Mesmo
que essa interpretao da expectativa em torno da parusia em Paulo"' e na

A interpretao de Rm 11,25-27 discutida: poderia Paulo tambm ter pensado no Cristo j aparecido sobre
a terra? Em sua vida e em sua atividade, j se tinham cumprido Is 59,20-21 e Is 27,9? Dificilmente. Pois o

Fonte dos Ditos^ seja discutida, pode-se, no entanto, dizer: na primeira


gerao, ainda se considerava o cisma entre judeus e cristos como um
fenmeno passageiro que deveria ser superado mais tarde pela parusia do
Senhor.
No que diz respeito s formas de expresso da religio, quanto a es
ses primeiros tempos, deve-se considerar que o cristianismo primitivo no
possua, no fundo, nenhuma narrao de base prpria elaborada. A f em
Jesus como terrestre e exaltado determinava, obviamente, a nova crena,
mas Paulo pode ainda desenvolv-la, medida que ele interpreta as Sa
gradas Escrituras (ao que se chamou, mais tarde, portanto, de Antigo Tes
tamento) comxim a todos os demais judeus. No lhe passava pela cabea
reunir as tradies de Jesus numa narrativa prpria. Para ele. Cristo o
centro (externo) da Escritura (veterotestamentria). Isso suficiente para
fundamentar sua f.A Fonte dos Ditos ainda est a caminho de uma com
pleta narrativa da vida de Jesus. Ela rene, como em um livro proftico, as
palavras de Jesus e seria imaginvel como ampliao do cnone bblico
(veterotestamentrio), como antigamente se apresentavam diversos escri
tos apcrifos ao cnone.
De igual modo, a separao nos rituais ainda no era insupervel. A
circunciso ficou facultativa apenas para os gentio-cristos. Para os juJesus terrestre no veio de Sio (Is 59.20 = Rm 11,26), mas da Galileia. Mais provvel a interpretao
que subentende o Cristo vindouro na parusia. Com efeito, em ITs 1,10, o salvador (com a mesma palavra
grega) quer dizer o Cristo futuro que h de voltar.
A interpretao de QLc 13,34-35 controvertida. A maioria dos exegetas no pensa numa saudao
positiva quele que vem na parusia, mas numa doxologia judicativa, ou seja, no reconhecimento do
juiz que comear seu severo julgamento. Contra esta interpretao, depe (1.) o esquema, subjacente
no dito, da Sabedoria que procura em vo uma morada, sua rejeio e sua acolhida. Conhecemos esse
esquema a partir de Sr 24, do Prlogo do evangelho de Joo e de QLc 7,31-35. Por conseguinte, tambm
em QLc 13,34-35 deveria constar uma aceitao positiva no fim. (2.) Como castigo pela rejeio dos
enviados de Deus, soa a ameaa: Eis que vossa casa ficar abandonada (Lc 13,35). A parusia renova,
ento, a presena da divindade. Ela a supresso do castigo do abandono. Da o jbilo por causa do
retomo da divindade. (3.) A saudao com: Bendito aquele que vem em nome do Senhor (SI 118,26)
encontra-se literalmente quando da entrada em Jerusalm (Mc 11,9) e ali, certamente, no nenhuma
doxologia de julgamento.
As cartas paulinas ainda no so escritas com a pretenso de canonicidade. Em sua forma, elas no se
apoiam em nenhuma das formas j existentes no cnone veterotestamentrio. Elas se consideram escritos
ocasionais. Em todo caso, uma coletnea de cartas paulinas (j feita por Paulo mesmo?) poderia, em sentido
bem determinado, ser cannica: isto , pretender oferecer a um grupo religioso um fundamento de f
normativo (c f David Trobisch, Die Paulusbriefe und die Anfnge der christlichen Publizistik, KT 135,
Gtersloh: Kaiser 1994).
A Fonte dos Ditos pode ser classificada como livro proftico ou como escrito sapiencial. Ambas as formas
esto representadas no cnone do A.T. Independentemente de como seja classificada, Q poderia ser mais um
escrito do cnone veterotestamentrio. Em contrapartida, os evangelhos, em sua forma, so algo novo; eles
so variantes do antigo Bios.

deo-cristos ela era indiscutvel. Havia consenso apenas em que ela no


era nenhuma condio de salvao. Paulo reservou-se o direito de concluir,
a partir disso, que sua aceitao por parte dos gentio-cristos significava
perda da salvao. Somente Paulo defendeu, no confronto com os Glatas,
essa opinio. Mais evidente ainda a situao na Fonte dos Ditos. Ela no
contm nenhuma tradio de crtica Tor. Faltam-lhe os conflitos sab
ticos. Falta-lhe uma palavra crtica quanto questo da pureza, como em
Mc 7,15. No h uma palavra contra o Templo, que anuncie sua destruio.
Jesus aparece como um profeta fiel Tor em linha contnua com Joo
Batista. Ainda que ele supere Batista, segundo a Fonte dos Ditos (mesmo
com sua pregao judicativa), ele pertence ao judasmo to certamente
como Batista.
A diferena mnima estava no etos: Paulo mesmo julga importante a
constatao de que, em Cristo, a Tor foi cumprida em sentido tico (Rm
13,8-10; Gl 5,14). Ele combate como difamao a especulao que ele,
moda sofstica, ensinaria a praticar o mal, a fim de que o bem, a graa
de Deus, se tornasse mais potente (cf Rm 3,8). Certamente Paulo no
ensinou nada disso. Era preciso acreditar que Paulo via no mandamento
do amor o cumprimento de toda a Tor. Sua tica tambm uma tica da
Tor obviamente a tica de uma Tor colocada no corao das pessoas
pelo Esprito de Deus, de modo que a nova criatura faz, espontaneamente,
a partir de dentro, aquilo que exteriormente a Tor prescreve. Tudo ainda
mais evidente na Fonte dos Ditos. Ela ensina explicitamente a irrevocabilidade da Tor (QLc 16,17).
Em resumo: no que toca primeira gerao, trata-se ainda de um
cisma, ou seja, uma separao da comunidade. Os cristos reuniam-se
em encontros prprios. Eles tinham sua prpria organizao, no importa
at que ponto estivesse desenvolvida. Contudo, sempre se esperava um
reencontro. Somente a segunda gerao realizou uma ruptura definitiva,
tambm da f.

O caminho rumo autonomia da religio


crist primitiva e os evangelhos sinticos
Em minha opinio, a escritura dos evangelhos, em si, foi imi passo
decisivo para a ruptura definitiva entre a f crist e a judaica. Com a forma
do Evangelho, o cristianismo primitivo proporciona-se uma narrao de

base prpria e divorcia-se da comunidade narrativa do judasmo. De fato,


os evangelhos foram escritos, desde o incio, com a pretenso de canonicidade.
Enquanto as cartas paulinas no possuem nenhum modelo nos escritos
cannicos da Bblia (no A.T.) e, de acordo com seu gnero literrio, no
podem ser consideradas como ampliao dos escritos bblicos, os evange
lhos do continuidade historiografia veterotestamentria. No evangelho
de Mateus isso manifesto a qualquer um. Ele comea com uma viso
panormica genealgica sobre a histria de Israel, de Abrao at Davi, de
Davi at o exlio e do exlio at hoje. Na histria do nascimento, Jesus
tipologicamente relacionado com Moiss. Citaes de cumprimento escriturstico pervagam toda a obra. Lucas tambm interpreta a vida de Jesus
como realizao do A.T., de um lado, como cumprimento das esperanas e
expectativas dos piedosos veterotestamentrios nas narrativas da infancia;
por outro lado, como continuao da histria do povo de Deus nos Atos
dos Apstolos anlogo histria do povo de Deus no Antigo Testa
mento. No entanto, formalmente, os evangelhos so algo novo. Eles se
concentram em uma nica pessoa. Eles so um Bios.^Tais apresentaes
de uma vida individual eram difiisas na literatura pag. Em contrapartida,
eram estranhas literatura judaica. No judasmo, encontramo-las apenas
como exceo na Vita de Moiss, de Flon e aqui com a advertncia de
que teria sido escrita para pagos (vitMos 1,1). Tambm o gnero literrio
evangelho surgir quando se procurou reunir as tradies de Jesus para
os gentio-cristos. O Evangelho mais antigo (tambm) direcionado aos
gentio-cristos. Trata-se de um Bios. Mas, tambm nele, o cumprimento
da histria da salvao mais importante do que as caractersticas formais
de um Bios}^ Pois no comea com o nascimento, mas, sim, com uma
Somente mais tarde os escritos neotestamentrios se tomaram escritos cannicos no sentido de uma
coleo de escritos vinculativos. Contudo, eles tinham uma pretenso cannica em sentido estrito: foram
escritos como fundamento autorizado para a orientao da vida de uma comunidade religiosa. Muitos
dos escritos detentores de tal reivindicao cannica interior (por exemplo, o evangelho de Tom ou o
Evangelium Veritatis) no se tomaram posteriormente parte do cnone externo, no sentido de uma coleo
de escritos autorizadamente vinculadora. Com razo, a teologia hberal rebelou-se contra o dogma de um
cnone, medida que ele limitava a pesquisa histrica do cristianismo primitivo aos escritos cannicos. C f
Gustav Krger, Das Dogma vom Neuen Testament, Giessen 1896.
Cf. Richard A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, Cambridge:
University Press 1992, 240-243. Com razo, ele prope distinguir entre biografia, no sentido da histria
de uma vida, e o Bios dos antigos.
inusual que falte uma breve meno ao nascimento. E certo que encontramos no Demonax, de Luciano
de Samsata, um antigo Bios que se limita atividade pblica desse filsofo cnico, e que se compe
de percopes isoladas que, no final, desembocam na narrativa de sua morte. C f Hubert Cancik, Bios und

citao do Antigo Testamento (na verdade, uma citao mista do xodo,


Malaquias e Isaas: 1,2-3). Ele j aponta desde o incio: esta vida a ple
nitude de uma longa histria. Portanto, nos evangelhos encontramos tanto
a pretenso de dar continuidade aos escritos cannicos, quanto a preten
so de super-los pela concentrao em uma nica figura. A reivindicao
cannica est ligada conscincia de oferecer algo novo em relao ao
cnone vigente at ento.
Com os evangelhos, muda, ao mesmo tempo, o contedo das tradies
de Jesus, a concepo de Cristo de tal maneira que pode colidir com um
monotesmo estrito. Se, de um lado, j existia, como em Paulo, a f no
Exaltado que devia sua condio divina exclusivamente a Deus e, de outro
lado, como na Fonte dos Ditos, tradies individuais do Jesus terrestre, as
quais permitiam-se ser compreendidas como palavras de um profeta judeu,
ento, com a forma dos evangelhos, as duas foram fundidas. Jesus apre
sentado de tal maneira que em suas palavras e aes toma-se transparente
seu status divino. Tais palavras e gestos tornam-se o fundamento para sua
adorao como Deus. Com isso, ultrapassa-se uma fronteira: Flon diz,
certa vez, na crtica autodivinizao de Gaius Calgula, seria mais pos
svel que um deus se tomasse homem do que um homem se tornasse deus
(Gai 118). A concepo paulina de um Filho de Deus vindo do cu e que
assume a figura humana seria, por conseguinte, mais concebvel ainda para
um judeu; bem menos, porm, a ideia de que um ser humano, em razo de
suas obras e palavras, se tornasse Deus.
A forma e o contedo dos evangelhos testemunham e operam uma
crescente separao do judasmo. No entanto, os trs evangelhos sinti
cos apresentam, cada um, acentos caractersticos. Em Marcos, torna-se
particularmente evidente o distanciamento ritual em relao ao judasmo,
visto que Marcos deve assimilar a perda do Templo como centro ritual do
judasmo e do cristianismo. Em Mateus, faz-se visvel uma delimitao
tica com a proclamao de uma justia melhor. Ele se confi-onta com
um judasmo que se reorganiza, que reflete, depois da perda do Templo,
Logos. Formgeschichtliche Untersuchungen zu Lukians Demonax, in: Markus-Philologie, Historische,
literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium, WUNT 33, Tbingen 1984,
115-130. Mas, mesmo no Demonax, menciona-se a descendncia de Demonax de uma nobre linhagem
cipriota. Ficamos sabendo algo sobre seu professor, seu amor filosofia e sua familiaridade com poetas
j desde a mais tenra juventude. No obstante essa analogia formal e, em alguns pontos, sedutora, com o
evangelho de Marcos, o incio imediato do evangelho de Marcos, com o Batismo e a pregao pblica de
Jesus, inusitado.

sobre a justia exigida pela Tor. Por fim, em Lucas, encontramos uma
delimitao narrativa com respeito ao judasmo. Ele d continuidade
histria da salvao veterotestamentria de tal forma que deve tornar histo
ricamente compreensvel a separao entre judeus e cristos, e legitim-la.
Cada um dos trs evangelistas escolhe, de certa maneira, uma das trs for
mas elementares de expresso religiosa a fim de articular a diferena entre
a religio judaica e a crist.

O evangelho de Marcos: a delimitao ritual


em relao ao judasmo
O evangelho de Marcos apresenta o Jesus terrestre como a misteriosa
epifania de um ser celeste. A glria do Ressuscitado resplandece por meio
da pessoa do Terrestre e lhe empresta uma aura supraterreste. Marcos forja
essa nova imagem de Jesus com o auxlio de trs cenas de epifania no in
cio, no meio e no fim de seu evangelho, as quais conferem a esse evangelho
iraia estrutura inconfundvel. Em cada uma delas o cu se abre, e Jesus
percebido como um ser que pertence, ele mesmo, esfera celestial.
No incio, acha-se a viso do Batismo, na qual uma voz, vinda do cu
aberto, dirige-se a Jesus como Filho de Deus (1,11). No centro, segue-se
a cena da transfigurao, na qual a mesma voz celestial apresenta Jesus
aos trs discpulos mais ntimos como Filho de Deus (9,7). O final apre
senta a histria da descoberta do tmulo, junto ao qual o anjo transmite a
Boa-Nova da ressurreio (16,6). A Boa-Nova do Batismo dirige-se ape
nas a Jesus. Durante a transfigurao, os discpulos que so os destina
trios. Se Moiss e Elias aparecem junto a Jesus e, no entanto, doravante,
os discpulos devem escutar Jesus, como o diz a voz celeste, ento Jesus
substitui a Tor e os Profetas (representados por Moiss e por Elias). As
figuras celestes, Moiss e Elias, permanecem em seu mundo. Junto ao t
mulo vazio, porm, surge um mensageiro do outro mundo em meio a esse

Em minha opinio, essa estrutura do evangelho de Marcos, a unidade entre Batismo, transfigurao
e crucifixo, foi reconhecida pela primeira vez por Philipp Vielhauer, Erwgungen zur Christologie des
Markusevangeliums (1964), in: Aufstze zum Neuen Testament, ThB 31, Mnchen: Kaiser 1965, 199-214.
Sua anlise da composio do evangelho de Marcos foi um pouco modificada: (1.) A cena de epifania
correspondente ao Batismo e transfigurao a apario do anjo no tmulo vazio (no a confisso do
centurio). (2.) Todas as cenas de epifania so preparadas por confisso de f e tomada de posio humana;
a pregao messinica de Batista, a profisso de f messinica de Pedro e a confisso do centurio, de forma
que estas trs confisses devem ser vistas em conjunto.

mundo e comunica uma mensagem que deve ser transmitida aos outros. A
irrupo do cu na realidade terrestre toma-se, assim, sempre crescente
e mais evidente a exigncia de expanso da mensagem. O mistrio vai-se
desvelando sempre mais. Em relao a isso, o leitor privilegiado e fica
sabendo, desde o comeo, sobre o mistrio de Jesus, presencia sua adoo
como Filho de Deus (1,11), sua representao perante os discpulos (9,2-4)
e ouve a boa notcia de sua assuno ao mundo celestial (16,2-4). Acima
de tudo, porm, toma-se claro, que Jesus deve seu status unicamente ao
mundo celeste. Jesus no se atribuiu a dignidade divina; ela lhe foi confe
rida por uma voz vinda do cu.
Destarte, o evangelho de Marcos mostra claramente, a partir do texto
mesmo, que essa dignidade conferida por Deus a Jesus supera todas as
expectativas e concepes humanas. Todas as trs cenas de epifania so,
na verdade, preparadas por confisses de f humanas. Indivduos humanos
intuem e reconhecem a dignidade de Jesus. Contudo, aquilo que eles in
tuem e confessam , segundo aquilo que a mensagem celeste revela, insu
ficiente. Batista anuncia Algum mais forte (1,7-8); a voz celeste, durante
o Batismo, excede sua profecia: Jesus no apenas o Mais Forte, mas, sim,
o Filho de Deus. Da mesma forma, antes da transfigurao, Pedro confessa
a dignidade de Jesus como Messias (8,29). No entanto, sua confisso
tambm sobrepujada pelo ttulo de Filho de Deus da voz celeste sobre a
montanha (9,7). O centurio, sob a cruz, a primeira criatura humana a
confessar Jesus como Filho de Deus. Todavia, at mesmo essa confisso
provisria. Com efeito, ele diz apenas que Jesus era o Filho de Deus
(15,39). O anncio do anjo junto ao tmulo corrige tambm essa con
fisso. O Ressuscitado vive. Ele o Filho de Deus. No se acha entre os
mortos (16,6).
No somente a magnificncia de Jesus supera toda compreenso hu
mana, mas tambm sua humildade. No momento em que os discpulos (por
meio de Pedro) confessam a grandeza de Jesus, Jesus comea a instru-los
a respeito de seu sofrimento inevitvel (9,31). E tambm, quando eles vi
ram sua dignidade sobre a montanha da transfigurao, ele lhes ordenou
que nada contassem sobre aquilo at que tivesse ressuscitado dos mortos
(9,9). Por que essa ligao da grandeza de Jesus com a cruz e a ressurrei
o? Talvez o evangelho de Marcos ainda contenha a sensao de que a
nobreza de Jesus s pode ser, ento, compatvel com o monotesmo ju
daico se ela estiver ancorada na ao de Deus no Crucificado portanto.

no nos milagres e nas palavras de Jesus. Quando Jesus, em razo de suas


aes, adorado como Santo de Deus (Mc 1,24) ou Filho de Deus
(Mc 3,11), estas so, pois, vozes demonacas, repreendidas por Jesus.
Jesus deve seu status exclusivamente ao divina. Somente Deus pode
proclamar sua verdadeira dignidade como Filho de Deus (Mc 1,11; 9,7). E
somente por meio da revelao de Deus a inteleco da dignidade de Jesus
liga-se com o seguimento em conflitos com o mundo ambiente. S o leitor,
que se pe junto ao centurio sob a cruz (ultrapassando a confisso deste)
e confessa Jesus como o Filho de Deus vivente, penetra toda a verdade.
Segundo meu parecer, no resta dvida: Marcos transfere a dignidade
divina de Jesus, objetivamente fiindada nas aparies pascais, para a vida
de Jesus. Este o ncleo legtimo da interpretao do segredo messinico
de Marcos feita por W. Wrede*^ apenas que o evangelista Marcos no
retrocede a grandeza ps-pascal de Jesus como Filho de Deus para uma
vida de Jesus no-messinica, mas, sim, para a vida de um judeu carism
tico, que j estava envolto em uma aura numinosa e no qual j se deposi
tavam expectativas messinicas (tanto no evangelho de Marcos quanto na
realidade histrica).
Mais uma vez: para a separao do cristianismo primitivo do judasmo
esse foi um passo decisivo. Paulo ainda venera em Jesus um ser divino que
oposio de Jesus contra sua adorao como Filho de Deus mediante a ordem de silncio aos demnios,
compare-se, guisa de contraste, At 12,20-23: Herodes Agripa, que no se ope sua apoteose por meio de
outras pessoas, imediatamente castigado por Deus, Paulo e Bamab contrapem-se a ela exemplarmente,
mas com isso pem em perigo a prpria vida (At 14,8-20). O Jesus do evangelho de Marcos no consente
em sua deificao como Filho de Deus por meio de outras pessoas, posto que objetivamente seja FiUio de
Deus. Ele Filho de Deus em razo exclusivamente da voz divina. Ele prprio, enfaticamente, nomeia-se
apenas Filho do Homem, seja l qual for o significado que homem possa ter no evangelho de Marcos
(cf. Mc 2,27-28: o Filho do Homem est em paralelo aos homens ali mencionados; Mc 3,28: os filhos
dos homens so pessoas). Marcos enfatiza; a posio de nobreza direita de Deus concedida a Jesus
unicamente em razo da ao divina (assim, com o Sl 110,1, em Mc 12,36).
William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des
Markusevangeliums, Gttingen: Vandenhoeck 1901 = 1969:paraele,as ordens de silncio, a incompreenso
dos discpulos e as teorias das parbolas so uma concepo da comunidade, preexistente ao evangelho de
Marcos, a propsito do segredo messinico. A pesquisa subsequente considerou essa teoria de segredo
messinico uma criao de Marcos. Cf. a viso panormica da pesquisa em Heikki Risnen, The 'Messianic
Secret" in M arks Gospel, Edinburgh; T, & T. Clark 1990, que interpreta o motivo do segredo (sem a teoria
das parbolas) como resistncia marcana contra uma imagem de Cristo sem cruz e sem ressurreio,
conforme est contido em Q. A meu ver, ao lado de aspectos cristolgicos, devem-se considerar aspectos
pragmticos; o segredo um segredo de proteo, do qual Jesus, como os primeiros cristos, devem conservar
conscientemente durante algum tempo, mas que, a qualquer momento, devem abandonar completamente, a
fim de defender publicamente com o risco do martrio a prpria identidade. C f Gerd Theissen, Die
pragmatische Bedeutung der Geheimnismotive im Markusevangelium. Ein Wissenssoziologischer Versuch,
in: Hans G. Kippenberg/Guy Stroumsa, Secrecy and Concealment. Studies in the History o f Mediterranean
and Near Eastern Religions, Leiden, New York, Kln; Brill 1995, 225-245.

alcanou sua grandeza exclusivamente por meio da ressurreio dentre os


mortoS; No os atos de Jesus, mas unicamente a ao de Deus o envolvera
com dignidade divina. medida que o evangelho de Marcos faz retroce
der essa magnificncia pascal para a vida de Jesus, o Jesus terrestre j se
reveste do resplendor divino durante o tempo de sua vida. E, no entanto,
o evangelho de Marcos deseja salvaguardar: esse resplendor divino pro
vm unicamente de Deus; assim, ele o liga, porm, estreitamente s aes
de Jesus. Quem multiplica pes e caminha sobre a gua, s pode (segun
do critrios antigos) ser Deus. Somente assim pode Marcos criticar como
uma falha incompreensvel quando os discpulos, em razo do milagre
dos pes, no percebem a magnificncia de Jesus, mas ficam obstinados
(8,21-23). Com a criao da forma literria evangelho, atravs do evan
gelho de Marcos, comea a progressiva divinizao do Jesus terrestre e
somente essa divinizao de um ser humano terrestre pode criar tenso
com o primeiro axioma fimdamental da f judaica o monotesmo.
A desvinculao do judasmo deixou tambm, de outra forma, tra
os no evangelho de Marcos. Ela surge de maneira especialmente clara na
emancipao da linguagem simblica ritual em relao ao sistema simbhco judaico.
O ensejo histrico para essa delimitao foi a destruio do Templo.
Com ela a linguagem simblica ritual do judasmo perdeu seu centro. A
destruio do Templo certamente estimulou o surgimento do mais antigo
dos evangelhos. Pois at ento, em Paulo, por exemplo, Jesus era apresen
tado, acima de tudo, como a realizao das profecias veterotestamentrias.
Com a destruio do Templo, porm, num olhar retrospectivo, ele mesmo
apareceu como um profeta que havia predito tal catstrofe. A constatao
no devia, enfim, levar a uma compreenso de sua mensagem e necessaria
mente chamar a ateno para a histria passada de Jesus e no apenas
para o fiituro, para a parusia vindoura? Certamente os cristos testemunha-

Quanto desligao ritual do judasmo no evangelho de Marcos, cf. Gerd Theissen, Evangelienschreibung
und Gemeindeleitung. Pragmatische Motive bei der Auffassung des Markusevangelium, in: Bernd
KollmannAVolfgang Reibold/Annette Steudel (eds.). Antikes Judentum und Frhes Christentum, FS Hartmut
Stegemarm, Berlin, New York: de Gruyter 1999, 389-414.
A seguinte apreciao do evangelho de Marcos modificar-se-ia minimamente se se considerar que eie
foi escrito imediatamente antes do ano 70, na expectativa da destruio do Templo, o que defendido
por Martin Hengel em Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, in: Hubert Cancik (ed.),
Markus-Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten
iivaijgeKMOT, WUNT 33, Tbingen 1984, 1-45.

ram com tristeza a destruio do Templo, mas tambm como confirmao


da mensagem de Jesus. Agora, no somente a profecia acerca do Templo e
a purificao do Templo deviam despertar interesse especial, mas tambm
todos os conflitos em torno das questes rituais e todos os conflitos
com as autoridades judaicas. Assim, de fato, encontramos em Marcos di
versas sequncias de controvrsias: ouvimos falar de conflitos a propsito
do sbado (2,23-25; 3,1-5), conflitos acerca de questes de pureza (7,1-4),
depreciao da prxis sacrifical em favor do duplo mandamento do amor
(12,28-30). No final da vida terrena de Jesus, encontra-se a dilacerao da
cortina do Templo (15,38). Doravante, o santo dos santos acessvel
tambm aos pagos, representados pelo centurio jxmto cruz. Que este
deva ter visto o rasgar-se do vu no interior do Templo contra toda lgica
narrativa. Tanto maior o contedo simblico dessa cena.
O evangelho de Marcos no apresenta apenas o fim do culto sacrifical
judaico, mas tambm fundamenta, ao mesmo tempo, os novos ritos dos pri
meiros cristos: Batismo e Eucaristia. Aps a perda do Templo, era ainda
mais necessrio do que antes fundar um sistema simblico ritual prprio
que fosse independente do Templo. No evangelho de Marcos, a atividade
pblica de Jesus comea com o Batismo. Sua ltima ao a instituio
da Eucaristia. O evangelho de Marcos , como uma elipse, composto em
tomo dessas duas narrativas que fundamentam os sacramentos. O carter
etiolgico da narrativa evidente no relato da Eucaristia. Ainda que, dife
rentemente do relato eucarstico em Paulo, no esteja presente a ordem da
anamnese, em minha opinio, no resta dvida quanto fiino litrgica
do texto. O mesmo vale para o Batismo de Jesus. Anuncia-se previamente
um Batismo mediante Algum mais forte. Dele se diz que vos batizar
com o Esprito Santo. Os endereados aqui so todos os cristos. Ento,
sxirge esse Algum mais forte, mas ele prprio no batiza, como se poderia
esperar conforme tal anncio, seno que se deixa batizar a meu ver, a
fim de mostrar, de forma exemplar, como mais tarde todos os cristos, por
meio dele, sero batizados com o Esprito Santo, como todos, pelo Ba
tismo, tomam-se filhos e filhas amados de Deus e, doravante, protegidos
contra o poder de Sat. O Batismo de Jesus toma-se prottipo do Batismo
cristo.
Ainda, sob outro aspecto, o evangelho de Marcos reconhecvel
como uma narrao religiosa de base para uma nova associao religiosa.
Ele mostra j na vida terrena de Jesus como, ao redor dele (mais tarde).

rene-se uma comunidade formada de judeus e de pagos. A pregao de


Jesus produz efeito a partir da Galileia at as regies pags vizinhas, de
modo que dali afluem pessoas a Jesus (3,7-9). Jesus mesmo, mais tarde,
parte a fim de alcanar essas regies pags contiguas. O evangelista Mar
cos mostra as dificuldades a serem ai superadas. Jesus, de fato, atravessa
duas vezes o lago. No apenas a travessia do mar , em dado momento,
ameaada por ventos impetuosos. Na primeira vez, ele at que alcana a
Decpolis, mas enxotado dali, depois de um exorcismo bem-sucedido
(5,1-3). Na segunda vez, o vento contrrio o desvia para outro lugar, do
outro lado da margem, de modo que, somente depois de uma longa cami
nhada sobre a gua, ele alcana a regio pag e apenas ali encontra uma
pag, uma mulher siro-fenicia. Antecipadamente, no existem somente
resistncias externas a serem superadas, mas tambm internas. De fato,
antes do encontro com a mulher pag, acha-se a disputa em torno do
que puro e do que impuro, na qual Jesus questiona radicalmente essa
distino. Com isso, ele anula aquilo que, no dia-a-dia, separa judeus e
pagos , entre outras coisas, os preceitos alimentares, como o acentua
expressamente o evangelho de Marcos (Mc 7,15-17). No tambm ne
nhum acaso que o Jesus marcano declara o Templo como lugar de orao
para os pagos (11,17) e, no fim, reconhecido e confessado como Filho
de Deus por um centurio pago. Todas essas referncias aos pagos no
podem ser fortuitas.
Destarte, com o evangelho de Marcos surge (logo depois do ano 70
d.C.) uma nova narrao de base religiosa dos cristos, que pode apare
cer ao lado da BibUa que eles tinham em comum com os judeus. Nela,
narra-se a respeito de uma pessoa na qual, de maneira oculta, um ser
divino aparece. A luz da f pascal perpassa as aes do Jesus terreno. O
prprio evangelho de Marcos apresenta a dignidade divina de Jesus de
tal maneira que ela est protegida contra o mal-entendido de uma autoapoteose. Jesus deve sua dignidade totalmente voz celestial e ao poder
de Deus que vence a morte. Contudo, de agora em diante, paira sobre a
vida de Jesus um esplendor divino. Ele alcana uma grandeza que pode
ria ameaar o rigido monoteismo. Em todo caso, porm, no evangelho
de Marcos, em razo de sua magnificncia, Jesus tem a plenipotncia
de relativizar e de criticar o sistema ritual do judasmo. Ele se torna o
fundador de um novo sistema ritual, pelo qual os cristos se distinguem
dos judeus.

O evangelho de Mateus: a delimitao tica em


relao ao judasmo (e ao paganismof^
O evangelista Mateus d continuidade ao processo de divinizao do
Jesus terreno, o qual ainda estava envolto em grande mistrio no evange
lho de Marcos. Ele aumenta as cenas de epifania no incio e no fim de seu
evangelho. No incio, ele permite que Deus intervenha nos acontecimentos
mediante sonhos e mensagens anglicas. No final, ele narra as aparies
pascais ultrapassando o (fi-agmentrio?) evangelho de Marcos. Acima de
tudo, porm, no evangelho de Mateus, Jesus um ser divino desde o in
cio, em razo do testemunho do Esprito e do nascimento virginal. A voz
celestial, durante o Batismo, proclama publicamente sua dignidade: Este
meu Filho amado... (3,17) em vez de Tu s meu Filho amado...
em Mc (1,11). Por conseguinte, os discpulos podem reconhecer, na cami
nhada sobre o lago, aquilo que eles, em Marcos, no querem compreen
der: a dignidade divina de Jesus. Eles se prostram diante dele no barco e
confessam: Verdadeiramente, tu s o Filho de Deus (14,33). Jesus agora,
de fato, mostra-se, por seus atos, como Filho de Deus e, em razo de suas
aes, reconhecido como tal.
Com o auxlio do mitologema pago do nascimento virginal, Mateus
expressa a filiao divina de Jesus. Para o judasmo, a ideia de uma imio
sexual entre deuses e seres humanos uma abominao. Gnesis 6,1-3
mostra que s pode advir desgraa quando filhos de deuses geram filhos
com pessoas humanas. Os escritos apocalpticos haviam pintado esse mito
negativo. Com a unio sexual entre seres divinos e humanos, neles irrompe
o mal nesse mundo (assim no Apocalipse das Semanas do Enoque Etipico
93,1-10; 91,11-17). No evangelho de Mateus, porm, um grupo vizinho ao
judasmo, utiliza precisamente essa concepo no-judaica a fim de trazer
baila o ser divino do Jesus terreno uma noo tambm, de todo modo,
problemtica para o judasmo.
Contudo, aqui se exprime uma preocupao que se justifica exatamen
te pelas premissas bblicas do evangelho de Mateus. Nascimento virginal
e concepo espiritual devem conservar a ideia de que tambm o Jesus

A propsito do evangelho de Mateus, cf. Ulrich Luz, Die Jesusgeschichte des Mathus, Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener 1993, obra na qual eie resumiu os traos fundamentais de seu grande comentrio ao evangelho
de Mateus: Das Evangeliums nach Matthus, EKK 1,1-3, Neukirchen-Vluyn 1985. 1990. 1997.

terreno no deve sua dignidade a si mesmo, mas somente ao de Deus


que, no inicio de sua vida, eleva-o acima de todas as outras criaturas hu
manas no somente em razo de sua ressurreio e glorificao depois
da morte. Mateus encontra um apoio suplementar no fato de ele encontrar
o nascimento virginal profetizado em Is 7,14 (LXX). Isso corresponde,
portanto, vontade de Deus. Com isso, essa concepo, tipicamente pag,
integra-se em sua mundiviso profundamente judia. Com ela, ele no diz
outra coisa seno o que diz no fim de seu evangelho, quando cede a palavra
ao Ressuscitado; Todo poder foi-me dado no cu e sobre a terra (28,18).
O poder lhe foi dado; ele no o tem por si prprio, mas, sim, de Deus.*^
Acima de tudo, Mateus contorna o problema de maneira tica que lhe
caracterstica. certo que ele apresenta o Jesus terreno como um nobre
rei, mas que humilde e renuncia demonstrao e imposio de seu
status. Essa renncia de Jesus ao status toma-se clara j desde sua pri
meira apario pblica. Na verdade, ele no precisava deixar-se batizar.
Batista se recusa, pois Jesus deveria, por sua vez, batiz-lo. No entanto,
preciso que acontea, para que se cumpra toda a justia (Mt 3,13-15). Por
conseguinte, Jesus patentemente humilde tanto em seu ensinamento
quanto em seu comportamento. Ele o mestre da Sabedoria, cujo ensina
mento leve, e aquele que manso e humilde de corao (11,29). Ele
comporta-se como o rei humilde quando entra em Jerusalm montando um
jumentinho (21,4-5 = Zc 9,9). Durante a paixo, ele renuncia s legies de
anjos que o poderiam salvar (26,53).
Nesses e em outros traos, nota-se, sempre mais, que o evangelho de
Mateus, mais do que o evangelho de Marcos, quer ser cumprimento e con
tinuao do universo simbhco judaico. O Jesus mateano quer dar cum
primento programaticamente lei e aos profetas (5,17). Se o cristianismo

discutvel se Mt 11,27: Tudo me foi entregue por meu Pai, e ningum, conhece o Filho seno o Pai,.,
(como em Mt 28,18) deve ser entendido como transmisso de poder ou como conhecimento, Que em 11,27
aparea transmitido ( ir a p e 9 r |) e em 28,18 dado (0T i), no faz nenhuma diferena (cf, Lc 4,6; ICor
15,24), Transmisso de revelao assinalada em 11,25 e 27 com revelar (TOKal>l<ai.). Essa revelao
liga-se em 11,25 a algo limitado (lauTa, ou seja, a ita ,) e, com isso, sobressai-se claramente do abrangente
tudo (irvca) no v. 27, ao qual se refere o transmitido, Se no v, 27, apenas conhecimento de revelao
tivesse sido transmitido ao Fho, teramos de esperar: Tudo me foi revelado, e ningum conhece (por isso)
o Pai seno o Filho e aquele a quem o Filho quiser revelar,, A continuao: e ningum conhece o Filho
seno o Pai parece, ao contrrio, pressupor a ideia de que: Tudo (poder) me foi entregue por meu Pai, e
ningum conhece do Filho (munido de todo poder) seno o Pai, e ningum conhece o Pai seno o Filho e
aquele a quem o Filho quiser revelar (no: transmitir). Por conseguinte, Mt 11,27 deve ser provavelmente
relacionado no apenas transmisso de conhecimento, mas tambm a transmisso de poder.

mateano se delimita em relao ao judasmo, o faz mediante a interpreta


o melhor do universo simblico comum; acima de tudo, das Escrituras
bblicas comuns, com suas promessas e exigncias. O motivo decisivo est
formulado programaticamente no Sermo da Montanha; Se a vossa jus
tia no ultrapassar a dos escribas e a dos fariseus, no entrareis no Reino
dos Cus (5,20). No confronto com os judeus, os cristos devem repre
sentar a melhor interpretao dos mandamentos da Tor. Mas tambm, ali
onde eles so concordes na interpretao, devem agir melhor do que os
fariseus e os doutores da lei. De acordo com 23,1-3, eles devem praticar
o ensinamento dos escribas, mas no imiteis suas aes, pois dizem mas
no fazem (23,3). Essa tica da justia melhor sobressai-se no somente
do mundo judaico circundante, mas tambm do pago. Isso enfatizado
no mandamento do amor ao inimigo. O que algum faria de extraordinrio
se fosse gentil apenas com seus irmos; No fazem os gentios tambm
a mesma coisa? (5,47). preciso distinguir-se deles, igualmente, na ora
o (6,7) e no trato com as preocupaes cotidianas (6,31). Em ambas as
direes, quer em relao aos judeus, quer em relao aos pagos, deve-se
praticar a justia melhor. Com isso o evangelho de Mateus defende uma
moral francamente aristocrtica. A meta de sua tica no o bom, mas
o melhor.
Em que consiste, pois, essa justia melhor? A resposta dada pelo
Sermo da Montanha.^* Nele se encontra cinco vezes a noo de justi
a, presumivelmente em todos os lugares na redao mateana (5,6.10.20;
6,1.33). Para alm disso, fora do Sermo da Montanha, acha-se apenas
mais duas vezes, ligadas a Batista (3,15; 21,32) um sinal de quo pouco
a comunidade mateana reivindica essa justia exclusivamente para si. Ela
se esfora pela mesma justia como todos os demais, mas deseja superar
os outros mediante uma justia melhor.
O Sermo da Montanha desenvolve, em suas trs partes principais,
em que consiste essa justia melhor. As antteses (5,21-48) demonstram
uma grande liberdade perante a tradio independentemente daqueles
contra quem o poderoso Eu, porm, vos digo se volta, se contra Moiss
(e contra a Tor) mesmo ou contra seus intrpretes (nos quais, no nvel

'* As melhores interpretaes do Sermo da Montanha so as de Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthus,
EKK 1,1. Neukirchen-Vluyn; Neukirchener 1985, 183-420; WilHam D. Davies/Dale C. Allison, The Gospel
According to Saint Matthew, ICC, Ediaburgh: T.&T, Clark 1988,410-731.

redacional, Mateus deve ter pensado). As antteses ensinam, ao mesmo


tempo, uma enorme liberdade diante dos afetos interiores em relao
agressividade e sexualidade bem como no procedimento diante da
agresso sofrida passivamente.
As regras de piedade (6,1-18) admoestam, de maneira especial, a dar
esmolas, a rezar e a jejuar e, na verdade, em completa independncia
de controle social. Qxiando se jejua e se reza em segredo, se do esmolas
ocultamente, ento o ambiente circundante no tem nenhuma ocasio de
influenciar por meio de sanes quer positivas, quer negativas.
A parnese social (6,19-7,11) exige uma soberana liberdade em rela
o s necessidades materiais. A busca do Reinado de Deus e de sua justia
consiste em no se preocupar com o que comer, o que beber, o que vestir.
Entre Deus e Mamon existe apenas um ou-ou.
Essa prxis da justia liga-se melhor com o esforo pela perfei
o. Por duas vezes Mateus conecta esse predicado a um comporta
mento concreto. Uma vez com o amor ao inimigo. quele que ama
seus inimigos promete-se: Sereis perfeitos como vosso Pai celeste
perfeito (5,48). O mesmo vale para a renncia radical aos bens no se
guimento. Ao jovem rico que deseja seguir Jesus, diz-se: Se queres ser
perfeito, vai, vende o que possuis e d aos pobres, e ters um tesouro
nos cus (19,21).
Destarte, Mateus defende um etos aristocrtico. A busca pelo bom no
o satisfaz, mas, sim, o esforo pelo melhor, sim, pelo perfeito. Os
discpulos que se esforam por isso so sal da terra e luz do mundo
(5,13.14-15). E, com efeito, o etos melhor deles diz respeito a toda a
terra. O ensinamento de Jesus deve ser anunciado a todas as naes. Jesus
passa da condio de Filho de Davi para a de Senhor do mundo, que go
verna o mundo mediante seus mandamentos, por meio de tudo o que vos
ordenei (Mt 28,20). Esse ensinamento tico de Jesus superior ao etos
dos judeus e ao dos pagos. Concomitantemente, ele a plenitude das con
cepes ticas de todas as pessoas e no apenas uma interpretao melhor
da Tor judaica. Por duas vezes, Mateus faz Jesus resumir o que dizem
a lei e os profetas. Em uma das vezes, ele usa para isso a regra de ouro
(7,12), portanto, uma mxima tica fundamental, espalhada entre todas as
naes. Na segunda oportunidade, ele cita o duplo mandamento do amor
(22,35-37). Ele corresponde ao antigo cnone das duas virtudes a pie

dade perante Deus e a justia no confronto com as pessoas. Essa tradio


tica era conhecida e difundida entre pagos e judeus.
Jesus realiza ainda mais as esperanas das pessoas. Ele pretende dar
cumprimento no apenas lei, mas tambm aos profetas, ou seja, s pro
messas do A.T. Por conseguinte, citaes de cimiprimento pervagam todo
o evangelho de Mateus e comprovam que ele o salvador esperado no
apenas em razo de seu nascimento e descendncia, mas tambm em for
a de sua apario mansa e humilde. Aqui tambm, Mateus enfatiza que,
ao lado das expectativas judaicas, as expectativas pags se realizaram.^
Por essa razo, ele narra como os trs reis magos vm do Oriente. Eles
so motivados por um orculo astrolgico, que lhes preanuncia um novo
soberano na Judeia. Com isso, Mateus retoma pressgios orientais de um
novo soberano universal, os quais ainda subsistiam naquele tempo e que
tambm tiveram influncia na guerra judaica. Precisamente o evangelho
que em seu carter o mais explicitamente judaico, concede amplo espao
a expectativas pags (e ainda mais, da astrologia to veementemente rejei
tada no j uda smo).
Em minha opinio, o carter tico da teologia mateana tambm a
chave para a questo se em Mateus existe uma rejeio de Israel ou ape
nas um desprivilegiamento mediante sua colocao em p de igualdade
com todas as naes. Pois, os judeus teriam as mesmas oportunidades salvficas que todas as demais naes. Indubitavelmente, Mateus considera
a execuo de Jesus um assassinato. A destruio de Jerusalm um
justo castigo por isso (cf Mt 22,7). No entanto, justamente com o castigo
estaria aberto o caminho para a converso. A meu ver, o grande quadro
do juzo em Mt 25,31-33 depe positivamente em favor dessa concepo
quando se interpreta esse texto numa perspectiva universal, ou seja, enxer
gando a um juzo sobre todas as pessoas (e no apenas sobre os pagos),
no qual vale apenas um critrio: se as pessoas sofredoras foram ou no
ajudadas.
Poderamos localizar, de forma imperfeita, contemporaneamente essa
concepo de um etos universal, proveniente de razes judaicas. A guerra

Quanto ao cumprimento de uma combinao de expectativas pags e judaicas, cf. Gerd Theissen
Vom Davidssohn zum Weltherrscher. Pagane und jdische Endzeitenvartungen im Spiegel des
Matthusevangeliums, in: Michael BeckerAVblfgang Fenske (eds.). Das Ende der Tage und die Gegenwart
des Heils, FS Heinz W. Kuhn, Leiden: Brill 1999, 145-164.

judaica acabou (cf. Mt 22,7). As expectativas vigentes no Oriente, entre


judeus e pagos, de um soberano universal judaico, ou seja, oriental, foram
aniquiladas. Nessa situao, o evangelho de Mateus defende a tese de que,
com Jesus, esse soberano universal j veio. Ele delineia que ele, o Filho do
rei, da descendncia de Davi, j foi elevado soberania universal. Ele de
monstra ainda que essa soberania universal exercida no mediante o po
der militar, mas, sim, por meio de seu ensinamento tico e da obedincia de
seus seguidores. Seu ensinamento judasmo universalizado, a seus olhos,
um judasmo melhor, que superior a outros projetos. O evangelho de Ma
teus concorre, em seu tempo, com a reorganizao do judasmo que teve
incio depois da catstrofe do ano 70 d.C. na escola de Jmnia. Tambm ali,
considerava-se que a perda do Templo no era o fim da adorao a Deus. O
grande mestre Johanan ben Zakkai consolava seus contemporneos judeus
com Os 6,6. Ali, dissera o prprio Deus, que ele prefere a misericrdia aos
sacrifcios. Portanto, as obras do amor podem substituir o culto sacrifical
do Templo. No pode ser mero acaso que o evangelho de Mateus cita, por
duas vezes, esse dito preferido de Johanan ben Zakkai cada vez num
acrscimo redacional ao modelo marcano, em Mt 9,13 e 12,7. O evangelho
de Mateus disputa com o movimento rabnico contemporneo a fim de tor
nar realidade a justia melhor, fundamentados na Tor comum.

O evangelho de Lucas: a delimitao narrativo-histrica


em relao ao judasmo
Para todos os trs evangelhos sinticos vale o seguinte: a concentrao
na figura de Jesus, contida na forma de evangelho, e a tendncia de envol
ver o Jesus terreno com uma aura divina, ultrapassam as fronteiras de um
estrito monotesmo judaico. Nos evangelhos, isso se toma especialmente
evidente em diversas formas de expresso religiosa: em Marcos, encontra
mos uma delimitao ritual do judasmo; em Mateus, uma demarcao ti
ca. Em Lucas, essa estipulao comportamental se d em meio narrativa
histrico-salvfica: ele formula a narrao histrico-mtica de base do cris
tianismo primitivo de modo tal que ela torna compreensvel a separao
entre judeus e cristos. Para isso, ele escolhe um caminho bem simples: ao
evangelho, ele acrescenta uma segunda obra sobre os seguidores de Jesus.
Nela, ele mostra como os caminhos de judeus e cristos separaram-se, a
contragosto dos cristos.

Dentre todos os trs evangelistas sinticos, Lucas o que menos


dificuldades encontra para narrar a propsito do ser divino de Jesus e de
suas obras. Igual a Mateus, ele narra sobre a concepo espiritual e so
bre o nascimento virginal. Entretanto, em Lucas, ela no um problema
nem para o esposo de Maria (diferentemente de Mateus, onde Jos fica
escandalizado), nem para o narrador Lucas: ele no precisa de nenhuma
citao veterotestamentria a fim de provar sua legitimidade religiosa.
Lucas, com efeito, vive num mundo no qual a divinizao de pessoas
algo natural. Que isso acontea, no lhe causa problema; a questo
se acontece com direito. Quando Herodes Agripa I aceita incontesta
velmente a aclamao de que por meio dele falaria a voz de um deus e
no a de um ser humano, ento ele, com justia, foi castigado por esse
orgulho (At 12,20-23). E, da mesma forma, os dois missionrios, Paulo e
Barnab, so louvados pelo fato de terem recusado a oferta de honrarias
divinas que lhes fora feita (At 14,8-10).^ Quanto a Jesus, o caso parece
evidente. Ele um ser humano, aprovado por Deus com milagres, prodigios e sinais (At 2,22-24). Contudo, ele confirmado definitivamente
pelo fato de Deus t-lo ressuscitado dos mortos e elevado, no obstante
ter sido recusado pelas pessoas.
No entanto, tambm em Lucas a divindade de Jesus mitigada. Em
Marcos, isso se deu mediante o artificio do segredo, que cobria o Jesus
terreno com a espessa aura de um ser divino. Em Mateus, a nobreza
do rei escatolgico foi eticamente relativizada pela sua humildade. Em
Lucas, encontramos a humanizao de Jesus em outra forma: o Jesus
lucano torna-se humano por sua dedicao aos pobres, aos pecadores
e aos marginalizados. Ele resume seu envio nas seguintes palavras: O
Filho do Homem veio procurar e salvar o que estava perdido (Lc 19,10).
Com justia, j a partir da composio do evangelho de Lucas, o capitulo
central, com suas trs parbolas de algo (ou de algum) que se perdeu,
considerado o ncleo do evangelho de Lucas (Lc 15). Deparam-nos aqui
com uma relativizao soteriolgica da divindade de Jesus: em uma nar
rativa histrico-salvifica, ele apresentado como representante do verda
deiro modo de ser humano.
cf. dois outros casos de apoteose nos Atos dos Apstolos: Comlio cai aos ps de Pedro e o adora. Pedro
rejeita isso, visto que ele apenas um homem (At 10,25). Paulo sobrevive picada de uma serpente
venenosa. Consequentemente, tido como um deus (At 28,6). Aqui, compreensivelmente, no se segue
nenhuitia reao de recusa da parte do apstolo, pois ele no foi interpelado ou adorado como um deus. Os
pagos apenas falam a respeito dele, como se fosse um deus.

O extraordinrio dessa narrativa histrico-salvfica sua continuao


numa segunda obra. A histria do Filho de Deus e a dos cristos so, por
tanto, colocadas lado a lado e sobre um nico plano. Com isso, surge um
novo escrito neotestamentrio, que j a partir de sua forma, tem a preten
so de pr de lado as obras historiogrficas veterotestamentrias. Pois ali
nas sagradas Escrituras judaicas ^ no havia nenhum escrito que se
tenha ocupado com uma nica vida. O A.T. literatura e historiografia que
tem como objeto todo um povo. Agora, com o evangelho de Lucas, comea
uma verdadeira continuao dessa histria; a histria de um novo povo de
Deus, formado por judeus e pagos.
O distintivo dessa historiografia histrico-salvfica foi percebido em
dois motivos no clssico esquema de H. Conzelmann:^
1. Em primeiro lugar, uma periodizao histrico-salvfica, na qual o
tempo de Israel, de Jesus e da igreja so diferenciados com exatido,
em que se situam as passagens de um perodo a outro, entre Batista
e Jesus, ou seja, entre as obras de Jesus e sua paixo.
2. Esse esquema histrico-salvfico serve como resposta experincia
da no-comparncia da parusia. A vinda de Jesus na Histria, at
ento, teria sido interpretada como o comeo do fim dos tempos.
Lucas, porm, interpreta sua histria pela primeira vez como
centro do tempo.
Com essas duas ideias, H. Conzelmann enxergou algo correto, mas
preciso reformul-las;
1. Em lugar de uma histria salvfica tripartida, pode-se ver na dupla
obra lucana tambm uma variante do quadro histrico geral cristo
primitivo, que distingue um tempo da promessa e um tempo do
cumprimento. O tempo da promessa abrange o A.T. e a histria
de Israel. O tempo do cumprimento, porm, , em si, trimembre.
Ele comea com um preldio nas histrias da infncia, nas quais
o tempo seguinte de Jesus apresentado como o cumprimento das
expectativas de judeus piedosos. No centro, acha-se o tempo de
Jesus, a histria de sua atividade e de seu sofiimento. A separao
da histria da paixo injustificada. Aps a pscoa, porm, comea
(com o incio dos Atos dos Apstolos) o tempo da Igreja. Em lugar
Hans Conzelmaim, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, BHTh 17, Tbingen: Mohr M964.

de uma histria de salvao trimembre, dever-se-ia falar, portanto,


de uma tripartite histria de cumprimento. Mais do que qualquer
outra coisa, Lucas salienta que as promessas no so cumpridas de
uma vez, mas sucessivamente.
2. Essa nova viso de um tempo de cumprimento, em si articulado,
remonta a uma percepo consciente do tempo que se dilata.
Contudo, a isso no deve estar ligado nenhuma tarefa da (potencial)
expectativa de proximidade. Precisamente porque tantas fases do
tempo de cumprimento j se passaram que o fim pode irromper
a qualquer momento. Agora, uma vez que a misso fundou
comunidades crists pelo mundo afora, o fim pode vir.^^ O certo
que a ideia de um cumprimento que se verifica continuamente
possibilita continuar a viver com o tempo que se dilata e consider-lo
positivamente como tarefa.
Nessa historiografia religiosa de Lucas, mostra-se tambm a separa
o entre judeus e cristos como resultado de um desenvolvimento suces
sivo. Ela abrange trs fases, quando, no interior do tempo da Igreja, faz-se
a distino entre um tempo antes e um tempo depois da passagem para a
misso entre os gentios.
O primeiro passo anunciado na histria da infncia pela profecia de
Simeo: Israel deve ser no apenas restaurado, mas, sim, expandido. Com
o Messias, a salvao deve alcanar os pagos, no custa de Israel, mas
a fim de aumentar a glria de Israel (Lc 2,31-32). Na verdade, Simeo
completa esse vaticnio com o anncio de uma ruptura em Israel: o Mes
sias ser um sinal de contradio. Alguns, em Israel, cairo por causa dele;
outros, porm, sero soerguidos (Lc 2,34).
O segundo passo comea com o anncio de Jesus: Jesus rene Israel.
Como em Mateus, sua atividade restringe-se a Israel. Seu contato com
pagos rechaado. Somente pela mediao de uma delegao que ele
entra em contato com o capito de Cafamaum (Lc 7,1-3). O encontro com
a mulher siro-fencia supresso no contexto do grande vcuo lucano. No
prprio Israel chega-se a uma separao, como Simeo havia predito: seChristoph Burchard, Der dreizehnte Zeuge. Traditions-und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu
L ukas Darstellung der Frhzeit des Paulus,V'KLAiiT 103, Gttingen 1970, 173-183.
Quanto a essas fases diversas, cf. especialmente Jrgen Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, GNT 10,
Gttingen: Vandenhoeck 1993, 192-206.

parao entre o povo e seus dirigentes (cf. Lc 7,29-30; 13,17). Assim, por
exemplo, em Lucas, a parbola dos vinhateiros pronunciada unicamente
para o povo, mas ela visa aos dirigentes de Israel. Jesus aqui se entende
com o povo a respeito de sua crtica contra seus dirigentes (20,9-19). Esses
chefes levam Jesus cruz. O povo, porm, perante o crucificado, voltou
para casa com sinais de arrependimento (23,48).
O terceiro passo acontece na misso dos judeus do tempo ps-pascal.
Neles renovar-se- a reunio de Israel mediante a ao do Esprito Santo. A
execuo de Jesus pelos dirigentes de Israel e dos romanos em nada mudou
a oferta salvfica para Israel. Os cabeas do povo agiram por ignorncia (At
3,17). Essa renovada reunio de Israel tem xito. Demonstra-o a conver
so em massa dos 3.000 e dos 5.000 (cf. At 2,41; 4,4). A arruinada tenda
de Davi o povo de Israel ser reerguida e, com isso, outras pessoas
tambm sero acolhidas no povo de Deus (At 15,16-18 = Am 9,11-12).
o tempo da misso de Pedro.
Apenas com a misso dos pagos que se d o ltimo e quarto passo.
Somente agora acontece uma autoexcluso da salvao de grande parte de
Israel. Lucas gostaria de atribuir a culpa disso aos judeus, no aos cristos.
o tempo da misso de Paulo. Sempre de novo ele faz Paulo comear estereotipadamente sua misso nas sinagogas. To-somente depois da rejei
o ali que ele se volta aos pagos (como Paulo e Bamab formulam-no
como programa em At 13,46). Para Lucas, a misso entre os pagos uma
consequncia da no aceitao da Boa-Nova por parte dos judeus. Histo
ricamente foi bem o contrrio: a misso dos pagos, mediante a renncia
circunciso e s prescries alimentares, ps em questo a identidade do
judasmo e, por isso, colidiu com a resistncia de judeus, de modo que as
comunidades gentio-crists distanciaram-se mais ainda do judasmo.
O decisivo que, em Lucas, a separao de judeus e cristos no est
fixada a priori, mas se desenvolve num estgio relativamente tardio. Ele
tambm no precisa, por isso, retroprojetar as origens dessa separao para
a histria de Jesus na medida em que o fazem os outros evangelistas. Da
mesma forma, para ele, a crucifixo no o momento de crise decisivo.
Lucas sabe que a separao de judeus e cristos o resultado de um de
senvolvimento ps-pascal. Ele quer demonstrar que ela aconteceu contra a
vontade dos cristos. Para ele, no presente, ela parece ter um carter quase
definitivo. Nisso ele se distingue de Paulo. Em Paulo, a ltima palavra

sobre Israel, em Rm 11,25-26, sua salvao no fim dos tempos. A ltima


palavra de Lucas a Israel , porm, uma declarao de obstinao no final
dos Atos dos Apstolos. Ou no , porm, a ltima palavra? Paulo, segun
do esse autor atuante no campo de irradiao paulino, continuou a produzir
efeitos bem mais do que parece primeira vista?
Pelo menos Lucas ainda tem conhecimento de uma esperana (viva
apenas no passado?) dos cristos para Israel e com Israel. Ela acentua
da no incio e no fim de suas duas obras, respectivamente. No incio do
Evangelho, o Benedictus de Zacarias anuncia a libertao de Israel (Lc
1,68-70). No final, os discpulos de Emas indagam desesperadamente
por ela. Eles haviam esperado que Jesus fosse aquele que redimiria Is
rael (Lc 24,21). O mesmo se repete nos Atos dos Apstolos: no incio,
os discpulos lanam a pergunta se Jesus agora iria restaurar a realeza
de Israel (At 1,6). Em sua concluso, Paulo jura que somente por causa
da esperana de Israel que ele se acha prisioneiro (At 28,20; cf. 23,6;
26,6-7). Lucas sabe, portanto: ambos, judeus e cristos, compartilham
as mesmas expectativas messinicas. Certamente essas mudam implici
tamente seu carter, quando se prossegue dos tons messinico-nacionais
o Benedictus para as declaraes posteriores. Contudo, as promessas
permanecem de p, ainda que sob outra forma. Mas, At 3,20-21 ainda
enfatiza que o cu teria subtrado o Messias destinado a Israel at o tem
po da iTOKaToTaoL 'irvTcov, da restaurao de tudo o que Deus anteci
padamente anunciara pela boca de seus santos profetas. E, conforme At
15,15-17, a promessa da restaurao da tenda de Davi, em Am 9,11-12,
deve se cumprir.
Lucas, portanto, pelo menos recorda-se da esperana comum. Mas
ele a compartilha tambm? No condivide, ele mesmo, a convico de
obstinao irreversvel? No conclui ele com ela sua dupla obra? Con
tudo, deve-se considerar que Lucas no liga nenhuma declarao de ju
zo conhecida citao de obstinao de Is 6,9-10 (LXX). Deus mesmo
endureceu Israel, mas falta a ameaa de que ele, por essa razo, ser
Lucas d continuidade histria salvfica de Deus com Israel na histria da Igreja, mas em diversas instncias
ele modifica implicitamente o contedo dessa histria de salvao. Ele no visa restaurao poltica de
Israel, mas, sim, ao perdo dos pecados, sem o que a expectativa poltica, terrena, j est, de alguma maneira,
expressamente malograda. Com razo, observa Heikki Risnen, Marcion, Munamad and the Mahatma,
London: SCM 1997, 63: Lucas tem deveras um problema histrico-salvifico que no solvel em termos
objetivantes. Se as antigas promessas de Deus so cumpridas em Jesus, o contedo delas foi mudado em
tal medida, a ponto de serem, com efeito, anuladas.

condenado. Ao contrrio, poder-se-iam arrolar pequenos indcios de um


resto de esperana:
At 28,24, na apresentao da reao dos judeus Boa-Nova,
enfatiza: Uns se deixaram persuadir pelo que ele (Paulo) dizia:
outros, porm, recusavam-se a crer. Os judeus de Roma esto,
portanto, divididos.
A citao de obstinao de Is 6,9-10 introduzida com a frmula:
Bem falou o Esprito Santo a vossos pais...'" (28,25). No quer
dizer que ele tenha falado a vs. A obstinao diz respeito em
primeiro lugar apenas aos pais. Para os filhos e seus descendentes
tudo ainda pode estar aberto.
A prpria citao de obstinao irrompe na LXX e nos Atos dos
Apstolos talvez com uma declarao positiva no futuro E eu os
curarei (kkI loonaL ato)*, com o que uma corrente prvia de
declaraes de obstinao se desencadeia no conjuntivo.^^ Deve ser
dito, ento, que Deus salvar Israel, de forma que a ltima parte da
citao deve ser compreendida como uma frase principal conclusiva
com e? (At 28,27).
O narrador salienta que Paulo acolhia em sua casa todos os que
vinham a ele no apenas os pagos, por exemplo (At 28,30).
Entre os que iam a ele, segundo todo o contexto, deve-se tambm
imaginar (alguns) judeus.
Certa probabilidade depe em favor de que Lucas considera aberta
a questo de se o endurecimento de Israel seja temporrio ou definitivo.
Pois, se a rejeio da Boa-Nova deu-se apenas no interior dos ltimos pe
rodos da histria da salvao (e no, de forma alguma, em seu ponto cr
tico), ento, com certa lgica narrativa tambm no interior da histria, ela
deve ser suprimivel. E se ela foi imposta por Deus, ento est tambm em
seu poder o super-la.
*

N.T.: Note-se que a traduo da Bblia de Jerusalm traz e eu no os cure!


o Codex Venetus, em contrapartida, ajusta o futuro aos conjuntivos precedentes e escreve iaswmai em vez
de iasomai. As declaraes de salvao seriam claramente continuao das declaraes de obstinaes
prvias: os israelitas seriam endurecidos a fim de que Deus no os salvasse! Por outro lado, a interpretao
rabnica compreendeu Is 6,9-10 no como ameaa de endurecimento definitivo, mas como promessa de
uma possibilidade de converso talvez em acordo com o Targum a respeito de Is 6,9-10. C f Hermann L.
Strack/Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 1, Mnchen: Beck
1926, 662-663.

Resumamos: a escritura dos Evangelhos um passo importante para a


emancipao do sistema simblico cristo diante da religio-me judaica.
Com ela, os seguidores de Jesus criaram uma narrao mtico-histrica de
base prpria, que atribua a uma nica pessoa um status divino, de forma
que essa narrao, j por causa disso, no podia penetrar no tesouro narra
tivo religioso do judasmo. Por conseguinte, encontramos em todos os trs
evangelhos sinticos uma clara delimitao do judasmo. A esse respeito,
enfatize-se finalmente: essa demarcao acontece em todos os trs evange
lhos sobre o pano de fndo e na conscincia de uma comunho permanen
te. O evangelho de Marcos acentua a delimitao na linguagem simblica
ritual. Mas, no comeo, ele narra tambm a histria do leproso que ex
pressamente enviado para Jerusalm por Jesus ao sacerdote (Mc 1,40-42),
e em uma das ltimas disputas e discusses doutrinais, ele apresenta um
legista razovel, que concorda com Jesus na prevalncia do etos sobre o
rito (Mc 12,28-30). O evangelho de Mateus sublinha um distanciamento
na linguagem simblica tica. Ele exige a prtica de um justia melhor,
que supere a justia das autoridades judaicas. Mas isso acontece tambm
aqui na conscincia de uma grande comunho. Comum a Tor em seus
mandamentos ticos; diferente apenas sua interpretao. Em Lucas, a
delimitao diante do judasmo tornada plausvel com o auxlio de uma
narrativa histrico-salvfica. Ela aparece como um desenvolvimento que
nem Deus nem os cristo assim quiseram mas que agora deve ser aceita
como incompreensvel endurecimento da maioria dos judeus. Contudo, ele
conhece muito da histria e da esperana comum, que apontam para uma
direo completamente diferente. Somente o evangelho de Joo ultrapassa
a delimitao perante o judasmo verificvel aqui.

Captulo 10
0 EVANGELHO DE JOO:
A TOlVIADA DE CONSCINCIA
DA AtTONOIVIIA INTERNA
DO UNIVERSO SIIVIBLICO
PRIIVIITIVO CRISTO

No evangelho de Joo^ a divinizao do Jesus terreno atinge seu ponto


culminante. Ele forma uma sntese de dois desenvolvimentos que confluem
um para o outro. De um lado, encontramos, em Paulo, a f no Preexistente
e Exaltado com status divino e observamos como recordaes indivi
duais do Jesus terreno so ligadas de forma fi^agmentria a essa imagem de
Cristo, sem constituir uma narrativa coerente. Por outro lado, a transmis
so do Jesus terreno formada na tradio sintica, e, nos primeiros evan
gelhos, progressivamente perpassada pela grandeza do Exaltado, sem
que nos evangelhos sinticos se chegue a uma f na preexistncia de Jesus.
No evangelho de Joo, fiindem-se os dois files de desenvolvimento. A
glria do Exaltado cintila em toda parte, pela atividade do Jesus terreno.
Jesus aparece como um deus peregrino sobre a terra.^ Conscientizemo-nos
No que se segue, o evangelho de Joo ser interpretado em sua forma final. Aquilo que alguns exegetas
atribuem a uma camada de adaptao redacional de extenso to vasta (por exemplo, todo o segundo
discurso de despedida, com a orao sacerdotal em Jo 15-17) que a proposta de Hartwig Thyes, de ver
nesse suposto redator o prprio evangelista, convincente. Cf. Hartwig Tliyen, Johannesevangelium, TRE
17 (1988), 200-225, ali, 221. Essa forma final mostra indcios de um surgimento progressivo do evangelho
de Joo, como duas concluses do livro, dois discursos de despedida etc.: temas e textos so constantemente
retomados e reinterpretados. No caso, trata-se de uma continuao consciente da escritura da tradio ou
de uma releitura de textos joaninos j existentes, na qual se pressupe que esses continuem mantidos como
textos de referncia e sejam lidos com os textos a serem interpretados. Portanto, uma questo secundria se
esses textos a serem interpretados remontam ao mesmo autor ou a diversos autores que pertencem mesma
escola e que falam a mesma lngua. C f Andreas Dettwiller, Die Gegenwart des Erhhten. Eine exegetische
Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,-31-16,33) unter besonderer Bercksichtigung ihres
Relecture-Charackters, FRLANT 169, Gttingen: Vandenhoeck 1995.
Com a frmula deus peregrino sobre a terra, a exegese do sc. XIX caracterizou a cristologia do evangelho
de Joo. Essa frmula foi retomada por Emst Ksemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tbingen:
Mohr 1966, 22.

disso com algumas declaraes sobre o Revelador no evangelho de Joo.


Somente no evangelho de Joo, Jesus denominado deus, antes e depois
de sua atuao terrestre, no incio, no Prlogo (1,1.18) e no fim, quando o
incrdulo Tom dirige-se a ele como meu Senhor e meu Deus (20,28).
Tnhamos visto que, em princpio, isso no constitua nenhum problema
para o monotesmo judeu. Flon conhece, ao lado de Deus, o Logos como
um segundo deus o lado de deus voltado para o mundo, o qual, vindo
de Deus, brilha como luz em sua criao. Tambm lhe era familiar a ideia
de que esse Logos reiteradamente se incorporava em formas humanas e
em anjos, e agia na terra. Mas que ele se encarnasse exclusivamente numa
nica pessoa, sobre cuja humanidade e provenincia terrestre no pairasse
dvida alguma, para Flon isso no teria sido concebvel. Precisamente
isso o Cristo joanino afirma de si mesmo. Tambm como terreno, ele diz
ser um com Deus (10,30; 17,11.21).
Esse Cristo joanino, porm, existe no somente em unidade com Deus.
Ele faz de sua unidade com Deus o objeto de seu anncio. Com isso, acon
tece um passo decisivo para alm dos evangelhos sinticos independen
temente de quando esse passo tenha sido dado.
Com os evangelhos sinticos, o cristianismo primitivo havia constru
do para si um universo simblico prprio, com um centro prprio. No
evangelho de Joo ele tomou conscincia disso. Agora, ele se fixndamenta
completamente a partir da revelao de Cristo. Somente ele a luz, a verda
de e a vida. Tudo aquilo que, de outra forma, ainda chamado luz, verdade
e vida, provm dele. Tudo, na nova religio do cristianismo, deve funda
mentar-se e legitimar-se a partir desse centro. Cristo no apenas efeti
vamente o centro dessa nova linguagem simblica, mas ele se refere a si
mesmo como esse centro. Com acerto, disse R. Bultmaim a respeito de Je
sus no evangelho de Joo que o Revelador de Deus nada revela seno que
ele o Revelador? Declaraes auto-referenciais do Revelador cunham
o Evangelho e figuram ao lado de declaraes referenciais estranhas acer
ca de seu mundo ambiente, do qual o evangelho de Joo se distancia em
afirmaes dualsticas. A fundao da nova religio crist por intermdio
de uma narrao de base particular e seu distanciamento em relao
religio-me, tal como efetivamente aconteceram nos evangelhos sinti
cos, so refletidos no evangelho de Joo como que em um metaevangelho.
Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen: Mohr 1961, 418.

Se quisermos expressar esse processo num conceito, podemos dizer: no


evangelho de Joo a nova linguagem simblica religiosa aparece como um
sistema simblico que se auto-organiza a partir de um centro prprio, a
partir da cristologia."^

0 programa da hermenutica gradual


joanina no prlogo de Joo
o evangelho de Joo deseja conscientemente conduzir a um degrau
mais alto da compreenso para alm daquela f que encontramos tanto
nos sinticos quanto na literatura paulina. O Prlogo do evangelho de Joo
contm em si o programa de uma hermenutica gradual^ e , mediante
isso, um guia de leitura para todo o evangelho. Como em todos os evange
lhos, algo decisivo dito logo no incio:
No evangelho de Marcos, o comeo do evangelho o anncio
de Batista, no qual a profecia veterotestamentria se cumpre: Eis
que eu envio o meu mensageiro diante de ti a fim de preparar o teu
caminho, a voz do que clama no deserto: preparai o caminho do
Senhor, tomai retas suas veredas. Trata-se de uma citao mista.
Ao lado das passagens profticas de Ml 3,1 e de Is 40,3, usa-se
tambm Ex 32,30: todo o escrito lido como profecia!
No evangelho de Mateus, a genealogia de Jesus figura no incio.
Ele periodiza a histria veterotestamentria em 14 geraes cor
respondentes de Abrao at Davi, de Davi at o exlio, do exlio
at Jesus. Jesus o novo filho de Davi. Seu lugar na histria da
salvao periodizada mostra: com ele, deve acontecer novamente
uma mudana to decisiva como se deu com Davi e com o exlio.
Ele traz a plenitude da histria at agora. Citaes de cumprimento
pervagam todo o evangelho de Mateus.
No evangelho de Lucas, no comeo, nas narrativas da infncia,
vm-nos ao encontro figuras profticas do judasmo e anjos.
Cf. a bastante independente anlise do mundo simblico do evangelho de Joo com categorias
teortico-sistmicas de Astrid Schlter, Die Selbstauslegung des Wortes. Selbstreferenz und Fremdreferenzen
in der Textwelt des Johannesevangeliums, Tese. Heidelberg 1996 (erscheint in: BWANT, cerca de 2000).
Nas prelees sobre o evangelho de Joo, que na primavera de 1987 proferi na Faculdade Teolgica Autnoma
de Montpellier, interpretei-o como expresso de uma hermenutica gradual. Jean Zumstein retomou essa
expresso e desenvolveu-lhe as ideias fundamentais in: Jean Zumstein, Uvangile johannique: une stratgie
de croire, R S C 11 (1989), 217-232 = Miettes exgtique, MoBi 25, Genve: Labor et fides 1991, 237-252.

menos o escrito, e muito mais uma revelao viva que mostra: agora,
acontece a realizao daquilo que todos os judeus piedosos desde
sempre esperaram. Precisamente este o contedo da mensagem
anglica a Zacarias (1,13-15), aos pastores (2,14). Justamente isso
o que testemunham as profecias de Zacarias proferidas no Esprito
(seu Benedictus, 1,67-69), de Simeo (o Nunc dimittis, 2,29-31) e
de Ana (2,38).
Comparemos com isso o evangelho de Joo! Conforme todos os sin
ticos, a histria de Jesus cumprimento de profecias cumprimento quer
de escritos profticos, quer de profecias atuais suscitadas pelo Esprito. O
Prlogo do evangelho de Joo comea imediatamente por Deus. No Reve
lador est a origem de todas as coisas atuais. Ele provm diretamente do
corao (do k A,tio) Pai. S ele traz o autntico conhecimento de Deus
definitivo e exclusivo. Pois ningum mais viu a Deus (1,18). Sem dvida,
o evangelho de Joo tambm relaciona a revelao de Cristo com o sistema
simblico judaico existente. Aqui tambm Jesus anunciado por Batista,
igualmente aqui sua revelao ligada a Moiss. Mas isso se d de ma
neira nova. Tudo o que aconteceu antes e fora de Cristo no aponta apenas
para ele, mas tambm foi por ele estabelecido e realizado. Toda a realidade
uma palavra oculta que lhe diz respeito e pronunciada nele. Pois essa
palavra tudo criou. Ela existia antes de tudo o mais. Dele Moiss e Batista
obtinham sua luz e sua verdade.
Uma segunda caracterstica do Prlogo, ao lado desse comeo no Ab
soluto, que o conhecimento dessa realidade absoluta se d por degraus
que correspondem s duas estrofes do Prlogo. Ambas as estrofes come
am com uma declarao a respeito do Logos; a primeira com: No prin
cpio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus (1,1); a
segunda com: E o Verbo se fez came, e habitou entre ns; e ns vimos a
sua glria (1,14). A primeira estrofe preponderantemente formulada na
terceira pessoa do singular, ao passo que a segunda predominantemente
construda na primeira pessoa do plural. Em ambas as estrofes encontra-se
Joo Batista. As frases que lhe dizem respeito foram, provavelmente, em
ambos os casos, inseridas pelo evangelista. Pois as sees sobre ele, que
soam prosaicas, sobressaem-se da prosa hnica circundante. Por que Ba
tista deve aparecer duas vezes? Por que no basta que ele simplesmente
divulgue sua mensagem? Em minha opinio, essa duplicao uma dispo
sio consciente. Batista precisa aparecer duas vezes porque a f que ele

deve foqar pelo seu testemunho desenvolve-se em dois estgios. Em que


consistem essas duas etapas? A seguinte viso geral esquemtica sobre o
prlogo pe-nas em evidncia:
1-5

A criao do mundo por meio do Logos, que estava, como ser


divino (0e), junto de Deus ( 0e).
V 5; a completa incompreenso das trevas perante a luz do Logos.

6*8

O testemunho da Luz, dado por Batista;


Mediante esse testemunho, todos devem chegar f.

9-11
12-13

A rejeio da Luz e
a acolhida da Luz por aqueles que creem em seu nome.

14-18

A revelao de Deus mediante o Logos na carne e a viso de sua


glria.

15

16-17
18

O testemunho da preexistncia, dado por Batista:


Jesus existia antes de Batista.
Este tambm recebeu dele graa sobre graa.
Moiss e a Lei so superados pela revelao da graa e verdade.
A autntica revelao de Deus mediante aquele
que unignito de Deus.

Podem-se reconhecer facilmente os seguintes degraus:


A primeira estrofe fala da f, a segunda da viso. Ainda que
ambas as noes, alhures em Joo, ocasionalmente apaream como
sinnimas,* aqui elas indicam um progresso no conhecimento.

F e viso a seqncia ordinria (cf. 2Cor 5,7). Joo 6,40 traz a seqncia inversa: Quem v o Filho e nele
cr.... Isso corresponde seqncia natural: v-se uma pessoa antes de se pronunciar sobre ela. Quando,
porm, o ver refere-se a uma realidade sobrenatural, encontramos tambm de quando em vez no evangelho
de Joo uma graduao entre f e viso. Em Jo 1,50, a f relaciona-se messianidade de Jesus, enquanto a
viso diz respeito sua unidade com o mimdo celestial: Tu crs...vers coisas maiores. Em Jo 12,44-45,
deveria estar contido um crescendo: Quem cr em mim, no em mim que cr, mas em quem me enviou.
E quem me v, v aquele que me enviou. Que se veja Deus em Jesus (c f 14,9) muito mais do que crer
em Deus por meio dele. Joo 3,36: Quem cr no Filho tem a vida etema. Quem recusa obedecer ao Filho
no ver a vida. Pelo contrrio, a ira de Deus permanece sobre ele . No primeiro discurso de despedida,
a imanncia recproca de Deus e do Filho inicialmente um objeto da f, a seguir, da viso: No
crs que estou no Pai e Pai est em m im ?... (14,10, c f 11) Mas vs me vereis porque eu vivo e vs
vivereis. Nesse dia compreendereis que estou em meu Pai e vos em mim e eu em vs (14,19-20). Na orao
sacerdotal, a revelao inicialmente visa a que o mimdo 1. creid" (17,21), que ele 2. reconhea (17,23),
e a que os seus 3. vejam a glria que Jesus tem com Deus (17,24).

O primeiro testemunho de Batista um testemunho da Luz, o


segundo, um testemunho da preexistncia dela. Isso ultrapassa
aquilo que a f crist mdia (como, por exemplo, a f sintica) via
em Jesus.
Na primeira estrofe, a Luz ilumina toda pessoa humana e acolhida
por um crculo de filhos de Deus. Na segunda estrofe, a glria de
Deus s acessvel a um circulo em tomo de ns.
ainda mais evidente que todo o Prlogo apresenta um caminho de
um completo no-compreender at a compreenso. Em 1,5, est expresso
no tempo presente como declarao que vale at o momento presente:
As trevas no a (a Luz) apreenderam. No incio predomina, portanto, a
incompreenso. No final, porm, abre-se a possibilidade de uma compre
enso plena: O nico que de condio divina anunciou-o (Deus). Visto
que ningum mais viu a Deus, somente por ele que a luz inacessvel se
torna acessvel.
Em resumo: o Prlogo de Joo descreve um processo da incompreen
so em relao a Deus neste mundo at uma completa compreenso, que
acontece em duas fases. O primeiro degrau corresponde ao testemunho de
Batista, dado antes do surgimento de Jesus em cena. Jesus reconhecido
como a luz do mundo. O segundo degrau corresponde ao testemunho de
Batista depois de seu encontro com o Encamado: agora Batista v brilhar
no Logos que se fez came toda a glria de Deus, e ele reconhece em Jesus
a essncia da graa e da verdade. Somente agora Batista testemunha que
Jesus j existia antes dele. A partir do primeiro encontro com Jesus como
a Luz, mediado por Batista, chega-se simplesmente a um excedente en
contro imediato com Jesus. O crente aproxima-se agora de Batista, que se
inclui na confisso de f mediante a primeira pessoa do plural: Pois de
sua plenitude todos ns recebemos graa por graa (1,16). Ele se toma
independente de Batista. Somente do prprio Jesus, no de Batista ou de
Moiss que ele recebe tudo aquilo que deve valer em sua f.
que visa essa hermenutica gradual? primeira vista, poder-se-ia
dizer: alta cristologia do evangelho de Joo; concretamente, f no Pree
xistente. Com essa f, o evangelho de Joo ultrapassa claramente a f em
Cristo dos evangelhos sinticos. Contudo, esse contedo concreto da f
no o mais importante. Decisivo mesmo a autofundamentao e autolegitimao do novo sistema simblico cristo a partir de seu centro cris-

tolgico. A autonomia intema da f crist, sua segurana a partir de seu


prprio objeto, esta a meta da liermenutica gradual joanina.

A execuo da hermenutica gradual joanina


Essa hermenutica gradual marca tambm a construo externa do
evangelho de Joo. A revelao se d em dois degraus que correspondem
a ambas as partes do evangeUio de Joo. A atividade pbhca do Revelador
(Jo 1-12) sobrepujada mediante uma revelao no crculo dos discpulos
(Jo 13-17.20-21). Todavia, tambm no interior dessa duas partes, encontra
mos sempre de novo um progresso do conhecimento e da compreenso. No
interior da parte pblica, o leitor do evangelho de Joo executa sempre de
novo, continuamente, a passagem de uma f incipiente, orientada ao visvel
e ao manifesto, para a f na revelao do invisvel. Destarte, os milagres de
Jesus so reiteradamente reinterpretados em chave simblica; as palavras
de Jesus contm vun significado mais profimdo muitas vezes passando
por um mal-entendido inicial. O mesmo vale para a revelao no-pblica
no crculo dos discpulos na segunda parte do evangelho de Joo: depois de
um primeiro discurso de despedida, segue-se um segundo, que trata de novo
dos temas do primeiro discurso num degrau mais elevado.'^ Essa releitura de
textos precedentes atinge seu vrtice na orao sacerdotal (Jo 17), na qual
todo o envio de Jesus interpretado retrospectivamente.
Nossa questo : at que ponto essa hermenutica gradual, que reinterpreta profundamente tradies judaicas e crists existentes, traa um novo
sistema simbhco religioso: uma nova constelao de mito, etos e rito?
Todas as trs formas de expresso da religio so, de fato, cunhadas nova
mente no evangelho de Joo. Mas o tpico do evangelho de Joo que na
parte pbhca apresenta-se apenas a transformao, por meio de Jesus, do
sistema simblico mtico e ritual. O Cristo joanino, em sua atividade pbli
ca completamente diferente do Jesus sintico no defende nenhuma
mensagem tica. Esta se encontra apenas na parte de despedida e, aqui
tambm, reduzida ao mandamento do amor. A partir dele, mais uma vez,
todo o sistema simblico ritual e mtico reorganizado. O mandamento do
amor , por conseguinte, a chave para o evangelho de Joo.
A ideia de que a construo e a estrutura do evangelho de Joo esto marcadas, nas coisas grandes como nas
pequenas, por uma hermenutica gradual, inspira-se em Charles H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth
Gospel, Cambridge: University Press 1953.

A transformao do sistema mtico de


sinais no evangelho de Joo
Na primeira parte do evangelho de Joo, Jesus associa-se continua
mente com expectativas de salvao humana, s quais ele atende e, ao
mesmo tempo, transcende. Elas tomar-se-o compreensveis a ns numa
dupla forma. De um lado, como expectativas de figuras libertadoras, liga
das a determinados ttulos de grandeza. Por outro lado, como declaraes
da Escritura, cujo cumprimento era esperado para o tempo da salvao.
A controvrsia com os tradicionais nomes de grandeza comea j no pri
meiro captulo do evangelho de Joo. Os primeiros discpulos so remetidos
a Jesus por Batista. Eles vo at ele e conquistam novos discpulos porque
eles veem cumpridas nele as expectativas tradicionais de salvao. Eles en
contraram o Messias (1,41), ou eles parafraseiam essa figura messinica
como aquele de quem escreveram Moiss, na Lei, e os profetas (1,45).
Natanael confessa Jesus com as palavras; Rabi, tu s o Filho de Deus, tu s
o Rei de Israel (1,49). Enquanto nos evangelhos sinticos, s lentamente e
entre grandes dificuldades que os discpulos penetram no conhecimento da
dignidade de Jesus, no evangelho de Joo eles dispem desse conhecimento
desde o comeo. J desde o chamado deles, sabem que Jesus Messias,
Filho de Deus e Rei de Israel. Com isso, porm, eles representam apenas
um primeiro degrau de conhecimento. Aquilo que nos evangelhos sinticos
buscado como meta do conhecimento, no evangelho de Joo pressuposto
como seu ponto de partida. Jesus promete (em sua resposta confisso de
Natanael) ainda mais; Vers coisas maiores do que essas. E lhe disse; Em
verdade, em verdade, vos digo; Vereis o cu aberto e os anjos de Deus subin
do e descendo sobre o Filho do Homem (1,50-51). Todas as expectativas
sero aqui superadas mediante uma viso, bem como no Prlogo a f
dos filhos de Deus por meio de uma viso da glria do Encarnado excedi
da. As coisas maiores que os discpulos vero portanto, o contedo do
segundo degrau da hermenutica gradual joanina , a imediata xmidade
de Jesus com o mundo celestial, representada pelo descer e subir de anjos,
unido ao misterioso ttulo de Filho do Homem (que no evangelho de Joo
um ttulo desconhecido e incompreensvel, como o mostra Jo 12,34-35).
Jesus, portanto, ainda no perfeitamente conhecido, quando sua dig
nidade expressa com os ttulos de grandeza cristolgicos tradicionais
como Cristo e Filho de Deus, e se veem realizadas as expectativas de

um salvador relacionadas a eles. O importante, no evangelho de Joo,


como o Salvador define a si mesmo. Ele o faz nas expresses Eu-sou^,
nas quais a cristologia titular ligada superada por uma cristologia meta
frica, ou seja, por uma cristologia em imagens: eu sou o po da vida, a luz
do mundo, a porta, o bom pastor, a ressurreio e a vida etc. A lista dessas
imagens corresponde a uma composio consciente. A primeira expresso
Eu-sou o po da vida convida a "vir a Jesus (6,35); a segunda, fala da
luz do mundo e ultrapassa a primeira expresso Eu-sou medida que
convoca a seguir Jesus (8,12), depois que se foi a ele. Quem segue a
Jesus, abandona sua vida familiar. Ele ultrapassa uma fronteira que conduz
a um mundo novo. A terceira acentua esse carter hmiar da existncia no
seguimento: quem segue (10,5) a Jesus e entra pela porta, acha-se em
novo ambiente vital (10,9). Nesse espao, ele protegido pelo bom pastor,
do qual a quarta expresso-Eu-sou fala (10,11). O que ele encontra nesse
novo espao vital est demonstrado na ltima expresso-Eu-sou da parte
pblica: Jesus a ressurreio e a vida. Quem nele cr tem a vida no
apenas como esperana numa vida futura, etema, mas como realidade pre
sente. Nessas imagens, o Revelador define a si mesmo de maneira tal que
transcende a todos os papis tradicionais do Salvador e Libertador.
A definio dessas funes do Salvador dava-se, na tradio, pela
Escritura
Enquanto o Antigo Testamento , para o Novo Testamento,
geralmente, fundamento para parnese e promessa, no evangelho de Joo
ele se toma exclusivamente reservatrio de promessa cristolgica. No en
tanto, ele fortemente relativizado, em favor do que depem trs indcios:
Primeiro indcio: em Jo 5,31-33, Jesus fala de um testemunho que
maior do que o de Batista. A propsito, ele menciona trs grandezas
que o legitimam: o testemunho de suas obras, o testemunho de
seu Pai e em ltimo lugar o testemunho das Escrituras. O
testemunho da Escritura, apenas, insuficiente se o Pai mesmo no
der testemunho de Jesus. Por conseguinte, o Jesus joanino pode
dizer aos judeus: Vs perscmtais as Escrituras porque julgais

Quanto s expresses-Eu-sou, cf. Hartwig Thyen, Ich-bin-Worte, RAC 17 (1994/96) 147-213: nessas expresses-Eu-sou retoma-se a autorrevelao veterotestamentria de Deus como Eu sou. As expresses-Eu-sou
absolutas no evangelho de Joo (Jo 8,24.28.58; 13,19) so a chave para as expresses-Eu-sou predicadas:
ambas so formas de revelao nas quais uma divindade define a si mesma.
C f Martin Hengel, Die Schrifauslegung des 4. Evangeliums a u f detn Hintergrund der urchristlichen
Exegese, JBTh 4, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1989, 249-288.

ter nelas a vida etema; ora, so elas que do testemunho de mim


(5,39). S se entendem as Escrituras quando se tem em si, j
previamente, a palavra de Deus (5,38).
Segundo indcio; o evangelho de Joo pode, como o nico evangelho,
constatar abertamente a oposio entre as promessas escritursticas
e a histria de Jesus. Para o evangelho de Joo, Jesus provm de
Nazar. o filho de Jos (1,45). Isto est em oposio s profecias
messinicas das Escrituras, como o expressamente constatado: A
Escritura no diz que o Cristo ser da descendncia de Davi e vir
de Belm, a cidade de onde era Davi? (7,42).
Terceiro indcio; ao lado convices crists primitivas gerais de que
em Cristo se cumprem as Escrituras, encontra-se no evangelho de Joo
a concepo de que tambm a palavra de Jesus se cumpre. A palavra
cumprir-se (irripojoGai) relacionada no apenas s Escrituras, mas
tambm aos prprios vaticnios de Jesus. Assim, Jesus crucificado
pelos romanos, a fim de se cumprir a palavra de Jesus, com a qual
indicara de que morte deveria morrer (18,32; cf. 18,9).
inconfundvel que Jesus, no evangelho de Joo, acha-se acima das
Escrituras. Elas no podem oferecer-lhe nenhuma legitimao definitiva;
ao contrrio, ele que legitima as Escrituras. Jesus transcende aquilo que
as Escrituras dizem a seu respeito e aquilo que ainda subsiste como expec
tativas tradicionais de salvao; ele legitima a si mesmo por meio de sua
autorrevelao. Nessa hermenutica gradual joanina so superados todos
os degraus de expectativas e de conhecimento cristolgicos. Isso vlido
tanto para as expectativas salvficas pr-crists como para os primeiros
conhecimentos cristolgicos dos cristos. As Escrituras e sua interpretao
crist atual so superadas. Superados esto os ttulos de grandeza justific
veis no judasmo para uma figura messinica e a confisso dos primeiros
discpulos, que se orientam por esses ttulos de nobreza.

A transformao da linguagem simblica ritual no


evangelho de Joo
No evangelho de Joo, depois do chamado dos discpulos, seguem-se
duas aes simblicas de Jesus que esto intimamente conectadas; ele
muda gua em vinho e purifica o Templo de Jerusalm. Ambos os gestos

possuem um significado simblico misterioso. Os dois apontam para uma


transformao na linguagem simblica ritual do judasmo
O milagre do vinho acontece em seis bilhas de pedra que eram desti
nadas purificao segundo o costume judeu (2,6). Esses ritos de puri
ficao ficam superados com o surgimento de Jesus. Outrora eles serviram
para proporcionar a aptido cltica humana. Somente quem a elas se havia
submetido podia participar do culto do Templo. A transformao da gua
em vinho indica uma mudana nos ritos tradicionais.
O comportamento simblico seguinte d-se em Jerusalm. Jesus, to
mado de zelo pela casa de Deus, expulsa os comerciantes de animais e
cambistas do Templo. Nos evangelhos sinticos, esse conflito figura no
final da atividade de Jesus, ao passo que no evangelho de Joo, o Jesus jo
anino comea com ele sua atividade pblica. Ele faz vir tona um signifi
cado simblico. A profecia a respeito do Templo Destru este templo, e
em trs dias eu o levantarei , Jesus interpreta-a com respeito ao templo
de seu corpo, sua morte e sua ressurreio depois de trs dias. Com isso,
Jesus se coloca no lugar do Templo. No dilogo com a samaritana, junto
ao poo, esse conhecimento generalizado: Deus no ser adorado nem
em Jerusalm nem em Garizim, mas em Esprito e Verdade. O Esprito da
verdade, porm, est ligado a Jesus, como o asseguram os discursos de
despedida.
No evangelho de Joo, em lugar do sistema simblico ritual do judas
mo, entram os novos ritos cristos. O novo sistema simblico ritual do
cristianismo primitivo logo introduzido. No dilogo com Nicodemos, o
tema o Batismo. De um lado, ele descrito como necessrio salvao:
Quem no nascer da gua e do Esprito no pode entrar no Reino de
Deus (3,5). Por outro lado, ele fortemente espiritualizado. Sem renasci
mento do alto ele no tem significado (3,3).
Igualmente a Eucaristia j se encontra na atividade pblica de Jesus. A
maravilhosa multiplicao dos pes torna-se transparente para o sacramen
to cristo primitivo. E, mais uma vez, aparece uma interpretao concreta
ao lado de uma espiritual. De um lado, o milagre dos pes indica que so
mente mediante o comer da carne e o beber do sangue de Jesus obter-se-
a salvao os ecos na Eucaristia so inconfundveis, ela vigora como
necessria salvao; por outro lado, o milagre dos pes apenas um sm
bolo para a refeio espiritual da revelao. Diz-se expressamente: a carne

para nada serve (tampouco a came do Revelador vindo do cu); somente o


Espirito que d a vida. Espirito e Vida so somente as palavras de Jesus.
Elas so a verdadeira refeio celestial (6,63).
Batismo e Eucaristia, portanto, substituem os ritos judaicos. Mas eles
tambm podem ser mal compreendidos. Se os dois sacramentos j foram
introduzidos na parte pblica da atividade de Jesus, ento isso indica que
eles devero ser suplantados por uma continua revelao (na parte de des
pedida do evangelho).
Antes de considerarmos o contedo dessa continua revelao, procu
remos colocar as observaes referentes primeira parte do evangelho de
Joo sob um denominador comum: Jesus aqui continuamente confronta
do com as expectativas salvificas humanas, tal como esto formuladas no
interior da religio judaica, nas Escrituras e no sistema simblico ritual.
Em ambas as formas, ele se confronta com uma nsia de proveito da vida.
De um lado, ele satisfaz tais anseios; por oufro lado, ele os transcende
e entra em contradio com o Templo e com as Escrituras, com o siste
ma simblico ritual e narrativo do judaismo. E, no entanto, ele o nico
que oferece aquilo que eles prometem: a verdadeira vida. A nsia por essa
verdadeira vida est viva na religio judaica como em todas as demais
religies. No quadro de uma vida de Jesus, o evangelho de Joo no pode,
por certo, falar diretamente de oufras religies, mas estas esto presentes.
A propsito, acene-se a trs traos:
O milagre do vinho inconfundivelmente descrito maneira do
correspondente milagre no culto a Dionisio (Jo 2,1-3).
A cura do paraltico de Betesda apresenta a atividade taumaturga
de Jesus como cumprimento dos vividos anseios de sade e de vida
presentes nos antigos cultos teraputicos.
O encontro com os samaritanos toma-se transparncia do encontro
com todas as outras religies, quando os samaritanos sadam a
Jesus como Salvador do mundo (4,42).

A confisso de Pedro mostra como o discurso do po deve ser entendido. Pedro no diz: Senhor, a quem
iremos? Tu tens o alimento da vida eterna, mas sim: Tens palavras de vida etema. A isso corresponde
que a promessa de imanncia recproca, ligada Eucaristia Quem come minha came e bebe meu sangue
permanece em mim, e eu nele (Jo 6,56) no discurso de adeus transferida do alimento para as palavras
de Jesus: o permanecer em Jesus agora est ligado ao permanecer das palavras de Jesus nos discpulos (15,7;
cf. 15,3-4).

Em todas as religies vivo o anseio pela verdadeira vida. Mas so


mente em Jesus tal anseio apaziguado. O leitor do evangelho de Joo
sabe, desde o comeo, que Jesus a essncia da vida. Ele l, j no Prlogo;
O que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens (1,4). E cada
expresso-Eu-sou fala de um proveito da vida;
Eu sou 0 po da vida.
Quem vem a mim, nunca mais ter fome,
e o que cr em mim nunca mais ter sede. (6,35)
Eu sou 0 po vivo,
descido do cu.
Quem comer deste po, viver para sempre.
0 po que eu darei minha came para a vida do mundo. (6,51)
Eu sou a luz do mundo.
Quem me segue no andar nas trevas,
mas ter a luz da vida. (8,12).
Eu sou a porta das ovelhas...
Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundncia. (10,7-10)
Eu sou 0 bom pastor.
0 bom pastor d a sua vida pelas suas ovelhas. (10,11; cf. 10,14)
Eu sou a ressurreio e a vida.
Quem cr em mim, ainda que morra, viver.
E quem vive e cr em mim jamais morrer. (11,25)

Ali, onde o Revelador revela que ele o Revelador (nas expresses-Eu-sou), ele diz ao mesmo tempo; eu medeio o proveito definitivo da
vida agora, no presente, e por toda a eternidade. E precisamente esta
sua tarefa no mundo. No final da atividade pblica, transparece um olhar
retrospectivo de Jesus no qual ele presta contas de sua misso; ele exclama
(abertamente) ao mundo;
Porque no falei por mim mesmo,
mas 0 Pai, que me enviou,
me prescreveu
0 que dizer e o que falar
e sei que seu mandamento vida etema. (12,49-50)

Em sua prestao de contas, na orao sacerdotal, Jesus recapitula este


sentido de seu envio, numa vista de olhos sobre sua atividade anterior. Jesus
diz ali ao Pai que este lhe teria dado plenos poderes, a fim de que ele d
a vida eterna a todos os que lhe deste (17,2). Essa vida etema consiste na

confisso religiosa: A vida eterna esta: que eles te conheam a ti, o nico
Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo (17,3). Recordemos
nossa definio de religio: Religio um sistema cultural de sinais que
promete o proveito da vida mediante a correspondncia a uma realidade
ltima. Joo 17,3 serve de modelo para essa definio. Aqui dito claramen
te: a meta do envio de Jesus estabelecer uma relao entre as pessoas e o
verdadeiro Deus uno e nico. Esse relacionamento tem apenas um objetivo:
o proveito da vida. Onde esse contato se toma confisso, ali a vida j
acontece. Com efeito, o evangelho de Joo pretende proporcionar aquilo que
todas as religies prometem. No evangelho de Joo isso apresentado pre
dominantemente em controvrsia com a religio judaica. Jesus surge como
Revelador, em substituio ao sistema simblico judaico, no lugar do Tem
plo e das Escrituras. Ele excede toda revelao at ento. Imphcitamente, ele
tambm supera as experincias salvficas das demais religies. Essa revela
o pblica de Jesus , porm, superada mais uma vez por uma revelao
no-pbhca nos discursos de despedida. Mediante o que, porm, a revelao
habitual da vida pode ser ainda superada? Segundo o evangelho de Joo, a
resposta : por meio do mandamento do amor. Com isso, entra em jogo a
terceira forma de expresso da religio: o etos. Consoante o evangelho de
Joo, anncio tico est ausente da atividade pbhca de Jesus.

A transformao da linguagem simblica


tica no evangelho de Joo
Na parte pblica de sua atividade, Jesus confi-ontado com as expecta
tivas de vida e de salvao do mundo. N a parte da despedida, ao contrrio,
ele se defi-onta com a tristeza e a angstia de seus discpulos. Ele os pre
para para uma vida no mundo sem ele. Assim como ele, para a atividade
pblica, tem uma tarefa que tudo determina, ou seja, a revelao da vida,
assim tambm aqui ele tem uma tarefa: a revelao do mandamento do
amor ou, ainda mais precisamente: a revelao do amor.^^ Pois aquilo
que est ligado ao mote amor, ultrapassa um mandamento tico. Na parte
pblica, fala-se bem pouco do amor e em parte alguma de uma obriga
o humana ao amor; somente agora o amor se toma tema. O Jesus joanino
Ralfs Kokins, Das Verhltnis von zwh, und avga,ph im Johannesevangelium. Stufenhermeneutik in der
Ersten Abschiedsrede, Diss. Heidelberg 1999, investiga essa relao da revelao da vida e do amor no
evangelho de Joo.

fala explicitamente de um novo mandamento que ele teria a transmitir.


E podia ser que ele, com isso, se referisse ao primeiro mandamento,
com o qual ele, no final de sua atividade pblica, resume sua Boa-Nova:
ao mandamento de revelar a vida e tom-la acessvel (12,49-50). O novo
mandamento conduz para mais alm.
Entretanto, tambm esse novo mandamento revelado em duas
etapas. Encontra-se pela primeira vez no discurso de despedida dialgico
(em 13,34-35); a segunda vez no discurso de despedida monologai (em
15,12-17). No texto, existe at mesmo um aceno a que, com isso, diz-se
o mais importante no evangelho de Joo. Jesus j havia anunciado pre
viamente que ele tem a Boa-Nova de Deus para anunciar: que ele diz do
que ele ouviu do Pai. Mas ns jamais ouvimos, pois, o que ele ouviu l,
no mundo celestial. Somente uma vez no evangelho vem expressamente
acentuado que agora Jesus teria dito tudo o que ele ouviu do Pai, isto , na
segunda formulao do mandamento do amor:
Este o meu mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei.
Ningum tem maior amor do que aquele que d a vida por seus amigos.
Vs sois meus amigos, se praticais o que vos mando.
J no vos chamo servos,
porque o servo no sabe o que seu senhor faz;
mas vos chamo amigos,
porque tudo o que ouvi de meu Pai vos dei a conhecer. (15,12-17)

Aqui no apenas dito explicitamente que com o mandamento do amor


est dito tudo verdadeiramente tudo o que Jesus, em razo de sua
familiaridade com o Pai, tem a partilhar. Para alm disso, toma-se claro:
toda a revelao at agora est superada. Efetivamente, at o momento, os
discpulos eram servos no relacionamento com Deus e com Jesus; agora,
eles se tomaram amigos. Um trao decisivo um conhecimento religioso.
Esse novo conhecimento a respeito de Deus mostra-se tambm nas duas
expresses-Eu-sou nos discursos de despedida. Essas ultrapassam ainda
uma vez mais o autodesvelamento do Revelador nas expresses-Eu-sou da
parte pblica. Somente nelas que Deus vem baila como Pai. Jesus o
caminho, a verdade e a vida porque ele abre o caminho para o Pai (14,6-7).
Ele verdadeira videira porque tem ao Pai como vinhateiro (15,1).
Se na primeira dessas expresses-Eu-sou o acesso ao Pai acentua
do, na expresso seguinte enfatiza-se a consequncia disso: ali, trata-se de

chegar ao Pai por meio de Jesus; aqui, a questo permanecer em Jesus


por meio do Pai. O novo relacionamento com Deus deve produzir fruto,
no que o Pai, como vinhateiro, cuida da prosperidade desse fruto (15,1-2).
Destarte, nos discursos de despedida o relacionamento com Deus ganha
formalmente uma nova qualidade. Mas, tambm quanto ao contedo, a
revelao conhecida at agora est tambm superada. Jesus aparece no
apenas como Revelador da vida, mas tambm do amor. Essa ideia do amor
reestrutura mais uma vez todo o sistema simblico do evangelho de Joo.
A partir dela, todas as trs formas de expresso da religio so transforma
das: etos, rito e mito.
O etos: ainda que se tenha continuamente afirmado que o mandamento
do amor no evangelho de Joo no seria um mandamento tico, mas, antes,
uma afirmao metafsica a respeito da realidade de Deus, o contedo tico
desse amor no se deixa iludir. preciso levar a srio que se trata expressa
mente de um mandamento e que atitudes concretas so apresentadas como
amor. Assim, o lava-ps, na opinio do evangelho de Joo, um ato de amor;
e pode-se generalizar: um ato do amor tudo aquilo que o lava-ps simbo
liza: de um lado, hospitalidade, que possibilita a unidade dos cristos que
moram dispersos; por outro lado, uma renncia ao status, que fomenta a
igualdade entre os cristos. Ademais, no evangelho de Joo, o amor consiste
na prontido em sofrer o martrio pelos outros. O prprio Jesus pratica paradigmaticamente esse amor (Jo 15,13). A primeira carta de Joo, finalmente,
concretiza o amor no apoio material aos outros cristos (1 Jo 3,17).
O amor a Deus desapareceu do duplo amor a Deus e ao prximo. Essa
concentrao no mandamento do amor humano recproco encontra-se, por
certo, tambm em Paulo (cf Rm 13,8-10). Em lugar do amor a Deus, acen
tua-se, como em Paulo (cf Rm 5,5.8) o amor de Deus pelos seres humanos
(Jo 3,16).
A tradio sintica mostra: no que toca o mandamento do amor, trata-se
de um antigo mandamento, que j se encontra nas Sagradas Escrituras.
Ela cita Dt 6,4 e Lv 19,18. O evangelho de Joo, ao confrrio, sublinha que
se trata de um novo mandamento. Em lugar do A.T., ele introduz o modelo
do amor de Jesus pelos seus, a fim de fundamentar esse amor.
A tradio sintica cita o prximo como destinatrio do amor. O
evangelho de Joo fala, em contrapartida, de um amor mtuo. Ele se cir
cunscreve aos concristos. Na primeira carta de Joo ele chamado de

fraternidade. Todavia, mediante sua ligao com a exigncia da renncia


ao status (no lava-ps), ela conserva mais fortemente o elemento da igual
dade, que dada na reciprocidade.
O rito'. na parte da despedida, a partir desse etos concentrado no man
damento do amor, tambm os ritos cristos so interpretados de maneira
nova e justamente na cena do lava-ps. Ali, onde nos Evangelhos sinticos
se acha a narrativa da instituio da Eucaristia, com efeito, lemos no evan
gelho de Joo a propsito de uma ltima refeio de Jesus; mas o que se
recomenda no a repetio sacramental da refeio, mas, sim, o lava-ps.
O relato de uma refeio pode tambm estar ausente porque j se falou de
uma refeio antes, em Jo 6,51-53. Agora, dada uma interpretao ainda
mais profunda da refeio. A esse propsito, existem duas possibilidades:
ou os cristos joaninos celebravam como ecdesiola in ecdesia um rito
prprio de lava-ps em suas reunies ento aqui estaria introduzido um
novo rito, junto ao da Eucaristia ; ou, porm, a refeio comunitria deve
ser reinterpretada em seu contedo vital, e este consiste em seu carter
comunitrio, tal como simbolicamente apresentado no lava-ps pelo
lava-ps, o Senhor assume um papel de servio, a funo do escravo,
da mulher, do discpulo. Naquele tempo, das pessoas detentoras desses
trs papis que se esperava o lava-ps. A Eucaristia deve, portanto, ter
como conseqncia que todos os cristos prestem servio uns aos outros,
e que ningum se coloque acima do outro. Quando se considera que tam
bm Paulo se ocupou com esse contedo social da Eucaristia, cuja prpria
existncia ele v ameaada, como mostra ICor 11,17-19, tal interpretao
da Eucaristia no cristianismo primitivo no ser considerada totalmente
impossvel. Ao mesmo tempo, o segundo sacramento do cristianismo pri
mitivo reinterpretado. Com efeito, o lava-ps um rito de purificao.
Com ele, Jesus assegura mais uma vez os seus: Quem se banhou no tem
necessidade de se lavar, porque est inteiramente puro. Vs tambm estais
puros... (13,10). Como Jesus mais tarde, no discurso de despedida diz,
eles esto puros por causa da palavra que vos fiz ouvir (15,3). Eles per
manecem puros quando permanecem em comunho com Jesus como
os ramos na videira. Portanto, a unio de todos os cristos mediante Jesus
o sentido profundo de ambos os sacramentos. A linguagem simblica
ritual dos cristos visa, em ltima instncia, ao amor recproco.
O mito: o mesmo vale para a narrao histrico-mitolgica de base do
cristianismo primitivo. J no primeiro sumrio do querigma joanino, no

dilogo com Nicodemos, todo o evento Cristo interpretado como expres


so do amor de Deus;
Pois Deus amou tanto o mundo, que entregou seu Filho nico, para que todo o que nele cr
no perea, mas tenha a vida etema. (3,16).

Essa ideia figura completamente isolada na primeira parte do evange


lho de Joo. Somente nos discursos de despedida que ela desenvolvida.
A princpio, no incio da seo de despedida, o assunto somente o amor
de Jesus pelos seus; Tendo (Jesus) amado os seus que estavam no mundo,
amou-os at o fim (13,1).
Esse amor expandido no primeiro discurso de despedida; de um
lado, de acordo com esse amor, os discpulos devem amar-se mutuamente
(13,34). Por outro lado, eles sero amados pelo Pai, se eles amarem Jesus
e guardarem sua palavra (14,23). Quem est ligado assim a Deus e a Je
sus pelo amor, nesses dois viro fazer sua morada. Chega-se unidade de
Deus com os cristos mediante o amor de Jesus. O amor de Jesus ,
portanto, estendido a Deus e ao amor recproco dos cristos.
No segundo discurso de despedida, tematiza-se, ademais, como os
cristos podem permanecer nessa unidade com Deus e com Jesus, depois
que eles nela tiverem entrado definitivamente. E aqui tambm se faz aceno
ao amor de Deus;
Assim como o Pai me ama, tambm eu vos amo.
Permanecei em meu amor!
Se observais meus mandamentos,/emanecd em meu amor,
como eu guardo os mandamentos de meu Pai e permaneo em seu amor. (15,9-10)

Por isso, essa permanncia no amor de Deus no algo que se pode


dar por descontado, pois o mundo est cheio de dio contra os cristos
(Jo 15,18-20).
Finalmente, na orao sacerdotal, a unidade dos cristos entre si ex
pandida s geraes posteriores aos primeiros discpulos e fiindamentada
explicitamente na unidade de Jesus com Deus;
Eu lhes dei a glria que me deste
para que sejam um, como ns somos um: eu neles e tu em mim,
para que sejam perfeitos na midade e para que o mundo reconhea que me enviaste
e os amaste como amaste a mim. (17,22-23)

A orao sacerdotal termina, no por acaso, com o pedido de que o


amor com que me amaste esteja neles e eu neles (17,26).

A narrao de base crist sobre o Filho de Deus que veio ao mundo


e voltou novamente para o Pai , nos discursos de despedida, reordenada
peio mote do amor. A partir do envio do Filho ao mundo, motivada pelo
amor de Deus, surge uma unidade entre Deus, Jesus e os cristos. Uma
mstica cristica especificamente joanina aprofunda, assim, nos discursos
de despedida, a cristologia do envio,'^ que j dominava a seo pblica do
evangelho de Joo.

A auto-organzao do sistema cristo primitivo


de sinais no evangelho de Joo
o Revelodor joanino revela que ele o Revelador. Essa revelao, po
rm, no tautolgica. Ela desvela ao mundo inteiro a vida e, para a comu
nidade crist, ademais, o amor. A partir dessas ideias fundamentais, todos
os elementos do sistema simblico tradicional so reorganizados, de modo
que desponta um novo sistema simbhco. Os sistemas demonstram sua au
tonomia nisso que eles, como estruturas independentes, se distanciam de
seu mundo ambiente e podem manter-se por si ss. A auto-organizao do
novo sistema simblico se d em duas direes: em direo ao passado, ele
se desvencilha de sua rehgio-me, o judasmo, e reorganiza os elementos
simbhcos dela de maneira inusitada, a partir de seu centro cristolgico.
Ao mesmo tempo, porm, ele se organiza com vistas a seu futuro. Ele inte
gra em seu universo simblico elementos que lhe garantam a subsistncia.
Encontramos, uma ao lado da outra, uma reorganizao da tradio e uma
pr-organizao do futuro.

A reorganizao dos elementos simblicos


e das formas tradicionais de expresso
J investigamos a reorganizao dos sistemas simblicos tradicionais
mticos, rituais e ticos. Resta ainda demonstrar como, no evangelho de
Jan-A. Bhner, Der Gesandte und sei Weg im 5. Evangelium. Die kultur- und religionsgeschichtlichen
Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre tradionsgeschichtliche Entwicklung,
WUNT II/2, Tbingen: Mohr 1977 demonstrou que no se deve interpretar a concepo do Enviado do
mundo celestial sobre o pano de ftindo de um mito gnstico. Basta ter diante dos olhos concepo geral de
enviado enraizada no mundo ambiente antigo: o enviado mandado por um comitente, legitima-se por uma
testemunha, apresenta a si mesmo, regressa e presta contas de sua tarefa. A metfora-do-enviado expressa:
no evangelho de Joo trata-se do estabelecimento da comunicao. A noo de unidade, porm, transcende
essa metfora do enviado.

Joo, a linguagem simblica crist primitiva, mediante essa reorganiza


o, conquista sua autonomia perante a religio-me, uma independncia
que assume, nos textos, a forma de uma spera delimitao em relao ao
judasmo. Demonstremos tambm isso nas trs formas de expresso da
religio no mito, no rito e no etos.
O mito cristo alcana seu ponto culminante no evangelho de Joo nas
declaraes de unidade: Jesus o Enviado de Deus e forma com ele uma
unidade. Essas afirmaes de unidade tm, na parte pblica do evangelho
de Joo, uma fimo diferente daquela da parte de despedida no-pblica.
Na seo pblica, elas provocam a rejeio dos judeus joaninos. Quan
do Jesus, aps uma cura em dia de sbado, afirma que ele d continuidade
ao trabalho de seu Pai, eles querem mat-lo, porque ele, com isso, se fez
igual a Deus (5,18). O escandaloso que um ser humano, por sua prpria
iniciativa,
Deus. Isso se repete depois do discurso do pastor. afir
mao de Jesus de que Eu e o Pai somos um (10,30), d-se uma tenta
tiva de lapidao de Jesus. inequvoco que no evangelho de Joo (e na
realidade vital da comunidade joanina), a alta cristologia tomou-se ponto
litigioso entre judeus e cristos em Paulo, ainda no existe nenhum
trao disso, no obstante ele defenda a preexistncia e a elevao, mas no
precisamente a glria manifesta do Jesus terreno.
Na seo de despedida, tais declaraes de unidade se repetem. As
sim como elas, voltadas para fora, despertaram inimizade, voltadas para
dentro agem unificadoramente. Essa tendncia integrativa se mostra nisso
que agora os discpulos so introduzidos na unidade de Jesus com Deus.
Jesus promete-lhes o conhecimento, possvel somente na pscoa, de que
eu estou em meu Pai e vs em mim e eu em vs (14,20). Jesus ora pela
manuteno dessa unidade: Como tu. Pai, ests em mim e eu em ti, que
eles estejam em ns (17,21). Dessa unidade, deve resplandecer no mundo
uma fora persuasiva. Ela deve servir para que o mundo creia que tu me
enviaste (17,21).
As declaraes de unidade criam, com isso, tanto uma particularidade
que diferencia o Cristo joanino do mundo ambiente, quanto uma base so
bre a qual eles encontram um ao outro.
Algo semelhante se pode dizer do rito cristo: tambm aqui encon
tramos a proximidade mtua de \m a funo delimitativa para fora e uma

funo integrativa para dentro. Igualmente aqui essas duas funes se dis
tribuem tanto na seo pblica quanto na seo de despedida do evangelho
de Joo.
Na parte pblica, no dilogo com Nicodemos, o tema o Batismo.
Contudo, a promessa a ele ligada e a exigncia do renascimento esbarram
em completa incompreenso, apesar de Nicodemos ser mostrado como
simpatizante secreto de Jesus. Essa funo delimitadora do sacramento se
mostra ainda mais evidente na seo eucarstica em Jo 6. A exigncia de
Jesus de comer a came e beber o sangue do Filho do Homem vista como
um discurso escandaloso: Essa palavra dura! Quem pode escut-la?
(6,60). Com essas palavras que muitos discipulos reagem instncia de
Jesus. E mesmo depois de Jesus ter acrescentado ao seu duro discurso uma
interpretao espiritual, o escndalo perdura. Pois o evangelista narra:
A partir da, muitos dos seus discpulos voltaram atrs e no andavam
mais com ele (6,66). O relacionamento ao sacramento toma-se um teste
para a pertena a Jesus e, com isso, comunidade.
No discurso de despedida, onde Jesus est sozinho com seus discpu
los, sobressaem-se os aspectos integrativos do sacramento. A ltima re
feio de Jesus apresentada como uma refeio de amor. E nesse amor
recproco visto o sentido prprio do sacramento. Na verdade, no pode
mos ter certeza se o discurso sobre a vinha deve aludir conscientemente
Eucaristia. De fato, ele certamente despertou tal associao. Se os discpu
los ficam to estreitamente unidos a Jesus como os galhos videira, ento
eles permanecero em seu amor. E quanto purificao, obtida mediante a
abluo ritual do Batismo, todos os discpulos esto, pois, puros de manei
ra igual. No existe nenhuma graduao entre eles. Pedro, que exige para
si uma purificao maior do que a dos demais discpulos, no atendido.
Os discpulos precisam apenas do lava-ps, no mais.
Outrossim, para o etos cristo primitivo, podem-se fazer observaes
semelhantes. Aqui tambm funes delimitadoras e integradoras dei
xam-se interpretar como reverso do mesmo contedo.
O mandamento do amor introduzido enfaticamente como novo man
damento. Consoante a autocompreenso do evangelho de Joo, ele no
conduz apenas para alm de todo o antigo (e a esse pertence tambm,
para o evangelho de Joo, sua religio-me, o judasmo), ele se contrape,
ademais, ao dio do mundo. A esse dio do mundo pertencem persegui

es por parte da sinagoga (16,2), mas certamente no apenas por meio


dela. Pois no pode ser mero acaso que o nico martrio conhecido demons
trvel no evangelho de Joo seja o martrio de Pedro. situado numa terra
distante ali, aonde Pedro levado contra sua vontade. Provavelmente,
oculta-se a o fato histrico de que Pedro foi executado em Roma.
A uno integradora do mandamento do amor no precisa ser expres
samente documentada. Pois em vista dessa integrao que ele, no evan
gelho de Joo, concebido explicitamente como amor recproco.
No todo, poder-se- dizer que, no evangelho de Joo, a rude delimi
tao em relao ao exterior e a alta integrao no mbito interno esto
interligadas funcionalmente. No se pode ler o evangelho de Joo unilate
ralmente como o evangelho do amor e separar da, nitidamente, seu lado
obscuro, o antijudasmo. Uma compreenso imparcial do evangelho de
Joo ver, antes, a conexo entre os dois lados. Quanto ao antijudasmo'^
joanino, esbocemos, pois, algumas ideias que, por uma parte, situam-no
historicamente em seu ambiente histrico e, por outra parte, dispem-no,
quanto ao contedo textual, em seu universo simblico.
Se os judeus joaninos atentam contra a vida de Jsus, nisto no esto
realizando a prpria vontade, conforme o evangelho de Joo. Como filhos
livres de Abrao ele no fariam isso (8,33-34). Eles so, antes, sob o poder
de uma vontade estranha. Eles seguem a vontade de Sat. Mas quem se
esconde por trs de Sat? No evangelho de Joo ele tambm chamado
de prncipe do mundo (12,31; 14,30; 16,11) e de fato, em algumas
Existem duas maneiras diametralmente opostas de se confrontar o antijudasmo joanino; (1.) Pode-se
dissolv-lo como expresso de declaraes sobre o mundo e o ser humano em geral e de forma simblica. Os
judeus so interpretados simplesmente como representantes do mundo. Aquilo que o evangelho de Joo diz
sobre eles e sua religio, di-lo sobre o homo religiostis em geral. Assim o mostra a interpretao existencial
do evangelho de Joo de Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 380-382. (2.) Pode-se, porm,
tomar compreensvel o antijudasmo joanino a partir de sua situao concreta. A seguir, enfatiza-se, de um
lado, que os prprios cristos joaninos so judeus e mantm-se fiis a sua origem: A salvao vem dos
judeus (Jo 4,22). Por outro lado, sublinha-se que eles experimentaram como um trauma sua expulso das
sinagogas (Jo 16,2) e que, no presente, so afligidos por judeus no-cristos. Este o caminho que seguem
as interpretaes histricas do evangelho de Joo depois de R. Bultmatm: James L. Martyn, History and
Theology in the Fourth Gospel, Nashville: Abingdon Press ^1979; Klaus Wengst, Bedrngte Gemeinde und
verherrlichter Christus, BThSt 5, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1981 = Mnchen: Kaiser ^1990. Minha
interpretao, esboada acima, procura ligar as das formas precedentes: os judeus do evangelho de Joo
representam irai limite hiunano geral. Este, porm, no reside na religio judaica, mas, sim, na dependncia
poltica do judasmo, codificada no smbolo mtico de Sat. Com isso quer-se indicar concretamente o
Imprio Romano no qual os judeus perderam sua liberdade. Experincias concretas com o judasmo esto
por trs do antijudasmo joanino. Ao mesmo tempo, porm, nisso transparece algo geral: o poder poltico e
a dependncia necessria decorrente alienam o ser humano de si mesmo.

passagens, inconfundivelmente escondem-se por trs de Sat os prncipes


do mundo: os romanos. Mencionem-se, a propsito, dois argumentos.
Depois que Sat penetrou em Judas, a fim de levar Jesus cruz (13,27),
em Jo 14,30, esse Judas chamado de prncipe do mundo e em Jo 18,3,
pode levar uma coorte a fim de prender Jesus. No Imprio Romano,
todos os leitores de ento sabiam: uma coorte s podia ser comandado
por um mandatrio romano. Esse Judas, no qual se oculta o principe do
mundo, comanda soldados romanos. Judas e os prncipes romanos esto
relacionados.!^
A segunda observao resulta da condenao de Jesus. inequvoco
que a aristocracia judaica leva a efeito a morte de Jesus para agradar os
reais principes do mundo. Eles pressionam Pilatos a executar Jesus com o
argumento: este se autoproclamou rei. Se o deixas livre, no mais amigo
do imperador (19,12). Visto que os acusadores judeus de Jesus afirmam
que eles s possuem um rei, o imperador, eles rejeitam Jesus (19,15). O
argumento decisivo contra Jesus, que determinante para seu assassnio,
a lealdade em relao ao imperador.
Com essa construo, o evangelho de Joo procura tomar compreen
svel como se chegou morte de Jesus. A causa da morte de Jesus no so
os judeus, de quem o Evangelho continuamente fala de modo demasiado
geral, mas sim os judeus medida que so arrastados pela dependncia em
relao ao prncipe deste mundo. Sat a condensao simblica desse
poder que constantemente causa dependncia dos romanos. Portanto, no
evangelho de Joo, no se emite simplesmente imia condenao cega.
Pelo contrrio, por meio da linguagem mtica, a oposio entre judeus e
Antes de o prncipe do mundo ser anunciado, Jesus deixa sua paz (Jo 14,27). Se ele contrasta sua paz
com a paz tal qual a d o mundo, ento ele a contrasta, em minha opinio, com a pax romana. Como pano
de fundo encontra-se a expresso latinapacem dare (Liv 3,2,2; 3,24,10; 5,27,15; Ovid Met 15,832). Erich
Dinkler, Friede, RAC 8, 1972, p. 434-505, v nisso tuna expresso politico-juridica fixa (p. 442).
Contra o potencial relacionamento, afirmado por mim, entre o prncipe mtico e os prncipes reais do
mundo no evangelho de Joo, poder-se-ia objetar que em Jo 19,11, o poder de Pilatos remontado a Deus:
No terias poder algum sobre, se no te fosse dado do alto. Com essa afirmao, o ofcio de Pilatos (e,
com isso, uma parte do Estado romano) no referido a Deus (como o d a entender Rudolf Bultmann,
Das Evangelium des Johannes, KEK, Gottingen: Vandenhoeck 1964, 512). Pois se trata apenas do poder
concreto de Pilatos sobre Jesus (no simplesmente de sua eouaa, mas sim, de sua klovaa Kar ^oO).
Ademais, o predicado da orao condicional no se relaciona com ouaa, pois ento deveria figurar o
feminino 566op,vT|v (c f 2Cor 8,1). Ao contrrio, o neutro dedome,non mostra que toda a situao conforme
Deus manda. Ser dado do alto significa, como em Jo 3,27; 6,65, que Deus tudo determina: Pilatos
uma marionete num jogo maior, que ele no domina. Esta concepo compatvel com a noo de que o
prncipe do mundo tem apenas uma autonomia fictcia. Tambm ele um fantoche em um drama maior,
que determinado, em ltima instncia, por Deus.

cristos ser compreendida por si mesma como expresso de um distancia


mento poltico necessrio em relao ao judasmo.

A pr-organizao primitiva da futura linguagem de


sinais no evangelho de Joo
Resta ainda a tarefa de mostrar como, no evangelho de Joo, se pro
videnciou para a autorreproduo dessa nova linguagem simblica. Isso
aconteceu pelo fato de Jesus, no evangelho de Joo, manter trs represen
tantes: o discpulo amado, o Parclito e Pedro.' Esses trs sucessores de
Jesus so todos introduzidos na primeira parte do evangelho de Joo, mas
aparecem em diversas sees dessa segunda parte.
Nos discursos de despedida, Jesus promete o Parclito como seu su
cessor. Quando ele tivesse voltado para o Pai, ele enviaria outro Parclito
para os seus (14,16), um substituto para ele, o primeiro Parclito. Esse
outro Parclito dar continuidade ao papel de Jesus no mundo. Ele levar
adiante o processo com o mundo e conduzir os discpulos em toda a ver
dade. Ele tem uma tarefa tanto ad intra quanto ad extra.
No segmento da Paixo, o discpulo amado constitudo represen
tante de Jesus. Ele o nico discpulo que persevera at o fim com Jesus.
Ainda do alto da cruz, Jesus o institui como seu representante, quando
diz a Maria: Mulher, eis teu filho! e ao discpulo amado: Eis tua me!
(19,26-27). A partir de agora, esse discpulo substitui Jesus.
Na seo pascal, finalmente, Pedro introduzido no papel de Jesus
como o bom pastor. Apesar da negao e da traio, -lhe confiada a tarefa
de apascentar as ovelhas (21,15-17). Ele assume o papel do bom pastor que
d sua vida pelo rebanho. Seu martrio vaticinado.
Interpretei a proximidade recproca dos trs representantes de Jesus como indcio de uma tenso na
comunidade j oanina entre uma piedade comunitria simples (representada pelo lder da comunidade e pastor
Pedro, cuja compreenso da revelao s vezes deixa algo a desejar), uma sublime piedade espiritual de
camadas mais cultas (representada pelo Parclito) e uma tentativa de unific-las. Essa tentativa est contida no
evangelho de Joo, o qual deseja avanar de uma f comunitria simples para uma compreenso aprofundada
de Jesus (e ela representada pelo discpulo amado, autor do evangelho de Joo). C f Gerd Theissen,
Autorittskonflikte in den johanneischen Gemeinden. Zum Stiz im Leben des Johaimesevangeliums, in
Diakonia, Gedenkschrift fr B. Stogianos, Thessaloniki: Theologische Hochschule 1988, 243-258 = (ed.
revista): Conflits d autorit dans les communauts johaimiques. La question du Sitz im Leben de lvangile
de Jean, in: Histoire sociale du christianisme primitif. Jsus, Paul, Jean, MoBi 33, Genve; Labor et Fides
1996, 209-226. O relacionamento dos trs representantes de Jesus foi interpretado no sentido de diversos
aspectos da auto-organizao do mundo do texto joanino por Astrid Schlter, Die Siebstauslegung des Wortes.
Selbstreferenz und Fremdreferenzen in der Textwelt des Johannesevangeliums, Diss. Heidelberg 1996.

decisivo, pois, determinar as funes desses representantes de Jesus


para a conservao do universo simblico joanino:
No evangelho de Joo, o discpulo amado, tem a tarefa de servir
como testemunha de Jesus, como aquele que compreendeu melhor
do que os demais discipulos o Senhor. Ele est dentro de seu corao
(13,23) como Jesus no corao do Pai (1,18). E assim como Jesus
o verdadeiro intrprete do Pai (1,18), assim tambm o discipulo amado
seu intrprete. Sua funo mais importante para o fiituro a redao
do evangelho de Joo. Mediante a atribuio do evangelho ao discipulo
que superou aos demais em compreenso, o evangelho de Joo assegura
para si o mais alto grau entre todas as tentativas semelhantes de redigir,
num livro, as palavras e as aes de Jesus. evidente que o evangelho de
Joo conhece tais tentativas. Ele as relativiza medida que ele diz que
nenhum livro poderia conter toda a tradio de Jesus. Por conseguinte,
ao lado dos evangelhos j existentes, ainda h lugar para o evangelho
de Joo, e existe a necessidade de uma interpretao autntica da figura
de Jesus. Ora, poder-se-ia dizer que o Parclito tambm assume essa
incumbncia. Contudo, em relao a ele, o discipulo amado tem algo
particular: ele escreve. Ele redige um livro, ao passo que o Parclito fala.
Com seu livro, porm, ele oferece ao universo simblico joanino uma
estabilidade, a fim de fazer-se ainda presente no futuro.
Da mesma forma, o Parclito, como o discipulo amado, d conti
nuidade ao de Jesus. Mas ele no repete literalmente o que Jesus
disse. Ele no o fixa em papiro. O Parclito traz uma revelao nova, viva
mesmo para alm do que Jesus disse no passado. Esse novo, porm,
permanece em continuidade com a tradio. Pois, sua tarefa consiste,
em primeiro lugar, em recordar todas as palavras de Jesus e ensin-las.
Sua tarefa, no entanto, vai alm disso. O prprio Jesus acenou a isso nos
discursos de despedida:
Tenho ainda muito o que vos dizer, mas no podeis agora suportar. Quando vier o Esprito
da Verdade, ele vos conduzir verdade plena, pois no falar de si mesmo, mas dir tudo
o que tiver ouvido e vos anunciar as coisas futuras. (16,12-13)

Aqui se pensa no discurso inspirado. O Parclito transmite o que


ele mesmo ouviu. Ele revelar algo futuro. Pressupe-se aqui a profecia
crist primitiva. Como discurso vivo, ela completa a revelao fixada
por escrito. Ela cuida, para alm da estabilidade da tradio, de sua fie-

xibilidade, ou seja, por sua sempre renovada interpretao e adaptao a


situaes futuras.
Pedro o ltimo dos trs sucessores. Em relao aos dois outros, ele
nitidamente rebaixado. O discipulo amado personifica a autntica com
preenso de Jesus. Pedro acompanha seu Senhor com diversos mal-enten
didos. Mas tambm ele tem uma funo insubstituvel, indicada na pesca
maravilhosa de Pedro em Jo 21 e em sua instituio como bom pastor,
expressa diretamente. Ele deve conservar e manter unida a comunidade
narrativa do universo simblico joanino. Ele o pastor que mantm unida
a Igreja Crist. Sem essa base 5oc/a/tambm o sublime universo simblico
joanino uma nova interpretao do universo simblico cristo geral
no pode existir.
Com isso, conclumos nossas reflexes acerca do evangelho de Joo.
Esse evangelho , de acordo com a viso aqui exposta, um ponto culmi
nante na histria da origem da religio crist primitiva. Aqui, essa nova
religio se organiza no apenas factualmente em tomo de seu centro
cristolgico, mas se toma tambm consciente deste. Essa reflexividade
mostra-se nas autorreferncias das declaraes centrais do Revelador, nas
enfticas delimitaes em relao ao mundo ambiente como a um mundo
exterior estranho e na conscincia da necessidade de que o novo universo
simblico deve cuidar de sua manuteno a partir de seu prprio centro
apresentado simbolicamente na instituio de trs representantes de Jesus,
os quais, aps sua morte, do continuidade sua atividade. Eles velam pela
estabilidade, pela flexibilidade e pela manuteno do
im Leben do
mundo simblico joanino.

o evangelho de Joo interpretado como acabamento da rehgio crist primitiva por Ferdinand Chr. Baur: a
ideia da unidade do Esprito divino com o esprito humano, que se ia introduzindo no cristianismo primitivo,
encontra aqui sua mais clara expresso. Wilhehn Bousset,
Christas, 154-183, encontrou no evangelho
d Joo um ponto culminante no desenvolvimento de uma mstica crist, que reelaborou de forma positiva
a mstica helenstica do mundo ambiente. Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 354-445, v
nele representado o puro querigma cristo primitivo. Nesses trs grandes projetos, o evangelho de Joo
sempre um vrtice. Com encantadora vivacidade, Emst Ksemman contradiz aqui a ltima vontade de Jesus
segundo Joo 17: para ele, o evangelho de Joo expresso de um desenvolvimento especial sectrio no
cristianismo primitivo, com uma teologia suspeita de heresia. Em todo caso, porm, o evangelho de Joo
distingue-se do restante seja como pice da teologia e da religio crist primitiva como pura ideia,
mstica e querigma , seja como heresia que se esgueirou para dentro do cnone.

Parte V
C

r is e s e c o n s o l id a o d o

CRISTIANISMO PRIMITIVO

Captulo 11
CRISES DO CRISTIANISMO
PRIMITIVO

A histria da rehgio crist primitiva a histria da origem de um


sistema simblico religioso autnomo. Ela comeou com a separao da
linguagem simblica ritual do Judasmo (mediante o abandono da circun
ciso e das prescries alimentares). Foi completada pela criao de uma
linguagem simblica narrativa prpria (como unidade entre mito e histria
na narrao de base dos evangelhos). Com o desenvolvimento de um etos
que perpassava todo o cotidiano, ela firmou seu fijndamento social: o com
promisso de grupo com uma nova forma de vida que no foi herdada dos
pais, mas para a qual era preciso decidir-se conscientemente.
Um sistema simblico assim independente era algo novo. Os cultos
pagos no tinham a pretenso de singularidade entre os demais cultos; ao
contrrio, eles se sabiam incrustados numa rede de variados cultos. A re
ligio judaica reivindicava atipicidade, mas permanecia ligada a um povo.
Nem os cultos pagos, nem a religio judaica comprometiam seus mem
bros com uma nova forma de vida, para a qual algum deveria converter-se
por uma deciso consciente. Antes, eles se comportavam conscientes de
oferecer uma forma de vida legitimada por tradies ancestrais. Em con
trapartida, o cristianismo primitivo desenvolveu um sistema simblico au
tnomo, que era internacional, exclusivo e novo.
Era internacional: desvencilhou-se ( diferena do judasmo, mas em
assonncia com diversos cultos pagos) do liame com um determinado
povo e desnacionalizou suas tradies. A separao da religio-me ex
pressou-se da maneira o mais evidente possvel nas questes rituais: na
renncia aos sinais rituais de identificao do judasmo.'
'

Pode-se esclarecer a importncia dos rituais na desnacionalizao de tradies religiosas no fato de Paulo no
falar de judeus ou de pagos, mas metonimicamente de circuncisos e incircuncisos (G1 2,7; 6,15; ICor
7,19; Rm 3,30). A supresso dessa fronteira ritual significa: judeus e pagos podem viver em comunidade.

Era exclusivo: ele reivindicava imparidade (em consonncia com a re


ligio judaica, mas em dissonncia com cultos pagos). Essa singularidade
exclusiva manifestou-se de forma clarssima em sua narrao histri
co-mtica de base: Jesus era o nome acima de todo nome. Todos os demais
numina esto-lhe subordinados.^
Era novo: pela obrigao religiosa, ele criou uma forma de vida social
para a qual as pessoas se convertiam por meio do abandono das tradies
paternas (diferentemente de todas as religies at ento). Esse voltar-se
para uma nova forma de vida por uma deciso pessoal (tambm contra pai,
famlia e tradio) exprimiu-se da forma mais patente em seu etos radical.^
As crises'^ do cristianismo primitivo so crises dessa autonomia em
trs dimenses: de um lado, a separao de um determinado povo podia
ser posta em questo. Tentativas de manter a ligao com o judasmo pela
assuno de caractersticas rituais identificadoras do judasmo levaram
crise judaistica do sc. I. Nela, tratava-se da autonomia diante da reli
gio-me. Paulo tomou-se, aqui, o fundador e o defensor da liberdade da
nova religio. Essa crise teve seu ponto de partida no aperfeioamento do
rito e, a partir da, espalhou-se por todo o sistema simblico.
Por outro lado, a imparidade e a exclusividade perante todos os demais
sistemas simblicos religiosos e filosficos podiam ser postos em questo
e com isso, tambm a delimitao em relao ao mundo pago. A gnose
foi uma tentativa de interpretar tambm o sistema simblico cristo primi
tivo como variante de um sistema simblico universal. Na crise gnstica
2

A soberania da nova religio crist surge do fato de a reivindicao de superioridade do Deus uno e nico,
enraizada no judasmo, ligar-se a uma pessoa concreta. A narrao na qual isso transparece de maneira
mais explcita a narrao de sua elevao acima de todos os poderes portanto, um processo do
qual se fala em forma hnica e confessional; no hino aos Filipenses e aos Colossenses, em formulaes
confessionais como em ICor 8,6 etc. As foras e potncias, sobre as quais o Exaltado colocado, so as
divindades destronadas da Antigtiidade. Uma figura humana penetra no cosmo deles e subtrai-lhes o poder
divino.
A ruptura com as formas de vida tradicionais no apenas uma caracterstica do antigo radicalismo
itinerante; ele se encontra tambm na literatura epistolar. Embora, primeira vista, IPd parea defender
um etos de acomodao s relaes existentes, ela acentua rudemente o rompimento com o modo de vida
praticado at ento: Pois sabeis que no foi com coisas perecveis, isto , com prata ou com ouro, que fostes
resgatados da vida ftil que herdastes dos vossos pais, mas por sangue precioso de Cristo... (1,18-19). Um
dos bens mais sagrados da Antiguidade, a tradio dos pais, tomado aqui desprezvel: ela intil e vazia.
preciso desvencilhar-se dela.
O que uma crise? Na esfera social, a situao de uma sociedade ou de uma comunidade que se v
pressionada a, em pouco tempo, resolver difceis problemas concernentes adaptao a uma nova situao,
coordenao entre seus diversos grupos e, eventualmente, mudana de estrutura e manuteno do sistema.
Essa definio pragmaticamente tirada de Bernhard Schfers, Krise, in Grundbegriffe der Soziologie, UTB
1416, Opladen: Leske & Budrich 1986, 167-169.

do sc. II, estava em jogo a autonomia da religio crist primitiva, que


permanece irreversivelmente ligada ao Deus uno e nico do judasmo e a
sua encarnao em Jesus. Trata-se, aqui, da unidade entre mito e histria
no cristianismo primitivo.
Finalmente, no decorrer do tempo, a conscincia contracultural teve de
ser mitigada. O cristianismo mesmo tomou-se tradio e assumiu os valo
res culturais e os modelos comportamentais gerais do mundo. Contudo, o
etos contracultural das origens sempre se reacendeu nas crises profticas-.
nos movimentos de reforma, que se esforavam por uma Igreja pura, santa.
Visto que o cristianismo primitivo possua em si, desde o princpio, ambas
as tendncias um protesto contracultural e um senso comum cultural
de responsabilidade deu-se, no campo do etos, uma duradoura crise
condicionada estruturalmente. No cristianismo primitivo, ela se encontra
na profecia do Apocalipse de Joo e na nova profecia do movimento
montanista.
Houve tentativas de identificar diversas crises. Destarte, discpulos de
Bultmann, acima de tudo, viam na altercao de Paulo com os judaizantes uma discusso com os gnsticos (W. Schmithals).^ Mas, cronolgica e
objetivamente, trata-se de diversas crises. Da mesma maneira, tentou-se
interpretar movimentos profticos como contramovimentos que se opu
nham a tendncias gnsticas de adaptao ao mundo cincundante. Mas o
protesto radical pode infiamar-se em toda parte onde a vida projetada de
forma vivvel.
O certo que e esta nossa primeira tese; em todas as crises, tra
ta-se da autonomia do sistema simblico religioso, seja para fora, como
delimitao em relao religio-me judaica ou a sistemas de conven
cimento pagos, seja para dentro, como crculos em torno da harmonia
com os prprios comeos radicais. Nisso, a crise tem seu ponto de partida
correspondentemente em uma forma de expresso religiosa; no rito, na
crise judastica; no mito, na crise gnstica; no etos, nas crises profticas.
Aps todos os opositores de Paulo terem sido interpretados como judaizantes, na assim chamada escola de
Tbingen, do sc. XIX; no sc. XX eles foram interpretados como gnsticos pela escola de Bultmann. Assim,
Walter Schmithals, Neues Testament und Gnosis, EdF 208, Darmstadt: Wissenschaftl. Buchgesellschaft
1984.
Especialmente no Apocalipse de Joo, concebvel que sua nfase proftica fosse uma reao contra
propenses quase gnsticas nas comunidades. C f Elisabeth Schssler-Fiorenza, Apocalyptic and Gnosis in
Revelation and in Paul, J S i 92 (1973), 565-581 = Book o f Revelation. Justice and Judgment, London: SCM
1985, 114-132.

Todas as trs formas de expresso adquirem sua configurao definitiva e


autonomia somente nessas crises.
Ademais, acrescenta-se uma segunda tese: a ameaa contra a autono
mia intema no provocada apenas por fatores religiosos, mas tambm
pelas circunstncias dos quadros polticos. As intervenes polticas do
Estado romano nas comunidades judaicas, divididas pela misso entre os
gentios, levaram crise judastica no sc. I; a tentativa de uma reintegrao
do cristianismo ao judasmo serviu para evitar o conflito com o Estado e
com o meio ambiente. A situao jurdica geral dos cristos, que prome
tia toler-los pela discrio social, favoreceu, no sc. II, o surgimento da
gnose como uma privatizao radical da religio, pela qual os cristos
podiam continuar sem chamar a ateno pblica. Os adversrios judaizan
tes de Paulo, no sc. I, e os cristos gnsticos, do sc. II, tinham, portan
to, algo em comimi: eles queriam reduzir o conflito com o Estado e com
a sociedade. Nisso eles se diferenciam dos movimentos profticos. Para
estes, o conflito com o mundo ambiente incontoravel. Eles provocam,
conscientemente, a incompatibilidade entre mundo e comunidade.

A crise judastica no primeiro sculo


A teologia paulina faz parte da crise judastica. Ela fomeceu separa
o do judasmo uma fundamentao teolgica e, mais precisamente,
na doutrina da justificao e na crtica lei mosaica. Em Paulo, a revelao
de Deus em Cristo entra numa contradio com a revelao de Deus na
Tor. Com frequncia, funciona como se, em Paulo, uma religio da graa
tomasse o lugar de uma religio da lei. Ora, o prprio judasmo, porm,
uma religio da graa. No nomismo da aliana judaico, o voltar-se de Deus
para os seres humanos precede suas exigncias. A oposio parece delibe
rada. Por conseguinte, na pesquisa paulina hodiema, existe uma tendncia
de se interpretar a tenso entre revelao da Tor e revelao de Cristo, em
Paulo, como algo planejado, que deve ser compreendida apenas a partir de
problemas imanentes ao cristianismo. Isso acontece em duas variantes: a
nova religio, a partir de uma lgica intema, teria de (em primeiro lugar)
depreciar a religio-me (e isso quer dizer a Tor) e postular na religio ju
daica uma indigncia que no existiria de forma alguma, a fim de se gabar
posteriormente de ser-lhe a soluo. Nem o judasmo teria tido um pro^

Acima de tudo, Edward P. Sanders, Paulus und das palstinische Judentum, 415-417, interpreta a teologia
paulina no como resposta aum problema, mas como uma soluo para a qual foi reconstrudo secundariamente

blema com a Tor, nem tampouco Paulo, medida que era um judeu con
victo. Se Paulo estava ligado em primeiro lugar Tor, a seguir, porm, a
Cristo, ento ele se teria comportado como um jovem imaturo, que tivesse
uma namorada atrs da outra. A primeira namorada no era problema, at
que surgiu a segunda. Somente quando as duas comearam a concorrer
que a primeira se tornou um problema. Somente agora ela foi caluniada. A
essa lgica intema (no fundo, bastante penosa), apresenta-se (em segundo
lugar) outro choque: a depreciao da religio-me estaria condicionada
a um conflito intracristo.^ Somente quando judaizantes quiseram tornar
prescries rituais da Tor obrigatrias para comunidades gentio-pags na
Galcia que Paulo teria desestimado toda a Tor. A desvalorizao da
Tor fiindamentar-se-ia nos conflitos de trincheiras posteriores entre parti
dos e grapos cristos primitivos, no, porm, na experincia de Damasco.
Ambas as explicaes confluem para um ponto comum: elas esclarecem
um ensinamento teolgico central do cristianismo primitivo no a partir da
histria da religio judaica, mas como expresso de uma separao j defi
nitiva dessa histria religiosa. E isso, em minha opinio, historicamente
insatisfatrio. No deveramos compreender Paulo e sua doutrina da jus
tificao a partir de problemas religiosos e sociais do judasmo de ento?
E isso no deveria ser possvel tambm sob a premissa de que o judasmo
uma religio da graa? Por conseguinte, no que se segue, procuramos
compreender a crise judaistica e a doutrina da justificao como uma res
posta sensvel a problemas religiosos e sociais do judasmo e, com isso,
classificar tambm o cristianismo paulino na histria do judasmo.

Os axiomas fundamentais do judaismo: monotesmo e


nomismo da aliana e as aporias do judasmo
A tese de que o judasmo uma religio da graa plenamente acei
ta. Acrescentar-se-, porm, que tambm uma religio da graa tem suas
contradies. O cristianismo outrossim uma religio da graa cheia de
um problema; Primeiro a soluo depois o problema (415). Esse caminlio parece ser consequente; se o
judasmo era uma religio da graa (e isso Edward P. Sanders demonstrou convincentemente), ento a graa
de Deus, anunciada em Cristo, no pode ser soluo para problemas que o judasmo tinha por no conhecer
a graa de Deus.
A interpretao da doutrina da justificao como reao contra os opositores judaizantes de Paulo encontra-se
em William Wrede, Paulus, RV I, 5-6 = Halle; Gabauer Schwenschke 1904 = Karl H. Rengstorf, Das
Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, WdF 24, Darmstadt; Wissenschafl;liche Buchgesellschaft
1969,1-97.

contradies e aporias. O judasmo caracterizado por dois axiomas fun


damentais.
Primeiro, pela f monotesta num Deus uno e nico, que o Deus de
todas as pessoas, quer elas o reconheam, quer no. Um forte teocentrismo
distingue a religio judaica.
E, segundo, pelo nomismo da aliana: Deus no possui nenhum par
ceiro no cu, mas apenas seu povo sobre a terra, a quem ele deu (vicaria
mente, para todas as pessoas) seus mandamentos. Mediante isso, a religio
judaica possui, ao mesmo tempo, um forte antropocentrismo.
A esses dois axiomas fundamentais esto ligadas duas tenses bsicas
do judasmo: 1. A tenso entre teocentrismo e antropocentrismo: Deus
o Todo-Poderoso, que dispe tudo; isso no obstante, apenas pessoas hu
manas so seus responsavelmente livres parceiros de aliana. 2. A tenso
entre universalismo e particularismo: Deus o Deus de todas as pessoas,
mas escolheu apenas um povo como parceiro de aliana vicariamente
em lugar de todas as pessoas.
Essas duas aporias do judasmo conduzem a um fracionamento do ju
dasmo em diversas correntes religiosas. s suas margens, fundem-se at
mesmo vozes paralelas que mostram: a lei podia ser vista no judasmo
tambm como um problema. A crtica paulina lei uma possibilidade
intrajudaica, podendo at mesmo ter provocado tambm a separao do
judasmo de um grupo originalmente judeu.
A primeira tenso de base se mostra nas diferenas entre os diver
sos partidos religiosos. De acordo com F. Josefo, os essnios defendem
uma doutrina de eleio teocntrica: Deus somente opera a salvao. Os
saduceus, ao contrrio, possuem uma soteriologia antropocntrica unilate
ral: atingir a santidade (nessa vida) ou no, dependeria do comportamento
humano. Em contrapartida, os fariseus representam o ureo caminho do
meio: um sinergismo entre agir divino e humano desintegrado, porm,
(no mais tardar, desde Judas Galileu) em duas correntes: uma ativista, que

A pesquisa em tomo dos partidos religiosos judaicos ganhou enorme impulso com os achados de Qumr,
uma vez que, como de costume, a suposio da maioria que os habitantes de Qumr eram essnios. Os
escritos de Qumr, medida que provm da prpria comunidade de Qumr, seriam documentos originais
dos essnios. Uma ampla apresentao das diversas correntes religiosas encontra-se em Edward P. Sanders,
Judaism. Practice and B elief 63 BCE 66 CE, London/Philadelphia: SCM; Trinity Press 1992; Gnter
Stemberger, Phariser, Sadduzer, Essener, SBS 144, Stuttgart: Kath. Bibelwerk 1990.

movida pelo ideal do zeloso (do Cfi^o), e que diz; somente quando o
indivduo se empenha ativamente pela lei e sua observao se impe a
todos os judeus que Deus socorre as pessoas. Paralelamente, acha-se
uma corrente majoritria moderada, segunda a qual o agir de Deus tem
a precedncia em relao a toda colaborao humana. Paulo pertence ao
farisasmo. Dentro do farisasmo, ele defensor de um ideal de CnAoi;. Suas
declaraes a respeito do judasmo so declaraes sobre seu judasmo.
Ele traduz isso realisticamente e de forma alguma distorcido. No entanto,
ele generaliza de forma injustificada sua variante do judasmo. Esta , para
ele, simplesmente o judasmo.
A primeira aporia da religio judaica resulta da tenso fiindamental
entre teocentrismo e antropocentrismo. Se Deus predestina todas as pes
soas salvao, todo sinergismo pode aparecer (potencialmente) como
orgulho; quando as pessoas querem fazer aquilo que somente Deus pode
realizar assim elas se pem no caminho errado.* Eles se acham em
uma iluso. Uma consequente ideia de eleio pode desvalorizar a tica da
Tor. Em sentido inverso, uma tica da Tor (tal como aparece no ideal de
Cflo) conduz a uma soteriologia antropocntrica e ameaa a importncia
salvfica da radical escolha teocntrica de Deus.
Onde est a diferena em relao imagem tradicional do judasmo?
O quadro esboado h pouco no contrasta a doutrina judaica da justifica
o pelas obras com a religio crist da graa, mas diz; no prprio judas
mo est plantada a tenso entre religio da graa e doutrina da justificao
pelas obras. Essa aporia permitiu que o cristianismo surgisse a partir do
judasmo. E eu acrescento; essa aporia no desfeita tambm no cristia
nismo, mas subsiste nele.

A aporia irrompe aqui na antropologia; ou o ser humano fimdamentalmente apto colaborao, a fim de
cumprir a vontade de Deus, ou incapaz disso, a no ser que Deus o escolha para o cumprimento de sua
vontade. Para os defensores de uma antropologia pessimista (e a esses pertenciam, segundo a tendncia, os
essdnios e Paulo), o alto apreo das prprias aes entre os representantes de uma antropologia otimista deve
parecer ilusria pretenso humana perante Deus. Timo Laato, Paulus und das Judentum. Anthropologische
Erwgungen, Aabo; Aabo Akademis Frlag 1991, apoiando-se em H. Odeberg, faz dessa tenso a chave de
sua interpretao de Paulo.
O ideal do fervor (do zelo) extrapolou largamente os zelotes (os zelosos). Demonstrou-o Martin
Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes 1. bis 70 n.
Ch., AGJU 1, Leiden, Kln; Brill ^1976, 151-234. Paulo tambm foi tomado por ele. Ele perseguiu, com
zelo, a comunidade (Fl 3,6), era um zeloso das tradies paternas (Gl 1,14). Aos seus adversrios glatas
ele imputa tal zelo (Gl 4,18). E v nele o motivo para a rejeio do evangelho por parte dos judeus, no
que ele considera esse zelo por Deus fundamentalmente positivo (Rm 10,2). Nisso Paulo generaliza seu
prprio judasmo e os motivos que outrora haviam-no levado rejeio do evangelho.

O contraste entre eleio teocntrica e sinergismo tico no pode li


gar-se com a segunda tenso fundamental o conflito entre particula
rismo e universalismo: quem se empenha ativamente pela Tor e deseja
imp-la tambm a grupos dissidentes no judasmo, enfatiza com isso as
fronteiras entre judeus e pagos. A tica sinrgica pode incrementar o par
ticularismo, especialmente quando est imbuda do ideal do zelo. Com
isso, ela incorre na tenso em relao ao universalismo da religio judaica.
Israel adora, vicariamente, por todas as naes, o Deus uno e nico. E es
pera pelo reconhecimento universal de Deus por parte de todos os povos.
Onde reside aqui a diferena em relao imagem tradicional do ju
dasmo? O quadro agora mesmo delineado contrasta no a particularista
religio judaica com um universalismo cristo, mas diz: a tenso entre
particularismo e universalismo um elemento vital da prpria religio ju
daica. Ela uma aporia do judasmo que fez surgir, a partir de dentro do ju
dasmo, um grupo universalista. Novamente deve-se acrescentar: tambm
essa aporia no se dissolveu no cristianismo, mas, modificada, continua
a agir nele.
Em si e para si, essas aporias permaneceram latentes no judasmo.
Apenas em vozes marginais que elas vm tona. Mas, de vez em quan
do, margem do judasmo, essas vozes problematizavam a lei a partir de
perspectivas mui diversas. Mencionem-se quatro textos com tal problematizao:
A revolta de Zinri no reconto de Josefo (Jos. Ant. 4,6,10-12 = 4,141-155): quando os
jovens israelitas se apaixonaram pelas filhas de naes estrangeiras e, por conta disso,
estavam dispostos a renunciar ao seu modo de vida tradicional, Zinri (Zambias, em
Josefo), ele prprio casado com uma midianita, sobressaiu-se como porta-voz deles.
Ele ataca M oiss diretamente: Vive tu mesmo, M oiss, segundo tuas leis, pelas
quais ests to cheio de zelo (oiroaKa) e que, pela fora do uso, consolidaste. No
tivesse sido assim, e tu mesmo j te terias muitas vezes penitenciado e aprendido que
no podes impunemente enganar os hebreus. Eu, pelo menos, no me conformarei
com tuas tirnicas prescries (pooiooa TupawLK). At agora, outra coisa no
tens buscado seno escravizar-nos (oueKu nev f|[i) sob o vu de uma legislao
divina (melhor: das leis e de Deus) e, por meio de todo tipo de intrigas, assegurar-te
0 poder. Tu nos privaste da nica coisa que prpria de um povo livre e amante da
liberdade, o qual no conhece nenhum dominador sobre si. Na verdade, mais do que
os egpcios, oprime-nos o homem que deseja subjugar a leis e, consequentemente,
a punies, aquilo que faramos espontaneamente. Antes, tu mesmo que mereces

castigo pelo fato de rejeitares aquilo que os outros aprovam e, contrariamente


opinio dos demais, aferras-te obstinadamente tua. No considero errado aquilo
que fiz e tambm no me envergonho de reconhec-lo publicamente. Como dizes,
desposei uma mulher estrangeira; aceita essa minha confisso como a de um homem
livre, que no precisa ocultar nada. Sacrifico tambm aos deuses, o que consideras
uma impiedade; que, em minha opinio, uma vez que tantos caminhos conduzem
verdade, no teria por que depositar tiranicamente (lupayvLL Cf\v) toda a minha
esperana em um deles apenas. No h ningum que se possa gabar de possuir mais
discernimento em relao quilo que diz respeito somente a mim do que eu mesmo
(Jos, Ant. 4,145-149). Aqui se encontra a ideia paulina de tirania da lei ainda que
na boca de um mpio. A escravido sob a lei no desfeita pela graa de Deus, mas,
sim, por uma pretenso orgulhosa de autonomia do ser humano.
A deturpao da adorao pura de M oiss a Deus p o r seus descendentes segundo
Strabo deAm aseia (Geogr. 16,2,35-38). Strabo , certamente, um autor pago, mas
as ideias por ele expressadas poderiam ser um eco das opinies judaicas; talvez o
eco do movimento de reforma helenstico moderado.'^ Ele escreve: o prprio Moiss
introduziu um culto puro a Deus distanciado da adorao egpcia a deuses zoomrficos e da adorao helnica a deus antropomrficos. Ele ensinou uma adorao
a Deus sem imagens do Deus universal, o qual abarca toda a criao. Ele viveu
pacificamente com as naes circundantes. Prometeu a seu povo uma adorao a
Deus que no o oneraria (xA,iol) coi tributos, obsesso divina ou outras coisas
insensatas. Inicialmente, seus descendenies ter-se-iam mantido fiis a essa adorao
a Deus; depois, porm, novos sacerdotes teriam chegado ao poder, os quais teriam
sido supersticiosos (eLOLKinoyuT]) e tirnicos (lupayyLKuy yGptncy). A supers
tio deles ter-se-ia mostrado nos tabus alimentares e na circunciso, enquanto sua
natureza tirnica, nas guerras contra os vizinhos.
A dvida quanto ao pleno cumprimento da lei no discurso de Esdras (IV Esd 8,20-36):
depois da catstrofe da destruio de Jerusalm, Esdras suplica a Deus que no olhe
os pecados do povo, mas para aqueles que servem a Deus na verdade (8,26). Isso
tem 0 efeito de uma bipolarizao no povo: distinguem-se os justos dos pecadores.

No geral, a avaliao que Strabo faz dos judeus em Geogr. 16,2,35-37 tem seu fiindamento em Posidnio; c f
a discusso em Menahem Stem, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I, Jerusalem: Israel Academy
1976, 264-266. Isso no exclui que contenha ideias que podemos pressupor nos reformadores radicais em
Jerusalm, depois de 175. Assim, Elias Bickermann, Der Gott der Makkaber Untersuchungen ber Sinn
und Ursprung der makkabischen Erhebung, Berlin: Schocken 1937, 130 = The God o f the Maccabees:
Studies on the Meaning and Origin o f the Maccabean Revolt, SJLA 32, Leiden: Brill 1979, 86-87. O relato
de Strabo est marcado pela ideia da decadncia. Esse pensamento ressoa tambm em Paulo. Para ele, em
Gl 3,5-7, no incio est a promessa feita a Abrao. A lei foi acrescentada somente 430 anos mais tarde e
tem validade somente at que a promessa original seja cumprida. Para Paulo, a contradio no se d entre
Moiss e seus descendentes, mas, sim, entre Abrao e Moiss. Mas a estrutura de pensamento semelhante.
Se Strabo e Paulo contemplam a histria da religio judaica segundo tais modelos de pensamento, significa,
ento, que elas devem ter-se espalhado pela dispora e redondezas.

A seguir, no entanto, essa distino abandonada, pois Esdras em 8,31-36 reza:


Pois ns e nossos pais vegetamos em aes mortais. Tu, porm, por causa de ns,
pecadores, sers chamado o Misericordioso. Com efeito, se tu te compadeces de ns,
que no possumos nenhuma obra de justificao, sers chamado de o Compassivo.
De fato, os justos que depuseram diante de ti diversas obras, recebero a recompensa
por suas prprias obras. 0 que ser, ento, do ser humano contra quem te encolerizas,
ou da gerao efmera contra a qual ests to amargurado? A verdade que no
existe ningum entre os nascidos que no tenha agido mal, e nenhum dentre os que
vieram a ser que no tenha pecado. Destarte, pois, tua justia e tua bondade sero
manifestas. Senhor, uma vez que tu tiveste misericrdia daqueles que no possuam
soma nenhuma de boas obras. Mais tarde o anjo repele essa opinio: Tu, porm,
muitas vezes te igualaste aos pecadores. Nunca jamais! Mas, precisamente por isso
ests admiravelmente diante do Altssimo: pelo fato de te teres humilhado, como te
convm, e no te teres contado entre os justos. Assim, sers ainda mais honrado
(8,47-49). Aqui tambm a obedincia Tor problematizada. Essa problematizao
, certamente, recusada pelo anjo, mas o fato de precisar ser refutada mostra que
ela potencialmente existente.'^

Os alegoristas radicais em Flon (de migratione Abrahami 89-90):


Existe mesmo gente que, na suposio de que leis anunciadas sejam ape
nas smbolos do pensado, seguem este ltimo (o pensado) com grande
zelo, mas negligenciam frivolamente as primeiras; a essas devo censurar
por causa de sua frivolidade. Pois elas deveriam pensar em duas coisas:
tanto perscrutar com muita exatido o invisvel (o sentido), quanto, a se
guir, considerar irrepreensivelmente o evidente (o contedo). Agora, po
rm, elas vivem, na verdade, como se estivessem na solido, para si, ou
como se se tivessem transformado em almas incorpreas, como se no
soubessem nada acerca de cidade, povoado, casa, enfim, da sociedade hu
mana, no fazem caso daquilo que a maioria aprova, e procuram investigar
a verdade pura por si mesmas, sozinhas. A Sagrada Escritura as instrui a
levar em considerao uma boa opinio e a nada subtrair s prescries
que homens sublimes, superiores a ns, nos deram.

Wolfgang Hmisch, Verhngnis und Verheiung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und
Geschichtsverstndnis im 4. Buch Esra und in der syr Baruchapokalypse, FRLANT 97, Gttingen:
Vandenhoeck 1969, 60-67, mostrou que a voz do anjo oculta a verdadeira posio do autor, o qual recusa a
voz do ceticismo humano. Discutvel somente: Quo otimista esse anjo em seu julgamento? Confirma
ele a promessa salvfica feita a Israel? Ou ele a confirma apenas para aqueles que verdadeiramente cumprem
os mandamentos no obstante um ceticismo reconhecido como legtimo em relao a seu cumprimento?
Se Israel no ser salvo, mas apenas alguns observantes da lei, os quais, no obstante a deficincia humana,
cumprem os mandamentos, ento 4Esd no seria mais um defensor do nomismo da lei. Essa a concluso
a que chega P. Sanders, Paulus und das palstinische Judentum, 384-395.

Em todos esses textos, a lei problematizada. No primeiro, d-se a


revolta contra a lei naturalmente, apenas na figura de um condenado
pela opinio geral. Mas essa figura, Zinri, reanimada por Josefo, para
alm do modelo veterotestamentrio: ele se toma transparncia da estei
ra de assimilao na cultura helenistica e se serve dos chaves da crtica
sofista lei. Em comparao com ele, Fineias vigora como o zeloso, que
anula sua revolta. Moiss, porm, aparece como uma terceira possibi
lidade, como defensor de um judaismo que, debalde, mediante cerrados
apelos, clama a fidelidade Tor. O prprio Paulo era um zeloso da lei o
qual, pela opresso dos cristos, tambm sufocou uma rebelio intema
contra a lei? Foi ele, ao mesmo tempo, Fineias, o zeloso, e Zinri, o rebelde?
Contudo, a agresso contra a lei, tal como a personifica Zinri, apenas
uma possibilidade de lidar com uma lei que se tomou problemtica. Por
outro lado, deparamo-nos com uma alta identificao com a lei, que conduz
agresso introjetada contra o eu contrrio lei: a uma grande conscincia
do pecado. Ningum pode verdadeiramente cumprir a lei. Encontramos
essa possibilidade subentendida no discurso de Esdras. Seu pessimismo
em relao ao pecado fimciona como um eco das ideias paulinas.
Deparamo-nos, ademais, com duas tentativas hermenuticas de so
luo: uma vez, na distino entre o propsito original de Moiss e os
acrscimos secundrios de seus descendentes supersticiosos (assim, em
Strabo); mais adiante, na diferena entre sentido literal e significado sim
blico prprio pelo que se deduz a liberdade de se negligenciarem os
ritos exteriores (assim, os alegoristas radicais).''^ Tais pensamentos tam
bm tm ressonncias paulinas: para Paulo, a lei um apndice secundrio
promessa (Gl 3,15-17). Ele distingue entre letra que mata e espirito que
vivifica (2Cor 3,6-8).

A doutrina da justificao na vida de Paulo


Minha tese, , pois: a doutrina da justificao em Paulo uma resposta
s aporias do judaismo. Sua resposta consiste numa radicalizao da graa
e da universalidade de Deus.
Essas vozes crticas em relao lei avolumam-se no sc. I d.C.. Strabo de Amaseia (64 a.C. - nos anos
20 do sc. I d.C.) escreveu sua Geografia no comeo do primeiro sculo. Suas fontes, das quais ele obtm
sua imagem do judasmo, so bem mais antigas. Na primeira metade do sc. I d.C., escreve tambm Flon
(por volta de 15/10 a.C. nos anos 40 do 1 sc. d.C.). Josefo (37/38 d.C. nos anos 90) publica suas
Antiquitates nos anos 90. IV Esd surgiu, em todo caso, tambm por volta do ano 30 depois da destruio de
Jerusalm em fins do sc. I d.C.

tenso entre teocentrismo e antropocentrismo ele responde com uma


radicalizao da doutrina da graa; Paulo defende uma doutrina teocntri
ca da eleio mas, no caso, trata-se de uma eleio de Deus para ser
conforme imagem de seu Filho (Rm 8,29). Os cristos no so escolhi
dos como antigas criaturas, mas, sim, como novas criaturas como seres
transformados, participantes da natureza de Cristo e que foram transfor
mados semelhana de sua imagem. Mudados por meio do Esprito, elas
fazem espontaneamente o que a Tor exige, em cujo centro est o manda
mento do amor. A f crist , dessa forma, para Paulo, o cumprimento da
lei e libertao para a lei.
tenso entre particularismo e universalismo ele responde com uma
radicalizao do universalismo; Paulo defende um universalismo judaico
que pretende superar a funo separatista da Tor, medida que ele re
nuncia s caractersticas rituais da identidade judaica; circunciso, regras
alimentares e de pureza. A fim de relativizar esses mandamentos da Tor,
ele chega a uma crtica fundamental da Tor que toca tambm sua funo
tica. A f crist , portanto, para ele, superao tambm da lei e libertao
da lei.
Com essa crtica lei (na ligao permanente lei), Paulo, ento,
exclui-se da moldura do judasmo? Considero que os quatro textos apre
sentados, tirados do judasmo, mostram que existia uma latente problema
tizao da lei no judasmo. Ela foi reprimida e sufocada assim como
Fineias reprime a crtica de Zinri lei, ou como o angelus interpres rejeita
a dvida de Esdras em relao lei, ou como o filsofo da religio recusa
os desligamento da lei por parte dos alegorstas radicais. O que deve ser re
jeitado, existe, porm, latentemente. Em Paulo, essa crtica dissimulada
lei toma-se patente. Ela irrompe na conscincia visto que ele, mediante
a lei, fora conduzido ao erro e descobrira uma alternativa: Cristo. Acom
panhemos seu desenvolvimento em traos aproximativos.
O Paulo pr-cristo era um judeu fundamentalista. Orgulho ostensivo
da lei e zelo pela lei caracterizavam sua vida. Ele estava consciente de que
seu judasmo no era, alis, tpico do judasmo. Ele enfatiza que teria supe
rado todos os coetneos no zelo pelo judasmo ( I oucclo| ) (G1 1,14). Seu
fundamentalismo consistia em que sua superidentificao com as normas
judaicas transformou-se em agresso contra uma minoria que se desviava
das normas os seguidores de Jesus. No caso, Paulo devia ter diante dos

olhos um cristianismo no qual a abertura para os pagos j se delineava


embora no ainda na forma em que se fizessem conscientemente misses
entre os pagos, mas antes, de forma que se esperava para um fiituro prxi
mo uma abertura do Templo para todos os pagos e que se tinha esperana
de que Deus, numa ao maravilhosa, conduziria pagos de todas as partes
do mundo para Jerusalm. Somente quando se pressupe tal abertura aos
pagos que ia abrindo caminho, torna-se compreensvel por que Paulo, em
sua converso, sabe-se imediatamente chamado a ser missionrio entre os
pagos.
Quanto ao Paulo pr-cristo, pode-se, alm do mais, contar com um
conflito inconsciente com a lei.'^ Certamente, segundo sua conscincia, ele
era um judeu orgulhoso quanto Lei, fariseu; quanto ao zelo, perse
guidor da Igreja; quanto justia que h na Lei, irrepreensvel (Fl 3,5-6).
Mas isso no exclui que ele, inconscientemente, tivesse dvidas a respeito
dessa lei. Em Rm 7,7-9, ele retrata, em estilo-eu, um denso conflito com
a lei. Com esse eu ele no indica sua prpria pessoa. Trata-se de um
eu paradigmtico, que inclui toda pessoa humana. Todos arrastados a
um conflito pela exigncia de Deus. Se Paulo descreve isso no estilo-eu
no , certamente, para eximir-se do fato. Aquilo que vale para todo ser
humano, vale obviamente para ele tambm. Para alm disso, vlido:
aquilo que algum simplesmente diz acerca do humano, na maioria das
vezes est psicologicamente marcado por suas prprias experincias.' Em
minha opinio, em Rm 7,7-9 Paulo indica que originalmente ele no tinha
conscincia desse conflito. Somente por essa razo que ele pde falar de
Cf. Gerd Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRLANT 131, Gottingen:
Vandenhoeck 1983, esp. 230-232. Gerd Ldemann, Die Bekehrung des Paulus und die Wende des Petrus
in tiefenpsychologischer Perspektive, in: Friedrich W. Hom (ed.), Bilanz und Perspecktiven gegenwrtiger
Auslegung des Neuen Testaments, FS Georg Strecker, BZNW, Berlin, New York: de Gruyter 1995, 91-111,
d mais um passo adiante: ele julga poder constatar no apenas um conflito inconsciente com a lei, mas
tambm uma atrao inconsciente por Cristo. Em todo caso, deve-se pressupor um con&onto intenso com
a figura de Cristo no Paulo pr-cristo. Conscientemente ele ter visto nele um amaldioado (c f Dt 21,23:
Maldito todo aquele que suspenso ao madeiro = Gl 3,13).
Desde Wemer G. Kmmel, Rmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament, ThB 53, Mnchen:
Kaiser 1974, 1-160, o eu em Rm 7 visto amide como um eu retrico-ficticio. Mas tambm aqui
vigora: imi eu retoricamente estilizado pode ser pronunciado como um eu-participativo e, nesse
caso, pode ser psicologicamente explorvel. Quando Paulo defende seu apostolado, ele est bem atento
e exprime muito de si mesmo, no que ele emprega todo o seu repertrio de possibilidades retricas. No
por acaso Hans D. Betz colaborou para a manifestao da assim chamada rhetorical criticism [critica
retrica] precisamente mediante a anlise de textos paulinos nos quais, para Paulo, est em jogo toda a sua
existncia: os quatro ltimos captulos de 2Cor e a Carta aos Glatas. Hans D. Betz, Der Apostei Paulus und
die sokratische Tradition, BHTh 45, Tbingen: Mohr 1972; Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief.des
Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, Mnchen: Kaiser 1988.

um engano por meio do mandamento; somente por isso podia dizer que ele
no compreendia o que fazia a fim de analisar essa situao, a seguir,
com palavras sempre cada vez mais claras. Quando Paulo afirma que o ser
humano, por natureza (segundo a carne) inimigo de Deus, ento ele alude
tambm a seu prprio passado, no qual ele agiu como inimigo de Deus.
Tomando-se juntas estas duas caractersticas do Paulo pr-cristo, da
resulta: a perseguio de uma minoria que se desviava da lei por parte
do Paulo que se orgulhava da lei est ligada ao fato de Paulo projetar nos
cristos um conflito inconsciente consigo mesmo: ele v nos cristos uma
liberdade perante a lei e uma abertura em relao aos pagos as quais ele
reprime em si mesmo. Neles ele luta contra uma parte de si mesmo, e o
combate contra os cristos ajuda-o, ao mesmo tempo, a reprimir em si
mesmo essas sombras.
A converso e a vocao de Paulo so, por conseguinte, a tomada
de uma posio social completamente nova; ele passa de perseguidor dos
cristos a missionrio do grupo perseguido por ele. Ele aceita, no mbito
intra-humano, pessoas que at ento ele no havia aceitado presumivel
mente, justo pelo fato de eles terem-se aberto muito mais aos estranhos do
que ele considerara como legtimo at ento.
A converso de Paulo , porm, ao mesmo tempo, uma mudana no
interior de Paulo: aquilo que ele at agora havia reprimido e no quisera
perceber em si mesmo seu desgosto em relao lei, seu conflito oculto
com ela , tudo isso ele pode agora aceitar. Ele pode compreender a si
mesmo como pecador. No passado, ele se opusera vontade de Deus. No
entanto, apesar disso, ele se tornara instrumento precisamente dessa von
tade. Pessoalmente, ele tambm um pecador justificado.^
17

Krister Stendahl, The Apostle Paul and the Introspective Conscience o f the West, HThR 56 (1963), 199-215 =
Der Apostel Paulus und das introspecktive Gewissen des Westens, K ul 11 (1996), 19-33; Paul among Jews
and Gentiles and Other Essays, Philadelphia: Fortress 1976 = Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen
an das abendlndische Christentum, Mnchen: Kaiser 1978, cm seus trabalhos fimdamentais contestou que
Paulo tenha tido remorso por sua atividade de perseguidor. Distinguir-se-ia nele uma conscincia pesada.
O certo que ele fala a partir da perspectiva do redimido. Como deveria o redimido e encarregado como
apstolo mostrar ainda uma conscincia compungida! Mas Paulo tem conscincia da monstruosidade de
sua perseguio aos cristos: por essa razo, em ICor 15,9, ele se autodenomina de aborto, indigno de
revestir-se da fimo de apstolo. Em ITs 2,16, ele chama o obstculo ao evangelho por parte dos judeus de
um pecado que completa a medida do pecado. A esse respeito, ele no se exclui como ru (com vistas a
seu passado), mas, por causa da proximidade com os tessalonicenses, apresenta-se (com vistas ao presente)
como vtima, visto que eles, em todo caso, esto sendo vtimas de perseguio. Todavia, para ele no existe
fundamentalmente dvida quanto a isso: a perseguio dos cristos foi e pecado. Quando ele, em Rm
11,25-27, apresenta a remisso escatolgica de todo o Israel, seu prprio destino figura como pano de fundo:

Por conseguinte, parcialismo, quando, na converso de Paulo e na


certeza da justificao nela fiindida, unilateralmente se enfatiza o lado
social ou o lado individual. A justificao significa ambos; aceitao dos
outros (dos cristos e dos gentios rejeitados at ento) e aceitao de si
mesmo.
Por essa razo, tambm improvvel que a doutrina da justificao
de Paulo seja apenas expresso de discusses tardias,'^ como se a lei
s se tivesse tornado problemtica para Paulo quando seus opositores
apelaram para a lei a fim de impor a circunciso em suas comunidades.
Aquele que, motivado pela lei, persegue os demais, mas, posteriormente,
converte-se aos perseguidos, para este, com sua converso, a lei deve
ter-se problematizado desde o princpio. Desde o comeo, ele deve ter
compreendido sua nova tarefa no cristianismo como graa. Contudo,
existe algo correto na tese de um desenvolvimento tardio de sua doutrina
da justificao. Com efeito, Paulo teve de elaborar conceitualmente sua
compreenso.' Para esse fim, devemos considerar o desenvolvimento
subsequente de Paulo.
assim como ele era inimigo do evangelho, assim os israelitas incrus so inimigos do evangelho. Da mesma
maneira que ele, mediante uma apario vitida diretamente do cu, fora convertido, igualmente eles, na
parusia, sero salvos por uma apario proveniente do cu. Esse Cristo, porm, trar o perdo dos pecados
(Rm 11,27 = Jr 31,33-34 e Is 27,9). Krister Stendahl enxergou algo correto: a doutrina da justificao diz
respeito a tun problema social; integrao dos gentio-cristos no povo de Deus. Isso no exclui que ela
tenha um contexto pessoal de origem e um sentido individual. Pois, de acordo com Paulo, todos carecem de
justificao judeus e pagos e, sem dvida, em razo de seus crimes (Rm 1,18-3,20). Se se tratasse apenas
da recepo dos pagos, ento Paulo teria podido contentar-se em desenvolver especialmente uma doutrina
da justificao para os pagos (o que ele, talvez, tenha feito tambm no incio). No entanto, nas cartas de
que dispomos, a doutrina da justificao vlida para todos. C f Gerd Theissen, Judentum tmd Christentum
bei Paulus. Sozialgeschichtliche berlegungen zu einem beginnenden Schisma, in: Martin Hengel/Ulrich
Heckei (eds.), Paulus. Missionar und Theologe und das antike Judentum, WUNT 58, Tbingen 1991,
331-356.
A fim de fiindamentar tuna origem tardia da doutrina da justificao, apela-se acima de tudo para a carta
de Paulo mais antiga ITs , da qual a doutrina da justificao ainda est ausente. Mas, nessa carta,
Paulo tambm no menciona sequer o Batismo (sem falar da Eucaristia) numa comunidade fundada h
pouco tempo! Deveramos, por isso, inferir que ele no tenha batizado nem permitido batizar em Tessalnia?
Dificilmente! ITs distingue-se pelo fato de o prefcio ocupar a metade da carta (ITs 1,1-3,13), o que Paulo
consegue mediante a duplicao do motivo do promio (c f 1,2 e 2,13). O promio, porm, serve para
assegurar a boa relao entre escritor e destinatrios. Nisto, e somente em segimdo lugar no ensinamento,
deve-se ver o propsito principal da carta.
A propsito de que Paulo teve de aperfeioar conceitualmente, ntun longo processo, o contedo teolgico
de sua experincia de Damasco, podem-se arrojar os seguintes indcios: em suas cartas, Paulo retoma por
trs vezes sua experincia de Damasco. Somente em Fl 3,4-6 ele interpreta-a como converso individual e
conecta-a (Fl 3,10) com a doutrina da justificao. Em Gl 1,15-17, como em ICor 15,9-10, ela interpreta-a
como vocao a ser apstolo em Gl 1, ligada revelao do Filho; em ICor 15, com o testemunho
pascal. Em ambas as passagens est ausente, no contexto, a doutrina da justificao. Mas as duas passagens
enfatizam unanimemente que o chamado para Apstolo foi uma demonstrao da graa (xp) e Deus:
Mas, pela graa de Deus sou o que sou. E sua graa em mim no foi estril... (IC or 15,10). Quando,

Paulo como missionrio cristo', em seus primeiros tempos, podemos


distinguir duas fases: a misso entre os nabateus, que ele realiza a partir de
Damasco e, mais tarde, a misso na Cilicia e na Sria, que ele (em grande
parte) leva adiante com Bamab desde Antioquia.
Na misso entre os nabateus, as questes em torno da validade da lei
no devem ter desempenhado nenhum papel decisivo. Com efeito, os na
bateus eram circuncisos, tidos como aparentados aos judeus, como rabes
e filhos de Ismael ou seja, eles tinham o mesmo antepassado: Abrao.
Elas adoravam a um Deus sem imagens. No existia aqui nenhimia neces
sidade objetiva de discutir em pblico o tema da lei.^
Na misso da Sria, a partir de Antioquia, provavelmente valia o prin
cpio de Paulo, transmitido de diversas maneiras (como frmula pronta?),
de que nem a circunciso nem a incircunciso importavam (G1 5,6; 6,15;
ICor 7,19). Ambas so indiferentes. Se, porm, indiferente ser ou no
ser circunciso, pode-se estar completamente de acordo em que poderiam
existir situaes nas quais algum poderia deixar-se circuncidar. O que
indiferente no proibido.^'
A questo da lei deve ter sido significativa para Paulo, tambm para
sua atividade missionria, s no momento em que judeu-cristos na Ga
lcia tentavam forar gentio-cristos circunciso entre outras coisas,
com o argumento de que ela era necessria salvao. Nesse instante,
Paulo deve ter tido diante dos olhos seu prprio passado. Com efeito, este
foi marcado pela opresso daquela minoria divergente, que eram os segui
dores de Jesus. Somente agora Paulo engaja sua prpria converso a
introduz como argumento na discusso pblica , a fim de prevenir con
tra a aceitao da circunciso, e precisamente em ambas as cartas escritas
porm, aprouve a Deus, que me separou desde o seio materno e me chamou por sua graa..." (G1 1,15).
Desde o comeo, Paulo estava convicto de que a vocao, isto , a converso, era expresso de pura graa.
Que ele tenha reelaborado sua compreenso da graa de Deus como justificao dos infiis resultado de
um desenvolvimento teolgico.
Cf. a extensa pesquisa sobre a misso entre os nabateus nos primeiros tempos de Paulo, em geral, em:
Martin Hengel/Anna M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des
Apostels, WUNT 108, Tbingen: Mohr 1998, 174 = Paulo Between Damascus and Antioch. The Unknown
Years, London: SCM 1991, 106-126.
Heikki Risnen, Pauls Theological Difficulties with the Law, in: The Torah and Christ. Essays in German
and English on the Problem o f the Law in Early Christianity, SESJ 45, Helsinki: Kiijappaiano Raamattuatalo
1986, 3-24; The H ellenists a Bridge Between Jesus and Paulo?, ibidem, 242-306, contou com uma
compreenso espiritualizante da lei na primeira fase da misso paulina e com rmia radicalizao dessa
compreenso rumo a uma rejeio fundamental da Tor em razo da contramisso judaica.

contra os contramissionrios judaizantes, em Glatas e Filipenses. Uma


crise (atual) nas comunidades e uma crise pessoal de Paulo (acontecida
havia muito tempo) juntam-se agora. Uma interpreta a outra. O que pouco
se percebe que essa crise judaistica estava condicionada tambm por
fatores politicos: por condicionamentos politicos circundantes para a mis
so paulina, os quais haviam surgido depois do Concilio dos Apstolos.
Apresentemo-las brevemente.

Causas histricas e polticas da crise no primeiro sculo


O reconhecimento da misso entre os pagos durante o Concilio dos
Apstolos conferiu misso entre os gentios um forte impulso. Quando,
pouco tempo depois do Concilio dos Apstolos (46/48), a comunidade ro
mana se v envolta em inquietaes porque ali a boa-nova de Cristo era
defendida agressivamente, isso podia ser um efeito a grande distncia do
Concilio dos Apstolos. O cristianismo j devia ter estado presente em
Roma anteriormente. Mas, numa comunidade judia, s poderia haver per
turbaes quando pagos incircuncisos fossem aceitos como membros
com direitos iguais. Esse desassossego levou ao edito de Cludio, no ano
49 d.C. e ao desterro daqueles que se sobressairam no conflito. A expul
so dizia respeito aos judeus. Os cristos ainda no se distinguem deles.
Os exilados espalham rapidamente pelas comunidades judaicas da regio
mediterrnea a noticia da interveno do Estado entre outros, quila
e Priscila, em Corinto, encontram-se com Paulo e mantm um relaciona
mento de amizade: certamente, quanto questo da misso entre os pa
gos, eles pensaram o mesmo que Paulo.
Podemos, pois, deduzir duas reaes diferentes a essas dificuldades
politicas nas comunidades judaicas e no cristianismo primitivo:^^
Desde o edito de Cludio, as comunidades judaicas procuram forte
mente evitar, primeiramente nos lugares onde vivem, que o novo movi
mento cristo fixe raizes; se no podiam evit-lo, ento faziam questo
de no se identificar com os cristos, a fim de que as represses contra os
cristos no os atingissem tambm. Eles queriam deixar bem claro: esses
agitadores no eram dos seus.

Cf. David Alvarez, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission, HBS 19,
Freiburg, Wien: Herder 1999.

Tessalnia pode ter sido o primeiro caso. Conforme ITs, os pagos so


os perseguidores da comunidade. No entanto, visto que Paulo, em conexo
com tais perseguies, deixa-se levar tambm por uma polmica contra os
judeus (ITs 2,14-16), e os Atos dos Apstolos narram tenses com a sina
goga (At 17,1 -9), judeus podem ter procurado impedir a difuso do cristia
nismo com a ajuda de autoridades pags. Em Tessalnia, os cristos eram
predominantemente pagos; por conseguinte, os judeus dali no podiam
influenci-los com mtodos intrassinagogais. Da o motivo de voltarem
para instncias pags. Provavelmente, a atitude deles tenha sido uma pri
meira reao notcia da expulso dos judeus de Roma. Com efeito, o teor
da acusao central contra Paulo e seu colaborador, em Tessalnia, era que
eles agiam contrariamente s determinaes do imperador contradi
ziam, portanto, a poltica religiosa de Cludio, que estava direcionada para
a manuteno do status quo. Alm do mais, que eles proclamavam Jesus
como rei, o que denota que, em Tessalnia, existia a mesma confuso do
Ressuscitado com uma pessoa ainda vivente sobre a terra, equvoco que
pressuposto tambm em Roma (cf Suetnio, Cludio 24,4). Em todo caso,
os judeus de Tessalnia no queriam correr o risco de serem expulsos,
como alguns do judeus romanos.
Em Corinto, ao contrrio, a comunidade judaica apresenta-se como
acusadora diante do governador Glio, a fim de se distanciar dos cristos.
Isso poderia ser justificado pelo fato de nesse caso o cristianismo contar
com judeus importantes, ao lado de quila e Priscila, principalmente o
chefe da sinagoga, Crispo. Glio, porm, considera as queixas que lhe fo
ram apresentadas como um assunto intrajudaico. Com isso, ele identifica o
cristianismo simplesmente como um grupo judeu.
Os judeo-cristos reagiram de forma completamente diferente nova
situao: quando as sinagogas entraram em dificuldades, os cristos se
separaram imediatamente delas e aceitaram pagos incircuncisos em suas
comunidades; as tenses com o judasmo deviam reduzir-se. Somente as
sim se podia evitar medidas repressivas do Estado, como o edito de Cludio.
Evitar conflitos com os judeus significava evitar conflitos com as autorida
des. Da resultou a estratgia seguinte: cristos (tambm gentio-cristos)
que eram reconhecveis como judeus e se entendiam algo assim como ju
deus tementes a Deus, podiam ser aceitos pela sinagoga. Apenas uma coisa
era exigida: era preciso convencer os gentio-cristos a cumprir critrios
mnimos do judasmo portanto, a circunciso e os preceitos alimenta-

res. Isso no configurava nenhum choque contra o Conclio dos Apstolos.


De fato, ali se havia apenas concordado em que a circunciso no deveria
ser obrigatria para os gentio-cristos. Isso, porm, no implica nenhuma
obrigao de no se deixar circxmcidar. O que deporia contra isso, se eles o
fizessem consciente e espontaneamente? Essa propaganda em prol de uma
aceitao voluntria das marcas identificadoras do judasmo encontra-se
primeiramente nas comunidades glatas e mais tarde em Filipos. Portanto,
a contramisso glata tem as caractersticas a seguir.
Ligao positiva com Paulo. Os adversrios dizem que Paulo teria lan
ado o fundamento para a verdade. Eles queriam construir sobre tal base.
Sem essa ligao positiva impensvel uma penetrao nas comunidades
paulinas. Os adversrios, portanto, no atacam Paulo, mas solicitam-no.
Diferentemente das cartas aos Corintios, em minha opinio, no se acham
indcios de agresses pessoais contra as quais Paulo deve defender-se. O
prprio Paulo enfatiza o abismo radical entre as opinies, no seus adver
srios. Paulo que agua o conflito, no seus oponentes.
A pretenso de consumar o cristianismo. Paulo pergunta aos glatas
em 3,3: Sois to insensatos que, tendo comeado com o esprito, agora
acabais na came?. Como modelo poder-se-ia imaginar a escala de temen
tes a Deus a proslitos. Paulo, de certa maneira, recmtou tementes a Deus
que no se deixaram circuncidar. Agora viria a circunciso como consuma
o dessa converso ao Deus uno e nico.
A concentrao nos traos judaicos decisivos de identificao: circun
ciso, regras alimentares, calendrio. Os contramissionrios asseguram
que no seria necessrio observar toda a lei judaica. Por essa razo, Paulo
suplica aos glatas em 5,3: Declaro de novo a todo homem que se faz
circuncidar: ele obrigado a observar toda a lei. Para a meta pragmti
ca assegurar a pertena ao judasmo bastam, com efeito, os traos
judaicos decisivos de identificao. O desejo de assegurar a pertena a
Israel sobressai-se da censura de Paulo: No para o bem que eles vos
cortejam. O que querem excluir-vos (KKoaL), para que vs os cortejeis
a eles (4,17). Os antagonistas sugerem, portanto, que os glatas ainda no
pertencem realmente a (ou seja, a Israel e aos filhos de Abrao), mas que
deveriam ainda esforar-se por uma pertena completa.
Evitao de conflito como motivo. Paulo supe, por duas vezes, uma
relao entre a exigncia da circunciso e a evitao de conflito. Os que

querem fazer boa figura na carne so os que vos foram a vos circuncidar
des, s para no sofi-erem perseguio por causa da cruz de Cristo (6,12).
E, nesse contexto, ele se coloca pessoalmente como exemplo: Quanto a
mim, irmos, se ainda prego a circunciso, por que sou perseguido? Pois
estaria eliminado o escndalo da cruz! (5,11).
Transmisso de opresso poltica. Em 4,21-23, Paulo deixa claro que
a Jerusalm atual (= o judasmo) no livre: escrava com seus filhos.
Como Ismael, o nascido na escravido, perseguiu Isaac, o nascido liber
to, agora aconteceria tambm assim: os judeus politicamente escravizados
perseguem os cristos, que so livres. Podemos inferir essa afirmao: ju
deus, que no mais dispem de liberdade poltica, em razo de sua escra
vido, tomam-se perseguidores. Pressupusemos a mesma relao para o
evangelho de Joo.
Em Filipos devem ter comparecido missionrios judeo-cristos seme
lhantes. Tambm eles difiindiam a circunciso, ainda que no ouamos
falar diretamente de uma exigncia da circunciso, seno que apenas um
orgulho ostensivo por causa da circunciso. Eles haviam igualmente atri
budo grande apreo s prescries alimentares, razo pela qual Paulo os
censura de que o deus deles o estmago (F1 3,19). Eles, provavehuente,
ostentavam a pretenso de serem os nicos a realizar o cristianismo, razo
por que Paulo expe o que significa a perfeio para ele (3,12-14). E com
tudo isso, eles prometeram que os cristos, mediante o cumprimento do
cristianismo deles, pertenceriam politeuma [cidade] de Israel reco
nhecida em seu ambiente circundante como as politeumata judaicas (as
comunidades judaicas nas cidades helenistas). Em contrapartida, Paulo
diz, porm, que a politeuma dos cristos, a cidadania deles est no cu
(3,20).^^
Em ambas as cartas que contm temtica antijudaica Glatas e Filipenses , Paulo combate uma contramisso judastica que, a fim de evitar
0 conflito com a sociedade, pretende reintegrar no judasmo os grapos
cristos recm-criados.
Eles pretendem reduzir imediatamente o conflito com as comunidades
judaicas; num segundo momento, porm, (tambm no interesse das comu
nidades judaicas), reduzir o conflito com o ambiente pago e com as autoQuanto noo de poli,teuma, cf. Peter Pilhofer, Philippi Bd I. Die erste christliche Gemeinde Europas,
WUNT 87, Tbingen: Mohr 1995, 122-134.

ridades civis que, perturbao da paz, ameaavam intervir Devem-se


atribuir a esses adversrios de Paulo motivos ntegros. A paz entre gru
pos religiosos um bem precioso.
Paulo, porm, contesta-os. Em ambas as cartas, ele esgrime a Boa-Novado Crucificado (G12,19; 3,1; 5,11; 6,14; F1 3,18). A cruz o smbolo
de uma incontomvel tenso em relao ao mundo. O Crucificado
o Redentor rejeitado pelo mundo. Em conexo com ele, os cristos de
vem expor-se ao risco de tenses e conflitos com seu mundo ambiente, e
suport-los.
Esclarecedor que Paulo, nas duas cartas, nas quais ele discute aber
tamente com os judaizantes, enfaticamente apela para sua biografia: sua
converso e vocao so modelos para a separao em relao ao judasmo
em sua configurao tradicional. A questo : ele instrumentaliza aqui seu
passado como um expediente retrico, a fim de, no presente, obter argu
mentos contra seus opositores, ou ele vive a situao desde o incio luz
de sua converso?

A crise judaistica e a resposta da teologia paulina


Com frequncia, a relao da crise pessoal de Paulo com a crise ju
daistica do cristianismo primitivo dos primeiros tempos fixada de tal
maneira que Paulo teria projetado essa crise geral nas recordaes de sua
crise pessoal. Ao descrever sua converso como ruptura em relao cer
teza da justificao em F1 3, ele estaria retroprojetando em sua origem a
doutrina da retribuio que s apareceria bem mais tarde. Dado que ele
pretende que os filipenses, no presente, desviem-se do modo de vida ju
daico, ele descreve sua converso como abandono radical de todas as tra
dies judaicas. A tese contrria mais provvel: Paulo ficou marcado por
toda a vida por sua experincia de Damasco. E ele a projeta para dentro de
situaes nas quais ele, mediante oponentes judaizantes, confrontrar-se-ia
indiretamente com seu prprio passado judaizante. Ele no pode, de forma
alguma, defender realisticamente tais opositores. Eles so para ele uma
poro de seu prprio passado, a qual ele rejeita veementemente. Na Galcia, tambm, no foram seus adversrios que procuraram o atrito. Paulo
o introduz na situao.

Esses antagonistas foram-no a, depois de tanto tempo, confrontar-se


mais uma vez com seus prprio passado judaizante. E no mpeto desse
confronto, ele logra uma compreenso conceituai sempre mais clara da
ambivalncia em que ele se acha em relao lei. Nesse processo, em mi
nha opinio, a concepo com a qual ele critica a lei, ele a toma empresta
do crtica geral lei, tal qual era conhecida na Antiguidade. Fragmentos
e citaes isoladas desse material espalharam-se at o judasmo helenista, posto que colocados somente na boca de crticos mpios da Tor de
Moiss, sobre cuja rejeio se era unnime. Assim, em Josefo, quando ele
permite que Zinri ensaie uma revolta contra Moiss (Jos Ant. 4,141-155).
Ou eram aplicadas somente s leis pags, diferentemente da Tor mosaica.
Assim, em Flon, quando ele descreve Jos como o legislador do Egito (Jos
28-30). Em resumo: na carta aos Glatas, Paulo aplica lei mosaica cate
gorias e noes que, de outra forma, foram empregadas, entre os judeus,
somente em referncia a leis pags.
O primeiro argumento contra a lei tem o seguinte teor: trata-se apenas
de um apndice promessa, o qual, cronologicamente, foi acrescentado
muito tempo depois da promessa feita a Abrao. Paulo diz: a lei foi adi
cionada (irpooT0T|) por causa do pecado (G1 3,19). Isso lembra a descrio
da doao da lei por meio de Jos, em Flon. Jos significa acrscimo
(do hebraico jasaph). Ou do grego: irpoaGeoi-. Esse nome de tal maneira
interpretado que Jos ainda faz acrscimos lei geral da natureza, que
idntica Tor mosaica: leis especiais para os egpcios pagos (Flon, Jos.,
28-30). Em contrapartida, Paulo considera a prpria Tor mosaica como
apndice.
O segundo argumento contra a lei : ela remonta a uma srie de le
gisladores; uma vez que ela foi intermediada, o nico mediador , porm,
sempre intermedirio entre muitos. Mencionam-se explicitamente os anjos
(G1 3,19-20). Ora, a concepo de que anjos tivessem transmitido a Tor
no Sinai no estranha aos judeus (cf. o discurso de Estvo em At 7,53).
Mas, os diversos anjos podem ser, na compreenso dos judeus, os anjos
estabelecidos sobre as diversas naes.
O terceiro argumento: a lei possui uma funo repressiva. Ela foi
acrescentada por causa dos pecados (G1 3,19) ou seja, em primeiro lu
gar, a fim de reprimi-los. Ela um pedagogo (TTaLaycY), sob o qual as
pessoas protegidas por ele so ainda menores e em nada se distinguem de

um escravo (oo) (4,1). Essa ideia de que a lei um instrumento tir


nico expressa, em Josefo, pelo rebelde Zinri. Com a ajuda da lei, Moiss
dominaria os israelitas a fim de oprimi-los.
Se a lei assim considerada, tal como, alis, apenas as leis pags o
eram, ento toma-se compreensvel que o lugar da legislao, o Sinai, seja
buscado na Arbia e identificado com Agar^"* portanto, no com Sara,
a progenitora dos israelitas, mas, sim, junto a uma concubina de Abrao,
da qual tambm no-judeus descendem. Aos judeus cabe efetivamente o
papel dos pagos.
Somente agora toma-se mais compreensvel, por que Paulo pode criti
car como uma recada no paganismo a assuno da lei por parte dos Glatas. Pois esse argumento, na verdade, contrafactual. Os glatas pagos
no eram, em seu perodo pr-cristo, partidrios de leis. Se, porm, a
lei judaica pode ser apresentada como uma lei pag, ento o deus pago
e a lei judaica podem resumir-se numa noo de elementos do mundo
(oTOLxeXa toCi k o | o i )) (G1 4,3.9). O argumento da recada tambm atra
tivo pelo fato de os contramissionrios terem louvado a recepo da lei
como progresso e plenitude. Paulo, inversamente, sustenta: os glatas atin
gem o contrrio daquilo que lhes fora prometido: a suposta plenitude dos
comeos realizados por Paulo. O que aos olhos deles parece progresso,
na realidade vrai passo atrs.
De certa maneira, Paulo concorda tambm com a promessa de uma
perfeio. Mas a lei no observada mediante a circunciso e outros
gestos rituais simblicos, mas unicamente por meio do amor. Essa sua
tese em G1 5,14. A lei, anteriormente to fortemente desvalorizada, en
contra em seu mandamento tico central uma enorme valorizao. Ambas
se acham na carta aos Glatas imediatamente uma ao lado da outra: em
primeiro lugar, a imensa depreciao da lei, o que um escndalo para
um judeu e, no fim, sua revalorizao. Paulo no proporciona juzos de
valor entre ambas. Ele no diz: a desvalorizao diz respeito lei como

Essa interpretao alegrica do nome de Agar, aparentemente arbitrria, ocasionada ou por um lugar
chamado Hegra, situado a leste do Mar Morto, na Arbia (assim, Hartmut Gese, t e' Ayp Siv bpo
kazlv kv Ti apaLa (Gl 4,25), in Vom Sinai zum Zion, BEvTh 64, Mnchen: Kaiser 1974, 49-62 e Martin
Hengel/Anna M. Schwemer, Paulus, 186-187), ou faz um jogo de palavras com a palavra rabe hjadja (=
rochedo), com a qual a montanha do Sinai fora descrita (assim, Hans D. Betz, Galaterbrief, 421). A primeira
interpretao se encaixa melhor na contnua tendncia de se aproximarem, na carta aos Glatas, direta ou
indiretamente (mediante conotaes), tradies judaicas e tradies pags.

concepo de exigncias rituais, ao passo que sua revalorizao refere-se


lei como concepo de mandamentos ticos. Ele no dispe dessa termi
nologia e, como judeu, no pensa de forma alguma numa diviso da lei
nesse sentido.
Somente depois da redao da carta aos Glatas^^ que ele em 2Cor
encontrou uma conceitualidade que traduz nocionalmente essa incomensu
rvel ambivalncia no confronto com a lei. A lei tem dois lados: de um lado,
ela letra letal, de outro lado esprito vivificador (2Cor 3,6). A esse res
peito, no se pensa em determinadas exigncias conteudsticas. As exign
cias rituais no so identificadas com a letra mortfera, nem as ticas com o
esprito vivificante. Antes, Paulo alude inequivocamente aos mandamentos
ticos do Declogo, quando ele v a letra naqueles escritos em tbuas de
pedra, mas o esprito ali, onde o contedo deles inscrito no corao.
Em Romanos, Paulo emprega de novo essa terminologia. Visto que
ele agora dispe de uma conceitualidade que permite agudas declaraes
opostas quanto lei, encontramos ento, paralelamente, por um lado, as
afirmaes negativistas de Paulo sobre a lei que teria sido introduzida, no
entretempo, para avultar o pecado (Rm 5,20); por outro lado, as asseres
positivistas: o preceito santo, justo e bom (7,12). Somente nas mos do
pecador que ela se toma imia lei mortal.
Qual , pois, o benefcio histrico permanente da crtica paulina lei e
da doutrina da justificao? Com elas, Paulo fundamentou teologicamen
te a autonomia do cristianismo em relao ao judasmo. Ou poder-se-ia
tambm dizer: com elas, ele tomou possvel a acolhida de pagos na co
munidade crist, sem circimciso prvia, o que serviu de motivo para a
discutida a sequncia cronolgica entre a carta aos Glatas e a II carta aos Corntios. Muitas vezes,
Glatas vem situada cronologicamente logo antes da carta aos Romanos. Assim, entre outros, Udo Schnelle,
Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830, Gttingen: Vandehoeck ^1996, que interpreta ICor 16,1 de
maneira tal como se a autoridade de Paulo na Galcia ainda fosse inconteste como ns encontraramos
ainda antes do conflito glata. Esse argumento, porm, no seguro: mesmo que na Galcia sua autoridade j
fosse questionada, dificilmente Paulo partilharia isso com as comunidades corntias, nas quais ele lutava por
sua autoridade. possivel tambm que o conflito glata j se tivesse h muito tempo dissolvido. Compare-se
a carta aos Romanos: ali Paulo transmite saudaes de toda a comunidade eorntia (16,23). Desapareceu
qualquer trao dos profundos conflitos entre a comunidade e ele, acontecidos havia bem pouco tempo.
Tanto menos se pode deduzir, a partir de uma estrutura de elaborao semelhante entre Glatas e Romanos,
uma proximidade cronolgica de origem entre ambas. A carta aos Romanos no apenas retoma a carta aos
Glatas, mas tambm a primeira carta aos Corntios (cf. os temas Ado e Cristo, corpo de Cristo, fortes e
fracos). A carta aos Glatas poderia ter surgido to prximo ou to distante da carta aos Romanos quanto a
primeira carta aos Corntios. Parece-me que Paulo, na carta aos Glatas, assume uma posio entusiasta, o
que ele corrige na carta aos Romanos. Uma explicao para essa correo poderia ser que ele, entrementes,
aprendera do conflito com os entusiastas corntios.

separao do judasmo. Essa independncia foi expressa com antteses tos


cas, que extrapolam largamente esse motivo;
A primeira anttese soa assim; Obras da lei contra a f. As obras da lei
no justificam, mas somente a f. Primeiramente, quer-se dizer; para a recep
o na comunidade, as marcas rituais judaicas de identificao no tm nenhvima importncia. A condio de ingresso para a aceitao na comunidade
crist to-somente a f em Cristo. Que Paulo tenha generalizado essa ideia
para alm disso, indiscutvel. Para ele, tambm no existem pressuposies
ticas para a admisso ao cristianismo. As obras da lei abrangem tanto com
portamentos ticos quanto rituais. Contudo, a anttese obras da lei versus
f relativiza primeiramente e acima de tudo o sistema ritual do judasmo.
Questes rituais foram o ponto de partida da crise judaistica.
A segunda anttese; Lei contra Cristo. A lei desempenhava uma fiino histrico-salvfica, mas era limitada. No lugar da revelao da Tor,
entra agora a revelao de Cristo. Com essa nova revelao, o sistema sim
blico mtico-narrativo do judasmo reescrito. Ele encontra um novo cen
tro em Cristo. Aqui, toma-se visvel uma emancipao no universo mtico
simblico.
A terceira anttese; letra contra esprito. Essa anttese abrange igual
mente diversos aspectos, mas tambm oposies ticas. As letras escritas
sobre pedra indicam o Declogo. Os mandamentos ticos so tambm,
como exigncias vindas de fora, letra mortfera. O esprito, porm,
a fora da vida nova, determinada eticamente, cujo primeiro fruto o
amor. Com isso, evidencia-se tambm nessa anttese uma delimitao
tica em relao ao judasmo.
Mediante essa delimitao do judasmo, Paulo fundamenta e defende
a autonomia da nova religio em todas as formas de expresso de sua lin
guagem simblica. Isso tanto mais notvel quanto as condies polticas
circimdantes modificadas deviam deixar transparecer a renncia a essa au
tonomia como o caminho mais fcil. Se o cristianismo tivesse permaneci
do uma parte do judasmo, teria ento podido evitar diversos conflitos com
os judeus e com os pagos.
A importncia de Paulo , porm, insuficientemente compreendida
quando vista apenas na delimitao da nova religio perante o judas
mo. Sua grandeza consiste em que ele se mantm, ao mesmo tempo, em

continuidade com o judasmo. Para ele, a f crist cumprimento do


judasmo no apenas como cumprimento das promessas veterotestamentrias. Acima de tudo, com sua teologia, Paulo responde s apo
rias fundamentais do judasmo. A carta aos Romanos esfalfa-se com tais
questes. Ela no dissolve as aporias, mas as reformula de maneira to
nova que surge uma f universal acessvel. Mostremos esse ponto breve
mente na carta aos Romanos.
A contradio entre universalismo e particularismo encontra-se no re
sumo da doutrina da justificao em Rm 3,28-30: Porquanto ns susten
tamos que o homem justificado pela f, sem a prtica da Lei. Ou acaso
ele Deus s dos judeus? No tambm das naes? certo que tambm
das naes, pois h um s Deus, que justificar os circuncisos pela f e
tambm os incircuncisos por meio da f. Visto que a universalidade de
Deus conduz indiferena entre circunciso e incircunciso, poder-se-ia
compreender a justificao como dissoluo das exigncias rituais de se
parao. Mas isso seria muito pouco na carta aos Romanos. Os primeiros
captulos contm uma ofensiva moral contra todo pecado humano
independentemente do fato de se tratar de judeus ou de pagos. Uma vez
que todos so pecadores, desaparece a distino entre judeus e pagos. Os
pagos assumem o papel dos judeus: tambm eles percebem em seus cora
es a exigncia da lei e so convencidos mediante a prpria conscincia
(Rm 2,14-16). Eles tambm podem ser considerados como circuncisos
em sentido figurado, se eles cumprem as exigncias de Deus (2,26). Aqui
lo em que os judeus levam vantagem em relao a eles as promessas
ilumina, acima de tudo, a infidelidade humana, em contraste com a
fidelidade de Deus (3,1-3). Em resumo: nos primeiros captulos da carta
aos Romanos, produz-se a uniformidade do ser humano pela sua infinita
distncia em relao ao Deus eticamente exigente. No h justos. Por con
seguinte, todas as pessoas so iguais (Rm 1,18-3,20).
Nos prximos captulos (Rm 3,21-5,21), esse nivelamento positiva
mente contraposto pela universalidade da graa de Deus para todos os que
creem. Isso demonstrado nas duas figuras veterotestamentrias de Abrao
e de Ado. Abrao, o progenitor dos judeus, toma-se pai de todos os cren
tes independentemente de sua nacionalidade de origem (Rm 4,1-3). Ao
pai de todas as pessoas, Ado, contraposto Cristo, o novo Ado. Isso visa
a que todos sejam marcados por esse novo Ado tal como todos foram
marcados pelo velho Ado: Por conseguinte, assim como pela falta de um

resultou a condenao de todos os homens, do mesmo modo, da obra


de justia de um s, resultou para todos os homens justificao que traz a
vida (Rm 5,18). No entanto, essa universalidade , de facto, limitada: a
saber, aos que creem (Rm 3,21-23) ou queles que receberam a graa por
Jesus Cristo (Rm 5,15.17.21).
S

A aporia entre a vontade salvfica universal de Deus e a particulari


dade do povo de Deus no , portanto, desfeita. Ela se repete tambm
para os cristos. Essa particularidade no mais formada por pertena
tnica, mas pela f em Cristo. Nos captulos 9-10, Paulo peleja com o
aguilho dessa nova restrio da universalidade de Deus: nem todos os
israelitas creem, no obstante as promessas valerem para eles. Deve a
oferta salvfica de Cristo, portanto, levar perdio precisamente da
queles aos quais se destinava em primeira mo? Em diversas arrancadas,
Paulo procura por uma resposta. Ele s a encontra quando chega se
guinte convico: todo o Israel ser salvo (Rm 11,25) e isso, apesar
de a maior parte de Israel, no presente, rejeitar a f. O fiindamento dessa
salvao a misericrdia de Deus. Ela se impe mesmo acima da rejei
o do evangelho. O pensamento da graa , com isso, radicalizado. Isso,
porm, conduz segunda aporia.
Ns havamos reconhecido como segunda aporia do judasmo a tenso
entre a graa teocntrica de Deus e o agir humano. Essa tenso tambm
assinala a carta aos Romanos. Por meio de Cristo, Deus proporciona a
salvao para todos sem a cooperao humana. As obras da lei esto da
excludas. O prottipo do receptor da salvao Abrao, no mediante o
sacrifcio de Isaac, o qual no judasmo e no cristianismo, alis, a prova de
sua obedincia paradigmtica (cf. Tg 2,20-24; Hb 11,17-19), mas por meio
de sua f no poder de Deus que vence a morte. Sua f confiana num po
der perante o qual o ser himiano totalmente passivo. Sua f f naquele
que chama existncia as coisas que no existem (Rm 4,17). E tambm
na parte respeitante a Israel (Rm 9-11), esse Deus aparece como um Deus
que age soberanamente, como um oleiro que pode livremente dispor de sua
criao. Antes que se possa falar de uma ao himiana, ele decide sobre o
bem e o mal (Rm 9,11).
Ainda que o ser humano parea mergulhar no nada perante a soberania
desse Deus, na carta aos Romanos ele , porm, elevado a uma dignidade
que ultrapassa as fronteiras humanas. Ele est destinado a ser conforme a

imagem do Filho de Deus (Rm 8,29). Ele deve reinar na vida com Cristo
(Rm 5,17). Ele deve, como herdeiro autnomo, ser glorificado com ele
(Rm 8,17). Ele ser transformado num ser que recupera novamente sua
liberdade e dignidade; a liberdade da glria dos Filhos de Deus (Rm 8,21).
Como isso possvel?
A carta aos Romanos expande no apenas quantitativamente as frontei
ras da salvao at o universal. Ela no apenas oferecida a todas as pesso
as. Ela muda tambm qualitativamente as pessoas. Paulo descreve isso na
parte central de sua carta, nos captulos 6-8. Enquanto ele, normalmente, na
carta aos Romanos, descreveu Deus e sua aes com metforas da vida po
ltica como rei, juiz e senhor do culto , aqui ele muda para metforas
da vida privada; o homem redimido comparado sucessivamente com um
escravo, que muda de senhor (Rm 6,12-14), com uma mulher, que contrai
segundas npcias (Rm 7,1-3), e com uma pessoa que adotada como filho
(Rm 8,12-15). Todos os trs papis da casa so evocados; o do escravo, o da
esposa e o do filho, a fim de apresentar a mudana do ser humano.^
Paulo comea com a maior das sujeies a escravido , e nisso,
alude a um dos seus aspectos mais odiosos; a disponibilidade sexual dos
escravos e escravas, quando ele escreve; Como outrora entregastes vossos
membros escravido da impureza e da desordem para viver desregradamente, assim entregai agora vossos membros a servio da justia para a
santificao (Rm 6,19). Antigamente eles estavam entregues ao pecado,
como escravos e escravas eram entregues ao apetite sexual de seu senhor.
Agora, porm, livres do pecado, vos tomastes servos da justia (Rm
6,18). Com a imagem do escravo que muda de senhor, ele deseja mostrar
a libertao do pecado.
A prxima imagem evoca o destino de uma mulher cujo marido mor
reu e que agora se acha livre para novas npcias. Ela est livre da lei do
marido (Rm 7,3). A imagem contm um sobressalto; a premissa geral
diz que a morte toma uma pessoa livre em relao lei. O exemplo fala,
a seguir, da morte do marido, pela qual a mulher sobrevivente se torna
livre. A adaptao do exemplo fala, ento, da morte dos cristos em

Cf. Petra von Gemnden/Gerd Theissen, Metaphorische Logik im Rmerbrief. Beobachtungen zu dessen
Bildsemantik und Aufbau, in: Reinhold Bernhardt/Ulrike Link-Wieczorek (eds.), Metapher urtd Wirklichkeit.
Die Logik der Bildhaftigkeit im Reden von Gott, Mensch und Natur, FS Dietrich Ritschl, Gttigen:
Vandenhoeck 1999, 108-131.

bora estes sejam apresentados da figura da mulher sobrevivente. Esse


sobressalto torna-se compreensvel quando se pensa a morte com a res
surreio: os cristos j vivem, agora, como se j tivessem ressuscitado
dos mortos (cf. Rm 6,11.13; 7,4). Eles pertencem quele que possui o
poder de libertar, por meio da morte, aqueles que morreram com ele. A
imagem das novas npcias da mulher pretende apresentar a liberdade em
relao lei.
Esta srie de metforas encontra seu pice na imagem da adoo, que
supera todas as imagens usadas at agora. Com a adoo como filhos (e
filhas) de Deus, os cristos no receberam, efetivamente, nenhum esp
rito de escravido, de modo que recassem no temor, mas o esprito de
adoo. Os filhos tm a mesma imagem do Filho de Deus (Rm 8,29). Em
retrospectiva, compreende-se por que Paulo teria relacionado a imagem da
escravido com as palavras: ele estaria falando linguagem humana (Rm
6,19). De fato, a escravido est ligada no-liberdade e ao medo. Somen
te como filhos que os cristos tm a liberdade da glria dos filhos de
Deus (Rm 8,21). Essa liberdade liberdade da escravido da transitorie
dade (Rm 8,21).
Portanto, em trs imagens Paulo expressa o que ele entende por liber
dade crist. Em Rm 7,7-9 ela a contrape no-liberdade dos no-redimidos. Na Antiguidade, liberdade a aptido para fazer aquilo que se quer.^^
Em Rm 7,15.19, Paulo nega essa liberdade s pessoas no remidas: No
pratico o que quero, mas fao o que detesto. Mas ele est convicto de que
o ser humano, mediante uma mudana com Cristo e por meio do Esprito,
pode novamente alcanar essa liberdade.
De fato, nas duas partes seguintes da carta aos Romanos o ser hu
mano aparece de novo como colaborador de Deus. Na parte que diz res
peito a Israel (Rm 9-11), encontramos uma cooperao do ser humano
no anncio da salvao. Os ps do ser humano que segundo Rm 3,15
(= Is 59,7-8) apressam-se para derramar sangue, agora so postos em
movimento a fim de anunciar o Evangelho: Quo maravilhosos os ps
dos que anunciam boas notcias (Rm 10,15 = Is 52,7). Na seo parentica da carta aos Romanos, essa contribuio do ser humano se expande
Cf., por exemplo, a definio de liberdade em Epicteto, Diss IV, 1,1 : Livre o homem que vive como quer,
que no nem forado a nem impedido de nada, a quem ningum pode fazer nenhuma violncia, cujo querer
no obstrudo, cujo desejo alcana sua meta, cuja recusa no se transforma em seu contrrio .

para todo comportamento tico. O ser humano reveste-se da armadura


de Deus a fim de, na alvorada do novo mundo, travar um combate com
as trevas (Rm 13,11-14). Encontramos, portanto, na carta aos Romanos,
um sinergismo tico e querigmtico: o ser humano chamado a ser, no
mundo, colaborador de Deus em seu anncio e no prevalecimento de sua
vontade. Em sua vocao, ele completamente passivo. A meta de sua
vocao, porm, sua atividade.
Se perguntarmos como Paulo controla as duas aporias do judasmo,
poderamos, ento, dizer: por meio de sua f em Cristo. Pela f em Cristo,
a salvao toma-se universalmente acessvel a todas as pessoas. Essa f ,
fundamentalmente, sem obras da lei sem a recepo de ritos judai
cos especficos , mas tambm sem pressuposies morais. Da mesma
forma, a transformao do ser humano operada por Cristo menos
por meio da f (em Rm 6-8, o conceito f encontra-se apenas em 6,8)
do que pela conformitas com Cristo. As aporias do judasmo voltam sob
outra forma: se Deus radicalmente misericordioso, por que deve o ser
humano ainda esforar-se pelo bem (cf. as questes em Rm 3,5-8 e 6,1)?
Se Deus deseja salvar universalmente todas as pessoas, o que acontece
com os incrus? Paulo busca levar essas aporias a um novo equilbrio.
Como ele procede?
Quanto aporia entre a graa teocntrica e a atividade antropocntrica, ele acentua as duas formas de relacionamento com Cristo: a
f em sua ao salvfica e o ser transformado por meio de seu destino.
O gesto salvfico de Cristo , no primeiro caso, compreendido exclu
sivamente: Cristo fez e sofreu, vicariamente pelas pessoas, aquilo que
elas no fazem e o que devem sofrer. No segundo caso, entendido
inclusivamente: o destino de Cristo repete-se em cada cristo. Cada
um morrer nele e entrar numa nova vida. A compreenso exclusivis
ta do evento salvfico possibilita uma compreenso radical e universal
da graa. Ela vlida para todas as pessoas, que apenas na f devem
aceit-la. A compreenso inclusivista do acontecimento salvfico impe
de um libertinismo que confia na graa, sem se motivar para o agir bem.
impossvel ao ser humano transformado com Cristo querer pecar. Ele
est livre do pecado.
No que diz respeito segunda aporia entre universalismo e particularismo, ela apenas tratada por Paulo, mas certamente no resolvida.

Aqui tambm ele argumenta com sua f em Cristo. Cristo o novo Ado.
Assim como todas as pessoas esto marcadas por Ado, de igual modo
todos deveriam ser assinalados pelo novo Ado, com conseqncias inte
riores. A tipologia Ado-Cristo potencialmente universal. Mas a com
parao de ambas as aparies do ser humano no suficiente para
permitir que todos realmente participem da salvao. O novo Ado em
Rm 5,12-14 o Jesus terrestre que, mediante seu ato de obedincia, res
taurou a desobedincia do primeiro Ado. Segundo ICor 15,47-49, po
rm, o novo Ado aquele que vir de novo na parusia. Em Rm 11, Paulo
introduz essa espera para, pelo menos tendo em vista a Israel, defender
uma doutrina salvica universal: todo o Israel ser salvo e, alis, inde
pendentemente de que os judeus creiam ou no. Todos iro ao encontro
do Cristo que estar retornando em sua parusia e ele perdoar-lhes- a
incredulidade.
Finalmente, enfatize-se: no obstante Paulo fundamente a autonomia
do cristianismo perante o judasmo, ele mantm uma continuidade em to
das as formas de expresso da religio. Ele no rompe completamente com
o sistema ritual simblico do judasmo. Em comum com este, permane
ce-lhe a averso por todos os rituais pagos. Ele pode, por certo, em princ
pio, aceitar o consumo de came sacrificada aos dolos, no porm, quando
se toma expresso de participao em cultos pagos. Ele tambm no se
afasta histria de Israel narrativamente atualizada. Ela apenas a v luz
de um novo centro. E mui certamente no se desvencilha do etos judaico.
Antes, ele pretende realiz-lo de forma exemplar arrebatado pelo quase
entusiasta desejo de que os mandamentos de Deus fossem colocados, pelo
Esprito, no corao das pessoas. De acordo com sua mentalidade, Paulo
permanece judeu. Ele partilha o universo simblico ritual, narrativo e ti
co do judasmo. E corresponde s suas mais profiindas convices o fato
de ele continuar a esperar que, no obstante a separao entre cristos e
judeus, no final na pamsia de Cristo eles sero reunidos de forma
maravilhosa.

A crise gnstica no segundo sculo


Mediante a crise judaistica no sc. I, ficou resolvido que o cristianismo
no nenhuma parte do judasmo. Tanto mais, ps-se a seguir a questo de
se ele no poderia tomar-se parte da religiosidade helenista geral parte

de um novo movimento que penetrava diversas religies e cultos. Pode-se


interpretar a gnose como esse movimento inter-religioso que abarcava, en
tre outros, o cristianismo.

Que gnose? Tentativa de defini^^


Gnose significa conhecimento. O que era especial no movimento
gnstico que ele prometia salvao por meio do conhecimento. Esse
conhecimento possua um contedo especfico: a identidade essencial
do homem interior com a divindade transcendente. O decisivo nisso: de
um lado, est o eu mais ntimo, um eu desconhecido ao gnstico antes
de sua iluminao, que descoberto por primeiro no processo da gnose.
E, por outro lado, est o Deus radicalmente transcendente, que no se
identifica com os deuses anteriormente conhecidos nem tampouco
com o deus monotesta dos filsofos ou dos judeus. Deus e o eu esto, os
dois, situados dualisticamente em relao ao mundo e ao corpo. Todas
as tradies religiosas so reinterpretadas luz desse conhecimento fun
damental como smbolo da autodescoberta do ser humano. Destarte,
uma curta definio de gnose poderia soar assim: G05'e significa a ob
teno da salvao mediante o conhecimento. O objeto do conhecimento
A proposta de uma definio que foi elaborada no Congresso sobre as origens do gnosticismo, em Messina,
no ano de 1996, continua a ser o ponto de partida para esclarecimentos definitrios (Ugo Bianchi (ed.), Le
Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Testi e Discussioni, SHR 12, Leiden:
Brill, 1967m 21970, XX-XXII. Segundo o texto, gnose um difuso fnomeno geral, o conhecimento
de segredos divinos, reservado a uma elite; em contrapartida, gnosticismo o fenmeno histrico de
sistema gnsticos nos sc. I e II, que tratam da presena de um centelha divina no ser humano, de sua origem
e salvao, mediante a gnose. A diferenciao entre um modelo de saber salvifico, passivel de descrio
religioso-fenomenolgica, e a forma concreta dos antigos sistemas gnsticos at que se imps, no porm, a
coordenao teminolgica: a noo de gnose est ligada s manifestaes concretas na Antiguidade tardia
e no se deixam desvencilhar daquelas. Levando-se tambm em considerao a Antiguidade, pode-se, porm,
diferenciar a gnose, em sentido amplo, como uma autocompreenso fimdamentada num conhecimento
salvifico, do gnosticismo como os sistemas construidos sobre tal conhecimento, e que haviam florescido no
sc. II. A distino teria at mesmo um ponto de apoio num importante texto fontal. Irineu escreve acerca
do surgimento do sistema valentiniano, em Iren. ad. haer. 1,11,1: Pois o primeiro que transferiu para uma
forma prpria de escola os principios das assim chamadas heresias gnsticas, Valentino, assim fixou-a.
Isso pode ser compreendido como se Valentino tivesse sido o primeiro a transformar a gnose num sistema
escolar gnstico, o gnosticismo. Tendo em vista tanto a gnose quanto o gnosticismo do sc. II,
so passveis de consenso as cinco caractersticas denominadas por Robert McLachlan Wilson, Gnosis/
Gnostizismus II, TRE 13, 1984, 535-550: (1.) um dualismo csmico radical, (2.) a diferenciao entre um
Deus transcendental e um demiurgo, (3.) a f numa centelha da luz divina no ser humano, (4.) um mito que
explica a situao atual do ser humano mediante uma queda antediluviana, (5.) a convico de uma gnose
salvfica que, por meio do conhecimento da unidade dessa centelha de luz no ser humano com o universo
divino, traz a salvao. Uma instrutiva viso panormica da gnose encontra-se em Hans-Josef Klauck, Die
religise Umwelt des Urchristentums II. Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis, Stuttgart, Berlin,
Kln 1996, 145-198.

a identidade essencial do eu transcendente na pessoa humana com a


divindade transcendente fora do mundo. O tpico a ligao entre radical
valorizao do eu com radical desvalorizao do mundo (na qual o corpo
uma parte do mundo).
O mito gnstico explica, ento, em forma narrativa, como se chegou a
esse dualismo entre mundo e Deus, eu e corpo, gnsticos e demais pessoas.
O dualismo csmico entre mundo e Deus esclarecido por um mito
de criao do mundo, que explica a origem do mundo como um acidente,
um descuido ou uma violao. Ele remetido a um demiurgo subordi
nado, ao qual pessoas ignorantes certamente adoram como criador do
mundo.
O dualismo antropolgico entre o eu e o corpo explicado pela narra
tiva da criao do ser humano na qual, contra a vontade de poderes divinos
subordinados, uma fasca divina penetrou no ser humano, que certamente
se esqueceu de sua origem. Somente por meio da gnose ele se tomar de
novo consciente.
O dualismo social entre os gnsticos e as demais pessoas resulta do
drama da salvao. A gnose transmitida por uma vocao celeste ou um
salvador. Os salvos, porm, por meio de sua gnose, sabem-se diferentes
de todas as outras pessoas tambm daquelas cujo sistema de convico
religiosa eles antigamente partilhavam. Em todo caso, estes permanecem
num grau elementar como pistiker (crentes).

O contexto histrico da gnose como movimento geral


A condio para o surgimento da gnose era a insuficincia das religies
tradicionais. No perodo helenista, as pessoas haviam-se contentado com
uma sntese das diversas religies pela identificao de diversos deuses
at o ponto de um monotesmo sinttico, que v, por trs de todos os
deuses, no fim das contas, o mesmo Deus. Com o passar do tempo, essa
forma de tratar o plurahsmo rehgioso no foi suficiente. Na gnose, a si
tuao religiosa do pluralismo no foi superada por meio da equivalncia
de todas as religies, mas, sim, por sua radical desvalorizao como est
gio preparatrio para uma rehgio mais elevada. Por conseguinte, a gnose
podia aninhar-se em diversos sistemas simblicos religiosos, prometendo
superar a todos.

Essa promessa era particularmente atrativa para as pessoas que ha


viam justamente experimentado uma depreciao de sua f tradicional.
Essa desvalorizao, porm, no a razo do surgimento da gnose, mas,
sim, da suscetibilidade a ela?^
Aps o ano 70, d.C., os judeus tinham vivido sua relao com IHWH
como limitao. Por causa dela, eles tinham sido submetidos a um coman
do especial. O rebaixamento do deus criador a um demiurgo ciumento e
ignorante podia parecer razovel a alguns judeus sob tais circunstncias.
Os pagos, que haviam sido tomados pela tendncia de uma f monotesta, como era sentida por toda parte, naquele tempo, na filosofia e na
religio, podiam apaziguar sua insatisfao em relao a todas as religies
existentes pela busca de iraia nova metarreligio.
Os cristos deviam sentir forte tentao de fazer da nova revelao,
que eles defendiam, a mediao dessa metarreligio: entre eles, Jesus foi
transformado no revelador da verdadeira gnose.
Assim, no temos nenhum conhecimento exato a respeito das origens
da gnose. Os Padres da Igreja consideravam Simo, ) Mago, como o pri
meiro gnstico. A breve apresentao nos Atos dos Apstolos, proveniente
do fim do primeiro sculo no tem nada a esse respeito. Portanto, prova
velmente os Padres da Igreja esto enganados ao fazer de Simo, o Mago,
o primeiro gnstico.^ Contudo, em um ponto deve-se dar-lhes maior con
fiana do que si acontecer nesses ltimos tempos. Nisso eles tm razo
29

Quanto questo da origem histrica da gnose, deve-se observar sempre que: (1.) As condies para o
surgimento da gnose no devem ser identificadas com as condies que lhe garantiram a difuso. Tambm
o cristianismo primitivo surgiu como um movimento de renovao intrajudaico na Palestina judaica, mas
se espalhou sob condies diversas e em uma forma modificada. (2.) No deve ter existido apenas
uma origem histrica da gnose. Assim como ela podia hospedar-se em diversas das religies existentes,
do mesmo modo tambm podia ter surgido no contexto de variadas religies. Cf, a viso panormica,
um pouco mais antiga, sobre as teorias da origem da gnose em Hendrik J.W, Drijvers, The Origins f
Gnosticism as a religious and historical Problem, NedThT 22 (1967/8) 321-351 = Kurt Rudolph (ed.),
Gnosis und Gnostizismus, WdF 262, Darmstadt: Wissenschaftl. Buchgesellschaft 1975, 798-841. A
propsito, quanto nova pesquisa: Martin Hengel, Die Ursprnge der Gnosis und das Urchristentum, in:
J. Adna, Evangelium Schriftauslegung Kirche, FS Peter Stuhlmacher, Gttingen: Vandenhoeck 1997,
190-223,
Simo o Mago considerado como origem da gnose pela primeira vez por Irineu, ad. haer I, 23,1-2,
Curiosamente, estudiosos conservadores do Novo Testamento amide consideram Irineu digno de f
quanto s declaraes dele a respeito da origem dos evangelhos, mas desconfiam totalmente dele quando
se trata da origem do gnosticismo, E, inversamente, estudiosos crticos neotestamentrios tendem a
suspeitar basicamente das declaraes a respeito dos evangelhos, ao passo que so inclinados a confiar
demasiadamente nas afirmaes sobre Simo (e com isso, acerca de uma origem mais antiga da gnose, antes
do ano 70 d. C.).

em que o mito gnstico, que se ligou secundariamente a Simo, o Mago,


um dos mais antigos sistemas gnsticos. O Simo histrico ter sido um
samaritano carismtico que considerava a si mesmo como uma manifesta
o da divindade como tambm o mostra L u c a s.A s pessoas dizem na
Samaria: ele a grande fora, o que , para os samaritanos, um atributo
de Deus. Irineu, por volta do ano 180 a.C., traz sobre ele o seguinte rela
to que, em seus traos essenciais, confirmado por um comentrio bem
mais lacnico de Justino, proveniente de meados do sc. II (cf Justino, Ap
7,26,2-3; Irin. adv haer 1,23,2-4):
Levava consigo uma tal de Helena, que ele resgatara como prostituta em Tiro, cidade fencia,
e dizia que esta seria sua primeira ideia (= Ennoi), a me de tudo, por meio da qual ele,
no comeo, imaginou fazer anjos e arcanjos... SwiEnnoia, porm, fora impedida pelos po
deres e anjos que dela teriam sado, e teria sofrido toda sorte de vergonha da parte deles...
de modo que ela... atravs dos sculos, como que de vaso em vaso, passara sempre de um
corpo feminino a outro. Mas ela teria estado tambm naquela Helena por causa de quem a
guerra troiana teria comeado;... Em seu perambular de corpo em corpo, mediante o que
sempre (de novo) padecia vergonha, finalmente ela se entregou a um bordel e essa seria
a ovelha perdida (Iren adv. hae 1,23,2).

Tambm esse mito tem um ncleo histrico.^^ O Simo histrico


provavelmente perambulou pelo pas com uma acompanhante como
o faziam os cristos primitivos carismticos. Que Lucas nada escreva a
respeito dessa acompanhante no de grande monta. Ele tambm silencia
sobre as acompanhantes e mulheres dos missionrios cristos primitivos.
Em nenhuma parte se associa uma mulher a Pedro, a qual acompanha
va-o, conforme o fidedigno testemunho mais antigo de Paulo em ICor 9,5.
Contra a tendncia lucana, podemos associar uma acompanhante a Pedro.
Da mesma forma, podemos admitir uma Helena para o Simo histrico.
A pesquisa a respeito de Simo o Mago est marcada pela grande alternativa que Kurt Rudolph apresentou
da seguinte forma no ttulo do relatrio de sua pesquisa; Kurt Rudolph, Simon Magus oder Gnosticus?
Zum Stand der Debatte, ThR 42 (1978), 279-359. Karlmann Beyschlag, Simon Magus und die christliche
Gnosis, WUNT 16, Tbingen; Mohr 1975, contesta energicamente o carter gnstico do Simo histrico.
Em contrapartida, reagem com bons argumentos que, em minha opinio, no podem provar o contrrio; Kurt
Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer sptantiken Religion, Gttingen; Vandenhoeck 21980,
315-319 = Gnosis: The Nature and History o f Gnosticism, Edinburgh; T.&T. Clark 1983, 294-298. Gerd
Ldemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, G 1A 1, Gttingen; Vandenhoeck 1975; The Acts of
the Apostles and the Beginning of Simonian Gnosis, NTS 33 (1987), 279-359. Instrutiva viso panormica
encontra-se em RobertF. Stoops, Simon, 1 3 , ^ 5 0 VI (1992), 29-31.
A seguinte reconstruo meramente esquemtica do Simo histrico baseia-se amplamente em tais
elementos nas fontes, os quais (1.) so imaginveis, em razo de analogias histricas no ambiente
palestino-samaritano nos anos 30/40 do sc. I , (2.) possibilitam uma completa interpretao de conjunto e
(3.) tomam compreensvel uma mitologizao e uma divinizao do Simo histrico aps sua morte em
analogia com a origem da cristologia crist primitiva.

provvel, tambm, que ele, com ela, tenha realizado um hieros gamos
[npcias sagradas], como um gesto simblico em correspondncia
com Oseias, o qual, de fato, desposou tambm uma adltera e prostituda,
a fim de anunciar a mensagem do amor de Deus a seu povo infiel.^^ Que
tambm em Jo 4, no dilogo com uma samaritana, sua ligao com o reve
lador e com seus diversos maridos seja traduzida numa relao simblica
encaixa-se nessa imagem. A origem da Helena de Simo proveniente
de Tiro plenam ente fidedigna, Com efeito, sp^mpre existiu na Sama
ria um imenso grupo populacional proveniente da Fencia.^* difere^a
dos judeus e dos judeienses, os samaritanos compreendiam-se com o^m ^
variante da f bblica, aberta ao mundo. Eles foram muito elo q en & ^ ^
respeito de si mesmos quando, durante a tentativa de refo m afeen m a
no ano 168/7 a.C., chamaram ao deus deles de Zeus X e^^X crJupiter
hospitaleiro.^^ Em sua ligao com Helena, Sim^siii|&Qlta-essa relao
hospitaleira em relao a um povo estranho. Qiie-^Wte^Apomprado sua
Helena em \im bordel, perfeitamente r a z ^ v ^ ^ ^ f ^ b m em At 8,
atribui-se-lhe a tendncia de, com d in h e iro ,(a ^ n ^ poderes religiosos de
cura. AH, ele deseja comprar dos^Ap^^o^Va-tapacidade de transmitir o
Esprito.
No decurso de cerca de-50 a\)( anos, enredou-se em tomo desse
Simo histrico u n r d o s ^ @ antigos mitos gnsticos. O Simo gnsti
co no mais retrata^^^w^o divina mediante um hieros gamos; antes,
ele funciona(^o^^^^lh^ao do Deus altssimo. Helena no nenhum

nticos cristos primitivos tambm praticaram tim tipo de Hieros Gamos". Na Did
iidades so admoestadas a tolerar os carismticos andarilhos, quando eles praticam o
xestre da Igreja, conquanto eles no o ensinem a outros. O mistrio , decerto, o mesmo
^Ef 5,32: a ligao de Cristo com a Igreja exemplificado na relao sexual entre homem e mulher,
carismticos andarilhos viveram com uma parceira feminina como analogia sizigia de Cristo com a
>Igreja.
Os samaritanos, segundo sua prpria tradio, podiam compreender-se tambm como sidnios; cf, Jos.
A nt 11,344; 12,257-264. Provavelmente havia uma colnia de fenicios na Samaria. Com a ligao entre
samaritanos e fenicios, no mito simoniano (mas tambm j apoiada no Simo histrico), tematizou-se
tambm um problema social bsico dos samaritanos: a relao entre nativos e fenicios.
C f IMc 6,2. Em Jos A n t 12,261.263, ao contrrio, o templo samaritano dedicado a Zeus Hellenios.
Ambos no devem excluir-se. Para o fato de que Xenios possa ser tim epiteto para o deus adorado em
Garizim, depem dois argumentos: (1.) Em Garizim, poder-se-ia ouvir um eco de ger" (em hebraico,
estrangeiro). (2.) Em Ps.-Eupolemos (= Euseb Praep Ev K , 17,2-9), conservou-se uma tradio que
bem podia servir de lenda flindadora do santurio samaritano: segundo a lenda, Abrao teria vivido na
Fencia (no texto, qui originalmente um nome para toda a Palestina), teria libertado prisioneiros e posto
em liberdade inimigos que haviam cado em suas mos. A seguir, ele teria sido recebido como hspede
no santurio de Garizim, pelo sacerdote dali, Melquisedec. O verbo l^viaQf\vai, que aparece nesse relato,
recorda imediatamente o Zeu; ?vi.o.

smbolo para seu agir salvfico, mas, sim, a personificao do primeiro


pensamento dessa divindade que se perdeu no mundo. Aes simblicas
antigas portanto, imagens da salvao so remitologizadas nesse
sistema gnstico.
Esse mito gnstico expressa uma profunda insatisfao tanto em rela
o religio nativa (o monotesmo do samaritanismo) quanto em relao
ao mito pago.
A insatisfao para com a religio nacional mostra-se na nova inter
pretao da criao como um obra mal-acabada de poderes subordinados.
Com isso, 0 Deus criador do A.T. degradado. Ele visto como um poder
repressivo, que maltrata o pensamento de Deus nesse mundo. Com isso
se afina o fato de tambm a lei desse Deus criador ser desvalorizada pelos
simonianos.
Contudo, o mesmo desagrado expressa-se, tambm em relao ao pa
ganismo. A Ilada seu mito fundamental. A histria ali narrada foi de
sencadeada pelo rapto de Helena; segundo o mito gnstico-simoniano,
seguiu-se da uma histria de constantes violaes com um final desencorajador: ela conduz ao bordel, em Tiro. Somente um representante do
verdadeiro Deus, oriundo da Samaria, traz a mudana libertadora.
Ambas as tradies mticas so fundidas numa unidade. D-se um tipo
de sincretismo, mas no um sincretismo do modo clssico, no qual cultos
e divindades preexistentes se incorporam. Antes, as tradies mticas pre
existentes so reinterpretadas em tomo de um deus transcendente desco
nhecido at ento manifestamente contra o sentido d elas.A q u ilo que
ns observamos, levando em considerao o mito simoniano, em minh^
opinio, pode ser generalizado: gnose a tentativa de reestruturar diversos
sistemas religiosos particulares, a partir de um pensamento unitrio, e reen
contrar em todos eles a mesma figura fiindamental de criao do mundo e
de salvao. Por que, porm, essa gnose, que nasceu independentemente
do Cristianismo, tomou-se a grande tentao dentro do cristianismo no
o modelo helenista da sntese da religio faz-se sentir no simonianismo. Faz parte de sua doutrina que o deus
altssimo, que apareceu em Simo, pode ser chamado por qualquer nome pelas pessoas (Iren. adv. haer.
1,23,4). Simo adorado sob a imagem de Jpiter, e Helena sob a imagem de Atenas (Iren. adv. haer. 1,23,4).
Mas, no fundo, trata-se de um deus totalmente novo, que se revela em Simo. At mesmo para os anjos que
criaram o mundo, ele era completamente desconhecido (in totum ignoratum ab ipsis) (Iren. adv. haer. I,
23,2). Por trs dele acha-se, por certo, no final das contas, o Deus bblico, mas tambm ele transcendido.
Com efeito, a criao do mundo no obra sua, mas do anjo.

sc. II? Por que se chega crise gnstica? Por que a gnose se desdobra no
cristianismo mais fortemente do que nas outras religies? As respostas a
essas perguntas esto ligadas situao social e poltica do cristianismo
primitivo no sc. II.

O gnosticismo cristo
No incio do sc. II, a situao jurdica do cristianismo esclareceu-se
mediante a carta de Plnio e o rescrito de Trajano. Plnio, o Moo, como
governador da Bitnia, ocupara-se muito com acusaes contra os cristos.
Mandara execut-los no por causa das censuras contra eles, mas por
que eles, na ao judicial, recusavam-se a sacrificar aos deuses e a uma
imagem do imperador. No entanto, ele no est totalmente seguro de como
deve agir no futuro, tanto mais que ele tinha diante de si listas annimas de
cristos. Provavelmente, ele receava execues em massa. Da, seu apelo
ao imperador com informaes sobre os cristos, segundo as quais eles
seriam inofensivos do ponto de vista moral. Eles se comprometeriam com
mandamentos ticos gerais. O que os caracterizaria seria uma desmedida
superstio a adorao de um Cristo supliciado, como se fosse um Deus
(Plin ep X, 96).
Da resposta do imperador {ep X, 97), salienta-se: (1.) O estado no
procedia por si mesmo contra os cristos. (2.) Os cristos no deveriam
ser acusados em razo de denncias annimas. (3.) Se eles, perante o jul
gamento, renegarem seu cristianismo e invocarem os deuses, sero postos
em liberdade.
A tendncia inequvoca: de um lado, o ser cristo como tal pas
svel de castigo independentemente do fato de existir delito concreto.
Constata-se oficialmente: a nica transgresso dos cristos consiste em
ser diferentes dos demais. Por outro lado, devem-se evitar possivelmente
processos contra os cristos. Com discrio social, os cristos podiam vi
ver sem serem molestados. Somente quando eles caam no desagrado da
opinio pblica ou despertavam a ira de seus vizinhos contra eles, pode
riam acontecer denncias. A partir da circunstncia objetiva, as formas de
cristianismo deviam, nessa situao, receber um impulso de possibilitar,
garantir e legitimar a discrio social. Dito de outra maneira: buscavam-se
agora formas que privatizavam o cristianismo. Elas possibilitavam uma

existncia livre de conflitos em seu ambiente social. Elas reduziram o risco


do martrio. A gnose era uma tal privatizao da religio.D urante o sc.
II, ela teve um impetuoso crescimento no cristianismo. A esse propsito,
deve-se, naturalmente, fazer uma restrio: tiveram impulso as formas de
gnosticismo que favoreceram tal privatizao.
A essa privatizao da religio em importantes correntes do gnosticis
mo cristo, acrescentem-se as seguintes observaes quanto confisso de
f, ao martrio e s regras alimentares.
Quanto necessidade da confisso de f p b lica,alg u n s gnsticos
ensinavam que no seria necessrio fazer uma profisso de f perante os
Archonten (os soberanos e autoridades terrestres), mas somente diante dos
Archonten celestes. Com outras palavras: em situao decisiva, algum
podia negar sua identidade crist. Assim ensinavam os valentinianos, de
acordo com Tertuliano {Scorpiace X,l).
Quanto ao m a r tr io ,muitos gnsticos negavam a crucifixo de Jesus
com o auxlio de uma teoria da permuta. Os romanos no teriam crucifica
do Jesus, mas, sim, Simo de Cirene em seu lugar. Jesus mesmo, porm,
teria permanecido junto cruz e se sentia superior aos homens insensatos
que no lhe podiam fazer mal algum. Aqui encontramos certamente um
retrato do gnstico: ficava imperturbvel e annimo ao lado dos mrtires.
Quanto s regras alimentares, diversos gnsticos ensinavam que se
podia comer despreocupadamente a carne sacrificada aos dolos. Por essa
razo, eles podiam participar de todos os festins pagos. Pelo menos nesse
ponto, portanto, eles no davam na vista por causa de um comportamento
diferente.
A situao poltico-jurdica esboada levou tambm, no cristianismo
de ento, a outro esforo de defesa da f crist como inofensiva. A apolo
gtica floresceu no sc. II quase ao mesmo tempo que a gnose. Ela uma

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Para o que se segue, confira, acima de tudo, a anlise do gnosticismo feita por Hans G. Kippenberg, Die
vorderasiatischen Erlsungrreligionen in ihrem Zusammenhang mit der antiken Stadtherraschaft, STW 917,
Frankfiirt; Suhrkamp 1991, 369-371.
C f HANS G. Kippenberg, Erlsungsregionen, 384-388.
No que diz respeito postura dos gnsticos quanto ao martrio, preciso diferenciar. Cf. Klaus Koschorke,
Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, NHS 12, Leiden; Brill 1978, 134-137. C f,
ainda, Elaine Pagels, Versuchung durch Erkenntnis. Die gnostischen Evangelien, Frankfurt; Insel 1981,
cap. IV: Die Passion Christi und die Verfolgung der Christen, 120-156 = The Gnostic Gospels, New York;
Random House 1979, The Passion o f Christ and the Persecution o f Christians, 70-101.

tentativa de conciliar o cristianismo com a conscincia comum. A verdade,


que existe embrionariamente nas melhores pessoas por toda parte, s apa
receu plenamente no cristianismo. A gnose uma alternativa apologti
ca. Ela tambm reivindica descobrir no cristianismo uma verdade comum.
Tambm ela compreende essa verdade comum como uma verdade preexis
tente. Ela seria transmitida mediante um conhecimento de revelao intui
tivo, que se pode reencontrar codificada em todos os sistemas religiosos. O
problema fundamental , aqui como l, o mesmo: cristianismo e verdade
comum devem combinar-se. E isso, naquele tempo, no era apenas um
problema terico, como se se tratasse de o cristianismo alcanar aceitao
por meio da sociedade.
Na discusso com a gnose, tratava-se, portanto, mais uma vez, da au
tonomia interna do cristianismo como um novo sistema simblico reli
gioso. Na crise judaistica do sculo I, a questo tinha sido se no se podia
construir, no interior do grande sistema simblico judaico, uma pequena
subestrutura, sem precisar separar-se do judasmo. Ele teria partilhado seu
universo simblico ritual, mtico e tico mas teria introduzido ainda
algumas particularidades: a f no j chegado Messias (em seu mito), dois
sacramentos (como ritos suplementares) e uma concentrao no manda
mento do amor (como etos). Naquele momento, fora decisivo: esses no
vos elementos simblicos deviam ser o ncleo de um universo simblico
autnomo independente do judasmo e, no entanto, relacionado ao
judasmo. Na crise gnstica, tratou-se sobre esse novo universo simb
lico, construdo nesse entretempo, se no devia ser apenas um pequeno
subsistema de uma linguagem simblica universal de uma linguagem
simblica que preexistia em todas as religies tradicionais como imagens
e smbolos de um processo de autodescoberta, e que ligava uma radical
valorizao do eu a uma igualmente radical desvalorizao do mundo. Por
que essa fascinante tentativa no se imps?
Deve-se at mesmo perguntar: por que se pode, afinal de contas, che
gar a uma crise gnstica? Uma corrente que, no confironto com o am
biente no-cristo, no era propensa ao conflito, deveria tambm ter sido,
em relao a sua moldura ambiental crist, esquiva a atritos. De fato: os
gnsticos compreendiam-se acima de tudo como bons membros da comu
nidade, e no, de forma alguma, hereges. Eles viviam discretamente, como
um crculo interno na comunidade, e consideravam as comunidades
crists simples como potenciais gnsticos que ainda no se haviam adian-

tado no conhecimento pleno."^ Importantes mestres gnsticos viviam in


discutivelmente como mestres cristos: Valentino, em Roma,"^^ Basilio, em
Alexandria."^^ Ningum gostaria de excomung-los como hereges. Como
que se chegou ao conflito evidente numa literatura anti-hertica em
Justino, Irineu, Tertuliano e Hiplito, cuja tarefa central combater os di
versos grupos gnsticos? Deve-se levar em conta a atividade de Marcio
como catalizador?"^^ Ele no era nenhum gnstico em sentido prprio, mas
seu ensinamento lembrava a gnose: seu anncio de um estranho deus do
amor, ao lado do Deus da justia, criador, veterotestamentrio, recordava
o paralelismo entre o verdadeiro Deus e os demiurgos subordinados, res
ponsveis pela criao. Sua cristologia docetista tinha tambm analogias
no docetismo de diversos sistemas gnsticos: o salvador no podia deveras
tocar esse mundo mau. Mas existiam, tambm, grandes diferenas: Mar
cio no defendia nenhuma privatizao da religio, mas, sim, exigia a
insero do crente na vida pblica at o martrio. E, da mesma forma, ele
no conhecia nenhuma privatizao da f para dentro nenhuma retrao
em pequenos crculos internos. Pelo contrrio, depois de sua separao
da comunidade romana, ele organizou seus seguidores em comunidades
prprias. Teria, talvez, o choque marcionista tomado suspeito tudo o que
parecia gnstico? Em consequncia disso, no tempo subsequente, havia
mais defensores do cristianismo comunitrio que insuflavam ataques con
tra os gnsticos do que, em contrapartida, gnsticos? Em todo caso, a dis
cusso trouxe luz incompatibilidades entre um consenso cristo comum
e sistemas gnsticos. Estes contradiziam alguns axiomas bsicos do novo
universo simblico axiomas fundamentais como foram expressos, aci
ma de tudo, na singularidade do mito basilar no cristianismo primitivo.
A gnose contestava a unidade entre mito e histria.
Essa unidade corresponde ao primeiro axioma de base do cristianismo
(e do judasmo), o monotesmo. A f monotesta diz: Deus no tem ne
nhum interlocutor social no cu, mas unicamente pessoas como seus par
ceiros. Precisamente isso foi posto em questo quando se admitiu, ao lado
Acima de tudo Klaus Koschorke, Polemik, 220-222, mostrou que os gnsticos, segundo a prpria
compreenso, queriam inserir-se nas comunidades; como um crculo interno na comunidade, ou como
cristos de uma ordem mais elevada.
Cf. Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentianischen Gnosis mit einem
neuen Kommentar zu den Fragmenten Valentins, WUNT 65, Tbingen: Mohr 1992.
Winrich A. Lhr, Basilides und seine Schule, WUNT 83, Tbingen; Mohr 1996.
C f Arl Andresen/AdolfM. Ritter, Die Anfnge der christlichen Lehrentwicklung, im HDThG 1, Gttingnen;
Vandenhoeck^ 1999, 1-98, ali, 77.

do Deus altssimo, ainda um demiurgo subordinado e, para alm disso,


cadeias de emanaes e de ons. No mnimo, o monotesmo gnstico no
era mais f no criador do cu e da terra mas, em todo caso, no criador
do cu.
O segimdo axioma de base, a f no salvador, foi igualmente questiona
da. Efetivamente, todos os sistemas gnsticos questionavam a insero real
do salvador nesse mundo. Esse mundo , em si, um infortnio e um enga
no. Por isso, 0 salvador no pode de fato ligar-se a ele. Ele tem apenas um
corpo aparente, ou liga-se apenas temporariamente a um corpo terrestre.
Pode-se, por conseguinte, dizer: tanto a unidade do Deus criador quanto a
unidade do salvador estavam ameaadas pela gnose em razo de uma
desvalorizao do mundo e do corpo que contradizia o sistema simblico
bblico do cristianismo primitivo.
Ambos os problemas podem ser assim resumidos: na gnose, o cristia
nismo primitivo desembocou uma religio radical de salvao que negava
a f veterotestamentria na criao e a f neotestamentria na encarnao:
a incondicional unidade do salvador com a criao e com a corporalidade.
A dissoluo da crise gnstica foi alcanada por uma teologia que equili
brou a f na criao e a f na salvao e se manteve ancorada no Antigo e
no Novo Testamento. Essa teologia encontra-se, pela primeira vez, como
reao crise gnstica em Irineu. Ele foi o primeiro a fundamentar o c
none dividido em Antigo e Novo Testamento, e desenvolveu uma teologia
histrico-salvfica, segundo a qual a salvao a restaurao da criao:
Cristo restaura a imagem do ser humano que, como similitudo se perdeu,
mas como imago, foi conservado.
Obviamente, para alm dos pontos discutidos, havia outras infraes
do pensamento gnstico contra as convices fundamentais crists. Elas
concerniam no apenas o mito histrico cristo primitivo, mas tambm o
etos e os ritos do cristianismo primitivo. Mas elas no teriam tal peso por
muito tempo.
No mbito do etos, a separao das comunidades entre crentes e gns
ticos, com duas verdades diferentes, contradizia o mandamento do amor
cristo. Se um reza ao Deus criador, e o outro considera isso um erro, por
que 0 pretenso deus criador no passa de imi demiurgo inferior, invejoso e
ignorante, ento a unidade da comunidade questionada.

No tocante ao rito, encontramos entre os gnsticos interessantes des


dobramentos especiais. O Evangelho valentiniano de Filipe conhece, por
exemplo, cinco sacramentos: Batismo, uno. Eucaristia, libertao e o
mistrio do aposento nupcial (cf. EvPhil 68). Os trs sacramentos adicio
nais, independentemente de como so interpretados separadamente, so
ritos que representam simbolicamente a salvao do indivduo: sua uno,
sua libertao e a unio da alma com o noivo celeste. A linguagem simb
lica ritual perde aqui sua importncia social para toda a comunidade.
O espantoso que o movimento gnstico no se imps, posto que te
nha sido favorecido pela situao poltico-jurdica do cristianismo primiti
vo no sc. II. A gnose era uma forma de ajustamento na precria situao
dos cristos. No sc. II, as formas gnsticas do cristianismo primitivo eram
to ariscas a conflitos quanto o era esquivo a atritos o desenvolver-se de
formas judaicas do cristianismo. O cristianismo poderia ter-se acomodado
mais facilmente ao seu ambiente tanto como parte e expanso do judasmo
quanto como variante de uma linguagem simblica comum. A situao
poltica favoreceu respectivamente as formas da f crist e de vida comu
nitria que, no final, no se impuseram intraeclesialmente. Dito de outra
forma: a autonomia intema do novo sistema simblico religioso imps-se
contra relaes polticas estmturais que, na verdade, apontavam em outra
direo. Devemos, portanto, finalmente, perguntar: de onde o cristianismo
primitivo hauriu a fora para tal resistncia? O que o impulsionou a dife
renciar-se sempre de novo do mundo ambiente? A fim de responder a essas
questes, devemos analisar o radicalismo tico do cristianismo primitivo e
as crises profticas causadas por ele.

As crises profticas no primeiro e no


segundo sculo
Radicalismo tico como cumprimento radical da lei no era estra
nho ao judasmo. Desde a perseguio religiosa do tempo dos Macabeus,
sempre se formaram movimentos que, em resistncia voragem assimilativa do helenismo, defendian um intenso cumprimento da Tor. A esses
pertenciam, no tempo da dominao helenista, os essnios e os fariseus;
no tempo da dominao romana, Judas Galileu e Joo Batista. Judas Galileu defendia um radicalismo tico quando ele inferiu, a partir do pri
meiro mandamento, que o reconhecimento de um nico Deus exclua o

reconhecimento do imperador mediante o pagamento de impostos. Ela


proclamava a alternativa teocrtica radical: ou Deus ou o imperador. Ele
radicalizou o etos judaico pela oposio ao domnio estrangeiro. Confe
riu-lhe um agressivo voltar-se para fora. Em Joo Batista, encontramos
uma radicalizao semelhante das exigncias de pureza judaicas. Todos
os ritos de purificao preexistentes so insuficientes para preparar um
povo santo para Deus. Batista confere a seu radicalismo um voltar-se
para dentro: ele se expressa como chamada converso dirigida ao
prprio povo. Ambas as possibilidades surgem repetidamente na histria
do cristianismo primitivo, mediante o que a volta para fora (para a pre
servao da comunidade em situao de opresso poltica) e a volta para
dentro (para a restaurao de uma comunidade pura) podem ligar-se de
diversas maneiras.

O movimento de Jesus e a Fonte dos Ditos


Jesus e seus seguidores defendiam um radicalismo tico. Certa
mente Jesus rejeitou a alternativa de Judas Galileu, mas nele tambm
operava seu esprito radicalmente teocrtico. Sua boa notcia da imi
nente irrupo do reinado de Deus expresso de teocracia radical:
finalmente. Deus deve reinar sozinho. Na verdade, no encontramos
em Jesus nenhuma alternativa explcita ou Deus ou o imperador. Em
todo caso, declaraes polticas diretas so raras nos lbios de Jesus.
No mbito poltico, Jesus optou antes por uma forma indireta de comu
nicao: a comunicao pelas aes poltico-simblicas por exem
plo, quando ele instituiu doze agricultores e pescadores para o futuro
governo de Israel; ou quando ele, numa demonstrao contra o ingresso
do prefeito romano e de sua coorte, entrou em Jerusalm acompanhado
de peregrinos pacficos do pas; ou quando ele, com o auxlio do meio
simblico de uma moeda, respondeu pergunta acerca da legitimida
de do imposto. Quando se decodifica a linguagem pictrica desses
gestos simblicos, logo se torna evidente: implicitamente, por trs da
Boa-Nova de Jesus da iminente irrupo do reinado de Deus, acha-se
tambm a alternativa teocrtica radical ou Deus ou o imperador.
Quando Deus realmente assume o poder, nenhum outro poder tem vez
ao seu lado. S pode haver uma coexistncia temporria entre o reino
do imperador e o reinado de Deus.

Ao mesmo tempo, o esprito radical teocrtico encontra-se explicita


mente como alternativa entre Deus e a Mamona, portanto no mbito da
economia: Ningum pode servir a dois senhores. Com efeito, ou odiar
um e amar o outro, ou se apegar ao primeiro e desprezar o segundo
(Mt 6,24). A polmica contra os ricos de uma agudeza quase insuport
vel. Se mais fcil um camelo passar pelo fundo de um agulha do que um
rico entrar no Reino dos Cus, ento nenhum rico tem chance (Mc 10,25).
Os ais contra os ricos falam uma linguagem clara (Lc 6,24-26). E o apelo
ao jovem rico, a que vendesse todos os seus bens e seguisse Jesus, respira,
sem dvida, o esprito de Jesus (Mc 10,21 e par.).
Esse radicalismo tico do movimento inicial de Jesus tinha um ^^Sitz
im Leben no movimento cristo primitivo dos andarilhos carismticos."*^
Ele podia ser fidedignamente defendido porque fora vivido por andarilhos
carismticos sem-teto: eles exigiam, para o seguimento de Jesus, deixar
casa e povoado, romper com a famlia e com os pais, e viver sem traba
lho e sem posses. Perante hostilidades, eles aconselhavam indefensabilidade explcita. Estes primeiros seguidores de Jesus eram livres dos laos e
obrigaes referentes famlia e profisso. Levavam uma vida asctica
dependentes de auxlios no planejados e da hospitalidade de diversas
pessoas nos povoados da Galileia. Em resumo: no comeo, tratava-se de
um movimento contracultural de excludos no qual, porm, desde o
incio, estavam vivos tambm impulsos contraditrios: isto , a vontade de
personificar um etos paradigmtico comum, que fosse acessvel a todas as
pessoas. Por essa razo, pode-se dizer: no interior do cristianismo primiti
vo, viviam duas almas. Uma arrastava a um xodo da sociedade a outra,
porm, desejava praticar o etos que as melhores pessoas neste mundo de
fendem. Uma arrastava revoluo dos valores, a outra, conformidade
com os valores."*^
Cf. Gerd Theissen, Wanderradikahsmus. Literatursoziologische Aspekte der berlieferung von Worten Jesu
im Urchristentum, ZThK 70 (1973), 245-271 = Studium zur Soziologie des Urchristentums, 1989, 79-105.
Quanto discusso crtica dessa tese, c f resumidamente: Thomas Schmeller, Brechungen. Urchristliche
Wandercharismatiker im Prisma soziologisch orientierter Exegese, SBS 136, Stuttgart: Kath. Bibelwerk
1989.
Wayne A. Meeks, The Origins o f Christian Morality. The First Two Centuries, New Haven, London:
University Press 1993, 36, distingue dois modos de se compreender a converso: como reforma moral
individual ou como uma formao contracultural o f the new human [do novo ser humano]. s vezes eles
conduzem a movimentos que lutam entre si, mas s vezes ligam-se entre si daleticamente em instituies
sociais e ideias teolgicas. Sua contradio, porm, permanece: ... the mind o f the sect and the mind o f
the church struggle on in the history o f Christian moral thought and practice [a mentalidade de seita e a
mentalidade de igreja lutam na histria do pensamento e da prtica moral crists].

A radicalizao tica no movimento de Jesus era determinada tanto


por uma resistncia (latente) contra o poder poltico (como em Judas Ga
lileu) quanto mediante uma agresso moral (manifesta) contra o prprio
povo com o apelo converso (como em Joo Batista). Observaremos
que no decorrer da histria do cristianismo primitivo, o radicalismo tico
sempre se inflama onde uma crise poltica desafia a fora de resistncia
contracultural do cristianismo primitivo ou as manifestaes intraeclesiais
de enfi^aquecimento fazem elevar o clamor converso.
Provavelmente, esse radicalismo tico foi novamente despertado e ad
quiriu forma j na primeira gerao depois da morte de Jesus, por meio
de um desafio poltico caso seja permitido ligar a origem da Fonte dos
Ditos a uma crise poltica. A Fonte dos Ditos uma coleo de palavras
de Jesus que est marcada pelo radicalismo de peregrinos cristos primitivos.'^ Essa Fonte dos Ditos contm, em geral, palavras de Jesus, mas em
trs passagens, ela rompe essa moldura histrico-formal e assume tambm
narrativas: a narrativa das tentaes de Jesus, do centurio de Cafarnaum
e de um exorcismo que introduz o dilogo acerca de Belzebu. Esses trs
elementos narrativos poderiam estar ligados entre si. Alguns supem que
eles s foram inseridos numa camada redacional.
A histria das tentaes culmina com a tentao sobre a montanha, na
qual, em minha opinio, a crise-Calgula modelada literrio-miticamente
(o que no consenso na exegese): no ano 39/40 d.C., o imperador Gaio
Calgua havia tentado colocar imia imagem de si mesmo no Templo de Jerusalm.'^ Essa experincia foi reelaborada de forma mtica na Fonte dos
Ditos na figura do demnio, o qual domina o mundo e exige sua prpria
adorao. A crise-Calgula poderia ter sido o desafio ao movimento de Je
sus a recordar-se de seu etos radical e a reunir suas tradies num escrito.
O grande relato introdutrio das tentaes indica, depois, o lugar histrico
dessa coleo proftica de ditos. A narrativa do centurio de Cafarnaum
poderia mostrar, como equilbrio aos impulsos contraculturais, como um
representante do poder mimdial reconhece Jesus e suas palavras. Em con
traposio a isso, o dilogo acerca de Belzebu acentua novamente a opo
sio entre o reino de Sat e o reinado de Deus. O exorcismo narrado a

47

Cf. Christapiier Tuckett, Q and the History o f Early Christianity, Edinburgh: T.&.T. Clark 1996, esp. 355-391;
Risto Uro (ed.). Symbols and Strata. Essays on the Saying Gospel Q, SESJ 65, Gottingen: Vandenhoeck
1996.
C f Gerd Theissen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte, 215-217.

fim de colocar claramente, diante dos olhos, a vitria de Jesus sobre esse
mundo e seus poderes.
Enquanto em Jesus encontram-se formas simblico-polticas da dis
cusso com o poder poltico, a discusso agora se muda em linguagem
do mito. O relato das tentaes do Sat toma-se transparncia do Imprio
Romano. Se em relao Fonte dos Ditos isso ainda discutido, quanto ao
Apocalipse de Joo existe consenso.

O Apocalipse de Joo
Na profecia do Apocalipse de Joo novamente desperta o radicalismo
cristo primitivo diante de um novo desafio poltico."*^ Nele, o imperador e
o culto ao imperador so atacados como poder satnico no diretamen
te, mas codificado em linguagem mtica. Essa linguagem, porm, deixa-se
decifrar inequivocamente. Antigamente, interpretava-se o Apocalipse de
Joo como resposta a uma perseguio dos cristos sob o imperador Domiciano, o primeiro imperador que se fez apelar sob o ttulo de dominus
et deus (senhor e deus). A ele se ope o Cordeiro, a quem a corte celeste
aclama como Senhor e Deus (Ap 4,11). Hoje em dia, j no se conta com
uma perseguio contra os cristos iniciada pelo prprio imperador, mas
com presses locais limitadas contra os cristos, as quais se relacionavam
de maneira fortemente penetrante com o culto imperial, pelo qual cuidava
uma pequena aristocracia da sia Menor."*^
Por essa razo, bastante difcil precisar bem as dificuldades, visto
que existe uma clara tenso entre as cartas circulares do profeta s sete
comunidades sio-menores e as subsequentes vises apocalpticas acer
ca do destino do mundo inteiro. A partir das missivas, podem-se inferir

48

Elisabeth Schssler-Fiorenza, The Book o f Revelation. Justice and Judgement, London: SCM 1985;
Revelation. Vision o f a Just World, Proclamation Commentary, Minneapolis: Augsburg Fortress 1991;
Christopher Rowland, Revelation, Epworth Commentaries, London: Epworth 1993.
Hans-Josef Klauck, Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung, Bib
73 (1992),
= Alte Welt und neuer Glaube. Beitrge zur Religionsgeschichte, Forschungsgeschichte
und Theologie d es Neuen Testaments, NTOA 29, Freiburg Schweiz/Gttingen: Vandenhoeck 1994,115-143,
diferencia o culto ao imperador em rgido e brando (p. 141 -142): o culto rgido ao imperador exigia sacrifcios
perante a imagem do imperador e a maldio de Jesus Cristo, mas acontecia raramente no fimdo, somente
em razo de denncias da populao, que as apresentavam durante o processo judicial, guisa de teste
dos cristos mediante o culto rgido ao imperador. Em contrapartida, o culto brando ao imperador surgiu em
razo de compromissos sociais: participao em refeies comunitrias, em debates judiciais, juramentos,
concluso de contratos.

apenas limitados conflitos com o culto imperial. Eles so mencionados


diretamente apenas uma vez numa das epstolas; na carta comunidade
de Prgamo. Um cristo chamado Antipas sofrera ali o martrio. Mas isso
tambm acontecera j havia algum tempo, pois se fala, retrospectivamente,
dos dias nos quais a comunidade teve de demonstrar sua perseverana.
Some-se a isso o fato de que um to spero opositor do culto imperial
como o prprio vidente fora punido apenas com um exlio na Ilha de
Patmos portanto, no com a morte; desse modo, uma aguda persegui
o sangrenta toma-se improvvel. O que mais amplamente aparece nas
cartas uma crise intracomunitria; so atacados a profetisa Jezabel e uma
doutrina de Balo, defendida pelos assim chamados nicolatas. Esse ensi
namento reduz a distncia em relao ao mundo pago. Segundo tal dou
trina, dever-se-iam comer carnes sacrificadas aos dolos (Ap 2,14.20). Ela
acusada de levar prostituio o que antes significa o deixar-se levar
ao culto pago idoltrico.
A parte visionria do evangelho de Joo, ao contrrio, desperta im
presso totalmente diferente. Ela propaga uma oposio intransponvel
entre o imperium romanum e o reino de Cristo, entre a fera do abismo, que
foi mortalmente ferida e curada de novo , e o Cordeiro, que foi imolado
e ressuscitado; entre a cidade terrestre, situada sobre as sete colinas, e a
cidade celeste, Jerasalm; entre a prostituta Babilnia e a esposa imacu
lada. Como se pode explicar tal discrepncia? Trs possibilidades entram
em questo;
1. Na linguagem codificada, mtica e simblica das vises, o vidente
fala mais abertamente das brutais perseguies do que no discurso
direto das cartas circulares. A maioria dos escritos cristos
primitivos surgiu aps a perseguio de Nero. Contudo, em tais
escritos, impera o quase total silncio a respeito da perseguio
neroniana e, muitas vezes, apenas mencionada tangencialmente.
Pense-se apenas nas poucas e muito cautelosas aluses na primeira
carta de Clemente, proveniente de Roma. Deles, no poderamos
jamais deduzir o horror dessa perseguio dos cristos em Roma.
Uma minoria criminalizada no tem necessariamente interesse em
acentuar sua criminalizao.
2. Nas cartas circulares, o vidente descreve a realidade atual; nas
vises, porm, ele expressa seus temores e pressentimentos para o

futuro. As presses do momento eram limitadas. No se pode falar


absolutamente de uma perseguio cruenta. Portanto, nas vises
no se trata de reflexos de experincias de perseguies, mas de
receios de perseguies. Tanto menos se conta com experincias
reais, tanto mais se deve admirar a fora visionria do vidente;
com grande perspiccia ele teria intudo a incompatibilidade entre
o Imprio Romano e o cristianismo e, no final do sculo I, j
teria previsto um conflito que somente mais de 150 anos depois
tomar-se-ia realidade na grande perseguio contra os cristos. Ele
teria sido deveras um profeta com um dom precognitivo digno
de admirao.
3. Para alm disso, uma terceira ideia pertinente; o vidente utiliza
dificuldades relativamente sem importncia com um culto imperial
forado pela aristocracia local nas provncias da sia Menor, a
fim de, conscientemente, colocar uma cunha entre a comunidade
e o mundo. O grande problema no era o culto ao imperador, mas
o distanciamento deficiente de muitas comunidades crists em
relao ao mundo pago, a seus negcios e a sua sociabilidade.
A maioria dos cristos no via fiindamentalmente problema algum
no culto ^o imperador. Somente o vidente proftico o toma como
ocasio para um anncio de combate a esse mundo, a fim de opor-se
efetivamente s tendncias de acomodao das comunidades a esse
mundo com retumbante xito; pouco tempo depois, diz Plnio,
todos os cristos, em geral, sabiam que no deveriam sacrificar ao
imperador sob nenhuma hiptese.
Provavelmente, uma combinao dos trs pontos de vista se aproxime
o mximo da verdade; no conhecemos todas as dificuldades que tiveram
os cristos daquele tempo. O vidente silencia alguma coisa. Ele transfor
mou visionariamente as presses atuais em um sombrio quadro do futuro.
Acima de tudo, porm, ele tomou o culto imperial exigido naquela poca
na sia Menor como ensejo para uma declarao de guerra fundamental a
esse mundo. No foi o Imprio Romano que intimou os cristos ao com
bate, mas imi profeta cristo que lanou o desafio ao Imprio Romano.^
A tendncia, na pesquisa atual sobre 0 Apocalipse, de interpretar as vises do Apocalipse como
pressentimentos de uma perseguio com \un pano de fundo experiencial mnimo, deve ser restringida
em um aspecto: sem dvida, 0 apocalptico reelabora tambm experincias da guerra judaica, luz desse
grande embate entre o Imprio Romano e 0 judasmo, ele enxerga, em pequenos conflitos, a antecipao

Com isso, ele atende a uma necessidade interna. Enquanto os cris


tos eram em parte do Judasmo, eles estavam fundamentalmente livres
de qualquer contato com o culto ao imperador. Somente depois que eles
foram reconhecidos pelo ambiente circundante como grupo autnomo,
ao lado dos judeus, que eles foram levados, mediante confrontos, ao
embarao com o culto imperial. Nessa situao, deviam manifestar-se
atitudes que ensinavam uma indiferena perante os cultos pagos
comparveis aos assim chamados fortes de Corinto. Eles teriam
possibilitado que se realizasse exteriormente o culto imperial, mas dis
tanciando-se interiormente dele. O apocalptico combate esse compor
tamento com evidente xito. Cerca de dois sculos mais tarde, Plnio
choca-se na Bitnia com ex-cristos que presumivelmente se desviaram
do cristianismo durante o pressuposto perodo de origem do Apocalipse.
Eles dizem que agiram assim em obedincia proibio do imperador.
Poderamos completar: eles, na verdade, o fizeram tambm porque, ao
mesmo tempo, um radicalismo tico os expulsou da comunidade.
Esse radicalismo tico encontra-se, sob certo aspecto, em continuida
de com o primitivo radicalismo de andarilhos. O profeta do apocalipse de
Joo era, ele prprio, certamente um profeta ambulante, que vivera anti
gamente na Palestina, mas que, posteriormente, emigrou para a sia Menor.^^ Ali, ele reiv