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J a n P a t o k a

INTRODUCCIN
A LA FENOMENOLOGA

Traduccin de J uan A. SANCHEZ


Revisin de Ivn O rtega Ro d r g u e z

Herder

NDICE

I
II
III
IV
V
VI
VII
VIH
IX
X
XI
XII
XIII
XIV
XV
XVI
XVII
XVIII
XIX
XX
XXI
XXII
XXIII

Nota

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9
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36
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277

I
En el presente curso querramos mostrar hasta qu punto sigue viva
la obra de Husseri en la filosofa actual. La orientacin de las lecciones
ser tanto histrica como sistemtica, de manera que de ellas se puc*
da extraer una contribucin a la historia de la filosofa contempornea
y al mismo tiempo supongan un anlisis profundo y sistemtico de la
pregunta filosfica. La comprensin de las circunstancias histricas
debe hacerse a travs de la elucidacin de problemas, objetivamente.
La fenomenologa de Husseri se presenta a s misma como un nucvo comienzo de la filosofa. O sea, la idea de la filosofa que empieza
desde cero algo con lo que nos encontramos muy a menudo en la
historia de la filosofa. Por ejemplo, la filosofa de Descartes, que se
esfuerza en rechazar cualquier tradicin existente y en empezar abso
lutamente desde el principio. En la filosofa de Husseri hay una pre
tensin parecida. Y no slo porque una fase concreta de la misma se
origina en una revisin de ese nuevo comienzo que propone la filoso
fa cartesiana, sino porque ya antes, y en un sentido ms profundo, la
posicin de Husseri se caracteriza por el hecho de que es una aplica
cin radical en filosofa del principio de experiencia. Desde sus mis
mos comienzos, la filosofa de Husseri aspiraba a aplicar una forma
completamente nueva del empirismo en filosofa. Con ello, preten
da ser la nica capaz de desarrollar radicalmente el principio de expe
riencia. Consecuencia: el principio de experiencia nunca fue tratado
de forma tan fructfera en filosofa. De esta manera, el principio de
experiencia se presenta como fundamental para la filosofa, entendi
da en un sentido absoluto.
El Husseri maduro formul este pensamiento, hilo conductor de
sus esfuerzos filosficos, bajo el nombre de principio de todos los prin-

cipios: el origen de todo conocimiento y de toda verdad es el darse,


y esto de manera que la cosa misma se da en el original es decir, intui
cin de la cosa misma. La intuicin como origen de todo conocimiento originario y primero debe ser empleada como se da, y slo dentro
de los lmites en que se da.1
Si formulamos de esta manera la dea fundamental de la filosofa
de Husserl, notamos que resuena en ella el eco reiterativo con el cual
se suele caracterizar comnmente esa filosofa: una filosofa que quie
re volver a las cosas mismas como fuente de la experiencia de las cosas.
Nada de principios abstractos, nada de consideraciones sobre las con
diciones y posibilidades del entendimiento, sino las cosas mismas como
origen, las cosas mismas de las cuales obtenemos toda adquisicin.
Dudas acerca de estas caractersticas generales:
1) Qu es lo que hay en ello de tan especficamente filosfico? Con
todo, es en la idea de las cosas mismas en lo que se basa todo cono
cimiento, ya sea cientfico o prccientfico, la manipulacin prcti
ca de los objetos, la experiencia prctica. En apariencia, este prin
cipio no supone una especificidad filosfica. Es demasiado amplio.
2) Parece que este principio no contiene en s nada nuevo ni categ
rico. No dice acaso lo mismo el empirismo en su formacin posi
tivista (siglos XIX y XX)? La experiencia que es experiencia de las
cosas es tambin, en el positivismo, el principio de todos los prin

1.
La formulacin de! principio de iodos loa principios, que Patoka cita de
E. Husserl, ten tu einrr reinen Phnomcnologie undphSnomenologitchen Philotophic, Entes Buch. Iluiscrtiana 111/1. Den Haag, Maninus NijholT, 1976, p. 43. se
conesponde con la traduccin de Jos Gaos: E. Husserl. dcat relativas a una feno
menologa pura y una filotofla fenomenolgiea. Mxico, FCE, 1949 (1962, edicin
que manejo), p. 56. Libro I, cap. I, aparrado 24; adaptamos levemente ta to de Gaos,
ya que no es completamente equivalente al de Patofka. Lo que Gaos traduce exacta
mente es: que toda intuicin en que te da algo originariamente a un fundamento de
derecho del conocimiento; que todo o que te not brinda originariamente (por decirlo
as. en su realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo timplemente como te
da. pero tambin tlo dentro de lot Umiiet en que te da. (N. d d 1'.)

10

cipios. Todo conocimiento y todo juicio remite a la experiencia.


La experiencia es la base de la verificacin, distingue la mera pre
tensin de conocimiento del verdadero conocimiento. Las aspira
ciones de la filosofa de Husserl a ser una renovacin de la filosofa
y de todo el saber son, segn parece, exageradas.
La primera duda (1) se resuelve mediante una aclaracin de la con
cepcin que tiene Husserl de la filosofa. Por ahora slo esto: su concep
cin se remonta a una tradicin que comienza ya en la Antigedad, segn
la cual entre ciencia y filosofa no existe una diferencia esencial. En Aris
tteles, la filosofa y la cicnda se pertenecen la una a la otra inseparable
e ineluctablemente. La filosofa es la dcncia universal, contiene en s todas
las ciencias como ramas que, desde un tronco general, crecen en progre
siva especificacin. La concepcin de Husserl retoma esta idea.
La segunda duda (2): es sabido que el principio de todos los prin
cipios. el principio de la experiencia radical, del darse, que es la fuen
te del saber y de la comprensin en tanto que lo tomamos como se
da, y slo dentro de los lmites en que se da no es especfico de la
fenomenologa. El empirismo lo aplica hace tiempo. Es necesario enten
der qu es lo que significa para Husserl, concreta y especficamente.
Sobre todo, acentuar que, segn la concepcin positivista, el principio
de experiencia implica experiencia en tanto que experiencia sensorial
de lo real e individual. Sobre esa experiencia sensorial (que, en tanto es
original, pone siempre algo individual) se fundamenta un conocimien
to abstracto e hipottico de lo individual y lo real, un conocimiento de
leyes abstractas. Esc conocimiento es hipottico en tanto que general,
y cuando se verifica lo hace siempre apoyndose en casos individuales.
Para Husserl, la clave del principio del darse est en la siguiente
pregunta: es la experiencia sensorial absolutamente la nica forma y
el nico origen del darse? Es la nica base sobre la cual es posible fun
damentar el conocimiento, es decir, enunciados que tengan validez?
Lo especfico de la fenomenologa ya en su fase inicial {Investigadones lgicas)'' consiste en que, en estas pginas, Husserl ampla el alcan2.
E. Huocri, logiuhe (Jntenushungen. /. Prolegomena tu r reinen Lagik. HalleSalle. 1900). Nueva edicin de E. Holemrcin. Logiuhe Untertuehungm. Enter Band,

II

cc del empirismo tradicional. Sus aspiraciones en las Investtgaeiontt


lpeos no son todava propiamente terico-gnoscolgicas, sino ms
bien de carcter metodolgico. Se trata de una aclaracin de las estruc
turas lgicas bsicas, del conocimiento de lo lgico en tanto tal. Debe
haber alguna (vente de la cual extraer este conocimiento. Esta (vente
es la experiencia sensual de lo individual y real? La mera formulacin
del problema nos hace ser escpticos. Si la experiencia sensorial no es
la fuente, cul es aqu esa base especfica?
Uno de los pensamientos ms importantes de Husseri hilo con
ductor de sus reflexiones sobre el pensar humano y el conocim ientoes una evidencia sugerida por el lenguaje y sin la cual el lenguaje mis
mo no es posible, entendido el lenguaje no nicamente en el sentido
de nuestra orientacin en un mundo en el que las cosas estn dadas
inmediatamente sino tambin en un mundo que no aparece slo como
dado, un mundo que en su no presencia, o en tanto a las cosas que
no estn presentes, nosotros comprendemos de todas formas como pre
sente. El lenguaje no es posible sino por el hecho de que somos capa
ces de pensar lo mismo, tengamos ante nosotros la cosa en su forma y
presencia concreta o nada en absoluto. Somos capaces de comunicar
nuestra experiencia inmediata con quien no la tiene, y esto de forma
que se piensa lo mismo, que aquel con quien nos comunicamos pue
de pensar lo mismo, dirigirse en la misma direccin. Sin esta banali
dad el lenguaje no es posible. Pero qu significa esta banalidad?
Una mencin* vaca es mencin de aquello que en mi circunstan
cia no percibo directamente, pero cuyo significado todo lo que est
presente, la experiencia inmediata, corrobora habitualmente a travs
de mis sentidos. Por ejemplo, el profesor da dase, tenemos experienProlegomena tu r reinen Lagik. Tender i. under 2. Aujlagr. Husscriiana XVIII, Haag.
Maninus Nijhof 1975.
3.
Adoptamos la propuota de Miguel Garca-Bar, traductor de E. Husseri, Lo
idea de la fenomenologa, Madrid, 'CE, 1989, el cual, frente al verbo alemn meinen opta por mentar (Meinung sera menein) siguiendo la propuesta de Onega. Con
el objeto de traducir d verbo checo m init, y teniendo en cuenta la relacin etimol
gica, ya que probablemente provienen ambos de una misma raz indoeuropea, adop
tamos la misma opcin. M init equivale a mencionar, m jiiit a pensar, ndtor a intui
cin. (N. del 'I'.)

12

d a de este encuentro, el cual se integra en la circunstancia viral que tie


ne como centro la presencia inmediata de las cosas, aquellas que aqu
percibimos inmediatamente; alrededor est la periferia de las cosas que
no percibimos inmediatamente, pero de las cuales sabemos algo. Sin este
saber de las cosas no inmediatamente presentes, la percepcin de las pre
sentes no sera lo que es. En la periferia, hay cosas mentadas mis o menos
vagamente, representaciones inciertas quCtio probamos de forma direc
ta, pero que sin embargo se pueden transformar en presencia real.
Cuando mentamos de forma vaca aquello que no percibimos, lo
mentamos lo mismo que cuando lo percibimos. De lo cual se puede
extraer una condusin no tan banal: en nuestro pensar las cosas, con
tinuamente se da una diferencia entre la mencin vaca y la experien
cia que llena. Est esta diferencia restringida a la esfera de lo real c indi
vidual? En tanto que tengo ante m menciones puras por ejemplo,
en enunciados lgicos perfectamente formulados, en completas estruc
turas de enunciados , en tanto que mis pensamientos se mueven den
tro de tales estructuras, no se puede hablar de veracidad o falta de vera
cidad. La veracidad o su carencia se alcanzan all donde las meras
menciones quedan llenadas mediante intuiciones sensoriales c indivi
duales. La mera mencin no supone un conocimiento en el sentido de
veracidad o falta de veracidad; la veracidad remite a aquella implccin4.
La cuestin entonces es: acaso existe algo como esa implccin ni
camente en la relacin entre mencin de una realidad y presencia direc
ta de esa realidad, que llena o decepciona la mencin concebida de ante
mano? Existe implccin nicamente en este encuentro entre mencin
y experiencia sensorial? Como por ejemplo ante la pregunta llueve?
debo mirar por la ventana. Es esta la nica forma de encuentro del
pensamiento con la experiencia? Tambin en otros casos, en otros mbi
tos en los cuales no disponemos de una experiencia sensorial plcnificadora tenemos sin embargo algo parecido a mencin e implccin.
4.
Patoka emplea el vetbo iypfnit y d sustantivo derivado vypinini, que hemos
traducido por llenar c implccin. 1 verbo se utiliza en el sentido de colmar, lie*
nar o cumplir. Se corresponde con el verbo alemn erflltn (y el sustantivo Erfii*
iiung), que es d trmino empleado por H u aa l para hablar de la implccin de las men
ciones vacas* (en checo, p rd id n i m irtM , dondeprdzdn equivale al alemn Itert).
Seguimos la sugerencia de Migud Garca-Bar para la traduccin. (N. d d R.)

13

Por ejemplo, existe una diferencia entre una demostracin mate


mtica que se llega a comprender y el mero entendimiento, la consta
tacin, de lo que en ella se enuncia: leo una demostracin, entiendo,
articulo su estructura, sin embargo puede que no entienda la idea de
la demostracin; entiendo las palabras, no son slo sonidos, signos, y
sin embargo todava no he comprendido la demostracin esto es
analgico a aquella mencin de algo concreto y su verificacin. En el
caso de la demostracin matemtica no se trata de un hecho concreto,
sino de una verdad abstracta. As pues, en la regin de lo que es abs
tracto y no concreto tenemos una analoga de la relacin entre men
cin y verificacin. Y ahora la cuestin es: dnde se da algo tal como
la mplccin fuera del mbito de lo sensorial? Surge el siguiente pro
blema: sobre qu base se fundamenta esa mplccin? Naturalmente,
sobre la base de la diferencia esencial entre el mero mentar y el tener

experiencia.

El concepto de experiencia, que originalmente (por ejemplo, en el


empirismo) fue creado con vistas a lo individual y real, se hace proble
mtico. No es acaso necesario ampliarlo ms all de los dominios de
lo sensorial, lo real c individua), extenderlo a otros territorios? Husserl
se esfuerza en ampliarlo a lo que llama el mbito de lo catcgorial, mbi
to de relaciones tales como aquellas que dependen de ciertas partcu
las lgicas (y, o, cpula).
En todo juicio nos encontramos con un tipo determinado de sn
tesis, la sntesis ms comn de sujeto y predicado (adicin, negacin).
Ciertamente, tal sntesis se puede apoyar en un dato sensorial, por ejem
plo un cuaderno rojo o azul; en este caso, la verificacin se apoya en
una evidencia sensorial, pero el mero ver el color azul no es una sn
tesis cognoscitiva, no supone una adicin de lo azul a un determinado
sujeto. Para ello, debe pasar del mbito de los datos sensoriales al de las
formas lgicas. As pues, tengo que tener tambin en este mbito una
experiencia segura. El hecho de que la adicin del predicado a un suje
to determinado se apoya en la experiencia sensorial no significa que sea
experiencia sensorial. Hay una gran cantidad de esas formas que uti
liza el pensar. Se agrupan en relaciones que, poco a poco, se van cons
truyendo a s mismas; un enunciado complejo puede ser tomado como
sujeto de otro enunciado ulterior; o toda una estructura consider
is

blcmcnte compleja puede funcionar como sujeto integrante de un jui


cio. Los trminos individuales de un juicio pueden ser sencillos o com
plejos. Todo esto son experiencias del mbito de la lgica. Nos encon
tramos aqu otra vez con algo como la distincin entre la mencin y
su mplccin?
A primera vsta parece que las estructuras lgicas son tales que,
cuando las comprendo, esa comprensin seda siempre adecuadamen
te. La distincin entre el mero mentar y la verificacin no tiene sitio,
segn parece, en los mbitos evidentes de la lgica. Pero la diferencia
entre la comprensin cierta y la mera articulacin significativa de un
teorema muestra que, en esc mbito, hay una marcada distincin entre
un ver claramente y un mero buscar.
Describir qu son y cmo se diferencian estas dos modalidades: en
esto consiste el problema fcnomenolgico. Segn el principio de todos
los principios, es necesario precisar la idiosincrasia de la experiencia
que se refiere a ciertas objetividades frente a la de la experiencia, que
se refiere a otras muy distintos. Se trata de la diferencia entre experien
cia sensorial y categorial. Husseri se da cuenta de que es posible seguir
avanzando, que existe una experiencia originaria de lo universal y de
lo abstracto en tanto que tal.
La experiencia de lo universal es una experiencia que esencialmen
te se diferencia de la experiencia de casos particulares; se trata de una
experiencia que hace posible remontar el mero conocimiento de las
cosas individuales y de aquellas generales que se formulan nicamen
te como generalidades hipotticas o como juicios hipotticos, es decir,
hace posible remontar lo general emprico hacia un conocimiento ente
ramente abstracto. Este conocimiento se fundamenta en una experien
cia de dase especial. Husseri llama intuicin genrica a esta especial y
tpica experiencia de lo general.*
La experiencia de lo individual es, segn Husseri, la experiencia de
una nota individual, por ejemplo La natural, cuando alguien la toca
en un diapasn, es decir, la experiencia de lo particular mientras tal
5.
En dicoD, rrizoroecnd,iccom spoodcain gencrriJc /nmidon, que segn d Bre
ve diccionario anal/tico de concepta htascriiana, de Antonio Ziiin, se traduce por intui
cin genrica (hnp-.//www.rikwofictt.unam.nu/--zirion/BDACHJiim). (N. del R.)

15

nota est sonando. Esta nota, sin embargo, podemos tomarla no ya en


tanto que nota individual que est sonando en ese lugar y durante esc
tiempo determinado, sino tambin como un caso de algo
individual. Cuando hacemos esto, no estamos tomando la no
ral como experiencia de lo individual, sino que llevamos a
abstraccin. Todo el mundo da por supuesto de qu se trata, pero Husserl quiere verdaderamente dejar claro qu es lo que es una abstraccin,
qu es ese distanciamiento de las coordenadas concretas en que se
encuentra esa ascensin , es decir, e) distanciamiento, por ejem
plo, del hecho de que esa nota se encuentra en un determinado con
texto, tiene una determinada cronologa, etc Cuando abstraemos, cuan
do tomamos esa nota nicamente como un caso de la especie nota La
natural, tenemos ya ante nosotros un objeto completamente distinto,
porque no es individual.
Podr tener la experiencia de lo general en tanto en cuanto haya
tenido experiencia de lo individual, lo cual no significa que sea lo mis
mo. Se trata de una experiencia de otro objeto, y este otro es precisa
mente algo que lo caracteriza de una manera esencial. La experiencia
singular, real, por un lado, y la abstracta, no real, no individual, por
otro, se pertenecen mutuamente. En ellas se atiende a diferentes obje
tos, pero ambas experiencias dependen esencialmente una de la otra.
No puedo tener experiencia de la noca La natural si antes no he teni
do experiencia del caso particular.
Y de nuevo: puedo hacer una mera mencin abstracta, puedo ni
camente pensar la nota La natural y puedo tener una verificacin de
esa mencin es decir, experiencia en tanto que la nota La natu
ral se hace presente. O al revs: el rojo de este tejado no lo tomo como
hecho individual, sino como un caso de ese matiz del rojo en general.
Saber dnde se encuentra realmente la base de estas experiencias
de lo general plantea un gran problema.
Hu&scrl distingue dos categoras de lo abstracto: la emprica y la
cidtica.
I) Dentro de las abstracciones empricas se agrupan los conceptos que
se basan en repetidas experiencias de lo individual. Por ejemplo,
nuestros conceptos zoolgicos (Icn, gato domstico) se obtienen

16

mediante experiencias de las cosas individuales y la posterior gene


ralizacin de estas experiencias generalizacin esta enteramente
hipottica. Por ejemplo exista la presuncin de que slo hay cis
nes blancos, pero despus se comprob que tambin los hay negros.
Lo que determina aqu el establecimiento de un conjunto de ras
gos comunes a ese objeto abstracto es la experiencia individual que
se ha tenido de ellos y que los ha dispuesto luego unos junto a
otros en atencin nicamente a su reconocimiento concreto.
Junto a estas existen tambin:
2) Abstracciones cidticas otra categora de lo general. Se trata de
abstracciones que estn inevitablemente relacionadas con toda for
ma posible de experiencia. Son necesarias apriori. Por ejemplo
una nota tiene ciertos aspectos intrnsecamente inevitables: inten
sidad. altura, color... Estos factores no estn empricamente aadi
dos a la nota; su intuicin nos la depara un caso concreto entendi
do en tanto que caso de la especie nota La natural*. Las nociones
extradas a partir de una visin de este tipo tienen una validez gene
ral: de ninguna manera hipottica, sino necesaria.
Esta teora implica no pequeas dificultades, de ello era cons
ciente el mismo Husserl. Entre todo aquello que su filosofa ha legado
a nuestro presente hay que distinguir, a travs de una revisin porme
norizada de toda esta problemtica, qu es en ella lo que sigue sin
donos til en sentido acadmico y general desde el punto de vista de
nuestra situacin hoy.
La teora de la intuicin genrica ha sido duramente criticada, entre
otros, por Adorno. Adorno alega en contra de esta versin elemental
de las intuiciones cidticas (intuiciones de tipo specm) que, en tanto
que se trata de algo concreto, nos encontramos con una intuicin indi
vidual, mientras que si se trata de algo general no nos encontramos
ya con una intuicin, sino con un concepto. Frente a una intuicin
individual, por ejemplo la intuicin individual de la nota La natural o
la percepcin del color rojo, no se da nada nuevo cuando esos casos los
acojo en tanto que casos de una especie abstracta que los abarca slo

17

que se ha producido un conocimiento conceptual que es, en s mismo,


general.
Este tipo de crtica deja de lado todo el problema de la diferencia
fenomcnolgica entre la mera mencin y la autntica mplccin. La
cuestin es: tenemos en el mbito de lo general algo semejante a la
mplccin? Si queremos seguir de cerca nuestra propia experiencia,
entonces no puede haber duda a este respecto. La pregunta, ms bien,
es: es posible caracterizar con exactitud la mplccin en el mbito de
lo cidtico como mplecin de la intuicin? La palabra intuicin nos
sugiere algo que es inmediato, algo dado sin mis, a lo que se accede sin
el requerimiento de un acto explcito, lo cual significara algo distin
to de la mera y pasiva recepcin de lo dado. Es evidente que no alcan
zamos lo general de la misma manera que cuando abrimos los ojos y
las impresiones sensoriales penetran en nosotros, o sea, en un estado
de cierta pasividad espiritual. Las abstracciones hipotticas tanto
como verdaderas son, en un sentido fuerte, algo que, en cualquier
caso, presupone el acto de la comparacin, de una serie de operacio
nes mentales, de acciones. As que, segn parece, se dira que en el tr
mino evidencia no se halla contenido ese otro tertium comparationis que
aqu se presenta como necesario. La experiencia de las cosas abstrac
tas requiere algo ms que meramente abrir los ojos y ver las abstraccio
nes como si estuvieran ah mismo, delante de nosotros.
El mismo Husserl se dio cuenta de las dificultades que comporta
ba su teora de la intuicin genrica. Una teora fundada sobre el esta
blecimiento de la diferencia entre el caso particular sometido a proce
so de abstraccin, por un lado, y la abstraccin emprica, por otro, se
vuelve problemtica a partir del momento en que nos damos cuenta
de que cada caso puede ser materia de muy diferentes abstracciones.
Pr ejemplo, la diferencia entre familia y especie, todo lo que se encuen
tra entre la agrupacin ms amplia y entre la especificacin ms por
menorizada: una nota concreta efectivamente percibida, la nota La
natural, es un un caso de la nota La natural, pero tam bin de la
idea de tono, de la idea de acstica.
Con vistas a hacer consistente la teora de los universales, es nece
sario mostrar de qu manera se alcanza el ltimo y ms elevado gra
do de la abstraccin. Esto era justamente contra lo que haban luch
is

do los cmpiristas Bcrkclcy, Hume y la teora tradicional de la abs


traccin:
Abstraer significa discernir y extraer reflexivamente algo que en
la realidad no se puede llegar a individualizar. Cmo es posible compartimentar lo real y extraer aquello que individualmente no se da?
Dnde se halla la experiencia base para esta ctpericncia conceptual de
lo general? Frente a estas preguntas, los empiristas rechazaron el con
cepto tradicional de lo abstracto en tanto objeto especial y propusie
ron una teora nominalista: lo general no existe, la abstraccin es slo
un uso general de un objeto, que en s mismo es real como indivi
dualidad. Con respecto a ello, daban una importancia esencial al len
guaje, que suministra un sistema de signos individuales, los cuales pode
mos utilizar de forma general. Un signo, una palabra pronunciada, es
individual y singular; no obstante, en determinadas circunstancias,
hacemos uso de las palabras de forma general, es decir, se caracterizan
de forma general. Se trata tan slo de una aplicacin abstracta del len
guaje, de una caracterizacin general de cosas concretas.
Naturalmente, la dificultad se presenta aqu en otro sitio, en esa
aplicacin abstracta unificadora. Con vistas a superar esa dificultad del
grado mis alto de la abstraccin, Husscrl formul la teora de las varia
ciones eidticas. Cada abstraccin verdadera la entendi como una
invariante que se alcanza a travs del siguiente proceso: se somete cier
to caso de un determinado eidot (una sola nota La mayor) a una serie
de variaciones en el pensamiento, y se retiene aquello que es Comn a
todos los casos que de esta manera entran en el juego de variaciones.
Habiendo permutado en las variaciones distintos grados de color, inten
sidad, etc., obtenemos al final de dichas alteraciones algo que, tenien
do definitivamente color e intensidad, es comn a todas ellas y que nos
lleva directamente a la contemplacin del eidot de la nota La mayor. O
de otra manera entiendo la nota La mayor en s como cierta posibi
lidad conmutativa de las variaciones del fenmeno aitura y que nos
conduce a la idea de nota en absoluto: a la nota le corresponde una
cierra altura, color, etc. De tal manera quiere Husscrl asegurar la expe
riencia base de lo universal como lo dado en la experiencia. Al mismo
tiempo, podemos ver que la experiencia en el mbito del eidot no es
contemplacin pasiva, sino que aqu experiencia implica una tcnica

19

de variaciones, es experiencia de variaciones posibles, continua pero


ubicada de acuerdo a unas referencias especficas.
No sintindose satisfecho con esta constatacin general, Husseri
insista en que, respecto a la experiencia cidtica, lo ms importante es
la recproca superposicin de datos individuales, la creacin de algo
comn de lo que todos participan, a partir de cuya concomitancia se
descubre su eidot.
Supone que, por ejemplo, en el caso del eidos de color, existe algo
as como una base comn para toda la cualidad de color, para todos los
colores concretos. Se trata de un pensamiento muy problemtico. En
el marco de las teoras husscrlianas, hay lugares oscuros, por lo que es
necesario discernir entre lo que es posible aceptar y lo que debe ser de
sechado. Con su principio de todos los principios, Husseri formul un
problema, de ninguna manera su acabada resolucin. Lo que verdade
ramente supone la formulacin de este principio es una pregunta hecha
a nuestra experiencia. La experiencia no est de una vez por todas defi
nida de antemano; de primeras no sabemos qu es la experiencia. (No
como los empristas ingleses, para los cuales estaba claro que experien
cia era experiencia sensorial.) La experiencia es el nombre del proble
ma. Esta es la novedad del empirismo de Husseri.
Qu significa realmente el empirismo husserliano? Significa que
la filosofa, en tanto que teora bsica de todos los aspectos de la expe
riencia, no es una construccin, no es un sistema de pensamiento
que soluciona problemas abstractos, sino que la filosofa es, ante todo,
el seguimiento de lo dado. Filosofar significa ver. La filosofa tiene su
propio mbito de conocimiento, tiene la capacidad de conocer cosas,
pero de ninguna manera podr conocerlas slo expost, contentndo
se con un conocimiento adaptado de otro sitio; s es admisible que se
pregunte por sus propios fundamentos y por sus conceptos fundamen
tales, e incluso que llegue a adaptar reflexivamente alguna de las estruc
turas con las cuales los saberes objetivos trabajan hace tiempo. La filo
sofa, segn la fenomenologa husserliana, puede extraer de s misma
lo que tiene que decir, tiene su propia fuente de conocimiento. Se
trata de una disciplina que es seora de s misma.
Todo lo que hemos mencionado hasta ahora la diferencia entre
la esfera sensorial y catcgorial y, en la categora!, la teora del conoci

20

miento de los universales , es slo un ejemplo de la aplicacin del


principio de todos los principios no se trata de la totalidad de la feno
menologa. La fenomenologa ha sido simplificada a menudo, identi
ficada como disciplina del conocimiento de los universales, en tanto
que verdaderos universales. (La Escuela de Munich, Max Schcler: la
fenomenologa es la experiencia de lo universal.) Y esto porque Hus
serl descubri en este mbito un nuevo continente en tanto que en toda
la filosofa moderna se consideraba el conocimiento de los universa
les como algo acabado y perteneciente a la Escolstica. El conocimien
to de los universales es, segn Husserl, un campo propio de la expe
riencia y esto fue inspirador para los filsofos de comienzos de siglo.
Sobre todo para Schcler. Scheler es el Adn del nuevo paraso de las
intuiciones eidticas* dice Ortega y Gasset.
Pero la intuicin eidtica, tal y como fue conceptualizada por los
primeros discpulos de Husserl Rcinach y Scheler , implica cier
tos problemas que hemos de aclarar antes de poder echarnos a la som
bra del rbol del nuevo paraso. Porque el caso es que nos encontramos
con crticas sumamente adecuadas pero que, no obstante, parecen no
dar de lleno en los pensamientos de Husserl.
Si es que queremos entender la intuicin eidtica, tenemos que
partir del principio de todos los principios, y de su relacin con esa
experiencia originaria sin la cual es imposible el lenguaje y nuestra
orientacin en el mundo; debemos partir de la relacin entre men
cin y verificacin, y slo despus entenderemos la intuicin eidti
ca como una cierta regin de la experiencia. No podemos tomar el
concepto de intuicin en tanto que intuicin inmediata, intuitiva.
La intuicin eidtica debe ser un procedimiento metdico, que pre
tende legitimar y resear cada paso de su avance. Lo cual es un aspec
to ms del principio.
Todo aquello de lo que se trata en filosofa hay que researlo con
conocimiento de causa. La experiencia de las cosas est reglamentada
y estructurada. Sobre cada articulacin de tal experiencia hay que
cerciorarse de forma vinculante. Lo que el filsofo ha pretendido debe
situarse al alcance de la revisin de cualquiera. Lo mismo que en la
ciencia. Cada nocin est controlada, revisada. La filosofa no est en
los dominios de la profundidad, sino en los dominios de la claridad, una

21

claridad que quiere desplegarse completamente ante nuestra vista. No


est en los dominios de la genialidad, sino en los de la ciencia exacta.
Ciencia exacta aqu significa estricta aplicacin del principio de
todos los principios que la fuente de todos los conocimientos es la
experiencia tomada como se da, y slo dentro de los lmites en que se
da, es decir, sin exceder los lmites de lo dado originariamente. Segn
esta concepcin, la fenomenologa se presenta como filosofa que no
quiere estar en deuda con los contenidos y conocimientos de las ciencas, que pretende tener su propio cuerpo de nociones y su propio mto
do que consiste en realidad en el principio de todos los principios.
Una filosofa que progresa de esta forma es una filosofa que pro*
blematiza y que no consiste en el establecimiento de dogmas indiscu
tibles. Pretende ser tan crtica como lo es la ciencia. Cada uno de sus
pasos controla y es controlado por los dems. El concepto de intuicin
eidtica es, por tanto, el nombre del problema.
Sobre todo, hay que llamar la atencin sobre el hecho de que el
objetivo principal de Husscrl no fie apreciado en su justo trmino en
las producciones de sus primeros seguidores, en la primera fase de la
asuncin de su problemtica es decir, en Schclcr. Lo dicho se mani
fiesta en una interpretacin incorrecta de la relacin entre fenomeno
loga y lgica. La diferencia fundamental entre mera mencin, por
un lado, y verificacin, intuicin eidtica, por otro, se interpret como
diferencia entre fenomenologa (intuicin de las cosas mismas) y lgi
ca en tanto que disciplina que trata con estructuras puramente abstrac
tas, estructuras de meras menciones, las cuales se tienen que apoyar de
nuevo en alguna intuicin y extraer de ella su propia justificacin. Si
la lgica tiene que justificarse a partir de intuiciones, entonces la lgi
ca es, con relacin a la intuicin de las cosas mismas, algo derivado,
secundario, dependiente y, desde el punto de vista de la filosofa, intil.
Sobre la base de esta diferencia, Schclcr erigi su propia teora de ver
dad e ilusin. Filosficamente, lo ms importante es acceder correc
tamente a la experiencia de lo general, de los genuinos universales. No
tenemos verdaderos universales slo en el mbito del color, en mbi
tos irrelevantes, sino tambin respecto a cosas muy concretas, en los
mbitos de la vida, de los valores y de la moral. En todos estos mbi
tos, en los que Schelcr pretende proporcionar verdades profundas y
22

vinculantes, tenemos anee nosotros diferencias enormes entre unas


intuiciones y otras. A este respecto, Scheler quera formular, sobre fun
damentos fenomenolgicos, una teora general de los valores y sobre
ella una tica con la que todos pudieran comprometerse. Una tica que,
partiendo de una intuicin pura, fuera universalmente convincente
acerca de sus compromisos. En principio, la ordenacin de los valores,
desde el ms inferior al superior, se apoya en la misma intuicin cidtica que la matemtica. De dnde proviene entonces la divergencia
que, acerca de esos valores, tienen todos en este mbito?
Segn Scheler, existe una dificultad en el hecho de que a menudo las
intuiciones cidticas singulares se obstaculizan mutuamente si no estn
inventariadas en el orden requerido. Para ser capaces de llevar a cabo una
intuicin eidtica, hemos tenido que tener previamente una cierta ctperenda que le sirva de fundamento. Peto para llevar a cabo esa experien
cia correctamente, tenemos que apoyarnos asimismo en otra expe
riencia anterior, este orden no lo podemos cambiar. Y aqu, en el mbito
de lo cidtico, pueden darse errores que afectan a esas relaciones esencia
les. Esto lleva a Scheler a afirmar que el mbito de las intuiciones esen
ciales que son importante para el hombre no depende del discurso pura
mente lgico, no est controlado lgicamente. Las formas lgicas dependen
verdaderamente de intuiciones concretas. Lo que nos interesa es ejerci
tarnos en la tcnica que permite analizar las relaciones eidticas en su
orden conveniente, as como cmo estn construidas en sus propios fun
damentos. No debemos preocupamos del control lgico posterior.
Y, con todo, Husserl, ya en sus Investigaciones Upeos, mostr que el
concepto de fundacin en la esfera eidtica es un concepto lgico. Que
cada intuicin, cada estructura, est fundada en otra se trata de una
legalidad abstracta que pertenece a la ontologa forma), la cual es uno de
los captulos de la lgica. Pero la divergencia entre fenomenologa y lgi
ca llev al hecho de que la fenomenologa fuese asumida como algo irra
cional c nacionalista. Fue una crtica que se le hizo muy frecuentemen
te. Pr ejemplo, Luckcs, en su libro sobre el colapso de la razn,6 dice
6.
Gyttrgy Luckics, D ie Z intcrung drr Vem un/i, Berln, Aubau-Vcriag. 1953.
Tred. esp.: E l atollo o la ratn. La trayectoria d ti im d o n o lim o desde SeheUing hasta
H itler, ind. Wenceslao Roces, Mlico. Grijalbo. 1983. (N. dcIT.).

23

que d juicio cidtico es irracional, basado en la intuicin en sentido irra


cional. Encontramos una crtica semejante en un pensador por lo demis
de orientacin radicalmente distinta, como es Ortega y Gasset.
Una crtica como esta se basa en una mala comprensin de Husserl. Si adscribimos la ampliacin fenomenolgica de la idea de expe
riencia al mbito de lo categorial y lo universal, de tal manera que no
se trate aqu de una idea im donal, sino de una estructura regular y dis
cursiva de cierta actividad mental, un pensamiento que se realiza de tal
forma que proviene de la mera mencin y va hacia la mplccin com
prometida, entonces la fenomenologa se abre a problemas en los que
trabaj la ilosofa de Kant: la sntesis intuitiva, el discurso y su refe
rencia en la experiencia. Por g o , para Husserl, la filosofa de Kant sigue
viva. Lo que estamos intentando es responder a las preguntas que nos
legaron Kant y Husserl acerca del significado de intuicin, experien
cia, apriori.

II
Volvamos por un momento al principio de todos los principios. La
formulacin de este principio se encuentra en deas /: toda intuicin
en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; todo aquello que se nos brinda originariamente, por as
decirlo, en su realidad corprea, en la intuicin, hay que tomarlo sim
plemente como se da, y slo dentro de los lmites en que se da*.7 La
intuicin originaria es la fuente ltima de conocimiento. Lo dado debe
darse en el original. Aquello que se da, debe estar realmente presente,
no en representacin. Tal evidencia est por encima de todo argumen
to, per encima de toda demostracin indirecta. Y, por otra parte, sola
mente esa intuicin es la que en ltima instancia puede presentarse
como origen de toda demostracin.
Stiramente, tal formulacin no es un ejemplo de claridad. Si que
remos entender el principio, tenemos que someter los distintos trmi
7.
E. Huscri. dtm tu tiiu r reinen Phdnomenoiagie unphnomenolopstbm Phi
btophit. Era es fiuch. H uoalaru, IN/I, Den Haag, Maninus NijhoT. 1976, p. 43.

24

nos a un anlisis profundo. En la exposicin de hoy vamos a mostrar


que Husserl nos transmiti este principio en tanto que problema, en
tanto que uno de los problemas centrales de la fenomenologa.
Ante todo la intuicin; y la intuicin que da originariamente. En
la dase pasada hemos dicho que una cosa as suena a empirismo si tomamos intuicin en el sentido de un darse inmediato que no presupone
nada anterior ni posterior a l mismo.
Encontramos un principio parecido en Hume cuando este analiza
las ideas compuestas: las representaciones formadas sobre la base de
nexos sintticos los cuales, en definitiva, remiten a leyes asociati
vas quedan en entredicho en cuanto a su capacidad objetiva y su vali
dez. Hume dice que debemos remitir toda dea compleja saber no
originario, derivado de una determinada percepcin a esa percep
cin original en cuya esencia se fundamenta, si es que queremos man
tener su validez objetiva. Este principio tiene el mismo sentido que la
navaja de Occam: lo reduce todo a las sensations (datos atomizados).
Todo lo sinttico que hay en nuestra experiencia es un agregado sub
jetivo que ponemos encima de lo puramente emprico. Su validez obje
tiva es problemtica, no est garantizada objetivamente.
El principio de todos los principios no se deja interpretar como
la navaja de Hume. Lo hemos mostrado ya en el anlisis del intento
husserliano de ampliacin del concepto de evidencia al mbito de lo
carcgoral, de los universales. En esc mbito, Husserl se esfuerza igual
mente por encontrar lo originario, lo dado originariamente. Con su
concepcin del principio, Husserl no se sita, ya desde el origen de
su pensamiento, en el mbito de lo sensorial. Sera incorrecto decir que
lo que le interesa es una ampliacin del principio de intuicin, de la
intuicin originaria, que va de lo sensorial en direccin hacia otra par
te, porque Husserl, ya desde su punto de partida, est en una situacin
ajena al mbito de lo sensorial.
El principio no se radica originalmente en la percepcin. El prin
cipio husserliano se radica ya desde el comienzo en el mbito de la lgi
ca, en el mbito del significado, en el mbito del lenguaje dotado de
sentido. Ah es donde estn sus races. Para que podamos hablar, para
que el lenguaje, con todo lo que implica para el hombre pueda funcio
nar efectivamente, son necesarias ciertas estructuras fundamentales.

25

Formular significa formular trivialidades, pero cales que podamos rccoInocedas. En cosas aparentemente triviales que contemplamos como s
fueran lo ms normal se ocultan cosas importantes. Las contemplamos
como algo extremadamente evidente, transparente, banal, con lo cual
su verdadero sencido se nos ensombrece. La reflexin acerca de estas
trivialidades puede conducir a regiones que ya no son tan triviales.
Si el uso del habla y la comunicacin tiene sentido, entonces en las
diferentes experiencias mentales que tenemos unos y otros hombres
debe estar contenido lo mismo. No slo lo que es anlogo, lo que comparte muchas semejanzas, sino lo mismo. Lo mismo en los multi
formes actos del pensamiento. Es ms: debemos ser capaces de pensar,
de mentar lo mismo, est o no est dado, presente, intuido. Es decir,
que frente a las diferentes formas del darse,' se mienta lo mismo. Lo
mismo en las diferentes formas del darse.
Consecuentemente, a esta obviedad, de la que depende la reorfa
del lenguaje, le pertenece la siguiente trada:
1. Los actos del mentar, que se pueden repetir y en los que se mien
ta lo mismo.
2. El sentido una unidad que no se dispersa con el hecho de que
est presente en diversas menciones.
3. El objeto al cual se refiere la mencin, el cual puedt pero no debe
estar dado.
Lo dado originariamente no es mera mencin, sino el objeto mis
mo mentado, presente en la experiencia. La experiencia que efecta ese
dar est inscrita en una estructura bsica: una estructura lgica, una
estructura del logos, una estructura del discurso dotado de sentido.
8.
En checo, dancu es un sustantivo derivado d d verbo ddt (dar). Puede signifi
car tanto d darse, como dato. Podemos considerado un equivalente al trmino husseriiano Gfge^enheit. que se refiere a la forma como se presentan los fenmenos en
tas menciono, la manera como se dan. Aqu traducimos por darse (salvo algunos
casos, en que el contexto lleva a traducir por -dato). Debe notarse no obstante que
G tftbtnheit ha sido traducido en ocasiono como donacin, dacin, dadidad o
datitud . Cf. la Introduccin de Migud Garca-Bar a Le idee de r frnomenokgla,
Mxico. FCE, 1997. p. 11. (N. del R.)

26

Por ejemplo: Hoy hace buen da. Todo el mundo puede enten
der esta frase. Pero eso no quiere decir que la frase contenga en s mis
ma su cumplim iento. Q ue no es as, lo vemos echando un vistazo
por la ventana. Este segundo acto se relaciona de cierto modo con el
precedente: coincide o no coincide con l. La frase que ha sido pro
nunciada es un acto que pertenece al mentar. Un mentar puede coin
cidir con otro o no.
Esto es una estructura que no est tematizada en nuestra experien
cia diaria del lenguaje, que ignoramos. Mediante el lenguaje, median
te esa estructura, pasamos directamente al objeto, que es lo nico que
nos interesa. Se rrara de una estructura compleja: una mencin vaca
y una mencin que se llena, en la cual nuestra actividad subjetiva tie
ne un papel importante con relacin a la mencin y al objeto, al
mundo objetivo, a la implccin de la mencin. Por ejemplo, el fen
meno del habla se basa en lo siguiente: constantemente estamos inser
tos en un sistema de referencias lingsticas, sin embargo no vivimos
en el puro lenguaje, sino en aquello a lo que el lenguaje se refiere. El
'm bito del sentido lingstico incorpora hacia s aquello que puede
confirmar o desmentir las proposiciones lingsticas. Todo ello se halla
recprocamente relacionado.
Esto significa que, cuando Husscrl habla del darse originario se
refiere al darse originariamente que llena una cierra intencin o men
cin: ya desde el principio se est moviendo en el mbito del ogos, y
de ninguna manera en el mbito de los datos sensoriales, como Hume.
Husscrl va ms all de este mbito: se da cuenta de que nuestra expe
riencia tiene eminentemente el carcter de una actividad por medio
de una cierta forma del mentar. Esto no significa que cada acto de
nuestra experiencia sea un acto lgico o de sentido lingstico con
su correspondiente implccin o decepcin que actan inmediatamen
te en su examen. Porque nuestra experiencia vital no est atomizada,
sino que, por el contrario, siempre hace referencia a ms y ms expe
riencias ulteriores recprocamente contrastndose. No existe la expe
riencia atomizada.
Tomemos, por ejemplo, una percepcin. No estamos hablando
ahora del lenguaje, sino de un mbito ms elemental con el cual el len
guaje se conecta de alguna manera, presuponindolo, es decir, presu

27

poniendo una cierta verificacin o decepcin. Y se trata del nivel ms


elemental. Por ejemplo la alfombra: la anticipacin del dibujo geom
trico tal y como contina debajo del armario es un ejemplo de la estruc
tura analgica que est presente sin cesar en nuestra vida perceptiva.
La vida perceptiva est especialmente construida de forma sinttica.
Cada uno de sus momentos concretos remite a un todo, que se nos
muestra en la percepcin. La vida perceptiva incluye, por tanto, la
estructura de implecin o decepcin. Cada anticipacin se puede lle
nar o no.
La estructura del lenguaje nos ha conducido al descubrimiento de
una cierta estructura general de la experiencia, la cual es una estruc
tura sinttica de un tipo especial en la que se da una contradiccin entre
intencin y su cumplimiento, es decir, su conexin sinttica.
Una estructura sinttica de tipo especial aqu ya no se trata de
banalidades. Esto se encuentra en evidente contradiccin con el sen
sualismo empirista, que se esfuerza en llegar en nuestra vivencia al dato
ms elemental posible, al dato que est puramente dado como presen
cia inmediata, ms all del cual no es posible seguir avanzando. Esos
datos son como tomos fundamentales, ladrillos de construcciones ulte
riores. Husseri asegura: la percepcin sensoria) en tanto que tal es aque
llo que da la cosa fisica misma, en su presencia. En tanto que tal, es la
fuente garantizado del conocimiento. Debemos tomar lo dado asf
como est dado, y no ir ms all de lo dado. Pero cuidado: la intuicin
sensorial no da imprttsionsy como suponen los empiristas britnicos,
sino que da las cosas. Eso es el darse en el original.
Hemos dicho que la diferencia entre intencin c implecin, esta
estructura bsica de menciones y referencias a travs de la cual las men
ciones quedan llenadas o decepcionadas, es la vasta estructura en la que
se da el hecho de nuestra experiencia, y tal estructura no se limita al
mbito de lo sensorial. Esta estructura se relaciona tambin con el mbi
to de lo catcgorial, el mbito de los juicios, del raciocinio lgico, de las
estructuras lgicas en general. Todo ello proviene de esta estructura de
intencin c implecin. Sin embargo, cortemos aqu el peligro de caer
en un error. Husseri intenta mantener el trmino intuicin* tam
bin para este mbito. Al usar ese trmino, en lo que est pensando
es en implecin*.

28

La tradicin emprica ha cargado el trmino intuicin con el sen


tido de algo que se da de forma inmediata y atomizada. La implecin
en el mbito de lo catcgorial no tiene, sin embargo, este carcter. Se
basa en actos catcgoriales, sntesis expresamente llevadas a cabo, median
te las cuales se llega a alcanzar algo como una implecin. Esta es una
actividad sinttica que se desarrolla en juicios, en intuiciones eidticas,
mediante los cuales y gracias a un mtodo de variaciones nos apro
piamos del significado de un concepto determinado de manera que
alcanzamos la identidad de tal concepto en la actualizacin de sus carac
tersticas no empricas de lo que aqu se trata es de actividades no
inmediatas, sino compositivas, sintticas, donde se encuentra el fun
damento de la implecin. Esta actividad va, desde el principio, ms all
del dato aislado, y, bajo ciertas condiciones, esa intencin que rebasa
lo concreto puede llegar a cumplirse. Pero, evidentemente, no es lo mis
mo que cuando tenemos ante nosotros la nota La mayor y nicamen
te abrimos a ella nuestros sentidos y la percibimos.
Es posible considerar el principio husserliano, que acenta de for
ma tan conspicua el papel de la intuicin, como anlogo del empiris
mo? Es que acaso lo que mantena Husseri era que en el mbito de las
ideas, de las formaciones cognoscitivas, tenemos ante nosotros lo mis
mo que en el caso de las intuiciones inmediatas, tal y como postulan
los empiristas para el mbito de lo sensorial? No es por eso por lo que
considera tan importante el trmino intuicin, el darse originario?
Por qu utiliza un lenguaje heredado del empirismo?
Incluso en el m bito de lo sensorial, se sita Husseri contra el
empirismo. Algo como los datos atomizados es en realidad una mera
construccin. A pesar de que la teora husserliana de la percepcin
es slo una teora, su impulso fundamenta) es antiempirsta. En cada
percepcin est ya siempre superado aquello que aparece como dado
inmediatamente. En cada una de nuestras experiencias sucede que
estamos originariamente orientados hacia la cosa, la cual nos parece
inmediatamente dada, como si fuera suficiente que nos abramos y reci
bamos ese objeto. Pero precisamente por el hecho de que no es as,
porque Husseri no es un sensualista, por eso se hace necesario inter
pretar aquel principio, el principio de experiencia. Asegurarse el terre
no en el que se muestra la experiencia, saber qu es para poderla con-

29

(rolar, aprehender, analizar; fijar cstructuralmcnte cada uno de sus


diversos componentes que competen al darse, al no darse, al superar,
etc. De esto se trata.
Con vistas al anlisis de la experiencia, uno de los puntos clave es
el momento de su aprehensin, en el cual se muestra verdaderamente
la importancia del principio. El anlisis de nuestra experiencia se de*
sarrolla en la reflexin. Pero la reflexin no coincide, segn Husserl,
con la nr/Iecrion de Locke, es decir, con un acto de la sensation inter
na. No es la aprehensin de un instante puntual que se da en su actua
lidad, sino que tiene sus propias estructuras necesarias. Desde el momen
to en que se comprendiera la reflexin como una mera aprehensin de
actualidades en su actualidad, en su presencia viva, estaramos aboca
dos a consecuencias escpticas.
Existe una serie de psiclogos modernos que estudian las posibi
lidades de la aprehensin de nuestra vida espiritual interior. Husserl
cita a (ales psiclogos: apenas podemos establecer hiptesis sobre cmo
ocurre la aprehensin de las vivencias inmediatas. La vivencia inme
diata no es conocimiento ni tampoco objeto de conocimiento. No
es posible percatarse de qu manera se llega a recoger la vivencia. Con
todo, la observacin de uno mismo es un hecho. Podemos tener dife
rentes intuiciones de esa vivencia en s, diferentes intuiciones de la
autoaprehensin consciente y autocontcmplativa. De lo que aqu se
trata es de los resultados de la autoobscrvacin, o sea, de una intui
cin contemplativa, del conocimiento de las vivencias que ya hemos
tenido. Cmo es posible determinar esos estados de los cuales no
nos es posible tener conciencia, que son en s estados de conciencia,
que todo el mundo experimenta pero sin saberlo? Y si pudiera saber
se, cmo o de dnde extraer esc conocimiento de que la vivencia
es tal y como uno mismo se la representa? De la cabeza de quin le
est permitido a la fenomenologa saltar a la vida? A raz del cono
cimiento de la vivencia no se puede determinar que la vivencia sea
realmente como el conocimiento dice que la vivencia es. Hara falta
aqu un nuevo mtodo experimental, pero Husserl tiene la esperan
za de que la psicologa avance ms cuidadosamente, teniendo en cuen
ta que le falta el celo que pona en su trabajo el fundador de la feno
menologa.

30

Husscrl tiene una respuesta para esto. Sobre todo se esfuerza por
mostrar que la fenomenologa debe, por razones esenciales porque
la cosa lo pide as , ensayar una exposicin no slo de aquello que
se experimenta inmediatamente en la reflexin, sino que debe hablar
tambin sobre aquello que no est presente inmediatamente en la refle
xin. porque con aquello que est presente se vinculan esencialmente
muchas cosas que no lo estn.
En la reflexin sobre la vivencia, no se puede aislar un instante
inmediatamente presente de todo aquello que el pasado le ha transmi
tido. La retencin y la prorcncin pertenecen inexorablemente al pre
sente vivo. En cuando hablo del presente vivo ya estoy tratando co pso
con esos componentes no actuales.
Acaso no es competencia del fenomenlogo la constatacin de
ciertas vivencias concretas, la concentracin en una situacin real y
en el darse de las vivencias que desea analizar para dejar claro este dar
se. Las vivencias de una persona real cualquiera no deben interesar
le en tanto no hace la fenomenologa de esa persona determinada.
A pesar de que abstrae a partir de esa experiencia, a pesar de que no
le interesa, puede analizar el acto de la duda o del recuerdo en tanto
tales y encontrar en la reflexin la estructura esencial que la funda
m enta, no slo lo que est en ella presente, sino la esencial cone
xin con el resto de la vida espiritual, en la cual est inscrito siempre
el acto concreto.
Una semejante limitacin a la pura facticidad, a la absoluta reali
dad concreta de la vivencia, que no sabe nada de s misma, que no es
un conocer, sino una concentracin de un cieno instante de la vida en
s mismo, una tal concepcin, que hara de la vida algo ciego a s mis
mo, penenece por definicin al escepticismo ms genuino, porque pre
supone aquello que niega. Hablar sobre la propia conciencia, sobre la
propia vida, presupone que podemos conocer sus estructuras esencia
les, utilizar cienos trminos. El escepticismo hace uso tambin de cier
tas estructuras, las cuales toma de la reflexin, de la consideracin de
las ltimas fuentes del conocimiento.
El motto esencial de Husscrl suena as: A las cosas mismas! Vuel
ta a la experiencia! Este motto Husscrl lo precisa en el principio de todos
los principios. El principio se encuentra radicado en el mbito del logos,

31

pero de ninguna manera en el mbito de los meros significados lgi


cos, sino en el mbito de la dinmica del logos, all donde las cosas se
muestran, donde, a otra altura, las cosas se hacen fenmenos. Este es
el mbito de la fenomenologa.
Cul es entonces la tarea de la filosofa? Qu son las cosas mis
mas, hacia las cuales hay que volver? Es decir, las cosas en ese mbito
especial donde, gracias a la reflexin, se hace posible encontrar la estruc
tura de la experiencia de cmo las cosas se descubren. No se puede
investigar cmo se descubren las cosas en la contingente cticidad de
su aparicin, sino en las estructuras fundamentales que permiten de
antemano que las cosas se aparezcan como objetos de una cierta cla
se, para que en actos sintticos se den estructuras universales, se den
verdades, para que el mundo se aparezca en su construccin conforme
a leyes. Esto es posible estudiarlo de antemano, Husseri est seguro de
ello. Esa es justamente la tarea de la filosofa.
Si esto es as, acaso no pertenece al dominio de la filosofa ni
camente el dato puntual, sino estructuras ms profundas que permi
ten su ubicacin, elaboracin y dotacin de sentido? Acaso no perte
nece al dominio de la filosofa lo sinttico, lo unificador, en lo cual se
detiene ese principio? Por qu se le da tanta importancia a la prueba
que se encuentra en el sentido pleno, en la intuicin , en el darse ori
ginario? No se trata de un resto de empirismo? No es un resto de la
sugestin del ideal, propio de las ciencias de la naturaleza, de una cons
truccin a partir de elementos simples, los cuales se pueden constatar
'e situar indudablemente en su presencia? Pero es que es precisamente
'fer'csto donde la fenomenologa es original. Pretende ser una nueva
filosofa porque no apunta a construcciones, a meros problemas ana
lticos, sino a la intuicin. En esta intuicin reside su faceta filosfi
camente ms fructfera, imprescindible, aquello que hace de ella una
disciplina con contenido propio, y no slo una reflexin sobre los cono
cimientos que otras ciencias o la vida cotidiana proporcionan. Husseri
quiere que la filosofa pueda extraer del mbito de la intuicin aquello
que de otro cualquiera no podra extraer. Es la razn por la cual la intui
cin eidtica fue acogida con entusiasmo.
Cuando ahora vemos que esta supuesta revolucin no era ral, que
slamente renovaba, profundizaba y precisaba lo que ya se saba

32

que en los actos sintticos hay un dominio que es propiedad de nues


tro pensamiento, de nuestra conciencia, a diferencia de lo que pasa con
el mero darse , entonces qu es lo que queda de esta revolucin^
A este respecto, Husseri y sus alumnos nos han legado una cues
tin profunda. Hay diferentes posibilidades de enfrentarse a esta difi
cultad de la fenomenologa husscrliana. Una de ellas, que quiere radi
calmente llegar hasta el final, es esta: realmente, la fenomenologa de
Husseri no es un empirismo, sino que su acentuacin de la impor
tancia del Xyo$, lo que encierra todo en s, a lo cual nada le es extra
o, debe conducir, y en realidad conduce, a consecuencias radicales,
a la concepcin segn la cual el objeto de la filosofa es el espritu que
se conoce a s como la totalidad de todo lo que es. La tarca de la filo
sofa lo que es la fuente de la intuicin original, lo que esta intui
cin finalmente considera y tambin lo que la hace posible es el esp
ritu que se comprende a s mismo.
Evidentemente, de lo que aqu se trata es de una concepcin espe
culativa de raz hegeliana. El principio de todos los principios nos lle
va finalmente al sujero absoluto que se comprende a s mismo y que
despliega frente a los ojos del espritu toda su experiencia completa. Lo
cual presupone que de ninguna manera se debe tomar como objeto de
nuestra experiencia una intuicin que sea producto de la investigacin
de las cosas dadas individualmente, sino el seguimiento de las conexio
nes esenciales que constituyen el ncleo de nuestra experiencia. Ade
ms, el principio debera estar dado intuitivamente, debera ser la implccin de una intencin espiritual, a la cual alude dicho sistema. El
caso es que en nuestra cndida c inmediata experiencia pasamos de lar
go y olvidamos aquello que la hace posible. El objeto de la filosofa que
da olvidado en ella. Para nosotros, las cosas bastan en s mismas, y no
reflexionamos acerca de la manera en que se presentan y cmo esto es
posible. Estn aqu, sencillamente; pensamos slo acerca de sus rela
ciones internas, reales o ideales. As pues, la filosofa no es otra cosa que
despertar del olvido a nuestro pensamiento, a nuestra alma y a nuestra
vida espiritual entera.
La vida espiritual consiste precisamente en estas consideraciones,
que originalmente se le sustraen a s misma. El filosofar se centra en el
esfuerzo de abolir ese olvido. O dicho de otra manera: en realidad,

33

el espritu se encuentra enajenado de s mismo. La tarea de la filosofa


es perseguir y abolir esa enajenacin.
Todo esto son conceptos especulativos. Husserl presupone sin cesar
tales conceptos especulativos pero precisamente porque lo que le inte
resa es un procedimiento metdico con el objetivo de hacer de la filo
sofa una ciencia exacta que acte cientficamente en cada uno de sus
actos, en la que cada elemento de la cadena argumentativa sea inme
diatamente accesible, por todo ello este fundamento especulativo lo
silencia y lo suspende, esforzndose por disolverlo en investigaciones
concretas prcticamente empricas. Al mismo tiempo, hay momentos
determinados en que debera aumentar la actividad especulativa, y pre
cisamente entonces la filosofa de Husserl se esfuerza por esquivar esa
dialctica que sale a su encuentro.
Pero la concepcin especulativa inconfesable se disfraza de doc
trina emprica que pretende, en la aplicacin del principio de todos los
principios, entender cada momento de nuestra experiencia como un
darse originario, en lo cual imita al empirismo.
Uno de esos momentos es la relacin entre un universal y un hecho
concreto. Todas y cada una de las cosas son un caso de lo universal. Este
hombre de aqu es un caso del universal hombre, lo cual es una sin
gularidad eidtica, la categora inferior, por debajo de la cual no hay
ninguna otra, sino que se encuentra ya nicamente su propia realiza
cin tctica. Si considero este que est aqu presente como un caso de
lo universal, entonces lo adscribo a la escala de los universales, la cual
se dirige desde este caso de aqu hasta los gneros ms altos. Pero este
que est aqu no es slo un caso de lo universal, sino que al mismo tiem
po se trata de un hecho concreto y, en tanto que hecho, es una snte
sis de lo universal y de ese hecho concreto. Se trata de un ejemplo en
que lo universal es al mismo tiempo algo ms que lo universal. De estas
situaciones podemos encontrar una larga lista con referencia a la con
cepcin especulativa que tratamos.
Existe otra interpretacin, esencialmente diferente, pero que en
el fondo est determinada tambin por las dificultades de la fenome
nologa de Husserl y que se aplica a la dilucidacin de estos dos aspec
tos: por una parte, del hecho de que no se trata de meras realidades
cuando hablamos del objeto de la filosofa, sino del darse en el marco

34

de las condiciones de posibilidad de ese darse; por otra parte del mto
do especficamente husserliano de reflexin, su consiguiente referencialidad al darse originario, a la evidencia.
Esta segunda teora propone lo siguiente: los fenmenos de los que
trata la filosofa son finalmente fenmenos histricos, porque cuando
algo obvio e inapelable deja de ser obvio, entonces se trata de un hecho
histrico. Por ejemplo, los presupuestos obvios y transparentes del dis
curso. Mediante las reflexiones susodichas pierden su carcter de obvie
dad y aparecen como algo que no hemos visto hasta entonces. Las
trivialidades en el momento en el que el fenomenlogo comienza
a pensar pierden aquella calidad que las hace evidentes (se descubren
las posibilidades que no hemos visto hasta entonces). Se hace necesa
rio el control de las posiciones metafsicas, y esto incluso en ciencias
que operan con conceptos que dan absolutamente por ciertos, que se
tienen a s mismas por acabadas.
La pretensin de la fenomenologa se basa en que las posiciones
dogmticas de la vida diaria y de la ciencia se pueden convenir en tema
suyo. Lo que se dice de la ciencia y de la vida diaria se puede decir tam
bin de la misma filosofa y de la misma fenomenologa. No hay una
ciencia absoluta. Tampoco la filosofa establece verdades eternas, cada
una de sus proposiciones es susceptible de revisin. Tambin sus pre
supuestos estn sujetos al control del conocimiento, tambin se pue
den fcnomcnologizar, tambin se pueden reducir trasccndcnralmcncc.
Hace falta un procedimiento reflexivo y regresivo, porque en el cono
cimiento fcnomenolgico las obviedades se nos descubren y, median
te una reduccin crtica, se deshacen. El descubrimiento de los presu
puestos ocultos, su crtica, su eventual relativizacin, limitacin, su
desearte, todo esto es un proceso inacabable.
Este es el sentido de la fenomenologa. La fenomenologa no pue
de ser metafsica, sino que es una crtica de toda metafsica, de todos
los sistemas que firmemente se han construido a s mismos. Esta segun
da interpretacin tiene algo en comn con la primera. De nuevo se
trata de despertar nuestra alma de su olvido y de su tendencia a dar
muchas cosas por obvias. De ofrecerle puntos de vista hasta ahora
no considerados. Esta interpretacin, a pesar de que parece que se dis
tingue radicalmente de la primera, sin embargo se diferencia solamcn-

35

te en el hecho de que el principio especulativo no se inscribe aqu en


el espritu que se sistematiza ideolgicamente en una vuelta sobre s
mismo.

III
En la clase pasada hemos intentado interpretar el motto volver a
las cosas mismas. Hemos visto que la interpretacin poda tomar fun
damentalmente dos caminos con un aspecto compartido la fenome
nologa de Husserl ya sea en la interpretacin especulativamente meta
fsica de Fnk, o en la metodolgica de Funk, significa el desvelamiento
del espritu oculto y no manifiesto a s mismo. Segn esta contextalizacin, en este rasgo comn se muestra un problema que la feno
menologa de Husserl ha presentado a sus sucesores, un problema que,
expresado con una terminologa metafsica poco precisa, sera m is o
menos este: cmo es que el espritu, que pretende conformarse como
un punto de apoyo firme y claro para s mismo, ser algo transparente
a s mismo si es que en el existir se da absolutamente algo como la
transparencia, la comprensibilidad, entonces debe haberla tambin en
el espritu cmo es que ya en sus fundam entos el espritu existe
en una forma originariamente velada?
Qu significa para el espritu dcsatcnazarsc de esc vclamiento? Con
vistas a este xamen debemos dirigimos a las estructuras concretas de
la misma fenomenologa, al significado del motto a las cosas, por
que en fenomenologa no se trata slo de una idea especulativa, sino
que la fenomenologa es verdaderamente una filosofa que se propo
ne hacer de la filosofa un trabajo sistemtico y metodolgico, seme
jante a la ciencia, ejemplar para la ciencia misma. Sabemos que este
motto tiene verdaderamente este significado: en el existir, tiene que
haber alguna manera de que las cosas se muestren al filsofo en su ori
ginalidad.
Pero no estamos suficientemente adelantados para poder compren
der el terreno en que se desarrolla ese mostrarse. Con el fin de aclarar
ese terreno, debemos recurrir a los anlisis fenomcnolgicos y, para
poder situarlos all donde pertenecen histricamente, volvemos a la his

36

toria para darnos cuenta de que la indagacin que tiene un punto de


partida histrico y la que ejecuta un anlisis minucioso se complemen
tan y se condicionan mutuamente.
El terreno en el que se desarrolla el mostrarse de las cosas es, para
Husscrl, el terreno de la reflexin filosfica. Esta se refleja en la propia
vida consciente del filsofo, quien la destaca en todo su sentido, en
su rasgo m is especialmente significativo; esc rasgo, determinado por el
hecho de que la vida consciente se ocupa de algo que est prima facie
separado de la vida misma, es lo que se conoce como intencionali
dad. Si queremos comprender el significado de este concepto, haremos
bien en dirigirnos a la historia.
La primera caracterizacin de la intencionalidad est en el aristo
tlico nepi yuxf, 1'bro III, cap. 8,431 b. Aristteles no conoce el con
cepto de conciencia, as pues no puede tratarse de una intencionalidad
de la conciencia. Aristteles define yuxq desde la perspectiva de su pro
pia metafsica. Yoxfi 1 <luc constituye la vida en el ser viviente. Esto
no significa lo mismo que alma en nuestro sentido metafsico-moral
(segn la tradicin cristiana), ni se puede tomar en el sentido de con
junto de fenmenos mentales. Se trata de la vida en tanto que vida. La
vida en el ser vivo. El objetivo de Aristteles es explicar la vida con ayu
da de sus conceptos filosficos elementales los conceptos de la filo
sofa primera, sin los cuales es imposible determinar y pensar los entes
en tanto que entes. No nos interesa aqu desarrollar exactamente el con
cepto de yvxn en la filosofa aristotlica, se trata sencillamente de hacer
nos una representacin fiable.
En el escrito lepl yOXHS ese escrito magnfico, imprescindible
para el estudio de la biologa desde un punto de vista filosfico, para
el estudio del significado de la vida hay ciertos lugares en los que
se deciden soluciones generales y all Aristteles, a fin de no refrenar la
marcha de la problemtica sino de mantenerla a buen paso, utiliza ejem
plos que deben servir como temas de meditaciones concretas. Se pue
de apreciar qu es yoxn en dos cosas. Dos experimentos mcnralcs: si
el hacha estuviera viva, la capacidad de cortar sera el alma del hacha.
Si el ojo fuera l slo un ser vivo, la visin, la capacidad de ver sera
su alma. Con el fin de que se pueda hablar de algo como el alma de
una herramienta como el hacha debe haber en su caso un mango, un

37

filo, el hacha tiene que ser contundente, es decir, deben darse cuales
quiera dispositivos (pyavov) que el hacha misma usa con vistas a la
ejecucin de sus funciones. El ojo dispone de un prpado, etc., dis
positivos necesarios para que la visin se pueda realizar. Estos varios
aspectos son las condiciones de que algo asi como el alma pueda apa
recer, de que pueda tener sentido. Dejemos ahora este ejemplo c inten
temos transferirlo a un mbito dnde pueda tener un efecto ms esclarcccdor. El hacha es un o 6 p a pyaviKv, se compone de elementos
ejecutores, es algo corpreo, instrumenta], pero no es o d p a yvoiKv.
Eso es producto de la actividad humana (ya que no se da normal
mente de forma autnoma en la naturaleza) que la sostiene en su ser
y en su accin.
Y otra vez: el ojo no es o&pa, sino nicamente una parte suya. El
organismo todo el acopa pyaviKv es un todo, una realidad uni
taria de instrumentos que son capaces de ser reconocidos con un sen
tido unitario, as como el sentido del ojo es ver. El que todo el organis
mo pueda tener un sentido unitario es al mismo tiempo lo que me
permite ubicarlo en la naturaleza, en el conjunto de las cosas.
La yux es al mismo tiempo la esencia del cuerpo vivo. La determina
cin que lo hace ser lo que es. Si hemos de compendiar lo que dijo Arist
teles acerca de la yuxn, diramos que la yoxn 6 m cno modo xcbq
todas las cosas,* es decir, de t xvta. Todo lo que es se divide en:
1) aquello con lo que nos podemos encontrar x aiofrrxa. Pero no
encontrarnos como dos bolas que chocan la una contra otra, sino
que, digamos, nos representamos m utuamente. Ata6fi<H el
encuentro en la experiencia.
2) aquello que se puede contemplar x voqr. Nqoiq, Kiarf|iti
visin contemplativa.
Esta peculiar forma de ser, este ntbq, hace falta ocaminaro. Emorrun
y atoOnoi^, en tanto que son posibilidades o realizaciones del ver y del
encontrarse, estn repartidos entre los seres individuales.
9.
Aristteles, D f anima, 431 b; tn d . csp..Aetrradtiabna, ed. Tomis Calvo Mar*
linca, Madrid, Credos, 1983, (1978). p. 241. (N. ddT.)

38

Respecto de las ideas, tales como por ejemplo perro, m ea, etc., hay
que decir que son algo que puedo contemplar, observar la mesa,
tomada en sencido general, e algo que puedo reconocer, pero con lo
cual no puedo encontrarme efectivamente en el mundo concreto. Qu
es un perro? Hay, evidentemente, una serie de rasgos que lo tipifican y
le pertenecen; veo cuatro patas, un cieno cuerpo, y cosas as. Me fami
liarizo con ellas en el caso particular. Y cuando miro la idea, el uni
versal, lo que veo es, por ejemplo, la forma en que las funciones se com
paginan entre s. Por ejemplo, con la visin, el movimiento y los rganos
se corresponden mutuamente, se presuponen; puedo contemplarlo. El
resultado de las diferentes observaciones en el caso del hombre es un
conocimiento fiable, una ciencia, eKiorfiiii.
El resultado de cada encuentro es una cierta impresin, una cier
ta experiencia, afaOqoiq.
Exiorfun y ataO noit estn repartidos entre los seres individuales.
Son la Rtotnpq y a?o0qoi de los seres individuales, presuponen la
realidad de estos seres y la capacidad de contemplar o encontrar. Para
ser capaz de contemplar o de encontrar debo tener esta potenciali
dad, debo poseer rganos sensoriales y un alma que los utilice. Esta
capacidad del alma es capacidad de ser lo mismo que la cosa con la cual
se produce el encuentro, con la cosa que se contempla. La dificultad
que entraa esta afirmacin, que hay que llevar hasta sus ltimas con
secuencias, es el embrin de los problemas con los cuales se mide la
fenomenologa.
Para nuestras vivencias particulares, para nuestras estructuras sub
jetivas carecemos originalmente de posibilidades expresivas, aprehen
sivas. El lenguaje y su aparato conceptual estn vueltos originalmen
te hacia el exterior, hacia las cosas. Se trata aqu de aprehender el
fenm eno bsico que se podra describir as: en el encuentro con
el mundo tenemos, por un lado, algo que afecta a nuestra propia vida,
que le pertenece, y, por otro, tenemos algo exterior, fuera de nosotros.
La enunciacin ti alma son las cosas pretende indicar que lo que ten
go en mi experiencia o en mi conocimiento es, de alguna manera,
espiritual.
Esta capacidad del alma debe ser, o bien las cosas mismas, o sus
formas, sus figuras eSoq. Las cosas, en s mismas, no pueden ser. De

39

alguna forma, el alma es ese objeto, pero no de tal manera que el obje
to mismo deba estar trasladado al alma. Cmo entonces?
Aristteles dice: el alma es como la mano, la mano es el instrumen
to de todos los instrumentos, la contemplacin es la semejanza de todas
las semejanzas, el encuentro es la semejanza de aquello con lo que se
encuentra. Este pasaje de Aristteles se encuentra entre los textos fun
dacionales de la filosofa. La mano es el instrumento de los instrumen
tos. El instrumento es un instrumento porque cumple sus funciones,
pero ello depende slo de la mano, se ejecuta por la mano, el instru
mento es instrumento slo en razn de la mano. El trabajo es, en la
Antigedad, el trabajo de la mano; no hay mquinas. Cuando la mano
trabaja, maneja un instrumento, en un cierto sentido se identifica con
este instrumento y, mientras tanto, se convierte en l mismo. El ins
trumento es la prolongacin de la mano.
Esta profunda analoga aristotlica no es la resolucin de un pro
blema, sino su designacin. La mano da un sentido a los instrumen
tos, los hace otros, pero simultneamente los instrumentos permane
cen independientes, y sin embargo son la prolongacin de la mano. La
contemplacin es la semejanza de las semejanzas. El encuentro es la
semejanza de aquello con lo que se encuentra.
El mundo que nadie contempla y que nadie se encuentra es, sin
embargo, lo que es: brillante, sonoro; es un mundo desmesuradamen
te rico, los mismos colores y sonidos, pero no obstante sus formas no
estn completas con aquello que son, falta un aspecto esencial con vis
tas a su total cumplimiento. El caso es que son formas. Las formas
llegan a ser formas en el momento en que son contempladas, encontra
das, slo en relacin con quien es capaz de contemplarlas y encontrrse
las en tanto que formas. Las imgenes, las figuras, las formas reciben
su pleno sentido el sentido del que est encontrndoselas, contem
plndolas slo desde el momento en que su semejanza se hace an
loga de otra que es capaz de contemplar, de encontrrsela, as como
debe haber una mano para que surja el instrumento.
Aristteles parte, para elaborar su teora sobre el alma y sobre nues
tra experiencia como seres vivos, de una autocomprensin natural tpi
ca de cada hombre, tal y como se experimenta en la vida cotidiana; de
nuestra experiencia de nosotros mismos, sin recurrir a aprendizajes o

40

anlisis psicolgicos profundos. Nuestra experiencia de nosotros mis


mos se forma de manera que tenemos experiencia de las otras cosas y
del mundo. Sin cualesquiera tcmatizacioncs o propsitos tericos, sin
reflexiones explcitas, la representacin que tenemos de nosotros mis
mos se relaciona directamente con tal hecho. Esta representacin es, de
alguna manera, muy interesante. Sin esta imagen de s, la psicologa noj
tendra con qu empezar. Esta imagen de s no es una teora de s, sino i
que est en situacin de apriori respecto de todas las teoras. Lo que sig
nifica percibir, recordar, pensar, temerse algo, esperar, y todos los trmi
nos afectivos, todo ello lo tenemos presente de forma incesante en nues
tra vida, todo dio pertenece al estrato de nuestra experiencia de nosotros
mismos. Es de lo que parte Aristteles, constatando determinadas estruc
turas elementales. Para trabajar con ellas adopta, tal y como suele hacer
lo siempre, el procedimiento habitual en l: sigue la pauta de la fundn
universalizadora que se encuentra en el lenguaje.
Las caractersticas de la experiencia de s mismo estn expresadas
en el lenguaje. Aristteles se esfuerza por tipificar y precisar el uso del
lenguaje. Encuentra la atoOqoi^ y lo que en griego se forma fcilmen
te: substantivum actionis-aXtftvpbv. "Opaoi^-visin, patv-lo visto,
sobre vqoi^ se forma voqtv. Lo cual apunta a la estructura general
de todos los procesos de la experiencia: la experiencia y de qu se
tiene experiencia. Pero Aristteles no propone absolutamente ningn
trmino para designar el objeto de la vida espiritual, de la experien
cia, porque el problema del que desea tratar se puede expresar mera
mente con estructuras y casos individuales. As pues, falta un trmi
no general que designe la entidad con lo que la yuxt) se relaciona en
su vida. Y, consecuentemente, falta tambin el trmino general para
sealar la relacin misma entre la yux y d objeto hacia el que se diri
ge. Aristteles atiende a ciertas estructuras subordinadas concretas
(aoOTpi^-aioftfTtv, etc.), pero de ninguna manera hay un trmino
para la relacin entre la vida y el objeto.
La escolstica en el ms alto grado de sus reflexiones supli
tales carencias creando trminos generales como obiectum , ntcntio. Es
uno de los obstculos con los que se tiene que batir el texto aristotli
co. Pero cuidado! En el desarrollo de los problemas filosficos, ciertas
adquisiciones quedan equilibradas por otras prdidas. Aristteles pue-

41

de ver cierros aspectos que nosotros hemos dejado de ver porque nos
son demasiado obvios.
En lo que Aristteles se concentra es segn 1 dice en lo siguien
te: el alma es en un cierto sentido aquello con lo cual se relaciona, es
aquello que est en el mundo lo que le interesa es rcmatizar esta situa
cin general. Traduciramos el texto de Aristteles ms o menos as:
al alma le pertenece lo que consignamos como vnjia. El alma no es
slo lo vital, sino que al mismo tiempo es algo objetivo, le pertenece
tambin un polo objetivo
Pero no podemos olvidar c) concepto aristotlico de nx;. fldx;
un cierto modo. Aqu nos encontramos realmente con un problema
que debemos resolver. Aristteles lo intent utilizando smiles que, sin
embargo, no facilitan demasiado el camino.
Unas cuantas apreciaciones sobre la Escolstica. Se reflexion sobre
este problema, pero de forma tal, que el problema mismo se convir
ti en su propia solucin como sucede a menudo en la Escolstica.
Cmo es esto posible? Llevando el problema mismo hasta sus ltimas
consecuencias, y haciendo que aparezcan las condiciones de posibili
dad de su resolucin; despus, esas condiciones son designadas con una
cierta y precisa terminologa y se consideran como la resolucin mis
ma. La escolstica produjo un aparato terminolgico de uso general.
Por ejemplo, cuando Aristteles habla de un cierto tipo de identifica
cin la yuxf) (Aristteles no habla nunca del je ) es algo distinto de
aquello que percibe y comprende, y sin embargo se da aqu una forma
de identificacin , la Escolstica, en cambio, introduce una serie de
trminos precisos preparados anticipadamente:
1)

obiectum , para aquello con lo cual nos encontramos y lo que reco

nocemos;
2) ntntio (concepto, significado), para el modo segn el cual nos
relacionamos con tal objeto en nuestros pensamientos.
La identificacin con la cosa no es rea), no me convierto en piedra
cuando la miro ni en concepto cuando la comprendo, pero hay que
reconocer que existe algo as como la identificacin entre lo intencio
na], lo no real y lo que llega del exterior al alma que es intencional

42

y no real. El esse intencional hay que distinguirlo del ase real. Se adop
t de Aristteles la idea de que el ase intencional es forma: existe, as
pues, la tendencia a concederle no ms que un cierro grado de reali
dad. Sin embargo, el ase intencional tiene tambin una determinada
independencia, una especificidad que se distingue del ase real. Se impo
ne entonces la tendencia de tomar al ase intencional como imagen
representativa de ese objeto. Este es el estado de la cuestin cuando
Descartes se enfrenta a esta problemtica en el siglo xvil.
Descartes analiza: eogitatio-cogitatum. Los objetos de la reflexin,
que encontramos en nosotros, son los ms diversos mod't cogitationis.
Entre esos modi hay algunos que tienen manifiestamente un carcter
representativo: Descartes los llama ideae (aunque nombra igualmente
a toda forma de cogifatfoms, a estas les da un estatuto especial). Por
ejemplo, la idea de polgono; el esse ntentionale de tal polgono
se diferencia del esse objecttvum. La diferencia que existe entre la inten
cionalidad y el objeto real es ms difcil reconocerla en el caso de un
tringulo que en el caso de un polgono de mil lados. Con un polgo
no de mil lados, cuando me lo represento, resulta que tiene una forma
determinada en mi cogitado. El esse ntentionale aquello que me repre
sento se diferencia de un polgono de mil lados contemplado en la
realidad. Pero mediante la observacin directa o sea, de los polgo
nos reales ante mis ojos no acabo de diferenciarlo de un polgono de
quinientos lados segn el esse objectivum se me confunden en la rea
lidad. El esse intentionale de las ideas es algo importante. De ninguna
manera se trata de algo nulo! (Todo esto tambin supone el fundamen
to en el que se apoya Descartes para su demostracin de la existencia
de dios: tenemos una idea de lo infinito en tanto que httenrio que
no conseguimos explicarnos, pero no dejamos de tener.)
La doctrina cartesiana de las deas tiende a hacer de ellas represen
taciones c imgenes que estn en nuestro espritu. De aqu nace una
proclividad a entender la idea como una parte real del existir espiritual.
Esta proclividad culmina en el empirismo britnico.
Descartes recoge la tradicin de la yoxq y le da un nuevo funda
mento. Descubre el concepto de conciencia. De l parte el concepto
de lo espiritual en tanto que entramado consciente de experiencias
mentales.

43

En el caso de Aristteles, la vida en su misma esencia se encuen


tra fuera de la conciencia y del conocimiento. El ser percipientc no es
slo la percepcin actual, sino tambin la capacidad y la posibilidad de
percibir, que no siempre est actualizada. Aristteles siempre piensa
objetivamente la vida; la vida es vida tambin all donde no est evi
dentemente concentrada sobre s misma. Aristteles no posee el con
cepto de conciencia, porque no dispone de un criterio para diferenciar
lo consciente de lo no consciente. En Descartes, ese criterio es la segu
ridad que la conciencia tiene de s misma. Aristteles dispone del con
cepto de desvelamiento y acto. Entiende la diferencia entre el ser dur
miente y el ser desvelado. El desvelamiento es, a su vez, la actualizacin
de una mera capacidad, por ejemplo aioftipiq. Aristteles pondera la
vida desde un^ punto de vista objetivo, desde el punto de vista del ser,
no de su experimentacin, conocimiento o de su conversin en tema.
Desde tal punto de vista se le aparecen la vida y sus estructuras como
semejanzas. El alma es la semejanza de las semejanzas. Con ello que
da levantado el puente que lleva de las vivencias a las cosas. Ese puen
te Descartes no lo puede utilizar: est cortado. El alma no es seme
janza, sino que es sustancia, res, pero en el sentido de persistente
presencia; en ningn caso concibe alma como semejanzas concretas
que caracterizan a la cosa en su ser, en su estructura interna. En Des
cartes, las ideas tienen la tendencia a presentarse como partes ingre
dientes de la vivencia,19que quedan temazadas como una serie de cogtaroner, estas estn presentes en tanto que s mismas, es lo nico de
lo que puedo sentirme seguro.
10.
Aqu Patoka introduce d adjetivo reti, que cm p la p an inducir d adje
tivo husscrliano m il El adjetivo rttU lo introduce Husserl p an hablar de los demen
to* constitutivos de las vivencias, en tanto aqudlo que surge de un anilisis de la viven
cia en sus componente constitutivas. La induccin cspaAob pan rrtiies ingrediente,
siguiendo a Gaos Este adjetivo es especialmente importante a b h o n de distinguir las
dos inmanencias* que presenta Husscrl (la ingrediente*, y la dada a s misma).
Paroka. de hecho, ap lica d mis adelante esta diferencia, y emplead pan U inmanen
cia ingrediente el adjetivo retini. En estas lneas no tratamos con temas directamente
fenomcnolgicos. pero el hecho de que Paiodu introduzca retini nos lleva a pensar que
quiere utilizar b terminologa huscrliana p an aclarecer cuestiones propias dd cartesia
nismo, o mis adelante, empirismo. Por dio. creemos que es mejor traducir tambin aqu
rttini por ingrediente*. Vase d citado diccionario de Antonio Zirin. (N. d d R.)

44

En el empirismo britnico, se pierde, frente a la fiabilidad de las


ideas, la relacin con los objetos; tal relacin queda desenfocada. Hay
aqu una tendencia a dejar de lado cualquier relacin con los objetos,
por la importancia concedida a los elementos ingredientes de nuestra
vivencia. Este desarrollo de la cuestin en el empirismo britnico es, al
mismo tiempo, el fundamento de lo que conocemos como psicologa
moderna. As fue como la psicologa extrajo su problemtica de la filo
sofa: la incorporacin de los fenmenos psquicos convenientemente
conceptualizados al contexto de las ciencias de la naturaleza. Su come
tido es el anlisis de los hechos de nuestra experiencia, la cual es con
siderada en un sentido relativamente aproristico (es decir, en tanto que
una serie de supuestos no aclarados). Mientras no aclaremos las expe
riencias que han servido de fundamento de su tematizacin histrica,
seguirn estando poco claros esos supuestos con los que, de forma no
crtica, fundamenta la psicologa su discurso cientfico.
Aparte de esto, la psicologa no ha dado grandes resultados. De este
hecho se dio perfecta cuenta ella misma; entonces procur emancipar
se de esa tradicin metafsica. En el siglo XX se produjo un corte radi
cal: el abandono de la reflexin centrada en la subjetividad y la reduc
cin del problema a la vida en sus relaciones objetivas, es decir, tratada
desde la perspectiva de la conducta. En esta nueva fase se puede reco
nocer una comprensin preterica de aquello que esencialmente per
mite que la vida llegue a ser lo que es conducta no es un trmino
objetivo, no es un trmino que se pueda aplicar con rentabilidad des
criptiva, en l lo que se da es la comprensin de una cierta funciona
lidad y de un cierto sentido en lo cual se basa precisamente Arist
teles (recurdese la comparacin entre la yoxn y I* mano).
En el siglo XIX, con motivo de los esfuerzos por hacer de la psico
loga una ciencia, nos encontramos con E Brentano. Su aportacin
supone un impulso significativo para el desarrollo de la psicologa y
la filosofa moderna. Junto a J. S. Mili, se apropi de las tesis positivis
tas de Coime, mediante las cuales los mbitos del conocimiento huma
no toman un carcter cientfico aplicando ciertas leyes en un orden
determinado. En el siglo XIX surgi la biologa cientfica; es ah don
de hay que buscar los presupuestos para la psicologa cientfica. Y en
tanto que la psicologa se convierte en una disciplina filosfica fun

45

damental, la misma filosofa se vuelve ciencia exacta. Con vistas a ello,


la psicologa debe operar con su propio cuerpo de fenmenos. Los fen
menos psquicos se definen con dos caractersticas:
1) los fenmenos psquicos a diferencia de los fsicos se carac
terizan con el hecho de que su existencia es segura (lo cual est
tomado de Descartes). La percepcin es segura lo percibido de
ninguna manera lo es; el color, etc. no tiene garanta de existencia.
2) cada coptatio tiene su coptatum , es decir, est caracterizada por una
clase especial de relacin con su objeto: la inexistencia'1 intencio
nal o mental de un objeto (retomando la tradicin aristotlicoescolstica).
Brcntano no puede hacer suyo a Aristteles en los trminos en que
le gustara hacerlo. Descartes por un lado y Aristteles y la Escolsti
ca por otro no son muy compatibles. Descartes desarrolla la problem
tica del alma en el nivel de la conciencia, Aristteles en el de las formas
del ser. El uno trabaja sobre un fundamento metafsico, el otro sobre
un fundamento inseguro y problemtico.
Brentano se esfuerza todo lo posible por adoptar un pensamien
to aristotlico fundamental: que las formas individuales de la vida
de la y\>x| se presuponen m utuam ente y se construyen unas sobre
otras. La vida vegetativa, la vida animal, la vida de la inteligencia en
Aristteles, una construccin jerrquica. Aristteles se esfuerza en mos
trar tales formas concretas en su autonoma y en su dependencia, en
sus discrepancias y sus concatenaciones. De l, toma Brentano la idea

11.
Panel conecto entendimiento de csu palabra hay que tener en cu o ta b nou
de
Gaos a su traduccin de Brentano.
Revista de Occidente, Madrid,
1935. pp. 27-28: Esta palabra no significa la no existencia, sino la oistenca en. El frag
mento en cuotin de Brentano, dice as: -Todo fenmeno psquico est c a n a erizado
por lo que los esooliflicro de la Edad Media Kan llamado la noistenda nrendorul (o
mental) de un objeto, y que nosotros llamaramos, si bien con expresiones no
emenmenre inequvocas, b referencia a un contenido, la direccin hada un objeto
(por el cual no hay que entender aqu una realidad), o b objetividad inmanente. Todo
fenmeno psquico contiene en s( algo como su objeto, si bien no todos del mismo
modo.- (N. del T.)

}o

46

rolog/a.

de que existen diferentes clases de relaciones con las cosas y tambin


relaciones que se construyen sobre s mismas. Distingue tres clases de
relaciones bsicas con las cosas: representacin,1*'juicio y estimacin1
(amor y odio).
1 juicio es una tesis, positiva o negativa, es una enunciacin de
que algo existe o no existe. El juicio, por tanto, presupone algo a lo cual
este asigna la existencia o la inexistencia. 1 juicio se debe formar con
la base de una representacin. 1 sentimiento se apoya en ambos. A
partir de esto nos damos cuenta de que, con el concepto de juicio y
reconocimiento, irrumpe una nueva problemtica de la mano de Brcntano que en el caso de Aristteles no tena destacada importancia; la
problemtica se concentra en la siguiente pregunta: Qu es lo que legi
tima el juicio? se trata de la problemtica de la verdad.
Sobre este tema y acerca de cmo esta problemtica toma un ses
go especial en la fenomenologa nos ocuparemos en la prxima clase.

12. En la traduccin de U clasificacin de Brcncano. nos encontramos con una


dificultad pan representacin. En epaAol. el trmino usual ha sido representacin,
pero Miguel Garda-Bar estima que presentacin es mis correcto. En chcco. Patoka
emplea los trminosphdttava y pftdttavopank el primero significa -idea, imagen
(en este contacto, imagen) y nos lleva a indinarnos por presentacin; piduavevani, en cambio, es d substantivo abstracto de phdstavowu. que significa representar,
que nos lleva lgicamente a representacin. Adems, nuestra indinadn por intro
ducir presentacin se ve reforzada por el hecho de que lineas mis adelante Patoka
utiliza d trmino p m m u u t en lugar de los trminos anteriores. En cualquier caso, se
observa una frecuencia mucho mayor de los trminos pitdtiava y p m m ta tt, lo cual
nos hace pensar que Pitolta estaba mis c e ra de la traduccin por presentadn.
Nuestra opdn es tn d u a r por presentacin cuando aparezcan pftdtupa y pm enm y. limitando representacin a los casos en que nos encontremos con pirdsuvepan/. (N. d d R.)
13. La palabra que emplea Patoka es hodnocenl, que significa cstimadn. apre
ciacin, evaluacin. Cierto es que la traduccin propia del trmino brentaniano
serla sentimiento, pero la traduccin de hednixeni por sentimiento no deja ver
el hecho de que Patoka explicara el sentimiento brentaniano como una estima
cin. (N. d d R.)

47

IV
Continuamos con la interpretacin del motto de la fenomenolo
ga: volver a las cosas mismas. Se trata de aclarar el sentido que tie
nen los trminos contenidos en esta proclama. Qu significa a las
cosas mismas? Por qu volver* a las cosas mismas?
En la ltima clase intentamos establecer los lmites ltimos del
horizonte de nuestras preocupaciones preguntndonos lo siguiente:
cmo es posible en un sentido u otro que las cosas se puedan apare
cer a nuestro espritu? Cmo es posible algo como el encuentro con
las cosas la cercana con las cosas? Dnde tienen estas metforas su
justificacin, su casa?
Recordemos la explicacin aristotlica, acuada con referencia a
un contexto diferente (es decir, respecto a la pregunta filosfica funda
mental, tal y como l la comprende: qu significa t v?): el hombre
puede acertar o no acertar al dispararle a una puerta, pero con el ser es
diferente porque todo el mundo sabe de alguna manera lo que es."
Aqu de lo que se trata no es de abrir una puerta y entrar, que es una
cosa prctica, sino de comprender qu es el ser. El acto originario del
encuentro con las cosas, de su presentacin el hecho de que el hom
bre se encuentra con las cosas en su vida espiritual, de que se le presen
tan en una mayor o menor proximidad esto es algo que no ha deja
do de estar en el punto de mira del hombre desde que se dio en l el
primer impulso de reflexin sistemtica. En la ltima clase menciona
mos la extraa declaracin de Aristteles: El alma es, de alguna mane14.
Comprese con Aristteles. M tt. 993 b 5. Vase la traduccin literal de
J. Spara, O dAitoitU do Piorina, Antologa de obras filosficas, Bratiibva, Pravda,
1973, p. 266. (N. dd A.) Para b traduccin cspaAob vase Aristteles, M ttafltif, trad.
ntr. y notas dcTomis Calvo M artina. Madrid, Gredos, 1994. pp. 121-122: El estu
dio acerca de b Verdad a difcil en cierto sentido, y en cierto sentido, fcil. Prueba de
eo es que no es posible que alguien b alcance plenamente ni que yerren todos, sino
que cada uno logra decir algo acerca de b Naturaleza. Y que si bien cada uno en par
ticular contribuye a d b poco o nada, de todos conjuntamente resulta una cierta mag
nitud. Con que. si nos hallamos realmente al respecto como decimos con el refrn
quin no atinara disparando a una puerta?", en o te sentido (b verdad] es fifl; pero
el hecho de alcanzada en su conjunto, sin ser apoces de (alcanzar) una pane (de d b ).
pone de manifiesto b dificultad de b misma. (N. d d 1.)

48

ra, todas las cosas. De qu manera? De qu manera se puede decir


que nuestro pensamiento, en tanto que modalidad consciente de nues
tra alma, se encuentra con las cosas? En qu sentido? Cmo es que
eso con lo que el alma se encuentra tambin le pertenece a ella misma?,
cmo es que le es tan propio?
Hemos visto cmo la formulacin aristotlica trasciende las eda
des; cmo a partir de ella se van sucediendo intentos de encontrar una
solucin al enigma; intentos que no buscan nicamente una solucin
al problema de la conducta del alma y del pensamiento respecto de las
cosas es decir, al problema propuesto por la psicologa sino que
buscan una solucin a la problemtica de la verdadera aprehensin
de los objetos,11a la problemtica de la verdad y del conocimiento. A
pesar de todo, tales problemas estn pro huidamente vinculados. Nues
tra relacin con los objetos es importante precisamente porque en ella,
a partir de su fundamento, se puede desarrollar algo como la aprehen
sin de los objetos, el encuentro con ellos en su esencia, en su ser.
La aprehensin de tas cosas tal y como son, esta es la bsqueda at
vica de la verdad. No se trata slo de un problema especfico del carc
ter de nuestro ser es decir, visto desde un punto de vista antropo
lgico , no nos afiecta slo a nosotros, sino que se trata absolutamente
de las condiciones fundamentales de posibilidad de la existencia en la
verdad, con vistas a que la verdad, sea como sea, pueda existir. De algu
na manera, en la reflexin aristotlica siempre est presente la cuestin
de la aprehensin de las cosas, de la relacin de la y vxh con las cosas,
lo cual demuestra la importancia de esta temtica para Aristteles, mien
tras que en el pensamiento de una gran parte de la psicologa y la antro
pologa moderna este aspecto ha pasado a un segundo plano de tal
manera que la vida mental y psquica, la yv%T|, ha sido considerada
cada vez de una forma ms patente como otro objeto ms de entre
los objetos reales, pasando por alto el hecho de que en esta dase espe
cial de ente se desarrolla de algn modo (tx;) nuestro acceso al sen
tido de todo lo que es. El encontrarse en la forma que sea con

) 5. Aunque d co n tato de esas lneas no sea fenomenolgico, optamos por tra


ducir p h d m h por objeto. As haremos en todo d texto. (N. d d R.)

49

las cosas es lo que da pie a que la verdad y otras agencias importantes,


como los valores, puedan llegar a manifestarse.
No vamos a repetir las ideas que hemos expuesto con anteriori
dad, slo queremos llamar la atencin sobre el meollo del comentario
precedente. El alma y las cosas, el encuentro con las cosas, la proximi
dad con las cosas. Lo que sucedi, cuando Brcntano, en sus esfuer
zos por hacer cientfica la psicologa y, a partir de ah la filoso
fa , dirigi su atencin al pensamiento de la inexistencia intencional,
fie que con esc gesto todo el conjunto de la disciplina qued afecta
da de repente: el alma, y en su marco el pensamiento y su relacin con
la objetividad, con el existir.
Pero entre Aristteles y Brcntano est Descartes, y su descubrimien
to del concepto de conciencia, de la vivencia en tanto actual, la cual
puede ser aprehendida en la reflexin como aquello que no es inme
diatamente dado. El concepto brentaniano de inexistencia intencional
del objeto est orientado hacia este concepto de conciencia. Esto no es
as en Aristteles. Para l, el alma nuestra vida est constantemen
te en relacin con los entes, ya sea en la presencia de los actos de la con
ciencia o de una manera potencial y habitual. La yux, los actos ps
quicos, no son nicamente una relacin actual con las cosas, sino
tambin una posibilidad de comportarse, de alguna manera, frente a
las cosas.
implica potencialidad e instrumento tanto como pre
sencia. De qu forma podemos reconstruir el concepto de inexisten
cia intencional, a partir de estas apreciaciones
Brcntano buscaba la definicin del fenmeno psquico, que es el
objeto de la psicologa. Encontr en l dos caractersticas:
1) El fenmeno psquico garantiza su existencia en su propia actuali
dad. En tanto que e t dado, debemos reconocer que existe. Per
cibo, as pues, que esta percepcin existe.
2) La percepcin contiene en s misma, de una manera especial es
decir, intencional lo percibido. El color es el objeto del acto de
la percepcin. El acto de la percepcin es, segn Brentano, comple
jo: contiene, por una parte, la representacin de que tenemos ante
nosotros una extensin de una tonalidad cualquiera de color y, por

50

otra parte, el juicio de que eso es el color de esa pared. As que hay
dos relaciones intencionales: por una parte la presentacin, pro
puesta, pre-sentada;1* por otra parte el juicio de que eso existe.
Tanto la presentacin como el juicio son ambos actos intenciona
les; se relacionan con su objeto, pero cada uno de forma diferente.
La presentacin pone ante los ojos cieno contenido (el color). Brentao tiene una idea de la representacin distinta de la que tienen los empl
astas britnicos. En el empirismo britnico: presentaciones - recuerdos,
imaginacin. Para Brcntano, la presentacin es tambin el ponerse actual
de un color delante de m, en tanto que hago abstraccin del hecho de
que al mismo tiempo afirmo su existencia.
El juicio afirma o niega: es una asercin de que algo existe o no
existe. Esto es lo que para Brcntano significa el juicio, no la sntesis
de un sujeto con un predicado. Este pensamiento le llega de la tradi
cin, probablemente de Bolzano, que fue el primero en distinguir estos
dos tipos de relaciones con las cosas.
El fenmeno psquico, tan pronto como est dado, existe. Sin
embargo, su objeto no est garantizado. Me represento un color, pero
con ral acto no est garantizado el hecho de que exista realmente ese
color. El fenmeno fsico no tiene pues, a su vez, por qu existir. La
segunda caracterstica de Brcntano es la existencia intencional (inexisttncia mental) del objeto. El fenmeno psquico se relaciona siempre
con algo exterior a s mismo, pero, de alguna manera, tambin tiene
dentro de s mismo ese objeto. Cmo? Es un enigma.
16.
El trmino chcco es phd-uavovtn, que ya dijimos antes que se traduce por
representacin, sin embargo, aqu Patoka llama b atencin sobre los componentes
de la palabra: p ttd es una preposicin que significa delante de, ante, uavovdrti esti
relacionado con ttat. que significa estar de pie*. Encontramos un paralelismo con d
trmino alcmin, vor-ttdUnde. Haciendo notar los componente de b palabra, Patoka
quiere hacer notar que lo presentado se encuentra ah delante, puesto ante m (que
es tambin d sentido de los trminos alemanes). Ahora bien, si tradujramos por repre
sentada no tendramos posibilidad de pona en castellano este juego de palabras. Piepuesta podra ser una opcin, pero plantea el problema de introducir un trmino
aunAo. Por dio, >prc-sentada parece b mejor de bs opciones, pues incluye una pala
bra usual en castellano, y hace ver un juego de pabbras similar al que emplea Patoka.
(N. del R.)

51

La inexistencia intencional del objeto es, desde el principio, algo


problemtico. Cmo es posible existir /? Cmo es que el objeto exis
te en el acto de la conciencia? Cmo es que el alma es este objeto? La
existencia de su propio acto puede garantizarla el fenmeno psquico.
La existencia de su objeto no la garantiza. Entonces, la inexistencia es
algo muy especial. Cmo es que existe /, cmo est dado el objeto?
Brentano distingue enere tres clases de relaciones del fenmeno ps
quico con las cosas:
1) presentacin, que propone un cierto contenido (en el sentido de
acto mental de representacin),
2) juicio, que asevera o niega, arma su existencia o su inexistencia
(segn Brentano todos los juicios son juicios cxistencialcs),
3) estimacin: algo gusta, se odia algo.
Estas son las tres relaciones fundamentales con las cosas. Son los
tres fenmenos psquicos fundamentales. Estos fenmenos forman un
entramado de relaciones recprocas las cuales, segn Brentano, es posi
ble localizar en la experiencia interna y describirlas. El modelo est
tomado de Aristteles.
Aristteles muestra en lepi yvxq de qu manera estn vinculadas
entre s las diferentes (unciones de la yoxn. Pr ejemplo, que cada ser
vivo debe ser capaz al mismo tiempo de mantenerse con vida y de crear
una descendencia de individuos pertenecientes a su misma especie; toman
do esta fundn como fundamento ms elemental que deben compar
tir todos los seres vivos se construyen las dems, tales como perbir y
desplazarse, y sobre ellas de nuevo se apoya la ulterior capacidad de com
prender lo general. Cada una es presuposicin de la siguiente.
La reinterpretacin que Brentano hace de esta doctrina consiste
en la transposicin, al plano de lo mental, de la pura conciencia, de
aquellos fundamentos virales. El resultado es presentacin, juicio, sen
timiento. Tres elementos que se apoyan mutuamente. El juicio presu
pone la representacin, el verdadero amor y odio presupone el juicio.
Mediante la combinacin y la interconexin de estos fenmenos fun
damentales, intenta Brentano explicar el sentido ltimo del juego de
la vida de la conciencia. Verdaderamente, este sentido ltimo es, para

52

l, el problema clave. La psicologa no es, a sus ojos, lo que era para


los empiristas ingleses: una mera psicologa de los actos internos. Sin
embargo, Brentano no est radicalmente emancipado de esa doctrina.
Los fenmenos intencionales como tomos intencionales se agre
gan unos a otros con una dinmica propia, se componen de formas dife
rentes a partir de los componentes ms elementales: presentacin, jui
cio, estimacin.
La inexistencia del objeto, con todo, sigue siendo un problema. La
problemtica se manifiesta en el momento en que nos preguntamos
cosas como: qu pasa con el objeto inmanente de los actos individua
les del pensamiento? Actos intencionales diferentes pueden tener un
mismo objeto o tienen objetos diferentes? La representacin y el jui
cio tienen el mismo objeto? Estas preguntas acerca de la relacin con
el objeto se pueden responder de diversos modos. Brcntano (y sus dis
cpulos directos) tuvieron en cuenta dos posibilidades:
1) La relacin intencional esencialmente sigue siendo la misma, la
misma comprensin de una cierta objetividad; es la objetividad lo
que va cambiando en cada caso.
2) La relacin intencional es diferente en casos diferentes pero el obje
to es el mismo.
Comentario a 1): tomemos como objeto intencional de un juicio
el hecho de que 2 x 2 4. No se puede decir que el objeto del juicio es
4 o que es la relacin entre 2 y 4, sino el hecho mismo de que...17 Aqu
se est tratando con un objeto de dase diferente al objeto de una pre
sentacin. La presentacin propone un objeto ms sencillo. Entende
ramos aqu hechos en tanto que estado de cosas, el hecho de que las
cosas estn de esta manera y la otra. En ese sentido, los hechos son
incontables. Brcntano recorri este camino un momento nada ms. Se
dio cuenta de que conduce a un desmesurado aumento de las objeti
vaciones, y tuvo miedo de ello. La estimacin: su objeto son los valo
res y sus relaciones. Los juicios: su objeto son las objetivaciones (un tr
mino de los discpulos de Brcntano) es decir, cmo estn las cosas,
17. As n d original. (N. dd T.)

53

estados de cosas. Las objetivaciones tienen a) contenido real, b) cont*


nido ideal (por ejemplo, las verdades matemticas).
Este camino conduce al reino de las cosas no reales, al reino de
las cosas ideales. Cmo orientarse en esos parajes? Cmo encontrar
el camino de vuelta a la realidad? Brentano es un aristotlico. Lo ni
co que existe para l son las cosas reales c individuales.
Comentario a 2): el otro camino va en sentido contrario. La diver
sidad de la vida de la conciencia se basara en la variedad de las relacio
nes intencionales con objetos de una misma dase. Este camino puede
conducir al objetivo que Brentano quiere alcanzan reconciliar dos cosas;
por una parte, la teora metafsica de Aristteles del objeto y el ente
(slo existe lo singular real, y slo esto puede ser objeto), y por otra
parte el hecho de que nuestro psiquismo est caracterizadpor las rela
ciones intencionales con las cosas, de que realmente tiene la posibili
dad de aprehender las cosas, de aprehender un objeto real en la repre
sentacin y en el juicio, ya sea un objeto fsico o una realidad psquica;
en ambos casos se trata de una existencia singular.
Los objetos tienen una existencia real, unos en el espacio y otros
meramente mental, no espacial. Cmo reconozco que he aprehendi
do un objeto? La aprehensin de un objeto se da en el juicio. El jui
cio es el lugar en el que sucede la aseveracin de una verdad o de una
negacin. (Tradicin aristotlica.) Lo que caracteriza a la verdad es, no
obstante, lo mismo que en Descartes: evidencia, claridad, limpidez. Es
digno de atencin el hecho de que Brentano, en su teora acerca de la
relacin de nuestro pensamiento con la verdad, deba recurrir a la evi
dencia como justificacin ltima. Es verdad que ciertos juicios cuen
tan con un carcter de evidencia inmediata, como por ejemplo los jui
cios sobre nuestra propia existencia o sobre la existencia de los fenmenos
fsicos. Pero no siempre que exponemos uno de esos juicios aparece
como inmediatamente evidente.
La evidencia es un criterio de verdad en el sentido de que hay
una serie de juicios que expresamos sin saber, a ciegas, y, sin embar
go, tenemos constancia de que es as, de que son cienos. Por qu exis
ten juicios que son evidentes y que reconocemos, sin embargo, sin poder
explicar?, esto es algo que Brentano no explica. En su caso, se tratan de
datos fundamentales y ulteriormente no analizables y no explicables.

54

Esc tipo de diferencias entre las distintas clases de juicios, entre el


entendimiento a ciegas (simblico) y el intuitivo, lo podemos encon
trar en el joven Lcbniz siguiendo la estela de la tradicin cartesia
na , en el tratado Meditariones de cogntrione, treritate et ideis (1682).
Este tratado jug un gran papel en el mbito de la lgica. En I, Leib
niz distingue entre ideas claras y oscuras. En el grupo de las ideas claras
hay ideas distintas e deas confusas. En el grupo de las deas distintas,
ideas adecuadas e inadecuadas. Una idea adecuada es, al mismo tiem
po, intuitiva algo que se intuye."

| adecuadas (intuitivas)

Aclaras

O distintas t
/ inadecuadas
(

IDEAS 1
( confusas
I oscuras

La idea es, para Leibniz, esencialmente una imagen, y puede ser


clara u oscura.
Oscura es aquella imagen tal que, cuando me vuelvo a encontrar
con el objeto al que representa y basndome en ella no s reconocer
ese objeto.
La imagen clara es fundamento suficiente para un nuevo recono
cimiento. La imagen clara no tiene que ser distinta, puede ser tambidn
no distinta, confusa.
La imagen no distinta es aquella de la no soy capaz de detallar sus
rasgos, de analizarlos. Las cualidades sensoriales tienen, por ejemplo,
la siguiente idiosincrasia especial: que en s mismas deben ser siempre
compuestas (segn Leibniz), porque esas cualidades tienen siempre una
causa objetiva (una nota tiene como causa la vibracin del aire, etc.).
18. No es U nica posibilidad de bs ideas
segn b edidn que manejo
de Leibniz, Meditaciones sobre d conorimicnro. b verdad y las ideas, en Etetmfilokf/Um, erad. EzequiddeO bsoctal.. Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982. (N. ddT.)

55

De estas causas no se conserva, no obstante, absolutamente nada en las


ideas. Debe ser que estn ah de alguna manera, pero de tal manera que
no soy capaz de discernirlas.
Si soy capaz de detallar sus rasgos, la idea es distinta. La indica
cin de los rasgos tiene una doble impronta. De las ideas puedo a)
entresacar unos rasgos que son en s mismos no distintos, sino nica
mente claros; o puedo b) alcanzar unos rasgos que son en s mismos
distintos. En el primer caso la idea es relativamente distinta, es decir
inadecuada. En el segundo caso se trata de una idea adecuada, y, al
quedar analizada hasta en sus ltimos componentes, la tengo clara
mente ante mis ojos.
Los hombres tenemos pocas o ninguna de estas ideas adecuadas.
La mejor aproximacin a la idea adecuada es la idea de nmero. Sin
embargo slo me puedo representar de forma adecuada algunos, y de
ninguna manera cualquiera, de los nmeros: puede que los primeros
diez. En este caso, es posible tener una idea de todos los componentes,
de todas las unidades de esta serie. El nmero es un tipo especial de
agrupamiento de unidades, no hay nada ms contenido en esa idea,
veo las partes componentes directamente, no se me remite a otro an
lisis ulterior, no hace falta y no es posible nada ms. (El concepto Icibniziano de las ideas tuvo una gran importancia en la historia de la filo
sofa: con I se enfrenta, por ejemplo, Kant.)
De estas apreciaciones podemos extraer la conclusin de que Lcibniz no distingue siempre y tajantemente entre la ideay su objeto. La
idea de nmero y el nmero como su objeto no se pueden diferenciar.
Pero Leibniz s alcanza a vislumbrar cmo es posible pensar lo mismo
de diferentes maneras. Lo mismo pensado como lo mismo en formas
diferentes del darse. Basta con efectuar una diferencia entre la repre
sentacin y el objeto, una diferencia entre la forma en que cada uno
est dado, para que tengamos ante nosotros el acuciante problema de
la relacin entre el pensamiento y su objeto.
Esa distincin entre presentacin y objeto la desarroll Bolzano
en cierta medida al tomar el testigo de la tradicin leibniziana. Para
l, la representacin significa siempre representacin objetiva: de nin
guna manera el acto espiritual de la representacin, sino lo representa
do. La representacin se encuentra, para I, tajantemente diferencia

56

da de la cosa que representan. Hay representaciones que no tienen


ningn objeto o diversas representaciones de un mismo objeto, por
ejemplo diferentes definiciones de un mismo nmero. El vencedor de
Jcna es una representacin distinta de la de quien ha sido derrotado
en Watcrloo, pero el mismo objeto. De manera que la problemtica
de la relacin con el objeto consiste en que por una parte tenemos el
objeto y, por otra parte, la forma en que tales objetos son representa
dos. Diferentes formas de darse de lo uno y de lo otro. Puede suceder,
por ejemplo, que tengamos ante nosotros el objeto en s, adecuada
mente (como es para Leibniz el nmero, una composicin de unida
des ante nosotros), o puede ser que tengamos un caso de represen
tacin de carcter simblico (por ejemplo, en el caso de los nmeros,
no con el objeto de reconocer sus componentes, sino cuando nos los
representamos simblicamente, podamos llegar a algn resultado
numrico). Nos enfrentamos con un problema intrincado, que hace
falta aclarar.
Husserl se consagr a la resolucin de esa problemtica en el segun
do volmen de sus Investigaciones lgicas. Toda la tradicin que haba
tras este problema, toda la problemtica acerca de la relacin con las
cosas, la tradicin que declara que el alma es de alguna manera (ntbq)
todas las cosas, y toda la problemtica de la verdad, todo ello fue revalorizado.
La clave para que Husserl, como Brentano, pudiera partir de ante
mano de una determinada metafsica que le sirviera como base por
ejemplo la metafsica aristotlica, para la cual slo tienen existencia
los objetos individuales y reales: para Brentano slo estos objetos tie
nen sentido, el resto son ficciones del lenguaje es decir, la clave
para partir de una tesis determinada y despus reconstruir los proce
sos espirituales con arreglo a esa tesis, esa clave lleva directamente a
la cuestin de la intencionalidad en el acto originario, o sea, la cues
tin de la relacin con el objeto existente en el interior del acto repre
sentativo y establece una divisin entre dos campos: por una parte,
las diferentes formas del darse, de la relacin misma; por otra, la obje
tividad.
Esta distincin ha sido ya aludida al tratar el trm ino repre
sentacin. Ante nosotros aparece un trmino polismico:

57

a) el proceso de las vivencias y de las representaciones,


b) la cosa representada, aquello con lo cual el representar se relacio
na. Y aun en esta perspectiva nos encontramos con una diversidad,
porque la cosa representada puede serlo de diversos modos (el ejem
plo de Napolen). Ms bien al contraro: un nico significado pue
de dar pie a representaciones de diversos objetos. Es justo lo que
pasa con los universales cuando entresacamos los casos concretos
incluidos en toda su gama. Todos los universales tienen subordi
nadas singularidades que mentamos a travs de tales universales.
Por ejemplo, este perro: el significado es universal, pero median
te l miento un animal singular y acaso distinto de aquel en el que
puede pensar otro mediante el mismo universal.
Se trata slo de ejemplos elementales, discernimientos que afectan
al mbito de la objetividad. Nuestra vida espiritual es el exuberante
campo, el caamazo de esas relaciones. No podemos dominarlas tan
perfectamente como para colocarlas en cualesquiera secciones, mol
culas (mejor que tomos), como hace Brentano, quien las supona as:
una cierra afeccin que presupone el hecho de que tengo este o el otro
juicio acerca de las cosas, las cuales me represento de esta o la otra for
ma; esto es, segn Brentano, la realidad psquica concreta una tra
da, una amalgama de tres unidades intencionales. En Brentano, la vida
espiritual parece un caleidoscopio hecho a base de secciones intencio
nales individuales.
Aunque la pane objetiva del problema estuviera suficientemente
clara, de todas formas la subjetiva tampoco est clara de antemano. Es
necesario instalarse en la intencionalidad misma y, de igual manera que
en el caso de la parte objetiva, llevar a cabo un anlisis en la parte
subjetiva. A medida que avanza el examen husscrliano, parece que la
pane objetiva puede proporcionar una gua, un hilo de Ariadna al cual
confiarnos para indagar en la subjetiva. No es como en Descartes o en
Brentano, para quienes nuestra relacin intencional con las cosas no
parece ser problemtica; parece que est dada fcilmente, y que nos
puede conducir por el anlisis y descubrimiento del objeto. La vida
espiritual quedar desvelada slo si la entendemos desde el rendimien-

58

lo que lleva a cabo sin ni siquiera saberlo y que, inexorablemente,


va a parar a los objetos.
Pongamos el ejemplo de cmo Husseri, en las Investigaciones lgi
cas, quiso deshacer el equvoco relacionado con el concepto de repre
sentacin. Para ello estableci, en la vertiente objetiva de nuestras viven
cias aqu las trata Husseri en el nivel lgico ciertas distinciones
fundamentales. Decir nivel lgico no implica aqu lgica en un sen
tido estricto, sino que nos referimos a todo el mbito dcTdiscurso con
sentido. Todo lo que se puede manifestar significativamente, todo lo
que puede ser comprendido. El anlisis husserliano que finalmen
te afectar al sentido de la vida en sus ltimas consecuencias comien
za en los estratos lgicos porque en ellos se da la posibilidad de esta
blecer distinciones exactas y de crear modelos y frmulas compatibles
con otros sectores de la experiencia, todo lo cual facilita los primeros
pasos de tal anlisis. Esta es la razn para que opte por un mtodo u n
intrincado y seco, porque, a causa de estas distinciones, es tambin un
mtodo transparente y fructfero. Pero al estudiar estas relaciones abs
tractas no podemos olvidar que el objetivo al que nos encaminamos
no son las exposiciones lgicas de las que vamos a tratar justamente
ahora, sino la comprensin de todo lo que significa nuestra experien
cia en su naturaleza concreta. Por eso hemos comenzado con Arist
teles en cuya opinin la vida es la vida de alguien concreto que
vive , para que quede claro cul es el lugar al que esta problemti
ca pertenece.
Cuatro distinciones fundamentales en lo que toca a la presentacin:
1) El objeto ya sea uno de los que nos representamos en el desplie
gue de las diversas maneras que hay de hacerlo o una serie de obje
tos como producto de una sola forma de representacin. Sea como
fuere, los dos el objeto y la forma en que lo vemos no tienen

19.
Patoka introduce aqu el trmino vykon, que se puede traducir como ren
dimiento. ejercicio de una funcin*. E so nos lleva al trmino alemn Leistung. emplea
do para hablar de lo que la vida intencional da de s*, como su rendimiento, las pres
taciones que ofrece. Por ello, optamos por traducir en todo momento vfkon por
rendimiento*. (N. del R.)

59

el carcter de una vivencia subjetiva nuestra, sino que son algo obje
tivo: aqutUo que nos representamos.
2) La forma de ver el objeto. Es lo que Husserl llama tambin senti
do, sentido objetivo. Los objetos estn dados en las representa
ciones ya se tomen estas representaciones en tanto que signifi
cados individuales o en d sentido de juicios sintticos; normalmente
se nos muestran en uno de sus aspeaos, vistos de un lado u otro,
en un cierto sentido objetivo. Sin embargo, este sentido objetivo
no es temtico. Su representacin desde este lado o el otro no es
un produao de nuestra facultad de tcmatizarlos facultad subje
tiva. La victoria de Jena (tambin algo objetivo, pero no slo, a tra
vs de ello pensamos inmediatamente en Napolen), por ejemplo,
puede ser objeto de muchsimos predicados. Pero tales predicados,
en su variedad, son posibilidades de llegar al mismo objeto en los
precisos condicionamientos de su darse al mismo objeto. Es impor
tante en matemticas, por ejemplo, una ecuacin: bajo diversas for
mas podemos pensar lo mismo. Definir de formas diferentes lo
mismo, ese es el cometido de las matemticas.
3) Objeto y sentido objetivo en su modo de darse. Hay que distin
guir entre un objeto que est dado como meramente existente y el
que est dado como posible o como dudoso. No se trata aqu solo
de mi actitud subjetiva con respeao a ese objeto, sino que un obje
to dudoso es, con su forma propia, diferente al que est sencilla
mente dado, seguro. La duda, la seguridad, la posibilidad son pro
cesos psicolgicos, vivcncialcs, que tienen sus correlatos objetivos.
No es que existan objetos dudosos, sino que este objeto, que lo es
de una duda, tiene otra cualidad objetiva que caracteriza el senti
do en el que el objeto est dado; esc sentido tiene ciertos aspectos
desde los cuales el objeto es contemplado, y esos aspectos espe
ciales y que lo determinan son los que remonta la intencionali
dad hacia el objeto mismo.
Los planteamientos de que algo es o de que es dudoso o vero
smil, son diversas modalidades de tesis. Tales caractersticas tticas son tambin caracteres objetivos. Si tomamos el sentido obje

60

tivo juntamente con ese carcter ttico, obtenemos lo que Husseri


llama la materia del acto. Hu&serl diferencia, a su vez, de la mate
ria del acto, lo que l mismo llama la cualidad del acto (es termi
nologa especifica de Investigaciones lgicas). La materia misma pue
de aparecer bajo una determinada postura, puede ser afirmada o
negada, o bien puede responder a un impulso imparcial: a esta
actuacin subjetiva, Husseri la llama cualidad del acto.
Materia del acto + cualidad del acto esencia intencional del acto
4) El sentido objetivo con el carcter ttico puede tener todava dife
rentes formas de darse. Es una diferencia importante:
a) ya sea que, al presentarse las mismas hiptesis, se pueda dar
el objeto mismo en el original;
b) o que se d de forma deficiente, es decir, que aqu no est el
* objeto mismo, sino una mencin vacia, una mera noticia que
escucho, una intencin vacia.
Por ejemplo, un colega da dase arriba. El sentido objetivo es lo
que se lleva a cabo cuando da clase. Esc hecho est dado con segu
ridad, fuera de toda modalizacin este es su carcter ttico y,
sin embargo, est dado de forma deficiente, como si fuera una inten
cin vacia, no llenada. Cuando voy arriba a cerciorarme, veo lo mis
mo que apareca antes como meramente mentado. Eso significa que
la esencia intenciona] del acto es la misma, mientras que la esencia
cognoscitiva del acto se transform. De una representacin vaca ha
venido a darse una implecin, una intuicin.
Qu significa esto? Q ue entre las vivencias de la intencin y de
la implecin entre escuchar la noticia y su verificacin hay una
relacin interna y significativa. Tienen su referencia en s mismas, den
tro del marco de la intencionalidad. La intencionalidad no es una cua
lidad aadida a la vivencia, no es una mera matizacin, sino que es la
vivencia misma en su lgica interna, en las referencias de lo que esa

20. Vase en p. 298 de Mtas. (N. del *1'.)

61

vivencia ejecuta. En ese caso, el acto de la verificacin y de la autori


dad estn en la objetividad misma. Al mismo tiempo, vemos cmo se
van dibujando los trazos de una transformacin fundamental; la trans
formacin de nuestra forma tradicional de concebir en filosofa cmo
est estructurada la vida del alma y qu es lo que en ella se ejecuta.

V
Seguimos con la interpretacin del lema de la fenomenologa: vol
ver a las cosas mismas* una consigna que haba sido precisada en el
principio de todos los principios, el cual deca as: Toda intuicin en
que se da algp originariamente es un fundamento de derecho del cono
cimiento; todo aquello que se nos brinda originariamente, por as decir
lo, en su realidad c o rp re a ,en la intuicin, hay que tomarlo simple
mente como se da, y slo dentro de los lmites en que se da*.
Si tenemos que volver a las cosas, entonces debemos disponer de un
acceso a las cosas, debemos ser capaces de encontramos con las cosas de
alguna manera. Cmo? Segn el principio de todos los principios,
de la siguiente forma: directamente, de tal manera que la cosa est real
mente frente a nosotros, que estamos en contacto con ella. Est ah, en
su realidad corprea. Y si tenemos la cosa en su realidad corprea ante
nosotros, basta con tomarla as como se da. No disponemos de ningn
otro modo de cerciorarnos de las cosas. Unica y exclusivamente tomar
la en las condiciones en que se da.
Este curioso principio parece que lo que verdaderamente nos est
diciendo es algo as como: en esta cuestin no hay vuelta de hoja, no
es posible ir ms all, no podemos aspirar a ms que aceptar lo que el
objeto nos ofrece desde s mismo. Si el objeto se nos ofrece, pues ya
est. No existe la posibilidad de ir ms all del darse de las cosas. Pero

21.
Paiotka dice v t<Utnf tkuttfnoitt. (>n a ta expresin se refiere al trmino ale
mn Utbhafitg. Con cito nos referimos a que el objeto, de alguna m anen, se nos da
I mismo originalmente, y no a travs de representaciones. En castellano, se ha utiliu d o con frecuencia la opresin en persona*. En francs se ha propuato en thatr et
en o (en carne y hueso). (N. dd R.)

62

este darse es fiable. En el darse est garantizadamente contenida la cosa


misma. Y por eso tampoco hay ninguna dificultad en hacer uso de lo
que de esta manera se ofrece en su presencia corprea. Es posible hacer
uso de ello ahora veremos.
En las clases anteriores hemos visto, en el ensayo de interpretacin
de denos pasajes aristotlicos, que, para una de las ms antiguas y conoddas personalidades filosficas, la forma en que se da, de alguna mane
ra, el contacto directo con las cosas era algo conocido y cercano, una
de las posturas ms antiguas y conocidas de la filosofa antigua. Se tra
ta del pasaje en el cual Aristteles habla de que el alma la vida, lo
vital es, de alguna manera, las cosas mismas. El alma est con las
cosas en contacto directo. Las cosas de algn modo estn dadas y no
dichas como dadas. No sabemos de qu manera. El problema es la inter
pretacin de ese de alguna manera*.
Repitmoslo otra vez para dejar claro cul es el cometido especial
del que se ocupa la filosofa. Se hace a la filosofa el llamamiento a que
vuelva a las cosas. Cul es el asunto del que se ocupa la filosofa? Qui
z podamos establecer cul es el asunto de la filosofa ponindolo jun
to a otros fines que persigue nuestra vida.
Es caracterstico de la vida hum ana y ahora voy a hablar de
forma dogmtica fuera de los mrgenes de la fenomenologa , que
todo lo que ejecuta es de alguna manera humano, todo est llevado a
cabo con una cierta claridad, una orientacin en su medio, una con
ciencia, todo est de alguna manera instruido, civilizado. Esto inclu
ye la claridad del hombre acerca del mundo, de s mismo, de sus re
laciones y de sus condicionam ientos, etc. La vida hum ana es un
comportamiento que se caracteriza por esa claridad, la cual no tienen
otros seres vivos. Como cada comportamiento, la vida humana tiene
una determinada orientacin, un objetivo, un propsito. Este prop-

22.
EJ trmino checo es jainoit. Esta palabra ser en adelante ampliamente utili
zada por Patoka para designar el espacio de comparecencia donde se da el aparecer, y
donde (al hablar de Hcideggcr) se abre el mbito de respuesta a la pregunta por el
ser. Consideramos que la mejor traduccin en a te caso a -claridad al daignar un
espacio de aparicin, sin que ello signifique una contribucin activa del sujeto, que
-ponga- su objeto. (N. del R.)

63

sito est en la misma vida. 1 propsito est fuera de cualesquiera


metafsicas ms profundas en sf mismo. La vida misma se tiene a s
como finalidad, se ocupa incesantemente de sf. La vida humana se de
sarrolla sobre el fundamento de esa claridad. 1 comportamiento lla
mado vida (y las actuaciones humanas, que son sus presupuestos y
sus resultados) se promueve a sf mismo hacia el xito. Vivimos en la
claridad con el objetivo de que nuestro comportam iento salga ade
lante, con el objetivo de que la vida persista y se multiplique, de que
supere sus problemas y sus obstculos. La resolucin de estas dificul
tades presupone en todo momento una cierta claridad. Pero, al llevar
a cabo todos esos procesos, la claridad misma no se erige nunca en tema,
no es un asunto del que ella trate.
La tcmatizacin de esa claridad o sea, el hecho de que el hom
bre se encuentra con las cosas y consigo mismo es una actividad espe
cial que, a primera vista, no parece en sf misma ineludible ni conec
tada con la finalidad primaria de la vida: llevar a cabo prsperamente
el deber de vivir y de ser. Qu es lo que pasa con esta segunda obliga
cin y cules son sus contactos con esa obligacin fundamenta], es una
pregunta que no se puede resolver a priori y que nicamente se pue
de aclarar en relacin a la misma claridad que el ser humano proyecta
sobre sf mismo. Dogmatismo significa presuponer a priori que esta
segunda lncin est integrada, subordinada a la primera funcin de
conseguir xito vital. n cambio, es una presuncin fuerte el que esa
funcin, que se esfuerza en la tematizacin y elucidacin de esa clari
dad en tanto que tal, tenga un significado fundamental para la vida
humana desde su propia perspectiva. Es una presuncin.
En tanto que contemplamos al hombre desde el punto de vista del
cumplimiento de sus obligaciones vitales, incluso desde la perspecti
va que lo ve resolviendo esas obligaciones en su claridad acerca de las
cosas y de sf mismo, acerca del universo a diferencia de otros seres
vivos en tanto que lo vemos asf, lo estamos viendo como una cria
tura de intereses. Se trata entonces de un punto de vista desde el cual el
hombre lleva a cabo una tematizacin objetivadora de los saberes, como
son la psicologa y la sociologa, y tambin la historia y las disciplinas
histricas en general. Tcmatizar al hombre en tanto que criatura de inte
reses, y exclusivamente como criatura de intereses, nos lleva, por tanto,
64

a dar razn a prtori de la claridad que le es propia en razn a unos deter


minados intereses y esto significa eludir el problema.
Hay dos formas de eludir el problema:
1) el naturalismo-, una conccptuacin del hombre en tanto que ser vivo
que csti intcrconcctado en la causalidad de los nexos naturales y
objetivos de los que forma parte con sus intereses propios;
2) el historicsmo: una conccptuacin del hombre desde un punto de
vista segn el cual en cada poca histrica objetivamente analizable
estamos obligados a partir de una estructura fundamental y compro
bable de valores c intereses humanos, cuya mutabilidad podemos
constatar gradas a una metodologa objetiva. En esc contato se trans
forma tambin la idea del hombre acerca de su orientacin en el
mundo. Si nos situamos en esta perspectiva histordsta, el resultado
s que tenemos ante nosotros meramente una serie de imgenes y
perspectivas histricas variables, perspectivas objetivamente constatablcs e histricamente transformables que se desarrollan en d mun
do, pero no tenemos ninguna perspectiva privilegiada. As pues, en
esta perspectiva no existe algo como el confrontamicnto directo con
las cosas mismas. Llevada a la filosofa, esta perspectiva significara
algo as como d perspectivismo y pragmatismo nictzschcano, el cual
define la verdad como conveniencia, versatilidad, valor vital.
Qu significa frente a estas ideas el intento de la fenomenologa
husserliana de volver a las cosas mismas? Significa tcmatizar de nuevo
la postura fundamental del hombre en el mundo que hemos carac
terizado desde el principio como claridad sobre s mismo y sobre las
cosas. Esto significa preguntarse de qu manera contando con esa
interrogante xtx; aristotlica se nos muestran las cosas mismas, qu
son. Aprehenderlas en lo que son y as mismo declararlas, y no en lo
que no son o sea, decir la verdad.
Y aqu est el tema fundamental de la fenomenologa, y aqu tam
bin, como pensaba Husserl, toma su tema la filosofa la posibilidad
de la verdad, la posibilidad que tiene el hombre de vivir en la verdad.
El sentido del mono volver a las cosas mismas* significa: no huir, no
escabullirse ante el problema de la verdad.

65

Segn hemos visto, Husseri, al esforzarse por entender el carcter


de la verdad, ya antes debe encontrar un contexto en el que plantear el
problema, tiene que encontrar el terreno en el que algo, sea lo que sea,
pueda ser descubierto. Ese terreno fue demarcado hace muchsimo
como v vX^l: lo que est vivo en el ser, lo que, de todas formas, no es
que nicamente est vivo sino que tiene que estar vivo de una mane
ra especial, de una manera tal que involucre la vida con aquella clari
dad en tanto que una de las funciones de la vida.
Esto, que la vida est unida a esa claridad en tanto que aquello que
hace posible el funcionamiento de la vida, no implica todava la subor
dinacin de esa claridad al funcionamiento aludido. El hecho de que
gracias a esa claridad el hombre sea capaz de superar las pruebas de la
vida no significa que la esencia de la claridad se agote en esa aplicacin,
y que esta le sea esencial. Eso es dogmatismo, del cual se aparta esta,
la ms metafsica de las filosofas y con razn.
El terreno en el que, segn Husseri, es posible situar el problema
de la verdad, es el terreno de nuestra vida consciente, que se caracte
riza por la intencionalidad: o sea, es el terreno de la relacionalidad
intencional.
Volvamos ahora a un enfrentam iento entre dos concepciones;
por una pane la forma en que Leibniz entiende lo que es idea y por
otra lo que sobre esa cuestin indagaron y teorizaron Brentano y sus
seguidores. Recordemos el texto leibniziano sobre las diferentes clases
de ideas: oscura, clara, confusa, distinta ya sea esta relativamente o,
por el contrario, intuitivamente dada hasta sus ltimos componentes
ideas que, o no tenemos en absoluto, o en una cantidad insignifican
te (las que ms se les aproximan son las representaciones aritmticas).
Leibniz, a pesar de que le faltaba una distincin esencial, se dio cuen
ta de algo importante: podemos tener en nuestro pensamiento lo mis
mo, podemos tener la misma objetividad de muchas formas diversas,
que nos podemos representar de modos diferentes: discriminada, ana
ltica, distinta o indistintamente y sintticamente, es decir, de forma
que tenemos ante nosotros la cosa en intuicin adecuada, o la tenemos
representativa y simblicamente.
Pero en Leibniz falta una diferenciacin entre el acto de la repre
sentacin (el representarse) y el aspecto objetivo de lo representado. El

66

acto de la representacin es subjetivo, transcurre en el tiempo, tiene un


principio y un final, convive con otras vivencias reales en el tiempo. Lo
representado, en tanto que algo objetivo, no tiene esta idiosincrasia.
En el caso de una circunferencia, no tiene sentido hablar de una exis
tencia temporal, es algo que est ms all de la realidad y del tiempo,
es siempre y nunca. No todos los objetos representados tienen este
carcter pero, en tanto que objeto representado, se distingue del obje
to real. Ni siquiera la imagen de algo real es en s realidad. Se hace nece
sario, en este momento, distinguir entre el acto representativo y su
envs, que no est localizado en el tiempo, no tiene individualidad, tie
ne una identidad bastante diferente que la que tiene el acto que repre
senta. Por ejemplo el nmero, el concepto comn de nmero, lo que
se expresa con smbolos algebraicos en tanto que se da en cierras fbrmj que sabemos reconocer como correctas, que podemos pensar en
diferentes actos de pensamiento individuales es ni ms ni menos que
slo uno, no hay tantos cuantos actos de pensamiento lo representan.
Pero no se puede decir absolutamente que esa x es slo una, en una
misma ecuacin hay dos x; la identidad de tales objetos es diferente de
la de los objetos reales, los cuales tambin podemos identificar: de lo
que se trata es de diferentes actos de pensamiento que se refieren a la
misma cosa.
Bolzano, en la segunda parte Prolegmenos de su obra WisftnschafisUhre, estableci una clara distincin entre los actos de repre
sentacin y lo representado en ellos: lo representado, la proposicin en
s, es el contenido objetivo de la representacin, del juicio, es lo que
propone el juicio, por ejemplo, que 2 x 2 4.
Otra clara distincin entre dos conceptos establecida por Bolzano:
entre sentido y objeto en un sentido objetivo. Hay expresiones plena
mente significativas que no tienen objeto, por ejemplo la palabra -nada.
Hay muchas de ellas. Pero tambin teniendo en cuenta lo que dijimos
antes: el mismo objeto lo podemos tener ante nosotros en diferentes
concepciones o versiones (Napolen). Todo ello tiene una importan
cia especial en matemticas. De lo que se trata en ellas, muchas veces,
es de determinar un objeto a travs de tcmatizacioncs indirectas.
Otra distincin fundamental entre dos relaciones intencionales: I)
representacin, 2) juicio, tesis. Representar tener algo en el pensa

67

miento. Juzgar asumir un punto de vista: existe, no existe, es vli


do, no es vlido. Son dos relaciones con las cosas subjetivamente dife
rentes. El objeto 2 x 2 * 4 lo puedo tener en m pensamiento como 1)
objeto de una representacin, en cuyo caso no asumo ningn punto de
vista, o como 2) objeto de un juicio, cuando ^firmo que algo es.
Brentano promueve aqu la restitucin de*la inexistencia inten
cional: un problema escolstico que se vincula con la ntix; aristotlica.
De qu forma define la Escolstica la ntq aristotlica? Intencionalmente, mentalmente dice el escolstico. La cosa misma se convier
te en objeto del pensamiento. Lo mismo que el principio de todos los
principios: tenemos que ser capaces de encontramos con las cosas. Pero,
cmo?
Para Brentano, hay tres formas fundamentales de relacin con las
cosas: 1) representacin, 2) juicio, 3) complacencia o rechazo. La reno
vacin de Brentano del principio de la inocistencia intencional, en nues
tra opinin, plante el problema, pero no dio la respuesta.
El problema se manifest inmediatamente en las discusiones de sus
primeros discpulos: 1) diferentes relaciones con el mismo objeto en
diferentes clases de actos, o bien 2) diferentes objetividades para dife
rentes clases de actos (Meinong y otros). Brentano prefiere la primera
posibilidad, hacindola compatible con las tesis que fundamentan la
metafsica aristotlica, adaptadas, naturalmente, segn la impronta
moderna: lo que existe son singularidades reales, cualesquiera otros
objetos no tienen sentido.
El pensamiento de Husseri entronca con Marty y con Twardowski
centrndose en la pregunta por la intencionalidad misma: cul es con
cretamente su forma? Cmo son nuestras relaciones intencionales
en la esfera que es fundamental a todo saber y a toda ciencia, en la esfe
ra del lenguaje plenamente significativo? Qu forma tiene la intencio
nalidad en nuestra vida, en la cual se muestran, aparecen como dadas
de alguna manera, ciertas formas lgicas? Cul es el secreto de todo
esto? Cul es aqu la clave?
En todo aquello que Husseri lleva a cabo, no invoca principios
absolutos, sino que sigue de cerca la impronta del principio de todos
los principios, se esfuerza por ver y por distinguir en la visin, prestar
atencin a las relaciones y estructuras que hasta ahora se han pasado

68

por alto y han quedado confusamente referidas. ltimamente hemos


mostrado de qu forma en el mbito del pensamiento tradicional se
establecieron diferenciaciones en referencia a la lgica del acto de la
mencin. Menciono algo, se produce una ctprcsin lingstica que com
prendo, aunque no puedo decir que haya una presencia perfectamen
te intuida en mis pensamientos; la llevo adelante, con ayuda del signi
ficado de las palabras, logro avanzar en el terreno lgico. El significado
est aqu con su propia presencia llena de sentido, pero junto con ella
tengo el objeto en el pensamiento como dbil y deficientemente.
Un objeto puede llegar a concretarse de diversos modos en tanto
que sentido objetivo por ejemplo, de forma compuesta: de alguna
manera, es posible mencionar un objeto de una vez; no obstante, algo
como el vencedor de Jena es algo compuesto, es una estructura com
pleja (presada gramaticalmente, es un sustrato, una formacin mor
folgica que expresa un compuesto, una composicin, una sntesis.
Una vez que tal estructura compleja est formada de algn modo, paso
adelante a travs de ella hacia el objeto. La sntesis tiene de nuevo la
misma estructura: Jena, el vencedor, una amalgama dentro de un acto
nico, a travs del cual me encamino al objeto.
Se puede continuar con la distincin de que esc camino al obje
to* en forma expositiva se conviene en objeto del juicio con ayuda del
sentido objetivo, se conviene en objeto de una tesis explcita. En el jui
cio, el objeto no permanece como en la representacin, sino que se car
ga de un carcter especial: es objeto existente; en su caso, rige el hecho
de que existe. Es difcil decir qu significa ese existe*. Se trata en este
caso de un carcter peculiar que se manifiesta especialmente en una
ciea modalidad. Un objeto dudoso es algo distinto de mi propia duda
acerca del objeto, que es algo que yo aado al objeto. En aquel caso no
se trata de mi predicado, no me pertenece a m, pertenece al objeto,
incluso en ese estado de cosas en el que yo dudo.
O tro estrato. El darse fenomnico o el carcter cognoscitivo de los
actos que recogen el aparecer pueden ser de dos clases: en el original
o en la mera mencin. Las formas del darse son variadas y se manifies
tan de varias maneras. Pero lo que s se manifiesta umversalmente en
todas las formas del conocimiento es la diferencia entre la mera men
cin y la verificacin.

69

Se trata de una diferencia descriptiva que aparta los mtodos fenomcnolgicos de Husserl de las tesis aristotlicas. Queda mostrado (por
primera vez) de qu manera. Una diferencia mnima pero esencial: primero en b mera mencin deficientemente, luego en presencia. Proximi
dad, presencia corporal son meras metforas. Pero todo el m un
do entiende la diferencia entre mera representacin y representacin
que toca realidad, entre meramente entender un axioma y ser capaz
de demostrarlo, entre representarse meramente algo y encontrarse
con ello.
El hecho de que nuestra experiencia debe tener una estructura bas
tante especial para que algo as sea posible, para que nos podamos repre
sentar de forma vaca y plena lo mismo, esto es evidente. En todo
momento se establece una diferencia tajante entre estos actos, apare
cen con una esencia cognoscitiva diferente y, sin embargo, en ellos lo
que se conoce es lo mismo. Sin esa diferencia, es decir, sin la posibili
dad del cruce entre el objeto en el modo autntico y en el deficiente,
la experiencia no tendra sentido.
Al mismo tiempo, esto nos muestra a qu nueva altura recogi Husscrl la tradicin del problema de la evidencia. Para la filosofa anti
gua, la evidencia figuraba como criterio de verdad. Se busc posterior
mente una definicin ulterior como garanta de que pudiera quedar
diferenciada de todo lo que no le fuera equivalente. Los estoicos pro
ponen: vpyeta, claridad, brillo. Cundo es clara la cosa? Cuando
est cerca, iluminada, cuando est aqu, cuando nos puede iluminar,
cuando nos podemos encontrar con ella. En el siglo XIX, la evidencia
se estiliza en un sentimiento especial de necesidad que acompaa a cier
tos procesos mentales. Investigar a qu procesos est necesariamente
unida esa necesidad esa era la tarea de la reflexin lgica.
Husserl muestra que tal concepcin del problema de la evidencia
no tiene sentido. La evidencia no es ms que la forma en que se nos
muestra la cosa de la que nos ocupamos. Es la mostracin de la cosa
misma. Consecuencia de lo cual es que no tiene sentido y es inco
rrecto apelar a la evidencia con respecto a una tesis cualquiera. La
verdad no lo es gracias a algo como un sentimiento de evidencia, sino
que la verdad es esa cosa misma que se muestra, a diferencia del mero
mentar, que es mucho ms libre y arbitrario. Mentar puedo hacerlo a

70

cada momento. Como mencin tiene sentido, por ejemplo, hierro de


madera, cualquier contradiccin es mcntable, pero no es realizable. La
diferencia entre lo que significa la mera mencin y la implecin, la dife
rencia descriptiva entre realizar la intencin y quedarse slo en la inten
cin es lo que aporta el anlisis fenomcnolgico. Las paradojas que
nos salen al paso son conducidas ante la cosa misma. Las contradiccio
nes que se aparecen en nuestra experiencia, en nuestras tesis, no se
resuelven de ninguna manera en conjeturas sobre qu tesis es ms
evidente, sino recurriendo a estructuras concretas que se deben aclarar.
Hemos visto que no es vlida ni la tesis de los discpulos directos
de Brencano, segn la cual la diversidad de las relaciones intencionales
se explica j partir de una multiplicacin de los objetos, ni tampoco la
tesis opuesta del propio Brcntano, sino que la realidad es an ms com
plicada: ambas son posibles. No podemos hablar de inexistencia inten
cional, es decir, de que el objeto existe en el acto de la representacin.
El objeto no est contenido en el acto de ninguna manera, no forma
parte del acto o sea, el objeto no est en la mente. La palabra inexis
tencia no es muy feliz; la ntbq aristotlica es posiblemente mejor. Si el
objeto no est en el interior, si no se da algo como el arrastre del obje
to exterior hacia el interior de la vida espiritual (hacia una objetivi
dad no temporal), entonces, con qu operar? De qu forma describir
algo como la relacin entre el objeto y la vivencia? Como correlacin,
como correspondencia. Las actividades del vivenciar responden a una
forma de objetivacin que est sujeta a una cierta legalidad y regula
ridad. Existe una legalidad primera, fundamento de toda legalidad,
fundam ento de toda posibilidad de verdad una regulacin entre
los procesos y los objetos. No existe el acto intencional aislado. Los
actos individuales slo existen como abstracciones.
Por primera vez en Husseri, la intencionalidad tiene un sentido ple
no. Es, sencillamente, la dinmica de la vida intencional: la implecin
de menciones vacas, de meras representaciones y tesis. Gradualmente
se ordena as su sentido: mero objeto, objeto como sentido, carcter ttico, y carcter de un darse ese es el sentido pleno, algo as como una
construccin teleolgica (una estructura cuatridimensional por lo que
se refiere al objeto, a las correlaciones objetivas). Cada uno presupone
al anterior. Por lo que respecta a la pane subjetiva en tanto que se tra

71

ta de una cartografa, de un (razado y de la consecucin de lo (razadono podemos disdnguir, desgajar momemos mencinales independien*
tes. La vida intencional es un continuum de ejecuciones intencionales.
En esc terreno es donde se desarrolla lo que podramos llamar la vida
de la verdad.

VI
Volvamos de nuevo al tema: El alma es de alguna manera todo,
todas las cosas. Esta proposicin aristotlica es el punto de partida
para nuestra interpretacin de ese terreno en el cual radica el tema de
la filosofa. A travs de una tematizacin milenaria, la iux; aristotli
ca se encam como intencionalidad en Husserl. De qu forma es el
alma todas las cosas? En forma de una identidad intencional (escols
tica). En forma de inexistencia intencional (Brentano). En forma de
intencionalidad en tanto que tematizacin de un estudio profundo y
no restringido de cmo las cosas acceden a una posible experiencia
(Husserl).
Eso, que las cosas acceden, significa al mismo tiempo como deca
Aristtclo que esa relacin es, de alguna manera, una identidad. No
slo una relacin entre dos o ms realidades separadas, conectadas lue
go nicamente por una relacin externa, sino una relacin profunda
que no tiene nada de contingente, que es tan ajustada que se puede
designar como identidad, inseparabilidad, indivisibilidad. Adems
no es una identidad vaca. La forma en que el alma es esas cosas (la for
ma en que las cosas acceden a la experiencia) es realmente esas mismas
cosas, su interioridad limitada y enriqucccdora.
La estrategia husscrliana de anlisis del terreno de la filosofa se
caracteriza, en contraste con el mtodo histrico, con el hecho de
que Husserl, concentrndose en la forma de mostrarse de las cosas, fue
capaz de aclarar una serie estructuras fundamentales de su propio mos
trarse. Esto no es solamente una repeticin, una revivificacin de las
posturas aristotlicas, sino que ese ftd> se convirti despus de un
largo estancamiento en motivo de un nuevo anlisis, en algo que tie
ne contenido y autonoma por s mismo.

72

En esta circunstancia, Husserl sigue avanzando. A pesar de que la


cuestin en referencia a esc nq est de alguna manera superada la
forma en que las cosas acceden a la experiencia , no est totalmente
elucidada la esencia de aquello que es el terreno en el que crece la
filosofa. Gracias a las explicaciones de Husserl, podemos entender lo
que significa el hecho de que nuestra vida y nuestro comportamiento
interior es incesantemente relacin con las cosas, sea cual sea el modo
en que el objeto accede a nuestra visin espiritual; pero no sabemos
qu es la yv%fi, qu son las cosas, de qu forma es posible que algo
como las cosas se pueda mostrar en s, acceder a un foro tal como la
yuxq. Cmo es posible todo esto? Y lo que es, sin embargo, ms impor
tante: el^nismo fundamento. Es posible encontrar en ese Jtcx; aristo
tlico tal y como Husserl se propuso mostrar en anlisis intenciona
les que fueran susceptibles de presentarse ad oculos y en cuyo sentido
se pudiera vivir filosficamente las respuestas a estas preguntas fun
damentales? El hecho de que estas preguntas sean el territorio propio
de la filosofa, que sean lo que, sobre ese teneno, podemos decir de ella,
es algo que hace falta aclarar ante todo; para ello disponemos de tes
tigos muy antiguos.
El tema de la filosofa aparece por primera vez bajo el ttulo de la
cosa misma el asunto de lo que se trata, t npaypa obr, mencio
nado en la Carta VII de Platn, en el que habla de que el asunto, el
tema de la filosofa, es algo que el hombre razonable se guardara mucho
en confiar a la escritura. La edicin de este pasaje ha acarreado siem
pre una serie de malentendidos. Platn reflexiona en l acerca del mxi
mo cometido de la filosofa: th npta
(poa)^. an; significa el
ser en general; el principio <poit, el ser este es el sello de la filoso
fa. Se reconoce y se origina el principio desde el que parten todas las
cosas. Platn se expresa irnicamente sobre la intencin del joven Dio
nisio de realizar un escrito filosfico. Precisamente alguien como Pla
tn sera el ms autorizado pata realizar lo que podemos llamar un escri
to filosfico, pero, sin embargo, se cuida mucho de escribir alguno. Y
lo piensa de verdad: Platn no escribi nunca un escrito filosfico.
Los dilogos platnicos son Jtopvf|iata, notas compuestas arti
ficialmente a partir de las discusiones reales, y tienen el carcter de
actualizar por escrito el trabajo realizado en los dilogos de la Acadc-

73

ma. No son tratados filosficos en el sentido actual. Por una parte


deben promover y mostrar cmo se puede vivir en la filosofa y, por
otra pane, actualizar los pasos con que se enfrentaban en la Academia
a una cierta problemtica. Platn dice a este respecto: Acerca de tales
cosas sobre m mismo no hay ningn escrito ni lo habr, porque algo
as no se puede expresar como el resto de las paOf|iato. (M a6f|iata
tiene el sentido de saber que es comunicable, que se puede pasar de un
pensamiento a otro, un saber objetivo, lo que Bolzano llama la proposicin en s y la verdad en s. En la palabra griega, ese en s
est ya expresado en la misma matemtica, pero en un sentido mucho
ms amplio.) El principio del ser no se puede declarar con palabras,
obc ptpv dx; ti &XXa p a 8 r|ia ta . Sino que de una problemtica que
muchos afrontan a la vez, de los esfuerzos de la discusin [tal y como
son referidas en los dilogos platnicos], de la convivencia dialogstica,
de la vivencia comn en contacto con esos problemas, de la dedicacin
comn a los asuntos de que se trata, xepi t a p o tr a a to (es la clave
de la filosofa, la cosa misma debe mostrarse, hacerse presente], suce
de que, de repente como cuando salta una chispa y se hace la luz [la
cosa misma prende ese fuego; la comunidad es imprescindible, pero no
basta] el espritu se ilumina y, entonces, ya se vive autnticamente.
Una declaracin enigmtica.
El tema de la filosofa est de alguna manera relacionado con la
yoxq, que tiene la posibilidad de ser todas las cosas en cierto sentido.
Todas las cosas le pertenecen a la yvx esencialmente, y no, de ningu
na manera, casualmente; no es una relacin externa, sino una rela
cin que se aproxima a la identidad, a partir de cuyo fundamento las
cosas aparecen. Tal aparicin puede ser, consecuentemente, estudiada.
Pero como hemos visto hasta ahora, segua siendo problemtico ese
xpdypa ato ese afuera.
Que Platn tiene constancia de esa problemtica lo testifica el pasa
je inmediatamente posterior, en el cual explica por qu no se puede
escribir sobre filosofa. En suma: no se puede escribir porque no se pue
de confiar una cosa tal a la palabra. Por qu? Porque por una parte
tenemos solamente una palabra para expresar el tema del que trata la
filosofa (ftp&Ypa ato), y por otra tenemos todo el resto de las cosas.
Hacia cada cosa, cuando queremos acceder a ella (en el caso de la itp&ypa

74

ato , no basta con abrir los ojos y la cosa ya est ah presente, sino que
la chispa acaba saltando slo despus de una larga y compleja proble
mtica y de una convivencia con la cosa en cuestin), debe haber algn
camino. Eso es lo que describe Platn.
Para todas y cada una de las cosas que as se nos presentan, cada
cosa que queremos aprehender, que queremos tener clara, debemos
tener en cuenta imprescindiblemente lo siguiente: I) la palabra, el nom
bre; 2) el kycx;, la determinacin; 3) la imagen (debemos ser capaces
de representrnoslo); despus, un conocimiento correlativo: 4) la opi
nin, ^a; despus 5) XnOfec ^a, un juicio verdadero; y por lti
mo 6) conocimiento en sentido propio, fnotf|iq r a l voOq- Es lo mis
mo que dice Husseri. Ovopa, nombre, lo que entendemos, y Xyoq,
determinacin, designacin. Cuando quiero hablar de las cosas debo
usar los nombres y, de alguna manera, definirlas (por ejemplo: la cir
cunferencia es un espacio geomtrico de puntos, etc.). Junto a ello, una
correspondiente ^a, Xr|6fe<; 8a, es decir, un juicio verdadero, como
lo propone, por ejemplo, un axioma matemtico. En tanto que entien
do sus signos sin ms, no tengo todava ftitmipiv Cuando la cosa mis
ma se me presenta ante mi pensamiento ya no es XqOfe^ 5^a, verdad
no demostrada (una verdad que no veo como verdad), sino ftiorfjpfi,
verdad demostrada, que es la ms cercana a la npaypa ato: la cosa
misma presente aqu, la idea y sus conexiones en tanto que idea.
Qu hay aqu de nuevo bajo el sol? La cuestin es que en lo que
Husseri ha expuesto tenemos como se puede ver las mismas eta
pas individuales de las que habla Platn:

VERTIENTE OBJETIVA

*Ovopa
Xro;
ia

VERTIENTE SUBJETIVA

6^a
Xn6fe<; 6a

moTmn

Lo que aqu tenemos es una correlacin, pero lo que nos falta es el


seguimiento de cmo tales elementos concuerdan unos con otros, es

75

decir de qu manera se cruzan y cmo conducen finalmente al descubrmicnto de las cosas. Respecto a este viejo tema de la filosofa cabe
preguntarse lo siguiente: es que acaso no se ha retomado y profundi
zado esta problemtica en la historia del pensamiento filosfico? S as
ha sido, y ha sido as ms a menudo y de manera ms profunda en la
filosofa alemana de Kant y posterior a Kant.
Cuando Kant dice que la intuicin y la idea estn la una con la
otra esencial y estrechamente relacionadas, que la idea tiene sentido
slo en vista de la intuicin, que la idea es esencialmente dependien
te de la intuicin, entonces, a pesar de que Kant entiende intuicin
slo en tanto que intuicin sensorial intuicin de datos sensoriales
evidentemente en forma slo intuitiva entonces, dnde se esta
blece la diferencia fundam ental? La diferencia, naturalm ente, se
encuentra all donde para Husseri radica la relacin entre intencin
c implecin. En Kant no hay una relacin entre intencin c implecin por una razn esencial: Kant nunca filosofa acerca del lenguaje.
Esc tema lo pasa siempre por alto en direccin a un conocimiento
m is significativo, sobre todo en las ciencias de la naturaleza y las mate
mticas.
Pero a pesar de ello, en la Fenomenologa del espritu de Hegcl, nos
encontramos con la reflexin sobre el fenmeno de que nuestra con
ciencia y vx est constantemente en relacin con su objeto. La
relacin con el objeto es una correlacin rigurosa, es decir, un cier
to tipo de objetividad puede darse slo en un cierto tipo de experien
cia. Y luego, algo ms profundo todava. Se muestra cmo cada uno
de los objetos correlativos a una determinada forma de la experien
cia o, como dice Hcgel, a una determinada forma del espritu
se proyectan fiiera de s mismos, hacia otro ulterior; tienen en s ms
de lo que podemos distinguir a primera vista. Esto es esencialmente
un pensam iento husserliano: objeto y sentido objetivo. El objeto
tematizado queda siempre atrs en relacin con el sentido objetivo.
El pensamiento de Hcgel ahonda todava ms: el objeto, teniendo en
cuenta el hecho de que su sentido es algo ms que 1 mismo, se pro
yecta fuera de s convirtindose con ello en el fundamento de la ulte
rior tematizacin de otro objeto. Se trata de un pensamiento pare
cido a cuando Husseri dice que a cada actividad del pensar, que forma

76

correlativamente una cierta objetividad, podemos llamarla acto polittico.*'* Cuando predicamos, construimos un juicio; cuando leemos,
construimos una amalgama; cuando incorporamos una parte al todo,
construimos un todo. Esta construccin es un acto polittico. Par
tiendo de una politesis sencilla por ejemplo que decimos esto*
podemos construir una tesis unitaria; partiendo de un juicio, cons
truimos un objeto; partiendo de un conjunto, podemos construir un
objeto unitario ms elevado y de categora ms avanzada. Hcgcl dice:
esta es absolutamente la forma que tiene nuestra experiencia es una
formacin de ms y ms contenidos a pan ir de otros que antes se nos
presentaron como dados pero que son en realidad sedimentos de una
cierta clase de actividad del espritu que est siempre en correlacin
con ellos.
Otra idea de Hegel, todava ms profunda: en un movimiento dia
lctico que va de un sentido objetivo al siguiente al que el primero se
orienta, se dirige, se lanza, se lleva a cabo una cierta totalidad. Adnde es que se dirige este movimiento? Tiene un final, tiene un sentido?
Este movimiento tiene un sentido, no es casual. Es justamente den
tro de ese movimiento donde el sentido y la significacin tiene lugar.
Lo cual significa que no somos nosotros los autores de esc movimien
to, no soy yo, arbitrariam ente, quien produce esc movimiento; yo
soy meramente un miembro suyo. La mayora de las veces me encuen
tro en el territorio de la subjetividad. Pero es que esc movimiento yo
nicamente lo reproduzco, en tanto que se trata de un movimiento
cognoscitivo que yo mismo no he obtenido sino que lo repito segn
otros. Qu es lo que se presenta en este caso como fundamento de esc
movimiento? Es mi propio capricho, es una cualidad subjetiva y arbi
traria? Se trata de una cierta voluntad, pero no de un capricho, sino
que se trata de la cosa misma. Tal voluntad radica en el hecho de que
ese todo (al todo en cuestin Hegel le da un nombre especial: aquello
que integra todas las etapas, la objetiva y la subjetiva, es decir, lo abso
luto) es un todo que vive, que nos permite que entremos a formar par
te de ese movimiento, que nos atrae hacia ese movimiento, que quie
re estar en nosotros.
23. Cr. HuscH. Idtt, p. 285 y . (N. dd T.)

77

Este mostrarse, este aparecerse es la cosa misma, es el tema de la


filosofa. Cuando Hegel se sita en el cnit de ese movimiento, el
cual le muestra como ltimo objeto al sujeto que piensa todas las cosas,
que piensa la universalidad de las cosas, en ese punto queda constarado que todo lo que se encuentra en la pane objetiva se encuentra tam
bin en la parre subjetiva. La parte subjetiva no es ni ms ni menos que
la conciencia del todo. La conciencia que piensa el todo es ella mis
ma la conciencia del todo. As que esc todo tiene conciencia. Y en el
objeto se encuentra lo mismo. Y este es el final de dicho movimiento
conceptual, en este punto queda cerrado sobre s mismo.
Si esto es as, es decir, que toda objetividad finalmente coincide
con las formas de la subjetividad y que esencialmente son lo uno, es
entonces cuando el pensamiento filosfico de Hegel, teniendo en cuen
ta que es el que abre el camino a la tarca de la descripcin de la expe
riencia interna, deja de lado la pregunta que ha empezado a responder,
y acaba por no responderla. Y esto, en el preciso momento en el que
de lo que se trata es de la comprobacin de que las formas del espri
tu integran la totalidad que l llama lo absoluto.
De todas formas, entre lo que dice Hegel y lo que dice Husseri se
da una analoga de largo alcance. Slo que lo que dice Hegel se vigo
riza a partir de lo que despus propone Husseri una clara diferencia
cin entre objeto y sentido objetivo, intencin y verificacin, etc.
una distincin netamente delimitada entre el sentido claramente com
prensible y el sentido rcpctiblc. Hegel pone en marcha este movimien
to, describe la experiencia de la conciencia, analiza, pero sin embargo
no explica el funcionamiento del mecanismo con ayuda del cual es posi
ble el mismo movimiento de la conciencia.
Una analoga ms: en su famosa introduccin a la Ciencia de la
experiencia de a conciencia (esc era el ttulo original de la Fenomeno
loga del espritu), Hegel ruega de corazn al filsofo que respecto a
las formas de la conciencia que a continuacin se siguen las formas
de la conciencia son enteramente formas conceptuales, y el concepto
es para Hegel una correlacin de ciertos procesos de la experiencia y de
ciertos objetos no involucre sus propias opiniones. Dice: mira, ana
liza, persigue las estructuras y el movimiento pero no te inmiscuyas.

Roatr.,? j'j/dir.lrinrc.'xraJ.n^qeroojna.S-aLrc'vDfctn^Nosc.iracasln,

78

de una moral de la humildad filosfica; significa que el filsofo no tie


ne que interponer tesis ante lo que se le aparece ante los ojos.'4
Por qu no debe inmiscuirse en ello? En qu sentido no debe
inmiscuirse en la cosa que persigue? En el sentido de que no debe oscu
recer la tesis que le pertenece a ella misma. La tesis pertenece a la con
ciencia que el filsofo analiza. La tesis, es decir, que esto y lo otro es o
no es, no pertenece al filsofo, sino a la conciencia por l estudiada.
Esa conciencia dice: hay para m cosas vigentes tales como una cierta
seguridad sensorial, una confianza de que, tras el fenmeno, se encuen
tra una sustancia, algo que est ah. Eso lo dice una cierta forma de la
conciencia. Eso al filsofo no le incumbe, l slo lo estudia. Sus inte
reses: que la conciencia lo dice y de qu manera se presenta en ese decir
teniendo en cuenta que necesariamente cada objeto es mis que aque
llo que es en tanto que tema un sentido ulterior y no tcmatizado.
De aqu surge el movimiento hacia el objeto siguiente. Cuando Hcgcl
alcanza la cima de su pensamiento la conciencia pensando la tota
lidad, el universo entonces cree saber cul es el objeto de la filoso
fa: justo esta revelacin. Pero justamente lo que ah se revela tal y
como aparece formulado en la Fenomenologa del espritu es la mane
ra en que nosotros en tanto que espritu finito, en tanto que pensa
m iento, estamos insertados dentro de esta revelacin absoluta. Sin
embargo, nosotros, en tanto que hombres, nunca estamos al principio
de nada, mientras que esa revelacin en tanto que tal esti al principio y
al final. El principio y el final se identifican. Quien alcanza este verti
ginoso movimiento del espritu y se da cuenta y reconoce cuil es el
objeto de la filosofa, debe tener la posibilidad de repetir todo el pro
ceso, de situarse a s mismo en un comienzo en el cual el hombre no
se encuentra originalmente y que es el comienzo de ese objeto, de ese
absoluto que se encuentra al principio y al final.
De qu manera comienza Hcgel? Es un panorama interesante.
Naturalmente, en el punto culminante de la Fenomenologa del espiri24. Vase G. W. K Hcgcl. Fenomenologa d d espritu, Madrid, K'K, 1966. irad.
Wenceslao Roces, p. 39: Abstenerse de inmiscuirse en el ritmo inmanente de los con
ceptos, no intervenir en d de un modo arbitrario y por medio de una sabidura adqui
rida de otro modo (...). (N. dd T.)

79

tu queda demostrado que el ltimo objeto es la conciencia pensante,


el pensamiento que piensa el universo. Este origen primero se convier
te naturalmente en pensamiento a su vez. Sin embargo tenemos que
darnos cuenta de la diferencia entre lo pensado y el pensamiento. El
principio original y esto es el principal y el ms importante proble
ma de una nueva temtica que se puede desarrollar a partir de aqu
no puede ser un principio semejante a aquel con que da comienzo la
Fenomenologa del espritu', un principio humano, una seguridad de sen
tido el principio como momento absoluto. En nuestra circunstan
cia, sin embargo, nada es sencillo y nada es absoluto. El problema del
principio conlleva el problema de la sencillez. Cmo es posible algo
sencillo, cuando cada objeto contiene a su antecedente? Cmo es posi
ble violentar los lmites del objeto? Aqu nos encontramos con una
paradoja del hegelianismo, pero su propio sistema as lo exige impera
tivamente. Para el hombre, todo comienzo tiene en s una determina
cin que lo proyecta hacia algo ulterior. Consecuentemente, debe ser
no determinado c inmediato no puede ser algo dado. De lo cual se
siguen dos tesis fuertes: I) el ser es lo no determinado c inmediato. Rin
damos atencin a ese ser as aparece la segunda tesis: 2) el ser y la
nada son lo mismo. De qu forma pueden coincidir estas tres cosas?
Primero la fenomenologa alcanz, como ltimo objeto de su tarea,
la idea que piensa la totalidad de las cosas. Despus sigue el estudio del
contenido de esta idea. La lgica hegelana en tanto que ciencia
del contenido de los pensamientos y no, de ninguna manera, la lgi
ca tradicional comienza as: la determinacin del principio como
inmediatez no determinada y junto a ello la tesis de que la inmedia
tez no determinada es el ser y que el ser es lo mismo que la nada. Qu
significa todo esto?
Puede que nos ayude Husseri. Aunque al mismo Husseri nunca se
le ocurri interpretar a Hcgel. Aceptemos el riesgo de la interpretacin
nosotros mismos. No debemos tomar la idea pensante, sino lo pensa
do. Qu es lo inmediato indeterminado? Aquello sin lo que la idea no
puede ser. La idea, en su forma ms fundamental y sencilla, es inten
cin. No hay intencin que no sea intencin de algo, cualquier cosa
incluso la intencin ms vaca. En el objeto de la intencin hay siem
pre algo dado, aunque sea de forma deficiente. Esto significa: lo inme80

dalo indeterminado es el ser. E) resto mana del intento de realizar


esa inmediatez indeterminada. Si quiero determinar que no tengo nada
en mis manos, la intencin est vaca. En el vaco de esa intencin vaca
(de ese inmediato indeterminado) estn, en el mismo acto, incluidas
dos cosas: d ser y la nada. Aqu se encuentra dado, segn Hegel, el principio absoluto de todo pensamiento. En esta clula primordial se mues
tra que lo que es, en tanto que creador, es la idea. Tenemos el ser y la
nada, pero no podemos decir que el ser se convierte en la nada. Ya se
ha transformado antes. En tanto que le preguntamos ser por su con
tenido, ya est aqu esta nada. Es que no se trata de un contenido est
tico, que ha sucedido una vez de alguna manera y ya; aqu entra en jue
go un tercer miembro: el acto, el devenir. En lo que Hegel se centra
es en el pensamiento de lo absoluto en dos sentidos: el objetivo y el
subjetivo. Lo absoluto es el creador, es lo que ha creado todas las cosas,
aquello de lo que todo depende y sin lo cual todo es nada.
Situarse en el principio absoluto la demostracin del principio
primigenio creador. Las crticas posibles no tienen nada que hacer con
tra l (Trendelenburg y otros): lo inmediato intederminado es el gne
ro del ser y la nada, y sin embargo esa pareja no forma algo indetermi
nado. Hegel al menos no lo piensa as. No se trata de la relacin entre
dos contenidos, a pan ir de los cuales es posible abstraer algo. Solamen
te es perceptible en la estructura radicalmente originaria de la inten
cionalidad. No se puede someter a las estructuras lgicas, que preci
samente quedan establecidas a partir de ese movimiento originario que
las posibilita.
A primera vista, esto parece un galimatas, un desmesurado esfuer
zo lingstico. Hemos llevado a cabo un intento interpretativo con el
objeto de mostrar posteriormente qu puede aportamos la ciencia husserliana con vistas a la comprensin de ciertos fenmenos de la histo
ria de la filosofa. Pero esto sera demasiado poco, s no persiguiramos
con ello un fin sistemtico y ulterior.

81

V II
Hemos dicho que el terreno en el que se puede desplegar el tema
acerca del cual trata la filosofa es decir el conocimiento de la ver
dad es la intencionalidad, como detonante de la visin antiqusi
ma segn la cual el alma es de algn modo todas las cosas. Nos hemos
basado para ello en la historia de la recepcin de una afirmacin inme
morial: que el alma es, de alguna manera, todas las cosas. Hemos inten
tado exponer concisamente la historia del desarrollo de esta intuicin
filosfica. Hemos prestado una atencin slo superficial a ciertas eta
pas de ese desarrollo, y ello desde el punto de vista especfico de que
ese teneno debe ser la base del conocimiento de la verdad. Hemos dicho
que aun cuando la idea husserliana de intencionalidad, no la mera
inexistencia intencional, sino el acto intencional, responda de cierto
modo a la pregunta de cmo el alma es tambin las cosas, el concep
to de alma sigue siendo problemtico. La subjetividad, yo, se relacio
na de alguna manera con los objetos; se lleva a cabo un anlisis de tal
relacin, de las presencias de la objetividad, de sus diferentes capas
todo esto lo hizo Husscrl pormenorizadamente, mostrando una tupi
da red de relaciones. Pero no se ha mostrado por una parre cul es el
carcter de lo que se relaciona, y por otra parte mediante qu, y cmo
se abre el paso a y se garantiza en esa relacin el alcance de las
cosas mismas, la aprehensin de la verdad.
Husserl ha desarrollado el tema de la intencionalidad con una pro
fundidad hasta ahora no alcanzada por otros digamos Brentano y su
escuela. Hemos visto con qu problema se encontraron estos lti
mos: pluralidad de las clases de objetos o pluralidad de las formas de
conocimiento subjetivo; en el caso de Husserl, se mantienen ambas
puertas abiertas y, adems, en regularizada correlacin. Pero qu es
aquello que se relaciona, cul es su carcter y cmo, en qu medida y
con qu fundamento se puede decir que toca verdad, esto no ha sido
respondido todava. Husserl supona al menos despus de un tiem
po que ambas preguntas estaban ya contestadas en su forma de apre
hender las relaciones intencionales y las correlaciones entre los objetos,
tal y como se manifiestan, y la subjetividad, ante la cual y en el tejido
de los rendimientos intencionales esos objetos se manifiestan. El mto

82

do mediante el cual Husserl aspira a la justificacin de su tesis o sea,


la tesis de que en la aprehensin de cmo se efecta la correlacin entre
el rendimiento de la intencionalidad y la objetividad (pero no slo indi
vidualmente sino en la universalidad de esa descripcin) tales pre
guntas ya estn contestadas este mtodo se puede aludir con el nom
bre sumario de reduccin fenomcnolgica*.
En qu consiste la reduccin fcnomcnolgica y por qu se llama as?
Volvamos una vez ms a Brcntano. Recordemos cmo caracteriza
los fenmenos psquicos: a) inexistencia intencional del objeto; b) autogarantizados. Al utilizar el concepto de autogamntizados, Brcntano toma
la tradicin cartesiana como punto de apoyo. En su principio funda
mental Jubito crgo sum aqu dubitatio implica cogitatio, en un prin
cipio que tiene mucho de desarraigo asctico, Descartes establece como
punto de partida capaz de garantizar solidez filosfica siendo filoso
fa la pregunta por la verdad* la autoseguridad de la conciencia. La
autoseguridad de la conciencia se convierte, en el caso de Brcntano, en
autoseguridad del fenmeno psquico; se convierte en una caracters
tica psicolgica. Tal como hemos visto, esa autoseguridad del fenme
no psquico no exclua la pregunta por la forma que tiene ese fenmeno
en realidad, porque la escuela de Brentano, una vez aceptado el pun
to de partida de la intencionalidad, se disgreg en direcciones diferen
tes, determinadas por la respuesta precisamente a esa pregunta acerca
de la relacin del fenmeno psquico con el objeto. Brcntano conside
ra seguro, nicamente, el fenmeno subjetivo en s mismo. La seguri
dad de su existencia est dada independientemente de la existencia
de su objeto. Pero si quiero afirmar la incontestable existencia de algo,
debo saber qu es eso respecto de lo cual lo afirmo.
Husserl, en los suplementos al segundo tomo de las Logische Untcrtvcbungen, se esforz en mostrar que la autoseguridad de nuestra con
ciencia esa autoseguridad la entiende, igual que Brcntano, como un
acto reflexivo con el cual nos aprehendemos a nosotros mismos,
mediante el cual nos hacemos presentes originariamente quiz se
puede comprender teniendo en cuenta que, por una parte, nos aco
gemos firmemente al principio de seguridad de lo que est dado en la
conciencia y, por otra, dejamos que el objeto nos diga y nos d la
medida de aquello que nos es tan seguro. El objeto, que se nos apare-

83

cc como indicador de lo que realmente nos est dado en la reflexin


debe ser concebido como indicador puro. Este objeto precisamente
no lo estudiamos, no es objeto de nuestro inters cognoscitivo, no nos
interesa a los que reflexionamos; como filsofos ha dejado de interesarnos, eliminamos este inters objetivo, eliminamos este objeto en
tanto que objeto de nuestros intereses, y concentramos nuestro pro
pio inters sobre la experiencia del objeto. En un inters como el nues
tro no incluimos nada que tenga que ver con el inters en el objeto en
tanto que tal. Este objeto no se nos quita de delante de los ojos a los
que reflexionamos, porque reflexionamos sobre algo que la vida en
acto de no reflexin tiene constantemente ante s; sin embargo deja
mos de lado el objeto en tanto que objeto que la vida en estado de no
reflexin tiene ante s para volvernos en la reflexin a esa vida misma
sobre la que no se ha reflexionado. Su inters en ese objeto no es nues
tro inters, el cual debemos eliminar a toda costa. Y todo esto es la con
dicin para que lo podamos introducir en nuestro campo de visin
con la pretensin de llevar a cabo un estudio de validez universal.
Lo que Husseri supona era que le sera posible alcanzar esc mto
do exclusivamente con referencia al orden de nuestras experiencias con
templadas en su lgica interna. Las experiencias seguras se presuponen
unas a otras; hay que seguir la formacin de esas presuposiciones: por
ejemplo, un recuerdo presupone la percepcin, contiene en s mismo
internamente, entre parntesis, una percepcin pasada, es recuerdo de
una percepcin pasada, su objeto es una percepcin pasada, el sentido
de ese recuerdo muestra una experiencia perceptiva, o sea, que la pre
supone. La vinculacin entre la implicacin interna de la vivencia y
la vivencia de la objetividad que est en el exterior se puede estudiar
con un enfoque puramente reflexivo, construyendo as una lgica por
menorizada de nuestra vivencia ya que en este campo disponemos
de relaciones tan necesarias y transparentes como las relaciones lgicas
pueden serlo.
Por qu se conoce este proceso con el nombre de reduccin? Esto
es comprensible slo teniendo en cuenta que Husseri desea, con este
procedimiento, contestar a la siguiente pregunta: cul es realmente el
fundamento del conjunto de las relaciones intencionales? Y en qu
sentido ese fundamento as concebido llega a convertirse en ese espa-

84

co origina] en el cual la verdad puede aparecer? Comprendemos por


qu es as en cuanto volvemos al principio en el cual ha sido creado: al
principio cartesiano de la autoseguridad de la conciencia. El princi
pio cartesiano, un principio absolutamente no psicolgico que se diri
ge es a responder una duda, una pregunta que se formula una mente
escptica que quiere superar su escepticismo: si puedo, en mi concien
cia, en la cual s algo acerca de las cosas, aprehenderlas de forma abso
lutamente radical, y s es posible, y de qu modo, garantizar una tal
aprehensin. La respuesta cartesiana a esta pregunta escptica es la
siguiente: puedo dudar todo lo que quiera pero justo en esta duda est
contenida la cogitatio, as que el objeto que en todo caso debe estar
garantizado para nuestro acceso a la verdad se encuentra completamen
te seguro en este punto y slo en l. Husseri hace suyo este pensamien
to. En su escepticismo de todas las cosas (radical, universal, que pona
en cuestin absolutamente la posibilidad de que nuestro entendimien
to pudiera disponer de un objeto garantizado), Descartes alcanz al
mismo tiempo y de inmediato el punto culminante de su filosofa y
lleg hasta lo ms profundo y lo ms esencial. No obstante, se esforz
por extraer de esa autoseguridad un criterio para la aprehensin de otras
verdades adems de aquella segn la cual en la dubitatio tengo un obje
to garantizado que es mi propio pensamiento; pero en realidad cada uno
de esos intentos de encontrar un criterio ulterior acaba en un callejn
sin salida. El criterio de la claridad y la distincin extrado del cogito
que justamente mi pensamiento est garantizado para m mismo con
una claridad absoluta no dice nada acerca de cmo puedo conse
guir una ulterior y anloga claridad y distincin respecto de otras cosas.
Por eso, en el caso de Descartes, aparece un nuevo principio: la idea
de infinito est implicada en nuestra cogitatio del ser finito. Con ello
intenta llegar a algo positivo, pero la idea de infinito carece de la distin
cin y claridad que caracteriza el darse del cogito. Y all donde Descar
tes se esfuerza por alcanzar, con ayuda de la veracitas Dci, algo objetivo,
en ese trance no lo podemos secundar.
Husseri reprocha a Descartes que no supo explorar el cogito. Por
qu? Porque intenta situarse a toda costa ms all de l, alcanzar un
territorio que no est garantizado por el propio cogito. Segn Husserl, el mismo Descartes no se dio cuenta del verdadero alcance de su

85

descubrimiento. Lo cual est relacionado con el hecho de que Descar


tes no es capaz de explotar este descubrimiento hasta sus ltimas con
secuencias justo porque no es consciente de que en la cofftatio si es
que la concebimos de verdad umversalmente debe darse correlativa
mente comprendida la totalidad de las objetividades posibles para esa
cofftatio. Descartes descubre la seguridad de la inmanencia, del ser, gra
cias al cual somos nosotros mismos, y entonces pretende, desde tal
inmanencia, restituir la trascendencia. En lugar de eso, Husseri dice:
hay que llevar a cabo la reduccin de todo ente a la inmanencia.
Pero es posible entender inmanencia de muchas maneras. Todo lo
que se puede tener en la experiencia, lo que se puede justificar como ver
dadero, tiene que actualizarse en nosotros, a nosotros es a quien se debe
presentar esto es un pensamiento completamente formal. Toda tesis
verdadera, en tanto que verdadera, se me debe presentar verdadera
mente a m: yo soy verdaderamente el que la tiene que registrar aceptan
do la responsabilidad. Podemos considerar como inmanente en primer
lugar aquello que, como parre, secuencia, momento, pertenece de for
ma ingrediente a mi propia realidad digamos interior. La pregunta enton
ces es, evidentemente, si la reduccin a la inmanencia, esa reduccin que
hace falta llevar a cabo para cercioramos de que tenemos acceso al obje
to, es una reduccin a una inmanencia ingrediente. Todo lo que est en
mi experiencia es parte ingrediente ma. Entonces, cerciorarse con res
pecto a esa objetividad significa reducirla a una parte de mi propio ser?
Esa reduccin de la objetividad a mi propia realidad es lo que intenta
ron algunos empiristas britnicos. Los objetos son para ellos mis propias
representaciones en el sentido de procesos absolutamente fiables y con
duracin temporal que suceden en mi mente. Pero justamente por eso
tratamos aqu una concepcin general de la intencionalidad que debera
mostrar que la clave no debe ser y no es una reduccin en partes ingre
dientes a una parte ingrediente de nuestras vivencias, sino que se trata de
una inmanencia de otro tipo, es decir, de una inmanencia de lo que se
da a s mismo.
En el acto intencional se puede diferenciar entre: 1) el objeto,
2) el objeto en sentido intencional, 3) el objeto en caracteres tlticos
(en modalizacin), 4) el objeto en tanto que lo dado. Husseri cree que
con ayuda de la distincin entre la presencia en el original y otra pre
s

senda que no se da en absoluto en el original seremos capaces de redu


cir el objeto a un verdadero dae en si mismo. Esc darse en m mismo
significa: a m, en tanto que el que filosofa, se me aparece en el origi
nal una estructura vivencia) en la cual est presente para m el objeto
en su esencia gnoscolgica.
As que tenemos dos tipos de inmanencias diferenciadas: 1) una
inmanencia ingrediente; 2) una inmanencia en el sentido del darse
en s mismo.*5Con ayuda del siguiente descubrimiento: cuando habla
de reduccin no se trata de reduccin en sentido de reduccin en
partes ingredientes a mis propias vivencias. Husserl cree haber distin
guido entre la comarca de la autoseguridad cartesiana y otro territo
rio que es el del darse a si mismo. Esta diferencia significa que ha mos
trado lo que estaba ya realmente dado en la autoseguridad cartesiana:
la objetividad que se da a s misma permanece en correlacin esencial
con las estructuras de la conciencia acerca de los objetos dados y su
posible verificacin.
Intentemos responder a la primera pregunta: cul es el terreno en
el que se desarrollan las relaciones intencionales? Intentemos pregun
tarnos lo siguiente: se trata del terreno de la conciencia del hombre?
(La pregunta qu significa conciencia? ya haba sido respondida: rela
cin intencional.) La conciencia del hombre no puede ser el espacio en
el que se desarrollen las relaciones intencionales, ya que el hombre es
por su propia naturaleza en tanto que individualidad psicofisica obje
to de una posible experiencia y por lo tanto tiene una forma especfi
ca de mostrarse a s mismo en la experiencia. Como consecuencia del
hecho de que el hombre puede ser eventualmente objeto de su propia
experiencia y ser objeto en tanto que tal es ser algo que no tiene una
segundad inmanente fundamental y original, no podemos apelar aqu
a la conciencia del hombre, sino que lo que en este caso es el funda
mento en el cual se lleva a cabo la reduccin es, a diferencia de esa indi
vidualidad objetiva y siempre relativa a la conciencia, algo que se podra
nombrar as: la conciencia absoluta. Absoluta en el sencido de que su
25.
En checo. samotUnou. equivalente a uUntgtffbenlteit. Los elementos tamo- o
tribu* indican que el done viene dado como desde el fendmeno en s mismo. Opta
mos por la solucin de Antonio Zirin, d d diccionario citado. (N. d d R.)

87

d a re (su presentare) est absolutamente garantizado, sucede en el terri


torio de lo que se puede calificar como inmanencia absoluta.
As pues, el terreno en el que se desarrollan las relaciones inten
cionales es en la conciencia absoluta. Sin embargo, en Husscrl hay una
cierta falta de claridad respecto a cmo se debe entender la inma
nencia de la conciencia absoluta. Permanece sin respuesta la pregun
ta de si la inmanencia de la conciencia que se relaciona consigo misma
es ingrediente o es un dae en si mismo.
El terreno de las relaciones intencionales es la conciencia absoluta.
La palabra absoluta* la entiende Husscrl en el sentido de que, en la
reflexin, la conciencia misma est dada en el original. Dicha reflexin
no es una reflexin comn, tal y como la empleamos en la vida ya sea
de forma prctica, cuando analizamos nuestros propios sentimientos,
o cuando como psiclogos nos interesamos tericamente por nosotros
mismos en tanto que seres humanos con una determinada interiori
dad, sino que esa conciencia es, segn Husserl, un acto completamen
te nico, y tiene un carcter universal. A ese acto le es propia una total
inhibicin de cualesquiera juicios acerca de todo objeto, es decir, acer
ca del mundo. Al que lleva a cabo esta reflexin el mundo no le inte
resa en absoluto, la tesis mundo no rige; el mundo est all slo como
el mundo de esa conciencia, acerca de la cual reflexiona, pero no como
el mundo acerca del que reflexiona. Este se inhibe de esa fe en el mun
do, no pasa de uno a otro mundo; sta es la condicin sine qua non
para poder llevar a cabo una reflexin radical.
No podemos atender a este tipo de reflexin radical como otro acto
ms que sucede en el contexto de las cosas, es mucho ms que eso. Se
trata de una produccin pura llevada a cabo por el que reflexiona, el
cual, l mismo, pertenece a la esfera de la conciencia absoluta. Se tra
ta de una produccin absoluta de un contemplador asptico. Esc ojo
incontaminado ha trascendido toda objetividad, por eso es un obser
vador trascendental. Husserl, a partir de cierto momento, afirma que
no hay nada de la experiencia que quede deformado o perdido cuan
do realizamos la operacin de reduccin, porque porque toda la expe
riencia en tanto que experiencia del mundo la tenemos en el objeto de
la reflexin. Todo aquello de lo que en algn momento podemos encon
trarnos convencidos, todo aquello de lo que podemos tener una expc-

88

rcncia afirmativa o negativa, all se encuentra. La reduccin fenomenolgica no es ningn empobrecimiento ni ninguna abstraccin. Al
contrario, en lo que se origina gracias al observador trascendental tencmos algo ms que en la experiencia, entendida en un sentido comn.
La conciencia absoluta producira, en tanto que momento de refle
xin, algo que ni aparece ni puede aparecer en el mundo. En este sen
tido, la reduccin fenomenolgica es un acto creativo. Lo que se origi
na gracias al observador trascendental que originariamente no puede
aparecer en el mundo pero sin embargo yo soy l revela el hecho de
que nuestra experiencia, que entendamos en tanto que experiencia de
un ser finito, es en realidad un flujo de la conciencia absoluta, es expe
riencia de la conciencia absoluta. (Es un proceso, por eso Husserl habla
de un flujo.) Pbr qu se mira a s mismo? Que es lo que busca? Se mira
a s mismo porque esa conciencia absoluta es el terreno de la verdad.
Ah es donde realmente tenemos la posibilidad de alcanzar el objeto
no slo aquellos objetos que somos nosotros mismos, que son como
partes absolutamente fiables de nuestro ser. La vivencia se da en el tiem
po; tales objetos no pueden darse en el tiempo, o, en cualquier caso,
su carcter temporal debe quedar plenamente distinguido de la tempo
ralidad de la vivencia, y, con todo, tales objetos quedan reducidos a inma
nencia en el sentido del darse en si mismo. Ellos mismos se aparecen a la
experiencia como necesarios y con ello completamente lmpidos, trans
parentes correlatos de la forma en que la experiencia los alcanza.
Qu es lo que se puede aprovechar de este programa tan ambicio
so de la reduccin a la inmanencia en sentido del darse en sentido pro
pio y qu es lo que realmente se lleva a cabo en l? Naturalmente, la
consecuencia elemental de esta tesis en la versin tal y como la hemos
expuesto es un idealismo absoluto. No se trata de un idealismo esti
lo Berkclcy y Hume, que no conoce la diferencia entre la inmanencia
absolutamente fiable y otra inmanencia en tanto que un darse en si mismo, sino un idealismo de otro tipo, que se fundamenta esencialmente
sobre esta diferencia. Para que podamos entender esto, debemos pre
guntarnos cul es la idea husserliana de la inmanencia en tanto que el

darse en si mismo.

Segn Husserl, la inmanencia en tanto que el darse a si mismo


se basa en tres principios: 1) percepcin del objeto aqu y ante m;

89

2) mi propia vivencia; 3) objetividad atemporal. Nunca deja de obser


var estos tres principios; adems, el objeto en tanto que atemporal le
sirve perfectamente para la demostracin de esc tipo de trascendencia
que se aviene tan bien con la inmanencia una tal objetividad se pue
de mostrar en su propia esencia, de manera que podamos abandonar
nuestra propia inmanencia. La esencia del matiz rojo que est ejempli
ficada por este techo de aqu se aparece una sola vez en mi represen
tacin. Este desvelamiento de esa esencia depende de un cambio que
sucede en mi posicionamiento ante esa experiencia, segn el cual, a
partir de un hecho emprico, a partir del momento accidental de un
estado de cosas, construye un ejemplo universal el rojo de esc matiz.
Es posible que ese universal se presente as como es, en toda su esen
cia; no hay nada aadido, nada oscuro sobre lo cual nos podamos seguir
preguntando, est completamente ante mi mirada.
Husseri gusta de contrastar el caso 1), la percepcin del objeto aqu
y ante m, con el caso 2), mi propia vivencia:
1) El objeto material aqu se encuentra siempre dado directamente
desde la esencia de la cosa, de forma que lo que se nos aparece es
un aspecto o un lado del mismo, pero de tal manera que esc aspec
to de un objeto remite hacia otros aspectos. En todas las diferen
tes perspectivas, que son fundamentalmente inagotables, se me
muestra lo mismo (la unidad del objeto) en el cruce de expe
riencias que, concomitantemente, se siguen unas a otras y que tie
nen su propia lgica. Esta mesa que ahora se me muestra no es algo
independiente, su mostrarse pertenece a un cieno entramado de
otros objetos que se muestran tambin, a un contexto de pers
pectivas en el que objetos ulteriores se dan, a la totalidad de la expe
riencia. Esta experiencia es inagotable, siempre modificable, siem
pre susceptible de una verificacin ulterior: aqu se muestra la
relatividad de la otperiencia de la percepcin. La cosa aparece dada
en una interminable pluralidad de perfiles o perspectivas, en un
inacabable encadenamiento, en un sistema de afinidades. All don
de algo me interrumpe, donde se inmiscuye una ilusin, una anti
cipacin, entonces lo puedo corregir en el prximo eslabn de la
experiencia cuyas reglas conozco , lo puedo borrar, puedo gra

90

bar otra cosa que posteriormente funciona como representante de


otra experiencia. Naturalmente, esto depende de la forma espacial
y causal de mirar la realidad de un objeto material.
2) Respecto al punto segundo: me acuerdo por ejemplo de que ayer
fui a un concieno. Hoy tengo un recuerdo diferente del que ten
dr maana. Es una diferencia que varia con el tiempo. Pero ese
recuerdo en tanto que tal, el recuerdo que de alguna manera est
presente, sea el que sea, no lo veo en tales perspectivas, no hay algo
a travs de lo cual lo percibo, con ayuda de lo cual lo puedo iden
tificar y objetivar, sino que est aqu dado para mi tal y como es,
en el original, sin sombras, absolutamente.
Husseri afirma que hemos de ser capaces de legitimar absolutamen
te todo lo que para nosotros tiene sentido, significado; tenemos que
llevarlo todo al terreno de la inmanencia. La inmanencia tiene real
mente el significado justo de esa legitimacin de todo lo que est ple
no de sentido. Legitimacin significa finalmente legitimacin en el
terreno de la reduccin. Reduccin significa esencialmente reduccin
en el darse a si mismo un darse a si mismo de ltimo grado: la con
ciencia que se aprehende a si misma.
En la prxima clase nos preguntaremos si es que esta posicin es
consecuente consigo misma, sin fisuras, si responde a las dos pregun
tas arriba formuladas.

91

V III
Pasamos a la crtica de la idea husserliana de que el terreno en
que todo acontecimiento se puede presentar es la autoconciencia dada
reflexivamente, en el terreno de la conciencia dada en la reflexin; y
que ese terreno puede ser descrito, analizado y estudiado como cual
quier otro dato.
Como toda filosofa sera despus de Descartes, Husseri parte del
convencimiento de que todo lo que se conoce y se puede conocer apa
rece y llega a darse en nuestra conciencia. Todo conocimiento debe
estar fundamentado de manera que podamos acceder actualmente a las
razones que lo fundamentan. Todos y cada uno de nosotros debemos
tener la posibilidad de convencernos de si realmente es comprobable
una tesis que se presenta con la pretensin de ser conocimiento. Se bus
ca un terreno en el cual sea posible llevarlo a cabo, y una medida con
la que sea posible medir tal pretensin de conocimiento.
Husseri elige un camino difcil para dar respuesta a este proble
ma. Sabemos que la respuesta es: esc terreno que buscamos es la con
ciencia, que puede ser estudiada en la reflexin en tanto que se da.*
Esa conciencia la poseo modo recto en el enfoque directo del objeto, y
justamente ese enfoque directo sobre el objeto lo puedo estudiar en la
reflexin. Se trata de un dato de clase especial. Husseri no ha llegado
a este resultado, a este punto de partida de cualquier manera. Se basa
en un descubrimiento que hace en las Investigaciones idgicar. entre la
mencin vaca y su implccin existe una diferencia, y con fundamen
to en este principio es posible ensanchar el concepto de intuicin.
La intuicin que da una cosa la presenta en s, as como es y como ella
se da, y de ninguna manera se puede decir que lo que presenta es un
sucedneo o un sustituto o una interpretacin o deformacin de esa
cosa. De aqu surge posteriormente el principio de todos los princi-

26.
En checa: jako danou. Patoka utiliza la palabra darteu, empleada para d dar*
te de los objetos en la conciencia. Claramente, emplea el mismo sentido para el
darse de la conciencia, que puede ser as aprehendida en la reflexin. Traducimos por
en tanto que se da por razones cstilttios, pero quede claro que se refiere al frmino
danoft. (N. d d R.)

92

pos, segn el cual la fuente verdadera de legitimacin de todo cono


cimiento es el darse primario y originario, la forma de presentarse de
la cosa en la cual la cosa se da en el origina). As pues, la fuente de
toda legitimacin de cualesquiera conocimientos es la intuicin ori
ginal, el darse original, y ello slo en la medida en que se trata ver
daderamente de una intuicin original y en tanto que no se va ms
all ese darse.
La siguiente crtica no es originariamente ma, sino que procede
de Ernst Tugcndhat.
Cuando aplicamos el principio de todos los principios, una de las
primeras consecuencias que se sigue es esta: lo primero que hacemos
es poner en claro la diferencia entre intencin llenada y la intuicin en
sentido propio. A primera vista, parece que se trata de un asunto mera
mente terminolgico, una cuestin de si vamos a hablar en el campo
conceptual slo acerca de la intencin llenada o de la intuicin cate
gora!. Pero esta diferencia tiene un fundamento objetivo. Hablamos
de intuicin en sentido propio cuando la intencin llenada es un obje
to, una cosa, un objeto en el propio sentido de la palabra. En la dife
rencia general entre mencin vaca c implccin, toda nuestra experien
cia queda implicada: por una parte, en la esfera de las percepciones,
tenemos anticipacin e mplecin (la anticipacin tambin puede ser
decepcionada); en la esfera de los enunciados sintticos, tenemos men
cin judicativa y juicio afirmado con evidencia, es decir, con con
ciencia de la necesidad y fundamentacin de la sntesis judicativa. Es
posible seguir analgicamente estas diferencias paralelas en los territo
rios ms diversos.
Pero miremos ms de cerca qu es lo que Husserl llama intuicin
catcgoral, verificacin de una intencin categora], es decir, de un cier
to KcrrrffopeioSai, de un predicado, de una mencin judicativa o de
una cierta estructura que juzga algo. Por ejemplo: A es ms grande que
B. S de qu se trata cuando lo Ico, pero la verificacin de esta inten
cin presupone unas verdaderas A y B que de alguna manera tienen
que estar dadas para m. Y s es que tienen que estar dadas para m,
entonces tiene que ser en tanto que intuicin sensorial; no puede ser
una mencin vaca que entiendo y nada ms. Si es que ha de ser vli

93

da, debo ser capaz de mentar un cierto contenido a travs de esa for
ma, el cual debe estar dado sensoralmentc: por ejemplo, B es pane de
A. Si pretendo determinar la parte del codo, debo estar en posesin
de la forma general parte-todo. No slo es que debo saber lo que esta
forma significa, sino que debo saber tambin si es posible aplicarla en
este caso. Asi que al realizar esa aplicacin sucede que en la impledn
no se da nicamente la cosa como intuicin sensorial, sino tambin en
una determinada relacin carcgorial. Dispongo de tal relacin en la for
ma de conciencia-conocimiento: me doy cuenta de que puedo llevar a
cabo esta sntesis, que incluso debo hacerlo, pero que no se trata aqu
de otra cosa ms, de algo ulteriormente susceptible de consideracin,
de otro ser, no hay una cosa en s perteneciente al hecho de que B es
parte de A. Sin embargo la ampliacin husserliana del concepto de
intuicin da pie a tal interpretacin.
En Investigaciones lgicas, Husscrl buscaba constantemente eso que
se correspondera con una cosa semejante, buscaba la cosa que fuera
mentada en la intuicin categorial. Pero en un caso como este no hay
sino la realizacin tangible de una sntesis judicativa, con su implecin
en s misma. Despus, expott, puedo quiz tematizar esa realizacin,
convertirla en un objeto de un nuevo acto de mencin. Aquello que
originalmente se encontraba en el acto de la sntesis categorial luego lo
puedo mencionar independientemente, hacer de ello un objeto de una
sntesis posterior lo cual no significa que ello en s es un objeto
susceptible de consideracin.
Lo mismo pasa con la intuicin eidtica. Efot; es el ncleo cons
tante, la esencia de la cosa con todas las categoras que a ella pertene
cen. (Categora en tanto que estructura general del pensamiento, por
ejemplo todo-parto.) En los ejemplos husserlianos de intuicin eid
tica por ejemplo un matiz del rojo , la intuicin sensorial juega
una especie de papel fundador en tanto que acto a partir del cual se
puede comenzar la tcnica de variaciones que ltimamente nos lleva al
El$0. En este terreno tambin tenemos algo como implecin de una
intencin general, una intencin que se dirige hacia algo general. Por
ejemplo, s que algo como un cierto matiz del color rojo y una cierta
superficie se pertenecen mutuamente. Pero cuando, a travs del proce
so de variaciones, he llegado a este convencimiento, eso no significa

94

que se haya aparecido un nuevo objeto, un nuevo Efoq. Slo el acto


fundador es intuitivo en el sentido de que da el objeto. A travs del
proceso de variaciones lo que alcanzamos es nicamente la implecin
de la intencin de lo general.
Ahora cabe preguntarse, qu pasa en el caso de la reflexin? No
es acaso lo mismo? No postula acaso Husseri una cierta objetividad
en el momento en que tenemos ante nosotros ya slo una implecin
de una cierta intencin general, aunque no se trate de una intuicin
especfica? Parece indiscutible que me puedo comportar para con la
conciencia as como para con las cosas; en tanto que hablo sobre los
pensamientos puedo, de alguna manera, experimentarlos, verlos, diri
girme a ellos como a las cosas. Esto parece indiscutible. Husseri acep
ta esc indiscutible verdaderamente en gran medida. La famosa teo
ra de materia y cualidad del acto, los conceptos de vqoit y vqpa,
todo ello se apoya en la tesis fundamental de que precisamente de la
misma manera que tengo ante mi un objeto en sus caracteres tticos
y en las diferentes formas de su darse, igualmente, puedo tener ante
m, mediante un tipo especial intuicin, el acto, cuyo rendimiento con
siste precisamente en poner en juego las formas del darse. La intuicin
es lo que da un objeto, el objeto es dado en la intuicin. Y esta clase
especial de intuicin es ahora verdaderamente la reflexin.
A esta representacin responde la siguiente concepcin o esquema:
de la misma manera que puedo ver este rbol, estos tejados en su ves
tidura invernal, y despus puedo volverme y ver la pared, etc., puedo
hacer lo mismo y, apartando los ojos de esas cosas que pertenecen a una
determinada categora, fijarme en una cosa que ahora pertenece a otra
categora diferente y aprehender tanto esa cosa como mi percepcin de
ella. Slo que para ser capaz de volver la mirada de la ventana hacia la
pared, o a las otras cosas, naturalmente se concluye que debe haber un
cierto mtodo de hacerme con una y con otra experiencia. Este mto
do es en este caso ni ms ni menos que volver la cabeza o el cuerpo y
mirar las otras cosas. Pero de qu manera me vuelvo de estas cosas hacia
otras que estn absolutamente en otro sitio? Con qu fundamento?
No hay duda de que desde el principio la teora de lo dado en la
reflexin despert sospechas e incredulidades entre aquellos que se ocu
paban ex profeso con las vivencias psicolgicas, con las experiencias de

95

la psique, es decir, entre los psiclogos. Husseri se ocupa precisamen


te delk escepticismo de los psiclogos en el primer libro de Ideas.2' Cita
al psiclogo de la Escuela de Wrzburg, H. J. Watt, que no tiene nada
de behaviorista ni de objetivara, sino que representa una tendencia
muy oportuna en el anlisis de la vida interior. La Escuela de Wreburg tom muchos elementos que provenan de Husseri; la totalidad de
su instrumental la constituye el mismo Husseri expoliado, la as llama
da psicologa del pensamiento, hoy en da ya obsoleta. Pues bien, Watt
atacaba en realidad a otro psiclogo, Thcodor Lipps, que segua pormenorizadamentc a Husseri.'* Cmo vivimos verdaderamente nuestras
vivencias? Apenas es posible hacer conjeturas acerca de la forma en que
vivimos nuestras vivencias, porque esas vivencias no son ni un objeto
ni un saber acerca de un objeto: no es posible seguir el camino por el que
el discurso sobre las impresiones de las vivencias pasa al papd. Sin embar
go, la forma de vivir esa vivencia, de tener la experiencia de esc objeto
que llamo vivencia, es d problema esencial de la observacin de uno mis
mo.*'' Esta absoluta descripcin se designa con el nombre de fenome
nologa absoluta. Todos tienen esa vivencia, slo que no todos se dan
cuenta. Pero cmo puede saber la fenomenologa que la vivencia es pre
cisamente tal como se figura? Desde la cabeza de quin tiene permiso la
fenomenologa de saltar a la vida? La psicologa emprica tiene necesidad
de la fenomenologa, pero no de la fenomenologa absoluta.
Cmo lo refuta Husseri? La refutacin es precisa. Seala que si no
aceptramos la posibilidad de la vivencia de la vivencia es decir,
que la reflexin es posible caeramos en el escepticismo en sentido
pleno, es decir, en un escepticismo que es contradictorio, porque impl27. Vase E. Husseri, dten zu einer rrinm Pitnommofagie undplkSncmtlogtufxn
Philiophit. Entes Buch. Husseriiaru. Tomo III/I, Haag, Maninus NijhofT. 1976,$ 79.
28. De la a ta nM a la pgina 180 de Husseri, /deas, cit.: Watt polemiza exclu
sivamente con Th. Lipps. Aunque no se menciona mi nombre, creo poder conside
rar su crtica como dirigida tambin contra m. puesto que una gran parte de lo que
opo n e en su rocAa pudiera referirse igualmente bien a mis Invatigatwna lgita (19001901) que a los trabajos de Th. Lipps. posteriores cronolgicamente. (N. dcIT.)
29. Las dirimas dos frases son aproximadamente una cita de la cita de Watt que
a su vez reproduce Husseri en b p. 181 (edicin espaola), pero en d ta to de Patodu
no aparece como cita, no hay comillas. (N. del T.)

96

citamentc presupone aquello que est negando. Decir que no nos pode*
mos apoderar de nuestras propias vivencias, pero saberlo, es contra
decirse, porque la pregunta misma presupone que s algo sobre ello,
presupone la reflexin. Todas las objeciones de Husserl se mueven en
esta direccin. Se trata de refutaciones generales, formales; son vincu
lantes, pero no aclaran de qu se trata. Porque lo que dice Watt, que se
expresa de forma poco hbil (le gua una tendencia al escepticismo) tra
ta en realidad acerca del sentido de la reflexin de las vivencias. Eso que
es la reflexin acerca de las vivencias, esa representacin tan extraa,
que se puede expresar ms o menos con la metfora de que un haz de
rayos intencionales choca con el objeto, vuelve y se detecta a s mismo,
en ese retomo. Verdaderamente es la reflexin una intuicin? Se est
estableciendo aqu un paralelismo entre vqoiq y vigia?, se puede
aprehender ese haz de rayos realmente a s mismo?, adquiere ctpcricncia de s mismo? Esta es la cuestin.
Est claro que el paralelismo vnoi y vqpa tiene sentido, que
debemos siempre partir del objeto, pensar ese objeto, porque est dado
objetivamente con sus caracteres tticos y propios del darse, o puede
que est dado en tanto que mera intencin, que no es otra cosa que un
darse de forma defectuosa; sobre esto no cabe duda. Parmnides dice:
No puedes encontrar ningn conocimiento en el que ests pensando,
que no sea.* Siempre, cuando se piensa algo, hay ah algn ser, algo
que es. Esto es un dato comprobable y objetivo que podemos conside
rar. Pasamos a Descartes: yo mismo no soy la silla en la que estoy sen
tado ni la pizarra que estoy mirando. S de m mismo que soy de otra
clase, porque para m existe la silla, para la silla no existo yo. Dicho
de otra forma: yo soy un ser para el cual hay mundo. Soy un ser exis
tente en el mundo, mientras que la silla es pane del mundo, pero ella
misma no lo posee.
Entre estos dos puntos de apoyo se mueve la reflexin. Conside
ro un objeto y luego vienen los juicios, la sntesis, que se apoya en un
saber bsico: estamos en el mundo de forma diferente que las cosas.
Consecuentemente, se sigue que la reflexin, a pesar de todo, dispo
ne de evidencia, es un acto respecto del cual se puede hablar de imple*
50. H. DicU/W. F nnr, Fragmenteder Vonokratiker, Parmenides, B 6. 56.

07

cin de una intencin, pero eso no quiere decir que sea susceptible
de la misma intuicin que las cosas en s. De esto resulta un compo
nente filosfico comn a Husserl y a Hegel y que Hegel expone as
en su Fenomenologa del espritu: la conciencia es un concepto para s
misma, la conciencia se sondea a s misma51 este componente care
ce de fundam ento. En la reflexin, el filsofo reflexiona acerca de
esa actividad que est dirigida a las cosas y la tematiza; tal actividad
tiene un correlato objetivo, tiene un sentido objetivo que no se cru
za con el objeto, sino que siempre lo supera y se transforma. Todo ello
segn Hegel.
En Husserl no podemos encontrar, en cambio, una dialctica as.
La tesis de Hegel, segn la cual los objetos que hay en la conciencia
construyen un todo, un crculo, se sealan unos a otros y forman
finalmente un objeto absoluto cuyo resultado es la conciencia absolu
ta, la conciencia acerca de la conciencia esta tesis carece de funda
mento. En el caso de Husserl, aunque no hay un aprovechamiento
especulativo del pensamiento de la autorreflexin, existe la represen
tacin fundamental de que en la reflexin ya no slo tenemos un acto
necesario, algo que se sigue necesariamente de reconocernos radical
mente heterogneos con las cosas; hay algo ms, algo que proviene
de una intuicin eidtica, de la contemplacin esencial de que exis
te una incesante correlacin entre las actividades subjetivas y los
objetos que en ellas se presentan o se muestran estas relaciones son
cidticas. Pero que, adems, es posible aprehender estas actividades
objetivamente, que son objeto, que pertenecen a una categora espe
cial de cosas; esto ltimo constituye un punto en comn entre Hegel
y Husserl.
Entonces, qu es verdaderamente la reflexin? Hay unos objetos
que, para m, estn dados directamente. No estn dados en tanto que
objetos desnudos, aspticos, sino que estn dados en unas ciertas pers
pectivas y dentro de ellos hay referencias. Por ejemplo, esto es una silla

31.
G. W. F. Hcgd. Phttnom ertriogif da G stn, traducida al checo por Patotka, que
umbin firma la Introduccin (Ftnemm d o p t dutha, Praga, CSAV, 1960). Tiad. can.,
Fm cm endegta d d o p triiu . trad. por W. Roas y R. G uara, FCE, Mco 1966, *1985.

98

dada originariamente, pero al mismo tiempo est en una perspecti


va, dentro de unas determinadas referencias. Todo esto, sin embar
go, transcurre objetivamente, puede describirse objetivamente en
todas sus caractersticas tticas y en las que son propias en tanto
que un darse, etc. Esto no significa en absoluto que haya que llevar
a cabo algo como la aprehensin directa de nuestras vivencias en tan
to que tales. Las vivencias se manifiestan ah. La cosa est dada en las
perspectivas. La perspectiva es la relacin que tiene conmigo. Perci
bo la silla desde un cieno punto de vista, en relacin con. Es una cosa
en una relacin. En el m undo fsico no existe la silla, slo tomos.
Pero la silla, sin embargo, es algo objetivo, no es slo vivencia. A la
silla le pertenece la posibilidad de que uno vaya hacia ella y se sien
te, es la realizacin de esa posibilidad. La silla es un medio para la
vida. As que en las cosas nos encontramos con aquello para lo que
o para quien tienen sentido. Pero esos caracteres son dados direc
tamente, aparecen al mismo tiempo que las cosas mismas y no en un
acto reflexivo posterior, extra. La cosa por ejemplo, la silla me
muestra ella misma que es un cierto medio a travs del cual puedo
realizar mis posibilidades.
Husscrl parti del anlisis de las estructuras lingsticas, de los
actos lgicos. Se trata de estructuras del pensamiento, no de la per
cepcin; de objetividadades de un grado superior que estn siempre
fundamentadas en un darse sensorial. El anlisis husscrliano se mue
ve dentro de la abstraccin, trabaja en la capa fundadora sobre la
que se fundamenta el aparato abstracto posterior y luego la abando
na para ocuparse de la implccin categorial y de la mencin lings
tica. Estas son las agencias hacia las que dirige su mirada cuando eje
cuta la misin de descubrir el sentido de las cosas objetivas. En el aire
puro de esas cumbres abstractas acaso puede suceder que aquello
que se encuentra del lado de la objetividad, slo por el hecho de que
se encuentra en armona con el rendimiento de la conciencia a pesar
de que ese rendimiento en s es inconsciente y sus consecuencias se
me aparecen slo y exclusivamente en el objeto , puede darse tam
bin del lado del sujeto. Husscrl tena muchas veces la impresin de
que la frontera entre lo objetivo y lo subjetivo es movediza y que poda
tocar directamente, con sus propias manos, esos actos de pensamien

99

to y mostrarlos en tanto que cosas dadas en la experiencia. De este


punto decisivo es de dnde proviene la especial interpretacin que
Husserl.Ueva a cabo cn cl momcnto en.eLaqc D^sa d e lasJnvcstie^pQnes lgicas y de los casos particulares de la experiencia a la proble
mtica del conocimiento en general: es decir, su especial interpreta
cin del principio cartesiano de la filosofa.
Pero volvamos atrs. El punto de partida de Husserl es la convic
cin de que todo lo que se presenta con pretcnsin de ser conocimien
to debe ser mostrable en la experiencia particular de todos y cada uno.
Es una demanda de legitimacin que se encuentra ya presente en el
punto de arranque de Descartes. El ser es ante todo el ser para m. Si
es que pretende alcanzar una cierra legitimidad, debe ser capaz de mos
trarse en mi experiencia.
O tro pensamiento de Husserl es este: si tengo la capacidad de
mostrar, debo de tener un suelo y una medida, un punto de parti
da. Esc terreno debe estar afincado firmemente, debe ser l mismo
un fundamento, una causa. Ese fundamentum inconcussum, esc funda
mento inconmovible, es la autoseguridad de la conciencia, Jubito crgo
sum. Pero al intentar dudar sobre su propio ser, la intencin queda
inmediatamente decepcionada, se descompone, se convierte en una
atribucin negativa. Pues bien, en este punto de partida est conteni
do: soy. Soy diferente al objeto. En este punto de partida, sin embar
go, no se presupone que mi yo sea el terreno reflexivamente analizable
en que se dan las formas aprchensiblcs de mi propia experiencia. Lo
que es ese yo no es aprehensible mediante esc tipo de experiencia. La
idea de yo, la experiencia acerca de ese yo es, en un cierto sentido, una
experiencia tan directa como la que tengo de las cosas mismas. No se
trata de una experiencia que obtendra volviendo el haz de rayos sobre
m mismo. En tanto que puedo decir que poseo el objeto, que se me
aparece a travs del rendimiento de mi yo, de forma semejante puedo
decir que tengo experiencia del yo.
Hay que decir, si es que este es un procedimiento admisible y correc
to, si es que es el camino hacia la resolucin de) problema de la refle
xin, que en la fenomenologa de Husserl hay un aspecto fundamen
tal que queda sin tratamiento: falta una teora de la reflexin. Husserl
presupone la reflexin desde el principio y en esta presuposicin est

100

construida b totalidad de la fenomenologa trascendental. La fenome


nologa trascendental es precisamente un intento de sacar rendimien
to al fundamento reflexivo que est siempre dado originalmente, abso
lutamente sin la relatividad propia del objeto dado externamente en
la percepcin. Solamente con vistas a esc principio tiene sentido la idea
de la reduccin fenomcnolgica en tanto que camino mediante el cual
se pretende aprehender el yo, la conciencia, originalmente, en sus estruc
turas y posibilidades de alcanzar el objeto. Pero si fuera como hasta aqu
hemos dicho, entonces no habra qu considerar, en tanto que la con
ciencia es impensable como objeto en s, y la idea de la reduccin feno
mcnolgica debera ser sometida a una revisin fundamental.
No existe ningn terreno absoluto en el cuaima pueda manifes
tarse como tal y con evidencia el darse a s mismo, sin la relatividad
que implica aprehender y mostrar algo que est dado. Lo que Husseri
presupone se revel insostenible. En la evidencia del darse a s mismo
y en b consideracin Acondicionada no est dado el etfot, ni algo categorial, ni un ser reflexivo. Significa esto que la fenomenologa no
tiene salida, que no tiene sentido?
Husseri demostr con toda razn que existe algo as como la refle
xin. Pero no es una intuicin. Es nuestra conciencia en s, a solas con
sigo misma. Lo que ocurre es que no tiene el carcter de lo que se pue
de intuir. Todo lo que Husseri analiz en sus Investigaciones lgicas, ese
estudio tan sutil, segn hemos visto el objeto en sentido objetivo,
en sus caracteres tticos y en los caracteres propios de su darse, etc.
son, efectivamente, consideraciones fcnomcnolgicas, verdaderas inves
tigaciones. El pensamiento bsico de que lo mismo puede aparecer dado
en diferentes modos de darse y de cmo puede darse es, a pesar de todo,
fenomenologa. Sin embargo, no podemos convertirlo en una filoso
fa absoluta, como quera el mismo Husseri. Hace falta reconstruir la
fenomenologa sobre una base diferente.
Podemos entender ahora por qu la fenomenologa de Husseri no
lleg all donde podamos esperar que sera aceptada: la psicologa y
la sociologa contemporneas. Estas especialidades se consagran, adu
ciendo exigencias filosficas, a un absoluto objetivismo, behaviorismo, y cosas por el estilo, y, sin embargo todo el mundo sabe que no
es suficiente. El hecho de que la fenomenologa no haya sido acepta

101

da en estas especialidades se debe a sus carencias en la teora de la refle


xin. Se trata de un esquema inocente, sin crtica, de la forma en
que el haz de rayos se alumbra a s mismo, la manera en que se vuel
ve hacia s mismo.
No vamos a entrar ahora en la cuestin de cmo es posible reto
mar el hilo de o ta problemtica mediante las propuestas de otros ensa
yos fcnomenolgicos diferentes al de Husseri. Cuando nos pregunta
mos por la diferencia fundamental entre las filosofas de Husseri y de
Hcidcggcr es preciso darse cuenta ante todo de que la filosofa hcidcggeriana no se cruza en el camino de la fenomenologa de su maestro. La
filosofa de Husseri asume la pretensin de que la fenomenologa es
lafibsofia prima , de que en la fenomenologa estn echados los funda
mentos de todas las ciencias. En el caso de Hcidegger no es as. Pero
existe una determinada disciplina que, segn Hcidcggcr, no se puede
tratar ms que fcnomenolgicamcntc y que es el primer paso para ulte
riores inquisiciones filosficas: la ontologa fundamental del ser huma
no en el mundo.
Con el hecho de que en el caso de Husseri falta una teora crtica
de la reflexin se relaciona tambin que falta, igualmente, una teora
del sujeto. Hace falta una aclaracin de qu es la subjetividad del suje
to, qu forma de ser tiene el sujeto, el ser humano, qu forma tiene no
ya cuando lo tematizamos en algunas de sus posibles relaciones sino en
el mismo ncleo que constituye lo ms esencial del ser humano. Es
decir, ni desde el punto de vista de la antropologa filosfica ni de la
sociologa o de disciplinas por el estilo. Cuando tematizamos al ser
humano esto debe ser en vistas a un fundamento nico, que es algo
que slo se puede alcanzar filosficamente. En Husseri echamos de
menos una teora de la reflexin y una teora del sujeto, y, aunque pare
ce que toda la fenomenologa trascendental se mueve constantemen
te en el territorio de la subjetividad, no es posible encontrar en ella una
respuesta explcita a esa pregunta tan fundamental.
Husseri se esfuerza en responder a dos preguntas: 1) cul es el terre
no en el cual el hombre se puede encontrar con los objetos; 2) de qu
forma se encuentra con ellos, cmo puede acceder a este encuentro.
Husseri se esfuerza por encontrar una respuesta a estas preguntas en el
terreno del darse absoluto, de un pretendido darse a si misma de la oon-

102

ciencia. En esta propuesta husscrliana podemos encontrar claras ana


logas con la filosofa especulativa alemana sobre todo con Hegel y
su conciencia que es un concepto de s misma.**'
La pregunta sobre el tema de la filosofa ha sido respondida. La
tarca filosfica es la verdad. Hemos visto cmo el pensamiento de Hus
serl da principio a este problema y de qu forma lo desarrolla poste
riormente. Puede que este gran filsofo se equivoque pero piensa esta
idea de forma magistral hasta sus ltimas consecuencias. Y a pesar de
que entra con ella en un callejn sin salida, es capaz de mostrar muchas
cosas. Aparte de las crticas que se le puedan hacer, ofrece una gran can
tidad de resultados parciales en los cuales es posible captar la fuerza
creadora de ese pensamiento. Algo importante: el principio de todos
los principios, que dice que la verdad se nos debe mostrar y que no
podemos forzarla s no se nos quiere mostrar y hacrsenos accesible.
Despus est la genial correlacin entre mencin vaca e implccin.
Todo lo cual muestra de qu manera se nos puede llegar a aproximar
realmente la verdad.

IX
En la ltima leccin no pudimos terminar con la cuestin de la
problemtica de la fenomenologa de Husserl. Hoy vamos a intentar
hacer un esbozo general que determine la direccin en la cual se ha
encaminado la fenomenologa despus de Husserl.
Las explicaciones precedentes han culminado en una acometida
crtica contra la tesis esencial de la fenomenologa de Husserl, en tan
to que filosofa absoluta fundamentada sobre una reflexin absoluta
capaz de aprehender los actos mentales de forma absoluta en el origi
nal en tanto que exponentc ms importante de todo lo que impli
ca nuestra experiencia , es decir, de manera que el resultado de una
tal aprehensin es un conocimiento evidente, no relativo, es el cono
cimiento de las cosas en el original, el conocimiento adecuado, de tal

32. V&ic L non 31.

103

manera que a esa aprehensin no hay nada que aadir, sino que tene
mos algo que se basta a s mismo como fundamento de conocimien
to y como resultado, de manera que se puede decir de ello lo siguien
te: en la aprehensin de la experiencia reflexiva y de sus procesos nua
re indiget ad existendum. Se trata de un ltimo y absoluto fundamen
to, que, una vez alcanzado, se convierte en un punto de partida fiable
para ulteriores explicaciones, para la comprensin de cualquier cosa
perteneciente a la clase que sea. Pero la crtica que hemos indicado pre
tende mostrar que no existe algo as como la pretendida reflexin sobre
los actos de la experiencia, la reflexin que aprehende las cosas origi
nariamente. Q ue tampoco existe algo as como el acto interior
aprchcnsiblc y objctivizable en el original.
Con esto que hemos dicho, no hemos acabado de golpe con todas
las pretensiones de Husserl y con todo el m undo conceptual de la
fenomenologa? No hemos vuelto con ello a una posicin prc-fenomenolgica, es decir, anterior a una filosofa que, a travs de una refle
xin filosfica, puede conducirnos del mbito del razonar abstracto
al del reconocimiento, al de la experiencia concreta, su estudio y su
descripcin?
Pero sabemos que nuestra crtica parte, precisamente, de una base
fcnomcnolgica, que no se trata de una crtica abstracta que enfren
te, sencillamente, una posicin filosfica contra otra. La crtica ha
sido propuesta desde el punto de vista del mismo fenmeno, de aque
llo que se muestra. Tenemos la impresin de que lo que Husserl pro
pona como novum frente a la tradicin filosfica que la diferen
cia entre las varias formas de esc darse es algo que fundamenta nuestra
experiencia , eso justamente es lo que hace falta estudiar, es el mbi
to en el que el fenmeno, el aparecerse de las cosas, se encuentra en
su casa. Esa adjudicacin de las formas diferentes del darse est en
desacuerdo con el pensamiento que se basa en un ltimo y absoluto
fundamento en el cual se pueden dar cualesquiera apariciones, como
si fuera el terreno de la experiencia reflexiva que se halla en nuestro
sujeto. Ambos motivos estn en desacuerdo, en tensin, incluso en
contradiccin.
Nuestra crtica es precisamente crtica en nombre de la misma
fenomenologa, en nombre del principio filosfico husscrliano y de

104

su principio de codos los principios: que el fundamento de todo cono


cimiento, por razones obvias contra las que nada se puede objetar,
siempre es la experiencia, la intuicin experiencia!, y que de esa expe
riencia se deben deducir codos los argumentos que podamos produ
cir posteriormente del mostrarse, del aparecer, y no de la argumen
tacin, de tesis vacas.
Tenemos la impresin de que Husseri, all donde ms se esforza
ba por establecer un fundamento absoluto, sucumbi a la tentacin
que siempre amenaza con comprometer al filsofo: la tentacin de
construir. Tenemos la impresin de que ese suelo absoluto no es algo
que se mostrara a s mismo, sino algo construido precisamente por
el filsofo. Y si esto es as, entonces los motivos filosficos que llevan
a Husseri a la construccin de la fenomenologa trascendental deben
ser pensados de nuevo, sometidos a una revisin pormenorizada, uno
tras otro.
La idea de la reduccin fcnomcnolgica, de la reduccin de la
experiencia a la pura inmanencia, est fundamentada sobre la afirma
cin de que es posible estudiar esa experiencia a travs de una refle
xin objetivadora capaz de aprehender los actos de tal experiencia en
el original. La pura inmanencia es un proceso de la experiencia que
no depende de si ese objeto al que la experiencia se refiere existe o
no existe, de si esa experiencia in concreto nos lleva a una confirma
cin o a un desengao. Los procesos y la estructura del mostrarse
del objeto siguen siendo los mismos, est o no est puesto el objeto.
El estudio de las estructuras de la experiencia no exige el estar pues
to de algo; ames al contrario: si es que hemos de ser capaces de alcan
zar el conocimiento filosfico segn Husseri debemos deshacer
nos del objeto porque lo nico que permanece en absoluta seguridad
y es demostrable y aprehcnsiblc es el aspecto subjetivo, el acto de la
experiencia vipic. El lado noemtico es el correlato que no se
pierde con la reduccin. El objeto que estaba puesto se convierte en
mero fenmeno del objeto, y tal fenmeno sirve de gua de los an
lisis que ulteriormente nos deberan mostrar al propio objeto en tan
to que absolutamente aprehcnsiblc: ello es un proceso de la experien
cia subjetiva. Pero si no disponemos de un objeto de la reflexin
fenomcnolgica como el descrito, entonces la idea de la reduccin

105

fenomenolgica no tiene razn de ser o debe ser formulada de prin


cipio a fin de forma diferente. Con ello hay que aadir, evidentemen
te, que tambin hay que sacrificar el pensamiento de la psicologa
puramente eidtica.
Ni la reduccin fenomcnolgica, que pone un sujeto absoluto y tras
cendental, ni la psicologa puramente eidtica, que se refleja en la abs
traccin de todo lo emprico y corporal en un sujeto emprico, o
mucho mejor, en un sujeto finito son caminos transitables filosfi
camente. De todas formas, hemos de volver los ojos hacia todo aquello
que no ha quedado afectado por la crtica que hemos propuesto.
No queda afectada la autoseguridad del cogito, es decir, que ego cogito es
algo garantizado por s mismo y que Jubito ergo sum es una evidencia
absoluta. Esto no queda afectado por la crtica.
Qu es lo que queda de la fenomenologa? Mucho an. Todo lo
que sera posible llamar el lado noemtico de la fenomenologa. Que
no sea posible reducir el fenmeno a la pura inmanencia no significa
que el fenmeno no sea fenmeno. Ms bien al contrario. Justamen
te ahora, por primera vez, la fenomenologa se convierte en la ciencia
del aparecerse en tanto que tal y no la ciencia de un fundamento abso
luto al cual hay que reducir el fenmeno.
La fenomenologa, entendida como ciencia del aparecerse, pone
en juego incalculables implicaciones. Qu es lo que significa la reduc
cin a la pura inmanencia, a la conciencia pura? Significa que el apa
recer otra vez como en la tradicin no queda contemplado pre
cisamente como aparecer, sino como una determinada clase de ente,
como una cierta dase de aquello que se ha aparecido y no ya como
su aparecerse.
Al interpretar la Carta VII (uno de los textos claves de la historia
de la filosofa), hemos visto cmo el filsofo alcanzaba una profundi
dad comparable a la que alcanzara posteriormente Husseri en la sex
ta de sus investigaciones lgicas. Todo aquello acerca de lo cual s algo,
todo lo que se me descubre, lo que se me presenta, lo hace a travs de
unas determinadas etapas, que son los pasos del manifestarse. Para cada
cosa que puedo conocer existen estas etapas:

106

palabra (para Platn nombre, vopa)

*
*

determinacin (XyoO mera intencin, modo deficiente del


darse de las cosas.
opinin (imagen, et&oXov)

resis ( Xti8 6f;a)

visin de la cosa misma (xiOTrgrfi). Es lo ms cerca que se pue


de llegar respecto de la cosa, la cosa misma que se muestra como
aquello que autnticamente es, no de modo deficiente sino como
ella misma.

La cosa, en tanto que se muestra, presupone un cierto spatium , un


lugar en la cual se muestra, algo que no es ella misma pero que la mues
tra, que, en efecto, le permite que se nos manifieste. Sin embargo, da la
impresin de que Platn pierde de vsta esa consideracin cuando dice
que vopa (el nombre) y Xyo (la determinacin), son, no obstante,
cosas, son aire en agitacin cuando se pronuncian. (Hoy, para nosotros,
ondas acsticas.) Platn da un salto del orden del aparecerse al de aque
llo que es. Aquello que es, es conocido verdaderamente porque se ha
manifestado, porque se manifiesta. Pero, con qu fundamento?
El proceso de mostrarse en cuanto tal es el tema de la fenomenolo
ga. Obligatoriamente, toda cosa debe mostrarse y presentarse en una
cierta plaza, en un cieno campo. Seguir de qu manera la cosa se mues
tra, tanto de forma deficiente como de forma autntica, significa seguir
el aparecer en s mismo. Esto no significa seguirme a m (al yo, segn
Husserl), a quien las cosas se aparecen, porque yo soy un ente entre otros
entes as lo piensa Husserl. De todas formas, a la estructura del mos
trarse le corresponde la necesidad de que no existe un mostrarse pura
mente objetivo, un mostrarse de la mera cosa. El mostrarse de las cosas
est inexorablemente unido al mostrarse de un ente tal como soy yo mis
mo. Por otra parte, un ser como yo mismo no puede manifestarse sin
el manifestarse de las cosas. Se da aqu un fundamento recproco. Fun
damentar el primero en el segundo, es decir, el aparecer de las cosas en
el aparecer del yo es un intento siempre repetido de simplificacin y de
reduccin de la estructura del aparecer en tanto que tal.
Querra ahora mencionar que existe una tendencia fenomcnolgica representada por un pensador que ya hace tiempo, sin aplicar expl
citamente esta crtica a Husserl, refbrmul la fenomenologa en tanto

107

que ciencia del aparecer que no reduce ese aparecer al ente subjetivo
me estoy refiriendo a Martin Hcidcgger.
Est en concordancia con los rasgos principales de su orientacin
filosfica el hecho de que la fenomenologa, en tanto que tal, no impli
ca para l en primer lugar el problema de dar con una disciplina que
preceda a todas las dems, llevando a cabo la misin de ser su funda
mento; por el contrario, su pensamiento filosfico va, desde el prin
cipio, en otra direccin, es decir, en la direccin de la renovacin y del
nuevo planteamiento de la pregunta filosfica, que ha sido planteada
por la filosofa clsica principalmente a travs de Aristteles cuando se
preguntaba por el sentido de la palabra: t v (el ente, alguna cosa).
Heideggcr, de alguna manera instintivamente, llevado por su tacto filo
sfico, dio la espalda a la fenomenologa subjetiva, a esa clase de trascendcntalismo que significa la fenomenologa. Sin embargo, su enfo
que filosfico personal desemboc finalmente de forma caracterstica
en el problema de que las cosas se nos muestran; de que nosotros, nues
tro prjimo, el mundo: todo esto es. Incesantemente, examina el pro
blema de un tal es, es su sentido lo que a l le importa. En cada
aparicin debemos necesariamente presuponer que lo que se nos apa
rece es, que se trata de un ser verdadero, que no es un mero fenme
no, una parte de nuestras vivencias, que no es algo de alguna manera
privado, que es, en el pleno sentido de la palabra.
Qu significa ese es? Los entes se nos desvelan en lo que son y
en cmo son.
El trascendcntalismo husserliano, su ciencia sobre la reduccin a
la pura inmanencia aprehendida originariamente en la visin reflexi
va, es ella misma, en vista de la tradicin filosfica trascendental es
decir, de la filosofa de Kant y sus seguidores una filosofa trascen
dental especial.
La filosofa trascendental de Kant se basa en lo siguiente: lo que
pretende Kant es que el objeto de la experiencia y el conjunto de los
objetos de la experiencia lo que llamamos realidad emprica , todo
ello est finalmente fundamentado en un acto sinttico que no est de
ninguna manera aprehendido reflexivamente, sino lgicamente formu
lado, en un acto de sntesis cuya ltima presuposicin es el yo un
acto de pura espontaneidad del pensamiento. El yo, en pura identidad,

108

es el fundamento de la construccin de las cosas, es decir, de la pro


duccin subjetiva de los objetos de la experiencia. La filosofa tras
cendental debera mostrar este momento fundamental, es decir, la for
ma en que el objeto se origina. Dicho de otra manera, lo que quiere
Kant es en cierto sentido solucionar el problema del aparecer de las
cosas para nosotros: la distincin entre los fenmenos y los nomenos
implica el carcter del fenmeno en tanto que tal, aquello que se nos
puede aparecer, y aquello que el aparecer hace posible. La tesis funda
mental de Kant y sus seguidores es la misma que encontramos en Husscrl, si bien concebida de manera mucho ms radical. El ltimo fun
damento del aparecerse es el sujeto en el sentido del puro yo, el que
lleva a cabo la experiencia de la sntesis. La Crtica de la razn pura
en su anlisis trascendental debera mostrarnos el secreto de la for
macin de los objetos fenomnicos as como nos es dada. Ahora no nos
adentraremos en el hecho de que el seguimiento de ese secreto condu
ce, no obstante, a un secreto todava ms profundo. Lo importante por
ahora es que Kant se propona mostrar de qu manera la sntesis pre
supone el yo, cmo el acto de la imaginacin sinttica es el presupues
to de algo parecido a la unidad del objeto fenomnico.
La fenomenologa trascendental de Husserl no tiene tales pretcn
siones; es una forma no unitaria, analtica. Qu forma tiene la refle
xin trascendental en Husserl?
Husserl propone, en el campo de la reflexin trascendental, como
orientacin en el anlisis el objeto de la experiencia, es decir, el obje
to de la percepcin, como, por ejemplo, este banco. Ese objeto de la
experiencia conduce el proceso de la investigacin, que nos lleva al
hecho de que el banco est dado en el acto de la percepcin, est estruc
turado, es unidad de ese objeto desde diversas perspectivas. El acto
de la visin desde un ngulo muestra la posibilidad de la visin desde
otros ngulos Husserl estudia esto en la reflexin. Al mismo tiem
po, se da cuenta de que el acto de la percepcin presupone una deter
minada conducta corporal por nuestra pane, una distancia, una kinettesir, se hace necesario, por tanto, el fundam ento de un horizonte
espacial, exterior, que es tambin un horizonte interior de las cosas;
caracteres verdaderamente fenomnicos. Al mismo tiempo, lo que
aprehendo originalmente, lo que rige en tanto que objeto de la rcfic-

109

xin trascendental no es objeto en su propia unidad, sino un acto de


percepcin, horizontes, entramados kinestsicos. Estos actos son lo que
tengo precisamente ante m en la pura inmanencia. Pero no se llega
a plantear la pregunta de cmo funciona la inmanencia para que ante
m se aparezca el objeto en tanto que tal. Esto es lo que Kant se esfor
zaba por resolver de qu manera se comporta la inmanencia para que
a partir de ella, en el otro lado, en el lado nocmtico, pueda nacer una
objetividad con cierta estructura este no es, claramente, el objeto
de una filosofa fenomenolgica como La que tratamos, pues nos enfren
tamos a una fenomenologa reflexiva, no constructiva, que desea estu
diar su objeto en la pura contemplacin, solucionar sus problemas a
travs del mostrarse y no, de ninguna manera, a travs de meras cons
trucciones dialcticas.
Si esto es as, nos damos cuenta de que el trascendentalismo husserliano es un trascendentalismo imperfecto o que funciona a medias.
Frente a Kant o a Fichtc, el trascendentalismo de Husserl es en cierta
medida tmido. Husscrl llega nicamente a echar un vistazo a la fragua
del sujeto trascendental. Presupone sencillamente que el sujeto tras
cendental tiene una estructura esencialmente doble: noemtico-notico. Sin mayores complicaciones, da la impresin de que el filsofo
aplica aqu una solucin que tiene preparada de antemano. Kant pre
tende mostrar la necesidad del objeto: tan pronto como hay un yo,
debe haber tambin un objeto. Lo que busca es mostrar la conexin
necesaria entre el yo y la objetividad. En el caso de Husserl, una lgi
ca as no es necesaria. Slo hace falta constatar fcticamente una serie
de estructuras eidticas.
No mejora luego, cuando llevamos hasta el final el camino del
anlisis del aparecer, del aparecerse en su darse, en la estructura de su
presentrsenos es decir, el camino de la fenomenologa, y no el de
una construccin en gran parte subjetiva? Con ello se origina el pro
blema del aparecerse en cuanto tal. Esencialmente, en Investigaciones
lgicas I se lleva a cabo el descubrimiento de que ese cometido se pue
de realizar. Pero Husserl no fue capaz de sondear esas profundidades
que aparecan inscritas en la esfera de las estructuras lgicas: enun
ciado, significado y su relacin con la verificacin en un verdadero
programa filosfico. Justo en el punto en que se le insinuaba un pro

110

grama filosfico se le escap de las manos el puro aparecerse y aban


donndose al impulso constructivo, acab reducindolo a lo ente.
Pero inmediatamente se nos aparece una objecin frente a la espe
ranza de llevar a cabo un programa de pura fenomenologa. En qu
aventura nos estamos embarcando? Tiene realmente sentido analizar
el aparecerse en cuanto tal, sin anclaje y sin fundamento lctico? No
sera una fantasmagora filosfica?
Esto no significa que el aparecer sea algo que va volando por ah.
Es algo que acaece en el mundo, pertenece al mundo de la experiencia
no menos que la experiencia se da en el marco del aparecerse. Pero hay
que darse cuenta de que una cosa es el orden y la lgica interna de las
realidades en cuanto tales un orden cspaciotemporal y causal, en el
cual se encuentran trabados entre s los objetos reales de la naturale
za y otra cosa diferente es el orden con cuyo fundamento las cosas
se pueden aparecer. La naturaleza, a la cual nos hemos aproximado
en cuanto existe objetivamente y por tanto, en cierto sentido, se apa
rece con una armona propia, independiente e interna, tal y como la
hemos estudiado a travs de las ciencias naturales, se diferencia esen
cialmente de aquello que rige como fundamento de esas ciencias mis
mas y mediante lo cual podemos ponerlas en prctica.
Todos y cada uno de nuestros modos de comportamiento en tan
to que humanos y relevantes para con las cosas existentes son compor
tamientos respecto de cosas que se aparecen o que se han aparecido.
Cuando trabajamos, luchamos, congeniamos, amamos y odiamos, todo
ello siempre significa una postura hacia algo que se ha aparecido, que
se nos muestra, que se nos abre y que, en cuanto tal, nos apela y nos
atae. Estudiar este orden tampoco es que sea ms paradjico que la
consideracin husseriiana que aparece en las Invatigaona lgicas, segn
la cual para cada objeto lgico existe un cierto modo de fenomcnalizacin, de acceso a l. Esto, llevado a sus ltimas consecuencias, es como
decir que el mundo es mucho ms que un mero conjunto de entes, y
ello implica que estamos sobrepasando un concepto filosfico tradi
cional segn el cual deben tenerse en cuenta exclusivamente una serie
de entes, una serie de cosas que se aparecen, y no se pregunta cmo
es que se pueden aparecer, cmo se pueden mostrar. Aqu es donde,
por primera vez, la fenomenologa muestra su verdadero rostro, don

111

de nos damos cuenta de que no es posible subsumirla en cualesquiera


conceptos filosficos anteriores. Aqu es donde, acaso, vislumbramos
la posibilidad de profundizar todava ms, de ir ms all, de engolfar
nos en unas posiciones de las cuales, ahora, por primera vez, puede salir
algo parecido a una contestacin a las tesis filosficas tradicionales:
materialismo-espiritualismo, trascendentaJismo-cmpirismo o como
quiera que llamemos a esas concepciones tradicionales.
Despus, la pregunta clave es cul es el mtodo adecuado para una
filosofa que, como esta, se ocupa del anlisis del aparecer. Tal y como
ya hemos dicho, en el caso de Husseri el mtodo se basaba en que la
gua del anlisis trascendental segua siendo la objetividad. El objeto
del cual verdaderamente se ocupa la filosofa sea el que sea, un ente
ideal o natural, vivo, social este objeto, en sus estructuras, siempre
debe servirnos de seal, de ndice para el acceso a nosotros mismos.
Husseri se propone escrutar esc acceso en la intuicin reflexiva. Podra
acogerse, con algunas modificaciones, el mtodo que se basa en esa
gua, y tambin sera posible aplicar, sin producir demasiados desa
justes, la fcnomcnalizacin del fenmeno al campo de los procesos
subjetivos, del ente subjetivo.
Sin embargo, es preciso tener cuidado porque para Husseri existen
dos tipos de subjetividad: 1) la subjetividad supuestamente aprehen
dida de forma original en la reflexin y 2) otro concepto diferente de
subjetividad o de subjetivismo, tal y como se muestra en su ltimo estu
dio, es decir, en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental.MEl mundo nos es dado (vorgegeben*) sin nuestra con
tribucin activa. Existe un tipo de acceso activo que tiene impronta
creativa creamos objetos matemticos, conceptos, los analizamos,
etc. pero el mundo nos es dado originariamente no en tales actos,
sino en la pasividad y receptividad de nuestros actos, lo cual significa:
vives, y a eso le corresponde un mundo, el mundo se arremolina alre33. K. Husseri. Dit Krisii drr europiuehen Wiumuha/tm and die trtnamdenule Phnomenotogie. Husscrtiana, romo VI, Haag. Martinus Nijhoff, primera edicin
1954. segunda edidn 1962. Traduedn checa de Oldhch Kuha, Anee cvnptkfeh vid
a tmeendeUdln!fenamenfagie, Praga. Academia, 1972.
34. En alemn en el original. (N. del 1'.)

112

dcdor de ti. Por supuesto, se trata de un mundo de perspectivas (ave


nida, calle, Hradany), un mundo de caracteres dados (cosas que son
originariamente y cosas que cstin solamente esbozadas, aunque lo que
es ti esbozado a). Todo ello se puede caracterizar tambin como subjeti
vo. Esta subjetividad no es otra cosa que la fenomenidad* del fenme
no mundo.
El mundo slo puede aparecer como dado, slo puede mostrarse
en perspectivas, a travs de ncertidumbres, a travs de modalidades
distintas de seguridad. Pero el mundo en si no es ni perspect iva ni inccrtidum bre, no es un darse ni un n o -d a rs e .E l m undo en s es algo
que seguimos como ideal en nuestro conocimiento del mundo, que lle
van a cabo metdicamente las ciencias. Les falta precisamente la par
te subjetiva, el carcter fenomnico, y por consiguiente entienden el
fenmeno como una cierta aproximacin, un medio a travs del cual
nos acercamos al mundo verdadero, a travs del cual vemos el m un
do tal y como es en s. Este es el mundo de las ciencias objetivizantcs.
Lo importante es tener en cuenta que ese mundo de las ciencias
objetivas, el mundo de esa objetivizacin, es accesible solamente a tra
vs del fundamento del fenmeno original. El mundo real no se pue
de descubrir nunca de otra manera, sino as.
El proceso por el cual las cosas se muestran no es un proceso que
de alguna manera cristalizase en un sujeto absolutamente aprchensible
para s mismo y en las actividades de este sujeto. La totalidad del m un
do en los caracteres de su darse, en sus perspectivas, tiene su propia
legalidad y estructura fenomnica. En el estudio de esa estructura se
concentra la fenomenologa en cuanto tal, ese es el objetivo al que se
dirigen sus pretensiones.

35. C onjunto monum ental en Praga, que incluye el Palacio Presidencial y que
destaca en toda b dudad. (N . del R.)
36. Patodta emplea en estas lec d o n a los trminos fm om m t u y fmcmenalitae.
Traducimos el primero por fenomenicidad (siguiendo b o p a n de Miguel G ardaBar) y el segundo por fenom enalradn-, indicando respectivamente d carcter de
fenmeno y d venir a ser fenmeno. (N. del R.)
37. En checo: danett rubo rudarmt. Patoka empica d trmino propio del darse
d d fenmeno (denos/) p a n indicar d peculiar aparecer d d mundo. (N. d d R.)

113

Existe todava una circunstancia a tener en cuenta: captar la dife


rencia entre la fenomenal izadn de) fenmeno y aquello que en el fen
meno se muestra presupone el entendimiento de que aquello que en
el fenmeno se me muestra es. Los fenmenos no son algo en s, son
algo que conduce a otro sitio. La fenomenalizacin tiene su funcin
propia: los fenmenos muestran a los entes en su propio ser en su
estructura y construccin esencial. La fenomenicidad del fenmeno
contiene en s misma ya una comprensin esencial de la construccin
de las cosas. (En el caso de Husserl, esta construccin se relaciona
con el hecho de que el objeto de la percepcin nos indica cundo nues
tra anticipacin se verifica y cundo se descarta, o sea, cundo la deja
descomponerse en ilusin.)
Al ocupamos de las estructuras csendales estamos implicando tam
bin la esfera de la experiencia prctica, del conocimiento activo, de la
investigacin terica. En el campo de las ciencias, si es que pretende
mos ser capaces de ocuparnos del objeto y de hacer preguntas con sen
tido, debemos tener una anticipacin de cmo est estructurado tal
objeto. Se trata de proponerle a la naturaleza preguntas que ella pueda
responder. Aqu se origina todo el problema de la anticipacin. Un pro
blema que a priori debera quedar liberado de todo filosofcma tradi
cional como, por ejemplo, lo innato o la eternidad de los entes ideales.
Estas tesis deben ser investigadas para descubrir cul es la carga feno
mnica de la que se alimentan.
En la fenomenicidad del fenmeno est contenida la compren
sin de las estructuras esenciales de las cosas, pero esas estructuras
son inherentes a las cosas mismas! Por otra pane, el fenmeno en tan
to que fenmeno es una cosa esencialmente distinta con las cosas.
Solamente en el m om ento en que hay aqu algo que se diferencia
de la entidad en cuanto tal, algo que de alguna manera la presagia,
que le deja sitio, algo que no es esa entidad en el sentido de que no
es aquello que pertenece a la estructura de su ser, slo bajo esas con
diciones se pueden mostrar las cosas. Aqu nos topamos con un pro
blema importante. El sentido de qu significa ser no se agota con la
pregunta por la estructura de la entidad de las cosas; lo que pasa es
que esa pregunta por el ser hay que plantearla mucho ms radical y
profundamente.

114

Por una parte, el ser es algo de lo cual ya debemos tener un conocimiento antes de entrar en el anlisis de las cosas; por otra parte, exis
te la revelacin de que las cosas estructuradas segn el mtodo clsico
como objetos fsicos, congneres nuestros, vida, sociedad, aconteci
mientos histricos, son. As que, segn parece, la problemtica de la
fenomenologa se relaciona con el sentido problemtico de que algo es.
Justamente por eso, porque es la condicin de todas las condiciones,
el fundamento de todos los fundamentos, hay que proponer la siguien
te pregunta: de qu manera puede ser accesible?, de qu manera se
puede fcnomenaJizar ese r, que es diferente de lo que las cosas son?,
de qu manera podemos encontrarle un lugar desde el cual podamos,
de una vez por todas, comprenderlo?
As que se podra subdivdir el problema de la fenomenalizacin
del fenmeno en tres etapas:
1) La fenomenalizacin de la entidad, las cosas en su cosidadt en su
spropias estructuras.
2) El ser como fundamento de esa fenomenalizacin.
3) Lo que forma el fundamento de la fenomenalizacin del propio
ser, lo que ya no se puede asimilar con las cosas existentes ni con
los fenmenos en el primer sentido de la palabra.
Sobre esto, dios mediante, hablaremos ms adelante. Como del
hecho de que, al intentar ejercer una crtica sobre la fenomenologa de
Husserl en tanto que subjetivismo trascendental, no hemos abandona
do la fenomenologa sino que hemos hecho esfuerzos por restituirla a
la pureza de sus primeras pretensiones filosficas.

X
Quisiera formular una vez ms, sumariamente, en qu sentido la
fenomenologa de Husserl contiene un resto de brentanismo y, a tra
vs de l, de un cartesianismo que en ltimo sentido es inconmensu
rable con las verdaderas intenciones de la fenomenologa y heterog
neo respecto a ellas.

115

El cartesianismo es una (corla metafsica cuyas races se hunden en


una tradicin antigua. Para caracterizar esa tradicin, con vistas a su
recepcin en la fenomenologa, vamos a recordarla brevemente otra
vez. Por una parte, nos vamos a dedicar a lo que en las Investigaciones
lgicas aparece como el propsito ms importante: el descubrimiento
original de la fenomenologa. Por otra parte, vamos a intentar escla
recer cules son los principios del concepto cartesiano del conocimien
to. De esta manera, nos proponemos entender la forma en que esos dos
complejos racionales el cartesiano y el husscrliano van en direc
ciones paralelas. El cartesianismo es lo que determina, por una parte,
el signo de la sistematizacin fcnomcnolgica que propone Husserl,
pero, al mismo tiempo, es lo que causa las contradicciones a las que su
pensamiento se tiene que enfrentar y ante las cuales finalmente no
encuentra salida.
Habamos partido de la creencia de que la clave que hace ser a la
fenomenologa ella misma descansa en el hecho de que en lugar del
estudio de las cosas en su composicin interna y en su propio orden se
ocupa primeramente de la forma en que las cosas se nos aparecen. A
simple vista, parece que se trata de una banalidad y que, adems, esto
no constituye ninguna novedad. El concepto del aparecerse, del des
cubrirse es muy viejo. Todos los sistemas tradicionales mctaAsicos hablan
de la diferencia entre el mundo fenomnico y el mundo en s. La psi
cologa, como ciencia positiva, se ocupa en gran parte precisamente de
ese descubrirse, de ese mostrarse en el sentido de procesos que tienen
lugar en nuestra psique, en nuestra conciencia. La novedad de la feno
menologa no descansa en el hecho de que haya descubierto el con
cepto de fenmeno, de aparicin, del aparecerse, sino en la forma en
que intenta tematizar ese mismo concepto, en la manera que tiene de
verlo filosficamente y cmo intenta sacarle fruto desde el punto
de vista filosfico.
El enfoque fenomenolgico del concepto del aparecerse, tal y
como lo hemos expuesto aqu, parte del aspecto lingstico funda
mental de que podemos tener lo mismo dado de formas diferentes: lo
mismo puede aparecer ante nosotros, en primer lugar, en forma de
insinuacin no evidente que, de todas formas, entendemos: en for
ma de contenido no verificado, en una forma impropia de ser. Le*

go, puede aparecer en forma de evidencia, de actualizacin, y toda


va por tercera vez aparece la cosa misma originariamente. Lo mismo
se nos ofrece de diferentes formas.
Recordemos las importantes enseanzas de los caracteres dxicos,
que nos muestran que lo dado objetivamente no lo es slo en forma de
seguridad. En el juicio, por ejemplo, afirmamos el contenido judicativo no slo en forma de seguridad, sino tambin en forma de duda o
de problemtica, de posibilidad, en tanto que hiptesis, etc., y esos
caracteres se adosan a aquel contenido, no pertenecen a los procesos
de la vida sino a la objetividad de la que realmente nos ocupamos en
ese momento. La objetividad del juicio es la que es cierta, problemti
ca o verosmil, de ninguna manera lo es mi vida.
Existe un conjunto enorme de formas diferentes en que lo mis
mo se nos aparece como dado, y una legalidad con que nos regimos
para pasar de una forma a otra, y este territorio, este conjunto de leyes,
este campo de los fenmenos en tanto quefenmenos es el que descubre
la fenomenologa en su propia legalidad interna. Porque lo que es
el fenmeno en tanto que fenmeno es el aparecer en tanto que tal. Ser
fenmeno es algo que se fundamenta en su mostrarse, en su descubrir
se. El fenmeno es algo que se aparece. El fenmeno es algo que, en
tanto que se ha aparecido, est aqu y muestra algo ulterior, apunta a
algn lugar fuera de s.
La forma tradicional de tcmatizar el fenmeno se basa en no tomar
lo precisamente como fenmeno, sino como algo diferente, como algo
originalmente diferente al fenmeno, por ejemplo, como el ente que
fundamenta el mismo fenmeno como algo con cuya fudamcntacin
el fenmeno puede llegar a ser l mismo por ejemplo, los fenme
nos psquicos que, digamos, nos describen un ente cualquiera. En
tal caso, no tomamos al fenmeno en su pureza interior, en su estruc
tura interna, sino que lo asimilamos en relacin a lo que ya se nos
haba presentado, descubierto; no estudiamos el aparecerse en s, sino
elob^.nq&se^Q^c6ct'~fLobu^.nqceQ.rclacirior.idcrausaUHad.p~
en otras cualesquiera es el producto de esc mostrarse, que ese mostrar
se origina o compone.
Frente a ello, la manera de tcmatizar el fenmeno es completamen
te distinta en el caso de la fenomenologa. La gran novedad filosfica

117

de las Investigaciones lgicas de Husscrl reside en el hecho de que en ellas


se llevaba a cabo un anlisis interno y descriptivo del fenmeno en s
sin caer en la tentacin de construir una teora acerca de algo, sin inci
dir en el anlisis que se basa en presuposiciones causales o que est suje
to a otros condicionamientos semejantes. Esa apuesta de permanecer
en el mbito del fenmeno en tanto que tal es algo que expresa el prin
cipio de todos los principios: que justamente el suelo al que recurrimos
al final de todo y ms all del cual ya no hay ninguno es el darse, que
la forma de anlisis filosfico del conocimiento en tanto que un mos
trarse, un aparecerse, no puede ser otra que la forma en que la cosa se
nos aparece a nosotros y la forma en que se da y en los lmites en que
se da, sin sobrepasar nunca ese darse originario.
Seguramente estarn pensando en la siguiente objecin: el fen
meno en tanto que tal? A travs de la percepcin, alrededor de m, se
me aparecen las cosas; en mis juicios se presentan ciertas relaciones, y
se construyen teoras acerca del orden general de la totalidad del ente.
Este mostrarse, ya sea de cosas individuales o de relaciones, de rdenes
generales, es tambin algo que existe. El fenmeno tiene tambin su
propio ser y, puesto que el fenmeno existe, debemos plantear impos
tergablemente el problema de la inclusin del fenmeno en el conjun
to del resto de los entes.
Indudable: en cuanto hablamos del fenmeno no decimos que no
existe, que no le corresponde un ser. Est claro que es. Pero, si quere
mos solucionar el problema filosficamente, no podemos confundir la
esfera del fenmeno y del ser del fenmeno con el ser de las cosas. Lo
que hemos mostrado en los casos histricos que hemos tratado es
decir, de qu manera vuelve siempre a aparecer el problema de las dife
rentes formas de esc darse en una tradicin que es antiqusima (por
lo menos desde Platn) , todo ello demuestra que, en la tradicin
filosfica, nunca se han dejado de producir malentendidos a este res
pecto. En vez de investigar de qu manera se produce el aparecerse de
las cosas, cmo se muestra un ente, lo que se investiga es esa cosa que
se muestra. Aquello que constituye el fundamento sin el cual nunca
podramos alcanzar un conocimiento cualquiera sobre las cosas, e decir,
el mostrarse slo gracias a ello disponemos de cosas , eso justamen
te se solapa con las cosas mismas que ya de alguna manera han sufri

118

do, por as decirlo, esc proceso de fenomcnalizacin, esc descubrirse.


Por eso la metafsica convierte el problema de las diferentes formas
en que se nos aparece lo mismo en el otro problema, diferente del
original, de las diferentes categoras del ente o de las diferentes catego
ras de nuestro conocimiento del ente. Cuando, en cambio, lo que pasa
es que el conocimiento es tambin algo concreto, una cierra cosa, un
proceso que previamente se nos tiene que aparecer tambin para que
podamos hablar de l con sentido. Debemos estar en posesin de un
acceso a ello, debe abrrsenos. En vez de eso, lo que tenemos en la
tradicin filosfica son innumerables discursos acerca de las ms bajas
o las ms altas formas de conocimiento, acerca de la creacin del sen
tido, de la razn, del entendimiento de lo individual y de lo general,
y de las esencias y cosas as. En todo esto se transparenta una tenden
cia fundamental: saltarse el problema del fenmeno en tanto que fen
meno. Saltarse la fenomenologa entera y adecuarla a otra cosa com
pletamente distinta, a la ciencia acerca de un ente, el que sea, que, quiz,
fundamenta el proceso del aparecerse, del que quiz depende o del cual
se origina, en el cual se basa. Como si el aparecerse en tanto que tal no
fuese ya de por s un ente originario, como si hubiera que adjudicarle
un fundamento ms profundo y ms originario.
Con todo, hay que decir que el fenmeno mismo da pie a tales acti
tudes que desvan la atencin hacia algo que est ms all de l. Por
qufPorque el fenmeno no se basta a s mismo, muestra algo, descu
bre en s algo diferente a lo que l mismo esjY lo mismo pasa en el caso
de que el fenmeno seamos nosotros mismos. Evidentemente, nosotros
pertenecemos tambin de forma esencial al conjunto de fenmenos,
a su estructura. El fenmeno tiene siempre esta estructura: que algo se
le aparece a alguien. En este aparecerse hay una exhortacin del pro
pio fenmeno de que se vaya ms all de l mismo. Pero que haya
que dejarlo atrs en direccin al ente que hace aparecer, cuando el fen
meno nos descubre una cosa, no quiere decir que el fenmeno no sea
tambin un ser autnomo, porque a partir del ente que se aparece es
imposible aplicar de ninguna manera esc extraer algo de la nada. Real
mente el fenmeno reenva esencialmente algo que est ms all de
s. Pero este reenvo no debemos entenderlo en trminos de que jus
tamente esc ente que aparece mostrado es el que puede aplicar el fen

119

meno en canco que cal. El fenmeno explica codo encc porque lo ilu>
mina, pero ningn encc es capaz de explicar el fenmeno.
El descubrimiento ms rclevance de las Investigaciones lgicas, tri
vial y profundo al mismo tiempo, consiste en que en ellas se recono
ce y se muestra cmo es posible desplegar, en tanto que fenmeno, el
funcionamiento interno del aparecer con referencia a una regin segu
ra la regin de las estructuras lgicas y ello internamente, en tan
to que fenmeno. Y qu es lo que sucedi al mismo tiempo? Las Inves
tigaciones lgicas son explicaciones fenomcnolgicas de los fenmenos
en el lenguaje de la lgica, del logos, en un lenguaje que tiene sentido,
bsicamente, en el lenguaje del conocimiento y de la ciencia. La cien
cia se mueve entre tesis y juicios, en tanto que todos podemos recono
cer el mismo sentido en esos enunciados, o sea, la ciencia se compo
ne de juicios que son comunicables y de los que una comunidad puede
participar. No obstante, sabemos que la ciencia nos afecta, dentro
de la vida que vivimos, slo de forma pardal. Nadie puede pasar la vida
entera con la ciencia; ser hombre sujeto al logos es algo que se puede
hacer slo en horario de trabajo. La vida y con ella el correspondien
te aparecerse de los fenmenos, el aparecerse y el fenmeno, es algo
mucho ms amplio. La compresin del fenmeno como problema filo
sfico nos lleva inexorablemente a una superacin del lmite del cono1cimiento cientfico, que es a donde han llevado los descubrimientos y
i el desarrollo de la filosofa del fenmeno, y a pasar a un mbito ms
vasto, es decir, el de la comprensin del fenmeno, de la problemtica
de la fenomenologa de forma universal. Este fue el problema de Husscrl: cmo llevar a cabo una filosofa radical y un mtodo a partir de
un descubrimiento particular filosficamente incontestable; cmo reno
var la filosofa por medio de la fenomenologa, sobre su fundamento.
En este punto, Husserl se remiti a la tradicin filosfica que le era ms
cercana, con la que tena contacto a travs de Brentano, que haba sido
profesor suyo, y se propuso profundizarla, aplicndole su propia pro
blemtica y su conceptualizacin de las diferentes formas del darse. As
se podra formular el proyecto filosfico de la fenomenologa, tal y
como aparece en las Investigaciones lgicas.
Vamos a esbozar ahora, brevemente, la tradicin a la que Husserl
se remita. Se trata de una tradicin cartesiana. En esta tradicin car-

120

tcsiana como en coda la filosofa tradicional el problema del fen


meno ha estado siempre presente aunque fuera de forma latente. De
la misma manera que en la filosofa en general, porque la filosofa es la
ponderacin del mundo a base de principios para poder aprehender las
cosas en sus rafees ms profundas y el acceso a las cosas es esencial
mente el acceso a travs del fenmeno, a travs de la forma en que las
cosas se presentan. Por ello, tambin en la filosofa cartesiana es este un
problema sumamente agudo que tiene en ella una tradicin propia y
unas determinadas caractersticas.
Cmo plantea Descartes el problema del descubrirse, del fenmeno?-Para_Dc5cani nqruo.dcjjYtid&js Ja xeOmiriaccccajieJa m a
ridad o inseguridad de todos nuestros pensamientos, conocimientos,
tesis. Ya esta seguridad o inseguridad son caracteres tticos. La tesis que
da planteada de alguna manera como algo que existe. El modo de la
absoluta seguridad se puede sustituir por otros modos como la problcmaticidad, la duda, la modalzacin, y otros parecidos. Dado que la
filosofa trata acerca de la verdad y la verdad no es algo que natural
mente puedo tener o no tener, sino que es algo que debo tener en modo
de seguridad, esa seguridad se convierte en un problema urgente. Enton
ces se trata del problema del aparecerse y del problema de la seguridad.
Descartes entiende el problema de manera que lo que se propone
alcanzar como solucin al mismo es un sistema de tesis y de verdades
que disfruten de absoluta garanta y que estn de tal manera conecta
das entre s que todas se presupongan recprocamente. En este caso,
nuestro pensamiento se comportara de un modo especial: estara obli
gado a recorrer cada vez el espacio que hay entre esas verdades garan
tizadas y a actuar slo a travs de la revisin y la aceptacin de ese sis
tema entretejido por verdades. Este es justamente el funcionamiento
de algunas ciencias, que gozan desde la Antigedad, desde mucho tiem
po antes que Descartes, de una aceptacin general a causa de la garan
ta de sus resultados, como por ejemplo la geometra.
Lo que caracteriza a la geometra es que en ella la verdad la segu
ridad acerca de sus tesis se nos muestra de tal forma que quien quie
ra aceptar un cierto pensamiento fundamental est obligado a recorrer
todo el sistema, y as, la certeza original, que antes era una pequea expli
cacin sin importancia, se extiende por toda la superficie de conodmien-

121

tos sistemticamente conectados, y todo ello con el nico fundamento


de unas cuantas intuiciones14originales. Slo un nmero reducido de
ellas. Este es el modelo pteviamente dado, segn el cual es posible, a par
tir de una chispa, encender un medioda entero de conocimiento.
De forma semejante piensa Descartes que sera posible resolver los
problemas que plantea la filosofa. Para Descartes, la fenomenalizacin
tiene el valor de ser capaz de ampliar de unas cuantas tesis a un com
plejo sistema de ramificaciones y jerarquas lgicas, el campo de intui
cin en el que opera la filosofa. Sin embargo, hay una diferencia entre
lo que pretende la filosofa y lo que hace la geometra. El sistema de los
conocimientos geomtricos es particular, no afecta a las cosas en general.
Y, aparte de eso, la seguridad con la que nos encontramos en el caso de
la geometra no es radical. Por qu? Porque puede que sus verdades ini
ciales estn aseguradas, garantizadas, peto slo con respecto a un fin deter
minado que a la geometra le basta y con respecto al cual no pretende
nada ms. Ese fin es, precisamente, poner en pie un sistema de conoci
mientos vlido en s mismo sin consideracin acerca de lo que las cosas
son en realidad. Tambin es posible hacer geometra en sueos.
Frente a ello tenemos la filosofa, que desea encontrar una certeza
absoluta y radical, no slo una certeza en vistas a esto o lo otro, sino
una certeza total, una certeza del existir, una certeza de absolutamen
te todo lo que afirma. Esta certeza, la filosofa debe ganrsela a sus pro
pias contradicciones al absoluto y radical escepticismo. Una vez que
esto se ha llevado a cabo, se puede seguir avanzando con claridad. Slo
hay un principio que ofrece resistencia a esc escepticismo, un princi
pio que est autogarantizado en s mismo: dubito ergo sum. Aqu, de lo
que se trata es de la certeza del yo pienso. El dubito es un modo de pen
samiento, lo nico relevante con vistas a esa certeza primordial. As
pues dubito ergo sum ga&ntiza el cogito ergo sum. Pero no el cogito en el
sentido estrecho del juicio, sino en el sentido de todo lo que, cuando
en la reflexin reconozco el hecho de mi propia existencia, caracteriza
esa misma existencia y realmente la modifica. Cogito es affirmo, neg,
38.
El trmino checo a nahUdnuri. Significa literalmente vistazo, mirada rpi
da. En ese co n ta to , se refiere a b visin de den o s principio de b geometra. Cree
mos que intuicin es en o te a so una traduccin ajustada. (N. del R.)

122

volo, cupio, etc. Es todo modo de pensamiento, de cogitado, que en la


reflexin puedo aprehender inmediatamente en tanto que mi propia
actividad ocupndose de un objeto cualquiera. Se trata de pensamien
to no en el sentido de actos lgicos, sino en el sentido de conciencia.
Este concepto, esta representacin especial de lo que es la concien
cia no as la palabra proviene de Descartes. No existe una tradi
cin ms antigua de este concepto as entendido. La filosofa griega y
la Escolstica, apoyndose en la tradicin aristotlica, prescindieron del
concepto de conciencia. En ellas podemos encontrar conceptos que
remiten a una cierta actividad psquica, como aloOqou;. povtooa,
pvf|iq, pero no a un concepto general de conciencia. Estos conceptos
definen una posibilidad, por tanto no nicamente una actualidad psqui
ca sino tambin una potencialidad, una virtualidad. No son, por tan
to, conceptos de conciencia en el sentido agudo del trmino. Por ejem
plo, para Aristteles, <pavraota no es slo un imaginar, sino la misma
capacidad de la imaginacin. La cogitado cartesiana, por el contraro,
no es una potencialidad: esa cogitado que soy capaz de reconocer, que
est garantizada en la autoseguridad de la conciencia, es slo una fase
actual de vivencias actuales. Esa cogito garantiza el darse de las cogitadones, el darse de la conciencia en tanto que ella misma. Es la prime
ra certeza que poseemos.
Cmo sigue Descartes? Mientras que lo nico que est garantiza
do es el mero cogito y nicamente su fase actual, o sea, para decirlo con
palabras modernas, en su inmanencia, no sabemos todava cmo pode
mos llegar a tener una tesis sobre el mundo. Lo que tenemos son tesis
sobre nosotros mismos, aislados de todo. En el ttulo de la segunda
meditacin, Descartes dice que es ms fcil conocer el espritu que
las cosas, es decir, que el espritu se llega a conocer antes y este cono
cimiento es ms fundamental que el conocimiento de todo lo dems,
porque todo lo que se nos aparece dado en esc espacio es ya verdade
ro conocimiento y no slo presuncin de conocimiento.* Dubito, affirmo, voto, etc. son enunciados verdaderos, conocimientos ciertos. Mien
tras que cuando digo, por ejemplo, la frase: Affimto, sote moved, lo que
39.
Vas< b induccin apartla. Mtdiurion/% metafsicas ton objecionesy mpuestas, tn d . y nocas Vidal Ptfla, Madrid. Alfeguan, 1977.

123

pasa es que la parte de la frase en la que se expresa la tesis de que el


sol se mueve todava no puedo decir que sea, para m, un conocimien
to, mientras que el affirmo en la reflexin es ya un conocimiento, tie
ne que ver con el ego. Por eso el conocimiento mental es anterior y ms
esencial que el conocimiento del resto de las cosas. El conocimiento de
mi affirmo es inmediato; el conocimiento de lo otro, como, por ejem
plo, de sol moveri, est mediatizado por el hecho de que la cogitatio
tiene un determinado cogitatum. Descartes nombra idea a este cogitatum. Cada cogitatio tiene un cogitatum, ya sea un objeto del pensa
miento, de la percepcin o de la voluntad, del deseo, etc. Lo impor
tante es que, si queremos seguir avanzando a partir del ego cogito, si
queremos encontrar algn criterio seguro que nos permita afirmar un
nmero determinado de cogtala con la misma certeza con que pode
mos afirmar el cogito, entonces el camino es el siguiente: la certeza que
hay en el cogito hay que trasvasarla al cogitatum.
Descartes presupone que puede darse algn cogitatum que est tan
plenamente garantizado como la cogiratio en la autoseguridad de la con
ciencia. Qu es lo que esto significa? Nuestras ideas juegan un papel
de intermediarios entre nosotros y las cosas. Tenemos las ideas inme
diatamente en nosotros, pero lo que no est dado de forma inmedia
ta es la garanta de que puedan elevarse al grado de conocimiento. Des
cartes cree que, por lo menos en un caso, tenemos la misma certeza en
referencia a una idea que es cogitatum de nuestra cogitatio, por lo menos
en referencia a una idea que, con cierra cautela, puede fundamentara
certeza de las dems ideas que tenemos, para el resto de los cogtata, y
esta idea es la idea de la existencia divina. Dicha idea implica interna
mente que, en el caso de las ideas garantizadas, tenemos ante nos
otros las cosas mismas, tenemos justo lo que necesitamos para conocer
las cosas mismas, tenemos en esas ideas la posibilidad misma de que
las cosas se nos descubran en su propio ser.
En el cogito tengo la garanta de mi propia existencia. Descartes
entiende esa garanta de mi existencia propia como garanta de la exis
tencia de la cosa pensante, la res cogitans. La cogitatio es un proceso.
Todo proceso presupone que hay algo que se m antiene a lo largo
del proceso mismo, y esto es una cosa determinada. Lo que perma
nece en el proceso de la cogitatio es la re cogitans. La res cogitans que

124

da garantizada por la autoseguridad de la conciencia. Qu es lo que


nos revela la autoseguridad de la conciencia? Nos revela un ente que es
siempre capaz de tener certeza de s mismo, de ser evidente para s. Para
que las cosas se puedan aparecer hace falta un ente que se encuentre
siempre en la posibilidad de alcanzar seguridad sobre s mismo. Este
ente es, al mismo tiempo, un ser finito, porque no tiene seguridad acer
ca de todas las cosas y, en tanto que no tiene seguridad acerca de todo,
es un ente que duda. Respecto de la certeza de s debe tener claridad,
respecto de todo lo dems, sin embargo, puede y debe dudar. En el
mismo acto que fundamenta la certeza acerca de s mismo est tam
bin fundamentada la duda acerca de todo lo dems. Precisamente por
que al pensamiento de la finitud le corresponde ese dudar, en el pen
samiento acerca de m mismo est contenida eo ipso la idea contraria
la idea de lo infinito. La idea de lo infinito est en mi propiedad,
pertenece al contenido de mi cogitado, lo cual es el punto de partida
de la demostracin de la existencia de dios. Es importante considerar
que para Descartes la existencia de dios implica una sustancia divina.
De aqu se deduce una veracitas, es decir, que dios no falla a nadie, lo
cual significa una garanta para el hombre que, habiendo sido cieado
por el ser ms veraz que hay, no puede estar compuesto de forma que
su propio ser lo aboque a un engao constante.
De lo que se trata, por tanto, es de la fuerza de representacin de
nuestras ideas, de que representan la realidad, de que en ellas est con
tenida la esencia de lo que est fuera de nosotros. Tenemos acceso inme
diato a nosotros mismos, sin ideas; a todo lo dems tenemos un acce
so mediatizado, a travs de las ideas. En tanto que las ideas contienen
la esencia de las cosas, representan las cosas, y por tanto se hace posi
ble extraer de ellas la esencia de las cosas, reconocer las cosas. El cono
cimiento es posible slo a travs de las deas que estn contenidas en
nosotros. As que lo que hace Descartes respecto al problema de cmo
las cosas se aparecen es transferirlo al problema del carcter de m mis
mo en tanto que res cogitaru. En vez de ocuparse del aparecerse mismo
se ocupa de una cosa determinada de la cosa pensante, a cuya refle
xin corresponde la claridad en s misma.
Esta forma de hacer preguntas es, ms o menos, la que hered Husscrl de Brentano. Para Brcntano, la conceptualizacin cartesiana rige

125

as: Brentano discierne entre dos fenmenos, el psquico y el fsico.


El fenmeno psquico es capaz de proporcionar una garanta acerca de
su propia existencia. El fenmeno fsico es, no obstante, igualmente
garantizado en tanto que fenmeno, pero la existencia de su objeto no
est garantizada. El fenmeno psquico es al mismo tiempo portador
de un fenmeno y, adems, es accesible adecuadamente, con toda cer
teza, para aquel a quien se aparece. En eso consiste la garanta de su
existencia. Lo psquico nunca es inconsciente. Los fenmenos psqui
cos son siempre fenmenos conscientes. Esto no significa que siempre
que los tenemos debamos estar pensando en ellos (como cuando escu
chamos msica, pensamos en la meloda), pero no sera posible que
el fenmeno psquico pudiera aportar una garanta acerca de su pro
pia existencia si tal existencia no estuviera aqu siempre presente. Segn
Brentano sera imposible algo as como un fenmeno psquico incons
ciente que, sencillamente, no se viese a s mismo, que sin ms escapa
se a s mismo. Un fenmeno espiritual que se garantiza a s mismo y
que est incesantemente presente tiene siempre o, por lo menos, en
la mayor parte de los casos, es decir, cuando no se trata de la explicacin
de una reflexin su objeto intencional modo recto (directamente), o
sea, un fenmeno fsico, y al mismo tiempo modo oblicuo (aparte) es cons
ciente de s mismo. Es una consecuencia del cartesianismo el hecho
de que la garanta de la cogitatio, en tanto que remite a una actividad
espiritual, deba tener alguna incidencia en los mismos procesos psqui
cos, deba estar siempre en una cierta concomitancia con el correr de la
conciencia en su fase actual.
Esto por cuanto se trata de la enseanza de Brentano acerca de los
dos tipos de fenmenos y de sus relaciones recprocas, y de su doctri
na acerca de la inexistencia intencional del objeto en el acto de la con
ciencia. Los fenmenos fsicos son inexistentes mentalmente en el psiquismo. Brentano se cuida mucho de decir que se trate de la inclusin
de la parte en el todo. No es que el fenmeno psquico sea como una
caja dentro del cual est guardado el fenmeno fsico como un objeto.
Brentano se esfuerza por caracterizar la relacin especial que existe entre
lo psquico y lo fsico en su teora de las relaciones. Pero aqu lo impor
tante es que el fenmeno fsico en tanto que fenmeno slo es posi
ble bajo la presuposicin de que hay un fenmeno psquico sobre el

126

cual est construido. Se trata de un motivo cartesiano: nos conocemos


a nosotros mismos antes que a las cosas.
En la prxima clase llevaremos a cabo una confrontacin entre la
perspectiva cartesiana y la perspectiva genuinamente fcnomcnolgica.

XI
En la leccin pasada intentamos establecer una tras otra todas las
propuestas de la fenomenologa husseHiana en tanto que doctrina de las
formas del darse del objeto, y la propuesta cartesiana para establecer un
fundamento del conocimiento en la seguridad de s de la conciencia. En
la historia de la filosofa, la teora de las formas del darse del fenmeno
o la teora de la fenomenalizacin del fenmeno ha sido siempre acornoda a imagen y semejanza de alguna ciencia que presupone la primaca
de lo fenomenalizado en tanto que tal (lo que ya se ha aparecido) por
delante del fenmeno, lo que se aparece. Pero la preferencia del fenme
no se basa en que todo lo que conocemos lo conocemos precisamente
gracias a aquello que est siendo una aparicin, a lo que de alguna mane
ra se nos muestra. El hecho de que podamos proponer preguntas acer
ca de las cosas y despus tambin una pregunta crtica acerca de nues
tro propio conocimiento, de sus posibilidades, de su fiabilidad y alcance,
todo ello no es posible sino sobre el fundamento, no ya de lo que se apa
rece, sino sobre el fundamento del aparecerse en s. Esto es lo que en esa
pregunta ocupa el primer lugar. Este argumento si as les parece
notico, este argumento en relacin con la teora del acceso a las cosas,
es posible enunciarlo slo en el momento en que hemos dado un paso
adelante y hemos progresado hacia b prxima argumentacin, que no
se puede decir ya que sea meramente notica, que no se mueve ya alre
dedor del conocimiento, sino que se pregunta verdaderamente acerca de
aquello que presupone cada conocimiento es decir, acerca del ser del
mismo conocimiento y de lo que en l llega a ser conocido.
Hemos expuesto sumariamente la forma en que Descartes entiende
el problema del conocimiento. Hemos visto que Descartes plantea dicho
problema partiendo de b cuestin de la certeza, de aquello que en nues
tro conocimiento es seguro. Para alcanzar sus objetivos encontrar ese

127

punto de apoyo que buscaba Arqumedes sigue la pauta de un escep


ticismo lo mis general c intensivo de que es capaz. La razn de que haya
mos introducido este comentario sobre Descartes es alcanzar un punto
de partida crtico acerca de la forma en que Husserl desarrolla la feno
menologa. Por eso hemos tomado a Descartes como el trmino de com
paracin de la filosofa de Husserl.
Lo que estamos intentando es hacer fenomenologa fenomcnolgicamente doctrina pura acerca del mostrarse y del aparecerse ciencia
acerca de cmo lo que es no es nicamente en s, sino que llega a mos
trarse, acerca de cmo se lleva a cabo ese aparecerse, cmo acta a travs
del mostrarse de todo lo que est en relacin vinculante con ese darse,
una ciencia de las formas de mostrarse de todo existir. Esto, al mismo
tiempo, significa resolver eo ipso el problema de la experiencia, es decir,
de qu forma nos encontramos con las cosas y qu son para nosotros a
travs de lo que son. Llevar a cabo el mostrarse y el aparecerse median
te un verdadero aparecerse, mediante lo que muestra una entidad, que
no falsifica; mediante aquello que, al contrario, pone al alcance.
Este era en sustancia el propsito de la fenomenologa de Husserl,
tanto en su fase inicial como en su culminacin. En la fase inicial se
trataba de mostrar las estructuras de una cierta ciencia estructuras
de la lgica, estructuras de una pura mathesis que constituye un cier
to mbito, no tanto de realidad sino de una entidad, de algo de lo que
podemos decir que es, que no es nicamente una mera imagen, una
ficcin subjetiva, sino una entidad que se muestra. El sentido de la fase
culminante de la fenomenologa husserlana era mostrar que, con el
fundamento de ciertas legalidades fundamentales que rigen nuestras
vivencias es posible objetivizar cualquier entidad, es decir, no slo hacer
una imagen de ese ente, sino describir y analizar cstructuralmente el
acceso a ella misma en su propio carcter y esencia.
La pregunta es si Husserl consigui lo que se propona produ
cir una fenomenologa en cuanto acceso al ente en tanto que ente ,
y si no se obstinaba slo en un subjetivismo de cierto tipo que no se
dirige al ente en tanto que ente, sino que permanece en la esfera de la
subjetividad. Tenemos la sospecha fundada de que la teora del fen
meno en Husserl, de la esfera fenomnica y de las formas del darse del
objeto en la esfera fenomnica est, de alguna manera, contaminada

128

de subjetivismo, y que es herencia de la tradicin filosfica fundada


por Descartes. Justamente por eso nos ocupamos tanto de Descartes.
La tesis cartesiana, en la cual rastreamos el principio de la subjetivizacin del fenmeno, la totalidad de la esfera fcnomcnolgica en Husserl, el principio en el que se basa Descartes, no es nicamente el cogi
to. El cogito cartesiano, el pensamiento segn el cual el punto de apoyo
de Arqumedes, con el que finalmente nos topamos cuando llevamos
a cabo un programa metdico de escepticismo de todo lo que est
supuesto, es el cogito-sur un pensamiento tal sigue estando vigen
te. En l todava no hay ningn elemento subjetivista. La proposi
cin cogito-tutu no es subjetivista porque no habla del cogito como puro
cogito, sino que lo pone en tanto que ente. Se trata de la c e n c a del pro
pio ser. La forma en que Descartes desarrolla el pensamiento del cogi
to est contenida en la segunda meditacin, que lleva por ttulo De la
naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil de conocer que el
cuerpo. Es una tesis especial que conviene analizar.
Qu es lo que tiene en mente Descartes cuando dice y que es ms
fcil de conocer que el cuerpo? Quiere con ello comparar el grado de
certeza o el grado de dificultad en el conocimiento de uno o de otro?
Nada de eso. Dcscanes se refiere al hecho de que cualquier certeza, cual
quier conocimiento fiable de las cosas presupone esa certeza, ese visto
bueno, que slo puede proporcionar la parte subjetiva. Que cada vez que
se da el conocimiento de un objeto, sea d que sea (por ejemplo, las cosas
que hay en la naturaleza), ya siempre est conjuntamente implicado el
conocimiento de aquello en lo cual y con vistas a lo cual esas cosas apa
recen dadas. Que cada cosa material presupone un cierto acceso a s o
dicho con un lenguaje moderno una cierta ocpcrencia de s. 'leemos
una certeza originaria acerca de esa experiencia, con el fundamento de la
cual podemos nicamente tener o 110 tener certeza acerca de las cosas.
Esto significa, al mismo tiempo, lo siguiente: Descartes pane del hecho
de que originalmente tenemos en el cogito slo certeza acerca de nues
tra propia existencia, pero todava cuando formulamos el cogito por
primera vez no tenemos garantizado, explcito, aprehendido aquello
que somos en tanto que somos. Cogito-sum ego sum, yo soy. pero qu
soy, eso es algo que todava no est dado. La tesis ulterior de que es ms
fcil conocer lo que es el alma significa que en el cogito no est slo la cer

129

teza de su propio ser, sino de algo ms, esto es, de que fundados en el

cogito no slo podemos comprender que somos nosotros, los que tene
mos esta experiencia sino que tambin podemos entender b que somos.
La diferencia entre que (que algo es) y lo que (lo que algo es) es una
diferencia filosficamente tradicional en la metafsica, la diferencia entre
la respuesta a la pregunta de qu es algo y a la de si algo es. La repuesta
a la pregunta qu es? {quid ett) da como resultado la essentia; la res
puesta a la pregunta de si es (an est) da como resultado la existencia.
Lo que de alguna manera est presupuesto en la forma de pensar de Des
cartes es la disgregacin, corriente en la filosofa europea desde el siglo
XIII, de esencia y existencia.
As pues, cuando Descartes afirmaba la existencia del ego estaba res
pondiendo a la pregunta de s es. Despus tena que responder a la
siguiente pregunta: qu soy? y cmo soy?; y de nuevo deba hacer
lo mediante el programa de riguroso escepticismo segn el cual debe
eliminarse todo lo que no est garantizado. Ego tum est garantizado;
nada de lo que est supeditado a esa criba escptica puede ser conside
rado como caracterstica del ego. Queda excluido todo lo que caracte
riza al yo en tanto que cosa entre las cosas, lo que caracteriza al hombre
en tanto que cosa, como que tiene cuerpo, que tiene funciones corpo
rales, etc. Despus de esta seleccin (que Descartes lleva a cabo como
heredero de una determinada tradicin, aquella que entiende al hom
bre como anmale rationale) lo que queda es la cogiratio, que Descartes
entiende como un cogitare actualmente presente. En el cogito se encuen
tran de forma natural ciertos cogitara. Este cogito puede significar, como
dice Descartes, lo siguiente: soy una cosa pensante. Cosa: es decir, rea
lidad que duda, que entiende, que concibe, que afirma, que niega,
que quiere, que no quiere, que representa, que percibe. Ajfftrmo, neg,
cupio, sendo, concipio (concibo ideas) todo eso son modi coptationis.
Son muy diversos. Hay algunos que tienen como objeto directamente
un hecho, como por ejemplo sentio o concipiox y otros que tienen por
objeto mi propia posicin ante tal hecho, como cupio, vob , segn Des
cartes tambin affirmo, neg. Lo importante es darse cuenta de que todo
esto es, segn Descartes, el mbito de lo que Gt garantizado por la autoseguridad de la conciencia, y que es tan evidente como ego sum. En estas
cogitationes se explica el carcter de todo ello en tanto que ego. No soy

130

esencialmente nada m is que estas eogitatio. En tanto que eogitatio y sus


modalidades soy algo garantizadamcntc. La reflexin proporciona la
seguridad en toda esta esfera. En cuanto las eogitationet quedan media
tizadas, deja de estar garantizado su contenido. Lo cual significa que el
conocimiento de sf, del espritu, es m is sencillo que el conocimiento de
las cosas, y que le precede. El conocimiento de sf csti ya siempre garan
tizado en el momento en que conozco cualquier otra cosa.
Ahora, sin embargo, cabe preguntarse si, y hasta qu punto, el con
tenido de esas eogitationet csti realmente garantizado y que significa
aquf la garanta de esas eogitationet. No podemos negar que ego sum
es tambidn en un cierto sentido una actividad cuyo contenido caracte
rizamos como eogitatio. Pero la clave es dnde se encuentra la justifi
cacin para decir que tales elementos como affirmo, voio, cupio, etc.,
pertenecen a la eogitatio. No seri que son en realidad formas de cogitata que posteriormente hemos aplicado, en tanto que eogitationet, sin
preocupamos por analizarlos? Cmo podemos diferenciar la esfera de
las eogitationet de la esfera de los eogitata Para la perspectiva cartesia
na es caracterstico que los eogitata qua eogitata estn garantizados,
dados en la autoseguridad del ego sum.

existentia ego
ego sum

essentia ego

-------------------

cogito
affirmo
cupio
neg
voio
concipio
sentio

eogitatum
(desatendido
en Descartes)

(iodo esto est garantizado por la autocencza


de b conciencia, lo que es justamente
tan seguro como ego sum)

131

Hay una diferencia esencial que sirve desde hace muchsimo para
caracterizar a los entes con los cuales nos encontramos en la naturaleza:
esa diferencia se pone en prctica diciendo por una pane, lo que el ente
es (definicin esencial y accidental), y, por otra parte, diciendo mera
mente que es. Descartes opt por aplicar las mismas determinaciones
de los entes objetivos a ese dpo especial de ente que se dice a s mismo
ego, acerca del cual rige el ego tum, sin pararse a meditar sobre el signi
ficado de esa adjudicacin y acerca de si era absolutamente posible. Las
determinaciones del mbito donde se dice cst las traslad al mbito
del sum, sumus, es, estis. De la efera de las cosas, pas a la esfera del ego.
Por eso dice, consecuentemente: yo soy res cogitans. Si se ha de definir
ontolgicamcntc, con arreglo a la doctrina acerca del ente, el ser del ego,
entonces la respuesta lgica en e a tradicin es: res cogitans. Esto impli
ca que las distintas modalidades del cogito de las que hablamos (affir
mo, neg, volo, etc.) tienen el carcter de determinaciones csicas, son
atributos csicos44 y que tienen tal carcter que se pueden confirmar.
Puedo llegar hasta ellas, acceder a ellas y decir: esto es as y as. Hay una
distancia: por una parte, estoy yo; por otra parte, est la cosa. La refle
xin, mediante la cual se produce esa aprehensin, rige aqu como
una mirada, una intuicin. Y en esa visin el cogito, yo en tanto que acti
vo, se convierte en una serie de cogitationes, es decir, de objetos que pue
do constatar. Pero, cmo puedo constatar estos objetos en mi propio
yo? Los puedo constatar porque se diferencian segn los cogitata. Y
eso son objetos que veo delante de m y puedo constatar.
Volvamos ahora a Husseri. Husseri acepta todo este esquema (egoeogiro-cogitarum). Pero en realidad, desde el mismo principio, le inte
resa muchsimo el cogitatum en tanto que se diferencia en distintas capas
y elementos. Husseri muestra que el cogitatum es posible en formas
diferentes del darse. Por ejemplo, como intencin vaca o como verifi
cacin. Como intencin vaca, se halla frente a m en una especie de
40.
En checo se u tiliu d adjetivo vitn j. Generalmente se traduce por -objetivo*,
pero en o le caso (y para evitar confusione con b terminologa fenomcnolgica) opta
mos por <sko, siguiendo b constitucin de b pabbra checa (vc. cosa). El adje
tivo csico* es usual adems en la literatura filosfica cspaAob, especialmente b que
se mueve en mbitos cercanos al pensamiento de Zubir. (N . del R.)

132

forma imperfecta del darse est ante m como si no estuviera en su


corporeidad*, en su darse corporal, sino que se encuentra ante m
como un punto oscuro, que slo despus es susceptible de concretar
se. Pero est ante m, no en m. En la implccin, la cosa est ante m
en su propio darse a s misma, es decir, ella misma. Hay una relacin
especial entre la intencin vaca y la implccin, de manera que lo mis
mo est ante m de forma imperfecta y despus aparece en s. Entre la
intencin vaca y la verificacin hay todava una etapa ms, que corres
ponde a una especie de iluminacin, una ilustracin de la mera inten
cin en la que el objeto se perfila slo esquemticamente.
Otro ejemplo que nos suministra Husserl es el caso de la percep
cin sensorial. En una percepcin sensorial percibo un objeto, un obje
to material en el espacio ante m, siempre en una determinada pers
pectiva o en otra. Las perspectivas son inagotables, presentan la cosa
en una de sus facetas, pero no obstante no es esa nica perspectiva lo
que veo, sino que a travs de ella el objeto me es presente, desestiman
do la perspectiva. No puedo decir que no la vea, pero la veo de forma
que al mismo tiempo dejo de verla. Veo el objeto no como si estuviera
en perspectiva, pero la perspectiva est ah. Lo que ocurre es una ince
sante referencia, una transferencia de un aspecto al otro, de una cara a
otra de la cosa, porque el objeto espacial, siendo uno en un sinnme
ro de perspectivas posibles, es inagotable.
Esto que hemos analizado con motivo del examen de la percep
cin, de lo que pasa cuando percibimos, todo eso, sin excepcin, son
cogitara. Las perspectivas que he pasado por alto, los aspectos indivi
duales de las cosas, estn dados sensorialmcnte. La cosa misma no lo
est, de ninguna manera. Los aspectos individuales de las cosas estn
dados sensorialmcnte como cualidad, pero la cosa misma no est dada
como cualidad; es a travs de esa cualidad que queda dada una y la mis
ma cosa. En el caso de la percepcin tenemos, as pues, facetas indivi
duales, perspectivas que se dirigen hacia una nica cosa.

ego

.................. cogito ------------------------------ cogitatum

sento

perspectivas--------- cosa unitaria

133

Este anlisis de la cosa percibida es un anlisis fenomenolgico, es


decir, un anlisis que revela de qu manera, en el campo fcnomcnolgico de lo que se me muestra, hay cienos componentes que actan hacien
do posible que la cosa se me pueda aparecer como ella misma, y de qu
forma contribuyen a ese fin. Eso es lo que significa fenomenologa.
Segn Husseri hay que pensar profundamente acerca de lo siguien
te: qu es lo que en este proceso est realmente dado para m? Aque
llo que se me aparece como inmediatamente presente en la reflexin.
En el caso de la percepcin son impresiones visuales: lo marrn, pero
no como lo marrn, sino como impresin, como dato. Qu ms? Ese
marrn en tanto que dato contribuye al hecho de que la impresin que
tengo de l pueda construir una cierta faz de la mesa. Hay, por una par
te, una intencin que tiene su propia unidad c integridad, y una per
cepcin que anima esa intencin. Como vemos, para Husseri hay dos
perspectivas o dos aspectos de la perspectiva: la impresin y la inten
cin animadora.

Egp.................... cogito
temi

cogitaium
impresiones
intenciones actualzadoras

perspectivas unidad de la cosa

Pero en la percepcin no dispongo ni de impresiones ni de inten


ciones que animen esas impresiones, sino slo de perspectivas y la cosa
en su propia unidad. Cmo se origina esta divisin? De dnde salen
esos dos conceptos? De lo siguiente: Husseri tcmatiza la relacin entre
la perspectiva y la cosa que se encuentra en el plano objetivo una vez
ms en el campo de la reflexin, siempre a partir del fundamento del
esquema cartesiano ego-cogito, individualizando en ella un nuevo obje
to, esta vez un objeto subjetivo, lo mismo que en Descartes. De este
objeto afirma que se nos da con total seguridad en la certeza intuitiva
de la mirada reflexiva. Eso es lo que sucede cuando reducimos la cosa

134

al estado de inmanencia, es decir, a lo que est dado y presente en la


inmediata c indudable seguridad de la vivencia interior. Hasta aqu
tenemos el esquema cartesiano, esta es la clave de la cogitatio. Y, sin
embargo, en el esquema cartesiano queda desatendido lo ms impor
tante: el cogitatum. En lugar de cogitata qua cogitata, lo que Descartes
ve inmediatamente es lo que se muestra adecuadamente en ellos, es
decir, el objeto material, que Descartes examina posteriormente basn
dose en el concepto de extensio, con lo que finaliza en las cosas objeti
vas que hay en la naturaleza, en las cosas materiales.
Sin embargo, existe el cogitatum como cogitatum. Y se halla en la
misma proporcin que la perspectiva con la cosa misma o que la inten
cin vaca con la implecin, o que la expresin lingstica en tanto que
estructura con sentido (lo que omos cuando hablamos) y el sentido
que se manifiesta a travs de ella. Hay que tomarlo en serio de una vez
por todas y decir que existe algo as como el campo fcnomenolgico,
en el cual las cosas se descubren y pueden mostrarse a travs de lo
que son ellas mismas. Esc campo fcnomenolgico debe estar separa
do de las cosas, aunque en l las cosas se pueden mostrar a ellas mis
mas, originariamente. Este campo es siempre el campo de alguien, de
algn egor, algo se muestra siempre a alguien. S se quiere se puede decir,
en este sentido, que lo fenomnico es campo de la subjetividad. Pero
si lo llamamos sujeto, que quede claro que se trata de un sujeto con un
sentido muy diferente del ego sum cartesiano. Y, consecuentemente, no
seguiremos llamando sujeto en un sentido fcnomenolgico al ego qua
ego de Descartes. La estructura de esc ego cartesiano es la del ente que
se aparecen en el campo fcnomenolgico, no la estructura del campo
fcnomenolgico en tanto que tal.
Dejemos ahora el cogitatum qua cogitatum y volvamos al ego sum.
El estudio del campo fcnomenolgico parte siempre del esquema
ego-cogito'cogitatum, pero no antes de haberlo examinado crticamen
te. Este es el momento oportuno de apelar a Hcidcgger. Heideggcr
parte tambin del esquema ego-cogito-cogitatum, pero frente al ego sum
propone una objecin. El ego en tanto que tal no tiene la estructura
ontolgica de las cosas. No tiene sentido preguntarse qu es, porque
precisamente el ego en s mismo tiene el carcter de nicamente ser.
Pero es de tal forma que esc ser se puede analizar en s mismo. No es

135

suficiente decir que es una tesis, una asignacin de determinado con


tenido a la cosa, a la realidad, lo cual se basa en el hecho de que aqu
no se da un mero ert, sino un sum , que en tal ove est contenido egot
la persona que yo soy.
Hcidcgger muestra que la palabra ser tiene dos sentidos completa
mente distintos ya se aplique a cogtala o a ego. Aunque decimos la mis
ma palabra, el sentido est diferenciado esencialmente. La fenomeno
loga francesa diferencia entre el ser en tercera persona y en primera
persona. Los objetos alrededor de nosotros, es decir, los objetos prc
ticos y los objetos del saber, de las ciencias, de las teoras, tienen otro
tipo de ser, su existencia tiene el carcter de tesis. Qu es lo que pasa
con ego sum} En ese caso no hay ningn contenido que se pueda dife
renciar y asignar a un ente. Lo que est bajo especie eyo se diferencia
en esencia de las cosas, que son eventualmentc sus objetos. En el caso
de las cosas, es indiferente, en vistas a ellas mismas, si son o no son.
Pero si digo sum pongo un ser que no es indiferente, que se interesa por
su propio ser y que, por tanto, est siempre como en anticipacin ante
s mismo. Con ello estamos ya frente al problema siguiente. La ontologa de las meras cosas es una ontologa que se construye sin conside
racin haca el tiempo. El ser del ego no es posible si se prescinde de
la consideracin del tiempo esencialmente. Ahora bien, en qu senti
do entendemos aqu el trmino tiempo, eso es otra cuestin.
As que tenemos un tipo de ente que se corresponde con el sum
esc al que todo se aparece , y otro ente que es de tipo objeto lo
que se muestra, el cogitatu m en tanto que cogitatum. Todo lo que se
muestra y, naturalmente, a quien se le muestra es al ego tiene que
ser antes que nada algo que se muestra, y solamente puede hacer eso
(mostrarse) en el momento en que se da algo como el mostrarse en s.
Un ser, como por ejemplo una silla, en tanto que un conjunto de to
mos, puede existir incluso aunque no se d ningn mostrarse, nin
gn fenmeno. Pero ego sum no puede. Ego sum slo puede existir si
existe el fenmeno. Lo cual significa que si queremos caracterizar el
campo fenomnico como subjetivo podemos hacerlo, pero hay que
decir tambin que en el marco de esa subjetividad se relacionan dos
entes, y slo entonces es posible calificar a uno de ellos con verdadera
pregnancia en tanto que sujeto. La calificacin de sujeto para el ego
136

tum, por otra parte, tiene sus puntos oscuros, as como tambin la cali
ficacin de subjetivo para el campo fenomnico tiene sus puntos oscu
ros c inexactitudes. Porque sujeto significa originariamente portador,
lo que yace por debajo de unas y otras designaciones, lo que se reafir
ma en el cambio, lo que en el movimiento permanece como funda
mento perdurable. En la conceptualizacin cartesiana s es posible cali
ficar a todo el conjunto del ego-cogito-cogitatum como estructura
subjetiva, porque la res cogitara es un sujeto, es un fundamento dura
dero, un portador. Pero desde el punto de vista segn el cual ego tum
es algo esencialmente distinto en su ser de las cosas, distinto de
JtoKEpevov, no se puede entender el terreno fenomnico como estruc
tura que estuviera radicada en algn rtoicetpevov.
En qu sentido decimos entonces subjetividad? Hablamos de sub
jetividad solamente porque las estructuras con las cuales nos encontra
mos no son estructuras en un espacio objetivo, estructuras en la natu
raleza. En el mundo fsico no nos encontramos con fenmenos en tanto
que fenmenos. El fenmeno en tanto que fenmeno es lo que inte
gra ese campo unitario en el que se encuentran las dos clases de entes
diferentes; es aquello en lo que todo lo que es puede llegar a ser. En la
esfera fenomnica hay una serie de estructuras y esto es, principalmen
te, lo que Husseri tiene en consideracin. La esfera fenomnica en tan
to que tal es lo que la fenomenologa husserliana pretende tcmatizar,
sosteniendo acerca de ella que es verdaderamente algo de lo que esta
mos en posesin. Aplicando su teora de la reduccin fcnomenolgica, Husseri se propone reducir el ente trascendente, lo que se nos mues
tra, a la pura inmanencia. Esto significa que intenta evitar a toda costa
que se confndan la estructura y las legalidades del aparecerse en tan
to que tal con la estructura y las legalidades de aquello que se apare
ce. Lo que se aparece es algo distinto del aparecerse.
Un objeto fsico, una realidad biolgica, se aparecen; nosotros
mismos nos aparecemos, ego tum , con nuestras estructuras biolgicas
propias y con nuestra propia integridad biolgica. El tum est integrado tambin biolgicamente esto no es contradictorio. El tum,
que tiene una estructura temporal, que tiene una relacin especial
con el tiempo, tiene tambin una forma de integracin temporal.
El tiempo es una determinada extensin. Gracias a esa extensin est

137

inserto en una segunda extensin, que es una realidad material-natural. (Sobre ello, sobre la forma en que el hombre, con ayuda del cucrpo subjetivo forma parte del mundo objetivo, tratamos en el curso
del ao pasado .)41
Husseri defiende que las legalidades de lo que se aparece no son las
mismas del aparecerse. Las estructuras de esc aparecerse son esencial
mente otras. Y cmo puedo reconocerlas? La forma es hacer de ese
aparecerse la gula de la investigacin, hacer de l un fenmeno puro.
En la vida comn, as como en la ciencia, estamos abocados al cogitatvm, de forma que lo que nos interesa son solamente sus destinos, sus
leyes, las tesis acerca de l. Esto significa que vivo una vida confiada,
en la que incesantemente coloco las tesis propias directamente en el
cogitatum , que, para m, tiene la vigencia de ser sencillamente exis
tente, que est ah, de entidad que absorbe todos mis intereses y mi
atencin. Con referencia a mi ego cogito, ese cogitatum es algo esencial
mente trascendente. En qu sentido? En el sentido de que cada cogi
tatum individual presupone y pertenece a un cierto conjunto de cosas
que ya existe, en el cual creo y al cual conozco como mundo objeti
vo. Entonces, cuando adopto una mirada fcnomcnolgica, dejo de inte
resarme en ese gran cogitatum , en esc m undo objetivo y empiezo a
interesarme acerca de cmo esc mundo objetivo me es dado, como se
me aparece, o sea, empiezo a interesarme acerca del fenmeno en tan
to que cal: esa es la reduccin fenomcnolgica.
De qu manera describe Husseri la reduccin? La reduccin es
reduccin a la pura inmanencia. Se lleva a cabo con ayuda de la refle
xin. En la reflexin aprehendo las propias vivencias originalmente en
tanto que ellas mismas. La vivencia es una cogitatio, es lo que aprehen
do originalmente cuando hago fenomenologa. Es lo que rige para
m como objeto dado inmanentemente. En ella observo, posteriormen
te, de qu manera quedan coordinadas ciertas cogitationes con otras tan
tas objetividades. Si a esa vivencia que puedo aprehender originaria
mente le doy el nombre de vqoiq, y puedo despus investigar en las
41.
Jan Patodu. THo. ipotetenavi.jazjk, /uflr(FF UK 1968-1969): [Cuerpo, comu
nidad, lenguaje, mundo). en Archivo de los trabajos de Jan Patocka. Mundo naturaly
movimiento de la ocisteneia humana. Tomo IV, Praga. 1983.

138

estructuras nrticas de qu manera se constituye el objeto vigente para


m en ellas, es decir, el vftyia. Sin embargo el hecho de que aprchendo el lado subjetivo originalmente a travs de una mirada objeti
va es meramente una presuposicin. En realidad, la totalidad del pro
ceso del mostrarse tiene lugar en el m bito del objeto, en la esfera
del noema. Pero entonces lo que pasa es que precisamente no lo pode
mos llamar vityia, porque vi^ia tiene sentido slo en relacin a una
vqoi^. Entonces, podemos decir con exactitud: el proceso del mos
trarse transcurre en el campo fenomnico, en sus variadas y diversas
estructuras y capas. En la prxima clase hablaremos de en qu medi
da se puede, no obstante, decir que la intencin de la fenomenolo
ga husserliana tiene justificacin y que el tem a de la fenom eno
loga en tanto que tal, del mostrarse en tanto que mostrarse, es un
tema susceptible de teora.

XII
La fenomenologa se presentaba con la pretcnsin de crear una dis
ciplina filosfica que ocupara el puesto de lo que tradicionalmente se
haba conocido como philosophiaprima. Quera fundar esa disciplina
primaria que todas las otras disciplinas filosficas y, segn Husserl,
todo saber cientfico deberan tener como presupuesto y de la cual
no podran prescindir de ninguna manera.
La cuestin de la philosophia prima es un problema tradicional;
realmente es un problema tan controvertido y antiguo como la filo
sofa misma. El trm ino es un prstamo escolstico del aristotlico
xp&TT] 91X00910. En el caso de Aristteles, el trmino significaba al
mismo tiempo la ciencia acerca del ente en tanto que ente y la cien
cia acerca del ente mximo. El mismo Aristteles lleg solamente a
indicar estas dos disciplinas, sin formularlas en toda su extensin. Por
qu se refera Aristteles a estas disciplinas como xp$ni 91X0009(0 ?
Y con qu derecho se califican despus en la tradicin en tanto que
philosophia prima* En qu sentido se puede decir absolutamente que
estos dos problemas se corresponden recprocamente, que se relacio
nan el uno con el otro?

139

Anee todo, hace falca darse cuenta de que Aristteles desarrolla su


pensamiento en una situacin en la que la filosofa y la ciencia forman
una unidad, un todo nico. Su brjula es la idea de un conocimiento
terico unitario; aunque se trate de un conjunto articulado de saberes,
debe ser accesible en un espacio nico y unitario el espacio de la refle
xin pura. Evidentemente, Aristteles tiene en cuenta una cierta arti
culacin de ese espacio. Tanto Platn como Aristteles son pensadores
sistemticos. Para Aristteles, tanto como para Platn, era impondera
blemente importante y valiosa la sistematizacin de la esfera del cono
cimiento y de lo que es posible conocer, con el objero de no saltar de
un sector a otro desordenadamente, para que la produccin de concep
tos fuera precisa y no diera lugar a confusiones. Por eso, para ambos es
de importancia crucial la pregunta sobre la sistematizacin y, consecuen
temente, llevan a cabo intentos de clasificacin dd saber. Aristteles dice
que cada una de las disciplinas individuales, las cuales pertenecen, todas
ellas, al nico mbito del conocimiento, la filosofa, se reservaba su pro
pia parcela del ser para ocuparse de l en exclusiva (por ejemplo, las dis
ciplinas matemticas, que avanzan de forma completamente exacta, con
un mtodo deductivo, en conexin con un nmero no muy alto de con
ceptos y axiomas fundamntale. Son disciplinas que, por otra parte, se
conceptualizaban y estructuraban entonces de manera levemente dis
tinta a como lo hacen para nosotros hoy: una trataba del clculo, otra
sobre superficie cuantificables, la tercera sobre la relacin de los tonos,
la cuarta sobre las medidas astronmicas. Todo ello pertenece a la anti
gua idea sobre las matemticas). De manera que es posible decir que
todo el ser est repartido entre las diferentes disciplinas y que cada dis
ciplina se esfuerza en dar lo mximo en su terreno correspondiente.
Pero se da la necesidad de tratar no ya de los territorios individa
l a que es posible distinguir y especializar, sino acerca de aquello que
todas estas disciplinas presuponen en tanto que concepto funda
mental que fuera y que debe ser claro para todas ellas. Y este con
cepto fundamental, con el cual todas necesariamente cuentan y sin el
cual no puede pasar ninguna de ellas; el concepto que todas presupo
nen sin ser capaces a su vez de influir en l, que se les anticipa, est
contenido en el hecho de que todas se ocupan de algo que es, todas se
ocupan de algn ser. Q u significa ser, qu es lo que se puede respon-

140

dcr ante esta cuestin, la ms fundamental, es el objeto, segn Aris


tteles, de la disciplina ms bsica, de b cual dice que es una f) eKKrcfmq
conocimiento en el sentido (Vierte de la palabra, es decir, no opi
nin inestable sino una consideracin penetrante que contempla el
ente en tanto que existe y lo que en consecuencia de este hecho le
corresponde.
Pero cmo llega despus al otro problema, de qu manera le corres
ponde a esto, desde la misma esencia de la cuestin, el hecho de que
justo esa disciplina que se ocupa del ente en sentido absolutamente
general y de sus atributos es al mismo tiempo la disciplina acerca del
ser mximo, que es un ente de una categora especial, que es el ser
par excellencesobre esto no nos podemos extender mucho, pero por
lo menos voy a apuntar lo siguiente: ese ente mximo debe tener la cali
dad de lo ente en el sentido ms intenso, es decir, debe ser posible extraer
de l el carcter de ser del ente, de tal manera que en su propio ser
sea posible llegar tan intensamente a lo que significa y representa el ser
que no sea posible acercarse ms al ser mismo y que no sea posible decir
nada ms apropiado del ser.
La philosophia prima es la primera disciplina que se ocupa de lo
que es especfico para la filosofa, de lo que ninguna ciencia especfi
ca, con su competencia particular, es capaz de tcmatizar ni convertir
en un objeto productivo en el campo del conocimiento. As pues, la
philosophia prima es una disciplina independiente en el sentido fuerte
del trmino, es algo que no puede alcanzar ninguna especialidad cien
tfica, porque rodas la presuponen, siendo algo sin lo cual no podran
ser lo que son, es decir, no podran ser ciencias en el sentido fuerte del
trmino.
Debido a factores exteriores, pero tambin orgnicos, la phifosophia prima, segn el concepto aristotlico y segn su posterior reformulacin en la tradicin de la filosofa escolstica, fue calificada como
disciplina metafsica, una disciplina que est ms all, ms en lo alto
que la filosofa que se ocupa del ente en el cual estamos radicados, el
ente que se encuentra aqu, que podemos ver en cuanto abrimos los
ojos, la filosofa que se ocupa de lo que est aqu, de lo dado de los
entes fsicos, de b entidad poiq, ese todo cambiante del cual formamos
parte, del cual dependemos en nuestra existencia fsica. La philosophia

MI

prima es algo ms que la ciencia acerca de esc todo cambiante porque


investiga todo ser y todo ente, no slo ese ser cambiante, real, actual, acti
vo, tal y como habla de l la fsica, la ciencia de las cosas maduras. La phi
losophiaprima se ocupa del ser en absoluto, del ser en toda su extensin.
Y, precisamente, una idea fundamental para Aristteles es que todo lo
que es cambiante depende en ltima instancia de algo fijo, eterno. De
ah proviene la dignidad especial que tiene la ciencia del ente en tanto
que ente. Esta ciencia es una disciplina que se ocupa de lo eterno en tan
to que se ocupa de la forma m is elevada del ser. Relacionado con ello
se encuentra in margine ese especial valor que para Aristteles caracteri
za a la filosofa en contraste con las otras actividades humanas; es decir,
que precisamente por el hecho de que se ocupa de lo m is fundamental,
de lo eterno y eso para un griego significaba lo que es divino la
np$rq 91X00910 implica un acercamiento del hombre al mbito de los
dioses, supone la realizacin de lo ms elevado que el hombre puede lle
var a cabo en su vida. La tarca del hombre en la tierra es no ya vivir en
ella en tanto que hombre, sino acercarse rodo lo posible a lo divino. En
esto consiste ese pathos especial que implica la philosofiaprima.
La tradicin de la philosophia prima se ha ido debilitanto en la po
ca moderna. La philosophia prima en tanto que metafsica la ciencia
del primer ser, del ser eterno, de la estructura del ser en tanto que t a i ha sido desplazada en la poca moderna por motivos que, en parte, tie
nen que ver con la misma evolucin de esta disciplina, conocida en su
versin escolstica como principia prima cogrtitionis humanae. Se anun
cia aqu el momento que condujo al desplazamiento del tema del ente
en tanto que ente como problema esencial, sin el cual no es posible
ningn conocimiento humano, en beneficio de otra investigacin que
se concentraba en la pregunta por la forma en que accedemos al ente,
la forma en que podemos conocer.
En los grandes desarrollos de la filosofa moderna, por ejemplo
cuando dirigimos la mirada a los productos de la filosofa cartesiana,
vemos que en sus tentativas se trata tambin de unos principia prima ,
de un primer principio en el cual est cimentado el conocimiento huma
no; vemos que en ella se da tambin la intencin de acceder a una espe
cie de philosophia prima pero, sin embargo, vemos tambin que la tota
lidad del problema ha tomado un giro inesperado. Est claro en las

142

Meditaciones que de lo que se (rata es tambin de unas principia prima


cognittonis humanae, y estas principia mismas son de tal dase que la pri
mera de ellas es la autoseguridad de nuestra concicnda acerca de s mis
ma, y solamente despus se pasa a lo que trata de aquello que es impe
recedero, a lo ms alto existente. Est claro que en la jerarqua del ser
la perfeccin de dios ocupa el primer lugar, pero precisamente por el
hecho de que la filosofa es una disciplina que se lleva a cabo segn los
designios de la razn, el primer principio no est en la regin de lo
imperecedero, sino en la de la autoseguridad fctica de cada espritu
humano individual.
Este desarrollo contina despus de Descartes y de esta manera la
tarea de la philosophia prima se subjetiviza. Kant lo deja en un estado
de perfecta metafsica subjetiva. Para Kant, la phiiosophiaprima se con
vierte en una crtica de la razn humana, es decir, una decisin de cul
es su alcance y su vigencia lo que aqu tenemos es verdaderamente
un escepticismo respecto del alcance ontolgico y del valor ontolgico de la razn humana. Y luego con este hecho va siempre de la mano
el retroceso de la filosofa, dejando las posiciones digamos patticas de
seguridad y convencimiento que detentaba en los momentos culmi
nantes de su desarrollo en la Antigedad, por ejemplo en el caso de
Aristteles. La filosofa se convierte en algo privado y deja de ser esa
disciplina que pretende no slo dccntraar complejos problemas del
pensamiento, sino que supone tambin la ms alta realizacin de la
existencia humana, lo que muchos de nosotros posiblemente esper
bamos de ella al principio.
A cambio, se carga de una importancia enorme lo que en tanto
que filosofa segunda se encontraba originalmente a la sombra de un
todo principal. Aumenta la importancia del saber especfico, d d hecho
de que las disciplinas individuales se han repartido el mbito del ser
y, al mismo tiempo, de que cada una de ellas dispone de una serie de
conocimientos adquiridos y vinculantes que estn aceptados por la
generalidad.
Qu pasa con las adquisiciones de la filosofa despus de dos mil
aos? Dnde est la disciplina geneializadamente aceptada de los anti
guos griegos, esa disciplina que saba avanzar con paso firme en el cam
po del conocimiento objetivo?

143

As llega la filosofa al tiempo del positivismo, a un tiempo en que


los saberes estn especializados y gozan de una inconcusa aceptacin
general, en que se encuentran en rgimen de no compromiso respecto
a un fundamento o a una culminacin que pueda depender de la filo
sofa. Esta es la epopeya en la que estamos todava hoy. Y llevamos en
ella ya mucho tiempo.
La segunda mitad del siglo xix es la poca del positivismo. Una filo
sofa que hoy lucha por establecerse con carta de disciplina independien
te, como discurso que no repite meramente los resultados propios de
otras disciplinas especficas de otra forma y con otras palabras, que pre
tende presentarse, no slo como una disciplina formal del raciocinio,
sino acometer independientemente un determinado contenido; esta filo
sofa se encuentra, conforme va avanzando en su ejercicio cada vez ms
exigentemente escptico, con mayores objeciones fundamentales.
Cuando Husserl dice que est proponiendo la fenomenologa cotft
una philosophiaprima, lo que se le viene a la cabeza es la restitucin del
estado originario en el que la filosofa significa un contenido deter
minado, en el que tiene su propio problema y su propio mtodo y es
capaz de decir a las disciplinas cientficas individuales lo que ellas nece
sitan, lo que las puede ayudar en sus problemas particulares, pero que,
sin embargo, tiene su centro de gravedad en ella misma, en sus propias
preguntas c intereses. Por una parte, la filosofa tal y como la concibe
Husserl supone una renovacin de la vieja idea de la filosofa en tanto
que unifteadora del saber humano, en tanto que saber unitario en
la medida en que es posible realizar algo as. Por otra parte, es tambin
una disciplina principia prima cognitionis humanac confinis porque, a
diferencia de las disciplinas especializadas que se esfuerzan por progre
sar todo lo posible hacia ulteriores y arriesgadas adquisiciones, la con
sideracin filosfica se dirige hacia el ms fundamental de los funda
mentos. Y por el hecho de que no es por su carcter una disciplina
tcnica (es decir, que lo que le importa no son los resultados), sino que
su objetivo es el reconocimiento, la verdadera visin de las cosas y de
la forma en que las constatamos y verificamos su conocimiento, por
ello sera capaz de colaborar con las ciencias, sobre todo en situaciones
comprometidas, cuando estas se ven obligadas a enfrentarse con un
problema de aplicacin ulterior, cuando tienen que volver sobre s mis-

144

mas, comprobando y revisando sus propios fundamentos, y no ni


camente seguir avanzando en busca de ms y ms resultados.
En este sentido se representaba Husseri la posibilidad de que la filo
sofa pudiera tevivir el antiguo ideal de la phibsophiaprima, el ideal del
conocimiento humano unificador y unificado. Hemos visto de qu mane
ra se esforzaba Husseri por Llevarlo a cabo: por una parte mediante una
investigacin orientada hacia el concepto fundamental que comparten
las disciplinas individuales, profundiza en una direccin objetiva en el
concepto bsico de las disciplinas matemticas, movimiento, espacio;
despus, por otra parte, analiza en forma eminentemente filosfica sobre
todo las formas de certificacin de cualesquiera objetividades y su cons
titucin en nuestra experiencia. Esta es la dea que Husseri no dejaba de
tener en mente, la idea de la fenomenologa como phibsophiaprima .
La phibsophia prima husserliana hace converger en s los ms diver
sos momentos de la tradicin filosfica, aparte del principio trascen
dental de la filosofa kantiana. La fenomenologa de Husseri se presen
ta como fenomenologa trascendental porque su inters no se halla
en los objetos empricos de la reflexin, sino en los objetos de la refle
xin tal y como la pone la experiencia en su forma ms fundamental y
pormenorizada, all donde cada objeto se sita ante la mirada de esta
reflexin absolutamente radical; consecuentemente, ese objeto tam
bin pertenece por derecho propio a las ciencias del sujeto. En las
clases pasadas, hemos pretendido analizar, minuciosamente e intentan
do llegar hasta la raz del asunto, la crtica de esta idea de la fenome
nologa. Sometiendo a un ejercicio de crtica la totalidad de) sistema
conceptual de fenomenologa trascendental que construye Husseri,
hemos rechazado finalmente el mtodo de aprehensin de nuestra expe
riencia en la reflexin que aprehende originariamente.
La pregunta que ahora nos acucia es la siguiente: qu significa este
rechazo crtico de la fenomenologa trascendental de Husseri? La feno
menologa trascendental es, para nosotros, un callejn sin salida. Pero
acaso significa esto que todo lo que Husseri ha llevado a cabo no ha
servido para nada, es decir, su intento de respaldar la filosofa con ayu
da de una disciplina fundamental, de alguna phibsophia prima , de dar
le de nuevo un objeto, un contenido y un mtodo? Rechazar la feno
menologa trascendental es de inmediato el final de la fenomenologa

145

como filosofa primera? Debemos abandonar esta pretensin? No


debera quiz aparecer una nueva disciplina en lugar de la fenomeno
loga con vistas a esta pretcnsin si es que es en absoluto posible vol
ver en el presente a lo que implica la palabra filosofa? Este es uno de
los problemas que ahora nos ocupan.
Cul era el timn filosfico con el que esa crtica se guiaba? Cul
era el motivo fundamental alrededor del cual giraba esa crtica? Hay
una lista entera de crticas a la fenomenologa. Por ejemplo ha sido cri
ticada toda la teora del aspecto notico: la experiencia aprehendida en
la reflexin originalmente, en la que se constituye una objetividad.
Hemos mostrado que no existe algo as. El problema de la constitu
cin en s: paralelamente a los procesos ingredientes de la experiencia
tal y como se originaran a partir de las recprocas relaciones funda
mentales entre objetividades que estn dadas en ellos pero que no
son vivencias, existe la vivencia, que sin embargo en s no contiene
un objeto como parte suya constituyente. Este problema de la consti
tucin es irresoluble: no se muestra cmo se alcanza el ncleo de la
constitucin, en qu se apoya. Sera quiz posible tomarla como lti
mo factor, pero slo y exclusivamente en tanto que tuviramos frente
a nosotros algo como una ltima visin, algo que en ltima instancia
podemos reconocer y contemplar, pero no, de ninguna manera, una
construccin. Se trata, en todos estos casos, de apreciaciones indivi
duales que cuestionan la solido de la teora fenomcnolgica. Sin embar
go, el motivo ms importante y ms fundamenta) en el que se apoya la
crtica de la nocsis, de la aprehensin reflexiva de la subjetividad, no se
trata realmente de un motivo que se refiera al carcter de la reflexin
en tanto que tal, sino que se trata de una crtica ontolgica. Es una pre
gunta que afecta a la totalidad de la estructura:

cogitatum
ego

---------------------------- cogito

cogitatum

La pregunta es, precisamente, acerca de la estructura cogito-tumi si


es posible convertir el cogito en cogitatum y en qu circunstancias. La
fenomenologa trascendental constantemente se empea en hacer del
sum un cogitatum, para que haya un objeto al que poder dirigir la mira
da. En la ltima clase hemos mostrado cmo se relaciona esto con el
renovado cartesianismo de la filosofa husscrliana.
Descartes es el prim er filsofo que introduce en la filosofa de
manera radical la entidad personal. El principio cogito-sum , formu
lado en prim era persona, es algo que no se encuentra (fuera de cier
tas alusiones) en la filosofa ms antigua en tanto que principio filo
sfico. Descartes introduce en la filosofa el ente personal y su
estructura. En la segunda meditacin, queda formulado en tanto
que resultado de un mtodo de escepticismo radical: ego sum, existo
esta es la primera certeza. Nada de quod cogitat est, ego cogito ergo
sum , sino sum , es decir, el ser que contiene en s la primera persona.
Pero despus no s muy bien cmo soy yo, ese yo que tiene tal certe
za sobre s.
nicamente una vez aclarada la primera certeza, Descartes plan
tea la pregunta de la esencia, del carcter de aquello cuya certeza le
ha sido dada en el cogito (sum, existo). Entonces, cuando Descartes se
pregunta qu es realmente lo que soy y cmo, lo que responde es lo
siguiente: soy res eogitans, en esc momento est aplicando el esque
ma ontolgico tradicional esencia-existencia a esc sum, existo, a esa
entidad personal. En ese momento, al aplicar este esquema sin hacer
se preguntas ni someterlo a ninguna crtica, parece que est llevando
a cabo una transferencia de los esquemas ontolgicos antiguos a esa
entidad que se tematiza ahora por primera vez. Esta es la razn en
tanto que una tal distincin entre natura, essentia y aquello que la rea
liza es realmente caracterstica para esa entidad, a la cual su propio
ser siempre le es esencialmente extrao , a travs de esta aplicacin
especial del ego como res, de que ego sum se convierta en un objeto.
Esto es la esencia del cartesianismo.
En este sentido, la filosofa husscrliana es realmente una filosofa
cartesiana, por lo menos en su etapa ms importante. Landgrcbc, uno
de los ms cualificados intrpretes de la doctrina de Husserl, escribi
en el ao 1961 el estudio La ruptura de Husserl con el cartcsianis-

147

mo.u En l, Landgttbe se esfuerza por mostrar que en Husseri hay tes


timonios de que este pensador inusualmente honesto, radical, mode
lo del filsofo consecuente, se dio cuenta de su cartesianismo, lo asi
mil e intent posteriorm ente apartarse de l. Sin embargo, hasta
hoy en da no hay estudios que aporten con suficiente claridad una
definicin husscrliana del cartesianismo, y por eso no son capaces de
responder a la pregunta de la ruptura de Husseri con el mismo. Sea
como sea, supongo que este motivo, en el cual he puesto un especial
inters, muestra hasta qu punto estas consideraciones ontolgicas son
importantes para la pregunta de la fenomenologa y de la philoso -

phia prima.

Esta crtica, formulada de forma mis o menos abstracta, parte natu


ralmente del hecho de que M. Hcidcggcr, de toda esa estructura de egocogitO'Cogi/atum destac el sum y lo que se propuso precisamente fue
mostrar que sum no se puede explicar mediante esa estructura. No tene
mos ante nosotros estructuras tales como: portador y su complemento,
ni essonria-existenria, a lo cual apela finalmente la estructura cartesiana
de tgp-cogpto-cogitatum. Algo as no est explcitamente en Husseri, mis
bien es Brcntano el que lo lleva sistemiticamente a cabo. Segn Brenrano, tenemos fenmenos psquicos en los que se nos aparece una rea
lidad psquica: representacin, juicio, agrado, rechazo, odio; en ellas
se manifiesta un cierto sustrato individualizado, y a esto es a lo que
llamamos ego. Esto esti explcitamente desarrollado en la enseanza
de las categoras de Brcntano. En Husseri no se encuentra una cosa
as. Husseri no apunta a ningn sustrato ltimo y sustancial, sino a la
cogitatio, a la corriente de las vivencias, de las cogitationes.
Pero entonces surge la pregunta: si es que no es posible tomar la
fenomenologa como tematizacin de la subjetividad, la cual, en su
experiencia, constituye cualesquiera objetividades, y, con ello, pasar a
la philosophiaprima , no sera acaso realizable una fenomenologa que
partiera del concepto de sum , existencia, que no es otra cosa que la exis
tencia con un carcter personal, que no es sustancia con su atributo, sino
un ser para el que lo crucial g s u propio ser, c decir, un ser que se rda4 2 .1 . [jndgrebc, -H uucris Abschicd vom Cancsianism iu (Kiste Philosaphic,
II), en f*hlu>phiuh<Rundu/tau, 9 (1961-1902), pp. 133-177.

148

cona con su propio ser, que, mediante su ser no slo es, sino que debe
ser (zu-sein), y por tanto es un ser que est en el movimiento y en el
tiempo? No podremos constituir la fenomenologa es decir, una dis
ciplina filosfica fundamental, sobre la cual y slo sobre la cual es posi
ble unificar todo d resto del conocimiento alrededor del movimien
to de ese sum

XIII
Vamos a ocuparnos ahora de dos objeciones o puntualizaciones
con las que nos encontramos en el momento en que tomamos la reso
lucin de ir ms all de la fenomenologa husscrliana. Si abandonamos
la fenomenologa subjetivamente orientada, que, aparentemente, tena
un fundamento firme en la subjetividad reflexivamente aprehendida,
entonces aparece el siguiente problema: dnde podemos encontrar
otro fundamento, tan absoluto como accesible, al que podernos entre
gar? No destinamos nuestras ponderaciones a un mar sin orillas y
sin fondo, en el que no es posible apoyarse en nada ni hacer pie? De
qu manera puede tener la fenomenologa esperanzas de aprehender
los fenmenos si no son fenmenos de la clase descrita por Husserl?
Cuando inicia sus consideraciones, Husserl parte del objeto, de
diferentes tipos de objetividades a las cuales asigna la clave del anli
sis fenomcnolgico. Pero dnde est la clave para una fenomenologa
que no considera el darse de los objetos en tanto que dato ltimo? Qu
es lo que se puede establecer como gua de ese anlisis y de qu mbi
to ser capaz de extraer sus conocimientos, los fenmenos de los cua
les trata despus? La fenomenologa, como toda disciplina cientfica
que pretende reconocer el sentido de las cosas, depende esencialmen
te de ensearnos algo que todava no conocemos, de hacernos ver
lo que todava no habamos visto, lo cual debe extraer de algn mbi
to que sea en s mismo convincente y que disponga de una justifica
cin propia. Dnde, fuera del sujeto, se encuentra ese mbito? Dn
de hay fenmenos de una clase diferente de los tematizados por Husscrl,
esto es, algo que no solamente aparezca dado de forma fiable sino
que est en potencia de asentar un fundamento en el que cimentar

149

un conocimiento ulterior? Dnde est esc factor si no tenemos ya una


subjetividad garantizada en la reflexin?
En la ltima clase nos ocupamos de la crtica de la fenomenolo
ga de Husseri, para lo cual partimos del pensamiento hcidcggcriano
de que la existencia humana, fundamento del cogito cartesiano, en su
propio carcter es slo un sum, un sum puro acerca del cual no es posi
ble presuponer apriori una estructura ontolgica que diferencie entre
esc ser y lo que a ese ser le pertenece, es decir, su esencia. Este pensa
miento en toda su extensin, el pensamiento del puro sum, no es un
pensamiento no crtico? Con qu derecho dice Hcidcggcr que el hom
bre es, en su verdad ms profunda, un puro sum En efecto, para poder
enunciar con relacin a m mismo el cogito, para poder afirmar que soy
res cogitara, para refutar que soy animaic rationale, ser con brazos y pier
nas, etc., para todo ello he necesitado las reflexiones de Descartes. De
qu manera me encuentro de repente con esc sunti No hay que situar
se otra v a antes de Descartes y decir el hombre, en su carcter y estruc
tura, es una corporeidad animada?
Pasamos ahora de la demarcacin de este problema a la explicacin
del pensamiento heideggcriano que le sirve de fundamento, para afir
mar que puede realmente reconocer un fenmeno capaz de hacernos
ver que el ncleo del hombre es ese puro sum. Una vez que hayamos
repasado la estructura de ese pensamiento volveremos a la pregunta de
en qu se apoya y de qu manera progresa la filosofa no subjetiva, es
decir, una fenomenologa que no considera el terreno de la subjetivi
dad garantizado reflexivamente en tanto que tema central y base met
dica. De momento, nos vamos a basar en el texto de la famosa confe
rencia hcideggeriana Qu es metafsica?"
Siendo tan cien o com o es en verdad que la totalidad del todo en s
no b aprehendemos nunca absolutamente, es tambin cieno por otra par-

43.
M. Hcidcggcr. Wat ia m ttaphpiki, Wegmarten, Francfort d d Meno. Victorio Klostermann. 1967. pgina 7 de la traduccin al checo por Ivan Chvatflt, Ce je
M etaftzikai, Praga. O ikm cn. (Tengo a la vista la versin clsica de X. Zubiri, en
M. Hcidcggcr.
n mtiafiticai, EJ Clavo Ardiendo, Editorial Sneca. Mlico, 1941.
reimpresin en Renacimiento. Sevilla. 2003. Sin embargo no puedo ceAirme com-

150

te q u e co n tin u am en te nos en co n tram o s situ ad o s en el cen tro d e esc to d o ,


qu e, d e alguna m anera, n o s es revelado.

Aqu hay una contradiccin: querer hacernos con todo el m un


do, con el universo, m ediante una mirada sensorial es imposible;
mediante la mirada de la razn, tambin es imposible en su totali
dad, slo es posible en parte, y es por esto por lo que se esfuerza la
ciencia con xito variable. Sabemos, sin embargo, que lo que consi
gue aprehender es slo una parte insignificante. As que la absoluta
aprehensin del todo del universo es imposible. Pero, por otra parte,
es evidente que sabemos algo de ese todo, no en el sentido de que
tenemos una representacin (aun cuando siempre tenemos alguna),
sino en el sentido de que estamos situados en ese todo y ello de mane
ra que esa situacin es al mismo tiempo una revelacin del todo para
nosotros. Siempre sabemos que estamos en el mundo. De qu for
ma tenemos conocimiento de ello?
Existe u n a diferencia esencial e n tre la ap reh en si n , la c o m p ren si n ,
el conocim iento d e la totalidad d d en te en s y la form a en q u e nos en c o n
tram os, nos situam os e n m ed io del e n te <n totaL

De lo que aqu se trata es del encontrarse en el mundo del hom


bre, de cmo est el hombre.
E xiste u n a d ife re n c ia b sica e n tr e el e n te n d im ie n to d e ese to d o ,
q u e es im posible, y el m ero en co n tra rse en m e d io d e l, q u e c o n tin u a
m en te, casi au to m tic a m e n te , tiene lugar e n n u estra vida, en el tie m p o
d e nuestra existencia fin ita e n el m u n d o . A u n q u e realm ente se d ira q u e
en nuestra vivencia co n su etu d in aria, e n n u estra existencia pasiva y a u to
m tica nos obstinam os cada vez en individualidades, en este o d o tro ente,
c o m o s nos hubiram o s p erd id o en u n lab erin to d e incalificables c neonexos fragm entos del ser.

plctamentc a la magnfica versin de Zubiri. porque la traduccin checa se distan


cia demasiado de la traduccin espaAola; traduzco, por tanto, lo que cita Patoka.
N. d d T .)

151

Es nuestra percepcin la que nos evoca este mbito. Claro que exis
ten horizontes y jerarquas que se aparecen a lo lejos, pero tienen su
propio margen, su frontera, perdindose en lo indeterminado.
A pesar d e q u e lo co tid ia n o est d isgregado d e ta l m a n e ra , abarca,
au n q u e sea c o m o e n so m b ra, el e n te e n su to talid ad y e n su u n id a d . A un
cu an d o n o estem os e n verdad o cu p ad o s co n las cosas y c o n nosotros m is
m os y precisam en te ento n ces , nos sobrecoge ese to d o .

Por tanto, todo ello afecta a nuestra forma de estar en el mundo en


este momento, no ya con respecto a ciertas cosas o personas; a lo que
afecta es a nuestra forma de estar en el mundo en tanto que totalidad.
A s es, p o r ejem plo, c o n respecto al hasto e n sen tid o pro p io . FJ has
to p ro fu n d o q u e se arrastra en los abism os d e nuestra vida c o m o u n a nie
bla silenciosa hace lo considerem os to d o las cosas, la g en te y nosotros
m ism os en u n a extraa indiferencia unifcadora d e tod as las cosas. U n
hasto d e ese genero n o s p resen ta al ser en su to talid ad. Kn el hasto p ro
fu n d o n o es q u e teng am o s la sensacin d e q u e u n a cosa u o tra es indife
rente. q u e n o nos dice nada y q u e n o n o s afecta, sin o q u e e n este estad o
lo q u e saltem os precisam ente es q u e n in g u n a cosa n o s dice nada. T odas
estn co m p ren d id as e n ese ninguna.

F-sta es la idea ms importante que Heidcggcr expres en toda su


vida. Se trata de la idea fundamental de su fenomenologa y de su ontologia a partir de ella podemos acceder a la explicacin del anlisis del
ser del hombre, as como a la explicacin de cmo se representa Hcidcggcr la reforma de la ontologa en general, a la respuesta a la pregun
ta de qu significa el ser en absoluto.
O tra posibilidad de ap arici n del e n te e n su to ta lid a d es b felicidad
q u e se deriva d e la com parecencia d e b vida, del ser n o slo d e la per
sona d e aquel a q u i n am am os.

Esto significa que no se trata slo de una presencia fsica, sino de


su ser es decir, aquello que es lo mismo que yo soy, un sum. El amor
152

es capaz de crear una atmsfera vital sin la cual el hombre no puede vivir.
El hombre est arraigado de tal manera en la vida y en la sociedad que
el amor es lo que le da la bienvenida al mundo los otros hombres lo acep
tan en un calor vital, lo defienden de las amenazas del mundo, a las
que es difcil enfrentarse a solas. Esto significa que esa totalidad est conte
nida en el mundo, el hombre la puede sentir cuando siente esta felici
dad, el mundo se ilumina, nuestra relacin con el todo del mundo est
en armona a travs de ese hecho, mediante el cual, de alguna manera,
esa totalidad se manifiesta. Pero no de tal manera que nos lo podamos
representar. En tales vivencias vivencias entre comillas tenemos ante
nosotros una determinada parte del ser, con la cual nos ocupamos en ese
momento, respecto de la cual nos situamos. Sin embargo, al mismo tiem
po y de forma no tematizada, no explcita, hay ah conjuntamente toda
va algo ms. Esto es particularmente evidente en el caso dd hasto profun
do; all ese en el todo es darlsimamcnte evidente. En d hasto profundo
sentimos la insignificancia de cualquier cosa a la que pudiramos acce
der, que no nos apela a nosotros, que no nos impresiona. Habitual men
te, estos fenmenos se conocen con el nombre de temples de nimo.4*
Podra pensarse que un filsofo que piense de esta manera est expo
niendo la filosofa a los temples de nimo. Hay que tener en cuenta
que, precisamente, Heidcggcr pretende dejar de lado la interpretacin
de los temples de nimo en tanto que mero estado subjetivo, como si
fueran una mancha de color que no deja ver la cualidad, el aspecto sus
tancial de nuestra relacin con el mundo, como sensaciones y presen
cias que se dibujayante nuestros ojos, y pretende hacerlo mediante una
profunda investigacin acerca de cmo realmente somos cuando nos
encontramos en uno u otro estado y con qu nos relacionamos en rea-

44.
Kn checo rulada. Significa -humor, pero en una segunda acepcin signifi
ca tambin -tono, en el sentido de la acstica, listo nos lleva a pensar que Patoka
quiso aporrar en checo las mismas connotaciones del trmino alem in Stimmung. Este
trmino significa, en una primera acepcin, estado de in im o -, y en una segunda el
-afinado- de un instrumento, su temple. Gaos traduce por -temple de inim o-, Rive
ra por -disposicin afectiva-. Optam os pot la solucin de Gaos, porque transmite el
doble sentido que se transmite con rulada (o. en otras ocasiones, rulad/non) en che
co. y con Strmmung en alem in. (N. d d R.)

153

lidad. Estos factores tienen su significado y su contenido propio. Su


significado radica en el hecho de que no tienen lugar en una pura inte
rioridad, donde posteriormente las podemos constatar. Esa es justa
mente la forma en que se contemplan las vivencias desde Descartes y
lo que despus se esfuerza por desarrollar sistemticamente Husserl.
Hemos dicho ya que en los estados de nimo tenemos frente a sf
algo como un encontrarse aunque no tcmatzado, no objetvizado
, un encontrarse en el todo. Lo cual significa que existe algo diferen
te, existe todava una forma de claridad acerca de las cosas y de s, dife
rente a la relacin objetiva y a la objetivizacin. La objetivizacin se
puede realmente desarrollar, nicamente puede ponerse en funciona
miento all donde ya hay un ser que sin objetivizacin, antes de toda
posibilidad explcita o potencia] de orientacin intencional, tiene algo
claro. Esta forma de claridad sin objetivizacin previa le corresponde
a un ser que pertenece a cierto gnero de seres, como por ejemplo al
hombre. Esto significa que nuestro ser se ubica en la claridad. Su for
ma es el estar aclarado. Este estar aclarado es fundamental, y slo sobre
sus cimientos se puede desarrollar despus para el hombre una rela
cin explcita con las cosas. Somos y nos encontramos en el mundo
en tanto que totalidad de forma no explcita y, sobre este fundamen
to, las cosas se muestran como parte de una realidad unitaria, de un
universo uno.
Ante nosotros tenemos un hecho fundamental que caracteriza nues
tra vida y nuestra estructura de ser. Ese encontramos en medio del ente,
tal y como nos lo muestran nuestros temples de nimo, no es algo que
meramente pertenezca a nuestro ser, sino que es el acontecimiento
fundamental de nuestro scr>. La consecuencia de ello es que todo
aquello que conocemos como sentimientos no son apariciones efme
ras y concomitantes de nuestro comportamiento intelectual o voliti
vo, tampoco son impulsos instintivos que nos llevan a ese tipo de actos,
ni una cualidad dada que se nos presenta y a la cual debemos hacer
frente de esta manera o la otra (como por ejemplo, cuando nos due
le el estmago).
Heidegger contina hacindose preguntas: si es cierto que exis
ten esos temples de nimo que nos permiten reconocemos en medio
de la totalidad del mundo, del universo, no hay acaso en el hombre

154

tambin un temple de nimo determinado que provoca el reconoc'


miento, no ya frente a un universo en su totalidad, sino a nada? (Esta
conferencia se ocupa temticamente del problema de qu es la nada y
cm o se relacionan recprocamente nada y algo, pero nosotros no
nos interesamos por el problema a este respecto, por el cual aqu Hcidcgger toma partido, sino en otra contcxtualizacin.) De lo que se tra
taba hasta ahora era del ser en su totalidad, y de pronto se plantea la
pregunta por la nada. EJ ser en su totalidad y la nada se cxduyen. Cmo
da Heidegger con esta pregunta? La respuesta est incluida en lo que
hemos ledo hasta ahora. Este temple de nim o del que se hablaba
la sensacin de profundo hasto , en el que, cuando estamos inmer
sos las cosas no nos dicen nada, todo es indiferente, tambin este esta
do nos sita a su manera en el todo del ser, pero de tal forma que cual
quier cosa de ese todo y el todo en s no nos dicen nada. En este sentido
pero slo en este sentido (no en el sentido intclectualmcnte conceptualizado) es posible decir que el estado de nimo de esta d a
se, que tiene una especial agudeza, hace aparecer nada, la nada. No de
manera que la nada fuera algo, no de manera que fuera posible con
siderarla en tanto que algo sea en el sentido que sea del ser, sino
que nuestra vida en un estado de nimo fundamental como ese, en
ese estar afectado, en ese autoposicionamiento en el m undo, da de
lado a todas las contradiciones y todas las cosas se dirigen a ella slo
con una apelacin respecto de la cual no se es capaz de hacer ni de
decir nada. A una tal agudizacin de profunda indiferencia, cuando
las cosas nos dejan de decir esto o lo otro, a esto Heidegger lo califi
ca como angustia.
Se trata d e u n aco n te cim ien to n a l y q u e p u e d e darse, a u n q u e sea de
(arde en tarde y slo d u ra n te u n m o m e n to , e n el tem ple d e n im o radi
cal q u e es la angustia.

La angustia no es un temple de nimo como los otros, sino uno


fundamental; es decir, que solamente a partir de l se pueden com
prender los dems y que est incluida en todos ellos, incluso slo en
el sentido de que los dems son un desahogo respecto de l, un recha
zo, una huida, una reaccin. Tiene la funcin de descubrirnos el m un

155

do de situarnos en el mundo, de manera tal que, en un cierto sen


tido, es imposible ir m is alli de este estado de inim o. Aqu estamos
como en el fondo.
C o n o t a angustia no nos estam os refiriendo a u n a m is habitual inquie
tu d q u e se relaciona m is b ien c o n u n c ie n o tip o de tem or. T enem os m ie
d o d e algo determ inad o , de u n ser q u e n o s atem oriza, u n acontecim ien
to que d e alguna parte se nos aproxim a, y al m ism o tiem po tenem os m iedo
p o r algo concreto, de q u e algo co n creto se v ta afectado, p o r la a m e n c ia ,
p o r u n a situacin, p o r la salud, p o r la vida, e t c D eb id o a q u e al tem o r 1c
corresponde esa lim itacin d e q u y p o r q u ten em o s m iedo el q u e
tem e e sti, a travs d e eso d e lo q u e tien e m iedo, c o m o aprisionado. En el
in te n to d e d efen d erse a n te e so q u e te m e , q u e d a , e n su relaci n c o n el
resto d e las cosas, co m o inseguro y, en general, pierde la orientacin.

Lo que nos interesa es que, frente a un hecho de ese gnero, no


somos libres, perdemos nuestra libertad. Cuando algo as se da sbi
tamente, quedamos como acorralados, aturdidos. Por contra, Heidcgger acenta el hecho de que en el caso de la angustia no hay nada de
eso sentimos una especie de tranquilidad, no se trata de un temor ante
algo o por algo determinado sino una angustia total. En la angustia,
nuestro ser se aflige por la posibilidad total de su ser en el mundo.*'
Sin em bargo, esta in d eterm in aci n d e aquello d e q u e y p o r q u e nos
ang ustiam os n o es u n a m era ausencia d e d ete rm in a ci n , sin o la esencial
im posibilidad de determ inar.

Esto se expresa dicho de forma comn as: Qu es lo que te ha


deprimido tanto? Realmente nada; en cfocto, realmente no foc nada.
E n la angustia, I h o m b re e s ti d e alguna m anera co m o a a o , desa
zonado, urtheimlich.'*

45. En checo, b p i na svtrt. Se corresponde claramente con el /n dar Wei$ uin.


Rivera propone tambin estar en d mundo. (N . d d R.)
46. En alem in en d original.

156

Todo lo que era habitual, lo que nos haca sentirnos en el mundo


como en nuestro lugar, en nuestra casa, todo eso cae, desaparece en la
angustia. Qu es aqu lo extrao y para quin es extrao?, quin es
realmente ese a quien le pasan tales cosas en general en el mundo?
Las cosas no nos dicen nada, ni siquiera nosotros a nosotros mismos.
Hay que darse cuenta de qu es lo que son las cosas en nuestra vida
comn, originaria, fundamental. Las cosas son algo que nos habla, que
nos sirve, que nos apela, llamadas para que hagamos algo con ellas, para
que comencemos cosas con ellas, y nos comportemos de esta manera
y de la otra. Pero de repente, las cosas pierden esa capacidad, no nos
dicen nada y, sin embargo, siguen aqu. Y tambin nosotros, yo. Quin
soy yo? Yo, en la vida diaria, soy aquel que responde a esa llamada, aquel
que, por ejemplo, se sienta en esta silla. Pero en la angustia dejo de ser
lo, todo desaparece. Qu es lo que permanece aqu? Aquel puro sum.
De esta manera, se muestra nuestro ser en su carcter fundamen
tal, que remite en ltima instancia al fenmeno siguiente, tal y como
ya lo explicamos en el seminario: que la esencia del hombre es la exis
tencia, que no est caracterizada con un conjunto de caractersticas,
que la existencia no es meramente una cosa dcscriptiblc, una tesis a
la que le corresponde un conjunto de caractersticas, un carcter al cual
conocemos por etserttiat sino un ser al que lo que le corresponde es una
Jemcimgkt*' un carcter personal. Pero no nos referimos con todo
ello a la designacin que cabe en la palabra yo, sino al carcter especial
de esc ser, a una designacin que es especfica precisamente porque esc
ser se ha perdido a s mismo, no se detenta, aunque puede encontrarse.
Cmo se ha perdido? En efecto, no se detenta. Slo se encuentra con
sigo mismo en las apelaciones que le hacen las cosas que se vuelven
hacia l. Qu soy yo? Nos despertamos por la maana y un programa
vital nos absorbe desde el primer momento, en cuanto empezamos a
enfrentarnos con la llamada del mundo. En la vida normal, cuando
nuestro mundo con sus apelaciones nos absorbe en s, en esc momen
to podemos decir que estamos fuera de nosotros mismos.
Con todo ello hemos llevado a cabo un cierto anlisis fenomenolgico, un anlisis de clase distinta al que estbamos acostumbrados
47. En alemn en el original.

157

con Husserl. Podramos preguntarnos por qu Hcideggcr habla de


un estado de nimo fundamental y por qu dice que estamos en el fon
do de la vida, de la existencia, cuando entramos en l. No podra
mos continuar ms all, ahondar ms profundamente en este anli
sis? No veo por qu no. Aunque sea slo sucintamente, pues no podemos
detenernos aqu ahora, hablaremos de la razn por la que a Hcidcgger le parece que no se puede ir ms all. En la angustia no hay ningu
na cosa que nos diga nada ni siquiera nosotros mismos en tanto que
existencias empricas , pero todas las cosas se vuelven hada nosotros,
no en lo que son, sino en esa mera dcsaparidn, en esa huida, en el no
sugerimos nada, en el no decirnos nada competente a nuestra actitud.
Al suceder algo as, se muestra lo ltimo, mejor dicho lo primero, sin
lo cual no es posible ningn significado y sin lo cual nada no signifi
ca nada; se da el significado fundamental qu significa ser.
La claridad de nuestra existencia, signifique lo que signifique esa
daridad, reside en que entiendo no explcitamente lo que significa ser.
Slo sobre el fundamento de este conocer bsico es posible despus
establecer cualesquiera significados, objctivizaciones, juicios. La signi
ficacin se encuentra en este estado en su mayor profundidad, en su
comienzo absoluto. Aqu se nos muestra el ser aparte de todas las cosas
existentes y al mismo tiempo en su significado fundamental para todas
las cosas existentes. Slo con el fundamento de este hecho primordial
es posible algo como la claridad. Y slo con fundamento en esa dardad se hace por primera vez posible algo como enunciar una proposi
cin. Y slo tras la enunciacin de proposiciones se puede dar un jui
cio verdadero o falso. Esta es la genealoga de aquella cosa conocida
como verdad, en tanto que definimos verdad al estilo tradicional como
juicio verdadero.
Pero lo que a nosotras nos interesa cspcdalmcnte es el paso a un an
lisis fenomcnolgico diferente, que se organiza alrededor del concepto
fundamental de daridad, el cual muestra que la manifestacin, el ser del
hombre, es la existencia, nada de lo cual lia sido aseverado dogmticamen
te, tal y como se puede leer en muchas crticas, en tanto que tenemos
una afirmacin dogmtica por aquella que no se apoya en los fenme
nos. Lo que Hcideggcr quiere decir es resultado de un anlisis fenomenolgico de otro tipio, diferente del que hemos visto hasta ahora.

158

XIV
En la dase pasada nos ocupamos de lo siguiente: de qu manera
y con el fundamento de qu fenmeno es posible afirmar que la estruc
tura ego-cogito-eogitatum es transfcrible a otra estructura, concretamen
te a la estructura del sum, pero un sum que no es ya el que contiene
internamente en sf una clase de eogitatio que podemos aprehender a
travs de la mirada de la reflexin de la percepcin interior, del segui
miento explcitamente analtico, sino que se trata de un sum que con
tiene en s una relacin con el mundo.
Pero ustedes dirn seguramente: una relacin con el mundo eso
es precisamente esa eogitatio, una relacin intencional, una relacin
sujeto-objeto en la cual est realmente dada la relacin con eso otro
que no soy yo. De momento no nos anticipemos e intentemos enten
der lo que significa para Heidcgger el abandono del cartesianismo, qu
le lleva a dejar de lado la estructura ego-cogito-cogitatum para concen
trarse directamente en el sum.
Recordemos en qu consiste el fenmeno del cual trata Heidcgger,
considerndolo como hilo conductor de sus reflexiones. Hemos visto
cmo su anlisis comenzaba inesperadamente no en el territorio de una
estructura general, sino a partir de un fenmeno especial, a partir del
estudio de los estados de nimo. Este estudio se centraba en un estado
de nimo especial que, a resultas de ese anlisis, se reconoca como esta
do de nimo fundamental y al cual se le aplicaba la calificacin de angus
tia. Pero no es tan importante este marchamo; lo que importa son las
caractersticas de lo que en esc fenmeno se muestra y cmo lo hace.
Este temple de nimo esencial podra ser calificado, por ejemplo, como
angustia o como aburrimiento profundo. Sucede que ese aburrimien
to profundo se considera como punto de arranque para el anlisis de
la angustia. Por qu se elige este temple de nimo entre los otros? Por
que en l se muestra que todo deja de interesarnos, tanto las cosas con
cretas con las que nos encontramos en la experiencia, en el trato dia
rio, en la apertura cotidiana de nuestra vida, como nosotros mismos
para s, para nuestras propias coordenadas vitales.
Pero en qu consiste nuestra relacin diaria con las cosas, nues
tra experiencia diaria con las cosas comunes? O sea, qu es aquello en
159

que las cosas se nos aparecen, se muestran en lo que son?, es decir, qu


son desde este punto de vista de la vida diaria? En el trato con las cosas
existe algo as como la comprensin de lo que son en su forma intrans
ferible de ser. Pero qu cosas? No de las cosas fsicas o qumicas, de
lo cual nos da noticia una ciencia moderna altamente especializada,
sino de cosas como las sillas, las casas, las ciudades, los caminos, o
sea, la comprensin de todo lo que nos rodea en la vida diaria porque
es lo que significa algo para nosotros en tanto que seres prcticos.
Tiene sentido desde el punto de vista del comportamiento prctico,
nos apela en el sentido de que somos seres que nos comportamos de
forma prctica, se presentan como cosas que tienen un valor prctico,
una cierta funcin, una capacidad de servir de algo, la cual se realiza
en las funciones cotidianas tal y como las llevo a cabo yo mismo, t,
nosotros, hombro con hombro en la presencia de estas cosas, recpro
camente complementarios, impeditivos, etc.
Todo esto son definiciones y formas de aparecerse de las cosas prc
ticas. Nuestra experiencia original es eminentemente prctica. Eso sig
nifica que nuestra praxis no pertenece al mbito de lo objetivo, que
fuera posible contempjar slo desde hiera, como observadores puros,
sino que nuestra praxis es algo que tiene en s una luz especial, algp que
de alguna manera se nos muestra. En nuestra praxis estn contenidos
no nicamente una serie de resultados a los que llegamos tras una cier
ta operacin, sino que est ya contenido todo el proceso de compren
sin de las cosas y nuestra capacidad de encontrarnos con ellas. Este
trato diario con las cosas incluye incesantemente su comprensin y
nuestra capacidad de encontrarnos con ellas. Y eso es una capacidad
del ser corpreo. Todo lo que hacemos con las cosas se lleva a cabo con
la mediacin de nuestro cuerpo. En el momento en que nos deja de
interesar una cierra entidad, en que deja de decirnos algo, de incitar
nos a que hagamos esto o lo otro, a que reaccionemos de esta o la
otra forma, en ese momento lo que pasa es que deja de interesarnos
tambin lo que en relacin a ello somos nosotros mismos en tanto que
entidad prctica que se encuentra con las cosas. Cuando se va consu
miendo la llamada de las cosas, al mismo tiempo se va consumiendo
la posibilidad y la capacidad de nuestro cuerpo, y nosotros en tanto
que entidad que reacciona corporalmentc. Con lo cual se muestra que

160

en el aburrimiento profundo que es el grado ms agudo del desfondamiento de ese inters que se precipita, que se derrumba no se da
slo el hundimiento del inters por las cosas, sino que nosotros mis
mos quedamos tambin modificados por ello.
La cuestin es qu es eso en lo que quedamos modificados en lti
ma instancia en esc profundo estado en el que las cosas no dejan de
estar ah, y sin embargo parece que nos han abandonado completa
mente; a pesar de que se vuelven hacia nosotros, ya no suponen el mis
mo apoyo con el que nos encontramos normalmente cuando, con xi
to o sin l en nuestras aspiraciones prcticas, eso es aparte, tratamos
diariamente con ellas. En esa situacin en la que lo nico que nos que
da es la experiencia de que nada nos dice nada, de que nada nos brinda
su apoyo, de que nada tiene ningn significado para nosotros en ese
caso nosotros mismos quedamos reducidos a un mero sum, al mero ser
en el cual es como si se desfondara todo lo que se apropia de las cosas,
todo lo que logra hacer algo con ellas, todo nuestro ser que est como
en acuerdo con esas cosas, y permaneciera solamente ese mero sum.
Y, sin embargo, justamente entonces, sabemos que pero slo en
este sentido el puro sum , la pura existencia sin cualesquiera ulte
riores determinaciones, se encuentra en el centro de nuestra expe
riencia; slo en este sentido hablamos de existencia en tanto que natu
raleza de nuestro ser. Toda esta experiencia que hemos analizado aqu,
que hemos observado en tanto que fenmeno, prueba que el ser en el
que se llevan a cabo esos acontecimientos no puede ser aludido en tan
to que ser aislado, cerrado en s mismo; la existencia no puede ser
una sustancia indiferentemente cerrada sobre s misma. Al revs: lo que
pasa es que el ser que pertenece a esa dase es esencialmente algo abier
to en el sentido de que incluso cuando el inters queda reducido tal y
como hemos visto a su ltima expresin, a lo ltimo que puede que
dar de l, incluso en esc momento en que a su mano tendida no se diri
ge ninguna otra mano, en una situacin de inmediato desengao, inclu
so ah tiene precisamente la mano rendida, est abierto, hay todava ah
un inters en s mismo, un inters inmediatamente desengaado. Inclu
so en ese estado se encuentra un ser as necesariamente abierto. En este
inters en s mismo y por su propio ser, que es algo dinmico, se encuen
tra al mismo tiempo abierto a las otras cosas.

161

En el anlisis precedente hemos trado a colacin el hecho origina


rio de que las cosas nos apelan en tanto que mediaciones en el camino
hacia nuestros intereses, o mediaciones para llegar a otras mediaciones
con el objetivo final de alcanzar los intereses que nos incumben. En tan
to que la apertura hacia uno mismo es tambin apertura hacia las cosas,
el inters en s y en las propias posibilidades es, al mismo tiempo, una
apertura a lo que puede obstaculizar o colaborar en relacin a esas posi
bilidades, de lo que de una manera u otra puede poner en relacin con
dichas cosas. Consecuentemente, el inters en nosotros mismos nos abre
el camino hacia aquello que no somos, nos abre el mundo.
Ahora debemos continuar hacindonos la siguiente pregunta: no
hemos ido a parar a un sitio en el que ya hemos estado, no se trata aqu
de un concepto de la subjetividad parecido al que manejaba Husseri? No
tenemos de nuevo aqu una estructura subjetiva? Es decir el inters en
uno mismo, la interioridad subjetivamente vivenciada: tengo una viven
cia, reflexiono sobre ella, en esa reflexin se me da algo subjetivamente
y posteriormente afirmo, sin ms comprobacin fenomenolgica, que
este inters me abre el camino hacia las cosas. A lo mejor, de lo que se
trata aqu es de una constatacin emprica, de una proposicin semejan
te a la de los pragmticos, segn los cuales las cosas no son asuntos que
se puedan constatar, sino que slo tienen una utilidad vital. No estare
mos frente a una especie de sincretismo entre el pragmatismo y ciertos
rciduos de la fenomenologa subjetiva de Husseri? Aqu hace falta hilar
fino y darse cuenta de qu es lo que realmente nos quiere decir Heidcgger y de qu manera la ponderacin fenomenolgica hcideggeriana
se diferencia de la husserliana por una pane y del empirismo por otra.
Volvamos a la experiencia analizada en la ltima clase al estado
de nimo del cual pani el anlisis.
S iendo tan c ierto co m o es en verdad q u e la to ta lid ad d el to d o e n s
n o la aprehendem os n u n ca absolutam ente, es tam bin c ie n o p o r o tra p ar
te q u e co n tin u am en te nos en co n tram o s situados en el ce n tro d e ese todo,
q u e, d e alguna m anera, n o s es revelado.

Hay aqu dos tipos de ser netamente diferenciados y contrastados:


por una pane, existe un ser en su totalidad susceptible de ser aprehend-

162

do o no, y, por otra pane, hay un algo que est puesto en el centro de un
ser que, de alguna manera, se descubre en su totalidad. De lo que se tra
ta es del ser en su totalidad, que en d primer caso se supone que se podra
representar como conjunto de todos los seres existentes y, en el segun
do caso, no se halla situado frente a nosotros, no es objeto de una repre
sentacin, no se halla en distancia con respecto a nosotros y sin embar
go queda descubierto en su totalidad. Y esto es un fenmeno, no es un
mero ficto, ni una invencin, sino que es algo que tenemos continua
mente en nuestra propia experiencia y de lo cual nos convencemos todos
los das, sin lo cual la experiencia no puede ser lo que es.
Pero qu significa estar puesto en el centro de un ser descubierto
en su totalidad? No implica acaso una forma de representacin, de
relacin intencional, una relacin con un objeto?
Existe una diferencia esencial entre la aprehensin de la totalidad de
un ser en s y el encontrarse en medio del ente en total. Lo primero es, en
principio, imposible; lo segundo se lleva a cabo continuamente en nues
tra estancia temporal en el mundo.
Aqu se alude bsicamente a una claridad que no es objetiva, que
no se relaciona con el objeto, que no distancia al objeto de nosotros,
sino que se trata de una claridad acerca de que somos pane de eso sobre
lo que hay claridad. Se trata de un tipo de claridad en la que dicho de
forma inadecuada el sujeto y el objeto se confunden. Pero Heidegger no usa esta expresin, porque habra que presuponer que el univer
so, ese ente en el cual me sumerjo, es un objeto. Este es verdaderamen
te el problema. Debe por tanto existir otra forma de claridad que no
sea una mera objctivizacin. Sin esta forma de claridad no es posible
algo como sum.
Se han confeccionado muchas teoras sobre el yo. Qu significa
yo? En la tradicin filosfica en el empirismo britnico as como
en Kant, que, en este sentido, est cerca de otros pensadores anterio
res a l, como Rousseau, a quien Kant adapta frecuentemente el yo
es un acto de pensamiento tal que en l el pensar, habitualmcntc pro
clive al exterior, se busca a s mismo, se vuelve hacia su propia activi
dad, es un acto objetivizador que, en vez de partir del centro hacia la

163

periferia, se vuelve desde la periferia haca el centro. La pregunta es


cmo puede realizar algo por el estilo. Esta teora del yo originado en
la reflexin dibuja un crculo vicioso. Oyendo a Hcidcggcr parece que
tengamos ante nosotros tenemos un tipo de claridad que no es clari
dad objetivante.
Claro que da la sensacin de que estuviramos dispersos, en la
vida diaria, entre una inmensidad de entes individuales, dentro de
aquello de lo que nos ocupamos en un m omento determinado. Se
dira que cuando estamos trabajando o dedicados a las cosas de cada
da nos ocupamos de un tema determinado: por ejemplo, ahora nos
encontramos en estaaula y tenemos que solucionar algo todos jun
tos. Cualesquiera acciones que llevemos a cabo son siempre acciones
racionales, actos de seres racionales, de seres que ven una serie de cosas
dentro de una lucidez. La praxis humana no es nunca mbito de una
mirada objetiva, siempre es una comprensin de una realidad en la
cual ponemos todo nuestro inters; nunca un proceso objetivo, sino
un proceso de racionalidad, y cuando se trata de su realizacin, enton
ces no slo se trata de comprensin, sino de su puesta en prctica
y de sus resultados. Da la sensacin de que siempre nos concentra
mos en la demarcacin de un determinado sector del ser, que lo que
nos importa es siempre algo concreto e individual y sin embargo,
se hace sentir aqu algo as como la presencia inexplicable de una to
talidad.
A un cu an d o n o a te m o s en verdad o cu p ad o s c o n las cosas y co n n o
sotros m ism os y precisam ente entonces-

, n o s sobrecoge ese to d o .

Despus sigue el anlisis del aburrimiento en tanto que temple


de nimo significativo. Cuando se trata de un aburrimiento en su gra
do ms agudo, esa sensacin de totalidad se presenta de forma mxi
ma. Lo que es ms significativo en este caso es que esa totalidad no se
manifiesta en ella en rgimen dcrestriccin a cosas individuales. Pero
esc temple de nimo en el que el todo queda contenido est presente
incesantemente en nosotros. Pertenece a nuestra vida de forma ftindamental e inexorable. Nuestra vida siempre est afectada por un temple
de nimo, lo cual significa que nunca dejamos de sentir. Ese sentir

164

no significa aqu una relacin intencional, sino una lucidez no dis


tanciada dentro de la totalidad.
Nos encontramos frente a un hecho ineludible que debemos, por
tanto, considerar como esencial, y que caracteriza en su fundamento
nuestro estar en el mundo; una estructura que nunca nos abandona,
un rasgo estructural que Heidegger describe diciendo que se trata de
la forma en que nos sentimos o, de otro modo, cmo nos encontra
mos, cmo nos situamos en el todo. Esto significa que no se trata, cuan
do se habla del temple de nimo, de una mera coloracin secundaria
de los estados del espritu o de la conciencia. El temple de nimo es
la manifestacin de una no distanciada claridad. Es un componente
de la claridad original de nuestro sum acerca de s mismo en el recono
cimiento de que ese sum es algo que se encuentra dentro del todo del
ente. El hecho de que estamos siempre en un determinado estado de
nimo no es slo un mero asunto de nuestra subjetividad, sino que,
por el contrario, tiene una gravedad imponderable. Es la claridad acer
ca de nuestra situacin justamente ahora, en esc todo. Evidentemen
te, no se trata de una situacin objetiva que es dado analizar a la luz del
conocimiento de las cosas y de sus constelaciones y relaciones. En
este sentido, el temple de nimo permanece mudo; el que quiera cons
truir algo objetivo a partir de la experiencia del temple de nimo es que
no sabe de qu se trata. Sin embargo, el temple de nimo desvela algo
mucho ms esencial y ms importante, desvela aquello con cuyo fun
damento y slo a partir de l nos es posible despus constatar rela
ciones, constelaciones y situaciones, indagar en ellas, ponerse a la mis
ma altura que ellas es decir, el hecho de que estamos ya siempre en
el mundo, de cmo es nuestra situacin fundamental en ese todo. Y
ello es as porque existe algo que determina cada uno de los temples de
nimo. Un temple de nimo originario, fundamental, un fundamen
ta] encontrarse aqu. l es el que me desvela que soy un puro sum en
confrontacin con un universo entero de cosas, que estoy como al des
nudo dentro de mi sum , el que soy y debo ser, el que se me impone que
sea. En el momento en que extiendo la mano hacia el mundo, ya estoy
interesado en m mismo. Debo ser, estoy ya situado dentro de m mis
mo, me he encontrado ya a m mismo: en todo momento, cuando alar
go la mano, ya estoy colocado en m mismo. Ese alargo la mano y

165

en ello llego a comprender* presupone y se basa en un anterior encon


trarse, en un ya estoy aqu.
Debemos existir, y existimos, pero igual que una cosa, ni como un
proceso objetivo cualquiera, sino que debemos llevar a cabo nuestra
propia existencia. La existencia es un cometido, tenemos que llevar
lo a cabo. Todo esto son metforas, cada una de las cuales remite a
otra metfora ulterior, y as, unas en relacin con otras, nos comuni
can algo importante. Por ejemplo, esc llevarlo nos dice que nuestro
scr-ah4*comporta en s mismo algo as como un peso y esto ya es
otra metfora. Esc peso se desvela en el temple de nimo originario y
fundamental del que ya se ha hablado. Todos los otros temples tienen
ya este otro originario y fundamental siempre dentro de s, incluso aun
que se distancien de 1 de forma cualitativa. Incluso esos temples de
nimo elevados (otra metfora) no remiten directamente a esc peso.
Frente a la depresin el descubrimiento abrumador y revelador de
que somos y debemos ser reaccionamos mediante otro estado de ni
mo mucho ms positivo que, sin embargo, siempre se vincula o remi
te a ese temple de nimo originario. El nico ente que tiene tal temple
de nimo originario, tal arraigo originario en el universo, que est pues
to frente al todo sin distancia y al tiempo con claridad, slo tal ente
puede resolver su situacin concreta en el mundo, slo para un ente tal
tiene sentido la situacin. Toda situacin presupone nuestro inters,
inters en nosotros mismos, y ningn inters es posible de otra mane
ra que como inters radicado en el mundo, precisamente tal y como se
nos descubre no explcitamente conceptualizado. De esta manera se
nos descubre el todo, no reflexivamente.
Nos encontramos aqu con algo distinto a un anlisis intencio
nal. Lo que Hcideggcr lleva a cabo aqu tambin es, a su manera, un
tipo especial de reflexin, pero en ella no se nos aparecen analizados
48.
En choco. pobyi na tvM . Dado que pobyx es d trmino que se emplea en che
co p a n traducir Datan, o u es U razn por la cual se ha o p u d o en esta traduccin por
la terminologa castellana habitual, d ser-ah de Gaos. Resulta internante notar, sin
embargo, que^opr en checo signilka estancia (en francs: sjour), con lo que pare
cera. en una interpretacin tal vez arriesgada, que Paroka se muestra cercano a los
que han interpretado el D attin como un habitar el mundo (Garca-Bacca o Julin
Maras, por ejemplo). (N . d d R.)

166

los dos aspectos habituales con que hasta ahora nos encontrbamos,
por una parte un anlisis de la subjetividad y por otra de la objetivi
dad, es decir, una parte noemtica y una parte notica como en Hus
serl. El desvelamiento del todo no se puede descomponer y analizar en
esas dos vertientes que se pertenecen la una a la otra. Es slo un aspec
to de las cosas.
El otro aspecto es nuestro propio reaccionar, nuestro encontrar
nos con las cosas, nuestra atencin a las cosas. Para explicar esto sera
til recurrir a un ejemplo concreto. Por ejemplo, nosotros, de qu
manera nos empleamos en algo aqu, en estaaula, de qu manera nos
ocupamos con una serie de preguntas Filosficas, nos esforzamos por
llegar a alguna parte con ellas. Somos el profesor y los estudiantes,
queremos aprender algo, culminar algo, y todos sabemos lo que es
necesario para eso, que implica que entendemos el sentido de nuestra
instalacin aqu, de nuestra preparacin previa, del contexto histri
co, etc. Todo ello no se halla aqu tematizado, sin embargo no deja
mos de comprenderlo, y en ese contexto entendemos cada una de
las palabras que se dicen aqu, a partir de esa comprensin interpre
tamos cada uno de los gestos que aqu se hacen o no se hacen la
posibilidad de aprender algo, de hacerse algo; siempre se trata de esa
posibilidad. Pero esa posibilidad no es algo con lo que nos encon
tramos nicamente en tanto que un acto explcito semejante a nues
tro aprender aqu, no es algo que se aparece slo cuando hay algo que
llevar a cabo explcitamente. Posibilidad es algo que las cosas nos
estn diciendo continuamente, que nuestra instalacin aqu no deja
de decirnos, esa totalidad que es algo que podemos utilizar, que es apta
para algo, que posibilita algo.
Aquello con lo que nos encontramos en nuestra praxis no son obje
tos de la percepcin. Husserl se esforz por desarrollar la percepcin
en tanto que ejemplo, modelo de la presencia de las cosas mismas ante
nosotros en el original. Esto significa que tomaba las cosas en tanto que
cualidades cromticas, resistencias materiales, etc., y despus nos deca
que todo est mostrado en perspectivas un lado remite a otro lado,
y todas las perspectivas, en inagotable combinacin, forman el conjun
to de todas las visiones posibles de una cosa, en el que nos podemos
mover interminablemente hasta agotar la cosa misma dada originaria

167

mente. De todas formas, tambin en este pensamiento se encuentra el


concepto de lo posible en las idas y venidas, en las referencias, de las
que nos podemos convencer desde otro lado con slo cambiar de pos
tura, en lo que todava podemos ver. Pero de dnde le viene esc ele
mento de posibilidad a este concepto husserliano de la percepcin,
de la observacin? De dnde se toma si no es de la idea de que nues
tro entendimiento es siempre originalmente un conocimiento de lo
que es posible? Originalmente, nuestra comprensin de las cosas es
comprensin de las posibilidades. Pero, naturalmente, no se trata aqu
de posibilidades en el sentido de Husscrl, posibilidades de idas y veni
das, de perspectivas, de mirar desde diferentes puntos de vista, etc.
son posibilidades deducidas. Son posibilidades primarias que nos
hablan, en las que parece que las cosas nos dicen lo que nos es posi
ble, lo que podemos hacer con ellas. Lo que de esta forma se nos decla
ra desde el mundo en tanto que posibilidad son nuestras propias posi
bilidades. Por ejemplo, la aptitud de la silla para un sentarse. As nos
habla el m undo; habla directam ente a nuestras posibilidades y las
expresa.
En las explicaciones inmediatamente precedentes nos encontramos
con fenmenos de signos opuestos. En el primer caso, en esc desvelar
se del universo en total y sin distanciamiento, es como si estuviramos
sumergidos entre las cosas; en el segundo caso, las cosas nos dicen des
de lejos lo que somos nosotros. Encontrarnos con nosotros mismos
es un encontrarse con el mundo y a travs del mundo. En este contex
to vamos a introducir un fenmeno analizado de forma magistral por
Heidcgger, el fenmeno de nuestro ser en el espacio.
El ser que habita dentro del mundo y se comprende a s mismo
a partir del mundo, de las posibilidades que las cosas le presentan, que
habita en esas mismas cosas, ese ser tiene la estructura yo-ah, y no
la estructura yo-aqu. Yo-ah, y slo desde ah puedo volverme hacia
m mismo, aqu. Un ser espacial que existe tal y como existimos noso
tros no tiene frente a s una extensin neutral, sino que existe diga
mos para el espacio. En ese existir para el espacio, en la concentracin
en ese ahi, se olvida de su propio aqu, que Husscrl analizaba brillan
temente llegando, en apariencia, hasta el fondo del asunto. Aqu: el
centro de las perspectivas que se extienden en todas direcciones, el

168

lugar del cual parten todas mis acciones posibles, el punto indispen
sable para que esc ser que hace cosas en el mundo pueda alcanzar ese
mundo. Evidentemente, todo esto presupone un habitar prctico en
el mundo. Este fenmeno no queda analizado con exactitud. Todo lo
que dice Husseri tiene una justificacin fenomcnolgica, pero sin
embargo, lo ms fundamental de todo, es el hecho de que esa pers
pectiva nuestra no es esttica, que estamos casi como encima del espa
cio, pero no en el sentido de que nos levantemos por encima del es
pacio, sino ms bien en el sentido de que nos proyecta hada 1. Estamos
en cercana de aquello de lo que nos ocupamos, ese es verdaderamen
te nuestro lugar y no aquel en el cual otros nos ven a nosotros; esc
aqu nuestro, esc centro de las perspectivas, que nunca hemos visto,
es nicamente la proyeccin de los que nos miran desde fuera a nos
otros en nuestra soledad.
Cuando atendemos desde estos presupuestos a la pregunta acerca
de nuestros intereses personales y a sus relaciones con los adverbios de
lugar, nos damos cuenta de que todo aquello que se desprenda de las
explicaciones de Husseri ahora se complica esencialmente. La com
posicin yo-aqu no es una estructura primaria; toda la estructura yo,
en tanto que existente aqu, tu-ah, es el resultado de un proceso de
objctivizacin que llevamos a cabo siempre en situaciones conversacio
nales. En ellas hablamos siempre desde nuestro punto de vista, pero
nos ponemos al mismo tiempo en el lugar del otro. Esta especial reali
zacin recproca es la condicin de posibilidad de una especial com
prensin mutua que se da en la conversacin. Tenemos la sensacin
de que entendemos lo que el otro expresa de una forma casi inmedia
ta, de que el sentido que de forma recproca nos intercambiamos se ori
gina en nosotros mismos y al mismo tiempo nos llega de algn sitio.
Es como una sensacin extraa de que, activa y pasivamente, estamos
frente a un hacerse nico.
Volvamos ahora a la situacin de nuestra comprensin. 1.a com
prensin humana es siempre una comprensin de las propias posibi
lidades. Naturalmente, ese propias no aparece aqu con el sentido de
lo que es nicamente mo, se trata de unas posibilidades que podra
mos llamar annimas. Estas posibilidades se vuelven hacia m para que
yo haga algo con ellas; al mismo tiempo, yo, a quien hablan desde
169

all esas posibilidades respondo. Este hecho de que todas las cosas estn
como injertadas en el mbito de la posibilidad, que tienen su lugar
en los parmetros de la posibilidad capacidad, incapacidad, habilidad, aplicabilidad nos muestra que la forma ms originaria de nues
tro entendimiento de las cosas est en dependencia directa de la forma
en que nos abren esa posibilidad.
Qu es el mundo en su sentido originario?
Por una parte, el mundo en el temple de nimo es un universo de
cosas que est desvelado con vistas a erigirse en objeto explcito. Por
otra parte, todo aquello con lo que nos podemos encontrar est inser
to en un cierro mbito de comprensibilidad que entronca directamen
te con las posibilidades al alcance. Aquello con lo que nos podemos
encontrar pertenece a la esfera de nuestras posibilidades. En este sen
tido el mundo es el mbito de nuestras posibilidades.
Con estos dos trminos queda delimitado lo que siempre, en todas
las circunstancias, pertenece a nuestro ser-en-el-mundo. Este ser-ah"
(Dasein) sucede siempre dinmicamente en relacin con las posibili
dades que se le presentan; un desvelamiento no objetivo del universo
en total es lo que acoge esa dinmica.
Segn hemos visto, todas las posibilidades que se nos ofrecen
representan la forma ms original en que me puedo encontrar con
migo mismo, es decir, con m mismo yo puedo. Lo cual no sucede
en el aislamiento del s, en la reflexin, sino por una parte en el tem
ple y por otra mediante el ingreso en la esfera de las posibilidades que
se presentan. Este todo, este estar dentro y este ingreso, todo lo
que siempre ya soy, y todo lo que me llama, lo que todava no soy,
pero puedo ser esta doble apertura es al mismo tiempo lo que hace
posible que me pueda situar espacialmente entre las cosas, que me
ponga ah. De esta forma, el ser-ah humano se encuentra en un uni
verso desvelado en su totalidad y, sin embargo, todava no ha reali
zado lo que puede posteriorm ente realizar en el m om ento en que
alcanza las cosas. En el momento en que reconocemos esta estruc
tura: ya-an no, aqu-ahi\ en el momento en que nos damos cuenta
de esc espacio propio que el ser-ah no ocupa, sino que ms bien es,
49. Aqu aparece por primera vez

170

pobyi para referirse al D attin. (N . d d R.)

entonces nos damos cuenta de que ese scr-ah es una especie de esti
ramiento un unitario salir fuera de s ms all de s, hacia delante,
hacia las cosas. Y todo esto en un acto nico aunque no un acto en
el sentido husserliano. Todo ello en una unidad. De esta forma, el
scr-ah es, con todo su ser, una distancia, una lejana, es espacio en el
cual y slo en el cual se descubren las cosas. Y de esa manera podra
ser que todo lo que Husseri esperaba de la subjetividad trascenden
tal es decir, que hiera capaz de mostrar cmo a partir de ella mis
ma como fundamento nace y se mantiene el mundo objetiva, todo
ello puede ser realizado desde el punto de vista del scr-ah en el m un
do segn la concepcin de Hcidegger. Pero no es as.

XV
En la dase pasada intentamos reproducir la gnesis de dos momen
tos fundamentales y estructurales del scr-ah: el temple de nimo 14y la
comprensin. Hoy vamos a volver a destacar las caractersticas de estos
dos momentos y a continuar con el anlisis de un tercero, es decir, del
habla. Posteriormente, mediante el anlisis de los tres momentos funda
mentales de la estructura del scr-ah, pasaremos al diseo de una de las
posibilidades fundamentales en las que al scr-ah le es dado existir, es
decir, de aquella posibilidad en que existe como dice Hcidegger pri
meramente y ya casi siempre.11
Qu es lo que los momentos esenciales o aspectos del temple de
nimo nos dejan vislumbrar?

50. P iiolu emplea el termino nalad/nait. Sin embargo, el termino alemn es


Befindtiebkeit, que Gaos tradujo como encontrarse*. Optamos por mantener tem
ple de nimo p a n mostrar la continuidad terminolgica del texto. (N. del R.)
51. Agradecemos al Prof. Chvatk su ayuda pan traducir el trmino heideggcriano zunehu undtum eiit. Gaos usa inmediatay regularmente, lo que nos hemos permi
tido corregir porque en inmediatamente no queda tan claro el sentido de orden que
ocupa un elemento en un proceso o en una sucesin, y teniendo a la vista las traduc
ciones francesa de prime abordet leplus tauvent y la inglesa initialfy and ja r the
man par. (N. d d T.)

171

El temple de nimo nos descubre el mundo de antemano, nos intro


duce en el mundo. A travs de l quedamos arraigados en el mundo
para hacer de l una composicin temtica frente a nosotros mismos.
El ser en el mundo, en tanto que anmicamente, no se relaciona con el
mundo, no se coloca intcncionalmcntc frente al mundo, no se repre
senta el mundo, no se lo plantea, pero tampoco lo comprende en aten
cin a individualidades; lo comprende como un todo, como aquello
en donde la vida se desarrolla.
Por otra parte, en el temple de nimo comprendemos tambin que
somos nosotros mismos. La autocomprensin contenida en el temple
no es la percepcin interna de cualesquiera vivencias, sino una com
prensin prctica. Prctica en el sentido de que pertenece a la realiza
cin de nuestras funciones vitales. El entendimiento de uno mismo es
verdaderamente el entendimiento de un ser que est ya siempre situa
do en el mundo. No es el resultado de una ponderacin terica, de un
anlisis, sino la relacin primaria, la comprensin primara de uno mis
mo en tanto que arraigado en el mundo. Arraigado en tal sentido que
no es posible pensar en que voy a remontar el mundo como en una
contemplacin filosfica, en un filosfico y explcito relacionarse con
el mundo como un todo, lo mismo que si fuera un objeto. Ese arraigo
es un sentimiento que tengo en tanto que yo, ser finito, me relaciono
de alguna manera con el todo, dentro del cual estoy. En esta relacin
originaria, en esta primigenia autocomprensin afectada, aprehendo
lo que est contenido en esc primigenio arraigo en el mundo, en la rela
cin con uno mismo es lo que Heidegger llama estado de ycc
to. Conjuntamente con este estado de yccto puede estar involucra
do un cierto momento afectivo. Es evidente que siempre reflexionamos
acerca de asuntos de la afectividad, pero en tanto que filsofos lo hace
mos no afectivamente. Suele relacionarse con ese estado de yccto hcidcggcriano un cierto matiz pattico: el hombre en tanto que abando-

52.
Para traducir la terminologa hcidcggeriana tengo a la vista las versiones
checa y espaola de San undZfii. Estas son.- El tery d tiempo, trad. Jos Gaos, Madrid,
Hondo de Cultura Econmica. 2001, y B ytial$, trad. Ivan Chvatlk. Pavel Kouba,
Miroslav Pdfidc jr. y Jif Nmcc, Praga, Oiltoymcnh, 1996. En d apartado 38, eHrmino checo vrim oit se corresponde con el atado d fjta o traducido por Gaos.

172

nado, rechazado, etc. Pero no hay nada de eso. Por ejemplo, los fran
ceses traducen: drction d trmino sugiere precisamente algo pare
cido. En realidad, el concepto heidcggeriano alude nicamente a la cir
cunstancia fundam ental de que ese m om ento afectivo de nuestra
autocomprensin nos pone en estado de abiertos respecto a nuestra
propia situacin en el mundo. Toda postura hacia el mundo y hacia
nosotros mismos se desarrolla ya siempre a partir de ella; sin ella no
es posible ninguna autocomprensin, ninguna autorreflexin, ningu
na relacin con uno mismo, no es posible tampoco reflexin alguna
acerca de lo que sea aqu est el fundamento y el comienzo.
El tercer momento importante del temple de nimo es el hecho de
que el estado de yccto, que es al mismo tiempo desvelamiento de nues
tro arraigo en el universo en total, es el fundamento de toda posible
afeccin. Por ejemplo, las afecciones que provienen de los sentidos slo
son posibles a partir de su fundamento. Lo que el mundo nos dice, sus
llamadas, lo que nos toca desde el mundo de las cosas, todo ello debe
erigirse a partir del fundamento de nuestro originario encontrarnos en
el mundo que se da en la esfera del temple. Lo cual, por ejemplo, sig
nifica que no es posible interpretar la percepcin, la sensacin, mera
mente como algo que se aparece. El aparecerse es la forma especial de
ser que tienen las cosas, y nosotros podemos solamente constatarlas. La
sensacin, la percepcin nunca es una mera constatacin, sino que siem
pre est en relacin con una cierta atraccin-repulsin, es algo que nos
apela en tanto que seres afectivamente arraigados en el mundo. Por ello,
todo nuestro aparato sensorial, todo el amplio margen de nuestro con
tacto con el mundo, con aquello que se da en el original, es decir, en
el contacto sensorial, est siempre en estrecha relacin con nuestra afec
tividad en el sentido fuerte del trmino. Por eso nuestra sensibilidad
no es un mosaico de cualidades e impresiones que cada uno tiene exclu
sivamente, carente de contacto con los dems, sino que es unitariamen
te una afectividad originaria, una atraccin y una repulsin originarias,
una unidad de nuestras impresiones en forma de miedo, belleza, subli
midad, banalidad, trivialidad, insignificancia, etc. Slo con el funda
mento de lo que hace que ciertas impresiones puedan serlo verdade
ramente, es decir, que puedan apelar a la condicin de nuestro arraigo
originario en el mundo, slo con ese fundamento puede ser que pos173

tcriormcntc lleguen a representar algo, que sean capaces de decirnos


algo originario. Esto no quiere decir que nuestra sensorialidad sea, en
general, una expresin, un detalle de algo que nuestra afectividad suma*
riamente ha anticipado ya antes. La relacin entre afectividad y sensoralidad no es anloga a la relacin que segn Husserl existe entre inten
cin c implccin. Es un asunto de la percepcin fenomenolgica saber
de qu forma estn aqu las cosas: nos muestra el amplio abanico de
posibilidades diversas en las que el mundo nos apela, desde confusos
caos c impresionismos hasta la indiferencia y la objetividad de algunos
mbitos de los sentidos. Pero ya en esta apretura afectiva hay algo
que hace posible que el contacto sensorial con las cosas no se resuelva
en un mero mosaico de impresiones, tal y como imaginaban, siguien
do sus pasos, el empirismo britnico y la psicologa emprica, sino que,
por el contrario, la totalidad del contacto sensorial con las cosas es ya
desde el principio, originariamente, un contacto no ya con indivi
dualidades sino con un mundo en el cual realmente se presenta toda
cosa individual que entra en contacto con nosotros. Aquello sobre lo
que Husserl llamaba la atencin de forma ms intensa, el hecho de que
las cosas en la impresin son susceptibles de incesante recolocacin,
que se manifiestan siempre desde una determinada perspectiva y que
todas se hallan sujetas a eventual revisin, que continuamente deben
ser ponderadas en sntesis el proceso en el cual las cosas pueden
llegar verdaderamente a mostrarse en su plenitud , todo ello est en
estrecha relacin con el carcter originario de nuestro percibir en el
mundo, y este est de nuevo en contacto con el arraigo afectivo origi
nario en el mundo. La percepcin es verdaderamente el lugar en el que
establezco contacto, en el que echo el ancla en la realidad. Pero no se
trata de un acto unvoco; echo el ancla para aferrarme al contacto
con la realidad, para penetrar en ella profundamente, en lo que la cosa
es realmente. Esc contacto corrige siempre al anterior y esa correc
cin nos lleva siempre a un contacto ms profundo. Esto es lo prime
ro el estado de yccto.
El otro aspecto es la comprensin. La comprensin es compren
sin de las posibilidades. Podran ustedes decir lo siguiente: a pesar
de todo, en esa afectividad llevo a cabo tambin un cierto entendimien
to. A pesar de todo, las cosas me dicen algo, me hacen evidente mi con

174

tacto con el ente, me hacen comprender mi situacin en el mundo.


Justo: pero, en s misma, mi situacin en el mundo es siempre algo abs
tracto. Tiene que convertirse en una situacin concreta y real en el mun
do para que deje de ser situacin a secas. En ella, mi actividad se pone
en movimiento, llega a la altura de s misma, se realiza. Por ello es correc
to decir que la comprensin se da, en el verdadero sentido de la pala
bra, slo en cuanto investigo ese segundo aspecto, esc todo en el cual
est implicado el aspecto afectivo, hacia el cual se dirige.
El aspecto de la comprensin tiene, de nuevo, dos momentos:

El primero es la comprensin en un contexto objetivo, prctico:


de qu manera nos las habernos con las cosas. Por ejemplo, la tiza
es una cosa que sirve para escribir. Inmediatamente nos damos
cuenta de qu manera queda implicada toda mi dedicacin per
ceptiva a travs de lo que desde el mundo llega hasta m, apeln
dome. Puedo dejarlo o cogerlo por ejemplo, este trocito de tiza
es casi inutilizable. Esta constituye ya una cierta comprensin. Las
cosas representan para nosotros, en origen, una cierta versatilidad;
son originariamente utilizables o no utilizables, dainas o benefi
ciosas, tiles o intiles, aprovechables, rentables... y todo ello den
tro de un cieno contexto. Las utilidades de las cosas apuntan ms
all de s mismas, hada un contexto ms amplio, en el cual se pue
de usar la cosa misma, en el cual puede encajar ms o menos.

El segundo momento es la comprensin de uno mismo, que est


siempre contenida en la primera comprensin. Lo que es aprove
chable, til, perjudicial, apunta hacia algo que ya no es til, perju
dicial, etc., sino que tiene el carcter de la forma de ser del hom
bre en el mundo. En estos contextos objetivos est conjuntamente
incluida una contexrualidad no objetiva, sino ontolgica.

La comprensin incluye inseparablemente estos dos momentos. Por


una parte la comprensin de un contexto pragmtico. Con la expre
sin pragma se hace alusin al hecho de que las cosas hablan directamen
te a un tratamiento prctico que se plantea que hacer con ellas. Este con
tacto no es, de ninguna manera, algo subjetivo, sino que pertenece a

175

las cosas en su propio ser. Por otra parte la comprensin de un ser tal y
como somos nosotros mismos. La comprensin de uno mismo en tan
to que uno que utiliza las cosas, uno para quien las cosas apuntan pre
cisamente a ellas mismas en tanto que finalidad, un ser para el cual lo
primero que tiene sentido es la utilidad y la esfera pragmtica de las cosas.
Qu forma tiene nuestra manera fundamental de comprender?
No se trata, ni en el primero ni en el segundo caso, de un conocimien
to tematizado de los contextos aludidos, ni en ninguno de sus con
textos posibles es decir, ni en el contexto en el que estn implica
das las cosas en sentido meramente pragmtico, ni en el que estn
implicadas las cosas y el ser-ah, ni mucho menos en el contexto ms
propio del ser-ah. En el trato con las cosas y en aquello que incesan
temente comprendemos desde el punto de vsta de las posibilidades en
tanto que posibilidades de empleo, de utilizacin, realizamos una com
prensin de la forma existenciaria del ser, pero ello no significa una
comprensin para la cual el ser-ah quede tematizado en su aspecto
ptico, ni tampoco una comprensin explcita del ser del ser-ah. No
se trata de una comprensin explcita sino puramente prctica. Y pre
cisamente es a esta comprensin a la que debemos preguntar en el an
lisis filosfico lo siguiente: de qu clase es esta posibilidad a la que no
dejamos de referirnos cuando decimos que el ser-ah es incesantemen
te un ser en las posibilidades.
Hcidcggcr llama especialmente la atencin acerca de un aspecto;
cuidadosamente, se fija en la diferencia entre el tratamiento del con
cepto de posibilidad en la esfera del aparecer y en la esfera del ser-ah.
En la esfera del mero aparecer en el mbito de los entes y en sus
estructuras internas que les corresponden, en el mero aparecerse que
todava no tiene carcter pragmtico ni tampoco el mismo carcter
que el ser-ah, sino que, por el contrario, es algo nicamente dado y
desarticulado en la constatacin observadora la posibilidad es siem
pre algo inferior y algo derivado respecto a las modalidades de lo real
y lo necesario. En ese sentido, la posibilidad todava no es real y nun
ca es necesaria. Puede decirse, en cierto sentido, que slo lo real, lo que
nos apela con la inminencia que posee la vida, nos deja deducir lo
que es posible. Todo esto deja bastante clara la deficiencia del conccpto de posibilidad en la esfera del mero aparecer.

176

En el mbito del scr-ah, de la vida, es justamente lo contrario.


Nuestra vida es siempre vida dentro de las posibilidades que la demar
can, y en la misma extensin, no somos rcducibles a un mero apa
recer. Por ejemplo, es caracterstico de la vida humana que se vive en
el futuro. En tanto que lo futuro entra en nuestro horizonte, vivimos
ya siempre con vistas a esas posibilidades futuras, dentro de su alcan
ce. Rsto esncdalmcott^vidftcuc.cn. b.naradn).nuq,JiCArcjt-dfLU_____
relacin del hombre con la muerte, proclamaba en la Antiget
filosofa epicrea. Los epicreos decan as: esencialmente, la i
te carece de un significado este o aquel para el hombre, ya que i
tras estamos aqu ella no se da, cuando luego ella de pronto a
ce, ya no estamos. Esto se proclama desde la perspectiva del
aparecer. Se observa la vida humana objetivamente como una
de fases en una lnea tem poral objetiva. Pero precisamente |
hecho de que esto no es as, por el hecho de que para nosotros, I
no es, en cierto modo est ya presente, precisamente por eso la
doja epicrea viene perfectamente para dem ostrar que el acc
problema desde el fundamento del puro aparecer falsea el sigr
do de la vida humana.
Si se aplica momentneamente el modelo de la pura aparici
puede decir, de alguna manera, que nuestra vida en el acto de
prensin de s misma se sita siempre delante de s. Dicho
sentido del puro aparecer, se sita en esas posibilidades que estn
te a ella. Hay que comprender, sin embargo, la frase nuestra v
vida en las posibilidades desde el punto de vista de una anticip
en la cual nuestra vida tiene lugar. Es ms exacto hablar de po:
dades que de anticipacin, teniendo en cuenta que originariar
la vida es vida en las posibilidades que se le ofrecen, de las cuali
ne que ocuparse para llevarse a cabo a s misma. Pero no es qi
posibilidades aparezcan frente a nosotros como representacin
modo que despus podamos elegir una u otra; lo que ocurre a
desde el principio, se da otro tipo de relacin con uno mismo
el tiempo, una relacin diferente de la que expone el modelo
mera aparicin.
Si tuviramos que volver de nuevo filosficamente a los ar
heidcggcrianos del temple de nimo por un lado, y de la compre

del scr-ah por otro, podramos ver que su pensamiento est directa
mente dirigido contra la filosofa que comienza con el mero aparecer,
la cual cree poder obviar la fcticidad original que, desde el princi
pio, vivir es algo que sucede sobre el fundamento de la siguiente facticidad: que soy y estoy emplazado a ser. Soy significa, al mismo tiem
po, tengo que ser. Tengo que* no en el sentido de una necesidad objetiva,
sino que se me impone esa tarea y la tengo que realizar, lo cual signi
fica que tengo una serie de posibilidades, que existo en esas posibilida
des. En vista de esto, es secundario que se pueda descomponer de cier
ta forma el existir de esas posibilidades.
Antes de entrar en esa descomposicin, debemos completar algo
importante en relacin todava con la comprensin. Existe una cierta
simetra entre el estado de yccto y la comprensin que, de alguna mane
ra, es posible expresar. Las posibilidades en las cuales existe el ser-ah
no son posibilidades aisladas. El ser-ah existe en una cierta situacin,
en unas posibilidades, precisamente para l, cticam ente abiertas. El
scr-ah est algo as como lanzado a sus posibilidades. Pero no de mane
ra que este encontrarse como lanzado al mundo determine al hombre
sin que l pueda hacer nada; ms bien es un lanzar que l mismo lle
va a cabo, que recoge y prolonga. A esc lanzamiento, a esc pro-yccto
lanzado es posible entenderlo en tanto que lu ^ r propio de la compren
sin. Cuando el hombre entiende lo que es l y el mundo, entonces es
un proyecto lanzado.
El tercer cxistcnciario peculiaridad ontolgica de la existencia,
esencia", del ser-ah* , que, segn Heidcgger, es tan bsico como el
temple de nimo/estado de yecto, como el comprender/proyecto es
el habla. Para poder entender en qu sentido Hcidegger dice que exis
te an un tercer cxistcnciario, es decir, el habla, hay que continuar con
el anlisis.
El concepto hcidcggcriano de habla no se refiere al hablar, sino a
toda la articulacin de nuestro comprender, ral y como se despliega en
la cotidiana consecucin de nuestra existencia, en la percepcin, en el
trato con las cosas, en nuestro cuidarnos de las cosas. No es desarti
culado esc cuidado; continuamente sabemos de qu nos cuidamos, con
qu tratamos, con qu cosas nos relacionamos en ese proceder, esta
articulacin se refiere Heidcgger con el concepto de habla. En ella est

178

contenido que esto es una silla, una barrera entre el profesor y los estu
diantes. Tan pronto como hago uso de las cosas presentes, todo esto es
algo que se encuentra ya siempre aqu, independientemente de que
se lleve a cabo una explcita actividad lingstica o no. Todo son arti
culaciones. No hay ante m un todo desarticulado, sino que todo con
lo que me relaciono tiene su forma determinada, su propio carcter,
y ello de tal manera que el resto de las cosas se le corresponden al
mismo tiempo tambin articuladamente. Lo que tengo ante m lo arti
culo en tanto que mesa. Incluso antes de que diga que es una mesa, ya
est aqu delante de m en tanto que mesa. Ya en la comn percepcin
y en el comn tratamiento de las cosas tengo una estructura: algo en
tanto que algo. Esta estructura no est dada en forma de juicio de
que algo es esto o lo otro, sino que aparece ya de forma prc-prcdicativa.
El sentido del habla es verdaderamente esta articulacin. Articu
lacin de qu? De aquello que podemos comprender. Y a lo que pode
mos comprender, y a lo que cada uno puede comprender en una situa
cin determinada lo llamamos sentido. El habla articula el sentido.
El sentido es pensable slo desde el punto de vista del scr-ah, no exis
te algo como el sentido en s. El ser-ah es el que articula el sentido. Su
trato con las cosas, el lanzar su proyecto, es la cuna de todo sentido y,
por tanto, tambin del habla. En el momento en que el habla se hace
expresin, se convierte en algo objetivo, en algo que ha abandonado el
lugar de su nacimiento y, sobre todo, en su forma de fijacin grfica,
se hace expresin lingstica o incluso expresin literaria. Esto lo pode
mos analizar en su estructura general y entonces estamos hablando
de lenguaje. Pero el lugar originario de nacimiento del lenguaje es el
habla. El habla tiene su lugar en el ser-ah, es decir, en algo que no tie
ne el carcter ontolgico de las cosas, de lo que se aparece, sino el carc
ter del ser en el mundo. Heidegger dice que los griegos vieron este
aspecto del habla: en griego no existe una expresin correspondiente
a nuestro trmino de lenguaje. Acaso y\<ooao, pero Xyoq significa
habla, no lenguaje.
El habla tiene tambin unas determinadas modalidades, lo mismo
que los precedentes momentos esenciales, el temple de nimo y la com
prensin, tenan tambin sus modalidades. Puede destacarse algo seme
jante acerca del habla.

179

Pertenece al habla, en primer lugar, el pronunciarse. Y tambin le


perteneced el comunicar, una explcita articulacin lingstica de algo
en tanto que algo. El pronunciam iento de algo en tanto que algo
itpavoi^ en sentido clsico es, en un sentido lingstico original
que se corresponde con el uso habitual que hacemos de la facultad del
habla, algp sumamente alusivo. Muy pocas veces en nuestra vida habla
mos con fiases del tipo S es P, sino que habitualmcntc hablamos con
frases en las cuales nos pronunciamos sobre acciones, necesidades, correc
ciones de las cosas, etc. Aqu tiene todava una tarca que llevar a cabo la
fenomenologa del habla, de las manifestaciones lingsticas del hombre.
A las realizaciones del habla pertenece no solamente el pronunciar
se, sino tambin el or y el callarse. El silencio es un modo especial
del habla que no significa sencillamente quedar tcito, estar enmude
cido temporal o permanentemente, porque el silenciarse puede ser una
forma de comportarse muy expresivamente acerca de algo y es espe
cialmente una forma inmediata del habla en el caso en que se trata de
una compensacin de lo que podramos llamar una forma cada del
habla. La forma cada del habla es aquella que imposibilita toda enti
dad, que bloquea el acceso a las cosas mismas. Anula las funciones
del habla mediante una mera habla o, dicho ms exactamente, de un
mero parlar que se interpone all donde debera estar el habla en tan
to que ella misma es decir, la capacidad articulado de las cosas.
El hecho de que el habla suplante a la entidad en nuestra vida o que se
entrometa en el lugar que no le corresponde es un fenmeno impor
tante. El habla se convierte aqu en algo aparentemente peculiar, aut
nomo, y cierra el paso a todo ente. Frente a una forma tal de existen
cia en el habla, que alcanza de esa manera una esfera absolutamente
desechablc, no hay nada que decir. Hay entonces otra posibilidad de
existencia, que se vuelve de nuevo a las cosas: el silencio.
Tenemos, por tanto, ante nosotros tres momentos fundamentales
que caracterizan el ser en el mundo, el en* en tanto que tal: 1 ) el tem
ple de nimo o estado de yecto, 2) el comprender o el proyecto, y 3) el
habla articulante.
Podramos ahora prestar atencin a la forma en que reaccionan
estos momentos cuando, en el proyecto de nuestras posibilidades pro
pias, no acentuamos la comprensin de s, lo que nos es ms propio,

180

es decir, la comprensin del ser-ah, sino justamente el otro lado, la


perspectiva del ente que no es el ser-ah, la de toda la esfera de lo que
desde el mundo nos habla a nosotros, lo que nos llega desde fuera.
Comencemos con el fenmeno del habla. Es cosa conocida por
todos que el mundo, tal y como lo experimentamos cotidianamente, no
es mundo absoluta y totalmente actualizado por nosotros en la expe
riencia, sino que ms bien nos llega de l una parte imprecisa; en nues
tras tareas, dedicaciones, realizaciones, slo una pane de su totalidad se
nos muestra en tanto que ente. Esto depende naturalmente de diver
sas circunstancias. Depende, por ejemplo, de lo que Husseri explicaba
diciendo que no vivimos meramente en atencin a anualidades, sino
en referencia a unas formas de vivir a las que estamos habituados. Y pre
cisamente lo ms importante y lo ms irresistible es que esas formas
de vivir que ms cuentan para nosotros son lo que sabemos gracias a los
dems. El mundo es un mundo aprendido, reportado, participado. Tene
mos precisamente un mtodo especial para ponernos a la altura de un
m undo que de esta manera aparece como m undo en participacin,
y es el hecho de que esc mundo lo verbal izamos. Nos contentamos con
nuestras expresiones verbales en tanto que formas de comprensin.
En la mayor parte de los casos, no podemos hacerlo de otro modo y
sera una pretensin utpica querer que siempre, cuando nos encontra
mos con las cosas, esc encuentro tuviera un sentido absolutamente
originario y autntico, el mismo que tendra en el momento de su ori
gen o de su surgimiento.
Pero la confianza que habitualmcntc sentimos en lo que las expre
siones verbales nos aportan, esa costumbre de la que participamos a
travs de la comunicacin lingstica, entraa tambin sus riesgos.
Tales riesgos tienen que ver con el hecho de que nuestra vida, nuestra
estancia en el mundo tiene una dinmica propia orientada a una con
secucin especial: no interpretar las posibilidades que se le aparecen
desde su propia perspectiva, es decir, comprenderse a uno mismo en
tanto que entidad individual en las posibilidades y no interpretarse a
uno mismo desde la perspectiva de su propio estar en el mundo, sino
desde la perspectiva de las cosas. No es slo un ocultamiento de uno
mismo, sino tambin un apartar la vista de uno mismo. Este mirar a
otro lado, este no reconocernos est completamente dado de forma

181

natural ya en el hecho de que en nuestro trato, en nuestro cuidado por


las cosas nos situamos precisamente en referencia a las cosas, nos ocupamos de ellas y llenamos con ellas nuestra vida. Lo que somos en sen
tido propio nosotros, nuestro yo, es algo originalmente no temtico.
Esc lo que somos se nos descubre en las cosas bajo diversas formas:
orden, solicitud, carcter de postulado de las cosas; lo que ellas nos
requieren en tanto que algo por lo que hay que preocuparse y que hay
que organizar. Por lo cual, precisamente, se presupone alguien que
se ocupe de ello.
Lo que tenemos aqu ante todo es el hecho originario de que no
sotros mismos somos no temticos. Sin embargo, hay algo en el ser-ah
que supone una inclinacin suya que difcilmente es capaz de contras
tar, la tendencia a escabullirse ante s mismo, la tendencia de la huida
frente a s. Ese volverse la espalda a s mismo encuentra su terreno ms
apropiado en el trato con las cosas, que es precisamente un tipo de tra
to que no se preocupa ni siquiera por la objetividad de las cosas con las
que est tratando. Y es justamente aqu donde el lenguaje suministra
una baza importante para el desahogo que el scr-ah no deja de apro
vechar eminentemente: permitir apoyarse sin ninguna pretcnsin de
objetividad en los otros y que los otros hagan lo mismo con nosotros.
En el ser-ah existe una tal tendencia originariamente cada que
nos lleva a que, cuando nos preguntamos cul es el sujeto de esa vida
originaria, annima, irreal e irresponsable, la respuesta no sea este suje
to ni aquel otro, sino que, por el contrario, el sujeto de esa vida, diga
mos en degeneracin, sea una especie de annimo pblico, ese an
nimo pblico que en la vida originaria y cotidiana entre las cosas
vivimos de forma no objetiva pero descansada. Nos abonamos el esfuer
zo de la objeiivizacin, vivimos dejndonos seducir constantemente
por ese aligeramiento con el que tambin de forma constante nos ena
jenamos.
De esta forma se origina la primera modalidad de la totalidad vital
del ser-ah en el mundo, que podramos llamar la cada originaria, la
primera cada de la existencia humana. El sujeto, en esa cada, es un
annimo pblico. Una de las modalidades ms significativas de su for
ma de exisrir es el incesante mero parlar, la locuaz carencia de objeti
vidad; su mirada a las cosas es siempre superficial, hace referencia ni

182

camente a la superficie y sirve de pbulo a una incansable curiosidad


acerca de ellas. Esta es una de las formas originarias en que la existen
cia puede existir, en la cual existe desde el principio, y despus ya casi
siempre. Toda objetividad, toda originariedad debe conquistarse y pro
clamarse siempre a travs de un enfrentamiento con esta tendencia
cadente del ser-ah.
Explicamos todo esto porque, aunque no consideramos que para
Heidegger sean los ms mporrantcs, son de todas formas fenmenos
reales, autnticos, que posteriormente entrarn en juego con vistas a
una aproximacin crtica a la fenomenologa de Sein undZe'tt. En
ella a travs de una crtica esencial hecha al subjetivismo husserlia
n o est todava presente algo del subjetivismo de la fenomenologa
trascendental. Con el objetivo de preparar el terreno para ejecutar una
postura crtica, debemos presentar los fenmenos en los cuales Heideg
ger se propone exponer el sentido del ser de la existencia y todas sus
funciones.
Por ahora, analizamos el ser del scr-ah en tanto que sum como pre
paracin de la siguiente pregunta: si no puede acaso el anlisis del sum
en s mismo suministrar aquello en lo que Hcideggcr reprocha a los
anlisis fcnomcnolgicos husserlianos haber fracasado, es decir, un fun
damento para la verdad tanto en el sentido del juicio verdadero cuan
to en el de todo lo que ese juicio verdadero presupone.
Puede establecerse como suelo fundamental para el problema de
la comprensin y de la verdad el anlisis del sum? Hemos visto era
nuestra crtica fundamental a la fenomenologa husserliana que Hus
serl no fue capaz finalmente de encontrar un terreno en el que anclar
y desarrollar este problema. Ese terreno no lo puede constituir la sub
jetividad trascendental aprehendida en la reflexin.
Acaso es ese terreno el sum de esa existencia que se comprende a
s misma, a su propio ser, y que en esta comprensin comprende el ser
de todo lo dems? En qu sentido se puede decir que es y no es esc
terreno? Esta es la pregunta crtica que le hacemos a Heidegger. No
hacemos la pregunta por causa de una meticulosidad excesiva, sino para
diferenciar el sum en tanto que existencia de aquello que, en tanto que
existencia (el ser que se comprende a s mismo, que puede existir slo
a travs del comprender), lo hace posible.
183

Sera esto posible sobre el fundamento de lo que hemos visto con


referencia al anlisis del temple: el hecho de la inseparabilidad de lo
que podramos provisionalmente denominar sujeto y objeto? Una dis
tincin precisa entre sujeto y objeto, entre el corte objetivo y el sub
jetivo, era un presupuesto sobre el que se desarrollaba la teora de las
Lopsche Untersuchungen refutacin del psicologismo y defensa de
la verdad objetiva. No caemos ahora de nuevo en algo parecido, en
una especie de psicologismo como el que la fenomenologa de Husseri
se esforzaba por dejar atrs?
Para afrontar el problema con las debidas exigencias y desde el
punto de partida elaborado de forma tan magistral por Heidegger,
interpretaremos las posiciones de Sein undZeit. En el tratado se pue
de encontrar una serie de indicios de que la filosofa de El sery el tiem
po, la filosofa de la existencia en tanto que tal y de su autenticidad c
inautenticidad, no es el sentido propio de la fenomenologa heidcggeriana.

XVI
Para acceder una visin panormica del aparato fnomenolgico
con ayuda del cual trabaja Heidegger en el tiempo de la redaccin de
Sein und Zeit, haremos un esquema de los conceptos cxistcnciarios
principales, con los cuales hemos tenido ya un primer contacto. Hay
que tener continuamente en cuenta estos conceptos, ya que son indis
pensables, conforme vayamos avanzando en nuestras consideraciones,
para entender de qu manera se profundiza en ellos y se nos mues
tran en nuevos contextos. Las ideas fundamentales con las que traba
ja Heidegger parten de esa red de estructuras, las cuales aparecen siem

53.
Para los trminos checos auirnekiiny y exieneieinf vase la traduccin che
ca de Sein und Z eit. Vase. por ejemplo, la pgina 28 apartado 4 de Martin
Hcidegger. B p i a iat. irad. (van Chvatk. Pavcl Kouba. Miroslav Petf iek jr. y Jil
Nmcc. Praga. Oikoymcnli. 1996. Corresponde a la pgina 22 de b edicin espart
la. Exitteneminy al. Exiuenzial correspondera a existcnciaro; exiftencieiny
al. txitttn zie a -existcnciaU. (N. del T.)

184

pre bajo nueva luz y de forma ms profunda. Porque de lo que se tra


ta es de ver el carcter ubrrimo de esc sum. Sum en tanto que existen
cia es una forma especial de ser, no reducible a la mera presencia a
un mero darse que se presentara ante una mirada cualquiera.
Las primeras estructuras fundamentales son las siguientes:
El temple de nimo* {.Btftndlichke'ti) el cmo nos va. No se tra
ta de un anlisis psicolgico de estados espirituales, sino de un anlisis
ontolgico de las formas de ser de un determinado ente el cual es de
forma bien distinta que las cosas. La disposicin afectiva tiene la carac
terstica de que, en ella el mundo en su totalidad se encuentra presen
te, descubierto, pero de ninguna manera en tanto que objeto. Al mismo
tiempo, yo mismo, esc sum y ello al mismo tiempo, uno momento
, estoy simado en el mundo en total. El temple de nimo me pone en
tanto que ente ante m mismo en el mundo; me pone en el mundo de
una forma especial tal que me pone de alguna manera a m mismo res
pecto de mi mismo ser en el mundo ya sea que me vuelvo hacia l o
que me aparto de l. En el temple y de ello su carcter especial , des
cubro en un sentido extrao lo que ya siempre antes de nada soy. Si
llevo a cabo algo, si hago planes acerca de algo, ya siempre antes soy.
En todo lo que concluyo ya est presupuesto algo acerca de lo cual yo no
puedo decidir, no he decidido nada, algo que es ya antes y que soy yo.
Ese estar puesto en el mundo no es todo, es slo un aspecto del
hecho de que estoy en el mundo no meramente como cosa, sino que
en l incesantemente me pongo a la altura de lo que desde el mundo
llega hasta m en forma de posibilidades. Vivo en el mundo en las pro
pias posibilidades. Las cosas me hablan, me dicen lo que puedo y lo
que debo hacer. Las cosas estn ah para algo, contienen una llamada,
son utilidades, ayudas, obstculos. Esa utilidad de las cosas muestra
que hay algo que lo posibilita, es decir, el hecho de que me puedo
tratar con las cosas. Lo cual significa: existo siempre en las propias posi
bilidades, las comprendo.
54.
En checo, nalaJ/nast. En csus pginas se utiliza indistintamente con nataJa. Gaos traduce como encontrarse. R im a como disposicin afectiva. Como diji
mos antes, mantenemos b traduccin de temple de nimo. (N. d d R.)

185

Con ello alcanzamos el segundo fenmeno fundamental: la com


prensin.
Cules son las formas de la comprensin? Por un lado, entiendo
esas posibilidades, y despus entiendo las cosas desde estas posibilida
des. O sea, o bien me vuelvo en la comprensin a lo que me es propio
lo cual son posibilidades de mi propio ser (el trato, la consecucin,
el alcance, la decisin) , o entiendo las cosas, que estn en concomi
tancia con esas posibilidades, es decir, entiendo lo que no es jv, lo que
no me es propio. Por ello, hay dos diferenciaciones d d comprender pro
pia, cuando comprendo las posibilidades de mi propio ser, e impropia,
cuando comprendo las cosas en estas posibilidades. Al mismo tiempo
el comprender puede ser verdadero, es decir, aqud que est orientado
objetivamente, o falso, aqud que no est orientado objetivamente, que
se emancipa de las cosas. Cuando se habla de objetividad, no se hace en
un sentido ontolgico, sino en el sentido de que cada accin puede
ser objetiva, o sea, conducirse segn su sentido propio o apartarse de l.
La comprensin acaba llevndonos a la interpretacin. Cada com
prensin es comprensin de algo como algo. Cuando tengo un con
tacto con el mundo, todo lo que desde l llega hasta m, todo lo que
me alcanza (por ejemplo, las afecciones sensoriales) queda inmediata
mente cargado con una cierta interpretacin. Esto significa que esa
aprehensin sucede no nicamente en relacin con mi temple de ni
mo, ese hecho fundamental no sucede nicamente en tanto que las
cosas me afectan de alguna manera, que se vuelven hacia m en tanto
que ser capaz de volverse a su tiempo haca ellas o apartar de ellas su
mirada para dirigirla hada s mismo es decir, capaz de sentir, en defi
nitiva, que las cosas me afectan de alguna manera. Por el contrario, el
contacto sensorial originario permanece ya siempre como algo carga
do con una ciea interpretacin. En el mismo trato con las cosas hay
ya siempre una cierta manera de cmo entender el hecho de que el
mundo me alcanza y de cmo estoy dispuesto a ello. La comprensin
es originariamente una comprensin prctica. Saber hacer algo, repa
rar algo, promoverlo, cuidarse de ello todo ello son formas de la com
prensin y de la interpretacin.
La interpretacin pertenece a la comprensin como una modali
dad suya. Cuando decimos que la comprensin es siempre compren
186

sin de algo en tanto que algo, no queremos decir que sea un juicio,
una proposicin explcita, un tejido de representaciones, sino que en
nuestro trato prctico es ya una interpretacin. Por ejemplo, cojo la
tiza con la mano, y escribo con ella: este objeto se me descubre desde
un determinado contexto; ya con ello est esa cosa, de alguna manera,
interpretada.
Una forma epccial de interpretacin, que en la incesante interpretacin prctica que entraa la vida humana supone el siguiente com
ponente originario de su estructura, es el habla. El habla significa que
nuestro interpretar a siempre un interpretar articulado. En el trato con
las cosas, estas realmente se estructuran, toman la forma de articula
ciones que pertenecen a un organismo unitario. Siempre articulamos
y jerarquizamos nuestra atpcricncia. La posibilidad del habla en tanto
que actuacin especfica consiste en la articulacin de la experiencia,
una actuacin mediante la cual nos relacionamos mutuamente y espe
cificamos nuestra propia experiencia, nuestro ser en el mundo.
La interpretacin tiene tambin su propia estructuracin.n Toda
interpretacin se refiere a algo lo que interpretamos ya nos tiene que
ser accesible desde antes. Toda interpretacin parte siempre de un tener
previo ( Vorfrabcn).* Por ejemplo, mi actividad cu este momento cuen
ta, en tanto que su tener previo, con una determinada circunstancia
ligada a la situacin en la que me encuentro, es decir, la situacin en la
que se da una cierra comunicacin entre el profesor y el discpulo. Una
actividad como es escribir en la pizarra pertenece al conjunto de mis
consideraciones, de mis finalidades, el cual remite a esc tener previo en
el que me encuentro con anterioridad. Esa finalidad, esc propsito lo
expresa Heidegger con el trmino Vonicht.y' Los dos trminos tienen
55. Vase M. Heidegger. Srn uruiZ tit. Tubinga, Max Nicmcyer Veriag. 1967,
apartado 52, p. 150.
56. PuoCka usa d vocablo checo xdbr pan traducir d hcidcggcriano Vorbabt.Zbir
o checo significa pasada: plano, visa, fotograma: enganche, engranaje. Parodia lo emplea
con d sentido espacia) de plano, de una mirada que recoge un espacio, un trasfondo, o
sea, lo que espactalmente determina una coordenada en b que situar o situarse. Chvatflt
tu al. traducen despus, sin embargo, mucho mis literalmente p ftJ-t-m ri, p. 182. til
trmino se corresponde en Caos con tener previo, p. 168. (N. dd T.)
57. Hddeggcr, p. 150. Gaos, p. 168: ver previo*. (N. del T.)

187

el componente vor. Es imposible expresarlo adecuadamente en che


co. En la partcula z54se expresan resonancias espaciales; a travs de
ella no alcanza expresin el componente temporal. En el contexto de
m tener previo (la docencia) de repente tengo que escribir en la pizarra
este esquema del que estoy hablando. A esto se corresponde un deter
minado ver previo que me descubre esta cosa y me permite utilizarlo
como tiza. Ese mismo ver previo lo llevo despus adelante a travs de
algo ulterior, precisamente a travs de aquello que me permite hacerlo
realidad de un modo concreto. Podra quizi completar este esquema
que dibujo en la pizarra con otros medios, por ejemplo utilizando un
proyector, etc. Este modo concreto que tomo como realizacin del
ver previo es el concebir previo* (Vorgnff).
Estos tres elementos pertenecen esencialmente a la interpretacin, al
mis comn trato y comprensin de las cosas, y a la cuestin de sus ren
dimientos, con los cuales nos encontramos en la vida. Qu significan
estos tres elementos? Significan que nunca en nuestra vida nos hallamos
en directa confrontacin con los hechos desnudos y recin originados, y
que la experiencia nunca se reduce a un mero registro de datos. Expe
riencia es siempre interpretacin. La silla, la mesa, el aula y el resto de las
cosas con las que nos encontramos, pmgmaia, son competencias del enten
der y del interpretar, no de la mera recepcin. Lo cual no significa que
sean nuestras creaciones. M is bien al contrario: la comprensin, a pesar
de que no es una recepcin pasiva, es comprensin de algo que es, es
comprensin precisamente porque es comprensin de un cierto ente.
Todas estas estructuras son estructuras de nuestras relaciones con
el ser, de nuestra comprensin del ser, a partir de cuyo fundamento y
slo a partir de l nos podemos encontrar con los entes, ya se trate de
entes otros o propios, distintos o semejantes a nosotros mismos.
Se ha dicho que estas tres estructuras fundamentales (el temple de
nimo, la comprensin y la interpretacin o el habla) las hemos ana-

58. Porque se esti refiriendo a los trminos chccos que acaba de utilizar t bh,
plano, visa, tm pL estar pensativo, y xdmfr. finalidad. (N. d d T.)
59. Patolu utiliza pftthtih, anticipacin y pftdjrm , como pre-cogcT. Chvatk ci
al. traducen mis literalmenteprrdpojcri, pie-concepto. Sigo b nomenclatura de Gaos.
(N .d d T .)

188

tizado desde un cierto punto de vista que no es completamente general,


es decir, desde el punto de vista de lo que podramos llamar la vida coti
diana, desde la cotidiana autocomprensin de nuestro sum. Esta co
tidiana comprensin de nuestro ser en el mundo no es total, no es la
nica forma de nuestro vivir. Sera un error pensar que con esta estruc
tura triple, cuyos componentes estn ineluctablemente integrados unos
en otros, el fenmeno de la vida humana est caracterizado en su tota
lidad. Todo lo que hemos dicho estaba orientado a la compaginacin
del ser-ah con las cosas en tanto que dadas originariamente en las rela
ciones prcticas de su tratamiento.
Esta forma originaria, de la que de todas formas hay que partir por
que es la ms comn y es originaria, est caracterizada todava por otros
fenmenos especiales que sera interesante conectar an con nuestra
interpretacin, sobre todo con el fenmeno del habla. Precisamente en
la cotidianidad, la vida del hombre se comprende a s misma desde
las cosas, no desde s misma, as que vive en una especie de superiori
dad con respecto de la comprensin de s, en la cual las posibilidades
son opacas en tanto que posibilidades suyas. Esto significa que inter
pretamos, percibimos, atendemos a las cosas en tanto que rendimien
tos, pero no somos capaces de ver, no somos conscientes de que esta
forma de vida presupone nuestra vida en las posibilidades, que presu
pone esta especial capa de percepcin de las cosas en el mundo, que
presupone alguien que vive en las posibilidades y que las comprende,
abriendo as la posibilidad de la comprensin de ms cosas. Esto no
nos es originariamente evidente. Esta opacidad se intensifica teniendo
en cuenta que existen ciertos fenmenos que testifican que estamos
vinculados a esa especial comprensin de s desde de las cosas. Estos
fenmenos son, especialmente: el hablar no objetivo/las habladuras,
la avidez de novedades, la vaguedad/la ambigedad.
La curiosidad y la vaguedad pertenecen al mbito de la compren
sin, el hablar no objetivo o las habladuras pertenecen al mbito de la
interpretacin en tanto que una forma suya cada. FJ hablar no obje
tivo consiste en una emancipacin del interpretar respecto de las cosas
interpretadas, sobre todo y precisamente por mor del hecho de que
detentamos el habla. La avidez de novedades consiste en que nuestra
comprensin, nuestra claridad acerca de las cosas, nuestro trato con

189

ellas se puede agotar en tanto que concreta interpretacin, se puede


relajar, llegar a su fin. Pero con ello precisamente surge la posibilidad
de interpretar otras cosas, slo que, como no tiene una base y una fuen
te en las cosas, la interpretacin va saltando de un inters en una cosa
al otro, agotndose por el mero mirar, el mero contemplar, por el inte
rs superficial que no se dirige de suyo segn las cosas. De estos dos
fenmenos se deriva el tercero: la vaguedad. Consiste en que las situa
ciones comunes de la cotidianidad se comprenden de una forma es
pecial que equivale al mismo tiempo a no comprenderlas. Es como si
lo comprendiramos todo, pero resulta que no llegamos a nada; es
como si todo estuviera claro y sin embargo nada est claro.
A primera vista parece como si estos fenmenos fueran colaterales,
episdicos, algo que sucede en la periferia de la cotidianidad. Sin embar
go, en realidad, ocupan un lugar ms amplo de lo que parece en un
principio. Cul es el contenido de todas nuestras conversaciones, de
nuestro intercambio comunicativo, de nuestros contactos diarios? Cuan
do se trata de la avidez de novedades, la mayor parte de nuestra vida
cotidiana y cultural consiste en que queremos estar, sea como sea, ente
rados de todo. El tiempo que nos queda y nos esforzamos por que
sea el mximo posible lo ocupamos en estos menesteres. En la vida
cotidiana, la vaguedad es un fenmeno sintomtico que demuestra que
en ella muy raramente penetra esa luz que emana de las cosas. En
ella, d fenmeno por d que nos conducimos habitualmente es un hablar
no objetivo.
Estos tres fenmenos nos llevan a una especie de extraa implica
cin en el mundo, en una autocomprensin que en ninguna manera
parte de uno mismo, sino de alguna otra parte. Una comprensin de
las cosas y de uno mismo no desde la perspectiva de lo que nos es pro
pio, sino desde la perspectiva de algo que no podemos ver daramente,
sin ser conscientes de lo siguiente: que esas estructuras y nuestra vida
en general presuponen algo asf como un sujeto que debe responder por
ellas, que las lleva a cabo, siendo sin embargo este sujeto que vive en la
experiencia de esc hablar no objetivo, en la avidez de novedades y en
la vaguedad, algo diferente a nuestro propio sum. Aquello que incesan
temente se orienta a lo que proviene del exterior no soy naturalmente
yo, ni tampoco el yo de ningn otro, sino la exterioridad del sujeto en

190

s misma. Para este fenmeno no tenemos en checo una signatura; en


alemn correspondera con el pronombre indeterminado man, en fran
cs on. Se trata de una especie de se:*0as se hace esto, as se compor
ta el hombre, esto es lo que se debe hacer. Estos tres fenmenos depen
den de lo que podramos llamar lo annimo pblico, una especie de
annimo yo. De la vida determinada y realizada por un tipo de suje
to como este, diramos que est en estado de cada; una vida a la que
el m undo ha confundido y desorientado, y ello con el fundamento
de la relacin con ese ser en modo de pblico anonimato. Este es el
esquema general de lo que segn Heidegger puede caracterizarse como
cotidianidad cada. El sujeto de toda esta estructura es lo annimo pbli
co, y su compendio y su resultado es el decaimiento o estado de cada.
Vemos que estas tres estructuras (el temple de nimo, la compren
sin, la interpretacin-el habla) se pertenecen mutuamente. En qu
sentido se pertenecen mutuamente? La comprensin tiene siempre carc
ter de anticipacin, el temple tiene carcter de vuelta sobre s mismo, la
interpretacin es interpretacin de aquello con lo que nos encontramos.
Estas tres estructuras remiten a un determinado estado de cosas. En todo
momento en nuestra vida, en cada uno de sus actos, se abre camino esa
estructura ternaria en la comprensin anticipadora en sus posibilidades,
de la cual progresa la consecuente interpretacin y posteriormente la
vuelta sobre s en el temple de nimo. Esto se puede expresar as: la anti
cipacin ya siempre se lleva a cabo en el mundo, y ello en el dedicarse
a la atencin de las cosas originalmente existentes en tanto que utili
dades. (La anticipacin radica en que se ocupa de algo, atiende a algo
dentro del mundo.) Este esquema ( 1 . anticipacin: ya siempre en el
mundo, 2 . encontrarse: volver sobre s, o sea, lo que describe nuestro
ser cabe aquello con lo que nos encontramos en el mundo) se corres
ponde con el esquema anterior con la nica diferencia de que el primer
y segundo elemento, o sea el temple y la comprensin, truecan sus posi
ciones; ahora la comprensin pasa a primer lugar. Una vez alcanzada
esta forma, en la que la anticipacin obtiene preferencia sobre el tem
ple de nimo, llama Heidegger a esta estructura, que segn l caracte
riza esencialmente toda nuestra vida, la cura.
60. Curiosamente, coincide con d espiAol o t b tercera penoru:

rikA u se dioc.
191

La cura no significa algo as como preocupacin, como si fuera un


estado de nimo determinado. La cura es el trmino ontolgico que
caracteriza la estructura de la vida humana en cualquiera de sus fases.
Se relaciona lxicamente con cuidarse de: esa es la actividad primi
genia de esa estructura, que se anticipa se radica en nuestras posi
bilidades, est siempre lanzada al mundo y es un cuidarse siempre de
algo, o sea, ser en la utilidad de ese algo.
Hasta aqu el anlisis de la vida cotidiana originaria en considera
cin al fenmeno de la cada. En esa vida cotidiana del hombre en esta
do de cada, se ha analizado el fenmeno de la cura. Ahora hace falta
preguntarse lo siguiente: qu es lo que justifica el hecho de que pen
semos que estas estructuras no bastan para explicar qu es la vida del
hombre, que no ofrecen una visin precisa de la situacin del ser-ah
en el mundo en total? La razn de que esto sea as es que el ser que
de esta manera se caracteriza es un ser que es en determinacin abso
lutamente esencial algo incompleto. Lo que absolutamente fundamen
ta su forma de ser es la calidad de incompleto. En qu sentido es incom
pleto? En el sentido de la dispersin, de la discordancia. Nuestra vida
cotidiana se lleva a cabo sin consideracin a la totalidad vital, en el
momento inmediato dentro del cual estamos fragmentariamente y
eso es lo que le corresponde, le va bien, vive de un momento a otro
y as es como est a gusto, as se resarce, con lo cual se hunde ms y
ms en esa dispersin. El desahogo y la dispersin lo conducen a un
cada vez ms grande y radical estado de cada.
La pregunta se refiere a una posible generalidad, a una posible tota
lidad, a una potencial aprehensin de nuestro ser en el mundo de tal
manera que el ser-ah sea aprehendido unitariamente, de forma no dis
persa. La orientacin bsica de esta problemtica la puede suministrar
el hecho que hemos comprobado ltimamente cuando hablbamos
de que al fenmeno de la cada le corresponde un cierto desahogo,
una tranquilidad. La dispersin en los instantes, en las ocupaciones que
nos Llegan desde la exterioridad, desde la tradicin, del automatismo de
la vida en todo ello hay una especie de paz, un cieno desahogo. Esto
muestra verdaderamente que los otros fenmenos a travs de los cua
les se muestra el camino hacia las estructuras de la totalidad del ser-ah,
no son fenmenos, digamos, indiferentes, no son fenmenos de la d a

192

se de la comprensin la interpretacin, etc. tal y como los hemos enten


dido hasta ahora, sino que afectan a lo que en la vida aparece digamos
como difcil, verdaderamente lo contraro de aquel desahogo. Son fen
menos que nos muestran la vida como una carga esencial. Ahora por
primera vez estos fenmenos nos muestran el sentido de la vida en el
estado de cada: ante aquello que est en el ncleo, en la esencia del
ser del ser-ah en lo cual al mismo tiempo se concentra y encuentra su
carga vital, lo que queda es solamente una cosa: huir. Estos fenmenos
muestran que la cada es de forma absolutamente esencial una huida.
Ya hemos hablado de un fenmeno especial, del mis fundamental
de todos, el que nos muestra qu modalidad tiene la vida en s misma,
en el momento en que la comprensin y la interpretacin dejan de ser
efectivos, en el momento en que quedamos a expensas del mero sum.
Cuando todo lo positivo, lo disgregante, todo lo que nos aparta de no
sotros mismos, de lo que somos en sentido propio, deja de afectar
nos; en ese momento en que el temple de nimo en su forma ms pura
y esencial nos pone ante nosotros mismos de tal manera que de no
sotros mismos no podemos huir, que estamos insertos en el mundo en
retorno a nosotros mismos y de lo cual no podemos de ninguna mane
ra escapar y adems esto nos es evidente, eso es el temple de nimo fun
damental: la angustia. La angustia desvela el ser en el mundo en tan
to que gravedad. Desvela que somos y debemos ser. Desvela que este
hecho no es meramente un hecho y ya est, sino que es algo que tene
mos que llevar a cabo, que tenemos que llevar adelante, algo en lo que
estamos puestos pero que adems tenemos que realizar. Al mismo tiem
po, nos muestra que el mundo en el cual estamos insertos no es nues
tra patria sino al contraro, en el mundo no estamos como en casa. Para
ese fenmeno, el alemn dispone del vocablo unheimUch. En el mun
do nos sentimos raros, inquietos. No se trata de una cualidad mera
mente subjetiva, sino de algo que caracteriza la vida humana desde sus
fundamentos. No existe un tdrmino as en checo; si acaso en algunas
regiones se dice, cuando se llega a un sitio en el que uno no se encuen
tra a gusto: taJy je uvodni,MLa palabra dvodni no es inadecuada para
61.
Se trata de un uso rarsimo en el checo estndar actual que, sin embargo, ser
vir para que el lector pueda seguir el juego de palabras que propone Patolu. Se tra

193

esta situacin, porque precisamente en la angustia, que es lo que carac


teriza nuestra forma originaria de estar en el mundo, prorrumpe una
carencia de toda razn y justificacin de estar aqu. Por qu? Esta cues
tin, por qu estamos aqu, se convierte en algo urgente que hay que
resolver, se convierte en tema. Todo lo que alrededor de nosotros nos
deca algo, todo lo que nos interesaba, cae en beneficio de la impor
tancia de aquel porqu.
Qu sentido tienen los otros temples de nimo? Adems del tem
ple fundamental, tenemos otros. Pero por otra parte, por qu fun
damental? Los temples elevados solemnidad, despreocupacinrem iten al hecho de que para ellos tam bin esa situacin funda
mental es la clave, el punto de vista primigenio desde el cual se pue
den abrir. Esa situacin fundamental es un enfrentam iento con la
inconcusa conciencia de que somos y debemos ser, haya o no haya
una razn para ello.
Podemos o no hacer como que no nos afecta, que no nos viene
siempre de frente sin que podamos escapar de l o darle la espalda.
Lo que desvela este estado de nimo primigenio es aquello de lo
que la vida huye cuando evita ponerse ante s misma. Lo que evita es
precisamente su propia totalidad. Peto qu significa vida en tanto que
totalidad?, qu significa vida en tanto que no fragmentada? En este
momento nos encontramos ante una pregunta que se encuentra entre
algunas de las ms atractivas de las que hicieron de Heideggcr un autor
aclamado y actual en nuestros das. La totalidad de nuestro ser en el
mundo significa que nuestro ser, en el meollo de su comprenderse a
s mismo, conoce su propia finitud. En este ponerse ante s mismo,
reconoce su finitud. Qu da su gravedad a nuestra vida en el mundo?
El hecho de que vamos en algo que inexorablemente se dirige hacia su
fin, que es un ser hacia su final, ser en ida hacia la muerte.
Profundizar en este fenmeno nos lleva a otros fenmenos. El fen
meno de la angustia nos lleva ante el sentido de la cura en su totalidad.
ta, segn parece, de una manifestacin dialectal y antigua de la zona de $umava, a) sur
de Bohemia. D&vod significa razn. motivo. Lo extrao es que se dice aqu se est
razonablemente- para significar b situacin de unhtim tith. o sea. de extraamiento y
angustia.

194

La angustia desvela, por otra parte el sentido del encontrarse origi


nario la posicin en el mundo del ser finito; desvela su finitud, su mor
talidad y, al mismo tiempo, que el rechazo del fragmentartsmo que
habitualmente califica nuestra vida significa volvernos desde las cosas
y desde el annimo pblico hacia lo que nos es propio. Pero lo que nos
es propio es precisamente lo que yo debo realizar y de lo cual soy res
ponsable. Esto significa que, en canto que ser que vive ahora y en direc
cin a m mismo, vivo debido a una cierta responsabilidad. Lo que me
emplaza a esa responsabilidad es la conciencia moral.*"' El encontrarse
originario, la angustia y la conciencia moral se pertenecen mutuamen
te. La angustia no es inquietud, pusilanimidad, comportamiento depre
sivo. Al contrario, angustia significa detentar e tc emplazamiento huma
no principal para entenderla en tanto que fundamental comprensin
de uno mismo y en tanto que fundamento sobre el cual se yergue la
conciencia, sobre el cual la vida se vuelve consciente, no fragmentaria,
unitaria, siendo con ello capaz de ponerse a la altura de esa posibilidad
irrepetible que espera a cada uno de nosotros, que somos cada uno de
nosotros. No en el sentido de que lo espera en algn punto del futu
ro eso sera una forma cada del vivir. La forma propia de mi vivir,
que es algo que no me llega desde fuera, algo de lo que respondo por
m mismo, y que tengo que crear por m mismo, una vida conscien
te, esa vida es vida cara a cara con esc fenmeno. Querer ser cons
ciente; voluntad de conciencia moral esa es la actitud de quien se
pone a la altura del fenmeno de la conciencia moral, porque angus
tia y conciencia moral se pertenecen la una a la otra.
La angustia es el temple primigenio que nos sita ante el hecho
desnudo de nuestro ser en el mundo, de tal manera que slo en nues
tro propio ser y en ningn otro, en nada de todo aquello con lo que
62.
En chcco hay dos palabras pan conciencia*: vtdomt y tW demi la primen
hace referencia a la conciencia en tanto tener conciencia de algo, la segunda hace
referencia a la conciencia moral. Es la misma diferencia que se da entre los trminos
alemanes Btwusttuin y G<witsfn. De hecho, cuando Heidegger habla de la conciencia
en a t e sentido habla de la Grwiuen. Siguiendo d criterio de Miguel (arca-Bar. tra
ducimos d primero por conciencia y d segundo por conciencia moral*. Otra alter
nativa hubiera sido inducir por consciencia* y -conciencia*, aprovechando que la
primen forma slo se utiliza en castellano pan la acepcin de Btumattein. (N. del R.)

195

nos encontram os en el m undo, se puede encontrar una razn del


hecho primigenio de que estamos situados en el mundo, y este hecho
primigenio es siempre el fundamento de nuestra actitud y de nues
tro comportamiento. No lo podemos fundamentar ni superar, est
irrefragablemente determinado por un no, es siempre en esc senti
do insuficiente, hay siempre en l algo negativo que tenemos que asu
mir sin ms ni ms, sin que tengamos que adjudicarle este o el otro
fundamento ni hacer nada ms que aceptarlo y llegar hasta l por la
nica va, que es l. En el carcter negativo de este hecho origina
rio, el que no podemos sino aceptarlo, el que sea como sea tenemos
que aceptarlo en tanto que fundamento de nuestras consecuciones,
de nuestra vida, pero cuya aceptacin, sin embargo, no nos desaho
ga, no nos proporciona ms transparencia o ligereza en ello se
encuentra la primera insuficiencia de nuestra vida, que podramos
designar como la culpabilidad primigenia, la cual es el fundamento
de todas las ulteriores insuficiencias con las que la vida tiene que
enfrentarse de alguna manera, siendo estigmatizada y descalificada
por ellas.
Cuando contemplamos toda esta estructura desde este punto de
vista, nos damos cuenta de que estos fenmenos (la angustia, la con
ciencia, la culpabilidad) nos llevan a una forma especial de existencia
que podramos calificar como autntica. Esto significa adems lo que
en nuestra vida no proviene de fuera, lo que supone la vida en s, lo
que nos sita ante la existencia propia como tarea a la que no ataen
las decisiones que se toman desde fuera, una acistcncia de la que nadie
nos puede enajenar, que tenemos que asumir, conducir y llevar a cabo
sin poder esquivarla.
La cura: anticipacin vuelta hacia lo que ya estaba, ser cabe...
Entre la anticipacin y la vuelta se despliega el contexto de nuestras
acciones, el mbito del comprender, el trato con las cosas. Lo cual
significa que el ser-ah es, con todas las implicaciones de su carc
ter, una estructura tridimensional. Esta forma ha sido reconocida con
motivo de la existencia impropia, pero rige tambin para la propia.
Incluso aunque el sentido de estructura ha sido esencialmente modi
ficado, sea como fuere se ha m antenido una cierta estructuracin:
la posibilidad que todava no ttt aqu; posicionamiento que
196

ya soy; aquello cabe lo cual soy, en referencia a lo cual soy lo que


me est presente.
Estas tres dimensiones tienen una relacin especial con el ser-ah:
son las dimensiones de nuestro ser en tanto que ser temporal. Aque
llo de lo que la cura se cura es la temporalidad de nuestro sum. De qu
manera la forma autntica de nuestro estar en el mundo abre estas
dimensiones de su propio ser? De qu forma somos autnticamente
temporales? Hemos visto de qu forma nautntica vive temporalmen
te el yo fragmentndose, inmiscuyndose con todo lo que no es l
mismo, alejndose de s mismo, puesto ante s y huyendo de s, desencontrndose consigo mismo. En la prxima leccin vamos a exponer
cmo en la esfera de la temporalidad el ser propio 0 se encuentra autn
ticamente consigo mismo.

XVII
El ser-ah ha sido caracterizado como ser en el mundo. El fen
meno de ese en ha sido imbricado en el encontrarse y en la compren
sin, lo cual se articulaba en el habla. Con el habla se relaciona el fen
meno en cada de la conversacin no objetiva, las habladuras, el hablar
vaco; la comprensin tiene siempre, hombro con hombro, el fenme
no degenerado del afn de novedades y de la vaguedad. Estos fenmenos
muestran quin es el sujeto del originario y ms comn ser en el mun
do: el annimo pblico. Posteriormente, hemos llevado a cabo el per
tinente anlisis de la impropiedad y del inautntico ser en el mundo.
Hemos expuesto despus en qu consiste esa particularmente desasosegadora caracterstica del inautntico ser-ah: se trataba de su cali
dad de fragmentario, de su incompatibilidad con un determinado
yo, de su irresponsabilidad. Un ser-ah en estas circunstancias es esen
cialmente algo carente de unidad, disperso entre las cosas individuales,
confinado a los lmites del momento. No obstante, este entramado
69. Para hablar de la forma propia e impropia d d Dasein. Patodu lo hari en tr
minos de propio/impropio y auintko/inautntico. Para lo primero, tenemos la dia
da vUunUnevUtmi, p an lo segundo, auientide^neautentitky (N. d d R.)

197

de fenmenos nos deja ver la forma permanente y en ese sentido totali


zadora del scr-ah la cura.
La cura tiene tres momentos que caracterizan al ser en el mundo:

1)

ante ti, ante lo que est presente objetivamente, lo que est dado
fragmentariamente es un carcter, es decir, oeistencia\ pero exis

tencia en tanto que momento de esta estructura completa es otra


cosa que existencia en tanto que caracterstica del sum en s;
2) ya en el mundo facticidad, actualidad;
3) ser cabe los e n te de los que se cuida, cabe las cosas por las cuales el
scr-ah se interesa la cada.
La triplicidad de la existencia, de la facticidad y de la cada carac
teriza permanentemente nuestro ser el trmino especializado para refe
rimos a ella es la cura. No se trata de un cieno cuidado, sino de la estruc
tura presente de forma continua, antes y despus, en cada una y
cualquiera de las fases de nuestra existencia.
La acotacin de esa estructura en su totalidad se apoyaba en el an
lisis del ser primario y ms frecuentemente presente en el mundo en la
forma de la impropiedad y de la no verdad. Cabe preguntarse cmo es
posible pasar de estos fenmenos es decir, del momento fragmenta
rio del ser cabe, que no deja nunca de apremiamos, que con su varie
dad y mutabilidad se nos impone y que nos impone precisamente esa
variedad y esa mutabilidad a la totalidad de nuestro ser en el mun
do, a las estructuras que todava nos hacen falta. Las palabras fragmen
tario, incompleto nos llevan al problema de la totalidad del ser-ah,
a la cuestin de su ser en total, de su ser total. La posibilidad de la tota
lidad del ser-ah inmediatamente nos confronta con el problema de
la relacin de nuestra vida y de nuestra propiedad con nosotros mis
mos en tanto que totalidad, totalidad vital. Entonces surge el siguien
te problema: podra ser que la relacin con la vida en su totalidad no
fuera ni siquiera posible desde el punto de vista que hemos alcanza
do, segn el cual el ser en el mundo est continuamente ante s mis
mo, delante y ya siempre en el mundo, disperso en un espacio del que
no puede vislumbrar ningn final por una parte ni por otra. En eso
consiste la especial fragmentacin del ser-ah. Es como el pasar a tra
198

vs de un horizonte abierto por las distintas fases individuales de la


vida, la cual no tiene ni principio ni fin y en este sentido no puede
ser concebida como totalidad, por lo menos en el sentido de nuestra
propia vivencia de ella. Mientras somos, vivimos siempre como si algo
nos faltara, nuestra vida siempre es incompleta, fiagmentada.
La pregunta es si no podemos de alguna manera superar esta caren
cia. En nosotros mismos vivimos de forma incompleta y tenemos la
sensacin de que no es posible vivir la propia vida en total; sin embar
go, respecto de los dems, nos parece que llevan a cabo una vida cerra
da en s misma como si fuera un hecho pleno. A nuestro propio ser le
pertenece el ser conMlos otros. El acceso a la totalidad podra lograrse
desde este aspecto.
Cuando miramos la vida de los otros tenemos una sensacin de
totalidad o por lo menos de que se dirige hacia la consecucin de algn
fin. Cmo experimentamos esta sensacin? Vemos que la vida de los
dems tiene un principio y un final, tenemos la vivencia de la muerte
de los otros. La muerte de los otros es un fenmeno indudable que do
ne una interesante estructura ontolgica. En cualquier caso, est cla
ro que la muerte del otro no se trata nicamente de un paso del esta
do del scr-con, del habitar compartido en el mundo de la forma de
ser tal y como es nuestra estancia en un mundo que, aunque no sea
mo, siempre lo considero como ra mundo al estado de ser en tan
to que mera aparicin. El otro, que ha dejado de vivir, no se convierte
eo ipso meramente en un objeto para m. Se convierte en un ser con
el cual ya no puedo existir en la forma de la estancia compartida en un
mundo, pero existe para m en el sentido de las afinidades inactualcs:
no deja de ser para m un vivir conjuntamente. Un congnere muer
to es aleo ms que un mero cadver. La forma de la existencia de uno
que ha dejado de existir actualmente es un problema oncolgico impor
tante sobre el que, por la mayor pane, las concepciones metafsicas tra
dicionales nos confunden ms que ilustrarnos. Habitualmente enten
demos este problema de tal manera que lo que hacemos es preguntamos
por las condiciones de una vida despus de la m uenc, por el sentido
64.
En checo, tpcubyti, donde fpdu significa junio- y b jtiser*. Se puede esta
blecer un paralelismo con M ituin. (N. dd R.)

199

de la inmortalidad del alma, por la inmortalidad y la mortalidad, olvi


dndonos de analizar la experiencia que tenemos aqu sobre ese hecho
actual y el sentido de qu es ahora para nosotros ese que ha dejado de
existir en la tesitura de la existencia que caracteriza el compartido vivir
con los que estn cerca de nosotros y que es necesaria tambin para que
nosotros mismos existamos; no podemos existir de otra manera que en
un existir compartido.
La forma de la existencia del otro que ha dejado de existir en el
acostumbrado intercambio esto es una verdad banal es el legado
que nos deja, existe en el legado en actualizacin que se da en nosotros
mismos. Lo cual significa que en tanto que tengo la vivencia de su
final, tengo una vivencia que l no puede tener, algo que no es su pro
pio ser. Pero, en esta relacin con aquel no puedo, sin embargo, nun
ca, suplantar su propia totalidad, su culminacin y clausura. Cuan
do experimento de forma demoledora la sacudida que provoca la
prdida del otro, no la considero como prdida que ha sufrido un
ser otro, sino como algo que me atae a m mismo; tengo la vivencia
de mi prdida, no de la suya.
Todo el intento de suplir con un fenmeno que pertenece a otro
nuestra propia incapacidad de llegar hasta el final de la vivencia del
propio ser descansa en una presuposicin que necesariamente debe ser
expuesta y criticada la presuposicin de la fungibilidad de un ser en
otro. La fungibilidad, la transferencia, es un fenmeno especia); lo expe
rimentamos casi de forma obvia como algo que se puede de suyo lle
var a cabo, ya que se fundamenta en el annimo pblico. Porque ese
yo coordinador y coordinado consigo mismo no es el sujeto originario
de nuestra existencia, sino que esa funcin la ocupa alguien que no es
nadie determinado, el vago annimo pblico, el que somos todos y que
al mismo tiempo no es nadie as pues parece que con ocasin de lo
que comentbamos somos igualmente transfcriblcs que como lo somos
corrientemente. Sin embargo no es as; con objeto de esa vivencia, la
relacin de ese vago sujeto consigo mismo y con las cosas queda con
gelada. Se podra objetar lo siguiente: existe, no obstante, algo as como
una fungibilidad con respecto a esta ocasin que es la ms extrema de
cuantas hay; por ejemplo cuando la madre da la vida a cambio de la
de su hijo, cuando alguien redime a otro de esa carga insoportable, algo

200

que se ha dado en los campos de concentracin, donde hubo gente que


se entreg a la muerte en lugar de otros, etc. De todas formas, esto sig
nifica una especie de digamos relativa fungibilidad; no puede
tomarse en el sentido de usurparle a otro su propia posibilidad vital,
no siendo posible tomar posesin de su final, de su muerte. Es posible
pasar por l ese m omento angustioso que l es incapaz entonces de
soportar, teniendo que mirar a la muerte frente a frente eso es posi
ble hacerlo, pero lo que no se puede hacer es que este otro no muera.
Es posible sacrificarse, aunque solemos mucho m is a menudo sacrifi
camos por algo que por alguien, por algo concreto, por un cierto ideal,
por algo considerado m is grande que la propia vida.
Aqu se puede comprobar verdaderamente que nuestra relacin con
la totalidad de la vida lo cual significa con nuestro propio fin esti
constituida de la misma manera que nuestro propio ser, nuestro sum.
Cmo? De tal manera que ese cometido me ha sido intransferible
mente asignado, que no es un mero factum , sino que lo tengo que hacer
yo, aunque lo que haga sea despreciarlo. Aqu se echa de ver que no
podemos interpretar la totalidad de la vida de alguna manera que
no est ya indicada en la forma del ser mismo del ser-ahf. La totali
dad de la vida no es la culminacin de una suma de fases o de momen
tos, de los cuales la vida se componga, ni tiene tampoco el carcter
de totalidad de la obra de arte perfecta en tanto que manifiesta y libe
ra todas las posibles sugerencias que se encuentran dentro de ella la
obra de arte est realizada y se nos presenta aqu. Nuestra vida no se
culmina as. En el m omento en que est alcanzando la consecucin
ltima de sus razones, justo entonces deja de existir.
Todava hay que dejar clara una diferencia fundamental entre esc
agotamiento de la vida al que podramos aludir con la palabra falle
cer y ese otro final del ser en el mundo para el que reservamos la pala
bra muerte. El fallecimiento es la conclusin de un ciclo biolgico, el
fin de una serie de funciones vitales, el txitus mdico,6* algo que se
lleva a cabo en una esfera eminentemente cercana al ser-ah pero que
sin embargo es, en su estructura ontolgica, distinto. Slo condicio65.
Comprese en la induccin de Gaos de San undZeit, aparcado 47, p. 263.
Pero el concepto mdico de 'tx itu s' no coincide con el de "finalizar". (N. del T.)

201

nalmcntc podemos caracterizar la vida como un ser que ha sido enco


mendado a s mismo. La vida, en las formas animales m is complejas,
se distingue por el hecho de que esa tarea que se le encomienda est,
de alguna manera, en manos de algo que no se corresponde consigo
mismo, en manos de algo que funciona automticamente y por cuen
ta propia. Por ejemplo, hoy en da se discute en medicina acerca de la
frontera entre la vida y la muerte, acerca de las fases y la definicin del
momento en el cual el hombre deja de y ahora nos preguntamos:
de vivir o de existir? Esta pregunta slo la podemos resolver desde la
perspectiva de una oncologa apropiada de la vida y del scr-ah. Es
importante darse cuenta de que la esencia misma del ser-ah excluye la
posibilidad de entender la muerte de nuestro ser en tanto que ltima
fase, como algo que todava queda por realizar mientras vivimos. La
muerte no es lo ltimo que queda. Por eso el concepto existenciario de
relacin y confrontacin con la muerte es algo distinto de la psicolo
ga del morir en tanto que ltima fase de la vida. El anlisis ontolgico del acabamiento del ser-ah no tiene nada que ver con eso.
Para intentar explicar de alguna manera lo que significa la muerte
para el ser-ah, Heidcgger prueba con la expresin tesitura,44lo que est
ante nosotros, algo con lo que hay que enfrentarse de una forma o de
otra y que no se trata de un resto, sino de algo que al final est ante
nosotros. Esta tesitura se puede caracterizar de formas diversas, hay dis
tintos tipos de tesituras. Podramos decir tambin asechanza, en el sen
tido de lo que siempre nos espera ms all de toda posibilidad que an
podemos realizar; es decir, en un sentido temporal de lo que nos est
P in los trminos de -tesitura y asechanza no sigo a Gaos, que induce el
hcidcggcriano apaado SO por inminencia, porque Patoka aqu
quiere diferenciar entre dos sentidos, el primero de los cuales implica una presencia
espacial y d segundo una precisamente inminencia temporal, la palabn inmi
nencia. apropiada en el caso de la traduccin de Heidcgger, no es adecuada aqu, por
que tiene un matiz temporal. Piioka opone o p iatam en te lo espada) d d primer tr
mino frfrthioj con lo temporal dd segundo zJttoj. Y alude al significado temporal
d d prefijo ur.
v asovm smyslu. Para mantener la oposicin empleo para phduoj (equivalente a Bavnt/ut) tnitura, que tiene un sentido de circunstancia presen
te con b que hay que enfrentarse y, para d segundo, zdstoj, asechanza, con un matiz
semejante al de inminencia, con el objetivo de no usar equvocamente el trmino
que utiliza Gaos. (N. d d T.)
66.

202

esperando siempre despus. Esta [la muerte) es nuestra m is ncransficrible asechanza, en el sentido de que nadie nos puede privar de ella, nadie
nos puede quitar esta posibilidad tan nuestra. Es la mis intransferible de
nuestras posibilidades. Todas las otras puede llevarlas a cabo otro: en ellas
somos intercambiables. En esta no. De aqu se sigue que en su conse
cucin estamos despojados de toda relacin con cualesquiera otros c igual
mente con el pblico annimo. En este sentido, la asechanza es irrefe
rente .67 Por ltimo, tenemos muchas asechanzas: nuestros proyectos,
intenciones y posibilidades son asechanzas, pero esta de la que aqu tra
tamos es una asechanza tal que tras ella no se puede seguir ninguna otra,
que de ninguna forma podemos dejarla atris, que es insuperable.
Consecuentemente, ahora hay que dejar claro lo siguiente: la muer
te no es en nuestra vida ese momento en d que dejamos de existir, sino
esa misma asechanza. La muerte est presente en nuestra vida hasta el
fin. No se trata del silencio con el que acaba la meloda, sino la melo
da misma, que evoluciona con una cadencia y con un ritmo tales que,
de alguna manera, ese final al que se encamina est ya en cada uno de los
compases, est en la meloda misma. Pero tambin hay que tener en cuen
ta que toda esta filosofa que se esfuerza en analizar el ser en el mundo
as como sus mis fundamentales relaciones consigo mismo y con la tota
lidad y, por tanto, con su propio final no es ninguna meditacin
sobre cosas macabras ni ninguna doctrina para bien morir, sino una alu
sin a algo que caracteriza la vida entera en tanto que tal.
Por qu no vemos este fenmeno del ser relativamente a la muer
te? Por qu aparece slo una vez que lo hemos sacado a la luz de una
forma peculiar? Por qu es tan difcil la fenomenologa de este fen
meno, por qu no es algo tan obvio como abrir los ojos y ver el m un
do alrededor? Porque el ser relativamente a la muerte lo vemos origi
nariamente en forma cada. Este asunto tan fundamental, esta relacin
consigo misma la ve nuestra vida desde el principio y prcticamente

67.
En checo: b m vxuiny, literalmente jin-rdadn. Gaos lo traduce como irte*
fcrcnie y Rivera como irrespectiva. Optamos por d trmino de Gaos por parecernos m is cercano al trmino checo y mi comprcmible en castellano. Cf. Gaos. p. 262
y Rivera, p. 276 (259 de b edicin alemana de la Geutmuamgabe, vase U introduc
cin de Rivera a su traduccin de Ser y Ttempe). (N. dd R.)

203

sin excepcin desde el punto de vista de su perecer. Esto significa que


originariamente nuestra vida se oculta a s misma su ser relativamen
te a la muerte. Y por qu? La razn sigue siendo la misma la caren
cia de justificacin que encuentra el ser-ah para su propio ser en el mun
do, la sensacin de hallarse en una situacin inhspita .*4 El ser es en su
carcter esencial un ser dificiimente. Nos encontramos aqu como en un
exilio y huimos de l, intentamos encubrirlo, excusarlo, aligeramos de
l. Aqu lo que m is nos puede ayudar es lo que ms aligera la vida des
de el principio y ms a menudo, el annimo pblico, el yo de nues
tra cotidianidad.
Cmo experimenta el annimo pblico, ese uno cualquiera que
somos la mayora de las veces y originariamente, el ser relativamente
a la muerte?, cmo se relaciona con el fenmeno muerte? Lo que hace
es mirar la m uerte como s fuera un evento. Se da una y otra vez el
hecho de que alguien mucre. Alguien vive y luego su vida finaliza. A
partir de ello, lo extrapolamos a nuestra propia vida: es un aconteci
miento semejante pero en ella no hemos llegado todava a ese desenla
ce. Dado que las cosas se nos aparecen en nuestra experiencia, que es
contingente, decimos: la muerte no es sino una ley de la naturaleza,
debe darse necesariamente. Esta necesidad natural, no obstante, es obje
tiva, proviene desde fuera, y con esas leyes necesarias nos enfrenta
mos como con formas de la verosimilitud. Por la experiencia sabemos
que la muerte es algo que afecta a todo hombre, pero nos afecta des
de fuera, sin poder alcanzamos internamente. De modo que conjun68.
En checo d&vodnotti... nezdomacnilmpcbytu na tv itf (literalmente, la falla
de justificacin, la inhospitalidad del ser en d mundo). Aunque antes Patotlu puso
a duio dni pan traducir unhtimlich (sustantivo, Unhfimlithkrit, y correspondiente che
co ditvodnoii) nos encontramos con que utiliza ahon nczdomacntltni. Si analizamos
sus panes componentes, vemos que aparece una pancula negativa antepuerta a un de
mento rdadonado con d&m (casa). Ello nos hace ver que nndomaawUnt y Unheim
lUhkt son paraldos. Adonis, este termino se utiliza justo para hablar de la inhospi
talidad que d D auin encuentra en d mundo en la angustia, y al lado d d menaonado
antes por el autor para explicar esa inhospitalidad. Todo ello nos autoriza a traducir
nademaentlou por el equivalente a UnM mitthkrit. Gaos traduce por inhospitalidad
c inhspito (para d adjetivo), Rivera por dcsan* y desazonado*. Optamos por
la traduccin de Gaos por seguir de cerca en castellano (in-hospitalidad) las implica
ciones dd checo y d alemn. Cfr. Gaos, pp. 208-209: Rivera, 210-21). (N. d d R.)

204

tm ente con la visin de este final que sobreviene desde fuera en tan
to que acto meramente accidental, verosmil, nos ocultamos a nosotros
mismos la verdad de que se trata de nuestra posibilidad ms intransfe
rible, irreferente, insuperable.
Todava hay un aspecto ms al que debemos referimos. Esta for
ma de ver la muerte nos lleva a dividir nuestra vida en dos fases dife
rentes: por una parte, lo que llevamos a cabo en los instantes indivi
duales; por otra parte lo que nos espera, lo que est diferido y de
momento no nos afecta. En el primer mbito de lo que todava nos
est permitido, somos seores de nosotros mismos. Aqu se siguen nues
tras disposiciones, que nadie nos diga lo que tenemos que hacer pues
estamos en nuestro dominio autrquico. El annimo pblico parece
inocente a primera vista y sin embargo es, en realidad, el fundamento
ontolgico sobre el cual descansa toda irresponsabilidad vital, todo
retraimiento dentro de uno mismo y toda negligencia con respecto a
las posibilidades propias y a las de los dems. Aqu se origina la posi
bilidad de la cerrazn, de la inaceptacin que se despliega en torno sin
permitir nada ms que la propia promocin y disgustada de todo lo
que no sea sus propios dominios. El annim o nos tranquiliza, nos
alivia, pero al mismo tiempo tambin nos asla.
Vemos ahora que tambin ese cotidiano ser relativamente a la muer
te, que se niega a s mismo esa propiedad, es precisamente un ser rela
tivamente a su final, aunque sea en forma de clusin, ocultacin, doble
sentido, vaguedad estos trminos son aqu eminentemente aplica
bles. Nuestro annimo ya al mismo tiempo tiene conocimiento de su
final y no sabe nada de l, es relativamente a su propio final y al mis
mo tiempo es como si no fuera. Una cmoda indiferencia es lo que le
importa finalmente, y la verdad es que acaba consiguindola. Al mismo
tiempo, sabemos lo que significa, por contra, la seguridad que tenemos
acerca de nuestro propio fin. No es una seguridad acerca de un acto
emprico que podemos constatar y punto. El fin pertenece a la estruc
tura ontolgica de nuestro sum, de nuestro ser en tanto que ser-ah.
Hoy se habla a menudo del problema de la prolongacin de la vida
ad indefinitum. Desde un punto de vista estrictamente biolgico no es
un problema irresoluble. Se traca de una circunstancia con la que cuen
ta la biologa de hoy aunque posiblemente no en formas de vida

205

humana. Pero tratndose de problemas esenciales, las posibles diferen


ciaciones y complicaciones son secundaras. La medicina ataca el problcma de la prolongacin de la vida mediante el trasplante de rganos,
en cuya fragilidad radica la pervivencia biolgica. En conexin con esto
aparece otro problema. Hay teoras sociolgicas y antropolgicas que
afirman que todo lo importante del espritu humano se fundamenta
en el hecho de que el hombre es capaz, transitando caminos increbles,
de superar su finitud. Todo el mbito religioso depende del hecho de
que el hombre intenta aliviar su propio final mediante una proyeccin
de una vida ultramundana hacia espacios imaginarios. En la biologa,
donde el problema de la prolongacin de la vida se soluciona en trminos positivos, el final de este captulo sobre metafsica tendra tam
bin una salida positiva, llegara a un final positivo de las posibilidades
humanas. Pero no reside precisamente la humana finitud, no en el
finai" sino en un especfico ser relativamente a su final, lo cual impli
ca la presencia del silencio final en cada uno de los momentos de la
meloda? En esc caso, el problema hay que plantearlo de otra manera.
La seguridad acerca de nuestro fin es absolutamente distinta de cuales
quiera otras seguridades objetivas a las que podemos llegar escando aqu.
Se trata de una certeza de nuestra forma de vida, de nuestra forma de
ser y de permanecer en el mundo.
La cuestin es cmo podemos, desde este punto de vista, asimilar

ese ser relativamente al final en su forma verdadera, no en la que reco

nocemos como su propio ocultamiento dentro de un ser cerrado en


s mismo. Cmo es posible representarse lo que est contenido en esta
posibilidad de la vida del hombre? El planteamiento de esa posibilidad
depende de lo que hemos expuesto acerca de la inautcnticidad. Para
69.
En dicto v detivani. Es d sustantivo derivado de doiii. Este verbo se utiliza
para fallecer. Significa dejar de vivir-, donde el prefijo do nos transmite la implica
cin de terminacin de algo preterminado (como dokoupit significa comprar algo que
falta a un conjunto que ya se tiene). En alemin, Heidegger tiene d verbo vtrouUn,
que consideramos equivalente a doiit, en tanto v n tiene aproximadamente la misma
implicacin que do. Gaos traduce por -finar-. Rivera por fenecer. De nuevo, toma
mos la solucin de Caos, por ser mis prxima al alemin y al checo. Cf. Gaos, p. 262;
Rivera, p. 261. (N. del R.)

206

hacer posible esa asimilacin hay que llevar a cabo un contraste con la
forma cada de ser relativamente al final, aquella en que el ser se cierra
en s mismo y se oculta a s mismo su propio fin. Evidentemente, cuan
do hemos hablado acerca de las caractersticas bsicas del ser relativa
mente al final relativamente a esa la ms propia, irreferente, la ms
intransferible de tas posibilidades , nos referamos al hecho de tener
tales aspeaos ante los ojos, lo cual no es lo mismo que tener concien
cia acerca de ellos, mirarlos y reconocerlos en modo de contemplacin
intelectual; de lo que se trataba era de tenerlos presentes y de vivir en
esa presencia. Qu significa esa contemplacin? De nuevo, no se tra
ta de una contemplacin de ciertos estados espirituales aprehendidos
en la reflexin, sino que, por ejemplo, cuando se trata de la intransferibilidad, lo que significa es que comprendemos la propia intransferi
ble posibilidad radical, es decir, que entendemos que todas nuestras
otras posibilidades son intransferibles. V entonces eso significa que nun
ca nos vamos a absolutizar, ni a divinizar, ni a convertir en centro de
nada. Significa meramente objetividad, la cual sin embargo no impli
ca no-personalidad, sino que est radicada en el ncleo ms profun
do de nuestra personalidad. Es la apertura. Esa presencia y ese man
tenimiento ante la misma slo en ese momento es cuando llegamos
a algo as como una normalidad vital. Lo cual significa desembarazar
se del incesante remoloneo alrededor del yo en canto que centro absoluuzado de la vida. Significa desembarazarse del autismo. Compren
der la finitud de todas las posibilidades. Significa tambin ver al otro
en tanto que otro en sus propias posibilidades y dejar que se desarro
lle en ellas dejarlo ser. Esto por una parte. Por otra, slo desde esta
perspeaiva podemos existir en total, dedicamos en total a alguna tota
lidad y dar a la propia vida un sentido total.
Al mismo tiempo, tenemos ante nosotros una de las fuentes de lo
que podramos llamar reflexin. La relacin del hombre consigo mis
mo y la relacin explcita del hombre consigo mismo es algo que per
tenece a su estructura oncolgica. Pero esta relacin con uno mismo es
posible llevarla a cabo de dos formas diferentes: o bien me veo a m
mismo vagamente, como a travs de un cristal empaado, de forma
naucntica, o bien hago fente al problema. Esta es la clave de la refle
xin. La reflexin no es una simple mirada, algo que afect a Descar

207

tes en su solitario aposento cuando soaba con fundamentar el cono


cimiento humano sobre la base de una certeza inconcusa, ni tampoco
es el asunto de los profesores que escriben libros gordsimos y que ade
ms extraen siempre esa informacin de algn otro sitio, sino que, por
el contrario, la reflexin es un asunto vital sin el cual el hombre no pue
de vivir en la verdad, es decir, no puede vivir. Tampoco la reflexin es
algo que se lleve a cabo en nuestra interioridad y que despus nosotros
podamos aprehender, a solas con nosotros mismos, sino que es la for
ma en que estamos en el m undo, es la forma en que nos relaciona
mos con las cosas y con los dems. Es como una purificacin, una catar
sis de esta relacin fundamental. Porque el plan vital que no confa
ya la vida al annim o pblico sino a uno mismo, a nuestra propia
responsabilidad, es una especie de catarsis.
Lo que esto significa es autenticidad, significa una forma propia
de vivir vida en responsabilidad. Por eso existe algo que, en la estruc
tura fundamental de nuestra vida, nos est diciendo que la forma impro
pia, primera y ms habitual de vivir no es todo, que hay algo ms, que
es una defectuosa negatividad, que no es la verdadera vida propia.
Ese testimonio es un fenmeno que ya nos es ms o menos conocido,
aunque no en estos trminos es el fenmeno de la conciencia en sen
tido moral. Esta conciencia moral suele interpretarse desde la rela
cin con el otro, como relacin con el mundo moral, se interpreta como
el mundo ser con. El ser con tiene sin duda estrechas relaciones con
el fenmeno de la conciencia moral, pero este fenmeno se fundamen
ta mucho ms profundamente en la relacin de nuestro propio ser
en su totalidad consigo mismo. La conciencia moral no es otra cosa
que la voz de la cura que se apela a s misma, al abandono de la disgre
gacin y al acogimiento de la propia forma de existencia.
Vemos ahora la intimidad de estos fenmenos la cura, la tota
lidad, el ser relativamente al final y la conciencia moral. Esta fase de la
filosofa hcidcggcriana est determinada por el siguiente problema:
Cmo alcanzar una existencia propia? De qu manera se puede libe
rar la existencia que vivimos inautnticamente para as llegar libremen
te a su propia posibilidad? De lo que se trata es del problema de la pro
pia libertad, en estrecha dependencia con el fenmeno de la conciencia
moral, la culpa, el ser relativamente a la muerte. En el caso de Heideg-

208

ger es un problema nuevo, pero que no acaba de liquidar su deuda con


la antigua filosofa existencia!, la cual, como ocurre por ejemplo en el
caso de Kierkegaard, esti en el punto de mira. Porque cuando se habla
de existencia otro nombre ms profundo y ms concreto para refe
rirse al sujeto finito, o sea al yo es que esta filosofa est an en el
mbito de la subjetividad y, consecuentemente, en el peligro del sub
jetivismo. Veremos de qu manera el mismo Heidegger se dio cuenta
de este peligro, cmo se propuso reaccionar contra l y si pudo con
seguirlo con todas sus implicaciones.

XVIII
En la clase anterior nos ocupamos de la pregunta acerca de una
posible totalidad de la existencia. Debido a que al principio el anli
sis fenomenolgico lo aplicamos a formas impropias e inautnticas
de la existencia, la cuestin era la posibilidad del paso de la existencia
impropia a la existencia en total, a la existencia dentro de un proyec
to total. Hemos abordado el anlisis de la existencia con miras a lo que
posibilita que la existencia se aprehenda y se comprenda a s misma en
su totalidad, en tanto que algo que no est disgregado en fases indivi
duales, sino como algo que forma una totalidad y en esa medida est
clausurado. Al final, esta pretensin nos ha llevado al anlisis de la vida
humana en referencia a su clausura en s, a su final. Hemos visto des
pus cmo la totalidad de la existencia no se puede reducir a ningn
modelo que se encuentre fuera de esa misma existencia. La existencia
no es un todo en el sentido de un todo que est ah presente, una suma,
un organismo, una obra, sino que cuando se habla de totalidad de la
existencia nos referimos a algo especfico. Hemos hablado de la tesitura en la que se encuentra permanentemente la vida, y procuramos ana
lizar la forma especial de ser relativamente al final que tiene el hombre,
la relacin con el propio fin, la cual no es ni meditacin acerca de la
finitud de la vida ni una psicologa de los estados postreros sino ms
bien un especfico ser relativamente a un final, a esc final que caracte
riza al hombre el ser relativamente a la muerte. Ser relativamente a
la muerte no significa algo macabro, ni la consideracin gratuita de un

209

pcsimisu acerca de componentes m is o menos atractivos de la vida,


sino que es algo que depende del carcter especial de la existencia de
nuestro sum.
Hoy vamos a ocuparnos ms profundamente con la forma en que
en nuestra vida se manifiesta n concreto esa otra posibilidad fundamen
tal que consiste en existir en total, es decir, cmo es posible que nues
tra vida abandone el estado de disgregacin y de impropiedad existencial en direccin a un estado que hasta ahora hemos esbozado nada
ms. Disfruta la vida de esta posibilidad desde lo disgregado, lo
inautntico, la asfixiante experiencia de fenmenos cales como las habla
duras, la vaguedad, la curiosidad huera, en los cuales se descompone
y se enajena, es capaz de cambiar de vida y erradicar esa existencia que
ha llevado hasta ah, abandonando todo lo anterior y acogindose a su
concentracin y su apertura hacia las que hemos caracterizado la for
ma autntica de la existencia?
Lo que vamos a exponer ahora es algo que en cieno sentido Heideg
ger es el primero en pensar, pero que al mismo tiempo es algo antiqusi
mo. De antemano hay que decir, aunque sea en pocas palabras, que se
trata de un fenmeno mediante el cual Heidegger muestra este giro inter
no del hombre, la posibilidad de pasar del estado de disgregacin hacia
el de concentracin, hacia la existencia autntica. Lo que, segn Heideg
ger, nos anuncia la posibilidad de que hay una salida al estado de disgre
gacin y una alternativa a los fenmenos de la cada el fenmeno de
la conciencia moral. Nuestra vida debe ser capaz de demostrarse a s mis
ma que esa forma ms habitual que tiene de vivir no es su nica posibi
lidad, que es incluso una forma de vivir que no significa la verdadera para
el hombre sino nicamente la ms comn. Esta capacidad debe hallar
se en nuestra propia existencia, en nuestras propias estructuras vitales, en
relacin con las estructuras que hemos analizado hasta aqu.
Cuando omos la palabra conciencia79pensamos inmediatamen
te en el mbito moral. Pero la tematizacin hcidcggeriana del con70.
Tngase en cuenta que en checo no se presenta explcitamente el adjetivo
moral con el que hemos diferenciado la traduccin de tvid em lde la de vtdomi. Por
ello, no traducimos aqu como conciencia moral para dejar ver mejor d sentido de
la frase. (N. del R.)

210

ccpto no pertenece al campo de la moral y la tica. La conciencia moral


cs> segn Heidcgger, un fenmeno que pertenece a la oncologa de nues
tro sum , es una parte del anlisis oncolgico de nuestro ser en el m un
do. Esto no significa que este anlisis sea irrelevante para la moral, sig
nifica slo que con l no entramos en el terreno especfico de la tica,
en el terreno de la pregunta sobre el bien y el mal, sobre los compromi
sos y sobre las leyes morales, etctera, sino que estamos en el terreno
de los fenmenos que hacen posible que se realice, posteriormente, esa
pregunta. Objetern lo siguiente: vida autntica frente a inautntica,
vida en disgregacin o en concentracin aqu hay una valoracin
moral, una diferenciacin entre dos cualidades vitales. La palabra autn
tico, propio, es una valoracin que en un sentido eminentemente for
mal es tica. Lo propio es algo tras lo cual vamos, algo por lo que tene
mos que esforzamos. Sin embargo, estas dos vertientes fundamentales
que puede tomar el vivir no tienen en absoluto sentido de valoracin
moral, sino slo ontolgica. De lo que se trata es de la aprehensin
de la estructura d d ser que est en el mundo, no como una cosa ni tam
poco meramente como forma viviente o como creacin humana, sino
como algo que tiene su propia e intransferible estructura, a la cual le
es inherente tanto la posibilidad de vivir en la enajenacin como la
de beber de su propio manantial. En el momento en el que se alcanza
la vida autntica todava no se ha resuelto ningn problema moral; ni
siquiera se ha planteado. No hay que pensar que con la vida autnti
ca se llega a una vida moralmentc irreprochable, que las cuestiones
morales quedan con ella zanjadas. El problema de la moralidad no se
soluciona con ello, ni siquiera se ha formulado, sino que se establece
slo el terreno en el que podemos hacemos la pregunta acerca del bien
y del mal, acerca de la vida vaca y la vida plena. Por eso, a primera vis
ta, el anlisis heidcggeriano de la conciencia moral puede parecer for
mal, incompleto, insatisfactorio.
Antes de analizar el fenmeno de la conciencia moral, nos detene
mos un momento en ciertos aspeaos de la forma inautntica de la exis
tencia, de la que ya hemos hablado. Esa forma de la existencia tiene su
propio portador, ese que se llama a s mismo yo. Este portador an
nimo, impersonal, presupone que nuestro ser en el mundo no consis
te nicamente en el trato con las cosas, sino tambin en ser con, jun-

211

(o a los otros. Es algo tan originario como el uso de las cosas, a travs
del cual uno llega a comprenderse a s mismo. Los otros son sujetos
como nosotros que tambin se ocupan de las cosas y que tratan con las
cosas.'1 Por ello estamos de alguna manera conectados en una especie
de identidad. Del trato conjunto que tenemos ellos y yo en ese equi
librio con las cosas se puede pasar al trato directo con esos otros que
estn en el mundo en nuestra proximidad; aparte de la atencin a las
cosas, podemos prestar una atencin directa a los otros. El inters en
el prjimo es tan ntimo y tan fundamental que slo con el trasfondo
de nuestra vida comn con los dems podemos entender la verdad esen
cial de lo que somos nosotros mismos en tanto que quienes viven en
el trato con las cosas. Sin esa preferencia del habitar comn a las rela
ciones utilitarias no sera explicable la aparicin del annimo pbli
co. Estamos originariamente interesados en el habitar comn, que
supone tanto para nosotros. De ah ese fenmeno especial de que siem
pre somos en referencia a otros. En esc lugar en el que eminentemen
te se desarrolla nuestro ser en el mundo no estamos nicamente cada
uno de nosotros, sino tambin esos otros con los cuales hablamos, con
los que nos nivelamos. El habitar comn no es una yuxtaposicin indi
ferente, un mero estar uno al lado del otro, as como parece a prime
ra vista. En realidad no se trata de algo tan neutral, sino de una for
ma de ser segn la cual ponemos muchsima atencin a ver cmo nos
aparecemos a ojos de los dems, nos contemplamos continuamente,
nos observamos mutuamente. El fenmeno del annimo impersonal
se explica realmente con el hecho de que junto al mero estar unos jun
to a otros se est dando continuamente un ser conjuntamente y en con
tra. Es una continua caera consigo mismo para adelantarse a uno mis
mo, una continua necesidad de no quedarse atrs, la atmsfera de la
continua observacin del otro. Verdaderamente es aqu donde se ori
gina el annimo pblico, el mediocre y externamente advenedizo, exter
namente compuesto, yo. El yo que piensa como se piensa, que valora
71.
En checo: D ruzipeu pro rub tpotu-tubjcktp, tpoluta th izq M m t. tpolu-obiutravtfii vM. Juega con el demento tpofu, equivalente aqu al alemin m it (utiliza
do por ejemplo en tpolubyti, tpolupobyt...). Literalmente significara: Los otros son cosujetos, co-traiando con tas cosas, co-ocupndose con das. (N. del R.)

212

como se valora y que habla lo mismo que habla la gente, e tc Todos sus
intereses y lo que representa en el mundo y en la sociedad es algo que
se dispone segn esa coexistencia, y ello de tal manera que no puede
desarrollar la vida que proviene de las fuentes propias.
Qu implica, segn Heidcgger, la aparicin de la conciencia moral?
La conciencia moral pertenece al mbito de la comprensin de la
autocomprensin. En la comprensin, juega un papel esencial el habla,
la comprensin queda articulada en el habla. El hecho de que la con
ciencia es un fenmeno de la comprensin se expresa, utilizando una
metfora comn y extendida, cuando hablamos de la voz de la con
ciencia. La conciencia es una voz. Esta voz habla su propio lenguaje.
Debemos representarnos la relacin entre la comprensin y el habla.
La comprensin formulada explcitamente es algo distinto del habla.
Para el habla la explicacin es un fenmeno secundario, el habla es ori
ginariamente articulacin del sencido. Tambin cuando tratamos el
fenmeno de la conciencia moral nos encontramos con un fenmeno
especial del habla, que se proclama en modo de silencio. El silencio
es una forma de habla. La voz de la conciencia moral se manifiesta ape
lando a algo pero, no obstante, hacindolo en silencio.
La conciencia moral tal y como Heideggcr nos la presenta no
es ningn daimonion que dice si o no. Ese viejo daimonion socrtico es
una voz curiosa que nunca le dice a Scrates lo que tiene que hacer,
sino que slo le advierte cuando hay algo que no debe hacer. Pero inclu
so en esta antiqusima forma se manifiesta un fenmeno especial del
habla en modo de silencio. El daimonion es naturalmente un fen
meno mucho ms complejo que la conciencia, segn lo analiza Heidcggen pertenece al mbito de la tica, mientras que de lo que se tra
ta aqu es de una estructura puramente ontolgica.
Al intentar determinar este fenmeno nos encontramos con una
paradoja: por una parte, el habla en modo de silencio; por otra pane, la
apelacin; es como si no cuadrara una c o a con otra. Llamar es algo que
hacemos cuando queremos que alguien se vuelva, apelamos a quien que
remos que se d la vuelta. Alguien le pregunta a otro por el camino y,
cuando el que preguntaba se va por donde no es, el otro, vindolo mal
encaminado, lo llama. Tambin la palabra apelacin o voz de la con
ciencia designa precisamente que de lo que se trata es de algo as como

213

un aviso, un ademn para que se vuelva uno. Silencio: voz que no dice
nada porque no hay nada que decir a quienes, como nosotros, estamos
como dispersos y extraviados entre las cosas.
Esta voz que nos dice que nos volvamos parece que fuera algo
ajeno a nosotros mismos. Nos aproximamos con ello a la fuente de la
interpretacin de la conciencia moral como voz de un ser superior,
como algo en nosotros que no proviene de nosotros. Hay interpreta
ciones teolgicas de la conciencia moral segn las cuales en ella se oyen
los ecos de la voz de dios. Pero de quin es realmente esa voz es algo
que se nos muestra cuando confrontamos el fenmeno de la concien
cia moral con el del annimo pblico. En tanto que enajenados de no
sotros mismos y dispersos en el mundo, en tanto que annimo pbli
co no nos queda ms remedio que sentir esa voz como algo extrao; es
algo que se encuentra en la lgica misma de ese fenmeno. Su emisor
real lo conocemos a travs del destinatario. El destinatario es el enaje
nado yo en tanto que annimo pblico. Quin es el emisario lo enten
demos cuando nos damos cuenta de la manera en que se apela al an
nimo pblico. Esa voz apela al annimo pblico de manera que se hace
oble, pero parece como que no se dirige realmente hacia l, como si
no existiera. Es como una mirada silenciosa que se posa en algo; una
mirada que se fija en algo, pero que es como si no viera, que mira como
a travs. Todo aquello con lo que el annim o pblico se da impor
tancia, todo lo que se figura, sus intereses y su forma de hablar y su
ambigedad, todo ello de repente queda obsoleto. Todo aquello con lo
que, digamos, se justifica, todas las cosas bsicas, todos sus valores,
los pretextos de sus acciones y de su autocstimacin, todo eso deja de
tener vigencia. Ello es as porque la conciencia moral apela a nuestro
propio yo, a nuestro propio ser. La cura, que padece con la situacin
de inhospitalidad en el mundo caracterstica del hombre, reclama esta
situacin radicalmente originaria, este temple de nimo primero, es decir,
nos apela a la primigenia situacin del ser-ah en su estar puesto en el
mundo. 'Iodo aquello con lo que el annimo pblico esperanzadamen
te pretende sustraerse a esa situacin, todo lo que le sirve de alivio y le
aligera de esa carga, de repente no vale nada, porque esta voz no escucha
tales cosas, no se dirige a ellas. Esc annimo pblico esa voz no la quie
re or, aunque realmente est hablando en direccin hacia l.

2M

Esa voz que nos habla de esa manera reclama nuestro yo hacia su
situacin ms originaria- En qu consiste esa situacin originara? En el
hecho de que somos y debemos ser, de que se nos ha adjudicado el ser
en una desnuda e injustificada facticidad y finitud, una situacin a la que
nos abre la angustia, que es el temple de nimo absolutamente origina
rio, que es el situamos en el mundo absolutamente ms originario. Por
eso el fenmeno de la conciencia moral se dira que aparentemente care
ce de motivacin y de justificacin. El fenmeno de la conciencia moral
no es algo que se proclama con motivo de un delito, sino que se desen
cadena meramente porque s. No tiene por qu ser necesariamente algo
que reacciona ante la culpa. Diciendo esto, estamos cerrndolo y reinterpretndolo. La conciencia moral surge de las profundidades como una
voz que nos recuerda quines somos en el fondo de nuestra existencia.
Ese de hecho somos y debemos llevar a cabo nuestro ser* no significa
sufrimiento y hundimiento en la melancola, lo que significa es que nues
tro ser no es un trozo de lava en la luna, dicho con palabras de Fichtc,
sino algo que nos ha sido confiado y que tenemos que realizar y ello en
una situacin actual que est presente, en la cual estamos puctos sin que
podamos imaginamos otra. No somos aquello que nos gustara hacer
con nuestra existencia, sino que nuestra erstencia ya est decidida, est
programada de alguna manera por algp que no es ella misma.
Existir significa vivir en las posibilidades, pero no en unas posibi
lidades de carcter abstracto. Vivir en las posibilidades significa hacer
lo con respecto a un programa prctico que llevamos a cabo en tanto
que seres prcticos, en tanto que existencia que est siempre motiva
da y arrojada siempre sobre algo, adoptando siempre una actitud con
la que esa existencia se identifica. Las posibilidades individuales de nues
tra vida se subordinan a un concepto ms elevado, al programa de cada
da, y este de nuevo a un programa vital, el cual finalmente es o bien
un programa de existencia inautntica establecida desde fuera la vida
est siempre originariamente prescrita desde fuera , o bien significa
la conquista de esa sima profunda, el amanecer de algo como la exis
tencia autntica.
La conciencia moral nos apela a esta situacin absolutamente ori
ginara, de la cual no somos nosotros el fundamento sino al revs, esta
mos en ella fundamentada, es en ella en donde nuestra vida se dcsarro-

215

lia. Esc no, esa ncgacividad especial a la cual nos indina esta voz, es el
fundamento de todas las carencias de nuestra vida lo m is propio que
hay en nosotros y a lo cual debo responder. Estoy situado en la vida de
tal forma que yo no soy el fundamento, sino que estoy ya siempre arro
jado a ella en vez de ser yo el que arroja .'7No soy yo el que arroja, sino
que soy arrojado. Estoy arrojado, pero ese proyecto no lo he determi
nado yo. En ello consiste la carencia originaria, la culpabilidad origi
naria, fuente de toda posible ulterior culpabilidad. Slo el ser que tie
ne ese no en sus fundamentos ontolgicos puede sentir despus la culpa
en cada caso particular.
La voz de la conciencia moral nos remite a la situacin absoluta
mente originara de nuestro ser que est originariamente fundamenta
do en una determinada negatividad, que parte originariamente de una
situacin de culpabilidad esencial. Ahora se hace evidente por qu
esa voz tiene que hacerle arco al annimo pblico, el cual, en todo caso,
si la oye, queda en estado de confusin. Por ello, el annimo pblico
no es otra cosa que una evasin de esa situacin originaria. Est con
cebido con la funcin de que el hombre no tenga noticia de ella, es el
primer falseamiento de la verdad de nuestra existencia. Es aprovecha
miento de nuestro ser-con junto a otros, con vistas a no sentirnos solos
nosotros mismos.
La novedad del anlisis heidcggeriano de la conciencia moral resi
de en que lo realiza en trminos ontolgicos, estudia la conciencia en
tanto que estructura ontolgica del ser-ah, la cual indispensablemen
te pertenece a la estructura de nuestro sum en caso de que sea posi
ble algo as como una forma de ser que no sea un mero estar ah, que
implica llevar adelante su propio ser y adems llevarlo adelante en la
72.
Patolta utiliza los trminos vrhat (lanzar, arrojar) vrien y v ritn j (lanzado,
arrojado) y d sustantivo rrimou, correspondiente al concepto hdcggcriano de Gntvrfin h fii. Guarda una d a n relacin con proyecto {roz^vrh. Se puede ver an en la pala
bra castellana, proyecto). La induccin ms propia sera algo como ycctar*. p an
guardar la relacin con proyecto, sin embargo este trmino es extraAo en cotidiano,
salvo en d caso dd estado de yccto (al ser ya conocida b opresin de Gaos). Siguien
do la opcin de Rivera, que denomina al atado de yecto condicin de arrojado,
optamos por traducir vrhat por arrojar y vritn , vritrty por arrojado. Vase el
ttulo al pargrafo 56 en Riven, p. 197. (N. del R.)

216

propia finitud y de forma tal que dependemos de l, que estamos pen


dientes de I. Slo ahora nos damos cuenca de lo que significan esos
trminos de sentido preciso que antes no podamos comprender correc
tamente: Forma de ser al cual le va mucho en su propio ser. No sig
nifica que al hombre lo que le afecta realmente sea su propia vida,
que lo que pretenda sea imponer sus intereses, sino que lo que signi
fica es esta determinada estructura oncolgica que slo posteriormen
te le deja al hombre elegir entre una vida pendiente de sus propios
intereses o pendiente de otra cosa. Ello implica una fundamental posi
bilidad de la vida del hombre que puede o bien progresar en un sen
tido inautntico o abrirse haca posibilidades ms profundas de vivir,
en las cuales el sentido de su propia vida no est determinado de ante
mano o dispuesto desde fuera, sino que esc problema lo tiene que lle
var continuamente consigo, enfrentndose con l de forma personal.
Esa es la novedad de su anlisis el anlisis de la conciencia en tan
to que cierta estructura oncolgica que caracteriza el ser humano en
el mundo.
Por otra parte, esos fenmenos que Heidcgger analiza oncolgica
mente de esta manera ya son conocidos en una perspectiva ntica des
de hace tiempo. Aquello de lo que trata y que expone con una mirada
ontolgica Heideggcr, lo encontramos ya en una maravillosa obra de
Komcnsky/' uno de los productos de esa literatura de educacin reli
giosa de amplias consecuencias y dimensiones, y que remite ulterior
mente a problemas de interpretacin teolgica. Pero esos fenmenos
antropolgicos de los que hemos hablado estn all tambin presentes.
Al peregrino, que puede disfrutar del gran privilegio de contem
plar desde las puertas del destino todos los caminos fatdicos que sigue
la vida humana, todas sus formas y sus oficios, a este peregrino, ape
nas ha puesto un pie en el mundo, la reina del universo le suministra
dos guas. Uno es VIudybud, el sabelotodo la curiosidad vaca, la
indiscrecin , y el otro es Mmen el hermeneuta, el intrprete,
que continuamente le explica al peregrino el sentido de todas las cosas
que tiene a la vista: ofrece a sus ojos lentes para que no vea, y a su boca
73.

Patodu fue un ilustre comenilogo. Se m u de b obra de Komensky, Laby1623.

r in i fpfta a r j j frdft,

217

una brida con la que lo conduce por donde quiere. Estos son los fen
menos degenerados que Hcidcggcr analiza en relacin con la compren
sin. Pero los lentes no se ajustan bien: por un lado nos engaan pero,
por otro, sospechamos algo. Despus hacen el viaje por todos los ofi
cios y las posiciones, por todos los intereses y relaciones del hombre, y
en todas partes se repite la misma historia con el annimo pblico. En
todas partes el mundo se proclama al revs de lo que es. Cmo aca
ba este estrafalario y grotesco peregrinaje? Se descifra un drama curio
so. La reina del universo utiliza mtodos cada vez ms duros. El cami
no llega hasta el centro de su imperio, hasta su mismo palacio. Aqu
empieza a hablar otra voz, diferente de la de Mmen y Vudybud, una
voz que declama ahora violentamente contra cuanto hay. Cuando el
peregrino huye, con el deseo de dejarlo todo atrs, llega hasta el final
del mundo. All, ve un abismo, ve la nada, ve la situacin en la que se
encuentra d hombre siempre e intransferiblemente y en este momen
to lleva puestos los lentes y la brida.
Entonces comienza el segundo acto. Una voz que dice: Atrs!, atrs!
Vulvete! Esta voz habla, es una diferencia. En el caso de Hcidegger no
habla. Y entonces aparece la interpretacin teolgica de esa voz: es la voz
de aquel que puede conducir al hombre fuera del laberinto, de la situa
cin falsificada en la que se encuentra. Entonces el peregrino recibe
unos lentes nuevos, que muestran cmo son las cosas en realidad.
Son unos lentes especiales que tambin lo muestran todo al revs, pero
al revs justamente de como antes lo haba visto. Dejamos aqu lo
que pasa en la segunda pane.
Toda la estructura que hemos analizado de existencia autntica c
inautntica, todos los rasgos originarios de la existencia ms funda
mental y ms comn (en el principio del Laberinto) todos estn
aqu. Pero naturalmente no en forma de reflexin filosfica, sino en
forma de mitificacin potica. Y, con todo, hay algo en lo que se fun
damenta y que la hace posible. No se trata slo de entelequias poti
cas. Cuando el poeta habla con nosotros, lo que nos est diciendo, en
sentido esencial, no son juegos de nios. Naturalmente, es un juego
tambin, pero es el nico juego al que juegan las cosas cuando juegan
consigo mismas, es decir, cuando se nos aparecen, cuando tiene lugar
el fenmeno.

218

El significado de la conciencia moral en el plano oncolgico con


siste en que hace aparecer una posibilidad fundamental de autentici
dad; muestra cmo el que vive de forma inautntica puede, desde las
profundidades de su propia estructura ontolgica, encontrar el cami
no que va de la originaria disgregacin hacia un escalafn superior. El
fenmeno de la conciencia, que proviene de la cura, del estado radi
cal de abierto que caracteriza su estructura ontolgica, aparece en tan
to que apelacin que deja de lado, que hace caso omiso y que final
mente disuelve la presencia del annimo pblico.
Segn hemos visto, la cura se compone de tres momentos que inte
gran unitariamente su estructura ontolgica: existencia, facticidad y
cada por delante de s, ya en el mundo, en medio de las cosas.74La
cura es un proyecto arrojado. Esto significa vivir relativamente a s en
tanto que yecto, un estado caracterizado originariamente por un no,
y, en el estar arrojado de ese proyecto, tener claridad sobre las cosas y
sobre los otros seres humanos con los cuales nos relacionamos. Los
tres componentes de la cura, las tres fases que caracterizan el ser-ah
Hcidcgger las denomina xtasis nos informan de que la cura tie
ne esencialmente una estructura temporal, expresa esencialmente las
tres dimensiones del tiempo. Pero el tiempo de nuestra existencia es
un tiempo especial. Si hay que interpretar temporalmente los tres com
ponentes de la cura, antes tenemos que darnos cuenta de que no pode
mos referirnos a la representacin ms comn del tiempo, la que lo
comprende como continuum unidimensional, es decir, una lnea tem
poral en la cual los momentos temporales individuales se siguen los
unos a los otros exteriormentc. Desde el punto de vista de la lnea
temporal, los individuales ahora, cada una de sus fases, son como los
componentes que se conforman los unos con los otros en un conti
nuo temporal exterior, que entre s no tienen nada en comn fuera
del hecho de que pertenecen a esa misma continuidad. Entretanto, en
la cura hay una estructura temporal especial. De que es temporal no
puede caber ninguna duda. Esc ya de nuestro estar situados en el m un
74.
P hdubou. j i l na tvftf. pH vetth. Se corresponde con el pre-scr-sc. ya-encl-mundo, cabe los entes Ultramundanos de Gaos, y el anticiparse a s... de Rivera.
(N. del R.)

219

do indudablemente mira hacia atrs; el prt es una anticipacin a lo que


est verdaderamente dado; y en el presente del estar cabe las cosas
que efectivamente estn dadas las vivimos en el ahora al que alude la pala*
bra misma de presencia-presente. Pero estos tres componentes estn aqu
a la vez. Podramos aducir que en la lnea temporal estn tambin a la
vez y despus nosotros los especializamos. Desde el punto de la lnea
temporal existe realmente slo un ahora pero sin embargo si querc*
mos entender esa lnea como algo real, todos sus momentos preceden
tes deben estar de alguna manera retenidos y conservados tanto como
tus momentos ulteriores anticipados; consecuentemente, esta lnea pre
supone con su propia estructura lineal algo que no deja de ser temporal,
pero que, tambin, al mismo tiempo no tiene una extensin tempo
ral, sino ms bien el carcter de un conjunto, algo como una mutua con
formidad (mejor que contemporaneidad) de estas tres dimensiones.
Atendamos ahora a la relacin que hay entre nuestra vida y esa
estructura fundamental sobre la cual est edificada, entre el scr-ah y
aquello sin lo cual no es posible. Esta estructura temporal no tiene el
carcter de parta cetra parta , o de yuxtaposicin de los ahora en el espa
cio; hay que darle un nombre especial que est en relacin con el fen
meno del tiempo y seale que en esta estructura est el origen de todo
lo temporal: ese nombre es temporalidad Zdtchkeit, Ahora nos
damos cuenta de que desde el principio todo nuetro anlisis estaba afian
zado en el esqueleto que constituye esta estructura de la temporalidad.
En la existencia no autntica vimos los fenmenos del temple de nimo,
de la comprensin, del encontrarse los cuales eran precisamente fen
menos temporales, formas inautnticas del ser en el tiempo. Paso a paso,
en esc anlisis hemos ido descubriendo estructuras cada vez mis funda
mentales. La estructura de la existencia inautntica, la estructura de la
existencia al mismo tiempo inautntica y autntica la de la cura, con
cretamente se descubra en momentos originarios que se mostraban
en tanto que momentos de originara temporalidad.
Ahora hay que mostrar de qu manera la temporalidad misma pue
de entrar en juego, en qu modalidad puede presentarse, cmo ella mis
ma se temporada y es capaz de integrar todos los fenmenos preceden
tes de la existencia humana.

220

XIX

Volveremos una vez ms sobre el anlisis de la conciencia moral,


(al y como lo hemos llevado a cabo, para, a partir de l, tener acceso a
un estudio de la temporalidad, con la que nos ocuparemos despus.
Volvemos al anlisis del propio carcter del ser-ah, al desvelamiento
de lo que hace del ser-ah un fenmeno en canto que totalidad, a lo que
lo pone en el mundo como un todo.
En el curso del anlisis, se ha mostrado que ninguna representacin
de todos y panes es apropiada para el ser-ah. La totalidad del ser-ah se
desvela en una anticipacin especial, en el por delante de s que ha sido
radicalmente caracterizado como el ser relativamente a la muerte. Esta
anticipacin es anticipacin hacia lo que nos es ms propio (lo ms
intransferible), hacia la posibilidad insuperable e irreferente del ser-ah.
Cuando decimos irrcfcrentc nos referimos a que todo aquello que no
proviene del mundo interior no tiene ningn peso para esa posibili
dad extrema, crtica, de nuestra vida y de nuestra escancia en el mundo.
Tambin hemos mostrado que si esta caracterstica formal de nues
tra totalidad de nuestro ser en el mundo ha de convertirse en algo
concreto y real, debe aparecerse en nuestra vida como su posibilidad
interna. Nuestro originario estar en el mundo, nuestra vida, que habitualmente vive en la disgregacin, en la autocomprensin a travs de
las cosas exteriores y a partir de situaciones ya preparadas, ya pro
puestas, debe tener la posibilidad en s mismo de entender y decirse
que esta brma de ser en la que estamos inscritos originariamente y que
seguimos ya casi siempre no es la nica posibilidad de ser, no es obli
gatoria. Y justamente en esta decisin es donde el fenmeno de la con
ciencia cumple su funcin especial.
La conciencia moral es una forma especial de la autocomprensin,
de la relacin con uno mismo, de la aprehensin de uno mismo pero
no, de ninguna manera, en la reflexin, en la autocontemplacin, sino
en la comprensin de las propias posibilidades. Esta aprehensin, que se
caracteriza como aperturidad,Mtiene tres rasgos la comprensin, el
75.
En checo, odemimou, sustantivo derivado de otUmknout (abrir). Gaos habla
del atado de abierto, Rivera de la aperturidad. Opto por la traduccin de Rive-

221

temple de nimo, el habla. Esta especial comprensin de sf/de lo propi de s, no de lo que recibimos de fuera sino de aquello que somos en
el ncleo de nuestro ser, porque lo exterior en este sentido es irrelevante,
este aislamiento especial se declara a travs de la conciencia moral en tan
to que voz que habla aunque no diga nada. La clave del habla no est
en la emisin lingstica, sino en la articulacin de lo que vivcnciamos,
de lo que se nos da. La articulacin toma forma en una cierta estructu
ra. La voz de la conciencia moral habla sin palabras; habla de forma tal
que nos pasa por alto en tanto que seres que viven en el mundo de una
determinada manera, es decir, que desempean una serie de papeles, que
tienen unos u otros significados, pasando por encima del annimo pbli
co, de nuestro yo pblico, apunta a nuestra vida especfica, a nuestro pro
pio estar en el mundo, y nos apela a que nos demos la vuelta, nos incita
a que retomemos a la original rreferencialidad o desarraigo, a la inhos
pitalidad original del estar en el mundo.
Hemos visto despus que el fenmeno de la conciencia moral des
vela en nuestro ser un aspecto especial su ahondamiento en la pro
pia negacin. Y en tanto que cabra hacer corresponder esa negatividad y carencia interna de nuestra existencia con una nada radicada
en el ente, es posible decir que el fenmeno de la conciencia nos llama
a la nada esencial de la existencia, la nada de nuestra existencia en el
mundo. Esa nada no tiene que ver con el pesimismo, con la melan
cola sino nicamente con el hecho de que la conciencia moral desve
la nuestro no-estar en casa,* descubre el hecho inconcuso de que somos
y debemos ser, de que no somos los autores de nuestro ser y, sin embar
go, tenemos que llevarlo adelante, de que somos responsables de l, de
que nos ha sido consignado. No hemos originado nuestro propio ser,
pero s debemos ser su fundamento. Aunque no nos hemos dado el ser
a nosotros mismos, tenemos que asumirlo. Nuestro ser no es meramen
te un hecho, sino que se dirige a nosotros como a quienes deben car
gar con l, aunque sea hacindole arco y dejndolo secarse en la indi
ferencia.
ra, al ser m is cercana al trmino checo. Vase el ttulo del parigrafo 40 en Gaos,
p. 204 y Rivera, p. 206. (N. d d R.)
76. Literalmente nuatra sin-casa*idad. (N. d d R.)

222

El hecho de que respecto a esta asuncin no podamos hacer nada


sino sencillamente asumirla, es decir, que debamos alcanzar y adelan
tarnos originariamente a nuestro ser, esc hecho contiene un concreto
no de nuestra asuncin; esa es una de las manifestaciones de la nada,
de los aspectos negativos, que desvela la conciencia.
Otra manifestacin de la nada est en la situacin misma que debe
mos asumir. Vivimos en un proyecto de posibilidades, somos seres que
hacemos proyectos, pero nuestras posibilidades no estn puestas ante
nosotros en abanico, sino que nos hemos decidido por alguna de ellas,
en la cual procedemos y vivimos, y todas las dems estn de alguna
manera descartadas, rechazadas.
El tercer momento de nuestra negatividad es que nunca estamos a
salvo de una cada en la impropiedad, en ese no en el que originaria
mente y por la mayor parte estamos; siempre somos susceptibles de
volver a esa enajenacin. La impropiedad que nos caracteriza origina
riamente, desde la cual nos recogemos en nosotros mismos, y que
nos acompaa ms a menudo, est con nosotros, de alguna manera, ya
para siempre, ya sea que vivamos presos de la disgregacin o nos haya
mos recogido a nuestra interioridad.
La conciencia moral, por tanto, desvela que el hombre, en la estruc
tura de su propio ser, est determinado por estas tres negatividades, y
nos dice que estamos en un mundo en el cual se llevan a cabo movi
mientos de los que no somos los autores. Nuestra vida es una tirada
que no hacemos nosotros, y justamente en esta situacin, en la que el
origen se nos escapa, justamente ah estamos obligados a llevar a cabo
nuestro propio ser, hacer que siga; en esc estado de carencia estamos ni
ms ni menos llamados a presentarnos frente a una vida que hemos
comprendido en trminos semejantes y a efectuarla dentro de ellos.
Y, verdaderamente, es en esta negatividad originaria en la que se fun
damenta lo que podramos llamar, hablando en trminos ontolgicos, la
culpa, la insuficiencia del hombre. Todo lo que el hombre entiende con
cretamente como su obligacin por una parte, y despus como su incum
plimiento con respecto a ella por otra, se desarrolla ya en el terreno de
esta estructura originaria. A su teora de la conciencia moral como cono
cimiento de una concreta y determinada culpa le podemos contestar a
Heidegger que una culpa concreta, que sin duda es muy a menudo un

223

estmulo para que el fenmeno de la conciencia moral se dirija a 1, es


mucho ms corrientemente un mero estmulo sin ser en absoluto el fun
damento el origen, la estructura genuna de tal fenmeno. Nuestra vida
se comprende siempre de alguna manera. En vistas de esa comprensin
emplea esquemas que, o bien extrae de sus propias estructuras tal y
como Hcideggcr y otros filsofos desde hace mucho se esfuerzan en
hacer , o bien extrae a partir de las estructuras que le son ms cercanas
y comunes, de las cosas de las que se ocupa, de las cosas del mundo. La
aprehensin del fenmeno de la conciencia moral en tanto que algo que
nos reprocha nuestra culpa y nos lleva hacia un propsito de enmienda
es una mirada hacia nuestra vida desde el punto de vista del ocuparse con
las cosas, no desde el de la vida misma. Esa estructura en la que tratamos
con las cosas tiene carcter de reciprocidad do ut da ; nos ocupamos
de ellas con vistas a la utilidad que pueden proporcionamos.
Aparte de eso, podemos preguntarnos si el anlisis hcideggcriano
es tan formal como cabra esperar y si acaso a sus objeciones no les
podemos oponer otras contraobjeciones. El principio de la conciencia
moral est en equilibrio, es neutral respecto del bien y del mal. Podra
extraamos el hecho de que la mala conciencia reaccione slo con moti
vo de las faltas que cometemos con los dems, o sea, que se despierte
en relacin al polo del mal y no al del bien. Podemos llegar a una res
puesta, teniendo en cuenta que, s es cierto que el fenmeno de la con
ciencia, lo mismo que el fenmeno del prceursar/' de la confrontacin
con la propia finitud, es decir, con la totalidad de la vida, nos aligera
del yo externo que no responde a la objetividad en el cual se radica
esencialmente lo ms propio del egosmo , entonces se hace com
prensible la interpretacin vulgar segn la cual el fenmeno de la con77.
El trmino checo espHdbih. Pffdes uru preposicin que significa delante
y bfh significa -arrera. Es un trmino estructural mente paralelo al que utiliza Hcidcgger {Vr-lau/m). Gaos, intentando poner este juego de palabras en castellano, intro
duce el neologismo precursar (basndose en el adjetivo precursor); Rivera habla
del adelantarse. Aun a costa de continuar d neologismo, pues dicha palabra no ha
tenido mayor continuidad fuera de Gaos y las referencias a l. optamos por precursar, puesto que deja ver, aunque sea por medio de una nota aclaratoria, el juego
presente en checo, equivalente al que se presenta en alemn. Cf. Gaos, p. 289; Rive
ra, p. 281. (N. del R.)

224

ciencia entra en juego siempre en relacin con nuestro sentido de la


culpabilidad frente a los otros.
El fenmeno de la conciencia moral forma parte de las facultades
de nuestra autocomprensin, es el fenmeno de nuestra relacin con
uno mismo en tanto que principio activo de autocomprensin de la
comprensin de uno mismo en sus posibilidades. La autocomprensin
tiene tres aspectos: un proyecto de las propias posibilidades, un cierro
temple de nimo y una cierta forma del habla, la aprehensin de estas
estructuras.
De qu forma se presentan estas estructuras cuando esa autocom
prensin se da a travs de la conciencia? En este caso especial el pro
yecto es aquello a travs de lo cual el ser-ah entra en contacto con su ori
ginaria negatividad, su nada. El temple de nimo es el que se produce en
esc momento en el que el ser-ah se ve a s mismo desnudo en la situa
cin lmite en que se enfrenta con su condicin: que le han sido adju
dicados el estar y el ser. Ello significa que su temple de nimo fun
damental es la angustia, la cual descubre nuestro ser en el mundo como
un estar en un mundo inhspito, un estado en el que existimos sin
excepcin en relacin con las cosas y sobre el fundamento de nuestra
dependencia de ellas, pero de tal manera que, al mismo tiempo, nues
tra radicacin ltima en el mundo es tal que las cosas, en determinadas
circunstancias precisamente cuando nos damos cuenta de este acon
tecimiento tan bello , no nos dicen nada, no pueden decimos nada.
Y la manifestacin del habla que pertenece a este momento de la con
ciencia es el acallamicnto: no hacer ningn discurso. A esta forma de la
autocomprensin que es una segunda aperturidad del hombre (apcrui
ndad hacia s y hacia las cosas, en la cual se radica eso por mor de lo cual
nos interrelacionamos con las cosas v^ omitir de lo cuaUateomopende-.
mos en tanto que aplicaciones prcticas), a esta manifestacin de la aper
turidad Heidcggcr la llama resolucin.'* Esto significa: la propuesta,

76.
Patoika o n p l a d trm ino odhodlanm t (resolucin, d c to m iiu c i n ), es u n sus
tantivo derivado de odhadiat u (decidirse, resolver hacer algo). Podem os ver u n para
lelismo con los trm inos alemanes: Entsthletsm hrit, derivado de ttth m a tM itfim . Adem is. e n tu h le u tn h fit guarda estrecha relacin con m tb b a fn h tit, que es b apenurdad
(Rivera) o el a ta d o d e ab ierto (G aos). A m i juicio. Patoka ha buscado transponer

225

la aceptacin, el rendirse a las indicaciones que llegan desde la exterio


ridad aqu no tienen nada que hacer, se ha acabado con algo as.
La siguiente pregunta es: de qu manera se relaciona la aperturidad con la posibilidad de todo el proyecto vital, el proyecto de la vida
desde la perspectiva de su totalidad? 1.a resolucin y el prccursar del ser
finito respecto de su final, del ser relativamente a la muerte, son en rea
lidad acaso no exactamente lo mismo, pero estn imbricados tan con
juntamente que el estado de resuelto es el propio ser relativamente a su
final. La conciencia moral desvela nuestra situacin originaria, en ella
estamos de manera irreferente, intransferible e irreemplazable. A tra
vs de los discursos silenciosos de la conciencia moral se nos desvela la
verdad de que no hay otra posibilidad de vivir sino esa. Pero este reco
nocimiento debe ser siempre reconquistado nuevamente. La resolucin
no es un logro de una vez para siempre, es un estado tal que quien se
encuentre en l debe estar y est constantemente al tanto de su pro
pia precariedad, es un estado que siempre una y otra vez hay que recon
quistar. Se nos aparece el siguiente panorama: en el p re c lin a r el final, la
conciencia moral puede ser en sentido propio el entendim iento de
la ntransferibilidad de la situacin fundamental en la que el hombre se
encuentra.
Qu es lo que significa in concrete ese fenmeno de la autocomprensin, ese poder advenir a s? El poder advenir a s, a esa forma de
ser que no vive en la disgregacin, sino que es sorda a todo lo exte
rior, que se nos ha desvelado como fundamento ms propio y no est
de antemano absorbida, empleada o definida en beneficio de algo cctcrno. Ese poder advenir a s es el propio futuro.
A dnde quiere llegar este advenimiento? De dnde proviene y
a dnde se dirige? Llegar a ser uno mismo, ese advenir, es una adhe
sin a la propia negatividad. Es el proyecto de nuestra posibilidad ms
propia en lo cual radica su mismo carcter advenidero. Retoma, vuel

en checo el juego de palabras alemin, para aituhloatnhtit ha elegido odhoManot (en


lugar de otras alternativas) que guarda similitud con o/Umltnoit. Gaos traduce como
estado de resuelto y Rivera por resolucin. Optamos por la traduccin de Rivera,
pues e mis cercana al checo (aunque conccpiualmcntc la resolucin se refiere al esta*
do en que queda d Dauiri) Stin uruZett, apaado 60. (N. d d R.).

226

ve hada nosotros en tanto que arrojado en el mundo, en tanto que suje


to de ese movimiento que somos. En el llegar a ser nosotros mismos,
el cual se vuelve hacia nuestra originara situacin en el mundo, a nues
tro emplazamiento entre las cosas, hacia lo que ya siempre somos, es
donde debemos cumplir lo que nos ha sido encomendado: ponernos
a la altura de las cosas. El advenir adviene al ya en el mundo, al ser cabe.
Una estructura ternaria que es indisoluble, porque ese advenir tiene
slo el sentido de volver hacia lo que ya somos (pasado), y ese ser
cabe (presente)'1' no es posible de otra manera que a condicin de esc
movimiento que va del advenir hacia lo que ya somos.
Recordemos ahora de qu forma habamos caracterizado nuestro
ser en el mundo: en tanto que la cura en sus tres momentos; a) en el
momento de la existencia en el per delante de s; b) en el momento
de la facticidad en el ya\ y c) en el momento de la cada, es decir, de
la cada en las cosas cabe las cosas. Ahora tenemos tres momentos,
pero de repente nos damos cuenta de en qu se radican, que forma su
indisoluble unidad. Hasta ahora hemos visto su mutua relacin, pero
no los habamos visto en esta ntima y ltima indisolubilidad. Ahora
vemos por primera vez los fundamentos de esta unidad.
Ese advenir originario, que se vuelve sobre s mismo y, en este retor
no a s, nos deja ser cabe las cosas a esto Heidegger lo llama tem
poralidad. Por qu no tiempo? Porque existen muchos conceptos de
lo que es el tiempo, tal y como lo entendemos corrientemente lo que
muestra nuestro reloj est de alguna manera relacionado con este con
cepto, pero de una manera ral que para nosotros representa un oscu
ro problema.
Alcanzamos el concepto de temporalidad. En este momento cul
mina por ahora todo el anlisis precedente. A travs de este con
cepto clave se muestra que el anlisis del ser-ah, que parte de las for
mas impropias, se dirige hacia la elucidacin del momento en el que
esas formas impropias son abandonadas en beneficio de las estructuras
ontolgicas propias. As que aqu, en el concepto de la temporalidad,
79.
juego de palabras intraducibie, ser cabe (presente) es bytipfi(pritom noit),
la preposicin p r icoincide con el primer elemento de la palabra -presente. (N.
del R.)

227

tenemos el punto ms profundo de todos los que hasta ahora ha son


deado este anlisis, bajo la consideracin de los cuales es posible dar a
la estructura una calidad unitaria.
Hablemos ahora un poco acerca de los conceptos tradicionales
de tiempo, teniendo en cuenca que los vamos a necesitar ms adelan
te. Heidcgger afirma y con razn , que el punto de partida de cual
quier consideracin filosfica sobre el tiempo, dejando aparte las expo
siciones menos sistemticas y circunstanciales de Platn, lo establece
el anlisis del tiempo que se encuentra en el libro cuarto de la Fsica
aristotlica, a partir del captulo 10 hasta el final.
Aristteles analiza ciertos conceptos fundamentales, los cuales son
reales o supuestas presuposiciones indispensables para la comprensin
del movimiento, que es el asunto de esa compilacin de tratados no
unitarios que se llama T tpuoiic. De lo que se ocupa es de la 9601
uno de los ms complejos y ms importantes conceptos de la filosofa
aristotlica fuente interna de movimiento en el mismo ser. La 96011;
est indiscriminadamente relacionada con el movimiento tanto como
con el reposo. Hay ciertas cosas sin las cuales el movimiento es impen
sable. Klvqoiq, petapoXfj esta palabra los griegos la entienden en un
sentido muchsimo ms amplio que nosotros significan algo as como
cambio en general, proceso. Ya tomemos una u otra forma de movimien
to, se trata siempre de un movimiento espacial, un cambio de lugar. Por
eso hay que analizar el concepto de espacio. Hay algunos que creen
que el movimiento no es posible sin el vado consecuentemente, Aris
tteles se ocupa tambin del concepto de vaco. Adems, el movimien
to es un continuo de fases diferentes, las cuales se siguen unas tras otras,
as que el movimiento presupone esc temporal unas tras otras.
Lo importante es que Aristteles aborda el problema del tiempo
dentro del contexto del anlisis de la 9601^ cuyo horizonte demar
can los conceptos de movimiento y reposo en la naturaleza, en el mun
do exterior. Al principio, Aristteles dice que la concepcin escptica,
segn la cual el tiempo no existe, es exagerada. La fuente de tal escep
ticismo puede encontrarse en una consideracin del tiempo que lo
encuentra dividido en dos partes una que ya ha pasado y otra que
todava no es. Entonces, dnde est el tiempo? Es una consideracin
del tiempo que parte del punto de vista de la lnea temporal. Entre lo

228

que ya transcurri y por tanto ha dejado de ser, y lo que todava no es


hay un puro punto sin extensin y en ese sentido tambin inexistente.
Para todas las cosas compuestas de partes de las que efectivamente
se pueda dedr que cdstcn rige una ley irrevocable segn la cual duran
te la duracin de su ser todas o al menos algunas de sus partes deben
ser iguales a s mismas. Mientras que en el caso del tiempo que es una
forma compuesta de partes una de esas partes ha desaparecido la otra
est llegando, pero ninguna es. El punto en el que se encuentra ese ahora no es parte alguna. La parte es una cosa que se puede medir res
pecto de otra. El todo se puede componer de partes, pero, sin embar
go, el tiempo no se compone de estos ahora. Entonces se plantea una
pregunta difcil: si este ahora que divide el pasado del futuro dura un
punto, o si constantemente se suceden unos a otros esos puntos sin
duracin.
De lo que aqu se trata es de lo que se conoce respecto a Aristte
les como exposicin apodctica. Una exposicin desde el punto de vis
ta de los problemas y de las dificultades que afectan a los conceptos
fundamentales sin los cuales es imposible tematizar ningn tipo de
estructuras ni de entes.
Dentro de esta exposicin apodctica se encuentra, adems de los
problemas que plantean los conceptos de pasado, futuro, o ese concep
to del ahora, el comportamiento del tiempo en relacin al cambio y
al movimiento. La teora recin expuesta afirma que el tiempo es lo
mismo que cambio y movimiento. A lo cual se podra contestar que el
cambio es un proceso que sufre un determinado objeto y que tiene
lugar all donde se sita este objeto que est cambiando, mientras
que el tiempo est igualmente en todas partes para todas las cosas
que estn cambiando al mismo tiempo. Adems, distinguimos el cam
bio con ayuda del tiempo, pero el tiempo no lo distinguimos con ayu
da del tiempo por tanto, el tiempo no puede ser el cambio.
Por otra parte, no hay tiempo sin cambio. Si no pudiramos expe
rimentar ningn cambio es decir, en un sentido moderno, en nues
tra experiencia , si no tuviramos la noticia de ningn cambio, enton
ces no tendramos la sensacin de que el tiempo pasa, lo mismo que
sucede en la leyenda de los durmientes sardos, que duermen a la som
bra de las estatuas de los hroes. Sumidos en el sueo, conectan el aho

229

ra anterior con el inmediatamente subsiguiente que se da tras el desper


tar, as que, para ellos, lo que ha pasado entre esos dos instantes no
significa nada ni cuenta nada. A sus ojos, el tiempo no ha pasado. (Hay
tambin una leyenda muy conocida: un hombre se duerme en una mon
taa mgica y pasa toda su vida en un sueo. Se trata del tema mtico
de los caballeros de Blanik). Como si no hubiera tiempo, como si no
hubiera diferencia entre los ahora, como si hubiera un slo ahora quie
to. Pero si no hubiera diferentes ahora no habra tiempo. El tiempo pue
de existir slo porque existen diferentes ahora, lo cual significa que el
movimiento es algo que tiene diversas fases en las que siempre nueva
mente podemos hacer un corte que significa y que designa la actuali
dad de los hechos. Teniendo en cuenta que cuando no podemos cons
tatar ningn cambio desaparece nuestra conciencia del tiempo y parece
que nuestra alma se queda congelada en un nico punto igual a s mis
ma, y que por el contrario, tenemos noticia del tiempo cuando observa
mos que se da algn cambio, queda demostrado que el cambio y el movi
miento son condiciones del tiempo. Esto no significa que tiempo sea
cambio y nada ms, sino que no puede darse sin cambio.
La pregunta sobre la esencia del tiempo empieza a formularse pre
cisamente a partir de aqu. En qu momento del movimiento radi
ca el tiempo? Siempre somos conscientes del tiempo y del movimien
to a la vez. Incluso en la carencia de impresiones, por ejemplo, en la
oscuridad, en tanto que por lo menos en el alma se desarrolle un movi
miento, nos parece que el tiempo pasa. Cuando experimentamos el
tiempo como algo que pasa se nos muestra que se ha dado algn pro
ceso. Qu momento del proceso es el tiempo? La realidad del tiem
po es la realidad de algo en esc proceso, no la realidad del proceso mis
mo. Tampoco se puede decir que el tiempo sea lo mismo que la serie
de los ahora, porque los ahora son actuales y el tiempo est en intimi
dad con el hecho de que el movimiento tiene diferentes fases que se
siguen unas a otras.
Se ha hablado del alma, del movimiento y del cambio que se dan
en ella. De aqu se puede deducir algo como que el tiempo debera ser
analizado con la misma medida en el mundo interior y en el exterior,
en el mundo de la vida y en el de las meras cosas. Pero lo que a Arist
teles le interesaba mostrar realmente no era el hecho de que el tiempo

230

concuerda con nuestras vivencias, sino que el tiempo necesita de mis


de un ahora\ para que sea posible hablar del tiempo tiene que haber
m is de un nico ahora.
Y entonces dice Aristteles: porque cada movimiento que un obje
to cualquiera lleva a cabo es el paso de un lugar a otro, y dado que cada
objeto en tanto que algo dotado de extensin representa una especie
de cotttinuum , la estructura del movimiento e t imbricada en esa mag
nitud espacial. Es curioso comprobar que, al principio Aristteles nos
mostraba que el tiempo no es una serie de ahorast que no es algo as
como una lnea espacial, y ahora, de repente, se dispone a analizar el
tiempo en relacin con el espacio. Dado que la magnitud espacial es
un continuum , el movimiento forma tambin un continuum. La con
tinuidad del movimiento radica en la continuidad del espacio, de la
extensin. Una cierta cantidad de movimiento responde a una cierta
cantidad de tiempo que ha transcurrido. El concepto del orden csri
originalmente relacionado con la diferencia espacial y significa una
posicin en el espacio. La relacin entre antes y despus es originaria
mente una relacin fundada en el espacio. Nos encontramos aqu con
un momento muy digno de atencin del anlisis aristotlico. Aparen
temente diramos que la relacin entre antes y despus originariamente
tiene un signo temporal. Sin embargo, Aristteles dice expressis veris
que el concepto en el que se fundamenta ese orden, esa sucesin, es ori
ginalmente el concepto de extensin en el espacio. Y por el hecho de
que a esa sucesin le es inherente la magnitud espacial, tambin le es
inherente en la correspondencia con la tal magnitud el mismo movi
miento: desde aUi-hasta aqu es el principio y el final del movimiento,
y tambin lo que limita la sucesin. El comienzo y el final del movi
miento existen porque existen el comienzo y el final en el espacio. El
orden, la sucesin que podemos constatar en el movimiento es, por
lo que respecta a su fundamento, el movimiento mismo pero por lo
que respecta a su concepto, difiere del movimiento.
Pero tambin somos conscientes del tiempo cuando hacemos una
serie de cortes en el movimiento y distinguimos las fases que son antes
y despus, y entonces hablamos del tiempo transcurrido cuando reco
nocemos la diferencia entre esas fases del movimiento. Ponemos unas
fases junto a otras, en inmediacin con las antecedentes, y a la vez las

231

entendemos como distintas. En el momento en que el alma diferencia


dos ahora, en el momento en el que comprende dos corres como dis
tintos de aquello que se encuentra entre ellos, entonces empezamos a
hablar del tiempo. A esa relacin la llamamos tiempo, porque parece
ser el tiempo lo que por los dos lados est circunscrito por dos ahoras
como por dos puntos temporales. Cuando experimentamos una suce
sin en sus fases tenemos que tener dos o ms ahoras\ entonces habla
mos de tiempo, porque el tiempo es nmero, cuenta que afecta al movi
miento en la sucesin de sus fases. Esta es la definicin aristotlica de
tiempo: esto, a saber, es el tiempo, lo numerado en el movimiento que
hace frente dentro del horizonte de que el movimiento tiene unas fases,
de las cuales unas estn antes y otras despus.*9
Pero, con todo, en qu sentido el tiempo es nmero? Hay dos con
ceptos de nmero por una parte lo que podemos contar, por otra
parte aquello con lo que contamos. Para poder hablar del ejercicio de
contar cosas tenemos que tener un concepto de lo que contamos. Por
ejemplo un caballo; lo que contamos es un cierto nmero de caba
llos; la unidad, con la que contamos, es un caballo. El tiempo en tan
to que nmero no es aquello con lo que contamos, sino ms bien lo
que contamos. Lo contamos con ayuda del movimiento: con ayuda de
pasos regulares, movimientos astronmicos, etc. Al lado de la cuenta
del tiempo se desvela siempre algo por medio de lo cual contamos el
tiempo algo como el reloj.
Otro motivo ms del anlisis aristotlico: el tiempo es nmero, tie
ne el ser del nmero, pero el nmero es algo que presupone un alma.
El nmero no existe en el mundo exterior. La condicin para que exis
ta el nmero es que haya un alma que cuente. Esta circunstancia, Aris
tteles la menciona, pero no la analiza de cerca.
Esta forma de afrontar el problema del tiempo aparte de conta
das excepciones de la tradicin cristiana se ha mantenido en la filo
sofa hasra el siglo XIX. La pregunta es si en el caso de la filosofa que
se vuelve hacia el sujeto fue ese aspecto precisamente el que Arist
teles dej de lado vara en algn sentido esta conceptualizacin. Se

80. Vase E lu ry titianpo, pp. 453-454.

232

dira que en Kant, que se esforz por profundizar justo en esc aspecto
m is descuidado de la temporalidad, tendra que encontrarse algn cam
bio al respecto. Pero en principio no fue as. Cabe preguntarse si en
la fase posterior de la filosofa especulativa alemana se alcanz, con
todo, un cambio de ese signo. Heidegger afirma que no. Segn otros,
es demostrable que en Hegel tenemos una estructura anloga a la de la
temporalidad hcideggeriana.

XX
Hemos redondeado todo el anlisis precedente del ser del hom
bre en el mundo con la incorporacin del fenmeno de la resolucin
anticipatoria, en la cual tiene lugar el desvelamiento de una manera
propia de existir. Tambin hemos dicho que en este fenmeno se des
vela lo que supone el sentido propio de toda la estructura de la exis
tencia del hombre: la temporalidad. La elucidacin de la temporali
dad la hemos interrum pido despus con un excurso que es forzoso
para que luego seamos capaces de entender correctamente el anlisis
de la temporalidad es decir, un excurso sobre la tradicional conccptualizacin filosfica del fenmeno del tiempo. Por eso me gustara
primero resumir brevemente las ideas que expusimos en la ltima lec
cin para despus continuar con el anlisis donde lo habamos deja
do. Tambin me gustara aplicar el resultado en el que hasta ahora
ha desembocado el anlisis es decir, la elaboracin de la temporali
dad a otras estructuras.
El anlisis dio comienzo con un examen del ser del hombre en el
mundo en el modo del impropio ser en el mundo, en el modo de la
disgregacin, en un vivir aparte de s mismo y hiera de s mismo. Des
pus se formul la pregunta que indaga por una posible totalidad, por
un fenmeno en el que el habitar humano del mundo se d en total.
Primero la pregunta se hizo formalmente, de manera abstracta, y ello
habida cuenta de que los anlisis de la forma inautntica de la existen
cia humana son anlisis de algo que en tanto que disgreglo es esencial
mente incompleto, no clausurado. Esa pregunta formal acerca del todo
adquira un carcter concreto con la elaboracin de un fenmeno

233

que supone el testimonio de que el scr-ah cuenta en s mismo con la


posibilidad de caer en la cuenta de su propio estado originario de dis
gregacin y de fuera de s este fenmeno era la conciencia moral.
El fenmeno de la conciencia moral ha sido tratado en el plano
correspondiente al del examen de los rasgos de ser de nuestro ser en
el mundo, por tanto no trataba de responder a problemas establecidos
por la tica o la moral, aunque lgicamente tambin quedaban afecta
dos, sino que se estudiaba con intenciones eminentemente ontolgicas. La intencin no era la de analizar fenmenos ticos o establecer
algn fundamento para su anlisis, sino la de elaborar la estructura
interna del ser en el mundo en tanto que vitalmente suspenso enue dos
posibilidades bsicas disgregacin o concentracin en s.
La conciencia moral se apareca como llamada, como la voz de la
cura. La cura, la estructura bsica del ser en el mundo, es una unidad
formada por la facticidad, la existencia y la cada cabe las cosas. Esta
estructura ternaria tiene la posibilidad de caer en la cuenta de su situa
cin enajenada mirando su propio interior y, entonces, volver hacia s
misma. Por ello, la llamada de la conciencia apela al retorno al estado
originario del hombre en el mundo, es decir, a esa situacin origina
ria de emplazamiento en el mundo en la que no se da ninguna posibi
lidad de dejar atrs de una forma u otra esa situacin ni ser capaz de
decidir sobre ella. Tenemos que asumir nuestra situacin. A esa asun
cin de la situacin fundamental es a lo que nos llama la conciencia.
Nos llama a ello porque en la disgregacin, precisamente, esa tarea
no ha sido asumida como se debe, es decir, no ha sido asumida por m.
Yo vivo en estado de yccto en el mundo, he sido puesto en l, no me
he puesto yo a m mismo; es algo comprobado a cada momento en
cada accin y en la propia pasividad. Pero justamente esto es lo que me
oculto en el estado de disgregacin; con las relaciones sociales y obje
tivas que me acosan desde fuera como algo dado, viviendo como per
dido entre las cosas, consigo olvidarme de esa situacin originaria. Vivir
en la disgregacin significa vivir en tanto que annimo pblico. A ese
vivir es al que se dirige la conciencia moral pasndolo por alto, hablan
do como a travs de l de m. La cura se habla a s misma como tras
pasndose en tanto que annimo pblico y se hace un llamamiento a
dejar atrs esa situacin fundamental caracterizada por tres negaciones.

234

Esta triple negatividad se sustenta, por otra parte, en el hecho de


que mi propia situacin en el mundo escapa a mi alcance, no puedo
convertirme nunca en dueo de m mismo y de mi propia cticidad.
La cticidad es irremediable. Por otra parte, en esta cticidad en
tanto que yo, como su portador, nunca dejo de vivirla , soy el fun
damento de las propias posibilidades, del propio proyecto vital, y estas
posibilidades estn caracterizadas de nuevo con esa negatividad que les
es inherente. Porque vivir en las posibilidades no significa algo as como
elegir de entre un abanico de posibilidades disponibles, no significa
una eleccin abstracta donde todo es posible, sino que significa ya siem
pre comprometerse con una serie de posibilidades lcticas, desechan
do otras que son inalcanzables. Desechar posibilidades pertenece esen
cialmente al vivir en posibilidades. Esto supone una segunda negatividad.
La tercera es la incesante proclividad a recaer en la forma impropia
de la existencia.
La posibilidad vital a la que somos as llamados es la vuelta a esa
situacin primigenia, y a su reconocimiento y acatamiento, que con
siste en asumir la triple negatividad: es un llamamiento a convertirse
en la sustentacin de la propia negatividad, de la propia existencia en
tanto que traspasada de parte a parte por la nada. Esta posibilidad
adquiere una forma concreta como prccursar de la ltima y ms pro
pia, ms intransferible, posibilidad, la que no se puede confiar o enco
mendar a nadie, o sea, la posibilidad de la ltima imposibilidad que
hay en la vida, es decir, prccursar el propio fin. En este prccursar, el
fenmeno de la conciencia moral, que ha sido caracterizado como posi
bilidad de la existencia autentica, se convierte en la realidad misma
de esa autenticidad. En las tres caractersticas (no transferibilidad, no
rcprcscntabilidad, irrefcrcndalidad) de esa absolutamente extrema posi
bilidad est contenida la preeminencia de esc propio movimiento de
la existencia que consiste en su prccursar el final. Esc propio ser rela
tivamente a su final significa la realidad de la totalidad de nuestra vida.
En el prccursar eso que es intransferible, irrcfcrcntc, eso que es lo ms
propio que tengo, en ello soy yo nicamente yo, en ello realizo la posi
bilidad bsica que hasta ese momento me haba sido escatimada, la que
me ocultaba la forma disgregada de vivir y de la que hasta ahora haba
huido refugindome en el annimo pblico. La voz de la conciencia

235

moral nos ensea el camino hacia esa posibilidad, que pasa por la erra
dicacin del annimo pblico y el descubrimiento, la apertura, de la
forma propia de la existencia.
Cul es la estructura de la forma propia de la existencia? Es un
cierto movimiento que llegamos a entender cuando nos damos cuen
ta de lo que era el llamamiento de la conciencia en tanto que voz de la
cura. Es un llamamiento a la propia negativdad, que se podra carac
terizar en un sentido altamente formal como la culpabilidad origina
ria de la existencia humana. La culpa es siempre algo que representa
una carencia de mi propio ser, de donde sale esta absolutamente pri
maria negatividad, esta absolutamente primaria carencia, que por ello
es posible designar tambin como culpabilidad original. Pero cuidado,
no se est tratando aqu de nada relacionado con los conceptos ticos
o religiosos. Para tales conceptos est claramente presupuesta la estruc
tura fundamental de la culpabilidad originaria, de la negatividad huma
na, pero ahora no se vincula con estos conceptos. La culpa, en un sen
tido tico, moral, o incluso religioso, el pecado, digamos, son estados
en los cuales el hombre a veces se encuentra y a veces no se encuen
tra, son consecuencia de nuestras acciones humanas, mientras que la
negatividad absolutamente originaria caracteriza nuestro ser siempre,
sin que el hombre pueda escapar nunca de ella. El llamamiento de la
conciencia moral es verdaderamente la vocacin a la asuncin de esta
situacin insuperable e inevitable.
Si nos paramos un momento en el punto ms profundo al que
hemos llegado hasta ahora en nuestro anlisis, vemos que todas las
estructuras existentes del ser del hombre en el mundo, todas las estruc
turas de nuestro sum , de alguna manera especial se compendian en ese
curioso movimiento que representa el acceso a s. Este movimiento de
la llamada, y luego la escucha de esa llamada, que se prolonga en la
anticipacin de la ms extrema c intransferible posibilidad que nos abre
paso a nuestra totalidad, es decir, que no vendr despus ninguna otra
posibilidad que desvele todava ms nuestro existir este movimien
to es el acceso a uno mismo.
Llegados a este punto, me gustara recordar las antiguas palabras
del orculo de Delfos: Concete a ti mismo! TvtpOi oavtv. Este lema
ha sido habitualmcntc comprendido en la historia del pensamiento

236

bajo una perspectiva intelectual, pero en realidad de lo que se trata es


del movimiento en el ente de nuestro ser-ah, en relacin al cual apre
hende la especial esencia de su propio ser. Slo ahora entendemos lo
que significa la mxima formal que apareca al principio de nuestro
anlisis, es decir, que el ser-ah es un ente al cual en su ser le va este su
ser;*1 por primera vez ahora podemos concrctizarlo. En qu sentido
le va su propio ser a la existencia? En el sentido de que se adhiere a su
situacin fundamental de estar puesto fente al ente en total y que se
adhiere a la voz de la conciencia moral, que tiene voluntad de concien
cia. Es concienciacin.
Este paso hacia uno mismo, este acceso hacia uno mismo y hacia
la estructura fundamental segn la cual en el proyecto de las propias
posibilidades estoy ya siempre junto a la ms extrema, irreferentc,
intransferible y propia de todas la posibilidades que puedo llegar a
experimentar este paso va al mismo tiempo de vuelta hacia m mis
mo, hacia la situacin ms originaria, tctica e inevitable. Volver atrs
desde un futuro hada uno mismo es un movimiento curioso. Su estruc
tura desde lo que va a venir hacia aquello que ya siempre soy en rea
lidad, pero que slo ahora se me abre y desvela en su propio no-ocultam iento eso es la tem poralidad. Y la tem poralidad afirma
Heidegger es el fenmeno ms propio y originario del cual dima
na el hecho de que el hombre, en todo lo que hace y en todo con lo
que se relaciona, debe estar y est en contacto con el tiempo y con los
intervalos temporales.
Teniendo en cuenta esto, hay que reconocer que todos los anli
sis anteriores eran solamente preparatorios, y que ahora hay que repe
tirlo todo desde la perspectiva de la temporalidad.
De qu manera hay que repetir todos los anlisis previos? De qu
manera podemos profundizar en ellos? Slo a partir de la considera
cin acerca de cmo la temporalidad se realiza en sus diversos modos
o, como dice Heidegger, cmo se temporiza.* Decir se temporiza es
81. Srin undZtit, 4. (N. ddT .)
82. 1 trmino corresponde con la traduccin checa, ed. cit., p. 389: se W. que
corresponde al alemin tith tsitigm , en Sfi unAZ*it, p. 350. Gaos traduce por tem
porada (sustantivo: tcmporadalidad) y Rivera por temporizar (temporzadn).

237

como decir que se despeja. Es decir, cmo ella misma se aclara. La for
ma original en que la temporalidad se temporiza es la anticipacin de
la ms propia, ms irreferente y ms intransferible posibilidad, que es
al mismo tiempo la posibilidad de la imposibilidad de existir. Esta for
ma de tcmporizacin de la temporalidad proviene del prccursar, del adve
nir, dd futuro, y con ello nos muestra la direccin fundamental que abso
lutamente existe en la tcmporizacin de la temporalidad. Sin embargo
sabemos que la tcmporizacin de la temporalidad no se realiza siempre
a travs de la anticipacin de la posibilidad extrema, sino que tambin
puede darse tal y como se despliega en nuestra vida cotidiana.
Cmo es la tcmporizacin de la temporalidad en su totalidad,
en sus estructuras ms fundamentales desde la perspectiva del prccur
sar de la posibilidad extrema? El futuro, el advenir originario, es el precursar. El prccursar y el advenir originario tienen en tanto que com
plemento necesario aquello hacia lo cual se dirige este movimiento es
decir, la vuelta a su postura original en tanto que ser-ah abierto exis
tente en el ente en total\ a la original situacin del scr-ah en su nada,
en la absoluta necesidad de asumirse, a la totalidad de lo existente.
Lo cual significa que he sacado de la disgregacin original aquello que
soy yo mismo. Es una reiteracin. El original ju en nuestra vida, el ori
ginal tiempo pretrito, es una reiteracin. No en el sentido de repeti
cin mecnica, sino en un sentido bien distinto, es decir, en tanto que
eso en lo que me recojo ya estaba aqu, pero no estaba para m mis
mo en estado de abierto, en sentido de desvelamiento, no hii el que
ahora soy; ahora por primera vez lo he elaborado, elegido, recogido.
En esc sentido es una reiteracin, una renovacin. El pasado origina
rio es renovacin.
Al advenir originario, al futuro originario del prccursar y al origi
nario pasado de la renovacin le es inherente tambin una relacin ori
ginaria con lo que hay aqu, con las cosas a las que pertenece (conste
lacin y situacin), una relacin con todo cabe lo cual es, todo lo que
est dado y est presente, es decir, con la presencia originaria. Se trata
de lo que me descubre mis posibilidades en tanto que posibilidades de
Optamos por la solucin de R im a, por ser menos exiraAa a odos castellanohablan*
res. Vanse Gaos. p. 378, $ 68 y Rim a, $ 68 p. 357 (N. del *1'.)

236

un ser viviente autnticam ente y con la mirada puesta en su final,


que se halla en relacin con la totalidad de su existencia; vislumbro las
posibilidades que son realmente mas. Digamos que abrindose mis
ojos mediante esa anticipacin, ahora por primera vez se me muestra
la situacin tal y como es. Este abrir-y-cerrar-de-ojos el instante
me muestra la situacin tal y como es. La situacin no es una conste
lacin de actos esta pertenece al mbito de la objetividad; la situa
cin consiste en confrontar la existencia con todas sus circunstancias,
con su mundo, con todo aquello a lo que ella habla y que a su vez le
habla a ella. El fenmeno del instante, del abrir-y-cerrar-de-ojos es algo
completamente distinto del fenmeno del mero ahora. El ahora es un
momento del tiempo objetivo, es un corte en la lnea temporal, el aho
ra tiene ante s otros ahora y se cumple lo mismo que uno cualquiera
de los momentos en el transcurso hacia el ahora actual. Mientras que,
al contrario, esc instantneo abrir-y-cerrar-de-ojos que desvela es algo
perseverante, algo esencialmente imperecedero porque no se trata de
un evento externo, sino ms bien la aprehensin de algo que en los
acontecimientos est en relacin esencial conmigo mismo, algo que me
muestra de qu es de lo que realmente soy capaz, es decir, me mues
tra mis ms propias posibilidades. Estas posibilidades, de nuevo, no las
entiendo como posibilidades abstractas, pero las aprehendo ya. El que
vive en el instante, este ahora ya s acta. Vivir en el instante significa
aprehender las posibilidades, desvelar la situacin tal y como ella me
habla a m, probndome y constatndome a m mismo cventualmente en ella. No de una forma adivinatoria o intuitiva; no es que el ins
tante me d una fuerza proftica para desvelar lo que guarda la situa
cin desde la perspectiva de mis proyectos vitales de la forma ms
apropiada y ms efectiva. El instante es realmente algo as como el aper
cibir cieas posibilidades con las cuales la existencia se encuentra com
prometida de verdad, y al mismo tiempo el rechazo mediante un lla
mamiento incesante de todo lo que se aparece como inadecuado. El
instante es algo que dura. Lo que queda como permanente en l es el
momento del vivir en total, el ser relativamente al final, que constan
temente nos empuja a vivir en el instante.
En la trada de los m omentos del prccursar, la renovacin y la
instantaneidad, el precursar la extrema posibilidad y el estado de abier-

239

(o vivir constantemente en la certeza de nuestra posicin y de nues


tra tarea y de que tengo que asumirlas se muestran en tanto que ya
solucionados. Por qu?
Pensemos ahora paralelamente en la forma inautntica de la temporizacin. Por qu decimos que esta forma que acabamos de referir
es autntica? Porque la totalidad de su estructura descansa en m mis
mo, en mi propio precursar mi ltima posibilidad; la fuerza para lle
var a cabo esa asuncin y hacerme cargo de la situacin en que estoy la
tomo de mf mismo. Y sin embargo, en el caso inautntico tengo tam
bin una estructura que incesantemente est caracterizando a la cura
de forma absoluta la unidad de la existencia, la facticdad, la cada
cabe las cosas ; siempre estoy ante m mismo, ya en el mundo y cabe
algo que me ha sido dado, como consecuencia de lo cual se da tambin
un paso, un acceso desde el futuro hacia algo que est antes. Formal
mente, la estructura es la misma.
Pero en qu consiste el futuro, el advenir, la anticipacin, en la
forma inautntica? El advenir tiene aqu un carcter tal que no se tem
poriza a partir de m mismo; me vuelvo hacia alguna parte que est
fuera de m mismo, hacia algo que se dirige haca m. Espero, dejo que
algo se dirija hacia m, soy orientado hacia algn sitio que est fuera de
m, y en esta solicitacin estoy abierto para aquello que as me trata, pero
de tal manera que estoy siempre como en la mera intencin de ponerme
a la altura de ello. Es una incesante intencionalidad. La forma inautntica del futuro es en sus caracteres generales una voluntad de hacer algo.
Qu clase de pasado se corresponde con la forma inautntica de
temporacialidad de la temporalidad? Se trata de una forma de pasado
que acaso podemos analizar a partir de un contraste con la forma autn
tica de experimentar el pasado. La forma autntica del pasado es reno
vacin, y ello de tal manera que lo que soy me lo proporciono en tan
to que abierto a travs del rechazo de la disgregacin. El pasado
inautntico es precisamente esta disgregacin desde la cual me apela
ba la voz de la conciencia, el olvido de mi propia situacin originaria
en el mundo, mi forma de ser consuetudinaria en la que me relacio
no con el pasado como con algo que tengo ya a mis espaldas, algo
que ya est cumplido, que se aleja, que va haca su ocaso, que ya no
existe. Es el pasado en tanto que olvido originario.

240

Volvamos ahora en este contexto, al concepto de tiempo en Hus


serl. La retencin de lo que tenemos ya a nuestras espaldas, de lo que
ha tramontado a algn sitio ya fuera de nuestro alcance, de lo que ha
pasado de la presencia viva eso es el olvido originario. Husscrl lo for
mula positivamente, como si en ese respecto se diera una actividad pro
pia, aunque no obstante llama la atencin sobre el hecho de que este
proceso en general es, de alguna manera curiosa, un proceso pasivo,
que es una sntesis pasiva, una conservacin pasiva del pasado que no
es un rendimiento de nuestra memoria, o de un activo alcanzar y con
tactar y convocar nuevamente lo que ya ha pasado. El olvido origina
rio es nuestro primer pasado. El recuerdo es posible slo a condicin
de un olvido m is fundamental. Olvidar no es una modalidad negati
va del recuerdo. Naturalmente, hay que distinguir entre un olvido ori
ginario, que es algo as como si la experiencia se alejara de nosotros, y
un olvido en sentido secundario, que se realiza slo a partir del olvi
do originario y supone ya una convocacin activa.
El presente originario y no autntico es aquel que se deshace en su
propia presentacin, que llega desde fuera, que se dirige a nosotros,
se deshace en el ahora, sin que esta descomposicin afecte de ninguna
manera a nuestra situacin vital tomada en su totalidad, sin que de
estos fragmentos se origine, y a travs de ellos salga a la luz, ninguna
situacin real.
Al confrontar los diferentes modos de la temporacialidad de la
temporalidad unos con otros, vemos que es imposible comprender
la temporalidad, el fenmeno absolutamente originario del que par
ten todos los otros fenmenos temporales, como una estructura est
tica. La temporalidad se tem porada de diversas maneras; es modificablc en sus estructuras. La anticipacin el hecho de que vivimos
ante nosotros mismos se tem porada a travs de dos maneras posi
bles, por ejemplo: en una anticipacin de la posibilidad intransferi
ble o en la voluntad de hacer algo que est esperando a algo que
viene desde fuera. El pasado originario el ya en el m undo es
modificable en la renovacin o en el mero olvido de nuestra situa
cin originaria. El presente es modificablc en una receptivamente
complaciente disgregacin de las cosas actuales, o en el instante que
trasciende la situacin.
241

Lo que acabamos de presentar se puede ilustrar de una forma ms


clara diciendo al uso popular lo siguiente: lo que implica vivir
esa vida que tiene en s un sentido que abraza todos sus momen
tos, que realiza un programa, que quiere algo, esa vida que se vive en
su totalidad es una asuncin del hecho de que la misin que ha veni
do a realizar est incorporada en el lapso finito de su curso. n la anti
cipacin que posibilita la propuesta d d programa vital se columbra una
situacin que me dice de alguna manera, que me muestra, qu es lo
que puedo realizar en las circunstancias prcticas de cada da, cules
son las exigencias del momento. Por ejemplo, en el caso de los prota
gonistas de la modernidad, para quienes de lo que se trataba era de la
exposicin de un hasta entonces inaudito esquema de la naturaleza, de
la fundacin de las modernas ciencias naturales y la tcnica moderna;
aquellos que se comprometan con este proyecto seguiran un progra
ma vital segn su propia situacin. Les corresponda una determinada
tradicin histrica, especialmente a ingenios tales como Descartes o
Galileo. En esc momento concreto que estaban viviendo, dentro del
cual se encontraban inapelablemente condicionados por una determi
nacin histrica, estos hombres comprendan la medida de su pro
yecto vital segn eventualidades Tcticas, contingentes, que primero
cierran el paso para volver a permitirlo otra vez. As se realiza el pro
yecto vital del hombre en el mundo, todos los acontecimientos hist
ricos se llevan a cabo as.
Volvamos ahora a la tradicin de la filosofa del tiempo. Hemos
estado examinando una filosofa del tiempo que es fundamental des
de el punto de vista histrico, el anlisis aristotlico que se encuen
tra en el libro cuarto de la Fsica nos muestra que el tiempo es el cm
puto del movimiento, pero no el movimiento mismo sino ms bien
la forma en que medimos o contamos el movimiento, el nmero del
movimiento desde la perspectiva de lo que precede y lo que viene des
pus. Hay dos conceptos de nmero, aquello que se cuenta y aque
llo con lo que se cuenta. El tiempo no es aquello con lo que se cuen
ta. Se cuenta con ayuda de movimientos regulares que nos son ya
siempre accesibles en nuestro cuerpo o como relojes naturales y perfectsimos que estn ya siempre antes que nosotros esperndonos en
el mundo.

242

El nmero presupone la facultad de contar, lo cual, a su vez, pre


supone un alma. nicamente por el hecho de que el alma cuenta el
tiempo se hace posible. Pero cmo puede el alma aprehender algo que
huye, que no est aqu? El caso es que se trata de algo, de lo cual Aris
tteles afirma que es capaz de hacerlo. Pero cmo? Evidentemente,
el alma tiene la (acuitad de recordar, que es la que le permite que este
movimiento que est siempre en huida y en retirada, que nunca est
reunido consigo mismo, no obstante, pueda permanecer. Pero qu
es lo que esto significa? Los problemas que plantea esta estructura se
nos hacen evidentes cuando la comparamos con la estructura del olvi
do. La retentiva no es algo simple, presupone toda una serie de fen
menos. Se trata de un problema que, desde los comienzos aristotlicos,
la filosoa ha considerado slo en general y como potencial mente resuel
to, pero en realidad habra que decir que lo ha descuidado. Por una
parte, el anlisis aristotlico del tiempo el tiempo como aquello que
se numera en el movimiento encontr una aceptacin prcticamen
te general como si fuera algo, digamos, que caa por su propio peso. El
tiempo es lo que sucede en los relojes unos nmeros que hay en la
esfera de los relojes en la que se mueven las manecillas. Pero por otra
parte se trata de un anlisis esencialmente incompleto. La filosofa pare
ce no haberse dado cuenta de esta tarca incompleta.
Lo que Aristteles caracteriz como la actividad de la yvxn una
fincin de todo ser vivo. Pero cuando la yuxn cuenta, entonces se tra
ta de una funcin vital pero de una clase especial y que no puede lle
var a cabo cualquier forma de ser vivo sino slo aquel que sabe contar,
lo cual significa juzgar, abstraer, tener conceptos todo lo que perte
nece al mbito de la comprensin y de la ciencia, por lo menos en el
sentido ya habitual de estos trminos. Evidentemente, tambin conta
mos al margen de la ciencia, pero el dominio propio de algo como con
tar es realmente la ciencia, lo cual significa una produccin activa de
conocimientos. Hay cosas que estn claras, que podemos compren
der sin tener que poner en juego esa produccin activa. Cum grano
sa&%todas las experiencias con sentido son en cierto sentido construc
ciones, pero construcciones espontneas que, precisamente, no perci83. En latn en d original. (N. d d R.)

243

bimos en tanto que tales. Se puede construir de una forma que no


sea exclusivamente activa, basta con abrir los ojos y ver. Pero en el caso
de contar, no basta con abrir los ojos; hay que aprender, hay que lle
varlo a cabo de forma activa o, como mnimo, realizarlo activamente
segn un patrn externo. Este patrn no lo hallamos en el mundo, es
un mbito que pertenece a lo que llamamos razn, entendimiento razo
nable. Todo esto es lo que implica el trmino alma.
Kant consideraba el tiempo en trminos distintos que los de Aris
tteles; no entenda el tiempo a partir del nmero. En Kant, el tiem
po es una forma del sentido interno. El sentido es lo que recibe las
impresiones; cuando Kant habla de sensibilidad se refiere a una forma
de receptividad. El tiempo es una forma de la receptividad, no una pro
duccin numrica activa, tal y como lo era para Aristteles. A tal afir
macin le corresponden una serie de fundamentos fenomnicos. El
tiempo pasa, lo queramos o no. No funciona lo mismo que una acti
vidad del pensamiento, como la estimacin o d clculo, algp que depen
de de la lbre eleccin y que permanece sujeto a ella. El tiempo nos lle
va con l sin que podamos oponer resistencia. Es imposible imaginarse
una experiencia que no transcurra en el tiempo. Cuando hablamos del
sentido, nos referimos a que en la receptividad algo se me hace eviden
te, tengo sensaciones. Existe una separacin tradicional entre el senti
do interno y el externo. El sentido extemo es la receptividad de aque
llo que no somos nosotros mismos. Su forma es el espacio. El sentido
interno es la receptividad de aquello que somos nosotros mismos. De
alguna manera, somos seres capaces de representacin, tenemos viven
cias continuamente. Si tomamos esas vivencias como representaciones,
entonces el sentido interno es la que alberga la conciencia en tanto que
recepcin pasiva de nuestras propias vivencias, de su diversidad y des
arrollo. Esto es ya una insinuacin de su forma temporal. Todas esas
vivencias se relacionan unas con otras siempre segn un modelo con
creto, es decir, segn el orden de una diversidad lncalmente continua.
Cuando Kant habla de la forma del sentido interno, lo que tiene en
mente es que esta diversidad linealmentc continua es algo que se ori
gin, de alguna manera, en nuestra interioridad, algo que se form
dentro de nosotros. Por eso dice que el tiempo se origina en la autoaficctn del sujeto. El sujeto es el conjunto de las vivencias, de las reprc-

244

scntaciones. Verdaderamente, en la actualizacin de las representacio


nes en el hecho de que tiene ms y ms representaciones , es don
de tiene conocimiento de s mismo; esas representaciones son las que
conducen al sujeto hacia s mismo, el sujeto es lo que es gracias a ellas.
Kant cree que ya no se puede decir ms sobre el fenmeno del tiem
po; que es imposible ir ms all de la constatacin de esa autoafeccin subjetiva en forma de sucesin de ahoras que se da en las faculta
des interiores de las que depende el acto de la representacin. En lo que
se refiere a su estructura formal, Kant no supera las bases establecidas
por la metafsica de Wolffy Baumgarten para la definicin del tiempo
en tanto que orden sucesivo integrado en el mbito de una continui
dad cuantitativa ordo sueessionis irt serie quantitatis continuar Y afir
ma que no podemos rebasar el nivel de profundidad de esta constata
cin que el tiempo se origina en la autoafeccin del sujeto, que
consiste en una computacin de los procesos que se dan en el mismo
en el aparecer interior de las representaciones. Si hacemos caso de tales
afirmaciones, consecuentemente, parece que estamos como maniata
dos ante la posibilidad de llevar a cabo un anlisis ms profundo que
examine sustancialmente la forma en que se da esa actividad recepti
va de signo tan especial. El tiempo no es una forma de actividad de
nuestro pensamiento a travs de la cual el alma confecciona un cierto
dato esto significara que se est dando un acto cognoscitivo crea
dor que no le es propio al hombre esencialmente sino que ms bien
es una receptividad cuya forma, cuya apariencia y origen podemos
nicamente constatar en la autoafeccin del sujeto. Eso es todo. (En
otro lugar, en realidad, el mismo Kant alcanza una mayor profundi
dad en sus reflexiones acerca del fenmeno del tiempo en la esttica
trascendental, pero justo cuando no est hablando del tiempo expl
citamente.)
Aqu reside la explicacin de los anlisis husscrlianos de la concien
cia temporal. Husseri no poda sentirse satisfecho con la constatacin
sin ms del ordo sueessionis in serie quantitatis continuar sino que se preo
cup de mostrar cmo era posible algo as. En su esquema temporal,
y basndose en la actividad de retencin y protencin que enmarca la
experiencia del presente, mostr de qu manera es posible esa sntesis
pasiva que conduce a la creacin de la extensin de la temporalidad,

245

de la lnea temporal y del tiempo unitario. En esta sobresaliente revi


sin de la perspectiva kantiana, tenemos un primer bosquejo que aun
que todava tiene caractersticas altamente formales, no tratndose toda
va de una temporalidad concretamente existencia!, ya es un anlisis de
la temporalidad en s.

XXI
En la tiltima leccin hablamos acerca del desarrollo histrico de la
conccptualizacin del tiempo que hereda Kant. Hablamos de que el con
cepto de tiempo en Kant como ordo consecutionis n serie continuita res
ponde esencialmente a la definicin tradicional en la lnea Lcibniz-Wolff,
en la cual est supuesta la conccptualizacin aristotlica del tiempo en
tanto que cmputo en el horizonte de lo que antecede y lo que prosigue.
La series continua est siempre en referencia a una quantitas, pero esta
puede ser continua o discreta. El cmputo es una quantitas discreta, pero
el contar aristotlico es cmputo de un movimiento en tanto que algo
que es continuo. El tiempo en Kant es una forma del sentido interno. El
sentido a siempre una receptividad, en este caso no se trata de una recep
tividad de las cosas exteriores, sino vuelta hada el carcter fundamental
de la vida interior, la cual es bsicamente facultad de repicscntadn. Aqu
Kant Gt bsicamente de acuerdo con la tradicin dd subjetivismo moder
no que comienza con Descartes. El sentido interno es una receptividad
de la propia actividad representadora en s misma. Se habla de la autoafeccin, que c el fundamento del tiempo. En este punto, las reflexiones
kantianas se detienen porque su autor cree que preguntarse por el por
qudeosla forma, por el por qu se aparece como un continuum unidi
mensional de relaciones de antes y despus, es una pregunta inapropiada
a la cual no se puede responder sino diciendo que es as. Por ltimo,
hemos aludido a la conccptualizacin hu&scrliana del tiempo interior,
que se organiza como una unidad de proente, de rctencionalidad y protencionalidad, y que constituye un intento de ir ms all de la resigna
da respuesta kantiana ante el problema.
Hcidcggcr en Sein und Zeit dice que la conccptualizacin del tiem
po en Hegel sigue los mismos supuestos tradicionales a los que ram-

246

bin se atiene Kant; slo se diferenciaran en que Hegel vuelve al an


lisis aristotlico del tiempo incorporndolo segn las pautas de su pen
samiento al sistema de derivacin dialctica de categoras. En qu con
siste el anlisis hegeliano del tiempo?
No buscaremos la respuesta en los textos de la Lpca hegeliana ni
en los de la Enciclopedia, en los que se habla principalmente sobre el
tiempo y el espacio, sino en textos del joven Hegel de la Realphilosophie de Jcna, en cuyo tomo segundo se puede encontrar un anlisis inte
resante. Heidcggcr tiene razn cuando dice que el ncleo del anlisis
hegeliano es tambin el concepto de ahora. Hegel dice, lo mismo que
Aristteles, que aquello sin lo cual no habra tiempo es el ahora, que el
alma constata, y que decimos que pasa el tiempo cuando el alma una
vez y luego otra vez dice ahora; el tiempo que ha pasado es el interva
lo entre dos ahoras.
Heidegger afirma que el carcter tradicional del anlisis hegelia
no es evidente cuando nos damos cuenta de dnde lo sita su autor:
en la filosofa de la naturaleza, en el mundo de las objetividades, de las
cosas; consecuentemente, en este sentido el tiempo es el tiempo de
las cosas. Es verdad que la filosofa hegeliana del tiempo est inserta en
este mbito y que est dialcticamente vinculada al anlisis del concep
to de espacio. Espacio y tiempo son dos conceptos fundamentales, dos
formas fundamentales; son el marco en el que se desarrollan los even
tos naturales. Slo que no podemos olvidar lo que significa para Hegel
la filosofa de la naturaleza.
La filosofa de la naturaleza en Hegel es la teora de cmo el esp
ritu resuelve la ms radical de las tareas que se puede asignar absolu
tamente. El espritu, que segn Hegel es todo en el todo, la esencia
de la universalidad, quiere ser todo ente; el espritu, que es consciente
de s mismo dentro de s mismo, es, naturalmente, en s mismo y res
pecto de s mismo; pero, sin embargo, no sera todo en el todo, abso
lutamente, no sera un ser absoluto que ms all de s tiene slo la nada,
s no se proyectara tambin en su eminente contrario, si no se asigna
ra la tarca de alcanzar desde s su reverso radical. Y este es la cctcrioridad. El espritu es la interioridad, algo que se basta a s mismo, que se
da a s mismo su propio fundamento, el cual no proviene de fuera. En
esto radica la esencia del yo. La esencia de la yoidad se encuentra en

247

su capacidad unitiva, es decir, que hace que las ms diversas vivencias


y determinaciones se aproximen unas a otras y se hagan permeables.
La interioridad es el espritu, su extremo absoluto es la exterioridad y
una forma de la exterioridad es el espacio. La filosofa de la naturale
za de Hcgcl es la solucin del problema de cmo el espritu que sali
a la exterioridad no este o el otro, no t o yo, sino el espritu crea
dor que es, segn Hcgel, el fundamento de cualesquiera entes de esa
exterioridad absoluta puede volver otra vez sobre s mismo. La absolu
ta exterioridad es incapaz de abolir el espritu absoluto. En tanto que
este problema est planteado de esta manera, est claro que no nos
encontramos frente a una filosofa de la naturaleza en el sentido de cien
cia de ciertos entes dados, sino de una filosofa de la naturaleza en el
sentido de superacin de la naturaleza.
En este contexto sita Hegel su filosofa del tiempo en tanto que
primer paso para la superacin de la absoluta exterioridad. La abso
luta exterioridad es, al mismo tiempo, absoluta indiferencia de las
partes individuales unas respecto de otras. Es lo que sucede con el
espacio. Las fracciones individuales del espacio son exteriores de
tal manera que en el espacio no hay ningn lugar privilegiado. Por
contra, el tiem po tiene un m om ento privilegiado que es el ahora.
Todas las dimensiones son equivalentes en el espacio, y en cada una
de ellas son lo mismo todas las partes; todo lo que se puede acotar en
el espacio se halla en esa curiosa indiferencia de los entes objetivos.
Hegel, en la Realphilosophie dejena, dice: el ahora es, evidentemen
te, tambin exterior con relacin a los ahoras precedentes y siguien
tes, y por tanto en el tiempo se da tambin una cierta indiferencia.
El ahora tiene fuera de s a su pasado y a su futuro. Pero el otro aspec
to de este orden de cosas es que esa exterioridad se neutraliza. Qu
significa esto ?*4
El ahora es; es la determ inacin inm ediata del tiem po, o, digamos,
su prim era dim ensin. Si contrastam os el no-ser de su ser con elb , que
est puesta en tanto que existente, de m anera que su no-ser la neutraliza,
84.
EJ fragmento que traducimos pertenece a G. V. K Hegel. Jatsaur Rtalphifatophit //, editado por Johanncs Hoflmeister. Leipzig, 1931, p. II.

248

entonces lo que nos resulta es el futuro; es u na alteridad que supone la


negacin de aquel ahora: la segunda dim ensin.

Cuando enfrentamos el ahora con su otro con lo que no es dis


tinguimos netamente el ahora actual del pasado y del futuro. Pero el
ahora actual es. Sin embargo cmo puedo aislar ese ahora del futuro?
Slo diciendo lo que es el futuro. Y, qu es? Es un ahora futuro. Lo
cual significa que en cuanto pongo un existente ahora, al mismo tiem
po estoy poniendo los ahora no existentes, que son tales que neutrali
zan el ahora existente. Tan pronto como aslo el ahora actual fijan
do su propia exterioridad estoy poniendo al mismo cicmpo su futuro;
aquello que neutraliza el ahora actual. Esta es la segunda dimensin
del tiempo.
El futuro va a ser, esto significa que nos lo representamos en tanto
que existente, adjudicindole el ser del presente, y no com o algo m era
m ente negativo. Pero su disgregado ser, y com o partido en dos, (en tan
to que nos lo representam os com o un ente que ese futuro va a ser) es t i
m is aJIi de I mismo; es algo representado.16

Por ahora ese futuro se encuentra en el no-ser, porque todava


no es, sino que va a ser, consecuentemente su ser no se encuentra don
de esc futuro es, sino all donde va a ser. Cuando pensamos as en el
ser de lo que en la actualidad no es, su ser es algo meramente repre
sentado en nuestras facultades.

85. Comparar con G. W. F. Hegel, Jenatr Rtalphiloiopktt, editado por Johanno


Hoflinciuer. Akadcmic-Vaiag. Berln. 1969. una edicin posterior a la que cita Puoka.
y donde se explica el porqu del cambio de titulo; p. 11: Das Jctzi ni D io ist die
unmittdbaie Bcnimmthcit der Zcit, oder ihrc crac Dimensin. Halten wir das Nithtid a ih ro Sdnt fo t gegen lie, die ais srrVru/gacnt ist, so dafi d io Nichtsdn sic aufhcbc. so sctzcn wir die Zttkunfr, o ist d n A ndr, weleho das Ntgrm d io o Jetzt ist:
die zweite Dimensin. (N. d d 1'.)
86. Hegd, op. dL. p. 11: Die Zukunft wirdsrm, (hcifit:) wir attm tieah ettoat
por, wir tragen sdbst das San der Gegenwan auf sic Ubcr, wir stellcn sic nkht ais ctwas
Wofi Negativo vor. Aber d io ihr cneiltc Sein filil aufier ihr, o ist d n Vorgotdltes.
(N. del T.)

249

Su ser verdadero es. sin embargo, ser ahora.*7

As pues, el futuro tiene un ser verdadero y un ser no verdadero.


Su ser no verdadero es la mera representacin, la representacin de su
lugar en la lnea temporal. A ese ahora futuro le adjudico el ser futuro
que me represento, pero en realidad el ser de esc ahora futuro se encuen
tra en el ahora actual. Este es el diagrama temporal de Husserl. la pro
tencin del ahora futuro es ti aqu, en el corte del ahora actual. En el
presente es donde se encuentra verdaderamente el ser del futuro. Hegel
expresa estas ideas de forma muy paradjica y dialctica:
As com o lo positivo, el ahora, csti en disposicin de dejar a tris inme
diatam ente su ser, tam bin lo negativo csti en la m ism a disposicin de
aniquilar su propio no-ser, y ser, es en s un ahom .n

En realidad, de la misma manera que la afirmacin de ese ahora


significa llevar a cabo inmediatamente su propio ser (igual que ese
ahora significa una negacin de su propio ser) teniendo en cuen
ta que el ahora, en el m omento mismo en que es pronunciado, ha
pasado ya , el futuro significa la negacin inmediata de su no-ser,
y llegar a ser. La negacin de ese no ser es en s un ahora. Todo lo cual
es m is fcil expresarlo diciendo que en el presente estamos ya en el
futuro.*
C onsecuentem ente, el futuro c s ti inm ediatam ente en el presente,
porque es el m om ento de lo negativo en el presente. El ahora es igual
m ente un ser que desaparece, as com o el no-ser inmediatam ente se trans
form en su contraro, siendo. En atencin a esa inmediatez, la diferen
cia que los determ ina cae fuera de ellos m ism os.'5
87. Hegd, op. til., 1969, p-11: lhr wahrtufas S an Ut, jctzt zu scin. (N. ddT.)
88. Hegd. op. tiu. 1969. p. 11: Fbcn wic das Pbsiivc, das jetzi dies Ut. sdn San
unmiltelbar auzuhcbcn, ebenso Ut [das] Ncgavc dio, scn N khucin unmittdbar zu
vemeinen und zu scin; es Ut sdbst jctzt. (N. del T.)
89. Literalmente Kn d presente somos futuramente. (N. d d R.)
90. Hegd. op. cl, 1969. p. 11: Dic Zukunft Ut dahet unmittdbar n der Gcgenwatt; denn sic Ut das Momcnt d o Negativo in dcndbcn. Das jctzt Ut ebenso Scin.

250

Lo que Hegel quiere mostrarnos es que por una parte tenemos que
tener en cuenca necesariamente la lnea temporal, la exterioridad de los
ahora, de unos respecto de otros; pero, por otra parte, tambin su per
meabilidad recproca: que es en el presente donde se encuentra la ver
dadera realidad del futuro.
Esto slo se puede comprender a partir del diagrama temporal de
Husserl, quien nos recuerda la conccptualizacin estructural del tiem
po como unidad de advenimiento y mantenimiento, tal y como se esfuer
za tambin por mostrar la teora de la temporalidad en Sein undZeit.
Para entender esto tenemos que recurrir al diagrama temporal que
propone Husserl, quien nos recuerda que la estructura del concepto de
tiempo es una unidad formada por advenimiento y retencin, lo mis
mo que intenta tambin defender la teora de la temporalidad tal y
como la encontramos en Sein undZeit. La teora de la temporalidad
en Sein und Zeit es la teora de lo que nos permite tener una expe
riencia del tiempo. Segn lo que hemos expuesto, se dira que la con
ccptualizacin hegeliana del tiempo no es aristotlica, sino que supera
el aristotelismo. De todas formas, Hegel dice que la primera dim en
sin del tiempo es el ahora-, la preferencia dada al ahora por Hegel pro
viene de Aristteles. Pero hay que darse cuenta de que, inmediatamen
te, Hegel se corrige diciendo que existe una estrecha cohesin entre dos
hechos intenelacionados: por una parte, que el ahora actual se consu
me y se pierde en su propia negatividad, y, por otra, que surge un aho
ra ulterior. El surgimiento de siempre nuevos ahoras, la procncia del
futuro, es justam ente lo que hace que el tiempo sea el tiempo. En
este sentido en el tiempo es mis originario y ms fundamental el futu
ro, que hace que el presente caiga en el pasado.
De dnde sale esta conceptualizacin en el caso de Hegel? No se
trata precisamente de una formalzacin que resulte de estar mirando
el reloj. Lo que resulta de eso es la constatacin de ahora, ahora, aho
ra, del cmputo del tiempo y de los intervalos que existen entre dos
ahoras, entre dos presentes. En este momento, hay que hablar de un
mbito bastante diferente, a partir del cual Hegel da forma a su con
das mschwindet, ais das Nkhtscin unmiudbar zu srincm cigncn Ccgcniril. zum Scin
hres Unicnchicden aufler ihncn. (N. dd T.)

251

ceptualizacin. El hecho de que Hegel ponga el acento sobre el futu


ro, en tanto que aquello que hace del a/wra precisamente lo que es, pre
supone una experiencia diferente del tiempo, una experiencia diferen
te de lo que hace que el tiempo sea el tiempo y diferente de la experiencia
del cmputo de los relojes, ya sea aqu abajo o en las esferas del ciclo.
En qu mbito se mueve esa comprensin del tiempo sobre cuyo fun
damento da forma Hegel a su concepcin? No es el tiempo natural,
sobre todo no es el tiempo fsico, que le sirve de modelo; de esto Aris
tteles est mucho ms cerca. El tiempo en cuyo mbito el futuro es
algo que supera el presente lo que est dado y lo empuja hacia el
pasado, es el tiempo de nuestra vida histrica, el tiempo de las decisio
nes concretas. En ello reside verdaderamente el carcter de los hechos
histricos, que medante algo que originariamente concebimos en el
pensamiento, desrealizamos la realidad dada.
En esta contexta!izacin hay que recordar que el camino en el cual
el espritu se somete a la exterioridad, a la indiferencia externa, al
ente al que es indiferente ser o no ser, es decir, ese ente al cual el ser no
le va en nada, ese camino es la historia. El espritu supera esa indife
rencia respecto del ser esencialmente en la historia y el tiempo es
digamos en la misma naturaleza el primer momento de esa supe
racin, el amanecer de ciertas posibilidades con miras a que de una vez
para siempre hubiera aqu algo como la historia, para que el espritu
fuera otra vez el espritu, el espritu concreto, que vuelve a s mismo
desde la exterioridad a la que se ha lanzado por un instante. Esta es
bsicamente la metafsica teolgica de Hegel. En este momento nos
interesa slo en tanto que hace posible que Hegel, aunque ubica su teo
ra de la temporalidad en la naturaleza, haya pergeado una filosofa
del tiempo que no es slo una teora del tiempo natural.
As que el argumento hcidcggeriano de Sein undZeit no es vlido.
Decir que la filosofa de Hegel es una filosofa que repristina el aristotelismo no se corresponde enteramente con la realidad. La filosofa
hegeliana de la historia presupone una conceptualizacin del tiempo
que lucra ms all de los lmites establecidos por el concepto kantiano
del tiempo como forma interna de la sensibilidad; el paso dado por
Hegel prefigura el rumbo seguido posteriormente por Husseri y en el
que se puede vislumbrar ya la temporalidad. Hay testimonios abun-

252

dances de que Hcgel haba visto ya algo como la temporalidad, que se


haba percatado de la relacin entre tiempo y finitud. Da la impresin
de que la filosofa de Hegel es conflicto irresuelto entre una voluntad
de culminacin de la vieja metafsica por una parte, y el nuevo comien
zo de un pensar filosfico desde el punto de vista de la finitud, del yo
finito, por otra.
Intentemos completar la trada temporal de Hegcl incluyendo en
ella la tercera dimensin del tiempo. El futuro es un ahora que anul
el ahora inmediato; el futuro es el ahora en acto de impugnar aquel aho
ra y que se encuentra en el presente. El futuro que ha dejado de serlo
convirtindose en presente es en verdad un pasado respecto de aquel
futuro. El presente es un pasado en tanto que el futuro es venido a la
realidad. Su inmediatez, con cuyo fundamento el futuro es contrario
fente al ahora negativo, es decir en la relacin consigo mismo (con el
futuro que ha pasado), hace que el mismo ahora, y en tanto que el aho
ra es indivisible, sea conjuntamente tres y el mismo ahora. El ahora
negativo, que se opone negativamente al ahora actual, es el futuro. Este
ahora deja de ser futuro cuando se hace presente; el futuro se anula a
s mismo, no acta negativamente slo hacia el presente, sino hacia s
mismo. En el ahora presente hay dos negaciones, la anulacin del futu
ro y su proyeccin, su desplazamiento hacia el presente. Estamos ante
la primera forma del ser pretrito. De esta manera, se cumple la tridimensionalidad del tiempo. Fundamentadas en el ahora actual, hay dos
negatividades. Una negatvidad que hace del futuro algo pretrito
respecto a ese futuro es la que nos muestra que el tiempo est absolu
tamente transido de negatividad, que es una incesante lucha consigo
mismo. Lo cual significa que el tiempo, en su totalidad, es pasado, que
el pretrito es la esencia ms propia del tiempo. Esta es una observa
cin que a menudo nos encontramos en los poetas cuando expresan
sus sentimientos.
As es como Hegcl nos muestra, a travs de su aparato conceptual,
la estructura que es posible interpretar con ayuda del concepto husserliano de tiempo y de todo su esquema temporal, y entonce compren
demos claramente, unas tras otras, todas sus palabras.

253

XXII

Despus de este cccurso por la historia de la filosofa volvemos a nues


tro tema, es decir, a la exposicin de las estructuras temporales con el
fundamento de una conceptualizacin de la existencia finita. Estable
cemos como punto de partida de esta exposicin de las estructuras tem
porales lo que hemos llamado la temporalidad. Para dejar dato de ante
mano el sentido del anlisis que vamos a llevar a cabo, quisiera recordar
qu es lo que verdaderamente nos importa comprender a i todo este repa
so de la problemtica fcnomcnolgica tal y como la estableci Husserl.
El problema ms importante del que Husserl estaba pendiente y
que se esforzaba por solucionar a travs de una conceptualizacin sub
jetiva de los fenmenos no era el problema de las cosas y de las estruc
turas objetivas, sino el problema del aparecerse de las cosas, el proble
ma de la posibilidad de que las cosas y los enees de la clase que fuera se
manifestaran. Lo que Husserl mostr en referencia al problema funda
mental de que las cosas por una parte son y por otra pane se manifies
tan, era que existen cieas funciones y cienos rendimientos que trans
curren enmarcados en ellas que no se pueden transferir a las estructuras
de algn ente en sf, por ejemplo a las estructuras del sujeto que tiene
su propia construccin. El aparecerse no se puede transferir a esa estruc
tura porque para cada ente se plantea otra vez el mismo problema
no slo el problema de su construccin interna y de las leyes que
la rigen, sino el problema de cmo puede llegar a hacerse manifiesto
ese ente mismo, cmo puede mostrarse.
Evidentemente, el mostrarse presupone un sujeto al que se le mues
tra; algo se le muestra a alguien. Pero el mostrarse es algo que no se pue
de desarrollar en el marco de un determinado ente individual, sino que
presupone algo ms, algo como el encuentro de entes distintos. Y esto,
de nuevo, presupone algo as como un terreno comn que esos entes
puedan compartir. Es defectuosa co tpso toda filosofa que desarrolle sus
conceptos de manera que ese encuentro y ese lugar comn en el que
se da el encuentro no accedan a un horizonte en el que se hagan pensables o de manera que, sencillamente, no vengan a cuento.
En el semestre pasado vimos que el problema del encuentro, de
la aparicin, de) fenmeno, tradicionalmcnte se remita a la estructu-

254

ra de un ente individual cualquiera. Vimos que Husseri concentr el


problema del manifestarse en tanto que descripcin de la aprehen
sin del fenmeno en la consideracin de las estructuras esenciales que
hacen que se d algo de forma no originaria, en forma de mencin
vaca, o en forma de implecin. Estas estructuras, que corresponden
unas con otras la mencin vaca, que se llena, que, en la identidad
del objeto, pasa del vaco a una plena autodonacn del objeto mis
mo proponen un problema que no afecta solamente al objeto en
cuestin en sus estructuras internas. Tambin quedan afectadas cosas
tales como sustancia, accidente, relacin, regularidad, etc., que no
dependen de la forma del darse. Por otra parte, las estructuras del apa
recerse no estn en dependencia del sujeto en tanto que tal. El sujeto,
una vivencia, una existencia autntica o inautntica, que vive en las
propias posibilidades o en las prescritas, manidas, en la disgregacin,
etc.; pero no es la fenomenicidad en tanto tal. Cierto, por otra pane,
que la vida humana, el ser subjetivo o d ser que esencialmente se encuen
tra determinado por una u otra forma de la subjetividad, no puede dar
se de otra manera que a partir de) momento en que existe algo as como
la posibilidad de que haya fenmenos. Pero la fenomenalidad es un
problema mucho ms amplio que el mero aparecerse para m mismo
las cosas.
Esta problemtica fue acotada y desarrollada por Husseri en las
Investigaciones lgicas, originalmente en una disciplina muy concreta
como lo es la del saber terico y las ciencias. Ms tarde, Husseri com
prendi que se trataba de una problemtica mucho ms general y que
abarcaba toda nuestra experiencia, nuestra experiencia de las objetivi
dades y de los entes en general, y entonces se esforz por desarrollar
esta problemtica eminentemente filosfica en un sentido filosfico de
verdad. Con esta finalidad, renov el concepto de filosofa trascenden
tal en tanto que filosofa del sujeto como presuposicin de toda expe
riencia , al cual se le aparecen todos los objetos.
Pero de qu manera podemos aprehender este sujeto, de qu for
ma podemos llegar hasta l? Descubri entonces que, para llegar has
ta all, poda seguir un camino muy transitable: el cogito cartesiano.
Pero por qu toma este camino, y no el camino tradicional que alla
n la filosofa alemana desde Kant a Hegcl? Precisamente porque su

255

problema es la aprehensin del fenmeno en tanto que tal originaria


mente. Y el fenmeno en el original es aquello que se muestra, no lo
que construimos, no lo que, de alguna manera, probamos. Husseri
no quiere probar que algo se muestra y que ese mostrarse parte de estas
y las otras presuposiciones; lo que quiere es estudiar el mostrarse en su
origen, en su autenticidad. Quiere situarse en la experiencia del mos
trarse y producir una filosofa que no pretende ser constructiva y argu
mentativa, sino una filosofa que surge de la plenitud de nuestra expe
riencia acerca del mostrarse, que surge de nuestra propia vida en su
transcurso concreto y real con la esperanza de que esa filosofa no se
acople a esa inveterada discusin que, si miramos la historia del pen
samiento, vemos que es incapaz de llegar a ningn sitio, sino que supon
ga un punto de partida a partir del cual sea la experiencia misma la que
pueda determinar lo que es vigente y lo que no. En e tc sentido, la filo
sofa de Husseri est bajo el influjo del empirismo. Pero es un empiris
mo especial. De ninguna manera se trata de un empirismo que final
mente recurre a modelos abstractos, esencialmente atomizados, como
por ejemplo el empirismo britnico, sino que es un empirismo que par
te de una conccptualzacin radical de la experiencia, a la que pertene
ce toda la vida, en tanto que en ella hay cosas que se aparecen, en
tanto que en ella se puede dar algo como el acceso a las cosas y a uno
mismo. Same, cuando descubri la fenomenologa, dijo una vez: Es
esa filosofa segn la cual, en cuanto me sumerjo en mi propia vida tra
tando de analizarla y comprenderla, ya estoy filosofando; de manera
que si paso de la vida a la filosofa no abandono el terreno vital; cuan
do hago filosofa, estoy viviendo.
Hemos visto de qu manera Husseri se propuso ampliar su proble
ma mediante la introduccin del concepto cartesiano. Husseri lo aco
gi de buena gana porque no se trataba de una construccin abstrac
ta, sino de un concepto intuitivo. En su reflexin, en su aprehensin
de la propia vida del sujeto, lo que Descartes quera no era construir,
sino ver. Toda la conceptualizacin cartesiana de razn, compren
sin, consideracin, etc., es, en cierto sentido, un ejercicio intuitivo del
entendimiento. Descartes diferencia esencialmente dos actos de la razn:
la ntuitio y la deduetto, aunque la deductio no es otra cosa que una
intuitio en movimiento, una idea que va de una visin a otra a travs

256

de la necesidad de esc trnsito. En este sentido, el concepto filosfico


cartesiano, sobre todo la reflexin cartesiana, es algo que supone la pro
mesa de la aprehensin de la vida de verdad y sin falsificaciones.
El nico problema de la alianza con este concepto cartesiano es
que, como hemos visto, Husseri queda bloqueado dentro de la subje
tividad. Dentro de una subjetividad que a primera vista parece abso
luta y aprehensible en el original, pero que realmente es una sustan
cia cerrada en s misma con todos los atributos de una tradicin
filosfica poco transparente. Y entonces se deja ver que todo aquello
que se esforzaba por desarrollar, con el primer entusiasmo, como un
problema fundamental que no se puede transferir a las estructuras
de este o el otro ente porque es un problema todava ms profundo
y que hay que desarrollar en tanto que completamente originario, todo
su proyecto queda arruinado a causa del yo absoluto, de una subjeti
vidad absoluta que, sin embargo, es entendida en tanto que objetivi
dad, basada en que desde el punto de vista del espectador tengo fren
te a m el objeto en el original.
Cabe preguntarse, entonces, si la idea misma de la fenomenolo
ga es defendible; si el concepto de filosofa como fenomenologa,
que no puede aprovecharse de ninguna otra disciplina ni mtodo, es
viable o no. Ya que quiz el problema del fenmeno en un sentido
originariamente filosfico es irresoluble; porque segn se ha visto, al
proponerse una solucin a travs de la va cartesiana, la va de la refle
xin interior orientada a la pura interioridad, se entra en un callejn
sin salida.
El motivo filosfico ms importante que hemos entresacado de
Sein undZeit es, precisamente, que muestra que y cmo es posi
ble la fenomenologa a pesar de todo. La clave de la posibilidad de la
fenomenologa, del problema del fenmeno en canto que cal, del pro
blema de cmo las cosas se nos pueden llegar a aparecer y cmo yo mis
mo puedo llegar a formar parte del mismo aparecer, es el concepto de
mundo. El concepto de mundo, tal y como lo hemos desarrollado en
estos seminarios, parece a primera vista un asunto meramente termi
nolgico y un poco artificial. La verdad es que la cosa no depende
mucho de que entendamos terminolgicamente mundo como conjun
to de todo lo que es, o que lo etiquetemos con algn fenmeno que

257

pueda ser aclarado con garantas y que a primera vista no tenga nada
internamente en comn con esc conjunto. Si el problema fuera mera
mente cosa de terminologa, est claro que el concepto no tendra mayor
alcance filosfico. En realidad, su alcance se basa en que nos muestra
de qu manera el problema del aparecerse de lo que se aparece es posi
ble transferirlo desde lo interior justo donde Husserl lo quera resol
ver, una interioridad supuestamente aprehendida en el original en tan
to que conciencia absoluta hacia el exterior, sin que esta exterioridad
se convierta por ello en un mero fuera de las cosas en sf mismas y
para s mismas. Esc es el significado del fenmeno de mundo.
Para el hombre, estar en el m undo significa existir no como un
alma cerrada en s misma, sino como mnada, que no necesita de ven
tanas, porque toda ella es una ventana. As que esto presupone la com
prensin de cmo las cosas nos estn dadas originariamente, es decir,
no como meros objetos, sino en contextos prcticos. Estos contextos
prcticos muestran que la clave del mostrarse de las cosas son las po
sibilidades de accin. La clave de la fenomenalidad del fenmeno resi
de en el concepto de praxis entendido en estos trminos. Nuestras
posibilidades individuales dependen de una forma de ser que tene
mos en tanto que criatura que todo lo que es lo es en sus posibili
dades, y fuera de ellas no es nada. A partir de este momento se sigue
toda una serie de relaciones completamente inseparables unas de otras:
el ser de nuestro tum en tanto que existencia en las posibilidades,
las posibilidades en tanto que constituyentes de un contexto en el
cual y Slo en el cual se pueden aparecer los objetos en tanto que
medios para la realizacin de estas posibilidades, y mundo como la
forma en que las cosas en su utilidad dependen de la vida en las posi
bilidades.
Ms adelante vemos cmo se trastoca aqu completamente toda la
problemtica de la subjetividad. Iniciada por Descartes, la subjetividad
ha sido conceptualizada por la filosofa clsica alemana hasta tiempos
relativamente recientes en tanto que sujeto absoluto o al menos sujeto
que se define en trminos absolutos, como una sustancia cerrada en
s misma y, en esa clausura, que no conoce trminos medios, infinita,
y por tanto libre. Este es el concepto de subjetividad cerrada. Mientras
que lo que aqu tenemos ante nosotros es un ensayo de concepto de

258

subjetividad que, desde el principio, est orientada a algo que no es ella


misma, que est orientada hacia otro ente; que se comprende a s mis
ma y como consecuencia de su comprenderse a s misma entiende tam
bin todo lo dems. Aunque las cosas, tal y como se nos aparecen,
son los correlatos de nuestras posibilidades, son en esos correlatos ellas
mismas, sin que se pueda pensar que nos las hemos inventado, que son
ficciones que hemos creado subjetivamente. Como consecuencia de
esto, en un mundo ral sobre el fundamento de estas posibilidades
que son posibilidades de un mundo, lo cual significa posibilidades de
acceso a un ente que se encuentra ya siempre en estado pblico, por
que no accedemos a l slo nosotros, sino cada uno de nosotros, todo
el que vive en las mismas o anlogas posibilidades , la objetivizacin tambin es posible. Una objetivizacin que en la forma de objctivizadn cientfica busca una siempre mayor objetividad de lo que nos
est dado en tanto que objeto.
Hemos visto que cualesquiera posibilidades de nuestra vida en defi
nitiva apuntan a una alternativa fundamental que consiste en vivir
autnticam ente o en la disgregacin. Esta alternativa nos muestra
una estructura originaria, en la que se integran estas dos formas fun
damentales de vivir esta estructura originaria es la cura. Esta estruc
tura fundamental de la cura, considerada en su unidad, se muestra de
nuevo en tanto que temporalidad. De esta manera Sein undZeit nos
muestra finalmente que la escena en la que se desarrolla el mundo
el mundo mismo es escena para el aparecerse de las cosas es la tem
poralidad. Y en este sentido es posible decir que, puesto que hemos
definido la temporalidad como el tiempo originario, el tiempo en este
sentido originario es el horizonte de todo aparecer. El tiempo es lo que
finalmente permite que cualquier cosa llegue a mostrarse.
Habitualmente se dice de golpe y todo junto as: espacio y tiem
po. Este es el concepto que alguien, como por ejemplo Kant, aplica
ba para entender el aparecerse en su aspecto de receptividad espacio
como forma del sentido externo, tiempo como forma del sentido inter
no. Pero si tenemos en cuenta que originariamente el milieu filosfi
co del aparecerse es el concepto de posibilidad la clave que descubre
lo que realmente es el aparecerse y no perdemos de vista la relacin
esencial del concepto de posibilidad respecto de la temporalidad, esto

259

nos est indicando que el tiempo y el espacio no pueden ser tomados


bajo la especie de equivalencia en relacin al problema del aparecerse.
En cuanto nos damos cuenta de que la temporalidad es algo as como
el tiempo finito, el tiempo de nuestro ser en el mundo, el tiempo de
nuestra estancia entre las cosas, entonces se nos revela que el espacio,
aquello en lo que nos encontramos conjuntamente con las cosas es algo
aufLn-un_seoiido-orieigario.cs^nQ-Sjo.inseDs^ablc d e ja temDqralU
dad, sino que implica algo as como un momento estructural de la mis
ma temporalidad originaria.
Nos queda por mostrar lo ms esencial; superar las objeciones que
hay todava en todos nosotros en contra de una conceptualizacin como
esta, que interpreta el tiempo (algo eterno e inconmensurable con la
existencia humana) a pan ir de la existencia humana, a partir de un fini
to y humano estar en el mundo. La idea de que el tiempo es algo ili
mitado, algo infinito en s mismo, es tan evidente a la razn humana
que esta se dira equipada desde siempre con esa conviccin, y duran
te siglos y milenios se demostraba la eternidad del mundo partiendo
de la eternidad del tiempo. En cada uno de nosotros hay algo que se
resiste a la conceptualizacin segn la cual el tiempo est radicado en
el hecho de que hay aqu un ser finito que tiene que asumir su situa
cin de ser finito y llevar a cabo el ser que se le asigna. As es como pare
ce el problema desde la perspectiva de Stin und Zeit.
Recapitulemos una vez ms el desarrollo de sus pensamientos.
Existen dos modos fundamentales, dos opciones principales de temporizacin de la temporalidad. El resultado de uno de ellos es la tem
poralidad en forma de disgregacin intento de un presente olvido.
Esto significa que mi forma de vivir est indicada desde fuera, por
algo a lo que estoy esperando, que estoy dispuesto a aceptar y llevar
a cabo en una especie de disposicin hacia lo que se me adjudica exter
namente. De lo que proviene desde fuera, de lo que se muestra, obten
go la determinacin y la direccin de mi vida. Hacindolo, me olvi
do de ello, porque quiero olvidarme de lo que significa mi modo
propio de existencia, es decir, el estado de yccto en el mundo, el he
cho de que ya siempre soy y debo ser, que me ha sido encomenda
do el que sea, que debo llevar a su consecucin esc estar yccto mi
propio ser y no slo aceptarlo pasivamente. En ese modo de dcs-

260

memoria no queda sino estar dispuesto a aceptar la propia vida des


de fuera.
1 otro modo es el instante precursoramente renovador. Esto signi
fica que al ser consciente de mi posibilidad m is propia, irreferente c
intransferible, aislada de todo, descubro la situacin en la cual estoy, des
cubro su concreta delimitacin, es decir, tal como el mundo me mira a
m; no desde La perspectiva de lo que yo estoy dispuesto a hacer, sino des
de la perspectiva de lo que el mundo, en tanto que lugar en el que soy
posible, me requiere. En este descubrimiento irreemplazable de mi situa
cin, ya veo y acto; entonces es el momento en el que en un abrir y
cerrar de ojos descubro cul es ahora mi posibilidad y mi obligacin.
Al mismo tiempo, vemos que estas dos estructuras se corresponden
y que tienen, en tanto que trasfondo que comparten, el ser relativamen
te al final. Esto no significa una espera del fin, sino que la finitud es la
manera como esa estructura est formada. En ambos casos el fin est ya
aqu, en ambos la temporizacin de la temporalidad se dicta desde el
futuro. Slo que en el primer caso, en la disgregacin, en el olvido, ocul
tamos el ser relativamente al final, pero justo en este ocultamicnto est
ese ser relativamente al final aqu; en el segundo caso, en el caso de la ins
tantaneidad, entiendo expresamente el ser relativamente al final en tan
to que momento iluminador de toda mi situacin. En esta estructura
est incluido tambin el origen de las dimensiones temporales. Porque
en el movimiento contenido en el precursar' 1 el final se vuelve a s mis
mo, a su propia finitud; este paso, que es el ad-venir a uno mismo esta
es la estructura originara del tiempo, segn juzga nuestro autor.
De qu manera llegamos desde aqu al concepto de tiempo que
tenemos cada uno de nosotros, del cual parte Aristteles y que se ha
convertido en toda la historia de la filosofa hasta hoy en algo tan de
obligada aceptacin, eso es otra pregunta. Lo primero es que tcnc-

vphbtku ktkonei.

intti, phJ-bfhu

91.
En checo,
Como dijimos
equivale a V&rlauftn (prc-cursar). Sin embargo, ya hemos visco que la solucin de Gaos no es del
codo satisfactoria, al ser procurar un neologismo derivado del adjetivo precursor,
que aprovechara d significado de los componente para transponer el trmino alemin
(y aqu, dd checo). En eae caso, no obstante, vemos que se podra introducir una per
frasis como ir corriendo por ddanic de s hacia el final. (N. del R.)

261

mos que dejar aparte este tiempo, esta temporizacin de) tiempo que
es caracterstica para la existencia autntica, para la existencia en el
modo de historicidad, concentrndonos en la existencia en modo de
disgregacin. Porque esta es la que deja que lo que hay fuera, el mun
do, le diga cul es el sentido de su existencia. En este mbito de la exis
tencia disgregada se radican realmente la experiencias temporales que
nos son ms habituales y que podemos resumir.
El tiempo que contamos comnmente y que, en realidad, el fil
sofo mira con ilimitado asombro, el tiempo que entendemos ms
o menos y con el que contamos, el que nos indica lo que es a tiem
po, lo que cenemos que hacer justo ahora, lo que todava nos podemos
permitir, por lo que en este m om ento estamos determinados, con
qu nos ocupamos y nos tenemos que ocupar este tiempo es a la vez
algo misterioso, porque aunque se presenta siempre en un contexto
objetivo, aunque continuamente llega con las cosas, no es cosa alguna.
Cuando miramos el reloj, nos guiamos por lo que dicen la esfera, los
nmeros, las manecillas y cosas as pero dnde est el tiempo?
La conexin del tiempo con las cosas que, de alguna manera, se
mueven, que, en el movimiento, ocupan una determinada posicin, es
un fenmeno que a cada uno le resulta habitual, y, sin embargo, total
mente oscuro. Cuando miro la hora que es en el reloj, qu estoy miran
do? Cmo lo puedo determinar? Debo decir: ahora la manecilla sea
la tanto y tanto; la manecilla muestra, dice, qu hora es. Parece que,
por una parte est el tiempo, y por otra hay una cosa cualquiera que
tiene el dato temporal como adosado a ella. La posicin de las mane
cillas en el reloj est cronometrada. Pero, qu es lo que significa real
mente cronometrar? Significa coordinar alguna cosa, las manecillas, o
mejor aun, su posicin, con un cieno tiempo. Cuando la manecilla
indica un nmero, est cronometrado. Un cierto nmero es asignado
no a la manecilla, sino a la posicin de esta. Pero realmente tenemos
ante nosotros un aparato muy especial, que el hombre no ha conoci
do desde siempre, que no es de ninguna manera necesario para la deter
minacin del tiempo. En qu es en lo que realmente se basa esta nece
sidad de medir el tiempo? Dnde tiene su origen?
El reloj nos ayuda a no retrasarnos en todo lo que debemos hacer,
a seguir adecuadamente el horario de nuestro trabajo, a saber que es

262

hora de ir a este sitio y el otro, hora de hacer algo, hora de empezar,


hora de terminar, hora de lo que sea. El tiempo tiene en estos fenme
nos la estructura de hora de.... Con esta estructura de algo que esr
ah para algo ya nos hemos encontrado; es la estructura de las cosas que
tienen una determinada utilidad. Cuando tenemos en cuenta el tiem
po de esta manera, le estamos adjudicando la estructura de lo que en
general sirve para algo. De lo cual se sigue que este tiempo se corres
ponde de alguna manera con el mundo de las cosas con las que trata
mos. Las cosas se descubren en conexin con nuestra atencin en tan
to que es una atencin hacia las cosas. Y las cosas mismas presuponen
un cierto miliar, las cosas que nos sirven a n u stro alrededor estn incor
poradas a un entramado al cual apuntan, al cual pertenecen al entra
mado de la naturaleza. Con ello no dejan todava de pertenecer a la
esfera de las utilidades tal y como nos pone de manifiesto el fenme
no de la hora de.... Nos despertamos por la maana y es de da, es
hora de una determinada actividad. Despus ya no se detiene nunca,
el proyecto que diariamente seguimos depende de que nos movemos
entre las cosas. Y esc ir y venir entre cosas que peridicamente retor
nan, eso es lo que significa medir el tiempo.
El proyecto que seguimos en nuestra vida, en nuestro trabajo, la
forma en que estamos entre las cosas y cmo nos relacionamos con
ellas, y por otra parte la aparicin de las cosas mismas, su estar enfren
te, es algo que permite la medida del tiempo, el fenmeno del tiempo
en tanto que hora de.... Asimismo, esto nos muestra que el tiempo en
modo de hora de... es mundano, es el tiempo terrenal.
Pero, qu es lo que significa que sea hora de algo, de hacer cualquier
cosa, de trabajar, de descansar, de esforzarse en algo, de hacer una pau
sa? Esto significa que la medida dd tiempo tiene sentido slo/en relacin
ajalgo ulterior, a aJgp que todava no es y que ahora mismo no es; la medi
cin del tiempo tiene sentido slo bajo esta tensin. El tiempo medido
es tambin un tiempo tenso. De dnde proviene esa tensin? De que es
el tiempo de nuestra vida. El fenmeno de la medicin temporal est en
conexin con el fenmeno de la tensin. Y depende del hecho de que
d presente, que es donde se lleva a cabo esa medida dd tiempo, est inser
tado en un contexto de lo que se pretende para despus, de lo que toda
va estoy esperando, y de lo que procuro olvidar, lo que he conseguido

263

sacarme de encima, quitrmelo de la vista. Puedo acordarme de algo,


tocar el horizonte del pasado, peto puedo retomar a esc horizonte por
que, en el modo inautntico de vivir, el pasado existe para m en tanto
que algo que me he quitado de encima, algo que se aleja de m.
As que el tiempo terrenal y medido con el fundamento del modo
de tensin es algo, con todo, estrechamente interrelacionado con nues
tro vivir. El tiempo se hace cntendible nicamente a partir de esta ten
sin. En la tensin hay un momento interno, existcncial, pero en la
medida del tiempo hay a la vez una salida a lo pblico: el tiempo medi
do es eo ipso un asunto pblico.
Estos son los fenmenos originarios que estn presupuestos cuan
do miramos el reloj. <Qu significa el tiempo de los relojes en rela
cin con estos fenmenos? No significa otra cosa que la absoluta abs
traccin del m om ento de tensin y de m undanidad para la
subsiguiente concentracin en el mero cmputo ahora-ahora-ahorat
es decir, en la medicin en el verdadero sentido de la palabra. De esta
forma nos concentramos en el momento de la medicin temporal y
del mero decir ahora-ahora-ahora, nos concentramos en esa proclama
cin, en la explicacin de lo que decimos, en la comprensin de un
tiempo originariamente tenso, mundano, un tiempo en tanto que medi
do. Cuando nos concentramos en el aspecto de la medicin temporal
que encuentra su expresin en ese ahora y, consecuentemente, transfe
rimos esa medicin a un cierto lapso de nuestra vida, estamos en vas
de la conceptualizacin de esc tiempo con el cual incesantemente con
tamos algo, tiempo en tanto que sucesin unidimensional y continua
de los ahoraSy estamos en camino hacia una formalizacin matemti
ca, o sea, una conceptualizacin temporal cuyo filsofo por antono
masia es Aristteles cuando dijo que el tiempo es el cmputo del movi
miento con vistas al horizonte de lo que va antes y despus.
No vamos a poder acabar hoy con este tema; todava tenemos que
mostrar el itinerario que recorre el tiempo desde el concepto origina
rio de temporalidad hasta el tiempo en su sentido mundano, es decir,
el tiempo de nuestros relojes o concepto vulgar de tiempo. La prxi
ma clase vamos a procurar mostrar qu es lo que significa todo este an
lisis para la problemtica de la fenomenologa en general. Y nos pre
guntaremos si es posible detener el anlisis all donde el mismo Hcidcggcr
264

en Scin undZeit lo deciene, y en qu sencido es necesario, acaso, pro


fundizar ms en l. Heidegger, en trabajos posteriores, ha mostrado
l mismo que no es posible quedarse en el punto de vista de Sein uttd
Zeit, pero no ha dicho nunca cul es el lugar que ocupan los anlisis
de San uruZeit en el marco de la totalidad de la conceptualizacin del
problema radicalmente planteado por la fenomenologa, es decir, el
problema del aparecerse del ente. Lo intentaremos nosotros.

XXIII
En la leccin anterior nos hemos ocupado de la objecin segn la
cual el tiempo es infinito. El tiempo, en tanto que magnitud objeti
va, como una dase especial de cantidad, suele ser considerado como
algo sin principio ni fin y, consecuentemente, infinito. Cmo es posi
ble, partiendo de la temporalidad, que es bsicamente finita, alcanzar
este punto en el que el tiempo aparece como infinito? Para argumen
tar acerca de esta objecin, hemos expuesto lo que Heidegger entien
de por concepto vulgar de tiempo, o sea, la nocin que tenemos del
tiempo en la vida diaria. Posteriormente hemos hablado de su formalizacin, d d tiempo medido, d d tiempo de nuestros cronmetros. Cu
les han sido los pasos de esta argumentacin? Hemos partido del fen
meno del cmputo del tiempo, de la medicin temporal y el carcter
de pblico de nuestra vivencia vulgar d d tiempo; un tiempo con el que
contamos cosas, con el que disponemos acciones. Con motivo de ello,
hemos visto surgir una serie de estructuras prcticas, orientadas al
tratamiento de las cosas que, evidentemente, apuntan a su inclusin
en un contexto antropolgico. Dicho contexto es la experiencia de la
finitud humana. Desde aqu, desde esta experiencia originara y antro
polgica de la finitud, hemos recorrido el itinerario que concluye en
una idea derivada del tiempo en tanto que magnitud contable, y cuya
formalizadn o abstraccin es el tiempo del cronmetro.
Ahora viene la segunda objecin, todava ms radical y ms impor
tante. Cuando acogemos el tiempo en la forma de temporalidad origi
nara, algo que pertenece por su carcter a un mbito antropolgico,
al mbito de la finitud del hombre, no estamos subjetivizando este

265

tiempo? El tiempo como una de las estructuras fundamentales, sin


las cuales es incomprensible el ser en el m undo, lo cual significa el
encuentro del hombre con las cosas y consigo mismo, sin las cuales es
incomprensible cualquier claridad, no significa esto una subjetiviza*
cin radical de esa claridad y de todas las dems formaciones sobre
las cuales descansa, la comprensin, la interpretacin, la objetivizacin,
el conocimiento? No llevamos todo a un fundamento radicalmente
subjetivo, no llegamos as al idealismo absoluto? Es una crtica habi
tual; aqu la hemos podido or formulada por Kosk, y lo mismo por
boca de algunos mancistas franceses. Intentar responder a esta pregun
ta desde el punto de vista heidcggeriano, es decir, segn l contempla
la relacin entre el tiempo y el hom bre {sum)\ y luego me gustara
formular una cierra reserva frente a la conccptualizacin propuesta por
Heidegger, que, todava de una forma ms radical rechaza esa acusa
cin de subjetivismo.
En la poca de Sein undZeiu todo el pensamiento heideggeriano
da vueltas alrededor de la pregunta de cmo es posible algo as como
el aparecerse del ente, cules son las condiciones necesarias para que
algo llegue a desvelrsenos. Es evidente que desvelamiento implica siem
pre desvelamiento a alguien, que, a su respecto, contamos con el hecho
de que lo que se revela se revela a alguien. El ente que se aparece y el
ente al cual se le aparece son analizados en su propio ser, el cual debe
ser formulado de una forma tal que satisfaga las condiciones del apa
recerse en tanto que tal. Esto no significa que el aparecerse quede trans
ferido en el ser de las diferentes modalidades del ente al cual se le apa
rece, sino ms bien al revs: lo que significa es que el aparecerse se
comprende de tal manera que el ser del ente, en tanto que hombre al
cual se le aparecen las cosas, pueda satisfacer las condiciones de posi
bilidad del aparecerse. Hemos visto que el ser humano, el sum del hom
bre, tiene dos modalidades fundamentales: por una pane disgregacin,
enajenamiento, y por otra advenimiento a s mismo, regaarse a s mis
mo. Ambas tienen algo en comn, en ambas se da una relacin con
sigo mismo. Perderse y encontrarse a s mismo: ambas formas de rela
cionarse con esc que somos. En un caso, llegamos a nosotros, en otro,
de ninguna manera. En ambos casos se da, en esta especial relacin con
uno mismo, una cierta estructura que posibilita que ora las cosas, ora

266

nosotros mismos se nos hagan claras y podamos ver. F.n un sentido


eminentemente formal, claro no significa aqu slo aprehender en el
original, sino que significa tambin en modo de ocultamicnto no encon
trarse con uno mismo.
Qu es lo que significa encontrarse con algo y tener algo ante s
en tanto que fenmeno? Cmo formular la experiencia de que me
encuentro con algo, de que algo se me aparece? La formulacin ms
habitual de que algo se me aparece, ya sea en forma de experiencia expl
cita o implcita, es que sucede una confrontacin, que la cosa que se
me aparece y yo estamos de alguna manera cara a cara, que estamos en
presencia el uno del otro, que yo estoy cabe la cosa y la cosa cabe m.
Aparecerse y estar en el aparecer significa estar de alguna manera aqu.
Esta presencia, que entendemos en tanto que digamos espacio en
el que sucede el encuentro entre m y la otra criatura, la cosa, debe
ramos ser capaces de caracterizarla y de comprenderla. Nuestra con
ducta, nuestro trato con las cosas es siempre comprensor. En nuestra
conducta est contenida la comprensin del hecho fundamental de que
trato con algo que se me aparece de esta manera y la otra, con algo con
lo que estoy confrontado y que de alguna manera est presente ante
m. El trato prctico con las cosas y el mero aparecerse ntimamente
relacionado con l son dos formas distintas de darse una presencia.
Pero, sobre todo cuando me pregunto expresamente por los profundos
condicionamientos de aquello con lo que me encuentro, cuando me
pregunto por las razones que me llevan a afirmar que la cosa es esta y
no otra, en este sentido profundo del trato con las cosas con las cua
les me encuentro, tengo que comprender perfectamente qu es lo que
hace que lo presente se haga presente, qu es lo que causa que las cosas
sean lo que son en tanto que presentes, por qu son estas y no otras.
Es digno de observacin que en la tematizacin altamente terica acer
ca de por qu las cosas son lo que son, por qu se nos aparecen as como
se nos aparecen, el momento de la presencia juega un papel importan
te formulado despus de la forma que sea.
Con vistas a dar una respuesta a la pregunta acerca de la estruc
tura objetiva de aquello con lo que estamos en trato constante, el mbi
to objetivo de los entes que han llegado a darse, intentamos, tanto en la
filosofa como en las ciencias, determinar ese ente que ha llegado a dar

267

se desde la perspectiva de lo que lo hace verdaderamente presente, acce


sible. La respuesta filosfica a la pregunta qu es esto de aqu, da vuel
tas, desde los comienzos de la filosofa europea, a lo que esti presente
en tanto que tal. Las ideas platnicas, por ejemplo, que son una respues
ta a qu son las cosas y a qu las hace ser lo que son, designan algo que
est constantemente presente y en este sentido son eternas. Que en esta
eternidad esti incluida la presencia es algo que esti claro a partir del
hecho de que la idea es lo que produce la conexin entre nosotros
es decir, nuestro conocimiento, nuestra comprensin y las cosas.
De todas formas, las consideraciones filosficas acerca de qu es lo
que determina en realidad el carcter de las cosas con las cuales nos
encontramos no responden verdaderamente a la pregunta por la con
frontacin entre nosotros y las cosas, sino m is bien a la pregunta por
el carcter de las cosas mismas. De todas formas, seguimos pensando
en la cosa presente y en la presencia de la cosa, y ello dentro de una
gran variedad de posibilidades. La filosofa piensa en la presencia de la
cosa, por ejemplo, en tanto que idea, es decir, en tanto que esencia eter
na de la cosa, o piensa en ella, como Aristteles, en tanto que vpYCia,
es decir, en tanto que esencia en movimiento, en accin, o la piensa en
tanto que tesis, o de muchsimas formas; pero siempre lo que est tematizando es un ente presente, y no la presencia en tanto que presencia.
Siempre se piensa en lo que se nos presenta, o en una cierta estructu
ra, un cierto componente o un rasgo esencial de lo que se nos presen
ta, pero nunca en el mismo presentarse. Pero de lo que se trata es de
pensar y de darse cuenta de lo que nos hace accesible aquello a lo que
accedemos; lo que hay que pensar no es lo presente, sino la presencia,
pensar el aparecerse mismo.
Sin duda, al aparecerse le corresponde el hecho de que la cosa
esti aqu, pr ejemplo la mesa, el aula, el paisaje, los alrededores, los
otros hombres, etc. Pero el que dice presencia, quien habla del estar
aqu,**' dice, al mismo tiempo, algo mis, dice lo que ya no esti presen
te y lo que todava no lo esti. La presencia, que hemos determinado de
antem ano en tanto que confrontacin es decir, segn el modelo
de una estructura espacial, de las cosas que estn unas junto a otras ,
92. La induccin liicral icra aqudad. (N . d d R.)

268

esa presencia ahora se nos muestra como estructura temporal a travs


del hecho de que a ella misma le pertenece tambin algo que no csti
presente, que todava no csti y que ya no csti. De lo que se trata es
de pensar esta estructura temporal en su propia forma, en su compo
sicin interna, sin que involucremos en ella nada perteneciente a los
entes y a la estructura de los entes que se nos descubren.
Qu es lo que esto significa realmente? Significa pensar el hori
zonte temporal segn su mismo carcter de horizonte, entenderlo en
tanto que puro medio, pura escena que est presupuesta con vistas a
que algo salga a ella, a que la cosa salga a escena. Si nos tenemos que
encontrar con nosotros mismos o con las cosas, tenemos que hacerlo
en algn sido, en algn medio, en algo que no e como un ente indi
vidual que est cerrado en s mismo, sino que, por el contraro, se abre,
es algo que se asoma afuera.
Cmo es posible pensar ese medio, que es como una escena o un
puente? Heidcgger cree que aqu es el lenguaje el que nos puede dar
ciertos indicios. El lenguaje habla de que aquello con lo que nos encon
tramos se nos ofrece. Este se nos ofrece nos muestra algo as como
la actividad de un se impersonal. Ofrecerse en el sentido de dar: aqu
hay una especie de donacin. Pero qu es lo que da, qu es lo dado,
qu es lo que concede, qu es lo concedido y a quin se concede lo
concedido?
Partiremos de lo ltimo. Esc a quien se le concede lo concedido es
el hombre. De momento, esto ya nos muestra que el hombre no es nin
guna agencia creadora en este asunto. l mismo pertenece inexorable
mente a esta estructura, pero no es el que da, sino aquel que toma lo
dado. Lo que acoge es la presencia, b de aqu. Eso b de aqu, el aqu en
cuyo marco las cosas se descubren, no es una cosa tan sencilla. Lo de aqu
y la presencia no son lo mismo. A lo de aqu le corresponde la presencia
de lo que est presente, por ejemplo, una cosa percibida, pero no menos
que la cosa percibida, presente, se encuentra en esc aqu, incluido algo
que no est presente directamente, algo que me afecta en tanto que no
presente. Lo no presente me afecta de dos maneras por una parte me
afectan las cosas que estaban presentes y ya no lo estn, o que sencilla
mente no se me dan en su presencia, o las que todava no han alcanza
do su presencia. Las cosas que se han alejado de m me pueden afectar

269

quiz canto como las presentes, y eso no deja de ser una parte de lo de
aqu. Lo de aqui es algo ms rico, es algo mis que la mera presencia.
Cmo se relacionan los momentos de ese aquf De forma espe
cial, dice Hcidcggcr; de forma que lo que todava no es se ana a lo que
ya ha pasado. Lo que ya ha desaparecido est en un abrazo estrecho y
necesario con lo que llegar, con el advenir. Y ambos, el advenir que
vuelve y lo que desapareci mirando hacia el futuro, son lo que esen
cialmente y por primera vez inaugura c ilumina la escena en la que me
encuentro con lo presente.
De qu forma hay que entender esto? Lo comprendemos en cuan
to recordamos el anlisis de la temporalidad. En ella en esa esfera
originaria, que hemos analizado a partir de la forma autntica de la
existencia en tanto que su estructura ms fundamental se desarrolla
esa curiosa e irrepetible no sera correcto hablar aqu de un proce
so indicacin segn la cual, desde el futuro, desde el advenir, es decir,
desde lo que tenemos como ms propia, intransferible c irreferente posi
bilidad que siempre llevamos a cabo solos, vuelvo no ya hacia el pre
sente, sino hacia lo que ya soy, es decir, hacia un pasado originario, del
cual me vuelvo a apropiar en su renovacin. Esta es la estructura en
la que est pensando Hcidcggcr cuando dice que el futuro se rene con
el pasado y el pasado mira adelante haca el advenir, hacia el futuro.
Esta es, segn las consideraciones heidcggcrianas, la estructura deter
minante de la temporalidad.
El advenir en su correlacin o, mejor dicho, en su alcance de lo pre
trito; el pretrito, en su relacin hacia el advenir, y ambos en relacin
con el presente sucede una especie de compenetracin, como si se
dieran la mano todos entre s. En este darse mutuamente de qu?
de lo de aqu, se muestra algo as como el espacio, el lugar en el que lo
presente se desvela en tanto que presente. En este movimiento d adve
nir que se vuelve haca s mismo, el pretrito que mira hacia el futuro,
y ambos en atencin hacia el presente sucede el estarse dando* ori93.
fatoka emplea el sustantivo ddvdn/, derivado de ddvat, que e el imperfec
tivo de ddt (dar). En checo, en tanto lengua eslava, se hace una distincin entre ver
bos perfectivos c imperfectivos. Los primeros se refieren a sebones puntalo, los segun
dos a procesos que se prolongan en el tiempo. De a ta manera, dos verbos pueden tener

270

ginario, el estarse dando de la posibilidad de que algo se d, de que algo


se nos descubra. Todo esto hay que tomarlo al pie de la letra, no se
trata slo de una comparacin, sino del estarse dando m is originario.
Es el don de la comprensin del ser, es decir, el don de la presencia, de
lo que est aqu. lo d o aquello de lo cual podemos decir que es debe d e
velarse en e te espacio, en e te marco. Y ese marco no e otra cosa que
el estarse dando, e dedr, el volver a ofrecerse d eb d e aqu desde el adve
nir a lo que ya pas, del futuro al pasado, y de ambos al presente.
Es posible afirmar acerca de ese estarse dando absolutamente ori
ginario que es obra del hombre, que el hombre es el que pone este dar
se mis originario? El hombre es algo existente, algo que en un momen
to determinado se descubre en ese marco. Sin embargo, d estarse dando
originario no se puede descubrir en esc marco. El ente es siempre un
datum que se descubre en esta luz, en la claridad que es el lugar de las
manifestaciones. Es incorrecto e imposible considerar al hombre como
autor de esta estructura. Hcidcggcr una y otra vez se esfuerza por demos
trar que el planteamiento de preguntas del tipo: de dnde proviene
toda esta estructura? dnde est su origen? de dnde mana? es inco
rrecto, aberrante, inadecuado al mbito en el que nos movemos, por
que tales aproximaciones lo que pretenden es asignarle categora de
ente a algo que no lo es, que es el puro estarse dando, el puro surgir, el
ritmo originario de toda manifestacin.
Segn Heidegger, sera incorrecto suponer que esta estructura de
m utuo ofrecimiento, esta creacin de los espacios y horizontes primor
diales de coda nuestra experiencia, son un anlisis de nuestra propia
existencia, de nuestro propio yo. Al revs, nuestro propio yo, ya siem
pre, presupone esa estructura, mientras que, en cambio, hay una serie
de entidades a las que no les es internamente necesario, segn sus estrucd mismo contenido semntico (en este raso, dar) pero sealar distintas maneras de
realizarse en d tiempo. Segn esto, ddt implica un darse puntual, mientras que dvat
un darse prolongado. Al sustantivar aqu d imperfectivo, se realza d carcter de con*
tinuidad de esta particular donacin temporal. Adems, se distingue este trmino dd
darse d d objeto intencional, p an el que Patoka emplea d sustantivo derivado de
b forma perfectiva dt (anoti). En ostdlano no contamos con formas perfectivas, pero
sf con los tiempos continuos para indicar b prolongacin en d tiempo. Es por dio por
lo que optamos por traducir ddvdnl por estarse dando. (N . dd R.)

271

turas cxistcncialcs, tener una relacin con lo presente, con o de aqu,


con el ser, as como la tenemos nosotros. Porque ser significa siempre
presentacin de algo aqu, significa que hay algo confrontado con no
sotros en el espacio de las manifestaciones lo cual significa, que algo
es. Hay entidades que, en razn a su propia esencia, no tienen ningu
na relacin con el ser. Mientras que en el caso del hombre, nuestra pro
pia existencia es tal que presupone una relacin con el ser, con el tiem
po originario, con el horizonte prim igenio, en el cual las cosas se
descubren, se presentan. Pero decir que a su propia estructura le corres
ponde esta relacin no significa que estas estructuras sean originalmen
te sus estructuras internas. No obstante, estn siempre aqu; cuando
hablamos acerca del hombre no podemos hacerlo sin hacer referencia
al hecho de que tiene una determinada relacin con el ser, con las cosas;
pero esto no significa que el estar abierto a las cosas sea obra suya. Lo
nico que significa es que el hombre es posible slo a partir del funda
mento, de la presuposicin de csra apertura, y como consecuencia de
ello podemos decir, incluso debemos decir que todas estas estructuras
del tiempo y del ser son inseparables de la esencia del hombre, pero no
obstante afirmamos que esto no las subjetiviza. No es que el hombre sea
una condicin de posibilidad de cales estructuras, sino que ellas son con
dicin de posibilidad del hombre. Y a este respecto no significa nada la
circunstancia de que fuera del hombre estas estructuras no se den. Por
que el hombre en su propia esencia no es otra cosa que el destinatario de
estas estructuras, aquel al cual le est ofrecido lo que el darse da.
El hombre es, en su propia forma de ser, el lugar de la realizacin
de este devenir originario. Lo cual significa que cuando hablamos del
hombre, no podemos hacerlo sin utilizar todas estas estructuras, sin
mencionarlas y describirlas. Pero sin embargo, el hombre es algo que
en s mismo se presenta entre las dems cosas; consecuentemente tam
bin tiene sentido hablar de l en raneo que cosa existente, en tamo que
algo que esta presente, que se aparece en el marco del presente, del hori
zonte originario, de o de aqu. Pero lo que no podemos decir es que el
mismo hombre es ese horizonte, que es una produccin suya, que exis
te en la claridad, en la apertura respecto de todo. Decir tal cosa es un
contrasentido porque hacer o producir algo en sentido ntico, como
cuando una realidad da pe causalmcnte a otra, implica que el rcsul-

272

cado es una realidad junto a otras realidades. Mientras que al pregun


tarse por la estructura de aquello que no es una cosa, sino algo que nos
permite que nos encontremos con las cosas, no se est preguntando por
una cierta realidad, sino por el originario devenir y su estructura: lo
que resulta no es una realidad ntica.
Para expresar aquello que, de esa forma tan especial, se encuentra
en ntima conexin con el aparecerse de las cosas, sin ser ello mismo
una cosa, Heidegger acua el trmino Ereignis. Ereignis significa, en su
primera y m is habitual acepcin, acontecimiento; pero en este caso no
podemos tomarlo solamente como acontecimiento o realidad que se
da entre otras realidades, sino que lo que con ello quiere expresar es
el primigenio ofrecerse d co de aqu, aquello que d s d e d advenir alcan
za el pasado, y ambos se vuelven a ofrecer haca el presente. De lo
que se trata es del ofrecimiento, es decir, del entregarse lo propio, del
entregarse el lugar en el que algo puede llegar a ser propiamente.
La afirmacin especial, la consecuencia ms profunda de este mutuo
ofrecimiento, de la creacin de esta escena primigenia, del horizonte
primigenio, es una circunstancia segn la cual no se puede decir que
los componentes, los momentos del estarse dando del espacio tempo
ral primigenio, aparecen al mismo tiempo dados en el presente. La rela
cin recproca de las tres dimensiones temporales no se encuadra en
un instante presente en el cual esa relacin se verifique; sus diferentes
momentos individuales no convergen en un presente. S recordamos
ahora el diagrama temporal de Husserl un momento presente, el pre
sente vivo, en el que se produce la retencin y la protencin nos
damos cuenta de que en l el eje vertical representa la temporalidad
porque es el ahora, el presente vivo, en el que se dan cita la proyeccin
que se realiza desde el futuro, por una pane, y desde el pasado, por otra.
Lo cual significa que su diagrama interpreta de nuevo la temporalidad
desde el punto de vista de la lnea temporal, y esto es algo que Heideg
ger no puede aceptar.
Pero entonces, de qu forma se encuentran unas con otras las
dimensiones del tiempo? De qu manera forman una unidad los ins
tantes del tiempo, si no es proyectndose en un momento determina
do, en el presente vivo? De tal manera, que lo que forman es una ori
ginaria unidad de acoplamiento, un m utuo acercamiento que es al

273

mismo tiempo separacin. El advenir no es otra cosa que un prximo


presente, pero ese prximo presente est excluido del presente actual.
Analgicamente, el pasado, lo pretrito, no es otra cosa que un presen
te que ya ha transcurrido, ya para siempre excluido del presente actual.
Esta exclusin se da en el presente, dando como resultado una uni
dad especial, un acercamiento de las tres dimensiones: eso es esen
cialmente la temporalidad. Esta exclusin correspondiente a la esencia
del tiempo es lo que provoca que el tiempo originario tenga la idiosin
crasia de algo as como el espacio, el horizonte, la extensin. Debido a
que este rasgo del tiempo original hace del tiempo lo que es, lo con
vierte en unidad de tres unidades, es posible designar este aspecto del
tiempo como un momento especia], como una dimensin ms d d tiem
po, lo cual nos lleva a decir que el tiempo original es tetradimensional.
La cuarta dimensin del tiempo es llamada por Heidegger proximidad
en el sentido de lo que vincula, lo que aproxima los momentos indi
viduales del tiempo.
Podra decirse que la proximidad heideggcriana en tanto que
manantial del que surge la dimensionalidad del tiempo, el que el tiem
po tenga carcter extensivo, que est expandido, que no es puntual,
que hay en el un mirar hacia delante y hacia atrs, es decir, hacia lo que
en esc momento no es es una concretizacin del presente vivo husscrliano, es decir, que la proximidad es verdaderamente lo de aqu. Hei
degger diferencia este lo de aqu del presente. Presente es el estar pre
sente de ciertos entes, de ciertas cosas, mientras que enlode aqu est
contenido lo presente y lo no presente. La estructura de lo de aqu es la
estructura de la proximidad, dd aproximarse, en ella est presente la exclu
sin de lo que todava no es y lo que ya no es.
Recapitulamos ahora toda la argumentacin: la doctrina acerca del
carcter finito del tiempo, del hecho de que el tiempo se halla en una
conexin estrecha con el ser finito, no es de ninguna manera subjeti
vismo, porque la finitud indica nicamente el destinatario al cual, a
travs del devenir originario y del estarse dando originario, le ha sido
entregado el don de la posibilidad del darse. Este obsequio de la posi
bilidad del darse es realmente un estarse dando del aqu. Y el estarse
dando del aqu tiene sentido solamente en relacin a un cierto ser fini
to. Pero el estarse dando del aqu en tanto que tal no es en s ni finito

274

ni infinito, sino que esti m is alli de cualesquiera entes. Se trata del ori
ginario devenir, del originario estarse dando, del originario darse en
un ensayo de parafrasear la palabra Ereignts, digamos que es una dona
cin una ddfost.
Como colofn, me gustara agregar una pequea nota crtica a la
teora heideggeriana del tiempo. Tal y como hemos visto, la teora del
mutuo ofrecimiento de las dimensiones temporales, del darse del aqu,
del estar aqu, de la creacin d d horizonte originario sin d cual es impo
sible que nada se nos llegue a mostrar, esti en ntima relacin con el
pensamiento de la temporalidad, y esta esti asimismo estrechamente
relacionada con la teora heideggeriana de la autenticidad de la existen
cia, el precursar el final, la voluntad de conciencia, el retomo al propio
estado de yecto en el mundo y su asuncin, etc. El tiempo, tal y como
Heidcgger lo describe, tiene la estructura de aquel ofrecimiento mutuo
realmente por razn de que precisamente la temporalidad la tempora
lidad autntica en d sentido de resuelto precursar que tiene como resul
tado la renovacin de la situacin originara, y, en esta renovacin, pro
yecta, en el instante, lo que es necesario hacer en el presente esti
en conexin con el pensamiento de que el yo, en tanto que ser propio,
no es algo dado, sino algp que primero tenemos que buscar y ganar, y
que, una vez ganado, nos muestra entonces, y slo entonces, cuil es
la verdadera esencia de nuestro tum. En esta asuncin, en el rechazo
de la disgregacin y de la retirada ante la propia situacin, de la cegue
ra, de la falsedad de la existencia impropia es en todo ello donde por
primera vez se descubre la verdadera estructura del tiempo. Porque el
advenir, el futuro, es, en realidad, un movimiento mediante el cual me
hundo en m propia finitud, llevo a cabo su asuncin. Todo lo que dice
Heidcgger acerca de la relacin entre el pasado y el futuro depende
de esta estructura.
Y ahora es posible preguntarse lo siguiente: todo esto que Hcidcgger ha desarrollado acerca del tiempo en Sein undZeit y, con una ten
dencia a la fbrmalizacin, en trabajos posteriores, es todo ello la ni
ca forma posible de la temporizacin del tiempo? O es necesario llevar
la temporizacin a otras dimensiones? Estoy pensando, por ejemplo,
que el tiempo en forma de temporalidad originaria esti radicado en
d hecho de que puedo y debo asumir mi propia situacin en el m un

275

do. Pero no existen acaso ciertas estructuras y ciertos fenmenos que


muestran que el tiempo existe tambin cuando es imposible asumir
la propia situacin en el mundo, que existe algo como el tiempo de los
animales, de los nios o del hombre primitivo? Es posible dar cuen
ta de estos fenmenos lo mismo que se ha hecho del tiempo cotidia
no, es decir, explicarlos a partir de la temporalidad originaria como una
retirada, como una forma inautntica de la temporacialidad del tiem
po? X <n0 hay todava otros fenmenos, como por ejemplo el fenme
no de la esperanza, no slo individual, sino colectiva tambin, que
no se puede sencillamente reducir, com o lo intenta hacer siempre
Heidcgger, a mero fenmeno de desahogo respecto de una situa
cin opresiva, fenmenos en los que la existencia humana se encuen
tra en sentido fuerte?
Si hay fenmenos, como los que acabo de mencionar, que no se
pueden reducir a una de las dos posibles modalidades de temporacia
lidad del tiempo es decir, que son la forma autntica de enfrentar
se con la existencia en su totalidad o implican una temporizadn inautntica en la disgregacin , entonces parece que sera necesario volver
a pensar toda la estructura del tiempo en su totalidad para que el an
lisis de la temporizadn del tiempo segn Heidegger, sin que dejara de
ser en su mbito un modelo de anlisis, apareciera con una nueva luz
en tanto que anlisis de ciertas posibles dimensiones de la temporizacin del tiempo.
De qu forma se relaciona este concepto con el concepto de feno
menologa en tanto que ciencia del aparecerse, a estas alturas eso est
dato. La interpretadn actual de las rdadones entre el tiempo y el aqu,
entre el tiempo y el ser ser en tanto que escena en la cual se mues
tran y se pueden mostrar y ser un ente dado es en realidad una con
sideracin de los conceptos fundamentales, de los componentes, del
fenmeno en tanto que tal.

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Nota
El ciclo de conferencias titulado Introduccin a la fenomenologa
fiic impartido por Jan Patoka bajo el nombre de Fenomenologa en el
afo escolar 1968/70 en la Facultad de Filosofa de la Universidad Caro
lina de Praga. Un grupo de asistentes, entre los cuales se encontraban
bsicamente Jif Polvka, Jaromr Kuicra, Jif Michlek, Ivan Chvatk,
Marika Krtetofov, Miroslava Volkov y Joscf VinaF recompuso las con
ferencias, a partir de los apuntes de clase, lo ms fielmente posible.
La preparacin del texto resultante estuvo a cargo de Jif Polvka que,
posteriormente, lo dict a Marika Kriitofov. En esta forma todava
bastante provisional y sin desbastar, el texto pas de mano en mano en
calcos mecanografiados y en fotocopias hasta el ao 1985, momento
en el cual fiic incluido en la edicin samizdat del Archivo de as obras
de Jan Patofka, que se remontaba a la fecha de 1977, al cuidado de Ivan
Chvatk. Jif Polvka se volvi a encargar de la redaccin y de la divi
sin en prrafos del texto. Ivan Chvatk se encarg de la correccin esti
lstica, inevitable cuando se trata de la fijacin en escritura de unas pala
bras que originalmente haban sido dichas y odas, y, junto a Jan Lorenzo,
corrigi tambin las pruebas. Las conferencias salieron como volumen
vigsimo sptimo del Archivo de las obras de Jan Patoika.

277

INTROD UCCIN A LA FENOM ENOLOGA


Extraer de la fenomenologa aquello que an tiene senti
do para nuestra manera de pensar, sta fue la idea qu
anim la renovacin de la filo so fa fenom enolgica em
prendida por Jan Patocka, uno de los p rin cip ale s repre
sentantes de la co rrie nte fe no m en olgica que con sus
planteamientos se co loca no slo despus, sino ms all
de Husserl y Heidegger.
Este libro, un curso impartido por el filsofo checo en la
Universidad Carolina de Praga, ilustra con gran claridad
este esfuerzo de a c tu a liz a ci n . En l, P atocka a n a liza
pormenorizadamente los fundamentos de la fenom enolo
ga, tal como fueron formulados por Husserl, y los somete
a una crtica contundente que le lleva a preguntarse por
las posibilidades y el sentido de la filosofa misma. Qu
es fenom enologa?, se pregunta P a to cka . La respuesta
nos lleva, a travs la ap lica cin de un pensar fenomenolgico, a la ms radical posibilidad de pensar filo s fic a
mente. Este cam in o lo recorre P ato cka a p lica n d o una
crtica heideggeriana a la fenom enologa de Husserl. Di
rase que, al a p lica r radicalm ente los principios fenomenolgicos, la fenom enologa deja de ser ella misma, ya
que el sujeto trascendental, centro de las crticas de Pa
tocka, es en re alidad una co n stru cci n no fenom nica.
En el momento en que ese sujeto ya no rige en su misin
objetivizadora porque precisam ente es un sujeto, no
comparte lo objetivo , la fenomenologa se convierte en
ontologa hermenutica.