i

Filosofa
de la

masonera
Cartas
a Constant
Johann Gottlieb Ficbte
Edicin de
Faustino Oficina Coves

ISTMO

JOHANN GOTTLIEB FICHTE:

Filosofa de la masonera.
Cartas a Constant

JO H A N N G O T T L IE B F IC H T E :

Filosofa de la masonera.
Cartas a Constant
Edicin de Faustino Oncina Coves

ISTMO

 Faustino Oncina Coves, 1997

Ediciones IS T M O , S. A.. 1997
Jos Abascal, 57, 3."
280 0 3 Madrid
Tel.: 91 399 4 7 7 8
Diseo de cubierta:
Sergio y Enrique Ramrez
ISBN : 84 -7 0 9 0 -3 0 4 -7
D. L.: M . 10.946-1997
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Lavel, S. A.
Humanes (Madrid)

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el

artculo 270 del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas de
multa y privacin de libertad quienes reproduzcan o plagien, en
todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, fijada en
cualquier tipo de soporte, sin la preceptiva autorizacin.

ndice
Pg.
Faustino Oncina: Introduccin

..............................

J. G. Fichte: Filosofa de la masonera.

Cartas a C onstant..................................................

41

Apndice: Correspondencia entre Fichte

y Fessler ................................................

117

Introduccin*

I. FILOSOFA Y SECRETO:
LAS BAMBALINAS DE LA ILUSTRACIN
La funcin del arcano en la historia de la filosofa con
tina siendo un captulo por escribir y glosar. Koselleck
dio un impulso crucial a los estudios de las sociedades
secretas en el perodo que transcurre del absolutismo a la
Ilustracin, y su testigo fue recogido por la escuela vincu
lada a la B egriffsgeschichte y por la investigacin sobre
Este trabajo forma parte de los proyectos de investigacin PS 90-0090
y PB 94-0131-C 03-03 de la D.G.I.C.Y.T. Asimismo deseo expresar
mi agradecimiento al DAAD, que, merced a una beca de dos meses
en el verano de 1992, posibilit una estancia en la Universidad de Ma
guncia para llevarlo a cabo. Una vez ms quiero dejar constancia de
mi reconocimiento a los profesores de esa Universidad, Rudolf Malter y Olio Saame, lamentablemente ya fallecidos, por el permanente
y entusiasta apoyo que siempre me ofrecieron. Manfred Kugelstadt,
un veterano y paciente interlocutor en cuantos envites hermenuticos del kantismo le he propuesto, soport con ejemplar estoicismo
mis dudas filolgicas. El Instituto M ax-P lan ck d e H istoria d el D ere
ch o E u ropeo de Francfort del Meno me ha brindado frecuente anfitrionazgo gracias a los buenos oficios de Heinz Mohnhaupt. Mis ami
gos Jorge Garca y Kai Engel, en el tramo final del trayecto que ha
seguido este libro, han estado, como es habitual en ellos, a la altu
ra de las circunstancias.

la Revolucin Francesa y el jacobinismo centroeuropeo1.

Sin embargo, los filsofos y los historiadores del pensa
miento no han osado an penetrar de lleno en el esqui
vo concepto de secreto, a pesar de su protagonismo, tal
como evoca el propio Fichte en las Cartas a Constant, en
la gnesis, consolidacin y propagacin de ciertos plexos
de ideas, el pitagorismo, vg. Sin duda, el propsito de in
tegrar en un mismo destino filosofa y arcano, exoterismo y esoterismo, luz y tinieblas, publicidad y misterio, Ilus
tracin y jeroglfico, provoca una inquietante zozobra
intelectual. Y, no obstante, las sombras han secundado no
slo en su origen, sino en su polarizacin, a las luces. No
todo es lustre en la Ilustracin. La sem n tica histrica se
ha afanado en identificar las fundones benefactoras del
arcano durante ese perodo, reclutando aquellas tiles para
encauzar los vaivenes entre moral y poltica durante el
trnsito del xvii al xvm. Tal empeo, de una inusitada ren
tabilidad para explicar los cambios de identidad social y
la emergencia de nuevos fenmenos en esos siglos, ha de
sactivado, empero, otras funciones con menos brillo, pero
igualmente presentes en esta poca2. En el topos velado
1 R. Koselleck, K ritik u n d Krise, Friburgo/Munich, 1959 (ed. cast.. Ralp,
Madrid, 1965); L. Hlscher, ffen tlichkeit u n d G eheim nis, Sruttgart,
1979; H. Reinalter, F reim attrer u n d G eh eim biin d e im 18. Ja b rh u n d ert in M itteleuropa, Francfort del Meno, 1986; A ufktdm ng u n d Gebeim gesetlschaften . Hrsg. v. H. Reinalter, Munich, 1989- La bibliote
ca de Wolffenbiittel ha contribuido igualmente a impulsar las labores
de investigacin de este tema en el siglo xvm ( W ol/enbiltteler Stud ien z u r A ujkldrutig. G ebeim e G esellscbaften , IV/1-2, Heidelberg.
1979-1980). Ei lector encontrar al final de esta In trod u ccin los da
tos bibliogrficos completos de la literatura citada, as como una lis
ta ms detallada (que no pretende en absoluto ser exhaustiva) de
trabajos sobre este tema. Disponemos asimismo de una fuente mag
nifica de informacin en el tomo IV de ia obra de J. A. Ferrer Benimeli. M asonera, Iglesia e Ilu stracin , Fundacin Universitaria Es
paola, Madrid, 1983 (2.a ed.).
2 Koselleck ha destacado tres funciones del secreto: la protectora fren
te al Estado absolutista, la integradora o aglutinadora de todos los

por el secreto o arropado con la ficcin literaria se incu

ba un tipo distinto de ideologa, la burguesa, o mejor di
cho, una relacin especfica y crtica con el Estado abso
lutista, cuya apoteosis estalla en 1789. Pero asimismo en
los bajos fondos de la Ilustracin pronto comienzan a reu
nirse fuerzas contrarrevolucionarias y romnticas nostl
gicos, que, embelesados ahora por el culto a los miste
rios (otra especie de arcano), se organizarn en la Santa
Alianza.
El reclamo de la autonoma y su contrasea sapere
a u d e! generan tambin aislamiento y desmembracin del
hombre, y, por ende, inseguridad. El esoterismo se tor
na un asiduo refugio donde mitigar los efectos quejum
brosos de esa incertidumbre. Entre sus visillos se puede
vislumbrar una tierra prometida allende la razn, pero un-

miembros pertenecientes a la logia, y la encubridora de una activi

dad poltica alternativa a la oficial. Esta ltima funcin de intriga po
ltica es fundamental para entender la eclosin de la Revolucin Fran
cesa. Para Koselleck, el secreto masnico nos gua hasta el centro
mismo de la dialctica entre moral y poltica, clave para explicar el
paso del absolutismo a la Ilustracin (op. cit., pp. 108 ss., 227 ss.).
Los D ilogos p a r a fran cm ason es de Lessing le sirven de hilo con
ductor para tejer sus tesis. No vamos a detenemos en analizar los
mritos y demritos de este planteamiento. Es menester, no obstan
te, sealar g rosso m od o algunas fisuras en su razonamiento. Kose
lleck no distingue claramente entre la masonera y las sociedades
secretas (fundiendo acrticamente en uno ambos fenmenos), prioriza hiperblicamente la Orden de los iluminados para conceder cr
dito a su tercera funcin, y su uso de Lessing com o uno de los prin
cipales escultores del nuevo busto sociopoltico de la buiguesa, a
pesar de su sugerente exgesis, no deja de ser aportico. Adems,
lia soslayado otros cometidos de las sociedades secretas (P. Ch. Ludz,
O berlegungen zu ein er soziologiscben A nalyse g eh eim er G esellscbqften
d essp ten 18. u n d fr lb en 19. Jah rbu n d rts, y N. Schindler, A u jklan in g u n d G ebeim n is im H lum inatenordnen, en: G eh eim e G esellsch aften . W olfenbtteler Studien, IV/l, pp. 89-119, 203-229; F. Oncina, El a rca n o : en tre la p ostrev olu cin y la con trarrev olu cin , en R.
R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos (comps.), El in d iv id u o y
la h istoria, Paids, Barcelona, 1995, pp. 215-249).

cida a sta, porque sus lmites son insuficientes para sa

ciar el ansia desbocada de conocer, la voluptuosidad del
saber, que ella misma ha alentado. El sujeto, no conten
to con haber acotado los lindes legtimos de sus domi
nios, se adentra en posesiones extraas y caminos enig
mticos3. Los discursos de la razn y de la sinrazn,
ilustrado e iluminista, no se ensaan ineluctablemente uno
con otro, sino que una Ilustracin insatisfecha, fra y abs
tracta, est tentada de explorar otras vas consoladoras y
redentoras. Desde tiempos remotos se ha ido enhebran
do una relacin de osmosis entre aritmosofa y matem
tica, alquimia y qumica, astrologa y astronoma, magia
y medicina. Los cnones de la nueva ciencia no bastan,
as como tampoco los de la nueva poltica, para colmar
el anhelo fustico de una vida plena, intelectual y emo
cionalmente, una sed infinita y de infinito.
II. MASONERA HISTRICA Y MASONERA
ESENCIAL: INICIACIN DE FICHTE
R. Lauth, el responsable de la edicin crtica del autor
del escrito que traducimos, recordaba en un informe acer
ca del estado actual de la investigacin fichteana que las
relaciones del filsofo con la masonera todava se ha
llaban en tierra ignota4. Ms interesante que sus vnculos*
* P. Mller, U ttersuchungen zu m P roblem d e r F reim au rerei b e i H erder, Lessing u n d F icbte. Berna, 1965, p. 15; A. Faivre, E l esoterism o
en e l sig lo XVHl, Madrid, 1976. p. 68.
4 bersicht der noch unbearbeiteie Probleme der Fichteschen Philosophie-, en: D ertran szen d en tale G edan ke. D iegegen w drtige D an tellung d e r P btiosopbie Fichtes. Hrsg. v. K. Hammacher, Hamburgo,
1981, pp. 568-569. Desde entonces, tal como pone de manifiesto
nuestra bibliografa final, se han realizado importantes avances. El
editor de este volumen. Hammacher, lia hecho algunas de las prin
cipales aportaciones. A este ltimo quiero agradecerle la abundante
informacin que me ha proporcionado para llevar a cabo esta versin

10

con las logias de su poca resultar su contribucin a lo

que Lessing denomin la verdadera ontologia de la franc
masonera* . Sin embargo, fueron sus contactos con ma
sones el acicate directo para su F ilosofa d e la m asone
ra, razn por la cual es menester ubicar aqu un rellano
en el trayecto conducente a la mencionada ontologia.
La denominada teora de la conspiracin tan slo ha
introducido confusin en este tema. Su obsesin en tor
nar sinnimos tres conceptos en absoluto equivalentes,
ilustrados, masones e iluminados, y en convertirlos en ra
ces de un mismo rbol, la Revolucin Francesa, ha auspi
ciado la leyenda negra del jacobinismo kantiano. La revis
ta E udm onia y, con animosa virulencia, Barruel preten
dieron deducir el jacobinismo de las mismas entraas del
kantismo. Fichte, a causa de sus escritos religiosos y po
lticos de 1792 y 1793, era la diana perfecta para los dar
dos ponzoosos de quienes suspiraban por la restaura
cin y teman el contagio de la toma de la Bastilla. Un
Robespierre haba sucedido a Reinhold en la ctedra de
Jena, clamaban las voces del conservadurismo fantico y
resentido: En Sajonia, p.ej. en Jen a , se permite que un
profesor ensee a la juventud que los g obiern os son co n
trarios a las leyes d e la razn y d e la h u m an id ad ; y que,
castellana y la ocasin que me brind para discutir con l algunas
de las ideas que aqu expondr con motivo del simposio celebrado
en Rammenau en octubre de 1992 sobre el tema *J. G. Fichte: Realitat und GewiKheit* (cf. F. Oncina, Geheimnis und ffentlichkeil
bei Fichte*, en: Ficbte-Studien. 6 (1994), pp. 321-344). Tambin tengo
una deuda con el traductor al francs de este texto, Ives Radrizzani
-p o r razones cronolgicas no he podido tomar en cuenta su mag
nfica y documentadsima edicin, insuperable desde el punto de vis
ta filolgico (J. G. Fichte, La p b ilosop h ie d e la m a fo n n erie el au tres
textes, Pars. 1995). Por idnticos motivos he debido reducir al m
nimo la crucial contribucin de H. Schttler, discordante con las te
sis de Hammacher (-Anmerkungen zu Fichtes Philosophie der Freimaurerei"*, en: Q uatuor C oron al!, 31 (19941, pp. 133-143).
5 G. E. Lessing, Ernst y F akl. D ilogos p a r a fran cm ason es, en: Escri
tos filo s fic o s y teolgicos, Madrid, 1982, p. 605.

11

p o r consiguiente, en veinte, cin cu en ta o cien aos, y a no

h a b r gobiern os en el mundo6.
Si a lta r y trono era la divisa de estos publicistas, a n a r
qu a y atesm o era la de sus enemigos. En 1799 Fichte se
vio forzado a abandonar su cargo en la Universidad como
consecuencia de la disputa d el atesm o, que no es sino una
venganza en diferido de la disputa d el dem ocratism o. Ju s
to en este ao intensifica sus contactos con los masones,
que le ofrecen una valiosa ayuda en su intencin de ins
talarse en Berln, fracasadas sus tentativas de refugiarse
en las Repblicas francesa, maguntina y helvtica7. Uno
de ellos, Fessler, tal como explicaremos posteriormente,
jugar un papel capital en la gestacin, tambin en estas
fechas, de las C artas a Constant. Pero el inters por la
masonera y sus vnculos con logias son muy anteriores8.

( M m oires p o u r servir l'bistoire d a jacob in ism e, tomo V, Hamburgo, 1978-99, pp. 244-250. Los pasajes ms agresivos de Barruel y de
E u dm on ia contra Fichte los hemos traducido en Los E scritos d e Re
volu cin d e F ich te y la filo s o fa p o ltic a d e J e n a (en: E ticid ad y Es
tad o en e l Id ealism o alem n . Videncia, Natn, pp. 58-60) y La re
cepcin d e la C ritica d eI Ju ic io en e l ja c o b in ism o k a n tia n o (en:
R. Rodrguez Aramayo/G. Vitar, En la cu m bre d e l criticism o, Barce
lona, Anthropos, 1992, pp. 169-175).
7 R. Lauth, -ber Fichtes Lehrttigkeit in Berlin von Mitte 1799 bis Anfang 1805 und seine Zuhrerschaft-, en: H egel-Studien, 15 (1980),
pp. 11-14.
8 Para lo que sigue me he basado en dos trabajos publicados en Fichte-Studien: K. Hammacher, Fichte und die Freimaurerei-, 2 (1990),
pp. 138-159; y H. H. Lawatsch, -Fichte und die hermetische Demokratie der Freimaurer-, 3 (1991), pp. 204-218. Hammacher se hace
eco de la intervencin de masones (Bttiger, Voigt, Hufeland, Goet
he) tanto en su eleccin para la ctedra de Jen a en 1794 com o en
su cese en 1799= -lsst sich z\var ein E influss von F reim au rern auf
Fichtes Berufung annehmen, woraus sich aber n icb t ein spezifisch
m au rersches n teresse an dieser Berufung ableiten lsst. Ebenso stelit
die Mitwirkung von Freimaurern bei Fichtes Entlassung personell
auch ausser Frage-. Apunta igualmente la posibilidad de que la fal
ta de apoyo en crculos masnicos para impedir su cese obedezca
a las intrigas y rivalidades entre logias (p. 142).

12

Los hitos ms relevantes (nicamente de stos nos ocu

paremos) de sus encuentros y desencuentros, afectos y
desafectos, los comentaremos a continuacin.
A requerimiento de Theodor von Schn, a quien en
Knigsberg le haban asegurado que Fichte era masn,
ste niega su afiliacin, aunque le manifiesta su prop
sito de serlo en un futuro, y no por las ventajas perso
nales y profesionales que le reportara, sino porque la Or
den francmasnica representa una simiente del bien* para
una poca depravada. Adems, coadyuvar a encontrar y
realizar su fin universal*9 es uno de sus sueos y empe
os. En los primeros meses del ao siguiente, en 1793,
ingresa, con arreglo al programa expuesto a su amigo,
en la logia E ugenia d el len coron ad o, en Danzig10. Una
vez en Jena fue recibido en la logia G u n th erd el len er
gu ido, en Rudolstadt, el 6 de noviembre de 1794. Pero,
tal como hemos constatado, Fichte ya era masn antes de
9 Las cartas son, respectivamente, del 5 y del 30 de septiembre de
1792 (J. G. Fichte, G esam tau sgu be d e r B ay erisch en A kad em ie d e r
W issenschaften. Hrsg. v. R. Lauth, Stuttgart, 1962 ss., 111/1, pp. 339,
348-349). Las hemos traducido en las notas a las C artas a C onstant. La referencia a la edicin crtica la abreviaremos mediante
GA.
10 Sobre este hecho parecen despejadas todas las dudas, pues Lauth
ha hallado incluso el discurso del Venerable de la logia, Johann Jakob Mnioch, con ocasin del ingreso de Fichte (Fragment einer
Maurerrede nach Aufnahme des Herm F*cht*). A Mnioch le envi
dos ejemplares de la segunda edicin de la C ritica d e tod a rev ela
cin y con l mantuvo un intercambio epistolar hasta su suicidio,
en 1804 (.GA 111/1, pp. 401, 434; cf. II/3, pp. 371-373). En una car
ta a Theodor von Schn del 20 de septiembre de 1793 le confiesa
que se ha convertido en masn -este ao- y que tiene -muchos pla
nes, contactos, expectativas y esperanzas, y a tal efecto necesita
hombres bien dispuestos- (1II/1, pp. 434-435). Sus conocimientos
masnicos (incluso de la variante mstica protagonista del convento
de Wilhemsbad de 1782) los evidencia nuevamente en una carta
del 2 de abril de 1794 a K. A. Buiger, uno de los masones ms
influyentes en Weimar y con posterioridad representante de la G ran
lo g ia R oyal York d e a A m istad (I1I/2, pp. 89-94).

13

afiliarse a esta logia11. Conservamos incluso su bellsimo

discurso inicitico con motivo de su recibimiento, en el que
justifica el carcter secreto de la francmasonera por mor
de la optimizacin del desarrollo de las fuerzas y capaci
dades de sus miembros. En una comunidad cerrada, co
bijada en el sigilo y la discrecin, se fomenta mejor la for
macin de las facultades humanas12. Las formulaciones son
vagas, barrocas, merodean el buscado fin de la masonera,
pero sin embestirlo directamente. En sintona con Lessing,
le encomienda la tarea de contrarrestar el mal que asla el
mundo, de propulsar el perfeccionamiento del gnero hu
mano, mas contina suspendido de una retrica ampulo
sa e imprecisa. Define la francmasonera en trminos o muy
genricos o negativos (a semejanza de la segunda epsto
la, presuntamente apcrifa, de las Cartas a Constanf). Dice
con rotundidad lo qu e no es. Su idea de la Orden no pue
de confundirse ni con la masonera histrica ni con las agru
paciones o alianzas (Geheimbnde) secretas al uso. Res
pecto a la primera, se desmarca expressis verbis del estado
11 Especialmente de su correspondencia con el Venerable, F. W. L. von
Beuhvitz, se colige que, aunque descuid un tanto, a causa de su
trabajo filosfico, las relaciones con la logia, intent introducir en
ella a sus mejores estudiantes de Jena, no siempre con xito por
temor a que se extendiera a la logia la vida licenciosa de las influ
yentes rdenes estudiantiles (Hammacher, p. 143; Lawatsch. pp. 211216; GA. 11/3, p. 373; IH/3, pp. 42 s.t 60 s., 119 s.; cf. I1I/4, p. 119).
El registro de miembros de esta logia demuestra que Fichte pose
a ya por entonces el grado de Maestro, lo que desmiente la opi
nin de Vamhagen von Ense de que nunca logr superar el grado
de Aprendiz (F icb te Un G esprcb. Hrsg. v. E. Fuchs, Stuttgart, 1978
ss., I, p. 222).
12 En vista del valor de este breve discurso (.GA II/3, pp. 375-378) lo
hemos traducido casi ntegramente en una nota a las C arlas a Cons
tat. Hammacher (p. 144) ha detectado una cierta afinidad entre el
fondo y la forma (investida del manierismo ritual de los misterios
eleusinos) de este discurso, por una parte, y, por otra, el desarro
llo del sentido de la verdad que expone en S obre e l con cep to d e la
D octrin a d e la C ien cia (1794) como presupuesto para la correcta
comprensin de las W issen scbaftslebre (GA 1/2, pp. 143, 281).

14

en que se encuentra en ese tiempo y de su asimilacin de

elementos msticos (el martinismo triunfante en el convento
de Wilhemsbad, vg.). Asimismo se distancia de las segun
das, y especialmente de la Orden de los iluminados: Nun
ca he sido iluminado. Nunca he tenido por azar un amigo
o conocido que me haya revelado que lo sea o lojiaya sido.
(...). Quien afirme otra cosa, que comparezca pblicamente
y pruebe que he mentido-13.
Luego el compromiso de Fichte con la masonera y
aquellas empresas destinadas a su reforma y a despojar
la de todas las adulteraciones a que haba sido sometida
estaran en razn directa. Adems, si esa refonna se afron
tara segn el espritu del criticismo, el profesor recin des
pedido de Jena se sumara an con mayor vehemencia a
ese proyecto. En Berln encontr a su alma gemela, Ig
nacio Aurelio Fessler. A pesar de que al comienzo, y por
razones de mutuo inters, ocultaron ante el resto de her
manos sus relaciones, fue Fessler quien persuadi a Fich
te para que se afiliara a una logia y se sumara a su pro
psito de revisin del sistema masnico imperante14.
,J J . G. F ichtes R ecben scba/l a n d a s P ublikum ilb er sein e E n tfem u n g
von J e n a in dem S om m erb albjabre 1795 {GA 11/3, p. 426). Este in
forme lo redact en 1795 para desmentir el rumor de que perse
gua fundar una -gran logia de iluminados-. Ya en marzo de 1790
se manifiesta crticamente contra esta Orden C1II/1, p. 85). Cfr. III/l,
pp. 347-349; III/2, pp. 89-94.
14 La conversin de Fessler al kantismo y los problemas que le aca
rre una acusacin de alta traicin por sus contactos con la liga de
los evergetes estn perfectamente documentados en el todava hoy
mejor trabajo sobre las relaciones entre este importante masn y
Fichte: X. Lon. -Fessler. Fichte et la Loge Royale York Berln-, en:
Revtte d e m tapbysiqu e et d e m rale. XVI (1908), pp. 813*843. Sus
tesis las reiterar en F icbte et son tem ps, II, Pars. 1958, pp. 12-53.
Lon cree que en el trasfondo de las protestas contra la reforma
propuesta en el sistema de Fessler se halla la querella entre los lla
mados filsofos populares, liderados por Nicolai, y los kantianos:
-Et quelle est, au fond, la raison de toutes ces polmiques? Que signifie l'accusation de n ou vean t, ad a p ta b a n Vesprit du steclc por
t contre la rforme de la loge Royale York? C est, en dernire analy-

15

Existe una coincidencia cronolgica entre la nueva revi

sin de la Constitucin de 1797 de la Logia R oyal York y
la aproximacin de Fichte a Fessler, quienes fueron pre
sentados oficialmente (oficiosamente haban mantenido
contactos secretos) uno a otro por Rhode y Basset (figu
ras clave en el seno de la logia y en el proceso de re
forma). Previa solicitud el 11 de abril de 1800, fue admi
tido en la logia P itgoras en la estrella fu lg u ran te por
unanimidad en la votacin celebrada el 17 de ese mes.
Tras ser inscrito en esa logia filial el 3 de mayo, ya el 8
formaba parte del "Oriente Interior o ntimo Oriente y
el 23 fue elegido Gran Orador en el -Oriente ms nti
mo15. De esta manera se cumpli el requisito necesario
para que, a instancias de Fessler, dictara una serie de lec
cion es (V orlesungen) dominicales para los hermanos, que
tuvieron lugar el 13, el 27 de abril y, probablemente, el
11 de mayo de 1800. Estas lecciones corresponden a la par
te de las Cartas a Constant incluidas en la segunda entre
ga de la revista Eleusinas. Pero antes incluso de su afilia
cin a la logia berlinesa y, atendiendo a una propuesta de
Fessler, dio una con feren cia (Vortrag) el 14 de octubre de
1799 en una logia de instruccin que vers, segn reza
en el protocolo de la misma, -sobre el verdadero y co
rrecto fin de la masonera, as como sobre los jeroglficos
de la masonera16. Esta conferencia se corresponde con
el texto publicado en la primera entrega de la precitada
revista. La conferencia, que impresion profundamente al
se, que Fessler a voulu substituer dans les loges, aux tendances de
I'A ufklnm g. de la philosophie des lumires, l'espril de la critique
kantienne, el qu'il a mrit ainsi la haine des adeptes de Nicolai
doni les aulres loges sont peuples- (p. 830 del primer trabajo men
cionado; cf. pp. 24-25 del segundo). Sin duda, la mejor monogra
fa sobre este personaje se la debemos a P. F. Barton. Ignatus Aureliu s Fessler. Vom B u rockkeitbolizism us zttr Enveckungsbetvegung,
Viena-Colonia-Graz. 1969.
15 F icbte im G esprch, II, pp. 327, 337 ss.
16 GA 1II/4, p. 131.

16

auditorio por su sapiencia masnica, y las lecciones quin

cenales constituyen la base de las Cartas a Com tant. Aho
ra conviene explicar la coyuntura en que se desarroll la
tentativa reformista de Fichte y Fessler17.
Fichte, tan proclive a las polmicas, dirimi, adems
de la sonada y espectacular disputa del atesimo con las
autoridades polticas y acadmicas de Jena, otra disputa
ms discreta, pero cuya virulencia aument en estos aos,
debido a la situacin confusa y desconcertante que reina
ba en el seno de las logias de la poca. Se trata de la dispu
ta sobre la publicidad de escritos masnicos impresos,
pareja a la que provoc la reforma de la Orden. Esta dispu
ta encuentra un escenario magnfico en la corresponden
cia entre Fichte y Fessler, que hemos incorporado a nues
tra traduccin a guisa de apndice. Esta controversia
acerca de la publicidad o el secretismo en relacin con
los escritos sobre temas masnicos no es sino la secuela
del pandemnium en que se haba convertido la actividad
masnica en Alemania desde la segunda mitad del siglo
xvni. En un primer perodo, que abarcara entre 1760 y el
convento de Wilhelmsbad, punto de inflexin, prevalecen
los grados superiores importados de Francia, generado
res de confusin. Los sistemas predominantes son el de
la Estricta Observancia, el Sistema Sueco y el Sistema Cle
rical, cuyos principales valedores son, respectivamente, K.
G. von Hund, J.W. Kellner Zinnendorf y J. A. Stark. To
17 Para una informacin histrica ms rigurosa acerca de la masonera,
remitimos a la magna obra, ejemplar y encomiable, del profesor Jos
A. Ferrer Benimel, M asonera, Iglesia e Ilustracin, quien dirige el
Centro de Estudios de la Masonera Espaola en la Universidad de
Zaragoza. El inters por esta temtica ha ido in crescen do en nuestro
pas. Debemos aludir aqu igualmente al reciente Instituto de Investi
gacin de Liberalismo y Masonera, promovido por el profesor E. M.
Urea, con sede en la Universidad de Comillas. Schttler ha pintado
un mapa excelente de las mltiples sociedades secretas contempor
neas a Fichte (J.J.C . B ode. Jo u rn a l von ein erR eise von W eim ar n ach
F ran kreicb. Im J a b r 1787, Ars Una. Neuried. 1994, pp. 37-129).

17

dos eran derivaciones del Sistema Templario, nacido en

Francia en 1742 y fruto de la implantacin en la maso
nera de los denominados grados escoceses. Esta des
cripcin sinptica de los sistemas preponderantes no ago
ta, en cambio, el recuento de sociedades secretas de la
poca (que no son masnicas sensu strict), pues entre
stas cabe mencionar por su influencia (aunque en algu
nos casos ms artificial, interesada y ficticia que real) a los
Iluminados, Rosacruces y Hermanos Asiticos. Entre los
rasgos principales de este perodo hay que subrayar los
siguientes: la introduccin de los grados superiores (a me
nudo tendiendo un velo de misterio sobre los que ocu
pan el vrtice de la jerarqua), deudores de las rdenes
de los Caballeros, se haba realizado con menoscabo de
los grados simblicos (Aprendiz, Compaero y Maestro)
provenientes de la denominada masonera operativa, esto
es, de los gremios medievales de constructores; la pre
sencia del esoterismo ms burdo; y la proliferacin, por
una parte, de sistemas y rituales masnicos y, por otra,
de sectas no estrictamente masnicas, sembrando el caos.
La masonera germana haba dado la espalda a las mis
mas Constituciones de Anderson, carta fundacional de la
masonera especulativa. Finalmente, y es un tema recu
rrente en los D ilogos de Lessing. se asimila la masone
ra a la extinta Orden de los Templarios y se promueve
una operacin de rescate de la ltima como intento de
regeneracin de las asociaciones masnicas.
El duque Fernando de Brunschwick y el landgrave Car
los de Hesse-Cassel auspician la convocatoria del cle
bre convento de Wilhelmsbad en 1782. Animado por la
doble aspiracin de poner freno a la multiplicacin de
sistemas con miras a unificarlos, y de dilucidar la cues
tin de si la masonera es una prolongacin de la Orden
de los Templarios, fracas en el primero, pero, al menos,
solvent la segunda con una respuesta negativa, al faltar
una prueba fehaciente de esa hiptesis y no poder ser
compulsada histricamente. Esto significaba un desplante a
18

la Estricta Observancia, empecinada en la defensa de tal

hiptesis, y redundar en una merma de sus fuerzas, fa
cilitando una revisin de estos planteamientos. Por esta
espita se desliza una incipiente corriente renovadora que
adquirir pujanza a finales del siglo. Justo aqu emeige pic
trica la figura de Fessler, el interlocutor de Ficltfe. Quie
nes enarbolan la perentoriedad de una regeneracin de las
hermandades son, adems de Fessler y Fichte, Mossdorf,
Schrder y Schneider. Ms tarde tomar el relevo un autor,
Krause, muy influyente en nuestro pas a travs del lla
mado krausismo, y muy influido a su vez por Fichte, del
que fue alumno y admirador18. Esta vanguardia regeneracionista tampoco es monoltica, pues tambin entre ellos
(la correspondencia Fichte-Fessler es un excelente botn
de muestra) hay desavenencias. El programa de reforma
estaba trazado a grandes lneas por el panorama desola
dor que hemos descrito. Se fortalece la tendencia a recu
perar el protagonismo de los grados simblicos de la ma
sonera inglesa, con la consiguiente abolicin de los grados
superiores, descendientes de las rdenes de Caballeros.
Se presta una especial atencin al estudio y a la investi
gacin de la historia de la masonera, que ha descartado
la hiptesis de los Templarios y apuesta por retrotraer el
origen de aqulla hasta las corporaciones de constructo
res de la Edad Media. Adems, la publicidad para los es
critos masnicos y para las investigaciones en este terre
no se convirti, aunque con importantes disidencias y
matices, en una reivindicacin frecuente.
Fessler, el jaln ms importante en el itinerario ma
snico de Fichte, fue designado en 1798 Gran Maestre Dim E. M. Urea lia publicado al unisono en alemn y en castellano una
pionera y valiossima biografa, tanto vital como intelectual, de este
autor: K rause, ed u ca d o r d e la H u m an idad. Una b iog rafa, Unin
Editorial, Madrid. 1991 (el ttulo en alemn reza K. C. F. K rause: P hilosop b, F reim au rer, W eltbrger. F in e B iog rap bie. Frommann. Stuttgart. 1991).

19

putado de la Gran Logia R oyal York d e la A m istad de Ber

ln. Merced a su esfuerzo, logr el reconocimiento de sta
como Gran Logia. Muy pronto, gracias a su tesn, peri
cia en la materia y talante contemporizador, consigui im
plantar en las logias dependientes de la Gran Logia el sis
tema que, desde entonces, lleva su nombre, y que
consiste en una versin rectificada (luego se trata de una
especie de entente entre la voluntad de cancelar los gra
dos superiores y la frrea resistencia de los hermanos a
cualquier modificacin) de los rituales acorde con la tra
dicin antigua de la masonera, nica capaz de conferir
la patente de autenticidad frente a las adulteraciones pre
cedentes. Su actividad reformadora se prodig tanto en
su faceta de estudioso y especialista, con la publicacin
de abundante literatura, como en su calidad de promo
tor y fundador de nuevas agrupaciones que encamaran
sus ideas (Gran Asociacin de Masones, Gran Alianza de
Masones Cientficos). Las propias disensiones en el seno
de ese movimiento renovador y las renuencias de la ma
yora de los hermanos a aceptar los cambios propuestos,
ahog las expectativas creadas y el propio Fessler se vio
obligado a dimitir de su cargo en mayo de 1802 e inclu
so a dejar Berln al ao siguiente.
La colaboracin entre Fichte y Fessler acab pronto,
apenas dur unos meses. Es cierto que exista un enfren
tamiento terico relativo a la metodologa histrica y a la
hermutica de la tradicin simblica. En su intercambio
epistolar el primero reprueba el diletantismo cientfico del
segundo y la frivolidad con que encara los hechos pret
ritos. Por contra, Fichte, fiel al contenido de sus lecciones,
exige, por mor de un conocimiento riguroso, un constructo
del entramado histrico arraigado en la experiencia sensi
ble, anclado en datos del pasado, que el trabajo intelec
tual debe elaborar. La pugna entre ambos titanes, pertina
ces, celosos y renuentes a cualquier palinodia (en contra
de sus propias palabras), prosigui en el mbito organiza
tivo. Fichte era partidario, a diferencia de su interlocutor, de
20

otorgar al Oriente ms ntimo-, la cpula de la logia, ms

atribuciones, mayor influencia en sta y una especie de
jurisdiccin, a semejanza de los tribunales secretos me
dievales y de la Orden de los evergetes. La confrontacin
desemboc en ruptura, cuando Fichte se sinti aludido en
una conferencia del su hasta entonces aliado, dictada el
15 de junio de 1800, sobre prudencia y justicia, los pila
res bsicos de una logia*, donde arremeta, sin citarlo, con
tra un antiguo compaero suyo evergete, llamado Held,
que haba denunciado ante el rey Federico Guillermo III
el propsito de Fessler de transformar la logia Royal York*
segn el modelo de esa sospechosa Orden. El 24 de ju
nio, con ocasin de la celebracin del da de San Juan,
fiesta mayor para los masones, replic Fichte en trminos
muy duros, con la desaprobacin de la asamblea reunida.
Este cmulo de malentendidos culminaron en su abando
no de la logia el 7 de julio19. Su disconformidad con la ti
bieza de las reformas de Fessler-en realidad, se limitaron
a verter los rituales del francs al alemn, y a una depu
racin de los grados superiores de elementos exgenosy estos incidentes lo alejaron de la masonera histrica. El
16 de agosto se lo manifiesta a Friedrich Schlegel: La franc
masonera me ha importunado y, finalmente, indignado
tanto, que le he dado mi adis definitivo20.
19 Un relato minucioso de los pormenores de esta ruptura puede en
contrarse en las contribuciones citadas de Lon y Hammacher. La
correspondencia entre Fichte y Fessler ilustra su diferente metodo
loga para elaborar una historia secreta (cf. F ich te im G esprch II,
pp. 342 s., 350 s.; GA 111/4, pp. 245-256, 262-270). En el escrito de
renuncia a sus cargos y de abandono de la logia afirma: No pue
do ser por ms tiempo miembro de una sociedad en la que varios
de sus miembros han desatendido y malinterpretado mis confe
rencias pblicas y han extrado de ellas veneno, en la que se cuen
tan, y se les da crdito, ancdotas de mi persona completamente
inventadas, y en la que se ha tolerado durante una de mis confe
rencias una conducta impropia de una sociedad civilizada- (F ichte
im G esprch II, pp. 363 s.).
20 GA III/4, p. 282.

21

No disponemos de otros testimonios significativos de

vnculos posteriores con el mundo de las logias. Sin em
bargo, s detectamos en su talante y en su obra tarda ecos
tanto de su concepcin de la masonera esencial como de
las ceremonias rituales. Para concluir este epgrafe, evo
caremos una ltima toma de posicin de Fichte acerca de
la francmasonera, comunicada en el curso de una con
versacin que mantuvo con Varnhagen von Ense en 1811
en Teplitz, y que ste ha anotado en sus memorias: En
salz la masonera por haber sido una escuela de noble
humanidad para muchos hombres que, sin ella, no habran
podido acceder a una cultura general (...). Insinu que en
la historia del desarrollo del espritu, junto al encadena
miento exotrico de la ciencia (nunca he negado -d ijo que fui estimulado por Kant, como ste lo fue por Hume,
y as sucesivamente), era concebible tambin un enca
denamiento esotrico, cuya transmisin y conservacin
poda ser la misin de una sociedad secreta21.
III. PUBLICIDAD VERSUS SECRETO:
UNA ANTINOMIA KANTIANA?
El lema ms pregnante de la Ilustracin lo ha propor
cionado Kant, incluso antes de formularlo explcitamen
te en un clebre artculo a modo de respuesta a la pre
21 fic h te im G esprcb, IV, p. 337. Sobre la huella del ritual masni
co en la temprana y postrera obra fichteana, primordialmente en
las L eccion es sob re e l d estin o d e l sa b io (1794) y en la R ep blica d e
los alem an es (1807), cf. Hammacher, op. clt., pp. 157-159; Id., -Welthrgertum und Deutschtum (Freimaurerisches und Nationales Denkenl in Fichtes Hepublik der Deutschen, en: Q u atu or C oron ati,
28 (1991), pp. 41-53; J. L. Vieillard-Uaron, Introduction historiquea J . G. F ichte. C on fren ces su r la d e s tin a d o * du savan t, Vrin, Pa
rs, 1980, pp. 16-18; I. Radrizzani, -La Doctrine de la Science et la
Franc-Mafonnerle-, en: F ichte. le s C abiers d e P hilosopbie. 1995, pp.
237-252.

22

gunta por su significado. Si en 1784 cifraba su meta en

la salida de la minora de edad del hombre merced al pro
gresivo uso pblico de la razn, uso del que el sujeto au
tnomo no poda (por ser contrario al deber) abdicar, ya
en 1781 desgranaba su programa como una exhortacin
a llevar a cabo un -examen pblico y libre- de yodos los
objetos22*, incluso de aquellos tradicionalmente vedados
por su aureola de santidad y majestad. Iglesia y Estado
deban tambin comparecer, despojados de su ancestral
inmunidad, ante el tribunal de la razn, esto es, de la pu
blicidad, aun a costa de una criba de los misterios de la
primera y los a rca n a im perii del segundo. Luego si la pu
blicidad define la razn en todos sus apartados, si cons
tituye la principal sea de identidad de la Ilustracin, el
secreto abre una sima en el siglo de las luces que, en el
terreno de la poltica, desciende hasta la ratio status pri
vada que caracteriza la teora poltica del xvu2}, propi
ciando su desalojo de la arquitectnica del criticismo. No
cohonesta la seduccin irresistible del xvm por las so
ciedades secretas los delirios de la supersticin, y, me
diante su posterior metamorfosis en misterio, el refugio
romntico en las ruinas y su ebriedad de tinieblas salvficas? lina nueva Edad Media comenzar al socaire de una
Ilustracin insatisfecha. Incluso las etiquetas polticas acu
san recibo de estos fenmenos hbridos, y se ofuscan a
causa de ellos. A merced de la lgica estafadora del po
der, el pensamiento revolucionario y el reaccionario se
pertrechan de iguales hbitos24.
22 C rtica d e la razn p u ra A XI; B eantw orung d er Frage: Was ist
A ujklnm g?, en; K an tsgesam m elteS cbriJlen (A K ). Hrsg. v. Knlglich
Akademie der Wissenschaften, Berln, 1902 ss., VIH, pp. 35 ss,
2 Cf. Michael Stolleis, A rcan a Im perii u n d R atio Status. B em erku n g en zu rp olitisch en T h eo ried esfr h en 17. Jab rb u n d erts, en; Staat
u n d S taatsrdson in d e r fr iib e n N euzeit. Studien z u r G escbicbte des
ffen tlich en Recbts, Francfort del Meno, 1990, pp. 37-72.
24 Con un saludable cinismo lo ha manifestado Ciorn a propsito de
un masn y exiliado de la Revolucin Francesa, Joseph de Maistre:

23

Pero el desconcierto ante los propios desafueros, bien

aleccionados por Kant, es un ingrediente de una crtica de
la razn. Es cierto que la razn se redime erigindose en
tribunal de s misma, pero esta catarsis adopta la forma de
una historia, mejor dicho, de una filosofa de la historia.
La razn ha de dar rienda suelta a sus excesos y extrav
os, medirse cuerpo a cuerpo con su desmesura, familiari
zarse con sus antinomias, aprender todos los ardides dia
lcticos del Dios delusorio cartesiano. Una vez ha hecho
acopio de estos aperos, se reconcilia consigo misma y atis
ba la clausura, aunque sea asintticamente, de la historia
de su plena autonoma, capaz de desembarazarse ya de
finitivamente de sus enajenaciones. El estado definitivo de
la razn se alza sobre los sedimentos del estado provisio
nal de la misma. Los engaos de ese genio maligno no per
siguen desorientamos en el trecho conducente a la verdad,
sino que coadyuvan a aprender, y a aprehenderlos, de cada
uno de los pasos dados en falso. La dialctica es tambin
una lgica, si bien de la apariencia, pero que integrada a
nuestra cartografa, nos asegura una travesa provechosa
a la isla de la verdad, no arrostrando ms peligros de los
estrictamente necesarios25.
Henchido en 1793 de su devocin por el kantismo,
Fichte hace caminar de consuno a la verdad y al error y
pondera los efectos polticos de ese trueque entre am-Debe la autoridad, para conservar su poder, reposar sobre un cier
to misterio, sobre un fundamento irracional? (...) todo orden que
desee perdurar slo podr lograrlo si se rodea de cierta oscuridad,
si corre un velo sobre sus mviles y sus actos, slo lo conseguir
mediante ese algo de sagrado* que lo hace impenetrable para las
masas- (.E jercicios d e ad m iracin . Barcelona. 1992. p. 33).
** C ritica d e ia razn p u ra, A57-63. B82-88; A235-236. B294-295; A852,
B880 ss.; cf. H. Blumembeig, L a in qu ietu d q u e atra v iesa e l ro. Un
en sayo sob re la m etfora, Barcelona, 1992. pp. 175 ss.; F. Oncina,
Cultura pblica y cultura secreta, sociedad pblica y sociedad se
creta: una antinomia en el idealismo-, en: J. Apalategui y X. Palacios
(eds.), N acion alid ad y cultura, II, Vitoria, 1995, pp. 133-154.

24

bos extremos. En los D iscursos sobre el a m o r a la verdad,

incluidas las C ontribuciones destin adas a rectificar el ju i
cio d el p b lico sobre la R evolucin F rancesa, proclama
que el error debe ser discutido y problematizado, no re
primido o decretado como tal por la autoridad. Aboga por
un concepto de verdad ms aportico y dialctico que
dogmtico, ms dinmico y procesual que esttico; ella
es un asunto pblico y precisa publicidad. Su rechazo de
la distincin entre verdades esotricas y ex otricas signi
fica un descrdito de cualquier tentativa de los poderes
de usurpar el derecho y el deber de participacin en el
debate que conduce a la verdad:
Se introduce hoy en las libres investigaciones polti
cas la prctica en otro tiempo en uso en las investiga
ciones religiosas de trazar una lnea divisoria entre las ver
dades exotricas y las verdades esotricas..., esto es, entre
las verdades que cada uno puede saber, porque de ello
no resulta nada consolador, y otras verdades que, des
graciadamente, son igual de verdaderas, pero nadie debe
saber que lo son. (...). La verdad no es patrimonio ex
clusivo de la escuela; es el bien comn de la humanidad,
concedida por nuestro Padre comn como la dote ms
preciosa, como el ms ntimo medio de unin de los es
pritus con los espritus. Todos tienen igual derecho a bus
carla, disfrutarla y usarla en la medida de su capacidad.
(...). La difusin universal de la verdad eleva y ennoble
ce nuestro espritu, nos instruye sobre nuestros derechos
y deberes, nos ensea a encontrar los mejores medios
para afirmar los primeros y cumplir con los segundos de
la manera ms fecunda para el gnero humano. Podra
tener esta difusin consecuencias nocivas? Quiz para
aquellos que querran retenernos para siempre en la con
dicin de la animalidad, a fin de imponernos para siem
pre su yugo y poder degollarnos en su momento26.

M GA 1/1, pp. 233-234.

25

En cuanto el error se sustrae fraudulentamente al di

logo pblico, pierde su mpetu propulsor de la verdad y
de la autonoma. Las reglas de juego del paternalismoson
denunciadas mediante su clave ms mostrenca: Verda
dero es... lo que vosotros queris que sea verdadero; fal
so, lo que vosotros queris que sea falso... Vuestra vo
luntad como tal es el nico criterio de la verdad. As como
nuestro oro y plata slo adquieren valor con vuestro se
llo, otro tanto ocurre con nuestros conceptos*27. Pero este
rapto de la autonoma, bajo el pretexto de la minora de
edad del pueblo, esta usurpacin caprichosa del com
promiso por la publicidad, repugna a un kantiano: La li
bre investigacin de todo objeto posible de la reflexin,
llevada en cualquier direccin posible y hasta el infinito,
es, sin duda, un derecho del hombre. (...). Es una deter
minacin de su razn no reconocer ningn lmite abso
luto, y slo as la razn se hace razn y el hombre un
ser racional, libre y autnomo. Por eso, la investigacin
hasta el infinito es un derecho inalienable del hombre-28.
Las restricciones impuestas verticalmente al debate en
alta voz pertenecen a una estructura monolgica del po
der. Los errores, las contradicciones, los titubeos, son mo
mentos de la bsqueda de la verdad, los traspis nece
sarios (a semejanza de la ilusin trascendental), en la ruta
que desemboca en una razn soberana. Para la Ilustracin
critica el juicio del pblico (Publikum ) articula la madu
rez poltica, y el pensamiento autnomo se ejercita y acre
dita en el uso pblico (ffen tlichen ) y activo de las facul
tades humanas. La dignidad del individuo se confirma en
la discusin y en el dilogo con los dems acerca de sus
intereses y en la participacin responsable en el diseo de
las instituciones. Este doble resorte sincronizado de la pu
blicidad en Kant, ya como principio de ordenacin jurdi
ca y de organizacin del Estado, ya como mtodo de ilus
27 GA l/l, p. 181.
28 GA 1/1. pp. 182-183-

26

tracin (la emergencia de abrir espacios pblicos de par

ticipacin que generen decisiones vinculantes), ha sido una
constante en sus epgonos. Lo decisivo es percatarse de la
ndole dialctica del arcano como praxis emancipadora. His
tricamente el pblico se forja en una geografa subterr
nea, extraestatal, recubrindose del secreto parasustraerse al monopolio del poder absolutista. La razn bisoa, cuyo
hbitat natural se halla entre ese pblico (Publikum ) que
se forma en recproca comunicacin, necesita inicialmen
te defenderse de la publicidad ( ffentlichkeit) para sacu
dirse su forzada somnolencia y madurar, ya despierta, mer
ced a su uso pblico. La publicidad es entonces anticipada
por la exclusin de la publicidad. Pero confundir un mo
mento del despliegue con el despliegue mismo y con su con
sumacin preludia el desplome de un proyecto ilustrado y
liberador, como es el kantiano29. El propio Kant, a dife
rencia de la mayora de sus coetneos y de ntimos amigos,
no estuvo afiliado, segn los datos que conocemos, a nin
guna logia. En un breve artculo de poca repercusin apa
rentemente, A cerca del tono aristocrtico qu e viene utili
zn dose ltim am ente en la filo so fa (1796), encontramos
indicios de una postura inequvoca respecto a este fen
meno. Aqu presenta una doble objecin contra la filoso
fa p er initiationem profesada por -logias de tiempos anti
guos y modernos-. En primer lugar, porque se basa en un
modo esotrico de conocimiento no susceptible de com
pulsa y de examen. En segundo lugar, porque la clasifica
cin de los ciudadanos conforme a grados de iniciacin,
aun en lo que se refiere al acceso y posesin del saber,
ofende en lo que atae a la mera razn, el inalienable de
recho a la libertad y la igualdad-30.
w J. Habermas, H istoria y crtica d e la op in in p b lica . La tran sfor
m acin estru ctu ral d e la v ida p b lica , Barcelona, 1981, pp. 69-80,
136-149.
30 AK VIH, pp. 389. 394-395, 398. Hay una traduccin castellana, que
no hemos seguido literalmente, por contener errores tanto filol-

27

Esta confrontacin con el kantismo, reclamada tanto

por las intenciones de Fessler y Fichte de afrontar la re
forma de la masonera bajo la gida del espritu del cri
ticismo como por la declaracin del ltimo, con especial
nfasis en sus primeros trabajos y con lealtad menguan
te despus, de completar tal doctrina, plantea algunos in
terrogantes: Significa la teora de la verdad enunciada an
teriormente una apuesta definitiva de Fichte por el
sufragio universal en la participacin poltica, o ms bien

gicos como exegticos (.Agora, 9 [19901, pp. 137-151; cfr. pp. 139,
143-145). Efectivamente, hay ciertas afinidades entre este artculo y
Sueos d e un v ision ario (1766). Los referentes son, empero, dife
rentes. En esta ltima obra arremete contra I. Schwedenbotg; en el
primero contra la rehabilitacin mstica de los antiguos que pro
mueve J. G. Schlosser (luego contra ste se dirigen los ataques ms
bien que contra Jacobi, Fichte y Schelling, como aseguran los tra
ductores al castellano del artculo), eminente representante del tono
aristocrtico en filosofa, pero tambin contra la transmisin de co
nocimiento en el seno de una sociedad cerrada. Fichte no ignora
estos dilemas, que plantea ya en su discurso de ingreso a la logia
G u n tb erd el len erguido. Su solucin es a la sazn distinta a la kan
tiana, pues piensa que en una comunidad clausurada y secreta se
facilitan el desarrollo de las capacidades y la maduracin de nuevas
ideas. Otra antinomia que podramos descubrir en Fichte al trasluz
de Kant residira en el conflicto entre el cosmopolitismo francmasn
y el pangermanismo. Urea, evocando la idea, frecuente en la po
ca, de la masonera como un frente de oposicin al mal, sugiere
que la asociacin en pro del bien moral, aludida en L a religin d en
tro d e los lm ites d e la m era razn , podra estar inspirada en la Or
den: -Es posible que Kant estuviese tambin influido aqu por su co
nocimiento de la Hermandad masnica, dada su estrecha amistad con
los ms relevantes masones de Knigsbeig, como fueron Tt. Gottl.
von Hippel, Joh. Gottl. Fiey. su editor Joh. Jak. Kanter y su testa
mentario el pastor Wasianski- (-Ilustracin y conflicto en la Filoso
fa de la Historia de Kant-, en: K an t despu s d e K ant, Madrid, '.989,
p. 232). Esta sugerencia debe tener en cuenta las matizaciones que
hemos indicado. A quienes repudia sin paliativos Kant en varios de
sus escritos ser a los iluminados y al iluminLsmo (cf. La religin ,
AK VI, pp. 53, 83, 102, 139; La d ispu ta d e la s fa c u lta d es. Vil, pp.
69-75; S obre e l tpico com n . VIII, p. 305; XV, pp. 669, 673).

28

se decanta por un modelo esotrico con derecho reser

vado de admisin, por un sufragio censitario, o mejor di
cho, por una democracia hermtica? Cmo conciliar el
elitismo inherente a toda organizacin secreta y jerrquica
con una modernidad abierta y democrtica, o acaso re
sulta imposible conjurar todo peligro de aristocsatismo?
IV. ONTOLOGA FICHTEANA
DE LA MASONERA Y MODERNIDAD
Nos resistimos a reducir el nico inters de Fichte y del
fichteanismo por la masonera a su intencin de conver
tirla en instrumento de propaganda de su filosofa. Sin
embargo, la propia ndole de la D octrina d e a C iencia,
concebida como una hiedra que envuelve a todos los sa
beres, suscita la pregunta legtima por su emplazamien
to en el edificio fichteano. Cmo encajar la F ilosofa d e
la m ason era en el mosaico de la D octrina d e la C ien
cia! Es un sucedneo de otras disciplinas con vocacin
terico-prctica, esto es, del corpus jurdico y de la reli
gin, y de sus respectivas instituciones, el Estado y la Igle
sia? O ms bien posee un protagonismo secundario en
calidad de apndice o suplemento a un saber nuclear, tal
cual es el caso de la poltica respecto al derecho o la as
ctica respecto a la tica? Tanto en S obre e l con cepto d e
u n a D octrina d e la C ien cia (1794) como en la N ova Meth odo (1795-1797) ofrece un inventario de los saberes de
rivados de la W issenschaftslehre, un hipottico rbol ge
nealgico que su futuro trabajo debe apuntalar31. No se
hace all ninguna mencin a nuestro tema. La filosofa de
los postulados (integrada por la filosofa del derecho y
de la religin) se sita en el quicio entre la filosofa te
rica y la prctica, entre el mundo sensible y el inteligi

31 GA 1/2, pp. 150-152, 161; 1V/2, pp. 262-265.

29

ble. La disputa del atesmo (1798-1799) sirvi de coarta

da para cercenar del sistema la sntesis promovida por la
religin. El derecho indaga las condiciones de posibili
dad para que la libertad misma se manifieste en la natu
raleza a travs de la sinergia de las libertades particula
res. En el F un dam ento d e l D erecho N atural (1796-1797)
procura sortear la infatuacin del individuo de sus escri
tos de 1793, y para ello cambia de estrategia, haciendo
de la relacin jurdica la columna vertebral de la inter
subjetividad y condicin trascendental de la autoconciencia. La a p lica ci n del derecho exige un Estado. En
su bsqueda de la mejor fo r m a regim inis, distingue una
democracia b en fica (-democracia en el sentido ms es
tricto-) y una democracia m alfica (-democracia en sen
tido propio-, que equivale a la directa o asamblearia). La
piedra de toque es el Eforato. De la determinacin pre
cisa del concepto de Eforato depende la estabilidad del
constructo entero. Las funciones de ese contrapoder son
las siguientes: En primer lugar, ha de vigilar y controlar
la labor del ejecutivo e informar a la comunidad de una
eventual desviacin de la realizacin del derecho. En se
gundo lugar, a travs del interdicto, frmula legal me
diante la que se expresa el poder prohibitivo de los foros, queda suspendido el poder positivo de los
gobernantes, y ambas partes son remitidas entonces a la
nica fuente de legitimidad, al pueblo reunido. Luego el
Eforato asume la tarea de convocar al pueblo. Por lti
mo, y dado que han citado a la comunidad para que ejer
za como tribunal, se tornan acusadores del ejecutivo. Esta
fo r m a regim inis b en fica se genera y regenera merced a
un intercambio de prestaciones, el contrato social, entre
el Estado y los ciudadanos:
Cada uno da al cuerpo protector su contribucin-, da
su voto para la nominacin de los magistrados, para la
seguridad y la garanta de la constitucin; entrega su con
tribucin determinada en fuerzas, en servicios, en pro
ductos naturales o en forma de dinero, smbolo univer
30

sal del valor de las cosas. Pero no se da enteramente, ni

l mismo ni lo que le pertenece, pues en esas condicio
nes, qu le quedara para que el Estado, por su lado, le
prometiese proteccin? (...). Exclusivamente con el acto
mediante el cual cada uno efecta esta contribucin for
ma parte del soberano. En un Estado libre, es cj^cir, en
un Estado que tiene un Eforato, incluso los impuestos son
ejercicios de la soberana-52.
Mediante esa contribucin el contrato social o de ciu
dadana asegura la permanente optimizacin de la vo
luntad general. Nos erigimos en cinceladores soberanos
del Estado merced al voto y a los impuestos. La deshidratacin de la sustancia poltica de semejante Estado se
evidencia de manera flagrante en el letargo en el que se
cobija el pueblo, slo interrumpido por la decisin dis
crecional de los foros de convocar a la comunidad. El
Eforato rememora el ensayo platnico de aliar poder y sa
ber, rey y filfoso (de esa tentativa no est ausente su afn
de expiacin por el democratismo de sus panfletos revo
lucionarios de 1793), y representa un rgano benefactor
en el que la sociedad ha sublimado, e incluso enajenado,
su protagonismo. Cedida al Eforato la custodia de la rec
titud del ejecutivo, no se garantiza la inmunidad del re
publicanismo frente a los peligros que le acechan53. Reinhold comparte con Hegel sus dudas sobre la madurez de
una comunidad que debe ser convocada por los foros y
se disuelve en una masa habituada a ser controlada f
rreamente por una inexorable maquinaria policial y bu
rocrtica, y que, paradjicamente, puede expresar la vo-

CA 1/4, pp. 15-16; cf. 1/3, pp. 2 2 4 -2 2 6 ,3 2 5 .3 2 8 . 432,438-442. 448449. 453. 459; 1/4. pp. 17-18. 80-81,1/6, p. 172,111/3, pp. 72-80,
356.
* En nuestro artculo -La criteriologa fichteana del derecho: Corpo
reidad y Eforato- (en: E studios F ilosficos, XLI/118119921, pp. 475522) hemos hecho un examen pormenorizado de las grietas del or
ganigrama jurdico diseado por Fichte.

31

luntad general y pensar conforme a la ptica universal del

Estado. En ltima instancia, casu s necessitatis, cifra en la
democracia asamblearia -rehabilitada por el levantamiento
del pueblo espoleado por una opresin, posible pero im
probable, del ejecutivo y del Eforato (poder y contrapo
der)- la esperanza de la purificacin de la democracia re
publicana. La denostada democracia en sentido propio se
torna la tabla de salvacin de la celebrada democracia en
sentido estricto. Precisamente la revolucin, contingencia
que pretenda excluir el sistema de derecho fichteano, aca
ba convirtindose en su alfa y omega. Pero ni siquiera la
insurreccin se libra de una cierta dosis de aristocratismo,
moral (Weisen) y estamental (Gelehrten), pues es siem
pre incoada por una vanguardia de foros naturales. En
definitiva, aqu asistimos a una inversin del planteamiento
kantiano, pues la regulacin del progreso, el advenimiento
del reino de la justicia, la realizacin sensible de la liber
tad, depende del juicio ltimo de una lite, tentada a usur
par la publicidad como catalizador del mismo e investida
con los atributos del carisma34.
El concepto de propiedad (lo que el ciudadano se re
serva a cambio de su voto y sus tributos, a condicin de
que el Estado la proteja) tiende un puente entre derecho
y economa. La poltica se transfigura en planificacin, in
geniera econmica. Pero la propiedad no es para Fichte una posesin de objetos, sino de actividad, de traba
jo, de una profesin. El derecho se propone delimitar
esferas de accin (propiedades), y, por ende, establecer
una estricta divisin del trabajo. La democracia tutelada
se complementa con un economa centralizada y dirigida
por la misma lite. El Fundam ento d el D erecho N atural y
M GA 1/3, pp. 308, 456-458; 1/4, pp. 87 ss., 92-93; G. W. F. Hegel, Gesam m elte Werke, Hamburgo, 1968, IV, pp. 53 ss., 444 ss. System d er
Sittlchkeit, Hamburgo, 1967, pp. 74 ss. Remitimos a un brillante ar
tculo de J. L. Villacaas, -Fichte und die charismatische Verklarung
der Vernunft-, en: Ftcbte-Studien, 5 0 993), pp. 117-148,

32

El Estado com ercial cetra d o (1800) son ramas del mismo

tronco. Es precisamente en las C artas a C onstant donde
encontramos, al tiempo que una autocrtica de su filoso
fa social, un veredicto del presente (del suyo y del nues
tro) devastador y afn al que Schiller emitir tanto en sus
C artas sobre la ed u caci n esttica d e l hom bre como en
las menos conocidas C artas a l du qu e d e Augustenbutgc?5.
La masonera en el primero, el arte en el segundo per
siguen enmendar los dficit de comunicacin -o ra entre
gobierno y gobernados, ora entre las distintas formas de
vida, parciales y menesterosas, condicionadas por la especializacin- y restaurar la totalidad del hombre. La so
ciedad burguesa surgida de la Revolucin est compuesta
de hombres nuevamente escindidos, y, por lo tanto, en
estado de descomposicin: La gran so cied a d h a sep ara
d o en p artes e l tod o d e la fo rm a ci n hu m an a, la h a d i
vidido en diversas ram as y ocu pacion es, y b a asig n ad o a
c a d a estam en to su p a rticu la r cam po d e cooperacin . As
como en una fbrica se ahorran tiempo y costes si un tra
bajador, a lo largo de toda su vida, hace slo un tipo de
muelle, clavija, rueda o envase, aplica slo una pintura,
maneja y conduce slo una mquina, y otro realiza asi
mismo durante su vida entera un tipo distinto de traba
jo, a fin de que, por ltimo, un capataz desconocido para
ellos se encargue de reunir en un todo lo que han he
cho, de igual manera funcionan las cosas en el gran taller
de la formacin humana (p. 60 de nuestra edicin).
La capacidad funcional del mundo moderno es rehn
de la progresiva divisin de labores. El proceso de pro
duccin escinde y aleja entre s la libertad del trabajo, el
ocio del negocio, la vocacin de la profesin. El aparato
del Estado, opaco y annimo, aliena a los ciudadanos, los
n Concordantes en el diagnstico de la enfermedad, pero discordan
tes en el tratamiento a seguir, como testimonia la polmica entre am
bos a propsito del papel encomendado a la esttica (cf. S obre el
espritu y la letra, GA 1/6, pp. 33 3 -3 6 0 .

33

clasifica como servidores de la administracin, como por

tadores de pasaporte al alcance del control tcnico de una
polica implacable. En conexin con esta censura del tra
bajo y de la burocracia castrantes de la versatilidad y es
pontaneidad humanas, Fichte se rebela tambin contra el
paroxismo autocomplaciente de una ciencia superespecializada: P e r o a s a c u s a n t o d o s in e v it a b le m e n t e u n a c ie r t a
in c o m p le t u d y u n ila t e r a lid a d , q u e . a u n q u e n o n e c e s a r ia
m e n te , h a b it u a lm e n t e s e t r a n s fo r m a e n p e d a n t e r a . La pe

dantera... prevalece en todos lo estamentos y su princi

pio fundamental es el mismo en todas partes: considerar la
formacin propia de su estamento particular como la for
macin comn de la humanidad y esforzarse por ponerla
en prctica. (...). As impera por doquier una gran unila
teralidad, til aqu y perjudicial all...; y as, por culpa de
la mxima especializacin de la formacin estamental, se
frena por todas partes la mxima formacin posible de la
humanidad (el fin supremo de la existencia humana); an
ms, esa mxima formacin posible de la humanidad h a
d e s e r frenada n e c e s a r ia m e n t e , ya que cada individuo tie
ne el deber inexcusable de formarse lo ms perfectamente
posible con vistas a su ocupacin particular, lo cual es casi
imposible de lograr sin arrostrar el peligro de la unilate
ralidad- (pp. 61-62).
Se ala entonces Fichte, como una maniobra para
domear el mal, con la filosofa de la historia? Se tor
na la masonera una articulacin ms de esa mano in
visible (p. 60) que endereza p r o v i d e n c i a l m e n t e el des
tino de la humanidad?36
36 E. M. Urea seala una doble resonancia de Adam Smith en las for
mulaciones de Fichte: -la descripcin de la divisin del trabajo en
La R iqu eza d e la s N aciones, as como la imagen de la mano invi
sible"* (-Orgenes del Krausofrbelismo y Masonera-, en: H istoria
d la E du cacin . R evista in teru n iversitaria, 9 U9901, p. 47, n. 27).
Hammacher sostiene la tesis de que con sus lecciones sobre la ma
sonera accede a la idea del plan universal que ordena teleolgicamente la historia. Aunque cifrar justo en el momento de la disputa

34

La masonera pretende aliviar las mutilaciones de la especializacin merced a una educacin polifactica, es la
chimenea que sirve de va de escape al humo que genera
el fuego de la sociedad burguesa37. Las C a r la s a C o n s ta n t
no son una isla alejada del continente de la D o c t r in a d e
la C ie n c ia y sus vstagos; ms bien es parte de su geografa,
un istmo enlazado directamente con la literatura filosfi
ca de esos aos y con la poca. A despecho de incurrir
en una consabida retrica, conviene constatar que, al me
nos en lo que atae al diagnstico del todava hoy nues
tro tiempo, el presente confirma el tino de los augurios fichteanos: el frenes de un despliegue sin bridas de la
f o r m a c i n n t e g r a e in t e g r a l ( B ild u n g ) ha quedado ob
turado a causa de una educacin destinada nicamente a
optimizar el consumo y la produccin; el esfuerzo por el
mximo desarrollo de todas las capacidades humanas
mengua progresivamente y en razn directa al imparable
fomento de la especializacin. sta atrofia la pluralidad de
del atesmo el primer acceso de Fichte a la historia es muy discu
tible, lo cierto es que tanto en el escrito que estamos comentando
como en E l destin o d el h om bre (1800) trata los estadios del proceso
histrico: el dominio de la naturaleza, la supremaca del derecho
y, finalmente, la transfiguracin de la humanidad en una comuni
dad creyente y puramente moral. No es competencia del filsofo
la identificacin efectiva de estas etapas. Cede al historiador la ta
rea de sealar cm o se manifiestan en la realidad, puesto que la
teleologa moral no determina el contenido del despliegue de la his
toria, sino que slo considera los aspectos formales de dicho des
pliegue, la vertebracin de sus condiciones (-Comment Fichte accde l'histoire-, en: A rchives d ep h ilosop b ie, XXV (1962], pp. 418-419;
D io etb iscb e T eleologic in E tcbtes System a is G ru n dtage sein er G escbicbtsp bilosop h ie. Colonia, 1958). En su correspondencia con Fessler, vuelve a abordar con frecuencia la relacin meldica del filso
fo con el dato histrico, tema monogrfico de la novena
conferencia de los C aracteres d e la ed a d con tem p orn ea (1806). En
tre sta y la correspondencia aprecia Hammacher un paralelismo
casi literal (pp. 420-421. n. 89).
37 Es una metfora lessinguiana en sus D ilogos p a r a fran cm ason es
(op . cit., p. 616).

35

virtualidades personales y las deja sucumbir en beneficio

de las facultades rentables para el sistema econmico y de
unos patrones culturales sin rostro humano, impuestos por
una burocracia impersonal, blindada, y, sin embargo, ubi
cua de un Estado armado y desalmado. La reivindicacin
fustica de una vida plena (erf llte Zeit) es funestamen
te acallada por la feroz avidez de xitos profesionales, de
carreras triunfales. La solidaridad social no avanza al com
ps de la proteccin legal, sino que el individualismo po
sesivo arenga en favor de una relacin competitiva entre
los hombres. Ceder a minoras el escrutinio de nuestros
ideales comporta aumentar su altivez y su certeza de es
tar en el bando de los elegidos, y, por tanto, convenci
dos de su derecho, de su privilegio inalienable, a admi
nistrar su quiliasmo. Nos hemos empeado en subrayar ia
perentoriedad de leer a Fichte desde nuestro tiempo. Su pro
blema es el nuestro, y su solucin no es una renuncia fren
te a los obstculos, sino siempre una voluntad y un es
fuerzo de encararlos. Las pginas que siguen lo ratifican.

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39

NOTA SOBRE NUESTRA EDICIN

Para nuestra traduccin hemos cotejado las ediciones
alemanas enumeradas en nuestra bibliografa. Por su
puesto, hemos primado la que incluye la J . G. F icbte. Gesam tau sgabe 1/8 (199D, que reproduce ntegramente el
texto aparecido en las Eleusinien de 1802-1803. No obs
tante, hemos preferido omitir la segu n da carta, apcrifa
segn la mayor parte de las fuentes consultadas, si bien
(a diferencia de un buen nmero de ellas y gracias fun
damentalmente a la aportacin de Schttler) hemos in
sertado sus pasajes ms significativos en una nota, junto
a otro interesante documento, el discurso de ingreso de
Fichte en la logia de Rudolstadt G untber d el len ergui
do. No hemos credo oportuno, como, por contra, ha sido
habitual, purgar las restantes cartas de los fragmentos pre
sumiblemente aadidos por el editor de E leusinien, J. K.
A. Ch. Fischer o el propio Fessler. En primer lugar, porque
en este caso no hay unanimidad; en segundo, porque esa
opcin habra inundado el escrito de copiosos anacolutos.
Atendiendo asimismo a las investigaciones ms recientes
(especialmente, de K. Hammacher), hemos introducido al
final, a modo de apndice o suplemento, la correspon
dencia entre Fichte y Fessler acerca de sus respectivas po
siciones masnicas. Por ltimo, hemos acompaado nues
tra versin con un aparato crtico compuesto tanto de
notas filolgicas como histrico-filosfcas, tiles para la
comprensin de las Cartas a Constant y la correspondencia
entre los autores precitados. Para distinguir entre las no
tas del propio Fichte - o de Fesslery las del traductor,
las primeras sern indicadas mediante un asterisco y las
segundas con guarismos.

40

Filosofa de la m asonera
Cartas a Constant
(J. G. Fichte)

PRIMERA CARTA1
Admito tu pregunta, Constant, y quiero responderte con
todo el rigor de que sea capaz a lo que slo puedes pre
guntar. O bien me obligars, mediante una completa cla
rificacin de la cosa en cuestin [la Orden masnica), a
abandonar mi predileccin por ella, o bien te obligars a
1 En el P rlogo al primer volumen de las E leitsinas d el sig lo XIX (E lettsin ien des tteu n zehtu en Jah rbu n derts) (Berlin, 1802, pp. 1V-V) el edi
tor, Fischer, precisa las caractersticas de esta publicacin: -ste es el
contenido del primer volumen: N. 1. F ilosofa d e la m ason era. C ar
tas a Constant. Son las ideas de un Filsofo de primer rango, de un
pensador respetado universalmente. Las ha propuesto hace algn
tiempo bajo la forma de conferencias orales, en las cuales ha esta
blecido los fundamentos filosficos de la masonera, incluso para los
no masones. Las ha cedido sin condiciones al editor de las E leitsin as
(E leu sn ien ). ste no ha puesto de su cosecha ms que algunas am
pliaciones, p. ej. la segunda carta [el primer fascculo (1802) conte
na las cartas l-V; el n." 1 del segundo fascculo (1803), las cartas VIXVI], algunos suplementos aclaratorios, y lo que exiga el
revestimiento literario adoptado [el gnero epistolar!; pero no es a l
a quien le corresponde ni la agudeza de la deduccin ni la novedad
y la fecundidad de las ideas, que sorprendern especialmente en las
cartas que siguen a todo lector que piense. Ciertamente, no queda-

41

ti mismo a tributarle tu estima. Afrontemos ambos siem

pre este riesgo. Ganaremos en verdad cuanto acaso de
beramos perder en opiniones preconcebidas. No olvida
r, en el curso de este examen, que eres un no iniciado y,
por consiguiente, perder todas las pequeas ventajas que
rn sin efectos benficos; y es tambin un fenmeno asombroso que,
en lo esencial, los resultados de una investigacin histrica y critica
coincidan casi punto por punto con los de una deduccin puramente
filosfica.- Fichte. tras pronunciar una conferencia (Vortrag) -sobre el
verdadero y correcto fin de la masonera, as como sobre los jero
glficos de la masonera-, el 14 de octubre de 1799 en la logia de ins
truccin de la G ran Logia R oyal York, fue invitado a afiliarse en la
logia PU goras d e la estrella fu lg u ran te, vinculada a esa Gran Logia,
y a dictar una conferencia a modo de leccin (Vorlesung) en ella cada
catorce das. Tales lecciones tuvieron lugar el 13 y 27 de abril y muy
probablemente el 11 de mayo de 1800 -ante una asam
blea muy numerosa de hermanos de los tres sistemas- representados
en Berln, luego tambin ante hermanos de la G ran L ogia M adre N a
c io n a l d e los Tres G lobos y de la G ran Logia N acion al en A lem ania.
A las conferencias le preceda una comida comn de los hermanos.
J. K. A. Ch. Fischer mantuvo contactos muy cordiales con Fichte
desde la disputa del atesmo, llegando incluso a ofrecerle refugio en
Silesia en caso de que el filsofo fuera perseguido. Colabor muy es
trechamente con su amigo Fessler en el proyecto de reformar los es
tatutos de la Logia R oyal York Teniendo en cuenta esos vnculos, no
sorprendi la acusacin de H. H. L. Held, un antiguo evergete, deque
las C artas no eran sino una exposicin del Sistem a d e Fessler (G A 1/8,
pp. 401-405). En el segundo volumen de las Klensinas, Fischer sali
al paso de esas sospechas con un nuevo prlogo; -He aqu la conti
nuacin de las interesantsimas cartas sobre la masonera, tal como
las lia construido un intelecto que piensa con gran coherencia, Los
lectores apreciarn la importancia y el alcance de estas ideas, as como
su relacin con la historia de la Orden, y estarn de acuerdo conmi
go en que son la joya ms valiosa de las Eleusinas, pero saben, ade
ms, que el hermano Fessler, a quien en algn lugar se le ha atribui
do la autora de las mismas, no es su autor ni ha colaborado en su
redaccin; y, en consecuencia, carece de fundamento todo lo que se
ha dicho acerca de que a partir de ellas quiere deducirse el sistema de
este hermana. Los aadidos necesarios para su adaptacin a la forma
epistolar son en esta ocasin completamente irrelevantes; los herma
nos reciben aqu las ideas de aquel gran hombre [Fichte] casi por en
tero con sus propias palabras. Ojal le plazca, dado su profundo co-

42

podra obtener mi deduccin apoyndose en tu sentimien

to. Olvida tambin tu erudicin masnica y tus libros, y
renuncia as a las presuntas ventajas que crees tener so
bre el masn meramente filosofante merced a un eventual
conocimiento histrico.
No es justo que exijas que yo te conceda otro cono
cimiento de la Orden salvo el d e qu e existe. Lo que pre
tendes saber con la consulta de tus libros sobre el modo
de su existencia, ya no puedo reconocerlo, puesto que
todas estas lecturas no te han proporcionado ningn sa
ber y te han envuelto nicamente en contradicciones y
dudas. En cul de tus autores debes confiar si no pose
es ningn criterio para valorarlos y ningn medio para
reunirlos? Y por muchas cosas que puedas tambin cre
er, o, como t dices, encontrar m s o m enos p robab les o
verosm iles segn la crtica histrica, yo apelo, no obstante,
a tu propio sentimiento, cuando afirmo que tu verdade
ro conocimiento de la cuestin, tomado estrictamente, no
va ms all del hecho de su existencia2.
Pero esto es para m tambin completamente suficiente
y te invito slo a aadir a este conocimiento seguro con
clusiones igualmente seguras. Queremos averiguar, sin
embargo, qu es la Orden francmasnica en s y por s
misma? No, no es esto precisamente lo que nos interesa.
La pregunta que ms bien ha de hacerse es aquella acer
ca de lo que la Orden pu ede, o, si prefieres, debe ser en
s y por s misma.
Esta pregunta te sorprender, porque nunca la has he
cho, pero es, segn lo anterior, la nica que puedes hacer.
Lo que la Orden es, por lo que a m me concierne, puedes,
nocimiento de la historia de la O rden, culminar tambin su deduc
cin filosfica de la sociedad cerrada que flota sobre la sociedad hu
mana universal- (.Elensinien, II. 1803, PP- IX-X).
2 Cfr. Cartas de Ficltte del 28 de mayo y 10 de junio de 1800 a Fessler. as com o las respuestas de ste, incluidas en nuestro A pn
d ic e (.GA II1/-1. pp. 245-256, 262-270).

43

si te basta con ello, aprenderlo de los -Francm asones des

trozados^ . Ests capacitado para obtener la respuesta a
la cuestin de qu p u ed e ser de una fuente mejor que la
literatura masnica: de tu razn. Pero si lo sabes, no cree
rs, en caso de que procedas con alguna coherencia, que
es realmente en s y por s misma tal como p u ed e ser, se
gn la conviccin a la que has llegado siguiendo la lgi
ca de tu razonamiento. Al menos no podrs afirmarlo (pero
tampoco negarlo), porque entonces deberas ser un ini
ciado. Te resultara incluso ms fcil ser un legislador ma
snico de pleno derecho que aventurar esta afirmacin
con algn fundamento.
Busquemos en este terreno movedizo, donde todo va
cila, un punto firme sobre el que poder apoyar con segu
ridad nuestro pie y partamos de hechos indiscutibles.
Sabes que en los primeros decenios del siglo xvm, en
Londres, sale a la luz pblica una sociedad que proba
blemente haba surgido ya antes34, pero de la cual nadie
sabe decir de dnde viene, qu es y qu quiere. Se pro
paga, no obstante, con increble rapidez y se difunde a
travs de Francia y Alemania a todos los Estados de la
Europa cristiana e incluso a Amrica. Hombres de todos
los estamentos, regentes, prncipes, nobles, sabios5 (Ge3 D ie zerschm etterten Freym dttrer, Francfort y Leipzig. 1746. Cfr. Sa
muel Prichard, M asonry dissected: bein g a u n iversal a n d g en u ln e description o f a ll tts bran ch es, fr o m Ib e o rig in a l io ib is p resen ! tim e...,
Londres, 1730. En este escrito se publicaron por primera vez frag
mentos de la historia de la alianza de los francmasones, de los ri
tuales y contenidos de los tres grados inferiores. Sin embargo, no
informa sobre los grados superiores franceses y alemanes, as como
del -Real Arco- ingls. Cfr. tambin L esfra n c-m a fo n s ecrass. Suite
d ti liv re in titu l l'ord re d es fr a n c -m a fo n s trah i, Amsterdam, 1747.
Su autor es el Abb larudan.
4 En 1717 se integraron varias logias existentes en Londres en una
Gran Logia, que recibi su constitucin en 1723.
3 En estas C artas diferencia entre G elebrte y Weise, aunque Fichte sue
le considerarlos sinnimos. Aqu el primer trmino se refiere a un
estamento o profesin; mientras que el segundo es una calificacin

44

lehrte), artistas y comerciantes ingresan en ella; catlicos,

luteranos y calvinistas se hacen iniciar y se llaman mu
tuamente hermanos.
Esta sociedad, que, no se sabe por qu razn, o, al me
nos, te ruego lo creas, muy accidentalmente, se denomina
Sociedad de Masones Libres6, atrae sobre s Inatencin
de los gobiernos; es perseguida en la mayora de los reinos,
por ejemplo en Francia, Italia, Pases Bajos, Polonia, Es
paa, Portugal, Austria, Baviera y Npoles, amenazada de
excomunin por dos pontfices7, colmada por todas par
tes de las acusaciones ms contradictorias, y sobre ella se
moral (va normalmente acompaado de -virtuoso- -T u g en d e-). Mien
tras que todos los miembros de la masonera deben ser -sabios (Weise) y virtuosos-, no todos deben ser miembros del estamento de los
-sabios- (Gelehrte). Para indicar esta distincin, siempre que traduz
camos -Gelehrte- por -sabio-, aadiremos entre parntesis el trmino
alemn. En caso contrario, se sobrentiende que el equivalente alemn
es -Weise-. Asimismo, hemos vertido en ocasiones -Gelehrte- por si
nnimos (erudito, intelectual, docto), no adosando entonces el tr
mino alemn al no haber lugar a equvocos. No hemos hecho esto
ltimo sistemticamente, porque, dentro de la terminologa fichteana
acuada ya en castellano, este vocablo, clave en la filosofa del autor,
se traduce por -sabio-. En el conjunto de su obra, adems, G elehrte y
Weise son conceptos intercambiables. En sus C on feren cias sobre e l des
tino d el sab io (Voresungen b erd ie Bestimm ung des G elebrten) (1794),
afirma que el destino del estamento de los sabios (Gelehrtenstand)
reside en -vigilar desde arriba el progreso efectivo del gnero huma
no y en favorecer continuamente este progreso- ( GA 1/3, p. 54). Ms
adelante dice de l que es -el maestro-, -el educador del gnero hu
mano-, -el mejor hombre moral de su poca- (pp. 56, 57, 58).
6 El trmino -Free-mason-, en oposicin a -Rough-mason- (trabajador
tosco, comnmente aplicado a los canteros ingleses), designa en rea
lidad el obrero libre que trabaja la piedra de adomo, el picapedre
ro (Steinmetz), no el albail (Maurer). La traduccin alemana -Freimaurer- no es, por consiguiente, correcta.
7 El papa Clemente XII, con la bula In em in en ti ap ostolatu s del 28 de
abril de 1738, y el papa Benedicto XIV, con la bula P rvidas del 18
de mayo de 1751, condenaron a penas de excomunin a los maso
nes y prohibieron la masonera. Sin embargo, ninguna de las dos bu
las fue publicada en la mayor parte del imperio romano.

45

arroja cualquier sospecha que sea odiosa a la gran masa y

concite en su contra el odio de sta. Pero ella resiste a to
das estas tempestades, se propaga en otros reinos y se tras
planta de las capitales a las ciudades de provincia, donde
antes apenas se la conoca de nombre. Inesperadamente,
encuentra proteccin y apoyo en un lugar, mientras que en
otro est en peligro de extincin. All es desacreditada
como enemiga del trono e instigadora de revoluciones, y
aqu se gana la confianza de los mejores gobernantes.
As ha seguido hasta nuestros das. Ves cmo en nues
tra poca los miembros de esta sociedad se preguntan por
fin seriamente: Pero de dnde venimos? Qu somos y
qu queremos? Ves cmo de todas partes se renen para
responder a estas mismas preguntas89;cmo se miran unos
a otros con rostros severos, esperando cada uno la respues
ta de su vecino, y finalmente todos acaban confesando,
en voz alta o en silencio, que ninguno de ellos, ninguno
de los all reunidos, la sabe. Qu hacen entonces? Re
gresan a sus casas, explican a sus hermanos la ignoran
cia general, se exoneran recprocamente de sus obliga
ciones y se dispersan algo avergonzados? Nada de eso!
La Orden perdura y se extiende como antes.
Esta sociedad padece todava peores vicisitudes. La in
vestigacin de su secreto se hace ms apremiante, se pone
en conocimiento de todos, mediante escritos pblicos, por
ejemplo en el S e c r e t o d e lo s fr a n c m a s o n e s r e v e la d o , en la
F r a n c m a s o n e r a d e r r i b a d a y t r a ic io n a d a * . El designio de
8 La ms importante asamblea de este gnero fue el convento de
Wilhelmsbad, que dur del 16 de julio hasta el 1 de septiembre
de 1782.
9 Cfr. Abb Gabriel Louis Catabre Prau, L 'ordre d es fra n cs-m a fo n s
trabi, Amsterdam, 1745; Les F ran c-M afon s crass. 1746; L 'ordre des
fra n c-m a fo n s trabi, et lettr secret rv l (sin datos de fecha y lugar
de publicacin); L'ordre d es fr a n c -m a fo n s trabi, et le secret d es Mopses revel, Amsterdam. 1752; D er v erraten e O rden d e r Freym urer,
u n d d as offen b arte G ebetm niJS d er M opsgesellscbajl, Leipzig, 1745;
D ie zerscbm etterten Frevm dttrer, Francfort y Leipzig, 1746.

46

algunas sectas masnicas es elevado al grado de la cer

teza perfecta, el de otras al de la probabilidad; se descu
bre que aqu y all la masonera ha servido slo para ten
der un velo sobre fines ominosos y se arroja sobre estos
fines una luz fatal para ella10. Qu ocurrir ahora? Abju
rarn los francmasones de los secretos traicionados y, para
liberarse de toda sospecha de fines deshonestos, clausu
rarn las logias y guardarn en su biblioteca el -Franc
m asn destrozado? No! Esta sociedad contina existien
do, como si nunca hubiera sido dicha una sola palabra ni
impresa una sola letra en tomo a ella, y se hubiera man
tenido inviolable en su seno, sin romperlo jams, un si
lencio absoluto.
Finalmente, esta misma sociedad se escinde en su in
terior, cesa toda unidad. Sus miembros se dividen en sec
tas que llaman "Sistemas*, se tachan mutuamente de he
rejes, se proscriben unos a otros, y repiten el juego de
una iglesia fuera de la cual no hay beatitud posible. El
honorable Servad11 pregunta: -Y si, por ventura, quisiera
10 Presumiblemente se trata de una alusin a la sociedad de los ilu
minados, fundada en 1776 p o rj. A. Weishaupt. El gobierno bvaro
public, tras su prohibicin en 1785, A lgunos escritos orig in ales d e
la O rden d e los ilu m in ados (Munich, 1787); Suplem ento d e otros es
critos orig in ales (Munich, 1787), y A pn dice a los escritos origin ales
d e la O rden d e los ilu m in ados (Francfort y Leipzig. 1787). Una le
yenda negra propagada por la teora de la conspiracin le atribuye
la responsabilidad de las grandes convulsiones revolucionarias de
fines del siglo xvm. Aunque no resulta sencillo esclarecer sus me
tas, parece que se cifran en un ideal anarquista que niega el trono,
el altar y la propiedad.
11 Erich Servad (seudnimo de Heinrich Sautier, 1746-1810), sacerdote
catlico y antiguo jesuta en Friburgo, public Por q u d eb o con
ven irm e en un m asn7 (W arum sol icb ein F reim u rer w erden?)
(1786) y D efen sa d e d os bu las p a p a les con tra el m asn M. (V enbeidigu n g zw oerp pstlicherB u llen w id erd en Freym attrerM .) (Augsburgo, 1783). Ambos escritos estn dirigidos contra la masonera;
el ltimo en particular contra el profesor de derecho en Insbruck
Karl Jo sef Michaeler (1735-1804), que defendi la masonera fren
te a las bulas pontificias.

47

convertirme en un francmasn, dnde estn los autn

ticos maestros?-. En su voluminoso y denso libro12 no sabe
qu respuesta dar, mientras que los masones de todos los
colores y signos responden unnimemente: -En ninguna
parte, en ninguna parte salvo en nosotros.
Qu sucede entonces? El no iniciado, que antes todava
senta respeto al menos por el nom bre d e herm ano, en
cuentra ahora ridculo que los masones se persigan y acu
sen mutuamente de hereja, y se abate sobre la masone
ra algo peor que cualquier persecucin: la fra mofa y el
escarnio del mundo refinado13. No se seguir entonces,
sin duda, la disolucin de la maravillosa sociedad? No,
tampoco esta vez! Se conserva y propaga como siempre,
y algunos hermanos cobardes que se ruborizaran si se
dijera de ellos en los crculos distinguidos que son ma
sones, acuden a la logia tan fielmente como antes.
sa es, Constant, la situacin de la Orden cuyo secreto
quieres penetrar, y contra la cual nada pueden la perse
cucin y el escarnio, la ignorancia y la traicin. As como
se ha dicho a veces en tono de broma que el mayor se
creto de los francmasones es que no tienen ninguno, se
puede afirmar con pleno derecho que el secreto ms evi
dente y, sin embargo, ms oculto de los francmasones es
que existen y se perpet an . Qu es y qu puede ser lo
que vincula a todos estos hombres de tan diversos modos
de pensar, estilo de vida y formacin, y los mantiene uni
dos entre mil dificultades en esta poca de esclarecimiento
y frialdad, de luces y oscurantismo?
12 F rag m en tos s o b r e a h isto ria d e la m a so n era a le m a n a , reu n i
d o s p o r E ricb S erv ad p a r a su a m ig o en W"** (B ru ch stiick e z u r
G esch ich te d e r d eu tscb en F rey m d u rerei, g esam m eit von E. Ser
v ad , a n sein en F reu n d in W') (Basilea, 1787).
13 Cfr. la declaracin de Fichte a su esposa en una carta del 28 de
octubre de 1799'- -Vera con mucho desagrado que en los cr
culos del gran pblico a je n o a ella , donde se desprecia la franc
masonera porque no se la con o ce, se supusiera que estoy de
trs de los masones- (.GA, 1II/4, p. 131).

48

Avancemos un paso ms y examinemos de cerca a es

tos mismos hombres. Quiz no son sino mentecatos, fa
nticos visionarios, hipcritas, intrigantes o ambiciosos,
que se han aliado entre s. Cabe pensar que el sujeto as
tuto y deshonesto pueda asociarse con locos para guiar
los con miras a sus propios fines o, al menos, divertirse
a expensas de su necedad; es concebible que el ambi
cioso pueda cautivar al fantico aprovechndose de su
avidez de secretos y, para satisfacer su propio orgullo,
tomar bajo sus rdenes al hombre que, en otra situacin,
est por encima de l por rango y autoridad. Cabe pen
sar que el intrigante se pueda unir con mentecatos para
hacerles decir y pagar lo que le plazca. Pero no es el caso!
En todas las pocas se encuentran en la Orden a los hom
bres ms sabios, ms honestos y ms respetables por su
talento, saber y carcter. Entre ios hermanos hay varios
-hay uno con certeza-, en cuyos brazos te echaras con
absoluta confianza como director y gua de tu vida.
Sin embargo -no soslayo ninguna posible objecin-, este
hombre sabio y honesto puede haber ingresado, por azar
o por un capricho de juventud, en una Orden que le fue
ra desconocida en su esencia interna. Se va familiarizando
con ella y descubre que no vale nada y que se reduce a
un juego infantil. Pero no puede volverse atrs, porque una
cierta vanidad le impide confesarse vctima de un engao.
Su propio pudor le disuade de consagrarse a tal frivolidad
y se retira sin escndalo y con mucho sigilo. Si sta es la
verdadera historia de todos los hombres honestos y sabios
de la Orden, detengmonos entonces aqu, dando por ter
minadas nuestras investigaciones; avergoncmonos tambin
de haber honrado la Orden con nuestra atencin y aban
donmosla con una sonrisa de conmiseracin para los fa
nticos de buen corazn y los intrigantes egostas.
Pero que esto no es as lo testimonian tus experiencias
y las mas. Los hombres verdaderamente sabios y hones
tos que conocemos se han abierto camino en la Orden, se
han ocupado de ella seriamente, han trabajado en su fa
49

vor hasta la extenuacin e incluso han sacrificado otros fi

nes importantes.
Y aqu llego al punto que considero firme y seguro para
ti, que no eres masn, y para toda razn consecuente: Es
tan verdadero q u e slo un hom bre indiscutiblem ente s a
bio y virtuoso se ocu pa seriam en te d e la Orden fra n cm a
sn ica, tan verdadero qu e no se trata d e un ju ego, com o
cierto qu e tien e un fin serio y sublim e.
As habramos encontrado la posicin desde la que po
der otear todo el resto y dar un paso cauto hacia adelante.
Pero antes de hacerlo, te oigo decir: -Es verdad que
hombres sabios y virtuosos se ocupan seriamente de la
Orden. Es un hecho. Mas de q u se ocupan? De la Or
den tal cual es o de cmo y qu puede llegar a ser, pre
cisamente por obra suya? Trabajan quiz slo para hacer
algo de ella y escribir, sobre la tabu la rasa de la franc
masonera, una pgina digna de ellos? Si es as, has pro
bado con tu deduccin slo lo que ya era conocido, que
el sabio y virtuoso no pierde el tiempo en juegos, pero
nada has ganado para la causa de la francmasonera14.
14 Cfr. la caria de H. T. von Schn a Fichte del 5 de septiembre de 1792:
No s si sois masn. Me lo han asegurado en Knigsberg. Yo estoy
a punto de serlo; dentro de seis semanas ser recibido en la tisiricta O bsen/ancia d e las tres coron as- ( GA III/l, p. 339). La respuesta
del 30 de septiembre reza asi: -Estoy -disculpad si ya estis inicia
d o - tan firmemente convencido como pudiera estarlo un no inicia
do de que los masones no tienen un fin universal, que todo su tra
bajo consiste en buscar este fin, que esperan descubrirlo en los
smbolos transmitidos desde la antigedad, y que alguna otra socie
dad se ha ocultado tras ella para conseguir bajo su mscara sus fi
nes particulares. Temo, adems, que, unindome estrechamente a una
clase de masones -y con una hay que simpatizar- me enemiste con
las otras. De la diferencia entre la astricta y la Lata O bservancia s
poco ms que los primeros se han protegido mejor, mediante su cons
titucin interna, de influencias extraas, y, por consiguiente, son ms
recomendables. Es un medio excelente para hacer amistades y con
tactos provechosos. No tengo reparos en deciros, para que os con
venzis de que este consejo nace del corazn, que yo mismo pienso

50

He ganado, Constant, todo lo que contigo puedo ganar

para su causa. Y puesto que no puedo responderte de
otro modo, aun cuando es enteramente suficiente para
mi fin final, concibo as mi tesis principal:
Es tan cierto que hombres sabios y virtuosos se han ocu
pado seriamente alguna vez de la Orden de losrfrancma.sones, como que ella p u ed e tener un fin racional, bueno,
sublime.
Este fin, posible o real, pretendemos descubrirlo aho
ra prosiguiendo por esta va. Podemos saber lo que el hom
bre sabio y virtuoso puede o debe necesariamente que
rer, en cuanto es cierto que la sabidura y la virtud es slo
una y est determinada por leyes eternas de la razn. Por
consiguiente, nos basta con investigar lo qu e el hom bre
sabio y bueno p u ed e propon erse com o fin en sem ejante aso
ciacin, y as habremos encontrado con certeza demostra
tiva el nico fin posible de la Orden francmasnica.
Pondera esto, querido amigo, y dime si quieres em
barcarte conmigo en este viaje de descubrimiento. Con
tribuirs a velar por que nuestro periplo llegue a su tr
mino por la ruta correcta, sin rodeos ni extravos. Adis
y buena suerte.
en ser masn, y que quiz lo ser pronto. Puesto que no pienso ju
gar un papel en el mundo, sino que probablemente durante toda mi
vida me mantendr en el mbito privado, no lo hago en virtud de lo
primero, sino de un propsito ms elevado. En una poca como la
nuestra, que por culpa del lujo nos ha llevado a la esclavitud, y por
culpa de sta a la total perdicin, una sociedad que para ella fuera
una simiente del bien, algo ms o menos similar a lo que para nues
tros antepasados corruptos fueron los tribunales secretos y la caba
llera, me parece muy necesaria. La francmasonera podra estar cua
lificada para ese cometido, no en su actual constitucin, pero al menos
le autoriza a ello el fin que envuelven sus misterios [esto es, bajo su
forma ya reconocida]. Cmo me gustara contribuir a algo as! Os ha
blo de lo que hasta ahora son slo sueos, y nicamente a un ami
go como vos me permito darle algn indicio de mLs sueos. Luego
convertios en francmasn y quiera Dios que un da se encuentren
nuestros caminos!- CGA III/l, pp. 348-349).

51

TERCERA CARTA15
Sabemos lo que el hombre sabio y virtuoso puede que
rer en general y lo que debe querer necesariamente; aho
ra bien, si queremos saber tambin el fin de la Orden
15 Parece existir unanimidad acerca del carcter apcrifo de la segun
da carta, razn por la cual no la hemos traducido como parte del
texto central. No obstante, contiene ideas interesantes sobre la con
cepcin de la masonera en la poca. Adems, el estudio de los dia
rios de Fessler puede deparar resultados novedosos respecto a la
autora de este documento. Por tales motivos, creemos que puede
ser til presentar sus pasajes ms significativos:
Inventar la Orden no es precisamente lo que queremos, sino slo
encontrar bajo qu condiciones se fundamenta suficientemente su
existencia para los sabios y virtuosos; y si, de cuando en cuando,
debiera ignorarlo un francmasn, o un Sistem a en tero, queremos des
cubrirlo para ellos. En este caso no podras dejar de tener toda la
razn si dijeras que habramos inventado la Orden francmasnica
para estos francmasones.
Has visto que estoy inclinado a reconocer como fin de la Orden lo
que el sabio y virtuoso puede reconocer como tal. No obstante, pro
curemos elucidar en primer lugar lo que, segn este presupuesto,
n o p u ed e ser el fin de la Orden francmasnica. No temas que esto
sea una digresin intil. Esta investigacin nos apartar no slo de
todo aquello hacia lo que nuestra mirada no debe dirigirse, sino que,
adems, nos sealar todo lo que en ciertas pocas se le ha atri
buido a la Orden como fin, o tambin se ha conjeturado o indicado
como tal. (...). Segn mi hiptesis, la Orden francmasnica no pue
de ser una institucin que se proponga desarrollar ciertas facultades
anmicas particulares del hombre, p. ej., su memoria, su facultad de
juzgar, su entendimiento o su gusto. Sera su p erjlu o emprender algo
semejante, puesto que de esto ya se ocupan suficientemente escuelas,
universidades, escritos c instituciones pblicas; sera rid icu lo que
rer ensear a hombres adultos, a razn de algunas horas por mes,
lo que cada uno debe procurarse durante el tiempo que dura su edu
cacin o por su propia actividad espiritual; sera av en tu rad o sepa
rarse de la sociedad pblica por mor de este fin e ingresar en una
asociacin secreta. Y nuestro sabio no quiere nada superfluo, rid
culo o aventurado. Asimismo tampoco se propone Ctal como se dice)
difundir la Ilu stracin (segn se afirma de los iluminados), porque
todo lo que vale para este cometido puede y debe hacerse pbli
camente, conforme a la situacin de las cosas y de la poca.

52

francmasnica, hemos de indagar lo que aqul puede pro

ponerse en una asociacin tal (separada de la gran socie
dad pblica); as lo declar al final de mi primera carta
y estuviste de acuerdo conmigo sobre la coherencia de
esta conclusin. Examinemos a continuacin este asun
to ms de cerca.
La francmasonera tampoco puede ser una escu ela d e a n e s raras y
cien cias ocultas, en la que se ensean y comunican secretos sobre
naturales y sobrehumanos. No simplemente porque es imposible ha
cer de cosas de cuya existencia no sabemos nada el objeto de la en
seanza y de la tradicin, sino tambin porque es deshonesto alimentar
mediante supercheras la pereza del espritu, la avidez de bienes y
de milagros, y otras pasiones perniciosas, ofuscar el entendimiento
y corromper la moralidad en su fundamento. Por consiguiente, nues
tro hombre sabio y bueno nunca puede admitir que la Orden a la
que se entrega se ocupe de la preparacin de p cim as m ilagrosas,
blsamos de la vida y tinturas universales, y ello porque estima ms
una muerte honrosa que una vida vergonzosa que l pudiera alar
gar durante siglos por tales tcnicas. Tampoco puede admitir que bus
que mediante operaciones secretas que se sustraen al ojo de los qu
micos la p ied ra filosofal, no simplemente porque sabe que este Mesas
jams aparecer y se resistir eternamente a todas las frmulas m
gicas, sino porque desprecia todos los artificios de la avidez pere
zosa de poseer, porque ha encontrado en la fuerza de su espritu,
mientras la sienta, la verdadera piedra filosofal, y para l tiene ms
valor una disposicin verdaderamente buena que el poder transfor
mar en oro todo el metal de la tierra. Finalmente, no se consagrar
a una sociedad que investiga el triste arte de p on erse en con tacto con
los llam ados espritus, y merced a su ayuda aproximarse a lo eterno,
o de someter a su dominio las fuerzas de la naturaleza, porque no
sabe nada en absoluto de estos espritus, porque desprecia su ayu
da en tod as las circunstancias, y porque concede ms valor a una
verdad ganada, a un error corregido por l mismo, que a poder in
vocar a todos los ngeles y arcngeles y conversar con ellos, Si es
verdad que algn sabio y virtuoso se ha ocupado en alguna poca
de la francmasonera, lo an terio r no puede ser masonera. [Estas ar
tes ocultas] son propias tanto del rosacrucismo como del iluminismo, pero no pertenecen a la francmasonera.
Ni siquiera es una secta eclesistica o m stica oculta. Lo que la Igle
sia debe realizar y lo que las sectas eclesisticas quieren realizar,
es conocido, y el hombre racional no se inmiscuir en este asun
to. Estas instituciones pblicas -p o r perfectas o imperfectas que sean

53

El hombre sabio y virtuoso quiere y tiene como fin lo

que constituye el fin final de la humanidad. El nico fin
de la existencia humana sobre la tierra no es el cielo ni
el infierno, sino slo la h u m an id ad que llevamos sobre
nuestros hombros, y su m xim o d esarrollo posible. Otra
ahora- no pueden ser p rom ov id as por una sociedad secreta, y se
ra, cuando menos, una estupidez querer con trariarlas. La Ilustra
cin que se ocupa de refutar estos o aquellos dogmas de una sec
ta eclesistica o de demostrar la falsedad de todo un partido
religioso, es oscurantismo. El hombre sabio y virtuoso no tomar
de ninguna manera partido en pro o en contra de alguna secta, ja
ms elegir los objetos litrgicos (si no tiene el magisterio especial
para ello) como objetos de sus esfuerzos y obras, y mucho menos
se sumergir en los abismos de un misticismo carente de sentido e
irreligioso. Luego si oyes que alguna secta masnica ha hecho al
guna vez. o incluso todava hoy hace, de la propagacin de la Igle
sia}' d e la je r a r q u a catlico-rom an a su fin (esta tesis fue defendi
da por los iluminados J. J. Ch. Bode, Ch. F. Nicolai y J . E. Biester
en las revistas B ib lioteca a lem a n a u n iv ersal y R elista m en su al b er
lin esa), creo entonces con absoluta confianza que esto no es ma
sonera. (...).
La p o ltica no puede ser tampoco en ningn respecto su objeto,
ya se trate de oponerse al orden existente y al poder del Estado,
ya de venir en su auxilio con medios secretos, ya de cambiar la
constitucin o el regente, o de intervenir con mano invisible en el
engranaje de la administracin. Nadie como nuestro sabio est ms
alejado de la petulancia de querer hacer algo en favor de la hu
manidad mediante la injerencia en la constitucin. Sabe que es un
delito, desde la posicin del hombre privado, contrarrestarla de al
guna forma y debilitar su autoridad suprema, o de prestarle ayuda
de otro modo que no sea mediante el estricto cumplimiento del de
ber, la aplicacin de la justicia y la proteccin de la propiedad y
de los dems derechos de los ciudadanos. Ha aprendido del pasa
do que un cambio de n om bre no significa un cambio de fortu n a,
y que las grandes transformaciones han sido producidas nicamente
por causas grandiosas y universales. Sabe lo que es bu en o, pero
no lo que h a c e feliz-, y est libre de la petulancia de querer educar
y hacer felices a miles de personas. La poltica se halla fuera de sus
crculos. Quiere ser, en lugar del dirigente de la res p u b lica , sim
plemente un buen ciudadano y un buen hombre: se siente no ya
preocupado por el bienestar general, sino slo por el cumplimien
to de su deber y por el bienestar de los suyos. (...).

54

cosa no conocemos, y lo que llamamos divino*, diab

lico o bestial, no es sino humano. Lo que no est con
ten ido en el fin del mximo desarrollo posible [de la hu
manidad], lo que no se refiere o no guarda relacin con
l, ni como p a rte ni como m edio, no puede constituir el
Acaso podra ser el fin de la Orden el fo m en to d e ta fe lic id a d ex
tern a, m ateriaP Quiz quieran los hermanos recomendarse mu
tuamente para cargos, quiz se establezcan tontinas (rentas vitali
cias], o quiz reciban los mayores y los superiores pensiones del
tesoro, a las que aspiran los ms jvenes. (...). Seria insensato ima
ginarse lo primero como fin de la asociacin; lo otro est ensayado
y olvidado; lo tercero, si bien debe ser habitual en cierto sistema,
en otros lugares impera la perfecta igualdad de las prestaciones...
Ser as a la postre el fin de la Orden el fomento de la fe lic id a d
in tern a, esp iritu al? (...). Puede facilitarse la virtud o reducirse la
carga de un sufrimiento o una desgracia mediante la participacin
en una sociedad secreta o, al menos, cerrada? (...). Ciertamente, en
una sociedad moral-asctica que establece como nico y ltimo fin
tornar virtuosos y mejores a sus miembros, nuestro hombre sabio
y bueno se dejara iniciar tan poco como Scrates se hizo iniciar
en los misterios eleusinos.
N ada resta entonces como fin de esta maravillosa Orden y slo
accesoriamente tiene las ventajas de una sociedad buena y jovial!
Es tan verdad -responde nuestro sabio y virtuoso- que me ocupo
de esta Orden, por lo dems completamente n atu ral, y me entre
go a ella, como que su fin y su meta es a lg o (E tw as) y la sociedad
buena es y permanece un a cceso rio (N ebenher).
Nada nos resta ahora, Constan!, salvo buscar este algo y todos los
dems accesorios, desde la alquimia y la teurgia hasta las logias de
gape, dejarlos all a donde pertenecen. [...).
Ahora querria todava aludir, como post-scriptum a esta carta, a
un prejuicio masnico universalmente difundido y que ha extraviado
cruelmente en particular a mis hermanos en Alemania. Quien no
puede liberarse de este prejuicio, est probablemente perdido para
el fin de la Orden. [Consiste enl creer que el secreto de la Orden
estaa guardado en cierto lugar o custodiado por determinadas per
sonas, y que slo a condicin de buscarlo con suficiente celo o
(com o ensea San Nicasio) de tener mucha suerte, nuestros ojos se
abriran y el sublime secreto sera descubierto. Se lo ha buscado al
ternativamente en Londres, en la Gran Logia madre, en Escocia, en
Francia, por ejemplo en los Padres de Clermont, en Auvemia, en la
montaa Heredom, etc., en Italia (como el seor Von Wachter), en

55

fin d e ningn hom bre, y el sabio y virtuoso no puede pro

ponrselo como fin ni en el caso ms general ni en el
ms particular. Cuanto se halla por encima o por debajo
de la humanidad est fuera del crculo de sus pensa
mientos, de sus esfuerzos y de sus obras16.
Suecia, o incluso en doce o trece Elegidos que viven dispersos en
diversos pases, no se conocen sino entre ellos y se nombran por
cooptacin. Lo que se lia encontrado son acaso algunas contribu
ciones a la historia o a los mitos de la Orden; pero los Maestros del
arte [masnico] an van en vano en pos de su secreto.
Q tioei q u a eris, b le est [A qu est Io q u e a n d a s bu scan doI,
cerca de ti, bien resguardado, desafiando todos los artificios de la
astucia y de la violencia. Es all donde lo buscaremos* ( GA 1/8. pp.
415-421).
Luego, tras delimitar la masonera respecto de iluminados, rosacruces, alquimistas y visionarios, criptocatlicos y criptojesuitas, en
el ltimo pasaje que acabamos de traducir se recogen todas las le
yendas sobre el origen de la Orden (se hace eco sucesivamente de
las tesis del barn Kart Gotthelf von Hund und Altengrottkau, de
J. J. Christoph Bode, de Johann August Starck y su obra Saint Nic a lse de 1786, de la -Mother Lodge o Mother Lodge o f the World-,
de la -Lodge Mother KiKvinning*, del conde de Clermont y del pos
terior captulo con el mismo nombre tan ligada a la herencia de los
templarios; alude al viaje de los prncipes de Hesse-Darmstad a Auvemia guiados por el barn de Gugomos en busca de los superio
res desconocidos, al periplo italiana del barn Von Wachter tras el
prncipe Carlos-Eduardo, al sistema sueco de Zinnendorf inspirado
en el de Eckleff, y, por fin, a la tesis de los Elegidos tan importan
te para el barn de Gugomos. los martinistas franceses y el dericado de Starck). Es una sinopsis de la historia de la masonera. En
el artculo de Schiittler (-Anmerkungen...*, pp. 138-140) y en la edi
cin de Hadrizzani (pp. 72-75), citados en la bibliografa, se de
sentraan las referencias de este ltimo pasaje. Schiittler defiende
vehementemente la autora fichteana de esta segunda carta.
En la serie de escritos pstumos que ha publicado la 6V1 se in
cluye un breve manuscrito Ato p a r a in stm iros (N icbt um S ie zu beleh ren ), que tiene las trazas de un discurso redactado con motivo
de su ingreso en la logia de Rudolstadt C u n ther d el len erguido.
A continuacin reproducimos las ideas principales, pues persigue
esclarecer el sentido del secreto en la masonera;
No para instruiros, sino para daros la oportunidad de instruirme
a m; para abriros la parte ms ntima de mi corazn y no mante-

56

En cierta medida, aquel fin sale a la luz en todos los

hombres simplemente por su nacimiento, sin que piensen
en l claramente o lo promuevan a propsito, y es alcan
zado mediante su vida en sociedad. Es como si no fuera
su propio fin, sino un fin unido a ellos del que son meros
ner oculto ante vosotros ningn pensamiento que no hubiera so
metido a vuestra aprobacin o a vuestras enmiendas, os comunico
mis ideas acerca del Tin de nuestra venerable Orden. El fin del hom
bre no reside en ningn lugar salvo en el propio hombre. No pue
de introducir en su interior nada extrao, cuyo germen no se ha
llara ya antes en l mismo.
Todos los hombres son completamente iguales respecto a sus
disposiciones espirituales; lo que se halla en uno. se halla en
todos; y lo que uno puede desarrollar por s mismo, pueden de
sarrollarlo todos.
Hay, por consiguiente, slo un nico fin universal del hombre en
general, al que deberan llegar todos lo que se conocen a si mis
mos y han desarrollado las disposiciones de su naturaleza hasta su
ltimo fundamento, en la Orden o fuera de ella, en todas las reli
giones. institutos y constituciones, en todas las regiones y en todas
las pocas. Creo poder determinar este nico fin de la siguiente ma
nera:
La meta ltima pero inalcanzable del hombre es la p e r fe c c i n
(V ollkom m en beW h su meta alcanzable es el p e r fe c c io n a m ie n to
(V ervollkom m n u n g) permanente y continuo. Su meta ltima inal
canzable es la plena libertad (Freiheit) frente a la fuerza ciega de
la naturaleza en l, esto e s, en sus pasiones, y fuera de l, esto
es, en la influencia de las cosas sobre l; su meta alcanzable es
la lib e r a c i n (B efreiu n g ) permanente y continua.
No todo individuo particular debe proponerse necesaria y entera
mente este fin global supremo de la humanidad. Esto depende del
grado de su formacin espiritual y moral; y slo para poder plante
arse este fin tambin como tarea se requiere ya un alto grado de esta
formacin. Pero todo fin lcito que cualquier hombre pueda propo
nerse, debe encontrarse en el camino que conduce a aquel fin lti
mo supremo, y, en caso contrario, es un fin reprobable y punible.
Una asociacin como la nuestra, que acoge en su seno a los hom
bres honorables, y que desde siempre los ha acogido, no puede te
ner ningn Tin punible; luego su fin se llalla ciertamente en el ca
mino hacia aquella nica meta ltima suprema. Pero una asociacin
tal tampoco puede proponerse una meta inferior a la que un hom
bre noble, completamente solo, se propondra. No puede proponerse

57

instrum entos. Pero el individuo reflexivo piensa en l cla

ramente, es su fin, y se lo propone deliberadamente como
meta de todo su obrar.
Cmo se promueve el susodicho fin en la gran so
ciedad humana? Opera todo en favor suyo directamen
te y sin rodeos, con fuerzas aglutinadas? No parece as.
una superior, esto est en s claro, puesto que lo que en general no
se halla en el hombre, tampoco puede hallarse en ia Orden. Por tan
to, el fin final de nuestra Orden es necesariamente el p erfecc io n a
m ien to d e tod o e l g n ero hu m an o. ste debe y tiene que ser su fin
final, y ningn hombre honesto, esto es, ningn masn verdadero
y autntico puede, ni tampoco le est permitido, buscar en ella otro
fin final.
Pero si la Orden no puede proponernos ningn fin que no en
contramos tambin fuera de la Orden y que debemos proponernos
necesariamente, para qu necesitamos una Orden, asociaciones se
cretas con miras a la consecucin de lo que es un fin universal de
la humanidad entera, un fin de conocimiento general? Cualquiera
podra plantearse legtimamente esta pregunta..., que yo contesta
ra como sigue: Siempre ha habido sociedades secretas, las ha ha
bido hasta donde alcanza la historia humana, y esto es una prue
ba segura de que debe existir en la humanidad un impulso hacia
tales asociaciones. Luego mientras haya tales sociedades, es deber
del hombre de bien, que tiene cabeza, corazn y ocasin para ello,
formar parte de dichas asociaciones, y no slo con miras a no per
judicarlas, sino para dirigirlas hacia el verdadero y ltimo fin final.
Pero no quiero eludir simplemente la pregunta, sino que quiero
contestarla. Por eso aado algo ms. Afirmo que si no hubiera ta
les asociaciones, un hombre de bien debera proponerse su crea
cin. Hay ms mal en el mundo que bien. La fuerza del hombre
bueno aislado y solo es pequea, y es fcilmente vencida. Pero si
se renen varias fuerzas y les imprimimos, con arreglo a un plan
comn, una direccin que las encamine a un nico y mismo fin fi
nal, surge entonces una potencia terrible contra el mal. Luego si la
Orden no puede dar por s misma el fin, puede y debe dar, sin em
bargo, los medios. Con derecho cuenta con la fuerza de cada hom
bre honesto, que se entrega a ella en pro de su plan comn; y cada
masn honesto, por su pane, espera con derecho de la Orden que
le indique un objeto digno al que aplicar su fuerza.
Pero por qu os encerris y propagis vuestras asociaciones en
secreto? Por qu temis la luz del da? -podra continuar pregun
tando el profano-.

58

La sociedad no piensa ni trabaja con la claridad y refle

xin propias del sabio tomado individualmente. Sobre ella
pesan las culpas del pasado, y atareada como est en su
expiacin, apenas tiene tiempo para trabajar en pro de
una posteridad que, a su vez, habr de afanarse por una
ulterior. Ella debe sostener la gran lucha contra la natura
leza refractaria y el tiempo indolente; quiere obtener ven
tajas sobre ambos y ha sometido su actividad a una con
dicin desventajosa, pero inevitable:
Por qu temis realmente la luz? Acaso no deben entrar las con
secuencias de nuestra asociacin en el mundo? No deben al me
nos brillar nuestras obras a la clara luz del da?
Echamos el grano de trigo en la tierra, que lo cubre y sepulta, de
sapareciendo de los ojos de los mortales. De su sepultura brota un
tallo, y de l granos maduros, nutritivos y fuertes. De dnde bro
ta este tallo, de dnde estos granos nutritivos? Sabes que se desa
rrollan en la secreta oscuridad a partir de aquel grano sepultado.
Sabes que, a travs de miles de vasos minsculos, la raz que no
ves lleva energa y alimento al tallo cuya contextura artstica admi
ras y a los granos que conservan tu vida. Gurdate de dejar al des
cubierto imprudentemente la raz. Para ella son beneficiosas slo
la oscuridad oculta y la fra humedad de las entraas de la tierra;
el sol la abrasara, el aire exterior la secara. Si quieres el tallo, cui
da la raz!
Nuestras obras, hermanos, deben madurar a la luz del sol; deben
formarse aqu para aprender a soportarla.
Nosotros las contemplaremos algn da, ora aquende, ora allen
de nuestra tumba; las contemplaremos a la luz ms clara. Bravo por
nosotros si de nuestra envoltura surge una multitud capaz de so
portar el fulgor del sol. Con esta esperanza me he iniciado hoy.
Aceptad por ello mi ms emocionado y sincero agradecimiento- (GA
11/3, pp. 375-377).
16 Segn los editores de la GA (1/8, p. 422), esta opinin contradice
la concepcin de Fichte en 7 d estin o d e l h om b re (1800) (GA 1/6,
p. 300): *EI hombre no es un engendro (Erzeugniss) del mundo sen
sible, y (el fin final (Endzweck) de su existencia no puede ser al
canzado en el mismo). Su destino est por encima del tiempo, del
espacio y de todo lo (sensible)- (ed. cast. de Eduardo Ovejero y
Maury, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, p. l 6 l; hemos indicado con cor
chetes las modificaciones de nuestra traduccin respecto a la men
cionada).

59

La gran so cied a d h a separado en partes el todo de la

fo rm a ci n hum ana, la h a dividido en diversas ram as y
ocupaciones, y h a asignado a ca d a estam ento su particu lar
cam po de cooperacin. As como en una fbrica se aho
rran tiempo y costes si un trabajador, a lo largo de toda
su vida, hace slo un tipo de muelle, clavija, rueda o en
vase, aplica slo una pintura, maneja y conduce slo una
mquina, y otro realiza asimismo durante su vida entera
un tipo distinto de trabajo, a fin de que, por ltimo, un
capataz desconocido para ellos se encargue de reunir en
un todo lo que han hecho, de igual manera funcionan las
cosas en el gran taller de la formacin humana. Cada es
tamento trabaja y produce para todos los dems algo que,
de otro modo, cada uno debera hacer por su parte y para
su propia persona; y stos le procuran a su vez en con
trapartida aquello para cuya produccin, ocupado en otros
menesteres necesarios para su propio bienestar, no dis
pone ni de tiempo ni de aptitud.
La mano invisible de la Providencia gua todos los tra
bajos de los individuos hacia la preservacin y la forma
cin del todo. As desciende el sabio (Gelehrte) a las pro
fundidades del espritu y de la ciencia, para sacar a la luz
lo que, tras algn tiempo, ser familiar y til para todos,
mientras el campesino y el artesano lo alimentan y lo vis
ten; el funcionario del Estado administra el derecho, que
sin l la comunidad misma debera administrar, y el sol
dado protege de agresiones extranjeras al indefenso que
lo alimenta.
C ada individuo se fo rm a preferen tem en te slo p a ra el
estam ento qu e h a elegido. Desde su juventud, por propia
eleccin o por circunstancias fortuitas, es destinado ex
clusivamente a un modo de vida, y es considerada como
la mejor aquella ed u cacin que prepara al joven para su
futura profesin de la manera ms idnea. Se deja de lado
todo lo que no est en estrechsima relacin con ese ofi
cio, o lo que en l no puede, como suele decirse, ser uti
lizado o puesto a su servicio. El joven destinado a sabio
60

(Gelehrter) emplea todo su tiempo en el aprendizaje de

las lenguas y las ciencias, primordialmente de las nece
sarias para ganarse el pan en el futuro, excluyendo incluso
con rigor aqullas que requiere la formacin general del
sabio (Gelehrter). Todas las restantes formas de vida y
ocupaciones le son extraas, como son extraas ^ntre s
unas a otras. El mdico ha dirigido toda su atencin a la
medicina, el jurista a la legislacin de su pas, el comer
ciante a un determinado ramo de su negocio, el fabrican
te a la produccin de sus artculos. En su campo sabe muy
clara y minuciosamente lo que necesita saber. Este saber
le es, por consiguiente, especialmente querido, y lo con
sidera como su propiedad adquirida; en l vive como en
su propio hogar, su oficio es su nueva patria. Y todo ello
est bien, cada uno cumple as con su deber; lo contra
rio no slo suprimira todas las ventajas de la sociedad,
sino que sera nocivo tanto para el individuo como para
el conjunto.
P ero a s acu san todos inevitablem ente u n a cierta incom pletud y u n ilateralidad, que, au n qu e n o n ecesaria
mente, habitu alm en te se transform a en pedan tera. La pe
dantera, que de ordinario se atribuye slo al estamento
de los sabios (gelehrten) (quiz porque aqu es ms visi
ble, quiz porque se manifiesta aqu con mayor intole
rancia), prevalece en todos los estamentos y su principio
fundamental es el mismo en todas partes: considerar la
formacin propia de su estamento particular como la for
macin comn de la humanidad y esforzarse por poner
la en prctica. As el sabio (Gelehrte) pedante estima slo
la ciencia y desdea todo otro valor; sus conferencias y
coloquios ante un pblico mixto pretenden inculcar a sus
oyentes algunas parcelas de su erudicin y hacerles en
vidiar la precisin que posee al pensar. El comerciante pe
dante desprecia, por contra, al sabio (Gelehrter) y pro
clama: Slo clculo de facturas y dinero! Ganar dinero es
la consigna de la vida racional y feliz. El soldado los des
precia a ambos; celebra nicamente la fuerza fsica y la
61

destreza, el coraje belicoso y la defensa del honor tal como

l la entiende, y no le faltan ganas de enrolar a todo el
que sabe ser comedido. Especialmente los telogos (por
haber obtenido su estamento de entre todos la mayor in
fluencia, en virtud de su amor al cielo o de su temor al
infierno) se afanan, desde que existen, en educar a todos
los hombres, incluso a los nios aldeanos, para que lle
guen a ser telogos profundos y dogmticos de tacto se
guro: Aspirad a alcanzar por encima de todo el Reino de
Dios, el resto es una fruslera!17, dicen los telogos y con
ellos todos los dems estamentos, y bien sabemos lo que
entienden por el Reino de Dios!
As impera por doquier una gran unilateralidad, til
aqu y perjudicial all; as cada individuo es no slo un
sabio (Gelehrter), sino un telogo, un jurista o un mdi
co, no slo un espritu religioso, sino un catlico, un lu
terano, un judo o un musulmn. No es slo un hombre,
sino un poltico, un comerciante o un soldado; y as, por
culpa de la mxima especializacin de la formacin esta
mental, se frena por todas partes la mxima formacin po
sible de la humanidad (el fin supremo de la existencia hu
mana). An ms, esa mxima formacin posible de la
humanidad b a de ser fren a d a necesariam ente, ya que cada
individuo tiene el deber inexcusable de formarse lo ms
perfectamente posible con vistas a su ocupacin particu
lar, lo cual es casi imposible de lograr sin arrostrar el pe
ligro de la unilateralidad.
Retornamos ahora, siguiendo estas premisas, a la franc
masonera, para no separarnos ya de ella y construir so
bre lo antedicho algunas consecuencias importantes. Lo
que te expuse en mi segunda carta18 con ejemplos para un
fin distinto, te resultar ahora ms claro como una con
clusin coherente de lo afirmado.
17 Modificacin de Mateo VI,33: Buscad primero el Reino de Dios
y su Justicia y todo lo dems se os dar por aadidura-,
8 Cf. nuestra nota 1?.

62

La m asonera, en efecto, n o p u ed e propon erse ningu

no d e los fin e s d e los qu e y a se ocu pa notoria y abierta
m ente cu alqu iera d e los estam entos, instituciones y rde
nes existentes en la so cied a d hu m an a; no puede querer
interponerse en el camino de ninguna otra asociacin, ni
despejrselo avanzando solapada a sta, puesto que en
tonces sera superfina, en tanto querra hacer lo que ya
sucede sin su intervencin. No podra alegar en su des
cargo que la institucin pblica, al socaire de la cual que
rra progresar, hacindole la competencia, y adoptar su fin,
es imperfecta y defectuosa. Es una vana pretensin que
rer hacer mejor como tarea secundaria lo que otros no pue
den realizar cumplidamente como su tarea principal. Es
una estulticia pronunciar sentencia de condena contra ins
tituciones que se conocen slo por su aspecto exterior, y
de las que se ignoran las dificultades ineludibles, inhe
rentes a la naturaleza de su actividad. Cada una de estas
instituciones en el seno del Estado alberga en s misma el
germen de lo que es mejor y tiende a la perfeccin. Para la
masonera slo puede plantearse el problema de si existe
una institucin con miras a un cierto fin, y no si lo cum ple
bien-, pues otros han de velar por eso. Si quisiera inmis
cuirse activamente en el plan de accin de otra institu
cin, no lograra ms que difundir el desorden al entorpe
cer y perturbar su realizacin. Sera sum am ente nociva, en
la medida en que, adems, debera hacerlo en secreto, pues
to que, pblicamente, no se conoce ninguna rama particu
lar de la formacin humana que fuera capaz de asumir.
El sabio y virtuoso no podra apoyar semejante socie
dad, ya se ocupe de asuntos eclesisticos o polticos, ya
de filosficos, eruditos o mercantiles; debera ms bien,
una vez conocida su existencia perturbadora, coadyuvar
a su ruina. Y ello no acarreara mayor molestia que d e
nunciarla; porque es el supremo inters de la sociedad hu
mana entera y de cada uno de sus ramos, del Estado, de
la Iglesia, del mundo de la ciencia y de los negocios, ani
quilar tal asociacin tan pronto tenga noticia de ella.
63

De esta manera quedara completa e incondicionalmente

excluido de la masonera todo fin del que ya se ocupe un
estamento cualquiera en la sociedad; y sera igualmente
necio y ridculo que sus miembros quisieran ocuparse en
secreto de fabricar buenos zapatos, o de reformar el Es
tado en su conjunto o en alguna de sus partes. Todo ma
sn que quiera negar esto infundira sospechas no slo
sobre su buena voluntad y su inteligencia masnica, sino
incluso sobre su sano juicio.
Pero algn fin debe tener, pues de lo contrario sera
un pasatiempo vano e intil, y el sabio y virtuoso no po
dra dedicarle ms de lo que dedicara al fin nocivo arri
ba descrito. La Orden masnica nicamente puede pro
ponerse un fin tal p a r a el qu e la g ran so cied a d hu m an a
no slo no tenga ninguna institucin particular, sin o p a ra
e l que, adem s, sea in ca p a z d e ten erla p o r su p rop ia n a
tu raleza (p or la n atu raleza d el fin y d e la sociedad).
Puesto que si la sociedad pudiera tener semejante ins
titucin, el deber del sabio y virtuoso consistira ms bien
en disponer su ubicacin en el seno de la gran sociedad
y hacerla surgir de ella, y no querer promover su fin me
diante una sep aracin de la sociedad. La naturaleza de la
gran sociedad y del fin inherente a sta exigira incondi
cionalmente de l que reclamase la atencin del Estado
sobre este mbito de su actividad, olvidado hasta ahora
de una manera casi incomprensible. Despus, y de nue
vo incondicionalmente, debera ceder al Estado la deci
sin de si quiere o no preparar y organizar las institucio
nes necesarias a tal efecto. En ningn caso le estara
permitido segregarse o aislarse con una sociedad particu
lar para perseguir activamente este fin, porque no le co
rresponde en absoluto esta forma de actividad.
Ahora se trata de plantear la cuestin de si puede haber
un fin tal, racional y bueno, para el cual la gran socie
dad no puede, segn su naturaleza, tener ninguna insti
tucin particular, cualquiera que sea este fin. Si la resol
viramos, habramos encontrado el nico fin posible de
64

la masonera (considerada puramente como sociedad se

parada). Veamos.
CUARTA CARTA
Examinar enseguida ms de cerca tu conjetura de si
acaso me propongo erigir la francmasonera como un fin
en s m ism a, una vez te haya presentado, a guisa de cla
ve de bveda de esta serie de reflexiones, la segunda con
secuencia de nuestras consideraciones precedentes sobre
la gran sociedad humana.
Hemos reconocido como un mal que la formacin en
el seno de la gran sociedad e impartida en su beneficio
va siempre acompaada de una cierta unilateralidad e incompletud, la cual se cruza en el camino de la mxima
formacin posible, o sea puramente humana, e impide al
hombre particular, as como a la humanidad entera, un pro
greso feliz hacia la meta. Slo despus de que hayas re
conocido esto y te hayas liberado de un modo de pensar
estrecho de miras que encomia la utilidad de la unilatera
lidad en el ejercicio de la profesin y en la gestin de los
negocios, puedo esperar que encuentres concluyente mi ar
gumentacin y aprehendas la cosa con tu sentimiento.
Nos ha sido dado ahora un fin al que la gran socie
dad humana n o p u ed e en absolu to aspirar, p o r reb a sa r
sus lm ites y p on erse d e m an ifiesto n icam en te m erced a
la ex isten cia m ism a d e la socied ad , un fin q u e slo p u e
d e a lca n z a rse fu e r a d e la socied ad , retirn dose o sep a
rn dose d e ella. Ese fin consiste en suprim ir d e nuevo las
desven tajas d el tipo d e fo rm a ci n dispen sada en el sen o
de a gran so cied ad , y en fu n d ir la fo rm a ci n u n ilateral
p rop ia d e un estam en to p a rticu la r en la fo rm a ci n hu
m an a com n, en la fo rm a ci n p o lifa c tica d el ser hu
m an o en tero, d el hom bre com o tal.
Es un g ran fin, puesto que tiene por objeto lo que en
el hombre suscita el mximo inters. Es racion al, porque
65

expresa uno de nuestros ms sagrados deberes. Es posi

ble, en cuanto lo es todo lo que debemos hacer. Alcan
zarlo en la gran sociedad es, sin embargo, casi imposible,
o al menos extremadamente difcil, ya que el estamento,
la forma de vida, las relaciones sociales tejen alrededor
del hombre una red de vnculos y lazos, sutiles pero fir
mes, que, lejos de hacerlo avanzar, como debiera, hacia
adelante, lo atraen, sin que lo advierta, hacia un crculo
infranqueable, en cuyo interior gira errante. Luego este fin
es alcanzable slo mediante una separacin de la socie
dad; pero no mediante una separacin perpetua, porque
surgira entonces una nueva unilateralidad, se perderan
para la sociedad las ventajas de la formacin puramente
humana adquirida por azar, y porque a la postre signifi
cara una renuncia a fu n d ir ambos tipos de formacin y
a elevar as el nivel de la necesaria formacin estamen
tal. No mediante el retiro a la soledad individual, puesto
que ms que suprimir de esta manera nuestra unilaterali
dad, la refuerza recubriendo nuestro corazn con un ca
parazn de egosmo. Por consiguiente, alcanzamos esa fi
nalidad mediante nuestra adhesin a una so cied a d
separada de la gran sociedad, que no daa ninguna de
nuestras relaciones dentro de la ltima, y que est organi
zada para poner de vez en cuando ante nuestros ojos y en
nuestro corazn el fin de la humanidad, hacindolo as nues
tro fin pen sado, d eliberad o, y que trabaja, empleando mil
medios, para despojarnos de los malos hbitos contrados
en el seno de nuestro estamento y de la gran sociedad, y
para elevar nuestra formacin a una formacin puramente
humana.
ste, y ningn otro, es el fin de la sociedad francma
snica, si es cierto que hombres sabios y virtuosos se ocu
pan de ella. El masn, que naci como hombre y pas
por la formacin propia de su estamento, que fue confi
gurado por el Estado y por el resto de sus relaciones so
ciales, debe ser formado de nuevo y por entero en el te
rreno de la masonera para llegar a ser hombre. Pero esto
66

slo puede ser el fin de una sociedad separada y responde

a la cuestin que habamos planteado: Qu es la Orden
francmasnica en s y por s misma?, o si lo prefieres, qu
p u ed e ser?
-Pero, dices, este fin es, por una parte, demasiado am
plio; por otra, demasiado limitado. Demasiadp amplio,
porque puede ser alcanzado por otras vas: la meditacin,
los viajes, el trato frecuente con los hombres y la vida so
cial. Demasiado limitado, porque ninguna sociedad, del
gnero que sea, puede, segn su naturaleza, contribuir a
su perfecta realizacin. En cuanto a lo primero, su am
plitud excesiva, punto sobre el cual slo a continuacin se
arrojar la necesaria luz, respondo por ahora brevemen
te: el hombre puede pulirse por los caminos descritos y
adoptar una galantera desorbitada para su condicin; pue
de aprender a borrar de su personalidad exterior la pe
dantera y a elevar su modo de pensar a una mayor uni
versalidad que antes. Pero su interior permanece intacto;
contina por sus viejos caminos, slo que lo hace detrs
de setos y elegantes paredes. Mediante la mera reflexin
puede quizs eliminar dentro de s el espritu de estamen
to, pero al precio de inculcar en su carcter individual,
todava muy distante del carcter de la pura humanidad,
mucha ms terquedad. Lo que aqu debemos conseguir,
con toda seriedad, mediante nuestras obras, slo puede
realizarse en una sociedad separada tal como la hemos
deducido nosotros y t mismo pronto la concebirs con
mi ayuda en toda su eficacia.
La segunda objecin que has apuntado es ms im
portante, e inmediatamente aado a mi anterior defini
cin del fin masnico esta significativa restriccin: En a
m edida en qu e una form a cin tal es posible m ediante una
so cied a d erigida expresam ente p a ra la consecucin d e este
fin .
Hay, en efecto, un tipo de formacin comn a la huma
nidad, segn la cual cada uno se toma slo a s mismo,
su conciencia y Dios por testigo y juez: es la fo rm a ci n
67

p a r a a libertad tica. Conoces mi conviccin al respec

to: -Quienquiera que se crea honesto consigo mismo -e s
crib en otro lugar19 hace algunos aos- debe observarse
continuamente y trabajar por su ennoblecimiento. Esto
debe volverse para l, mediante la prctica, algo natural.
Pero esta ocupacin no parece ser, segn su naturaleza,
susceptible de comunicacin. Fui a visitar a un pintor, a
quien deseaba ver trabajar; me mostr todas sus pinturas,
incluso las inacabadas; pero por ms que le rogu, no qui
so trabajar en mi presencia. Asegur que las obras del ge
nio se crean nicamente en la soledad. Esto me condujo
a considerar la obra del genio moral en nosotros y present
que era verdad que tambin en este caso se necesita estar
solo. Encontr cada vez ms confirmada la sospecha de que
el verdadero esfuerzo por ennoblecerse es muy delicado
y pudoroso, que se refugia en si mismo y no puede ser co
municado en absoluto a otros. Jams supe hallar palabras
para expresarme a m m ism o mis progresos, jams formu
l verbalmente mi mejora an te m mismo; cmo pude, sin
embargo, pretender revestirla con palabras an te otros para
hacerles partcipes de esta mejora! Bast que yo modifica
ra mi m odo d e obrar, y mis amigos, como yo mismo, re
conocimos el crecimiento de la planta slo por sus frutos.
Por consiguiente, nunca se debe hacer ostentacin [verbalj
de la propia mejora, ni rebajarse a una mera confesin de
las propias faltas, sino enmendarlas. stas nos deben ins
pirar repugnancia, y entonces no las cerneremos, en un sen
tido o en otro, en orden a expresarlas con precisin y ele
gancia. Si alguien quisiera, por un sentimiento del deber
mal entendido, o por un cierto espritu heroico de amistad
(o en favor de un fin social), verse obligado tambin a esto,
lograra tan slo familiarizarse con ellas, granjearse su sim
pata, tomarles gusto, o al menos ya no temera la exis
tencia de faltas que han sido tan clamorosamente conde

19 El pasaje citado no se encuentra por ninguna parte en Fichte.

68

nadas; en todo caso se corrompera a s mismo con esta

confesin, al considerarla como un indicio de su mejora.
Y as es. Hacer de su formacin para la libertad tica un
asunto social, hablar al respecto con otros, dejarse pedir
cuentas por ellos, confesarse o hacerse confesar, trastorna
radicalmente el nimo, porque ofende al santo pudor y le
convierte a uno en el tipo ms infame de los hipcritas, pues
es hipcrita consigo mismo. Una sociedad dedicada a esto
conducira de hecho al ms tenebroso ascetismo monacal.
Por tanto, la masonera no tiene nada que ver con este tipo
de formacin para la pura humanidad, as como tampoco
ninguna sociedad que no est compuesta de fanticos y
que haya entendido el adagio horaciano
insani sapiens nomen ferat, aequus iniqui,
Ultra, quam satis est, virtutem si petat ipsam'20
Todo lo que apunta a establecer diferencias entre los
hombres, sea en habilidad, sea en conocimiento o en vir
tud, es profano para la masonera; pero la masonera mis
ma es profana e impa respecto a la libertad tica, pues
sta es el sanctasanctrum, comparado con el cual incluso
lo sagrado es profano. Este concepto slido, enteramen
te determinado y en s claro, tenemos que erigirlo en el
canon de la masonera y en el principio de una crtica de
lEl sabio merece el nombre de insensato y Arstide se vuelve in
justo, tan pronto como practica la virtud ms de lo justo. Wieland.
O bien: Si busca la virtud afanosamente por el falso cam ino.1
20 Quinto Flaco Horacio (65-8 a. C.), kpistolas, 1,6,15-17. Christoph
Martin Wieland (1733-1813), Las Stiras d e H oracio trad u cid as d el
latn, con Introduccin y notas aclaratorias ( H orazen s Satyren au s
dem Lateinischen bersetzt ttnd mit fiinleitungen uns erluternden
A nm erkungen verseheri), 2 vol., Leipzig, 1786. Nosotros hemos tra
ducido la versin alemana de Wieland del latn. Una versin cas
tellana reciente del original latn reza: -Que reciba el sabio el nom
bre de loco, y el justo el de injusto, si, aun tratndose de la virtud,
la persigue ms all de lo conveniente- (Horacio, Obras com pletas,
Barcelona, 1992 (1.* ed,. 1986], p. 277).

69

todo lo masnico, en caso de que debiramos formular

semejante crtica.
Otra cosa es, para aludir brevemente tambin a este
asunto, la formacin del espritu y de los impulsos ten
dentes a desarrollar la recep tiv id ad para la moralidad, la
formacin de las costumbres exteriores y de la observancia
externa de la ley [la legalidad]. Todo ello compete, sin
duda, a la masonera.
La imagen de la masonera, tal como ella es en s y
por s misma, o tal como puede y debe ser nicamente,
gobernar ahora tu alma. Aadir algunos trazos ms a
este bosquejo. Aqu se renen libremente hombres de to
das las condiciones y aportan al acervo comn la for
macin que cada uno ha podido adquirir, segn su pro
pia individualidad, en su estamento. Cada uno aporta y
da aquello que posee: el pensador conceptos claros y pre
cisos, el hombre de accin destreza y agilidad en el arte
de vivir, el religioso su religiosidad, el artista su entu
siasmo artstico. Pero nadie lo da d e la m ism a m an era
en que lo ha recibido en su estamento y lo habra trans
mitido en su estamento. Cada uno deja a un lado, por as
decirlo, el elemento particular y especfico, y muestra lo
que ha logrado en su interior como un resultado de su
trabajo. Se esfuerza por dar su contribucin de tal modo
que pueda llegar a cada miembro de la sociedad; y la so
ciedad entera procura apoyar este esfuerzo suyo y con
ferir, precisamente as, utilidad general y carcter polifa
ctico a su formacin, hasta ahora unilateral. En esta
reunin de personas diversas recibe cada uno en la mis
ma medida que da; justamente en virtud de lo que da le
es dada la capacidad de poder dar.
Afrrate a esta imagen en tu alma, Constant, y se
te abrirn perspectivas maravillosas sobre la actividad
de semejante sociedad! Adis y buena suerte.

70

QUINTA CARTA
Slo ahora respondo a tu pregunta: No podemos con
siderar la francmasonera como un fin en s misma? En
efecto, aunque t ya la habas retirado, ella me ofrece la
ocasin para algunas definiciones complementarias.
Has llegado a esta idea, como t mismo admites, al
comparar la masonera con la religin. Puede preguntar
se cul es el fin de la Iglesia: el de promover la religin?
Cul es el fin de la religin? Sin duda, ella misma, pues
to que es simplemente el resultado, la exigencia de armo
na entre el espritu y el corazn, el producto de nuestra
reflexin, la flor suprema de nuestra razn, la coronacin
suprema de la dignidad de nuestra naturaleza21. Para qu
debe ser todava buena o servir como medio? Cul pue
de ser su fin final? La O rden de los francmasones existe
as para mantener, conservar y cultivar la m asonera. La
masonera no es buena para algo, sino buena en y por s
misma, no como medio para un fin cualquiera. Qu debe
proponerse todava? El verdadero masn debe saber lo que
ella hace y puede hacer, lo que ha producido en l y debe
producir en otros, y esto es la francmasonera.
Por tanto, resultara vano inquirir su fin, al igual que
responder a esta cuestin y plantear el concepto de di
cho fin (tal como hemos hecho); ella existira por mor
de s misma, debera ser incondicionalmente y sera una
parte constitutiva del Absoluto.
Hay un cierto sentido en el que se puede concebir muy
bien esta afirmacin y en el cual es verdadera e impor
tante; pero no parece estar expresada de forma suficien
temente rigurosa. Se habla con frecuencia, no determinar
aqu si con precisin filosfica, de un sentido amplio y
ms extenso, estricto y ms restringido de los trminos y
proposiciones en la filosofa. As cualquiera podra en
21 Segn los editores de la GA (1/8, p. 430), esta caracterizacin
de la religin no es fichteana.

71

tonces decir: Si declaro la masonera fin en s misma, me

refiero a la masonera en su sig n ificad o m s restringido.
Pero ste es para m justamente aquella formacin comn,
puramente humana, que has establecido como el fin de
la masonera. Por consiguiente, para m su fin es ella
misma.Esto es sustancialmente correcto, pero las palabras di
ficultan algo su comprensin. El hom bre es fin en s mis
mo y aquella formacin puramente humana es una m a
n era d e ser d el hom bre exigida incondicionalmente; por
consiguiente, una parte constitutiva de lo que es fin en
s mismo, o sea, del Absoluto22. Pero no se deberan re
conocer como expresiones equivalentes m ason era y fo r
m acin um versalm ente hum ana? La disposicin d e n i
m o masnica (de acuerdo con la explicacin precisa de
esta expresin ofrecida al comienzo) puede ser llamada
fin en s misma, pero significa entonces masonera u Or
den de los francmasones lo mismo que disposicin de
nimo masnica? La masonera no es una formacin o dis
posicin de nimo, sino una sociedad o asociacin. No pue
do decir: el hermano NN. ha realizado, segn su con
cepcin de la francmasonera, esta loable accin, sino que
esta accin es una prueba de su buena disposicin de
nimo masnica; o bien: el seor NN. tiene en s la franc
masonera sin estar afiliado a la Orden, aunque puede po
seer la verdadera disposicin de nimo (masnica) en fa
vor de una formacin universalmente humana. Pero
puesto que ahora la palabra -masonera- indica la aso
ciacin, no puede ser calificada de fin en s misma, sino
slo de medio, porque la asociacin para el fin seala
do es slo un medio y no debe existir en sentido abso
luto, sino slo bajo la condicin de un cierto estado del
mundo, a saber, de su estado actual.
Segn los editores de la GA (1/8, p. 4 3 D , tam bin esta caracte
rizacin contradice los argumentos de Fichte en Et d es tin o d e l
h o m b re ( GA 1/6, pp. 277 ss.; ed. cast., pp. 132 ss.).

72

Slo porque el fin que se propone la sociedad sepa

rada no puede ser alcanzado en la gran sociedad, tal como
existe en el presente, se funda la sociedad separada. Pero
lo que la gran sociedad es actualmente no lo es en vir
tud d e u n a necesidad. Puede ser pensada en el mbito
de la razn de un modo completamente diferente, por lo
menos sin la condicin arriba enunciada (de la unilateralidad] en la formacin del individuo; debe ms bien pro
gresar continuamente hacia lo mejor, y un componente
esencial de lo mejor consiste precisamente en la igualdad
y la armona del desarrollo de todos los individuos. Si hace
esto, en la misma medida en que progresa y se aproxima
a ese fin, la sociedad separada se torna menos necesaria;
y una vez alcanzada su meta, es superflua e incluso ilci
ta. Podemos decir de una institucin tan relativa que es
una parte constitutiva del Absoluto?
Cabra sostener que el fin de toda la humanidad es el
de configurar una nica gran asociacin, como debera ser
lo en la actualidad la asociacin masnica*2}. Pero la mera
existencia de la masonera demuestra que todava no se
ha alcanzado lo que hemos llamado fin en s mismo.
El ejemplo al que se recurre para corroborar esa afir
macin debe arrojar ms luz sobre la afirmacin contra
ria. Se dice que no es posible preguntar por un fin de la
religin (o ms precisamente: de la religiosidad, de la dis
posicin de nimo religiosa), sino por un fin de la Igle
sia. Correcto! Slo que al concepto de la religiosidad no
le corresponde exactamente el concepto de la masonera,
sino ms bien el de la formacin puramente humana. Al
concepto de la Iglesia, sin embargo, le corresponde jus
tamente el de la masonera o, lo que es lo mismo, de la
Tambin ciertos sm bolos m asnicos parecen apuntar en esa di
reccin.
25 Se refiere aqu sobre todo a la costumbre en algunas logias ale
manas y francesas de cerrar la cadena de hermanos, formando un
circulo y manteniendo unidas sus manos.

73

Orden de los francmasones. La masonera significa, por

consiguiente (para resumir todo con brevedad), no una
disposicin de nimo, sino una asociacin; pero sta, para
producir aquella disposicin, se halla condicionada por
algo accidental, que precisamente por esto podra igual
mente no existir y que de hecho no debera existir. Lue
go la masonera no es un fin en s misma, como tampoco,
en el sentido propio arriba mencionado, la Iglesia; y en
ambos casos se puede preguntar, con plena legitimidad
filosfica, por sus fines respectivos y determinarlos de una
manera clara y rigurosa.
Espero haber hecho esto en relacin con la masonera.
Pero todava no hemos llegado al final. No slo debemos
investigar an qu efectos tiene y cmo acta la masone
ra tanto sobre sus miembros como sobre el mundo, sino
tambin examinar en detalle los principios fundamentales
establecidos arriba y continuar aplicndolos, con miras a
que sean ms idneos y suficientes para juzgar el estado
actual de la masonera y de la actividad masnica.
Confo en que todo esto te interese, Constant, como
ciudadano del mundo y como hombre, y de ti espero que
conserves, incluso en el caso de que nunca ingresaras en
una logia, la disposicin de nimo masnica, gracias a la
cual todo lo que concierne a la humanidad y su forma
cin despierta tu atencin y adhesin, y que te hace para
m tan querido. Adis y suerte.
SEXTA CARTA
No dejes que me aleje, Constant, aun cuando barrun
tes, tal como escribes, lo que debieras decir todava! Tie
nes razn, nada es ms fcil, para una cabeza que piense
con lgica, que acabar felizmente mi tema segn las pre
misas indicadas. Pero debo, as lo pides, proseguir.
Nuestra primera cuestin ser, por tanto, sta: Qu
in flu en cia ejerce a O rden so b re e l masn?, y la segunda:
74

Qu in flu en cia ejerce en el m undo? Ser conciso y me

contentar con dar algunas fructferas indicaciones.
Si la asociacin no es enteramente vana e inoperante,
aqul que se encuentre en su seno, no hay duda de que
cualquiera que sea su grado de cultura, necesariamente
dehe aproxim arse a la m ad u rez bastan te tn fd e lo qu e
lo h abra hecho el m ism o individuo fu e r a d e ella. Esto vale
para toda nueva relacin en la que entre un hombre de
espritu atento. Tomo aqu, y con razn, m adu rez y fo r
m acin hu m an a universal como sinnimos. La formacin
unilateral implica siempre inmadurez; si bien en un as
pecto comportara madurez excesiva, sin embargo, por
culpa de ello, redunda en otros aspectos en ruda y acer
ba inmadurez.
El principal signo distintivo de la madurez es la fu e r
z a m itigada, atem p erad a p o r la g ra cia M. Todos aquellos
violentos arrebatos de furia, aquellos enormes mpetus y
arremetidas son los primeros y tambin necesarios es
pasmos y sacudidas de la fuerza naciente; pero cesan, una
vez completado el desarrollo y redondeada en s misma
la bella forma espiritual. O para decirlo con la retrica de
la escuela: Alcanzada la madurez, la graciosa poesa se
desposa con la claridad de la mente y la rectitud del co
razn, y se celebra la alianza de la belleza con la sabid u
ra y la fu erz a .
Esta es la imagen del hombre maduro y formado, tal
como yo lo concibo: Cabeza completamente clara y libre
de prejuicios de toda ndole. Se erige en seor del reino
de los conceptos y el horizonte de la verdad humana se
extiende ante sus ojos tan lejos como es posible. Pero la
14 -Krafi durch Anmut gemildert-, Cfr. F. Schiller, S o b re ta g r a c ia y
la d ig n id a d (O ber A nm ut u n d W rde, en : S cbifters W erke. N atio n a la u sg a b e. 20. B d.t Weimar, 1962, pp. 251-308; ed. cast. Ica
ria, Barcelona, 1985, pp. 9-47). Esta versin castellana del pa
saje de Schiller reza as: -Si el fuerte quiere ser amado, deber
suavizar con la gracia su superioridad- (p. 57).

75

verdad es para l slo u n a, un todo nico e indivisible;

no prefiere uno de sus aspectos a otro. Incluso la misma
fo rm a ci n d e l espritu es, segn l, slo u n a p a n e d e la
fo rm a ci n entera, y as como no se le ocurre darla por
concluida exclusivamente con ella, tanto menos se le ocu
rrir prescindir de ella. Ve muy bien, y no se recata en
admitirlo, que muchos otros le van en esto a la zaga; pero
no le inquieta, porque sabe cunto depende aqu tam
bin de la fortuna. No impone a nadie su luz, y menos
an el mero brillo de su luz; si bien est siempre dispuesto
a dar a cualquiera que lo desee tanta como pueda so
brellevar, y a drsela en la forma que le sea ms grata. Sin
embargo, tambin se muestra contento, aunque nadie
haya menester de su luz. Es de una rectitud extrema, es
crupuloso, severo consigo mismo en su intimidad, sin ha
cer pblicamente el ms mnimo alarde de su virtud, ni
imponer a los otros su punto de vista, bien mediante rei
teradas aseveraciones acerca de su propia honorabilidad,
bien mediante conspicuos sacrificios y afectacin de una
alta seriedad. Su virtud es tan falta de artificio y, me atre
vera a decir, tan pdica como su sabidura. El sentimiento
dominante en l frente a las debilidades ajenas es de be
nvola compasin, en absoluto de una airada indignacin.
Vive ya aqu abajo en la fe en un mundo mejor, y slo
esta fe, a sus ojos, confiere valor, sentido y belleza a su
vida sobre la tierra; pero l no impone esta fe a nadie, sino
que la lleva dentro de s como un tesoro escondido.
sta es la imagen del hombre completo, el ideal del
masn. l no pretender, ni se jactar de una perfeccin
mayor de la que el hom bre pueda alcanzar en cualquier
parte. Su perfeccin no puede ser ms que una perfeccin
humana, la perfeccin humana. Cada hombre, as hemos
de concebirlo, debe coadyuvar continuamente a la apro
ximacin a esta meta. Si la Orden tiene alguna eficacia,
cada miembro debe, visible y conscientemente, compro
meterse l mismo en lograr esta aproximacin. Esta ima
gen debe ondear ante l como un ideal propuesto y caro
76

a su corazn. Debe aparecerle en todo aquello hacia don

de su ojo apunta. Debe ser, por decirlo as, la naturaleza
en la que vive y el aire que respira.
Es muy posible que no todos, quizs ni uno slo de
aqullos que se llaman a s mismos masones, alcancen esta
completud. Pero quin ha medido alguna vezja bondad
de un ideal o simplemente de una institucin por lo que,
de hecho, consiguen los individuos? Lo importante radi
ca en lo que ellos p u ed en conseguir bajo las condicio
nes dadas, en lo que la institucin quiere y manifiesta con
todos los medios a su disposicin que sus miembros d e
ben conseguir.
No afirmo que los masones sean necesariamente me
jores que los otros hombres, ni tampoco que no se pue
da alcanzar la misma perfeccin tambin fuera de la Or
den. Es muy posible que un hombre que nunca hubiera
ingresado en la sociedad de los francmasones, se pare
ciera a la imagen arriba delineada; y, en efecto, en este
justo instante ondea ante los ojos de mi espritu la figu
ra de un hombre en el que la encuentro realizada exce
lentemente, y que conoce la Orden a lo sumo de nom
bre. Pero este mismo hombre, si hubiera alcanzado, en
la Orden y por medio de ella, lo que ha alcanzado por
s mismo en la gran sociedad humana, sera ms capaz
de elevar tambin a otros a su mismo rango, y toda su
formacin tendra un carcter ms social, sera ms co
municable y, por consiguiente, tambin estara estructu
rada de manera radicalmente diferente en su interior. Lo
que surge dentro de la sociedad posee mayor vida y fuer
za para la praxis que cuanto es producido en soledad.
stas son las seas que quera darte en torno a la in
fluencia de la actividad de la sociedad de los francma
sones sobre sus miembros. O bien debe operar la feliz
aproximacin al ideal expuesto arriba, o bien nada en ab
soluto. Cuanto se halla por encima de este fin, n o pue
de ser realizado en ningn lugar; cuanto se halla por de
bajo, puede ser realizado p o r doquier. Pero se entiende de
77

suyo que los miembros deben ser receptivos a su influencia

benfica; e igualmente que las instituciones deben ser de
tal naturaleza que tanto el ms como el menos receptivo
se beneficien y progresen en ella, cada uno en su justa
proporcin.
La prxima cuestin ser si esta asociacin tambin
opera algn efecto sobre e l m undo.
SPTIMA CARTA
Podra plantearse esta cuestin de tal suerte que sus
citara serias dudas? Podra an preguntarse si la Orden
opera algn efecto tambin sobre el mundo, sobre la gran
sociedad humana?
Este hombre as formado en el santuario interior de
la Orden, no permanece como antes en el mundo y con
serva en l su lugar? No contina siendo como antes es
poso, padre de familia, conciudadano y miembro del es
tamento al que pertenece en el mundo? Puede acaso
ocurrir que no logre manifestarse en todas estas relacio
nes la formacin adquirida en la Orden, pero convertida
ahora enteramente en ia suya propia, hasta el punto de
constituir una parte esencial de su personalidad y a la que
no puede renunciar voluntariamente cuando abandona la
logia? Y no opera as la Orden, a travs de sus miembros,
un efecto sumamente benfico sobre el mundo?
Reclamo tu atencin sobre algo que servir para apo
yar tus propias reflexiones.
N adie desem pe a m ejor su carg o o fu n ci n en la gran
so cied a d qu e a q u l qu e es ca p a z d e ver m s a ll d e los
lm ites d e su p rop io puesto, que no ve slo ste, sino que
tambin descubre y vislumbra la fina lnea divisoria, que,
trascendiendo los lmites de su posicin, traspasa y pe
netra en la gran sociedad. El sabio (Gelehrter) ms ilus
tre y lcido, a ttulo de ejemplo, es el que dirige la mi
rada no slo a su disciplina, sino tambin a las limtrofes
78

e incluso al campo entero del conocimiento. nicamen

te quien desempea as su puesto, obra para el mundo
con clarividencia y con plena conciencia de s. El otro es
un instrumento ciego, que quiz realiza correctamente su
trabajo desde la posicin que ocupa, pero cuya actividad
es conducida hacia la verdadera meta slo poj obra del
todo. El primero sabe relajar en el momento oportuno las
exigencias y las reglas propias de su estamento; sabe ora
atenerse estrictamente a ellas, ora aguzarlas. Nada de esto
entiende el ltimo, sino que, como una mquina, recorre
da a da el camino fijado por la costumbre. Ahora bien,
la masonera eleva a todos los hombres sobre su propio
estamento; por consiguiente, en la medida en que forma
hom bres, est formando a la vez m iem bros m s titiles p a ra
log ran sociedad: eruditos (Gelehrte) y sabios (Weise) ama
bles y populares, hombres de negocios no slo hbiles,
sino tambin juiciosos, soldados humanos, buenos padres
de familia y sabios (Weise) educadores de sus hijos. La
influencia de la masonera, de esta manera, es sumamente
beneficiosa en cualquier relacin humana imaginable.
La so cied a d hu m an a debe, adem s, ser con ceb id a en
un continuo progreso; todas sus relacion es deben volverse
ca d a vez m s pu ras y p erfeccion arse constantem ente. En
particular, un Estado bien gobernado progresa en la legis
lacin, en la administracin, en las instituciones educativas,
y mantiene siempre un odo atento a todas las propues
tas y mejoras que puedan plantearse. Un Estado semejan
te, en progreso hacia la perfeccin, nada puede emprender
con encargados de negocios incapaces de ver ms all de
la estrecha esfera de su profesin y de su especialidad y
que slo pudieron avanzar siguiendo las vas de rutina.
Se tornan intiles tan pronto como se produce una me
jora; y dado que no quieren ser intiles, se resisten a la
introduccin de las mejoras, y emplean toda su influen
cia en impedirlas, o incluso propician su fracaso a pesar
de su buena voluntad de promoverlas. Donde as est
constituida la mayora de los caigos de un Estado, all per
79

manecer todo sempiternamente como antes. Bien es cier

to que un estudio profundo de las ciencias eleva ya so
bre este estrecho crculo de la rutina profesional y de la
tradicin. La ciencia muestra la interdependencia de to
das las relaciones humanas y seala los puntos desde los
cuales se debe continuar avanzando. Pero ejerce de ver
dad la ciencia esta influencia en el mundo? Aun cuando
la mayora de la gente se dedicara a estudiar ms a fondo
de lo que lo hace, aun cuando no se hubiera acostumbra
do a olvidar sin ms, despus de transcurridos algunos
aos, esta media erudicin que se arrastra desde la uni
versidad, aun cuando todo esto no fuera el caso, para
q u sirve e l m ero sa b er sin p r ctica ? Aqu, donde ningu
na otra cosa puede prestarnos ayuda, surge la masonera
com o u n a institucin p a r a e l ejercicio d e la versatilidad,
y llena una laguna que la gran sociedad civil debe nece
sariamente dejar abierta.
Te recuerdo aqu, de paso, el Estado en el que ambos
vivimos25, al cual no se le podra negar, sin cometer una so
berbia injusticia, la fama que se ha ganado merced a su es
fuerzo en pos de la perfeccin. No quiero pronunciarme
acerca de si esta tendencia surge a la par que la masonera
que ha florecido en l desde hace mucho tiempo, o de cmo
ha sido sostenida hasta aqu por la masonera misma; pero
puedo afirmar rotundamente que esta tendencia debe en
contrar en la Orden un buen apoyo para el futuro.
Pondera, adems, la siguiente observacin. Hay un no
table escrito26 en el que los hombres son divididos en dos
clases; a la primera clase se adscriben aqullos que se
ocupan de la formacin del espritu y del corazn de los
otros, as como de su gobierno; y a la segunda aqullos
que velan por las necesidades de la vida terrenal. Pues bien,
25 Prusia.
26 A lgunas leccio n es so b re e l d estin o d e l sa b io , Jena y Leipzig, 1794.
Cfr. especialm ente la tercera leccin, S o b re la d iv e r s id a d d e los
estam en tos en la s o c ie d a d (GA 1/3, pp. 42-50).

80

en este escrito se ha mostrado que el fundamento prin

cipal de la deficiencia de muchas relaciones humanas es
triba en la dificu ltad d e la in teraccin y d e la in flu en cia
recproca d e una clase sobre la otra, y que no cabe al
canzar una mejora sustancial hasta que no est plen am en
te restablecida esta in flu en cia recproca. Si te avignes con
migo a considerar como un mal esta falta de cohesin e
influencia, considerars tambin la Orden de los franc
masones como el mejor antdoto y el medio ms adecuado
para una profunda mejora. Ella rene en su seno los fi
nes de estas dos clases, al menos por sus extremos, y los
aproxima entre s, sin tomar en cuenta la ocupacin pro
pia del estamento y la profesin de sus miembros. Por eso
es imperioso que una logia (tal como sucede habitual
mente) acoja no slo a sabios (Gelehrte), sino tambin a
iletrados, y que stos y aqullos, sabios y no sabios, de
partan juntos, y ninguno mire de reojo al otro por el he
cho de que l es tal cosa y aqul no lo es. Un miembro
de la segunda clase, que aprende aqu a deponer su des
confianza, su recelo, su temor, su odio o su desprecio, al
menos hacia los miembros de la primera clase, que son
sus hermanos en la Orden, y, de igual modo, un miem
bro de la primera clase, que aprende aqu a alejar su me
nos precio, al menos por los miembros de la segunda cla
se que son sus hermanos, trasladarn esta disposicin de
nimo tambin fuera de la logia, al mundo, extendern
su mejor opinin de estas clases tambin a otros miem
bros de las mismas que no son hermanos de la Orden, y
comunicarn esa mejor opinin a otros no iniciados de
su propia clase. Un ciudadano recto, que dentro de la Or
den se convenciera de que un sabio (Gelehrter) no es ne
cesariamente un pedante, tampoco fuera de la Orden dar
ya por incondicionalmente vlida esta suposicin, y, si se
tercia, har partcipes de su descubrimiento a otros ho
nestos ciudadanos que no sean hermanos. Un sabio (Ge
lehrter) que hubiera aprendido en la Orden que un fun
cionario o un ciudadano sin estudios no es un hombre
81

ignorante e insensato, con el cual nada podra discutirse

razonablemente o del cual nada se podra aprender, tra
tar con estima a tales hombres tambin fuera de la Or
den, y difundir su descubrimiento en conversaciones y
escritos. Y as la Orden masnica sera una de las ms im
portantes instituciones en pro del mundo, el cual, sin ella,
adolecera de deficiencias esenciales.
Por ltimo-esto, sin embargo, slo puedo indicarlo con
un rpido esbozo-, la Orden podra op erar efectos ver
daderam en te ben eficiosos p a ra el Estado, p a ra la Iglesia
y p a ra el p b lico culto (gelehrten), y ser utilizada por to
das estas sociedades con miras a preparar e introducir
poco a poco aquellas mejoras all donde cabe prever la re
sistencia por parte de los defensores de la unilateralidad.
Cuentas ahora con datos suficientes sobre la idoneidad
para cumplir su fin, sobre la utilidad, e incluso la indis
pensabilidad de la Orden francmasnica en la gran so
ciedad civil y humana. Est claro lo que ella puede lograr
merced a las consecuencias naturales y correctas deriva
das del establecimiento de su fin. Su actividad d eb e lle
varse a cabo bajo la condicin de que el fin resida en que
sus miembros procuren adquirir en esta asociacin una
formacin universal, puramente humana, en oposicin a
la formacin particular de un estamento. Pero es tan cier
to que debe perseguir este fin racional e irreprochable,
como verdadero que quienes se ocupan continuamente
de l son hombres serios, sabios y virtuosos.
Me propongo considerar todava una objecin que te
he odo hacer en otro respecto (sobre el pretendido amor
fraterno universal) y que no dejars de aplicar y repetir
aqu: -Si, dirs, las consecuencias perjudiciales fruto de la
unilateralidad deben ser anuladas por obra de la Orden,
ninguna unilateralidad del gnero que sea debe ser pro
movida por la Orden misma; pero esto, sin embargo, ocu
rre en ella al estar desgarrada entre diversos sistemas, ne
tamente separados, que se contradicen, excluyen y
persiguen recprocamente*. Tienes perfecto derecho, Cons82

tant, a plantear esta objecin, y la planteara contigo si qui

siera pensar en un sistem a cualquiera y no tuviera delante
de los ojos slo la pura y universal masonera, que es siem
pre una e indivisible. sta no comporta ningn sistema,
y si quieres concluir que precisamente el sistema exclu
yeme y sectario se halla todava muy lejos de loque lia-.
mamos masonera, no te lo impedir. Impvido, observa
fijamente conmigo el verdadero punto de partida de nues
tras investigaciones, que debemos sostener con firmeza,
y desentindete de las conclusiones que podran derivar
se de ah para una masonera realmente existente.
OCTAVA CARTA27
Estoy contento con tu respuesta, mi querido amigo, y
me alegro de haber contribuido en algo a la elevacin de
tu conocimiento. Me escribes que a menudo he adivinado
tus opiniones y tus secretos sentimientos, que, en el fon
do, hasta ahora no he hecho nada salvo determinar y ex
presar verbalmente lo que tambin t has pensado siem
pre en tu fuero interno. A m me ha ocurrido otro tanto,
mientras reflexionaba sobre ello, y de esta manera nues
tro conocimiento, como mero conocimiento, ha sido, en
efecto, elevado, y nuestros conceptos se han aclarado. Pro
sigamos juntos por esta va.
Queremos encaminar ahora nuestros esfuerzos a lograr
que los principios establecidos antes sean suficientes, en
su aplicacin, para enjuiciar los asuntos masnicos y, por
consiguiente, el estado actual de la masonera en gene
ral, sus rituales, leyes y organizaciones en particular, el
comportamiento masnico de determinadas logias y de de
terminados hermanos, e incluso, por ltimo, para evaluar
dnde y cmo habra de llevarse a cabo propiamente una
reforma, en caso de que se considerara necesario aco
27 Aqu com ienza otra leccin (Vorlesung).

83

meterla. Pero a fin de que estos principios se muestren

realmente suficientes, deben formularse ahora por sepa
rado con todo detalle y aplicarse ms ampliamente. Con
este objetivo debemos, sin embargo, retroceder de nue
vo a los primeros principios y ponernos de acuerdo acer
ca de ellos.
P rim er prin cipio. El fin final de la existencia humana
no se encuentra en absoluto en este mundo presente. Esta
p rim era vida es slo p rep aracin y germ en d e u n a exis
ten cia superior, cuya certeza sentimos en lo ms ntimo,
aunque nada podamos pensar sobre la naturaleza, espe
cie y modo de esta existencia.
Segundo prin cipio. Los fines que se nos proponen para
la vida presente, as como esta misma vida, cobran para
nosotros valor y significado slo porque los primeros nos
son orden ados, impuestos, y porque nicamente en la l
tima estos fines pueden ser alcanzados. Toda nuestra po
sible conducta se nos manifiesta, y se nos puede manifes
tar, slo como una promocin de aquellos fines supremos
de la vida presente. No hay un trabajo y preparacin in
m ediatos para la eternidad, sino que uno se prepara a s
mismo para ella y la aprehende ya aqu abajo simplemente
a l prom over con la volu ntad m s sin cera los fin e s d e la
vida p resen te q u e nos h a n sid o orden ados.
Luego hemos de ocuparnos, primordial e inmediata
mente, de la vida presente. Su fin, que ha sido indicado,
es el n ico fin con cebible; debe ser promovido con cla
ra consciencia por el hombre bueno y sabio. Queremos
reducirlo a los tres puntos principales siguientes, y as des
cribirlo y exponerlo con mayor precisin:
En p rim er lugar: Toda la h u m an id ad d eb e fo rm a r tina
n ica com u n id ad pu ram en te m oral y creyente. ste es
el fin de la Iglesia; por supuesto, de la Iglesia en la idea,
que no existe an como Iglesia visible. En relacin a este
fin, toda fo rm a ci n d el espritu es un m edio.
En segundo lugar: Toda la h u m an id ad d ehe fo rm a r un
nico Estado d e derecho, esto es, com pletam ente ju rdico;
84

la interrelacin de los individuos en los Estados y la in

terrelacin de estos Estados sobre la tierra deben estar en
teramente organizadas segn la ley eterna del derecho que
prescribe la razn. ste es el fin de toda legislacin en
los distintos Estados particulares, de todas las alianzas y
tratados entre los pueblos. Una buena parte de*ias cien->
d a s se relacionan con lo antedicho -cuando no se consi
dera pura y simplemente la formacin del espritu que se
adquiere de esta manera (como ocurri arriba en otro res
pecto), sino su con ten ido real y efectivo- como el medio
en vista del fin.
En tercer lugar, por ltimo: La n atu raleza racion al
d eb e p rev alecer absolu tam en te sobre la n atu raleza p riv a
d a d e razn , y el m ecanism o inerte ser som etido a l m an
dato d e una voluntad. Cualquiera que sea el fin que un
ser racional, guiado por su propia naturaleza, pueda pro
ponerse, debe ser realizable fuera de l en la naturaleza
inanimada, y la naturaleza debe conformarse a la volun
tad racional. Respecto a este objetivo, el arte m ecn ico y
una buena parte de las cien cias, segn su contenido, son
medios.
Apliquemos ahora ms estrictamente estas ideas fun
damentales a nuestro propsito.
La consecucin de estos fines, o mejor, de este nico
fin comn de la humanidad est repartida, en la gran so
ciedad humana, entre varios estam entos particu lares, de
suerte que los miembros de cada uno de ellos se forman,
exclusiva o al menos eminentemente, slo p a r a su esta
mento y, ms tarde, a travs d e l. Ves que una conse
cuencia necesaria de esta disposicin de las cosas es que
los miembros de un estamento adquieren, por regla gene
ral, slo u n a p arte d e la fo rm a ci n hum ana, pero de nin
gn modo esta formacin en su integridad, y que una ma
yor o menor unilateralidad del espritu y de la formacin
constituye el sino de los individuos. Segn esta necesaria
disposicin de las cosas, y bajo estas circunstancias, dif
cilmente se encontrar en algn lugar a un hom bre com
85

p leto e integro; sera menester componerlo reuniendo va

rias personas de estamentos diversos y opuestos; a duras
penas podramos encontrarlo personificado siquiera en un
nico individuo en el vasto campo de la sociedad huma
na universal y de sus habituales instituciones pedaggicas.
Lo importante estriba ahora en restituir esta formacin
unilateral especfica de cada estamento al lugar que le co
rresponde, y en refundirla en una cultura universal y pu
ramente humana, o (para atenerme a la imagen que aca
bo de introducir) en re a liz a r efectivam ente, y no
m eram ente en el pensam iento, la m en cion ada com posi
cin d e un hom bre com pleto e integro a p a rtir d e varias
personas, cada una de las cuales posee alguna faceta dis
tinta perteneciente a este hombre completo; y realizar esa
operacin de tal guisa que, una vez efectuada la mezcla,
ca d a individuo p o r s i m ism o sea d e hecho, en la m edida
d e lo posible, a q u el hom bre com pleto e integro. Esta tarea
jams se ha culminado en la gran sociedad. Tal como te
mostr, su solucin constituye el nico fin posible y ad
misible de una sociedad ms pequea, surgida por sepa
racin de la gran sociedad y compuesta por todos los es
tamentos y pueblos civilizados, y que se llama,
precisamente, -francmasonera.
De lo anterior obtenemos, adems, la importante y muy
esdarecedora consecuencia de que todo objeto d e la fo r
m acin hu m an a, susceptible de ser alcanzado en socie
dad, si bien de otra manera que en la gran sociedad, es
a l m ism o tiem po objeto d e a fo rm a ci n m asnica. Y es
bueno y necesario que el masn se haya apropiado de la
mayor parte posible de la cultura, mediante las ciencias, el
arte, los negocios o la experiencia. nicamente todo lo
u n ila tera l-es decir, lo que en la gran sociedad, por la se
paracin de una rama del conjunto total de la cultura, cae
dentro de esta rama particular y depende de ella-, amn
de todo lo acciden tal, que, por las condiciones de tiempo
y de lugar, se ha radicado de algn modo en un sector
de esta cultura, todo esto lo aparta la masonera del res
86

to, y, tras la fusin operada, queda relegado como capu l

mortuum. As la formacin religiosa, slo a ttulo de ejem
plo, es, sin duda, una parte de la educacin masnica;
pero la religin del masn es algo completamente dife
rente de la de las Iglesias existentes o de cualquier secta
particular, o incluso de la de los destas e iluminadores
de la Biblia [partidarios de una lectura racionalista] (B ibelau fklrerj, que filosofan con frivolidad e interpretan
deshonestamente.
NOVENA CARTA
Antes de proseguir, debo abordar una importante ver
dad y rebatir un prejuicio comn, cuya presencia en tu alma
perturbara poderosamente la impresin de lo que toda
va tengo que decirte. Si te parece que esta verdad no ha
lugar aqu y ms bien es discordante con la serie estable
cida hasta ahora, aguarda al siguiente principio y vers con
cunta exactitud lo prepara y lo introduce esta verdad.
Expongo mi principio en trminos claros: Toda fo r
m acin dep en d ien te d e la voluntad, en la socied ad , p ro
ced e d e la fo rm a ci n d el entendim iento.
Ciertamente (me anticipo as a la posible objecin),
co n o cer la verdad no es ni mucho menos suficiente. Hay
que tener tambin la firme voluntad de obedecerla; y esta
decisin de la voluntad no brota en ningn caso del mero
conocimiento, y nadie puede demostrarla por medio de
principios, ni a s mismo ni a los otros. Es algo diferente,
com pletam ente in depen dien te d e la sim ple com prensin,
y no hay ninguna relacin de consecuencia lgica entre
las proposiciones -debe comprender esto y tambin debe
quererlo.
Pero incluso la mejor voluntad, si ella fuera posible
en medio de una gran ofuscacin del entendimiento, no
sera de ninguna utilidad ni de valor alguno, en caso d e
q u e uno no fu e r a c a p a z d e co n ceb ir lo q u e d eb e qu erer
87

con su p ro p ia volu ntad buena. Luego aqullos que re

plican al maestro importuno que les ofrece instruccin:
Nada de ciencia! La teora puede ser buena para la es
cuela! Obrar, obrar es lo que importa!-, sin duda no sa
ben, para juzgarlos con la mxima indulgencia, de qu
hablan.
En efecto, obrar es lo que cuenta, ah cu lm in a la cosa!
Pero cmo queris obrar sin indagar en profundidad y
conocer q u hacis? Queris obrar ciegamente, como el
animal? Esta no es la verdadera cuestin! Quien as se
manifestara y rechazara todo conocer por mor del hacer
se asemejara a un ciego que, airado por las promesas de
un mdico de devolverle la vista, le replicara: >De qu
me sirve el simple ver, esta mirada, que es lo nico que
t podras darme! Con ello no aumenta mi conocimien
to lo ms mnimo. Fijar la mirada en un objeto, dejar que
se pose sobre l, contemplarlo, penetrarlo y observarlo
persistentemente, esto es lo importante, sta es la cues
tin!* Estpido! Por supuesto que eso es lo importante.
Lanzars, as pues, como un toro, tu recobrada visin,
turbia y opaca, sobre los objetos, y dejars flotar ante ella
las figuras en un flujo recproco? As, ciertamente, no des
cubrirs nada con tu mirada. Ya slo esperas en vano
que un mdico o un colirio enderece, fije y detenga
tu mirada sobre un objeto. Esto debes hacerlo por ti
mismo, obtenerlo de tus propias fuerzas. Pero no pue
des enderezar y fijar ninguna mirada, a menos que ya
tengas antes una mirada, que te dar provisionalmen
te. El uso co rrecto d e la m ism a ser asu n to tuyo.
Ves que el querer no es por mor del conocer, sino
el conocer por mor del querer.
Qu se debe decir, por consiguiente, a aqullos que,
cuando observan el esfuerzo de alguien, dondequiera que
sea, por alcanzar el conocimiento claro, proclaman: Pero
el hombre no es puro y simple intelecto! Cierto que no
es slo esto! l es para s mismo - p a r a s i m ism o, digotambin voluntad; pero nadie debe influir inmediatamente
88

sobre la voluntad del otro, ni puede, por as decirlo, qu e

rer proyectarse y p en etrar en ella, estimularla y moverla.
La voluntad brota siempre y nicamente de una fuente in
terior, nunca del exterior.
En cuanto a mi persona, conozco slo dos maneras de
influir sobre los hombres. La primera, y con muchp la ms
importante, tiene lugar por medio de la instruccin. Pero
saber no es todava obrar. A esto cada uno debe d ecid ir
se p o r s mism o. Para empujarlo tambin a ello, nada nos
resta excepto -e l segundo medio- el buen ejem plo, me
diante el cual se le muestra bien la viabilidad del precepto,
bien la amenidad de su cumplimiento.
Por mi parte, repito, no conozco sino estas dos ma
neras. Sin embargo, recuerdo que t todava conoces y
defiendes una tercera. Quieres tambin mejorar a los hom
bres sirvindote de reacciones afectivas, de la conmocin
y la turbacin, de aquello que llamas corazn , y de la fan
tasa, opinin por la que se han inclinado todos los ora
dores pblicos. Creme, Constant! Es tan cierto que ni
camente el m ejoram ien to d u rad ero d e la voluntad
merece ser llamado m ejora, como que nada se puede con
seguir con los medios indicados y su uso frecuente es in
cluso perjudicial. Conmoviendo a un individuo y hacin
dole derramar un torrente de lgrimas, o embriagndolo
con sentimientos sublimes, puedes inducirlo a hacer una
buena accin de modo efmero, apartndole de cometer
una fechora; pero una vez superada la embriaguez del es
pritu, es otra vez el mismo hombre de antes y no hemos
ganado nada salvo la a cci n exterior, la cual, si nos pro
ponemos el verdadero fin, nos debe traer sin cuidado.
Pero puede muy bien ocurrir que alguien de llanto fre
cuente y fcil se crea, por eso, un hombre bueno, y se
dispense del examen de conciencia y del trabajo perso
nal, los nicos que todava habran podido salvarlo.
Por consiguiente, la instruccin constituye, tambin en
la masonera, as como en toda institucin formativa, su
actividad ms esencial. Segn estos presupuestos, prose
89

guir en las siguientes cartas la tarea de relacionar con la

instruccin los objetos de la formacin masnica estable
cidos arriba, y tratar de responder a esta cuestin:
Si las cosas son tal como acabo de exponer, cul es,
en consecuencia, el objeto de la instruccin masnica, y
cmo y por qu, es decir, mediante qu carcter esencial,
esta instruccin se torna m asn ica?
DCIMA CARTA
Como fin global de la humanidad, te suger que ella
constituya una nica Iglesia, puramente moral, un Estado
de derecho, plenamente jurdico, y someta la naturaleza
privada de razn al mandato de una voluntad. Me detengo
ahora en la primera parte de este fin, en la form a cin p ara
a pu ra eticid a d y a religiosidad, y comienzo con una afir
macin completamente divergente de la habitual, esto es,
que no hay ninguna ed u cacin y form a cin m asnicas
p a r a Ia m oralidad. Es ms, no hay en nin gu n a p a rte en
absoluto una educacin tal, ni puede haberla; y es, sin
duda, uno de los rasgos ms perniciosos de nuestra po
ca que todava subsista esta creencia, puesto que as se
muestra abiertamente que an no se conoce la verdade
ra eticidad y que se la confunde con la cortesa, la ob
servancia de las leyes (la legalidad] y similares, para las
cuales, ciertamente, s hay una educacin.
La eticidad (a menudo se habla de eticidad pu ra, cuan
do se debera hablar simplemente de eticidad, puesto que
no hay una eticidad impura, y lo que es impuro, precisa
mente por eso, no es tico), la eticidad, digo, por tanto,
consiste en cumplir el propio deber simplemente porque
es el deber, perfectamente conocido, con absoluta liber
tad interior y sin incentivo externo alguno. Esta decisin
slo puede tomarla el hombre por s mismo, no le pue
de ser enseada ni demostrada, y mucho menos ser in
ducida por ruegos, llantos o coacciones.
90

Esta eticidad que mora en el interior del hombre es por

doquier slo u n a: la voluntad buena que acabamos de
mencionar, algo positivo, no susceptible de aumento ni
de disminucin, ni de cambio ni de modificacin segn
las circunstancias. Luego no puede haber, como a veces
se piensa, ninguna eticid a d m asn ica particular. La ni
ca eticidad verdadera es aqulla a la que me referfcuando
escrib, en una de las cartas precedentes, que hay mate
rias que, al no ser en absoluto objeto de la formacin so
cial, tampoco podan serlo de la formacin masnica; ma
terias en las que nadie puede erigirse en juez salvo
nosotros mismos o Dios, y respecto a las cuales incluso
la masonera sera una profanacin. Hay, ciertamente, de
beres especiales que la masonera impone a sus miembros
y que ellos no tendran si no fueran miembros de esta so
ciedad; pero si estos deberes se observan por puro amor
al deber o por otros motivos, es algo que dirime el hom
bre consigo mismo segn su conciencia y no el masn.
Por consiguiente, aunque no existe una eticidad mas
nica especial, s existe, empero, una religin masnica es
pecial, o -e n aras a evitar cualquier malentendido-un es
pecial punto de vista masnico de la religin, y,
precisamente por esto, tambin una fo rm a ci n m asni
c a p a r a la religin, evidentemente para la religin moral,
no para la eclesistica, con la cual la masonera no tiene
nada que ver. Consideremos esto ms de cerca.
La masonera, conforme a la misin que le hemos asig
nado, debe eliminar de cada rama particular de la forma
cin humana lo accidental, suspendido de la misma con
tingentemente por las condiciones de tiempo y lugar, as
como lo unilateral y lo excesivo -resultado necesario de la
separacin de esta rama del tronco entero de la forma
cin-, y restituir todo lo humano en su pureza y en su co
nexin con el todo. ste es para nosotros su carcter, que
ella debe confirmar tambin en el caso propuesto.
Ahora bien, la formacin religiosa en la gran sociedad
ha absorbido, sin duda, multitud de elementos acciden
91

tales y unilaterales, y si es necesario suprimir de nuevo

las influencias de este tipo de formacin, ello debe ha
cerse por la va masnica. Las opiniones religiosas de los
pueblos -n o poda ser, en efecto, de otro m odo- se han
aadido y amoldado a sus costumbres y usos, a sus vi
siones de la vida humana, a sus ciencias y artes; y al res
pecto todas tienen razn, una es tan lcita como la otra.
Sin ninguna duda, la divinidad se les ha aparecido a to
dos y se ha revelado poderosamente entre ellos: al judo,
con motivo de su milagrosa liberacin de la esclavitud de
Egipto; al romano, en la fundacin de su eterno Capito
lio; a los rabes, cuando uno de los suyos reuni las hor
das dispersas y llam a crear un colosal imperio, casi a
partir de la nada28. Slo cuando combaten entre s, y uno
niega la historia del otro y pretende imponerle la suya pro
pia, como si fuera la nica verdadera, comienzan a co
meter desatinos.
Todo hombre que nazca en la sociedad, nace necesa
riamente en alguna parte de ella, dentro de los lmites de
una nacin, y recibe, junto con el resto de los productos
de esta nacin, tambin esta forma exterior, nacional, de
lo religioso. Los telogos de todas las naciones siempre
se han esforzado por elevar el espritu de su estamento al
rango del espritu universalmente humano, y lo han con
seguido, slo que en demasa. El hombre perfectamente
cultivado debe despojarse paulatinamente de esta forma
por completo accidental, que no es puramente humana,
sino un signo distintivo de la humanidad; no debe ser ni
un judo, ni un aclito incircunciso de los judos, ni un
romano, ni un rabe, que profesa, en cuanto tal, su reli
gin, sino que d eb e ser, sim plem ente, un hom bre q u e tie
n e tam bin su religin.
La visin religiosa en la gran sociedad, a causa de es
tar separada del resto de la formacin humana y de ser

28 Mahoma, 570-632.

92

confiada a una asociacin particular, a la iglesia visible,

ha conservado una unilateralidad manifiesta. Para el hom
bre que ninguna otra cosa tiene que hacer y cuyo come
tido no debe ser otro salvo el de conducir a los dems a
la religiosidad, la religin q u e d eb e p rocu rarles es, sin
duda, un fin, el fin nico de su vida. La reconoce como
tal y tiene plena razn en ello. Sin el sentido puramente
humano, caer fcilmente en la tentacin de querer mol
dear todo lo que le rodea a su imagen y semejanza y de
imponer a todos la religin -aqu no significa para l aqu
lla q u e p rocu ran a otros, sino ms bien aqulla q u e d e
ben ten er p o r s m ism os-, de imponer a todos esta reli
gin tambin como el fin y la nica ocupacin de la vida.
En consecuencia, se le induce fcilmente a exhortar a quie
nes le han sido confiados a recogerse, a frecuentar la Igle
sia, a ser verdaderamente piadosos y a aspirar libremen
te a lo eterno. Algunos le creern y obedecern y - e s lo
ms indulgente que puedo decir- adquirirn una religio
sidad muy unilateral.
El verdadero masn no procede as. A l esta lucha en
pos de una beatitud existente por s misma le parece del
todo similar al esfuerzo de un hombre que aspira a na
dar, e incluso a nadar con elegancia, sin entrar en el agua.
No conoce ninguna aspiracin a lo eterno, salvo la d e la
p rom ocin con cien zu d a d e lo tem poral p o r p u ro a m o r a l
deber; no le invade el deseo de dirigir la mirada hacia la
gema celeste que no puede divisar; apu n ta slo a l fin teiren a l qu e le es im partido, con la fir m e co n fian za en qu e
detrs se h alla oculto lo celestial y qu e vendr a l sin su
ulterior intervencin, p o r p o co qu e h ay a a lca n z a d o el fin
terreno.
Para l la religiosidad no es en absoluto algo aislad o
y existente p o r s i mism o, de tal modo que se podra ser
muy piadoso, pero, por lo dems, muy dbil y atrasado,
e incluso un mal hombre. No es religioso, pero p ien sa y
o b ra religiosamente; la religin es p a r a l no un objeto,
sin o slo el ter en el qu e le a p a recen todos los objetos.
93

A plica todas su sfu erzas sin excepcin en cada trabajo que

se le presenta en este mundo, y el observador podra pen
sar que no tiene otra cosa de qu ocuparse salvo de la
consecucin de este fin, y que ste colma plenamente todo
su ser y todos sus afanes. Pero de hecho a l no le pre
ocupa la mera existencia de este fin, y a sus ojos no tie
ne el ms mnimo valor en, para y por s mismo. Slo se
esfu erza p o r lo eterno, p a r a l invisible e ininteligible, q u e
est oculto b ajo e l velo terrenal; y slo a causa de este bien
oculto tiene para el masn un significado aquello que el
observador ve. Su sentido, su espritu, est siem pre en la
etern idad, sus fu erz a s estn siem pre con vosotros. Pero no
se le ocurre vivir slo con este sentido en el cielo de una
manera imaginaria y dejar entre tanto reposar sus fuerzas
sobre la tierra, puesto que no hay sentido alguno sin fuer
za activa que proporcione algo que sentir.
UNDCIMA CARTA
Habra preferido que no se te hubieran escapado las ex
presiones: eficacia y utilidad de la religin o religiosi
dad, aunque en tu caso fueran formuladas como una cues
tin dudosa. Ni para la conservacin del orden civil, ni
para la paz y el consuelo del espritu, puede usarse la re
ligin, porque ella no tiene ningn uso en absoluto.
El estamento al que se le encomienda la educacin re
ligiosa de la gran sociedad -que no ve, ni puede ver la
eficacia del ministerio de su oficio, porque de hecho, cuan
do persigue el verdadero fin, debe permanecer invisiblepuede caer fcilmente en la tentacin de buscar la utili
dad, y de hacer de su ministerio una actividad dotada de
una eficacia ms visible y tangible, y de conferir a su ocu
pacin una influencia social y civil. Quien, de entre los
miembros de este estamento, piense de tal modo y llame
a esto religin, recurre al consabido expediente de intentar
conducir a los hombres a la moralidad mediante el temor
94

a los castigos ultramundanos y la esperanza de una eter

na recompensa. Pobre infeliz! No sabe que cuanto obtiene
por medio del temor y la avidez de recompensa no es mo
ralidad en absoluto, sino slo respetabilidad y legalidad
externas, y que l, en la medida de sus fuerzas, contri
buye a ahogar para siempre tanto la moralidad carpo la re
ligin de aqullos sobre los que ejerce su influencia.
No procede as el masn, pues sabe que en la gran so
ciedad, all donde ni siquiera hay eticidad, ha de exigir
se mediante la coaccin al menos la observancia exterior
de las leyes. Sabe que es una pretensin falsa y, adems,
sumamente peligrosa considerar esta legalidad como una
preparacin a la eticidad y que ella slo debe existir y ser
denodadamente conservada por todos los medios con m i
ras a qu e la so cied a d hu m an a p u ed a perdu rar. Pero l
jams se prestar a este fin, porque sabe que el Estado
ha creado ya a tal efecto prisiones, correccionales y otras
conocidas instituciones; y est muy lejos de desear qu e la
religin, lo m s sagrado q u e p o see e l hom bre, se degrade
hasta paliar la carencia de esbirros que aseguren el man
tenimiento del orden.
Por lo que concierne al masn mismo y a la sociedad
masnica, se sobrentiende que quien todava necesita dis
ciplina por medio de recompensas y castigos para conti
nuar siendo un hombre honrado, no puede pertenecer a
esta sociedad, puesto que, lejos de necesitar una mejora
de la formacin recibida para la sociedad, carece casi por
completo de esta misma formacin. No se puede confiar
en absoluto en semejante individuo para las organizacio
nes masnicas.
El masn tiene que hacer el bien y evitar el vicio por
el puro sentimiento del deber, o al menos por el senti
miento del honor, aun cuando no sepa nada de Dios ni
de la religin, ni crea lo ms mnimo en ellos (algo im
posible); y esto debe hacerlo no en cuanto masn, sino
en cuanto hom bre simplemente capaz de pertenecer tam
bin a la masonera, tal como la concebimos. Por consi95

guente, el masn no puede querer considerar ni usar la

religin como estmulo para la virtud, aunque no fuera ms
que por (a razn arriba aducida, a saber, que la religin
no puede confundirse con lo que es contrario a la virtud,
con todo lo que se funda sobre un mvil externo.
La religin (segn tu expresin) podra ser usada sin
dao alguno para a p a cig u a rel espritu y e l corazn , para
calmarlos frente al espectculo de la contradiccin apa
rente entre la ley del deber y el curso del mundo, pero tam
poco ser usada con ese propsito por el masn perfecto,
puesto que no tiene necesidad de recibir tal consuelo.
En efecto, cada uno es conducido primeramente a la
religin por la contemplacin de esta contradiccin. Des
de lo ms ntimo de mi ser surge un fin, el ltimo fin te
rreno de la humanidad. Obras, trabajos y sacrificios me
han sido encomendados con miras al cumplimiento de
este fin. No puedo negarme a obedecer esta voz que ha
bla en mi corazn. Pero cuando reparo en el curso de los
acontecimientos y de los destinos del mundo, todo mi tra
bajo en favor de este fin parece perdido, incluso se me
antoja a veces un impedimento para l. Todo parece di
rigido por una fuerza invisible y ciega, siguiendo el cur
so propicio o funesto que es precisamente el suyo, ha
ciendo caso omiso de mi empeo. Esta consideracin,
Constant, que se impone enseguida al hombre concien
zudo, pero fro observador, es la que conduce al hombre
a la religin, y que le propon e, en lugar d el fn terrenal,
d el c u al desespera (pese a qu e no cesa d e tra b a ja r p o r l),
un fin invisible y eterno.
Luego es quiz la n ecesid ad la que lo con d u ce a la re
ligin; pero el hombre perfectamente formado, pues as
es como quiero representarme al masn, no se detiene
en este estadio. A hora qu e tien e religin, que ella se ha
vuelto parte constitutiva de l mismo, ya no la necesita,
justamente porque la posee. La ley del deber y el curso
del mundo ya no se contradicen, puesto que ahora co
noce un mundo superior, del cual el mundo presente, el
96

de aqu ahajo, le ofrece slo una apariencia, la manifes

tacin que le brinda la ocasin para adiestrarse. La duda
que le impuls a la fe es disipada ahora para siempre. De
este modo adquiere precisamente ahora su religin el ca
rcter que le atribu arriba: ser para l ya no objeto d e su
accin , sino, si se me permite expresarlo as, rgsyio e ins
trum ento d e toda su actividad. L a religin n o es alg o qu e
l m ism o se fo r je y se propon ga com o fin , qu e le evoque re
cu erdos y adm oniciones, sin o aqu ello p o r m edio d e lo cu al
hace, inconscientem ente, todo lo dem s. Es e l ojo d e su
vida, q u e l n o ve -donde quiera que, abandonado a s
mismo, este ojo no le sea reflejado por el espejo de la re
flexin artificial-, p ero a travs d el cu a l ve todo lo qu e ve.
Y ahora creo haber agotado todo lo concerniente, des
de el punto de vista masnico, a la primera parte del fin
global de la humanidad en su conjunto. Me he referido a
este asunto ampliamente, porque sirve para explicar cuan
to sigue y porque quera darte, a propsito de este im
portante apartado, un ejemplo detallado de la enseanza
y doctrina masnicas. Ser ahora ms breve en mis pr
ximas cartas.
DUODCIMA CARTA
El segundo punto clave en el fin global de la huma
nidad apunta, segn mi octava carta, a la produccin de
una constitucin com pletam ente ju rd ica entre los hom
bres, o sea, de los ciudadanos en el Estado y de los Esta
dos entre s, con miras a que la humanidad entera forme,
finalmente, un nico Estado, regido y ordenado slo se
gn la eterna ley del derecho derivado de la razn. Ahora
interesa slo determinar la disposicin de nimo y la ma
nera de pensar del autntico masn, mediante las cuales
coopera en la realizacin de este fin fundamental de la hu
manidad. Esto lo puedo hacer, breve y rigurosamente, del
siguiente modo:
97

La relacin que a sus ojos existe entre el fin terreno y

el fin eterno es para l anloga a la relacin entre el fin
presen te y m s in m ediato d el Estado en el cu al vive y el
fin terreno d e la h u m an id ad entera. As como todo lo te
rreno significa para l slo lo eterno y slo cobra valor a
sus ojos merced a lo eterno, cuyo velo y envoltura reco
noce en lo terreno, as tambin todas las leyes y decretos
de su Estado y todos los acontecimientos de su poca sig
nifican para l slo el gnero humano entero, y slo se
refieren al gnero humano entero, y no poseen valor ni
significado ms que a este respecto.
Pero no creas que de este modo el hombre perfecta
mente formado es sustrado a su Estado y entregado a un
cosmopolitismo indolente y fro. Por el contrario, l se con
vierte, en virtud de este sentimiento, en el ms perfecto
y el ms til ciudadano del Estado. As como en lo tocante
a la religin, y pese a que su sentir se halla completamente
inmerso en lo eterno, consagra todas sus fuerzas a las co
sas terrenas, tambin en lo tocante a la legalidad, todas sus
fuerzas estn dedicadas a su Estado, a su ciudad, a su car
go, a aquel pedazo determinado de tierra donde vive en
este momento, pese a que su sentir se encamine al todo.
En su nim o, e l a m o r a la p a tria y el sentim iento cosm o
p olita estn ntim am ente unidos, incluso ambos mantie
nen entre s esta precisa relacin: El am or a la p atria es
su accin , el sentim iento cosm opolita es su pensam iento;
el prim ero es el fen m en o, el segundo el espritu interno
d e este fen m en o, lo invisible en lo visible.
Pues, oh, Constant!, por lo mismo que una religin
que pretenda existir por s sola es vana y perversa, e in
cluso ridicula, tambin un cosmopolitismo que quiera
existir por s solo y excluya el patriotismo es perverso,
vano e insensato. >E1 individuo, lo particular no es nada,
dice este espritu cosmopolita; yo pienso, me preocupo
y vivo slo por y para el todo; ste debe mejorar, el or
den y la paz deben esparcirse sobre l. Bravo! Pero dime
simplemente cmo te propon es aproxim arte a este todo
98

con las benvolas intenciones que aseguras abrigar res

pecto a l? Acaso quieres hacerle bien o serle til en ge
neral y, por as decirlo, en bloque? Es entonces el todo
algo distinto de las partes singulares, unidas en el pen
samiento? Puede de algn modo propiciarse alguna me
jora en el todo, si esta mejora no comienza a mapifestarse en cualquiera de sus partes singulares? Por tanto, en
primer lugar, mejora t mismo y despus procura hacer
mejores tambin a tus dos vecinos, a diestra y siniestra.
Pienso que entonces el todo, ciertamente, ha mejorado,
puesto que tiene uno o dos o tres individuos que en su
seno han mejorado.
Esto el masn lo reconoce, y por eso su cosmopoli
tismo se manifiesta por medio de la ms intensa actividad
posible en pro del determinado lugar en el que se en
cuentra. Por muy imperfecta que pueda ser y parecerle la
naturaleza de las leyes civiles a las que est sometido, las
obedece como si fueran sentencias de la razn pura, pues
sabe que unas leyes y una constitucin, aun defectuosas,
son mejores que nada; sabe que leyes defectuosas sirven
de preparacin para otras mejores, y que a ningn indi
viduo le est permitido cambiarlas o suprimirlas sin el con
sentimiento de todos. A nadie absolutamente, ni siquiera
por la simple desobediencia tcita, le est permitido re
vocarlas. Slo cuando las misiones que le confa su Esta
do son directa e indiscutiblemente contrarias a derecho,
se entiende entonces que no asuma su cumplimiento, aun
al precio de su vida, y no har esto como masn, sino
sencillamente como hombre ntegro. Salvo este nico caso,
cualesquiera que sean las misiones y los fines del Estado
y por muy lejos que puedan estar de la manera en que
debieran suceder las cosas y de las soluciones infinita
mente mejores a las que, a su juicio, habra que recurrir,
l las cumple con tal esmero y tal derroche de fuerzas que
se podra creer que no tiene otra tarea que hacer. En efec
to, ahora no ha de prescribir nada, sino slo obedecer, y
sabe que en el curso que ha seguido el todo se ha con
99

tado con su obediencia. Se diferencia de quienes obede

cen por temor, por sacar provecho o por costumbre slo
en esto: en que hace todo por el bien del universo y por
amor al mundo entero.
En lo concerniente a la tercera parte del fin global de
la humanidad - a saber, que la n atu raleza p riv a d a d e ra
zn sea com pletam ente som etida a la voluntad racion al
y que el ser racional prevalezca sobre el mecanismo muer
to-, pertenece esencialmente al modo de pensar mas
nico que sepa esto, que lo reconozca como el fin de la
humanidad, y que, por tanto, respete y estime, desde esta
perspectiva, toda ocupacin humana, por mnima e insig
nificante que sea. La familiaridad con este fin y el respe
to por l le sirve para valorar a los hombres no segn la
importancia, grande o pequea, del puesto que eventual
mente ocupan, sino segn la lealtad con la que lo de
sempean. Desde este punto de vista, el ms msero tra
bajo mecnico posee igual dignidad que la actividad
espiritual suprema, ya que tanto el primero como la l
tima hacen avanzar el dominio de la razn y amplan los
lmites de su reino conquistado. Un campesino o un ar
tesano que, en virtud de su deber y por mor del todo,
realiza su trabajo con un celo y una atencin verdaderos,
y lo culmina con xito, a los ojos de la razn posee un
rango superior al del sabio (Gelehrten) incapaz y del fi
lsofo inepto. Quien hace suya esta visin de las cosas,
no slo valorar con justicia el mundo y sus relaciones,
sino que tambin enaltecer su propio valor mediante la
posicin sublime que ha alcanzado.
Producir, consolidar, vivificar esta manera de pensar
es la meta hacia la que debe encaminarse, amigo mo,
toda la instruccin que llamo masnica. Podrs ahora con
siderar cmo debe ser impartida y recibida esta instruc
cin, e igualmente cmo no puede adquirirse nada sin
ella.

100

DECIMOTERCERA CARTA29
Antes de aadir, Constant, lo que todava quiero de
cirte en esta serie de cartas, echemos rpidamente una
ojeada a todo el camino que hemos dejado atrs.
La francmasonera es, segn nuestras investigaciones,
una institucin destinada a abolir la unilateralidad de la
formacin recibida por el hombre en la gran sociedad y
a elevar a la universalidad y a la pura humanidad esa for
macin a medias. Nos preguntbamos: Cules son las par
tes y los objetos de la formacin humana que deben con
servarse en la sociedad masnica? Y contestbamos:
formacin para la religin, como ciudadano de un mundo
invisible, fo rm a ci n p a ra el Estado, como ciudadano de
una parte del mundo visible y, finalmente, formacin tc
nica y habilidad, como ser racional, para d o m in a rla n a
tu raleza p riv ad a d e razn. Plantebamos an esta pre
gunta: Cules son los m edios de la sociedad masnica para
comunicar esta formacin a sus miembros? Y responda
mos: instruccin y ejem plo. Y luego restaba por responder
la pregunta: Cul puede ser realmente el fin final de la
instruccin y del ejemplo masnicos?
Hemos respondido: en la religin, la eliminacin de
todo lo accidental, introducido por las condiciones de tiem
po y de lugar en la visin religiosa de la sociedad y res
ponsable de que la religin se conciba unilateralmente o
bien como el nico fin particular de todo nuestro obrar, o
bien como medio para algn fin sensible. Respecto a la
formacin para la ley y e l d erech o: la ntima unin entre
el sentido de ciudadano del mundo y el sentido de ciu
dadano de un Estado, entre el cosmopolitismo y el pa
triotismo, unin segn la cual el masn observa las leyes
de su pas y las disposiciones de la autoridad soberana
con la ms escrupulosa exactitud, pero no como si exis-

19 Aqu comienza probablemente la ltima leccin.

101

tiera slo su pas (tal como el patriotismo devastador de

los romanos, vg.), sino porque es una parte de la huma
nidad entera. Por ltimo, respecto al fin de som eterla n a
tu raleza a la razn , la familiaridad con este fin le sirve,
por un lado, para despertar y estimular en l la fidelidad
a su profesin y alumbrarle un significado superior de su
trabajo aparentemente subalterno, y, por otro lado, para
ponerle al alcance de la mano la verdadera medida del
respeto que merecen los sinceros promotores de los fi
nes de la humanidad, cualquiera que sea el puesto que
ocupen. Toda la instruccin masnica, segn se desprende
de mi deduccin, debe apuntar a producir las conviccio
nes conducentes a este modo de pensar.
Sobre qu descansa el ejem plo masnico en cuanto tal?
Cmo se manifiesta entre los miembros de la sociedad
una manera de obrar, en la que no se puede ignorar el polifacetismo de su disposicin de nimo, y la pureza de su
modo de pensar, segn el cual cada uno aspira a coope
rar en aras del bienestar de los otros, sin arrogancia ni va
nidad, con sacrificio de las pretensiones que le corres
ponden como ciudadano, hombre de ciencia o artista, y
considerando exclusivamente lo que resulta til y fruct
fero para la vida y para el fomento de la formacin pu
ramente humana? Todo esto, Constant, lo podrs obtener
y exponer por ti mismo a partir de lo dicho. Ahora que
remos ocuparnos slo de la instruccin masnica, y una
vez considerada su materia, investigar cm o p u ed e surgir,
propagarse e increm en tarse sem ejan te instruccin.
Tambin en esta investigacin, como en todo lo que
precede, seguiremos adoptando la posicin del no inicia
do, que no sabe nada de la historia de los misterios y de
la Orden, salvo lo que es de conocimiento general, pero
a partir del cual contina sacando conclusiones guiado por
su amor a la verdad y la coherencia. De nuevo te exhor
to, Constant, a no creer, por el mero hecho de que te ha
ble un iniciado, que vas a adquirir alguna experiencia po
sitiva; me pongo a la par que t y confo a la palabra
102

nicamente lo que podras pensar por ti mismo sobre la

materia en cuestin.
Mientras los hombres en el estado de naturaleza -p ro
seguimos, as pues, nuestra argumentacin- no se formen
realmente a s mismos, esto es, con conciencia, a sabien
das y segn una regla, sino que sean formacjps por las
circunstancias a las que pasivamente se entregan, no cabe
hablar de la formacin a la que aqu nos referimos, ni de
una que sea pblica en la gran sociedad civil, ni de una
secreta en una asociacin ms reducida y separada. En
este estado de naturaleza, la humanidad madura slo has
ta ser c a p a z de una formacin meditada y calculada.
Si se alcanza esta madurez, surgen entonces estamen
tos particulares, instituciones religiosas o al menos un cle
ro, leyes, constitucin y autoridad; en una palabra, surge
plenamente aquella condicin del gnero humano que he
descrito en una de las primeras cartas.
Ya que, de acuerdo con mi hiptesis, todos provienen
del mismo punto, del estado d e naturaleza, las diferencias
en su formacin no pueden ser en principio muy nota
bles, ni sern muy grandes la unilateralidad y la parciali
dad de esta formacin.
Pero el proceso de separacin contina; las nuevas ge
neraciones humanas nacen de ahora en adelante en un
cierto estam ento y para un cierto estamento. Con cada nue
va poca se encuentran los diversos estamentos ms n
tidamente incomunicados entre s. Poco a poco aparecen,
junto a las ventajas de la formacin social, las desven ta
ja s descritas arriba, y con stas tambin la necesidad de
acudir en su ayuda para remediarlas por la nica va po
sible, mediante una asociacin separada.
No ignoro que en varios Estados y constituciones po
lticas, especialmente del mundo antiguo, existieron di
versas organizaciones e instituciones enteramente pbli
cas, opuestas a esa drstica separacin de los estamentos
que observamos en el mundo moderno, y procuraron un
cierto equilibrio en la formacin de todos. Pero al mismo
103

tiempo s que estas instituciones existieron slo en po

qusimos Estados del mundo antiguo, y que incluso en es
tos casos estuvieron muy lejos de producir una plena igual
dad en la formacin del espritu.
F.n una palabra: las deficiencias en la educacin hu
mana, que, segn nuestras conclusiones, slo pueden
subsanarse mediante una asociacin similar a la masni
ca, tal como existe en la actualidad, deben ser tan anti
guas como la propia organizacin social, pu esto qu e son
una con secu en cia n ecesaria d e la mism a. Pero si esas de
ficiencias han existido, tampoco cabe la menor duda de
que siempre ha habido hombres excelentes q u e h an re
p a ra d o en ellas. Una vez observadas, los mismos que las
observaron recurrieron entonces al n ico m edio p osib le
para ponerles remedio, es decir, a la fu n d a ci n d e so
cied a d es separadas y cerradas, consagradas al cultivo de
la formacin puramente humana, y se habrn unido con
otros de un sentir semejante para realizar sus ideas. Por
consiguiente, lo ms probable es que, junto a la formacin
o cultura pblica, haya habido siempre en la sociedad una
formacin o cultura secreta, que ha acompaado a la pri
mera, a su lado ha ascendido y decado, y ha ejercido
sobre ella una influencia inadvertida, padeciendo o be
neficindose a su vez de la influencia de aqulla, como,
por ejemplo, Pitgoras30 y su famosa Liga en los Estados
de la Magna Grecia. Luego establecemos como primer
principio digno de nuestra atencin el siguiente: P uede
p erfectam en te ocu rrir que. p o r m uy lejos qu e se rem onte
la historia, siem pre h ay a h a b id o instituciones form ativ as
secretas, esto es, sep arad as y q u e d eban sep ararse n ece
sariam en te d e las p blicas.
30 Pitgoras de Samos (570-500 a. C.). Es conocida la estructura sec
taria y secreta de las cofradas pitagricas en la Magna Grecia, don
de desarrollaron, junto a sus investigaciones en el campo de la-ma
temtica, una intensa actividad poltica en pro del establecimiento
y consolidacin de regmenes aristocrticos.
104

Ms adelante veremos lo que dehemos deducir de este

principio.
DECIMOCUARTA CARTA
Slo all donde no hay instituciones formativas pbli
cas por obra del ordenamiento que instaura la gran socie
dad, tampoco existen instituciones secretas. Entre rudos
salvajes o en medio de pueblos de pastores nmadas, no
hay necesidad de ninguna institucin para eliminar la unilateralidad del clero o de la legislacin, puesto que ni si
quiera han madurado lo suficiente para tener un clero y
una legislacin. Entre ellos no cabe, p o r tanto, bu scar mis
terios, fuera de insulsas supersticiones. No hay misterios
que corrijan y ensalcen la verdad autorizada de su na
cin, porque ni siquiera poseen una verdad nacional.
Pero sabemos medianamente bien, merced a la histo
ria oficial, qu curso ha tomado la formacin pblica. Es
verdad que el origen y la fuente primera de esta forma
cin se esconden en una secreta oscuridad, o se envuel
ven en la poesa mtica. Posteriormente, hemos encontra
do incluso pueblos con un alto grado de cultura (pienso
por de pronto en los hindes y en los chinos), cuya his
toria cultural no se engarza en absoluto a la cadena que
abarcamos con la mirada, ni constituye un eslabn suyo,
y que nicamente conduciran a una fuente de la cultura
de nuestro gnero superior a la que nuestra historia co
noce.
Sin embargo, y prescindiendo de estas consideraciones,
descubrimos tambin en nuestra historia un progreso y una
cad en a ininterrum pida d e la cultura, que va avanzando
desde los egipcios a los griegos, desde stos a los pueblos
del Asia Menor, desde Asia Menor de nuevo a los griegos,
desde stos a los romanos y desde stos ltimos, tras la
adopcin del cristianismo surgido mientras tanto en Orien
te, hasta los modernos pueblos de Europa.
105

En todo este proceso fu e ro n n ecesarias instituciones

formativas secretas. Es p robab le, de acuerdo con nuestro
primer principio enunciado arriba, que efectivamente las
haya habido.
Toda la cultura pblica, en la serie descrita de pocas y
de pueblos, es siempre u n a y precisam en te la m ism a cu l
tura, un hilo coherente y continuo, que acusa nicamente
la impronta del carcter nacional de cada uno de los pue
blos a los que llega, y que mejora y se perfecciona a tra
vs de los progresos del espritu humano en cada pueblo.
Es, por consiguiente, altam en te p ro b a b le -h e aqu la
segunda conclusin natural que alcanzamos desde la po
sicin del no iniciado- q u e u n a ca d en a sim ilar, coheren te
y continua, d e la cu ltu ra secreta se b a y a en trelazad o con
a q u el h ilo d e la cu ltu ra p b lica y se h a y a desarrollado a
travs d e las m ism as p ocas y pueblos, y que, precisam en te
com o la p b lica, h ay a llegado h asta nuestros das. Es po
sible que, al igual que se uni a la cultura pblica el cris
tianismo proveniente de otra fuente, en la misma poca
tambin la cultura secreta existente se hubiera anexiona
do a la cultura secreta de los mismos pueblos orientales,
de cuya cultura pblica surgi el cristianismo31.
31 El sistema sueco de Zinnendorf afirmaba la existencia de una ca
dena ininterrumpida de una asociacin secreta desde la creacin
hasta la actual configuracin de la Orden francmasnica. Esta doc
trina, defendida ya en las llamadas Actas de Eckleff (-Ekleffschen
AktenO surgidas alrededor de 1740, fue expuesta en 1825 por Christian Karl Friedrich Wilhelm von Nettelbladt (1779-1843) en una for
ma que sirvi como fundamento del sistema de la Gran Logia Na
cional: Dios mismo, tras la creacin del mundo y de los primeros
hombres, ha comunicado a algunos una doctrina secreta que ha lle
gado a los esenios a travs de Sem y los egipcios. Jess fue inicia
do en esta alianza y ha acogido por su parte a Pedro, Jacobo y Juan.
Siete aos despus de la muerte de Cristo, Juan ha fundado una
alianza secreta, cuya doctrina -com o la verdadera doctrina de Cris
to - lleg a la Orden de los Caballeros del Temple a travs de sie
te cristianos sirios salvados por los templarios. Molay comunic poco
antes de su muerte estos secretos a Beaulieu, y a travs de Robert
106

En estas ideas tienes abundante material para tus re

flexiones, y ser muy importante cmo hayas captado toda
mi deduccin, a fin de descubrir el rigor y la fecundidad
de esta conclusin. Para conclusiones ulteriores, me veo
obligado a profundizar algo ms en la esencia de la ins
truccin que solemos denominar -masnica*. Ror razones
de tiempo y espacio, me reservo este examen para la pr
xima carta.
DECIMOQUINTA CARTA
Emprendo sin tardanza la siguiente investigacin32.
En lo que concierne a la cultura p b lica, convendra
sin duda -a fin de que cada uno, en la medida de sus ca
pacidades, accediera a ella del modo ms fcil posibleque fuera preservada en m onum entos im perecederos, des
pus de inventado el arte de tornar duraderos y visibles
al ojo los pensamientos efmeros y la palabra fugaz33. Pero
no todo el mundo debe tener acceso a la cultura secreta,
en razn de su naturaleza, sino slo aqul que ya ha pa
sado a travs de la cultura pblica, la ha asimilado y ha
d'Heredon llegaron despus a Escocia, donde 70 aos despus del
ocaso de la Orden de los templarios fue fundada la Orden de los
francmasones. El rey Jacobo I se convirti en el Gran Maestro de
la Orden y desde entonces esta dignidad ha correspondido por he
rencia a los Esluardos. De Escocia esta doctrina se extendi a Sue
cia y de all a Alemania.
32 Cfr. las diferentes posiciones de Fichte y Fessler en su correspon
dencia de 1800 -traducida en nuestro A p n d ice- ( G A III/4. pp. 246248, 251-256).
a La primera logia sobre territorio alemn, la logia A bsalom . funda
da en 1737, ha transmitido sus rituales hasta la introduccin del sis
tema Clermont-Kosa, en el ao 1762, slo por va oral. Como fun
damento de los trabajas de la logia, sim , paradjicamente, el escrito
de Prichard sobre los -traidores- citado en una nota anterior, sien
do especialmente tiles sus indicaciones acerca de la configuracin
de los tres primeros grados (llamados -azules-).
107

alcanzado ya la mxima perfeccin que ella permite. La

cultura secreta, como queda claro por todo lo dicho, no
puede preceder, la pblica, sino ms bien la presupone;
tanto menos puede ir a su lad o y desarrollarse paralela
mente a sta, sin contribuir con ello al fracaso de los fi
nes de ambas; nada puede hacer salvo seguirla.
Pero ahora -permteme explicar cuidadosamente este
punto- se puede alcanzar por dos vas la verdadera meta
de toda cultura secreta, esto es, la formacin puramente
humana (que mi sexta carta puso ante tus ojos en un apre
surado esbozo). Uno puede alcanzarla bien p o r s i solo, con
talento, con reflexin e investigacin profundas, con la for
macin de su espritu y de su corazn segn los resulta
dos de esa reflexin; o bien p o r m edio d e la sociedad, que
entonces no puede ser la gran sociedad civil (puesto que
precisamente aqu est emplazado aquel estado de aisla
miento, donde impera el cada uno por s solo), sino ni
camente una sociedad restringida y separada.
En el prim er caso, nuestra concepcin, al haber surgi
do por la va de la reflexin, asume la fo rm a d e sta: se
argumenta, se discute dialcticamente, se demuestra; se re
futan y fundamentan conclusiones. Nada impide que, bajo
esta form a , se la predique desde los tejados o, si se quie
re, se la transcriba, se la haga imprimir, etc.
As es muy posible, para tomar un ejemplo ilustrativo,
que, en estas cartas dirigidas a ti, el profano, yo haya pro
curado exponer, segn mi mejor saber y en la medida de
mis fuerzas, el ntimo espritu de todos los misterios po
sibles, y ni me he cerrado ni reservado lo ms mnimo
para m solo, sirvindome siempre de la forma del razo
namiento y del lenguaje ordinario. Pero al mismo tiempo,
estoy completamente seguro de no haberte revelado, a ti
o a cualquier otro que por azar pudiera leer estas cartas,
ni siquiera la ms exigua parte de lo que no le est per
mitido saber ni yo puedo desvelar. Y as encontramos a
la venta pblica en todas las libreras libros que, si bien
tratan de la masonera, sin embargo, no revelan de ella
108

ni una sola slaba. Pero, a la inversa -pon suma atencin

en esto-, en todas las libreras hay tambin libros de ma
sones y de no masones, que no mencionan una palabra
de la masonera, y cuyos autores quiz nada saben de ma
sonera y, sin em bargo, son en tera y gen u in am en te m a
snicos.
Por eso, repito, nada impide que se popularicen, bajo
esta fo r m a [la forma de la reflexin], los misterios, pues
to que slo se divulga el discurso o el escrito, pero no los
misterios. Q uien no sien ta esto, qu ien no lo tenga y a den
tro d e s, ja m s lo aprehen der. Para l, el discurso se re
duce a una serie de sonidos ininteligibles, el escrito a su
vez a una hoja en blanco; si por ventura llega a desen
traar un sentido, ser uno muy secundario y parcial, nun
ca el integro y p len o que se propona la exposicin. Es
objeto entonces de disputas, concertando, por expresar
lo de algn modo, un tratado de particin consistente en
establecer hasta qu punto se quiere en todo caso hacer
valer la tesis enunciada y hasta qu punto no. Algo se gana
siempre con ello; por lo menos se prepara el camino a la
verdad. Pero la incomprensin o el malentendido com
porta un dao muy pequeo, prcticamente nulo. Pues
qu es en ltima instancia lo que se malinterpreta sin o
un filosofem a? A qu le causa as perjuicio sino, como
mucho, a la gloria del autor de este filosofema, el cual,
con que tenga slo un pice de verdadero espritu, no le
concede ningn valor?
Pero en lo que atae al segundo caso, dado que cada
uno recibe la cultura puramente humana por medio de
una sociedad secreta (es decir, simplemente separada), la
instruccin destinada a esta sociedad cerrada podra fcil
mente haber adoptado una fo rm a com pletam ente diversa:
no la forma del razonamiento, que invita a la disputa en
la medida en que proporciona fundamentos, que incita a
examinarlos y no quiere considerar como vlido cuanto
est fuera del alcance de tales principios, sino la forma
de la simple narracin: Una vez las cosas son as, lo sa109

hemos, y lo sabr quienquiera que sea nuestro igual y se

ponga a nuestro nivel. Esta instruccin debera dirigirse,
no ya, como la primera, exclusivamente al entendimien
to, sino ms bien al hombre en su integridad, y, en con
secuencia, no habra lugar para la disputa propiamente di
cha. Debera, finalmente, puesto que desciende, segn
nuestra hiptesis, de la ms remota antigedad, estar re
vestida con expresiones e imgenes metafricas.
Si semejante instruccin llega, tal cual se entiende sin
la menor dificultad, a quienes todava no son receptivos
a ella, ser tan poco comprendida como su primera for
ma filosofante y raciocinante. Pero no es objeto de dispu
tas, ni de tratados (pues ella misma no ofrece ninguno y
quiere ser tomada indivisa), sino que la rechazan como
radicalmente falsa y fantica, o, si se topan con estas im
genes, la ven llena de contrasentidos y absurda; se burlan
de ella y la abandonan al escarnio general. Slo que aho
ra el objeto de censura ya no es, como en el primer caso,
un individuo, sino que queda truncado para siempre el
fin global de una sociedad absolutamente necesaria.
Esta instruccin de la sociedad separada -y a este asun
to deseaba referirme- no poda, por consiguiente, ex
ponerse en monumentos imperecederos, destinados a quien
el azar pudiera conducir hasta ellos. Slo puede comuni
carse a aqul cuya disposicin a recibirla estaba cuidado
samente probada e investigada. En quien, sin embargo,
no la entiende, perece antes de nacer; mientras que quien
realmente la entiende y respeta, como es su deber, sigue
seguramente impartindola, y no sin circunspeccin. Pues
to que, no obstante, se podra errar en aquel examen de
las personas, se debera hacer uso de medios exteriores,
como son los juramentos solemnes, para asegurarse la dis
crecin, incluso respecto a las formas externas.
Y ahora llego a mi tercera conclusin significativa: o
m s probable, a s concluyo, es qu e la doctrin a secreta pu
diera ser p rop ag ad a slo p o r m edio d e la transm isin oral,
sin recu rrir en absoluto a la escrita. La comunicacin es
lo

crita debera estar incluso rigurosamente prohibida. Si, por

lo tanto, nuestra suposicin, arriba enunciada - a saber,
que una cadena ininterrumpida de la cultura secreta haya
acompaado, desde la antigedad hasta nuestros das, a
la cultura pblica-, debe tener fundamento, habra en
tonces que buscar la doctrina secreta, no ya en lq^ libros,
sino slo en una tradicin oral que todava perdura. Tal
suposicin parece confirmada tambin por la circuns
tancia de que en el momento del origen de los misterios
ms antiguos, an no era posible transmitir las ideas por
escrito, y que, en los asuntos secretos y sagrados, los
hombres continuaron con las prcticas de costumbre, fie
les al viejo mtodo.
Conozco muy bien todas las desventajas de la trans
misin oral y todas las dificultades que comporta elevar
algo, a travs de la serie de los eslabones de semejante
tradicin, al rango de una verdad demostrable; pero s
tambin que la simple reflexin, sin erudicin histrica,
ofrece remedios para combatir esas desventajas y para mi
tigar esas dificultades. En una palabra, existe ciertamen
te una prueba de la autenticidad de una transmisin oral
tal, aunque darla me llevara demasiado lejos.
No puedo evitar aqu una observacin ms que se me
impone y estimo importante. Es la siguiente: no podra
dejar de ser cierto que una cultura secreta, realmente exis
tente, influya sobre la cultura pblica; que muchos even
tos de la histrica pblica, que estn en ella como dis
locados e inconexos, puedan comprenderse plenamente
a partir de la historia de la cultura secreta; y que algunas
personas que han servido de eslabones en la tradicin se
creta, han sido al mismo tiempo personalidades notables
en la historia pblica. Luego es perfectamente pensable
q u e la h istoria p b lica p u ed a se r ex p lica d a a p a rtir d e la
historia secreta.
Pero, a la inversa, en virtud de los principios funda
mentales que acabamos de establecer, fue necesario que
los depositarios de la doctrina secreta hicieran desapa
111

recer de inmediato todo lo que por su culpa lleg a co

nocimiento pblico, que renunciaran a ello y no conti
nuaran construyendo con esos materiales; fue, por con
siguiente, necesario que la historia d e la cu ltu ra secreta
no p u d iera ser conven ien tem en te dem ostrada p o r m edio
d e la p b lica, y que ningn dato de la ltima pudiera per
tenecer al mismo tiempo a la primera. Aquello que, por
poco que fuera, ha llegado a ser de dominio pblico, ce
saba ya por esta razn de ser una parte del conocimien
to secreto, de suerte que las tentativas de recomponer una
historia secreta a partir de la pblica deben realizarse con
prudencia suma.
DECIMOSEXTA CARTA
De la manera expuesta podra, efectivamente, haber
surgido y llegado hasta nuestros das una instruccin se
creta, ahora custodiada en el seno de una sociedad se
parada. Pero qu valor y qu sign ificado p o d ra ten er esta
in stm ccin gestad a y tran sm itida a lo largo d e los tiem
pos? Planteo esta pregunta tanto en mi nombre como en
el tuyo. Debe ella acaso ponerle trabas a la libertad y al
progreso de la razn, reprimir por medio de la autoridad
el libre impulso a la investigacin e imponer una fe cie
ga? Con audacia, tan alto como me sea posible y desa
fiando todo riesgo, proclamo: Lejos, mantngase lejos del
masn, que cree haberse liberado de todas las cadenas
de la autoridad, la idea de dejarse poner aqu nuevas ca
denas secretas! Aljese de l, que por doquier se esfuerza
por alcanzar una formacin puramente humana y por vi
vir slo en el espritu, la idea de dejarse aqu someter a
una nueva letra! Aljese de la sociedad que desprecia todo
espritu corporativo la idea de transformarse ella misma
en una corporacin! Qu fue entonces de aqullos que
echaron la primera semilla de esta instruccin existente
quizs hoy? Qu fue de aqullos que ms tarde la culti112

varn, la perfeccionaron, la acrecentaron? Qu cosa fue

ron que no fueran tambin sus descendientes y suceso
res? Qu cosa llevaban dentro de s que stos ltimos
no llevaran igualmente? Con qu derecho, que stos no
tuvieran, hicieron aqullos lo que hicieron?
La cultura pblica ha hecho avances en el curso de
los tiempos, y probablemente los haya hecho tamf>in la
cultura secreta. La cultura pblica continuar an avan
zando, y la secreta no puede detenerse y quedar a la zaga
de la primera. Pero la instruccin tradicional [transmiti
da en secreto), si existe realmente, no puede tener otra
autoridad que la que le confiere su venerable edad, que
aqulla sola que le est permitido a todo hombre y a toda
obra humana desear ejercer sobre otros hombres: con
siste en p resu pon er d e buen g rad o q u e en esta instruc
cin p u ed a h a b er escon d id a u n a sabid u ra, en rea liz a r
serios esfuerzos p o r en con trar esta sabid u ra y en acogerla
gozosam en te, despus d e h a b erla en con trad o y con fir
m ado en su p rop io en ten dim ien to y en su p rop io corazn .
Esta instruccin tradicional (secretamente transmitida]
no poda ni deba significar para los iniciados nada dis
tinto de lo que significan para nosotros, como partcipes
de la cultura pblica, Homero, Sfocles y Platn. Es jus
to que se preserven fielmente aquellas reliquias, que no
se las adultere o, si estn adulteradas, que sean restitui
das en su pureza originaria, pues lo exige el legtimo res
peto a la antigedad. Que en toda instruccin se parta
de ellas y sirvan, por as decirlo, de texto y trama de sus
reflexiones, sera un recurso apropiado en orden, a con
servar la unidad de la cadena transmitida por la tradicin,
que convendra confiarla siempre tal cual a la posteridad.
Es absolutamente necesario interpretarlas y usarlas segn
el nico fin posible de todos los misterios, a saber, para
propulsar una formacin pura y universalmente humana,
y sera incorrecta cualquier otra interpretacin.
Esta restauracin de lo antiguo, as como esta inter
pretacin aadida conforme a la cultura de la poca, re
113

presentan la aportacin propia de cada poca y el me

dio con que se a crecien ta y ex tien d e el conjunto de la
instruccin, lo que constitua la segunda parte de mi afir
macin.
As pues, cada cual construye con lo que tiene sobre
la base de esta tradicin; uno utiliza materiales slidos de
construccin, otro (empleo aqu una imagen usada por un
autor en las Sagradas Escrituras) paja y rastrojos34. Ambas
construcciones, sin embargo, deben superar la prueba del
tiempo y ser preservadas para la poca siguiente, que po
dr entonces decidir si estos materiales deben ser incor
porados al antiguo tesoro para algn uso, o rechazados
como carentes de valor.
Pero, me preguntas desde hace ya tiempo, cmo pue
de un masn cualquiera, si el fin de la masonera est ple
namente definido segn lo establecido y expuesto en es
tas cartas, desconocerlo hasta el punto de proporcionar
(bien lo saben incluso los profanos) contribuciones ente
ramente inservibles y completamente extraas a l? Esto
est estrechamente unido a otra queja que a menudo he
odo formular, y no slo a ti, de tal manera que se puede
dar a ambas la misma respuesta. Me refiero a la queja so
bre el terrible contraste entre el id ea l fija d o p o r la m aso
nera y la realid ad com n. Respondo: ciertamente, mucho
les falta para ser masones a todos aqullos que llevan ese
nombre; pero todos deben llegar a serlo y no se debe aban
donar a nadie que lleve este nombre. Mientras ocurra esto,
mientras se aspire slo a ese ideal, esta sociedad ser una
sociedad masnica, aun en el caso de que ni siquiera uno
solo de sus miembros haya alcanzado este fin, incluso tam
bin en el caso de que hasta el da de hoy el fin real de la
masonera existente haya consistido en bu scar su fin .
Tienes ahora ante ti, Constant, un concepto de la ma
sonera ntidamente determinado, en s claro y universal-*

Pablo (3-67), 1 Corintios. 111,12.

114

mente comprensible. Examina este concepto! Interroga a

tu entendimiento y a tu corazn! Pregntate si puede ex
presar el fin de la masonera y si estaras dispuesto a ha
cer tuyo tal fin! Entonces sabrs lo que debes y te queda
por hacer. Si luego encontramos confirmado dicho fin, no
nos contentaremos simplemente con saber, sino qye tam
bin obraremos, y ello con tanto mayor celo cuanto juz
garemos ms importante el retraso que, segn nuestra opi
nin, tendra la realidad respecto al ideal.
Quien ante el espectculo de las deficiencias existen
tes en las relaciones humanas, de su inoperancia, de su
perversin, de la corrupcin reinante entre los hombres,
se cruce de brazos, pase de largo y se lamente de la mal
dad de los tiempos, no es un hombre. Precisamente en
tu capacidad para descubrir los defectos de los hombres
reside la santa misin de hacerlos mejores. Si todo fue
se ya como debiera ser, no te necesitaramos en el mun
do, y muy bien habras podido permanecer en el seno
de la nada. Algrate de que no todo sea todava como
debera ser y de que tengas una tarea y puedas ser til
para algo.
Buena suerte.

115

Apndice
CORRESPONDENCIA
ENTRE FICHTE Y FESSLER

FICHTE A FESSLER (28 de mayo de 1800)

Amado hermano:
Os ruego que meditis a fondo, seria y sistemtica
mente, acerca de las prometidas observaciones que os en
vo, suplicndoos se las comuniquis tambin a Fischer1,
hasta que o bien estis convencido de su verdad o bien
podis refutarlas y destruirlas por completo, ante vos y

1 J. K. A. Ch. Fischer (1765-1816), que entre tanto haba llegado a Ber

ln y el 23 de mayo de 1800 fue elegido Gran Maestro del ntimo
Oriente de la G ran Logia R oyal York d e la A m istad. Adems, es el
editor de las E leusinas, donde se publicaron las C artas a C onstan!.
Los nmeros entre corchetes se corresponden entre s y no indican
sino mutuas interpelaciones, cuestiones planteadas por uno u otro
de los protagonistas de este intercambio epistolar, y sus respectivas
respuestas. Aunque estas cartas las incluy Flitner en su edicin (pp.
63-83) con el ttulo Ztvei S en d sch reibeti u n d G egen schreiben F ichtes u n d Fesslers b er den B eg riff ein er G eschtchte d es F reim au rerorden s (quien a su vez reprodujo la primera impresin en la -Encyclo p d ic d er F reim au rerei. Von C. Lenning, durchgesehen und mit
Zustzen vermehrt, herausgegeben von einem Sachkundigen. Erster
Band, Leipzig, 1822-, pp. 218-240), hemos seguido la versin de la
GA (1/8 pp. 245-256, 262-270).
117

ante m mismo. Pero no deseo que os apresuris a tomar

una decisin sobre este asunto.
A mi ardiente anhelo por colaborar con vos en pro
del perfeccionamiento de nuestro gnero, le discul
paris quiz si aado el ruego y el juramento, muy pro
bablemente superfluos, de que jams se interpondrn
entre nosotros ni la pertinacia, ni la envidia intelec
tual, ni la reluctancia a retractarse de alguna afirma
cin. He hecho de nuevo un profundo examen de con
ciencia, y me creo animado del ms puro amor a la
verdad, deseoso, en caso de que tengis razn y yo
est en un error, de reconocerlo tan pronto com o lo
vea, y resuelto a sumarme con ahnco a vuestros pla
nes. Me arrancara del pecho mi falso corazn, si me
engaase sobre este punto.
Os abraza cordialmente
Vuestro Fichte
Escrito en mi casa, 28 de mayo de 1800.
OBSERVACIONES
I
Con qu propsito quiere el masn una historia de su
Orden, que le sirva, adems, como explicacin ltima de
esta misma Orden? Quiz para aprender, como lo hara un
docto historiador, un capitulo de la historia hum ana -e l ca
ptulo relativo a las asociaciones secretas-, que, por aa
didura, no es particularmente interesante? No lo creo, sino
ms bien para comprender cmo han surgido estos deter
m inados usos y frmulas que le han sido transmitidos en
la Orden, y entenderlos as al fin por entero. La historia de
la Orden debe ser una deduccin gentica del ceremonial
de los misterios existentes; de modo anlogo, por ejemplo,
una historia de los Estados debe ser una dedu ccin gen
tica de las constituciones polticas existentes [1].
118

El planteamiento del problema reza as. Me han sido

transmitidos ciertos usos y frmulas: he aqu el hecho in
mediato del que parto. Cmo han alcanzado su a ctu a l
configuracin? 12] Cmo se ha formado el sigu ien te es
tadio a partir del anterior? Y cul es el precedente d e ste,
y de nuevo su precedente y as sucesivamente* hasta re
montarse a la antigedad? Surge entonces una cadena inin
terrumpida desde el estado presente hasta la ms remota
antigedad, en la que cada eslabn posterior resulta del
inmediatamente precedente, y queda de esta manera ex
p lic a d o por l. As se tendra una historia fu n d a d a , qu e
ira h asta el fo n d o d e las cosas. Ningn uso, ninguna ex
presin debera permanecer aqu inexplicada; la historia
sera com pleta y satisfactoria [3 ].
Pregunto al hermano Fessler si se atreve a satisfacer
esta exigencia con su proceder, recurriendo, como lo hace,
a la historia pblica y oficial [4].
II
Es razonable hacerse admitir en una Orden secre
ta para no recibir a fin de cuentas sino lo que cual
quiera puede procurarse igualmente fu e r a d e la O rden,
mediante el estudio? 15]
Os atrevis a) a declararlo pblicamente y b) a es
perar que algn hombre racional desee todava la ad
misin en vuestro Sistema? [6]
Si no hay alguna cosa en la Orden que pueda en
contrase s lo en su interior y en absoluto fu e r a d e ella ,
no existen motivos racionales para ingresar. Esto me
parece un principio irrefutable [7].
Es cierto que el hermano Fessler puede objetar: En
efecto, doy algo que actualmente slo yo puedo dar: la
com posicin y com bin acin de hechos, los cuales estn
depositados en monumentos pblicos lo consignados en
documentos oficiales] 18]. En este sentido, el hermano
119

Fessler es profesor de historia, quienes reciben sus ex

plicaciones ltimas estudiantes, y la masonera un cole
gio de historia. Puede ella realmente ser esto? (9) No pue
de, mientras nosotros hablamos y escribimos sobre el
tema, asumir cualquier investigador de la historia la mis
ma tarea que se ha encomendado el hermano Fessler? [10]
Acaso no puede resolverla aproximadamente de la mis
ma manera y p u b lica r su obra? De qu sirve mantener
el secreto sobre un asunto que maana puede ser im
preso? [11]

III

El hermano Fessler no parece admitir, si nos atenemos

a sus declaraciones verbales, ningn gnero de verdad
histrica, Esto obedece a la razn subjetiva de que diri
ge una gran parte de sus investigaciones a un campo en
el cual, en efecto, muy poco de esta verdad cabe en
contrar. Al respecto soy de la opinin contraria. ste es
un punto sobre el que algo puede obtenerse por medio
del filosofar y el disputar; y de una primera discusin pro
visional debera asimismo inferirse que tambin en la his
toria tiene voz el filsofo y puede hablar tambin sobre
hechos [12]. Prescindiendo, sin embargo, de lo anterior,
querra rogar al hermano Fessler que preguntara a su con
ciencia si no hay otros hechos en los cuales cree m s fir
m em ente que en los expuestos en su A polytrosis2; si l
[Nota de Fessler! La A polytrosis designa aquel libro en el que se re
construye la historia de todas las sociedades secretas, desde los mis
terios de los antiguos hasta la Orden francmasnica, y donde se mues
tra la semejanza remota o prxima entre aqullas y la francmasonera.
1 Probablemente se refiere al Ensayo d e u n a historia critica d e la fr a n c
m ason era y d e la h erm an d ad d e los fra n cm a so n es d esd e su s co
m ien zos m s an tigu os h asta e l a o 1802 (V ersuch ein er kritiscben
G eschichte d e r F reym au rerey u n d d er F rey m au rer-B riid erscbaft von
den ltesten A nfngen bis a u f d a s fa h r 1802), obra en la que Fess-

120

mismo cree verdaderamente en ellos; si, en caso de que

sobre estos objetos se pueda lograr alguna certeza, esta
ra dispuesto a apostar -s e r a u n a apu esta d e algu n a con
sid era ci n - que las cosas han transcurrido como indica
[14]; si l, siempre que las circunstancias lo permitan, se
atrevera a presentar abiertamente al mundo svwdeduccin histrica por medios impresos, sin albergar ningn
temor por su reputacin intelectual [15]. Cuando se abor
da la historia -teniendo ante los ojos ya previamente al
inicio de la investigacin lo qu e se quiere demostrar, ad
mitiendo todo cuanto juega en fa v o r de nuestra tesis y
relegando todo cuanto es con traro a ella-, se puede de
mostrar absolutamente todo lo que se quiera; y aposta
ra cualquier cosa a que de este modo soy capaz de de
mostrar rigurosa y concluyentemente que desciendo de
Alejandro Magno3 [16].
IV
Deseara que el hermano Fessler tuviera la bondad de
meditar seriamente, adems de sobre estas observacio
nes, tambin sobre a q u ella parte de mi ltima leccin4,
donde confronto la historia secreta con la pblica, y de
investigar si de este modo no elude felizmente la histo
ria pblica [17]. Ficcin por ficcin, decidira siempre en
favor de aqulla enteramente coherente e irrefutable por
la va de la historia (18). Dispondra esta ficcin de tal
suerte que sirviese al mismo tiempo de a leg ora para las

ler todava trabajaba en 1800. En 1802 circularon algunas copias, en

forma manuscrita y con especiales medidas de precaucin, entre las
logias y agrupaciones de francmasones de confianza. Es dudosa la
existencia hoy de ejemplares de este escrito.
3 Alejandro Magno, 356-323 a. C.
4 Vase la decimoquinta cana de la F ilosofa d e la m ason era. C arias
a C onslant.
121

mentes sutiles; y confesara francamente, a quien adivi

nara el subterfugio, el verdadero secreto y cmo todos
hemos llegado a nuestros conocimientos. Estimo que,
desde que existe una francmasonera, no hay absoluta
mente nada ilcito o jesutico, ni ningn fraude piadoso
(p ia fra u s ) en este modo de proceder. Haciendo esto, me
considero el hombre recto, justo y abierto que siempre
fui y ser durante toda la vida; pero slo en tan to y m ien
tras est dispuesto a com u n icar la verdadera n atu raleza
d e lo qu e se trata a qu ien sea c a p a z d e soportarla y a c o
g erla [191FESSLER A FICHTE
(Final de mayo/Comienzos de junio de 1800)
Amado hermano:
Os adjunto el resultado de mi madura reflexin so
bre vuestras observaciones. Por mi parte, ciertamente, no
se interpondrn jams entre nosotros ni la p ertin acia, ni
la en v id ia in telectu al, ni la relu ctan cia a retractarse d e
algo.
No la pertin acia, puesto que no exigir nunca que vos,
o algn otro hermano, debis hacer vuestras mis opi
niones sobre la masonera o sobre los hombres que se
dedican a ella. Continuar haciendo lo que he hecho has
ta ahora; expondr mis puntos de vista en mis planes,
proyectos y trabajos, sin preocuparme de lo que con ello
quieran hacer mis hermanos. Ningn hermano puede pre
sentarse y afirmar que en alguna ocasin haya defendi
do yo los rituales o la Constitucin propuestos en mi pro
yecto, o que me haya enzarzado en una disputa a este
respecto. Aqu, incluso el modesto R h o d ha ido, con su
Constitucin, ms lejos que yo.5
5 J. G. Rhode (1762-1827). profesor y librero en Berln, segundo vigi
lante de la logia F ed erico G u illerm o d e la Ju sticia C oron ada, una lo122

Ni la en v id ia intelectual, puesto que en nuestras re

laciones masnicas no tiene importancia la erudicin, ni
la tienen tampoco Espinosa, K ant y Fichte, sino la exac
titud de los conocimientos concretos de la masonera y
un sentido, aguzado por el ejercicio y acreditado por la
experiencia, para el conocimiento d el hombre, d e los hom
bres y de las relaciones humanas.
Ni la relu ctan cia a retractarse d e algo. El Sistema in
troducido en la Logia Royal York debe o permanecer in
tacto tanto en su totalidad como en cada una de sus par
tes, o ser en teram en te rechazado y sustituido por otro.
Construid, amado hermano, firme y confiado, sobre mi
siguiente aseveracin:
Compareced pblica y francamente, sin enzarzaros en
polmicas ocasionales conmigo! Exponed vuestro Siste
ma, que por necesidad debe ser completamente distinto
del mo! Mostrad su solidez y exactitud con toda la fuer
za de la elocuencia que una buena causa procura a su
abogado! Y yo os juro, por lo ms sagrado, que no com
batir vuestro Sistema, ni defender el mo, sino que es
tar dispuesto a retirar este ltimo enteram en te, no slo
con una tranquila resignacin, sino tambin con la firme
conviccin de que el vuestro es mejor.
He aqu el fundamento de mi conviccin! Todo lo que
es en s bueno, no es por eso inmediatamente bueno tam
bin para su aplicacin a una comunidad. Pero si lo acep
ta la mayora, es, al menos, bueno para el estado de la
cultura en que se encuentra la comunidad en este mo
mento y teniendo en cuenta las personas que la integran
gia filial de la G ran L ogia R oyal York p a r a la A m istad de Berln. A
iniciativa de Fessler, fue elegido el 27 de diciembre de 1799 revi
sor de la Constitucin de la G ran L ogia R oyal York. El 4 de abril de
1800, la Gran Logia decidi asumir como propia la revisin de Rhode. ste haba hablado ya el 20 de septiembre de 1799 con Fichte,
antes incluso de que el filsofo conociera a Fessler. sobre sus in
tereses masnicos y discutido con l el sistema de la G ran Logia
R oyal York
123

y la poca, y mejor que cualquier otro bien, para el cual

la comunidad sera o demasiado madura o demasiado in
madura. Por eso, si la mayora de los hermanos acepta
vuestro Sistema, queda probado que es mejor que el mo
de momento para el estado actual de la logia. Sobre el
hecho de que yo piense y obre as realmente, podis re
coger el ms sincero testimonio de los hermanos que han
colaborado conmigo durante cuatro aos.
Libradme slo por un ao de la mezquindad y la mi
seria que me han atribuido otros; y veris que con po
cos hombres es ms fcil entenderse que conmigo. Pero
sobre este punto tampoco quiero ocultaros que el dich o
d e S n eca:
-incorruptus vir sit externis, et insuperabilis; fidens animi. Fiducia eius non sine scientia sit, scientia non sine
constantia. Maneant illi semel placita, nec ulla in decretis eius litura sit. Hoc modo una efficietur vis ac potestas, concors sibi; et ratio illa certa nascetur, non
dissidens, nec haesitans in opinionibus comprehensionibusque, nec in sua persuasione*6 (De vita beata,
cap. VIII)
[Nota de Fessler:] Esto es demasiado alemn: iQue el hombre no se
deje corromper ni dominar por nada exterior! Que confe en s mis
mo, pero que a su confianza no le falte nunca ciencia, ni nunca a
su ciencia constancia! Que sea constante en sus decisiones y los de
cretos de su voluntad no tengan ninguna enmienda! De este modo
resultar una unidad de fuerza y de potencia, de acuerdo consigo
misma, y nacer esa razn segura, que ni errtil ni confusa en la ma
raa de ideas, ni vacilante en las opiniones y representaciones, per
manecer firme en su conviccin.
fi Sneca, D e vita beata, 8, 3-5- Hemos traducido la versin alemana
de Fessler. En la edicin castellana se lee lo siguiente: -Que el hom
bre no se deje corromper ni dominar por las cosas exteriores y slo
se admire a s mismo, que confe en su nimo y est preparado a
cualquier fortuna, que sea artfice de su vida. Que su confianza no
carezca de ciencia, ni su ciencia de constancia; que sus decisiones
sean para siempre y sus decretos no tengan ninguna enmienda. (...).
De este modo resultar una unidad de fuerza y de potencia, de acuer-

124

ha impregnado profundamente el conjunto de mi perso

na, y me siento ligado a l en todas las relaciones que
mantengo. Sin embargo, de un hombre de vuestras opi
niones, tan plurales y liberales, no tengo-ciertamente que
temer que considere este aspecto de m como pertinacia,
envidia intelectual y reluctancia a retractarse de afirma
cin alguna.
Con sincero y cordial afecto
Vuestro Fessler
RPLICA A LAS OBSERVACIONES
[1] Ad I
Los hermanos de ia Logia Royal York q u ieren esta
historia [de su Orden]:
1) Para satisfacer el inters de su entendimiento.
Adems, les parece instructivo y ameno el conoci
miento de los errores del espritu humano en las aso
ciaciones secretas.
2) La quieren, porque se la he prometido.
3) La quieren, no a ttulo de explicacin absoluta
mente ltima, sino com o la explicacin ltima que yo
puedo y he prometido darles.
Por lo dems, todava nunca se me ha ocurrido decir
o sostener que con la historia d e la O rden, en el senti
do en que parece tomarla el hermano Fichte, esto es, con
lo que constituye la m s p equ e a d e sus partes, deba es
tar cerrada y agotada la Gnosis que puedo comunicar. Ms
bien la historia de la gnesis de los diversos Sistemas ma
snicos, la revelacin y la valoracin de sus grados su
periores, el establecimiento de una precisa conexin en
do consigo misma, y nacer esa razn segura, sin discrepancia ni
vacilacin en sus opiniones y comprensiones, ni en su conviccin(S obre la fe lic id a d , Madrid, 1980, pp. 58-59).
125

tre el fin reconocido p o r nosotros y los rituales al uso en

nuestra logia, deberan constituir la parte m ayor y la m s
im portante de la Gnosis.
[2) [A estas cuestiones, la Gnosis, en tanto que Gnosis
humana, responder humanamente, esto es, ya con m a
yor.; ya con m en or grado de probabilidad o verosimilitud.
Ella no fingir nada, sino que progresar crticamente, y
donde encuentre la luz apagada, as lo confesar]7.
(31 sta es una mera exposicin del problema, que
para m no era necesaria.
[4]
[El hermano Fichte parece ignorar el nico cami
no que puedo y debo tomar en la redaccin de la Gno
sis.] Los hechos de la Gnosis son resultados extrados de
fuentes con las cuales estoy familiarizado desde hace mu
chos aos; los hechos no han sido descubiertos o in
ventados por m, sino que me han sido comunicados.
Como enemigo jurado de toda autoridad y de toda fe en
la autoridad, no pretendo otro mrito que el de funda
mentar la probabilidad y la credibilidad de los hechos por
medio de testimonios obtenidos de fuentes que me son
conocidas.
[5] Ad II
S [a la entrada en una Orden secreta), por las mismas
razones que se puede frecuentar la Universidad o escu
char las lecciones de un gran pensador, aunque a fin de
cuentas no se adquiera nada ms de cuanto uno ha pen
sado ya previamente por s mismo y quizs incluso ex
presado, slo que con otras frmulas, o de lo que cada
uno puede aprender tambin fuera de la universidad o
del auditorio, mediante el estudio; [y, adems, todava con
mayor razn, porque una gran parte de la Gnosis consiste
T Los pasajes entre corchetes (marcados por el propio Fichte) remiten
a las N uevas O bservaciones que aadir despus.
126

en conocimientos que el estudio no permite adquirir fue

ra del Sistema de la (Logia! Royal York].
[6] Al punto a) S!
El b) no me concierne en absoluto; puesto que no ten
go ni la misin ni el deber de atraer a los hombres para
que ingresen en nuestro Sistema, sino que mudeber es
decir francamente, a quien me pregunte, lo que puede
esperar y dejarle que decida si la perspectiva le convie
ne o no.
[7] [Si esta cosa (Etwas) q u e p u ed e en con trarse es sim
plem en te un saber, no puede haber entonces cosa algu
na (Etwas) que pueda conseguirse fuera de la Orden sal
vo aquello precisamente en que consiste la mayor parte
de la Gnosis y que acabo de indicar arriba; o bien una
ficcin, la cual difcilmente podra justificar ante la razn
el ingreso en la Orden.]
Si esta cosa es una fo r m a p articu lar, p ro p ia del Sis
tema, del sa b er accesible tambin fuera de la Orden, en
tonces el ingreso en la Orden, as como la salida, en caso
de que tal forma del sa b er no resulte satisfactoria, est
justificado ante la razn.
Si esta cosa estriba en fa c ilita r el sa b er o el hacer, nues
tro buen sentido no nos maldecir por ingresar en la Or
den a causa de estas fa c ilid a d es, sea para procurrnos
las nosotros mismos, sea para concedrselas a otros.
Cree entonces el hermano Fichte, o piensa poder ha
cer creer a cualquier observador bien enterado de lo que
ocurre en el mundo real que, fu e r a d e la Orden, no hay
m edio d e p a s a r d e la fo rm a ci n estam en tal u n ilateral a
una form acin puram ente humana?' Por contra, todo
hombre de pensamiento franco creer, aun sin demos
tracin, que ello puede lograrse ms fcilmente en la Or
den. Muchos hermanos han escuchado a menudo este ar[Nota de Fessler:) Esto declar el hermano Fichte en sus lecciones
como el ltimo fin final de la francmasonera, el cual, segn su opi
nin, no es alcanzahle en absoluto fuera de la Orden.
127

gumento desde hace tres aos y probablemente lo cono

can ya desde mucho tiempo atrs.
[81 [La historia de la gnesis de los diversos Sistemas
masnicos, sus fines, sus medios, sus grados superiores,
la revelacin y la valoracin de estos grados, no estn de
positados en absoluto en monumentos pblicos ni con
signados en documentos oficiales.)
[91 Yo doy lo que se reclama, lo que he prometido, lo
que me ha sido comunicado; y en aras a no violentar el
entendimiento de los hermanos, presento para los hechos
que me han sido comunicados testimonios extrados de
las fuentes por m conocidas, as como apoyo con docu
mentos la historia de la gnesis de los diversos Sistemas
masnicos, etc. [En suma, doy la posibilidad como posi
bilidad, la probabilidad como probabilidad, y dejo abier
tas las lagunas que no se pueden colmar sin faltar a la
verdad o sin recurrir a la ficcin.)
Y finalmente, el hermano Fichte, cuando pronuncia un
discurso durante una ceremonia de celebracin de los mis
terios masnicos, cuando expone y demuestra sus principios,
acaso es menos profesor de filosofa o de moral? Son aca
so sus oyentes menos estudiantes? Y es acaso la masone
ra menos un colegio de filosofa o de moral? Puede serlo?
[10] [Yo no me he encomendado esta tarea, sino que
he acogido su solucin, en cuanto afecta a la ms pequea
parte de la Gnosis.] Ella me ha complacido por la fami
liaridad que tena con las fuentes de las que resulta la so
lucin. Para compartir fraternalmente mi complacencia con
los Elegidos, fundamento la credibilidad de la solucin ci
tando las fuentes.
[11] Precisamente por la misma razn por la que la
Gran Logia N acional mantiene en secreto sus actas, a pe
sar de que la Logia de Praga le haya jugado la mala pa
sada de hacerlas imprimir8. Sin embargo, estoy demasiado
8 Cfr. Sistem a d e la Logia F ran cm asn ica V erdad y U nidad d e las Tres
C olum nas C oron adas en P '" (System d er Freym aurer-Loge W ahrbet
128

seguro para temer que mi Gnosis, que debe mantenerse

en secreto, pueda ser impresa maana.
(12] Ad III
Podra conceder validez a este pasaje slo en el caso
de que el hermano Fichte tuviera pleno conocimiento de
mi proceso de formacin literaria, histrica y filosfica, y
le hubiera sido encomendada la piedra de toque de mis
facultades espirituales y de mi aplicacin.
(13)
(Creo ms firmemente en la batalla de Tem stocles
en Salamina9 que en la legislacin de N um a10, y ms fir
memente en la rectitud de Scrates que en la batalla sa
lamina de Temstocles, y ms firmemente en la reforma
de Jes s que en la rectitud de Scrates, y ms firmemen
te en la muerte de Husu en la hoguera que en la mueru n d E in igkeit z u d rev g ekrn ten Sdulen itt P ), Filadelfia (Pra
ga], 1594 [17941.
9 Delante de la isla Salamina, la flota ateniense destruy a la persa,
dirigida por Jerjes, durante la segunda guerra mdica (480 a.C.). En
el cabo Artemisio, Temstocles (525*459 a. C.) acept que el man
do de la flota fuese entregado al espartano Eurihiades, quien, des
pus de la derrota de las Termpilas, haba ordenado la retirada a
la base de Salamina y no se decida a hacer frente a los persas. Temstodes le forz a combatir provocando el ataque de la Ilota per
sa, engaada con la falsa noticia de la desmoralizacin de los grie
gos, desempeando as un papel crucial en esta victoria.
14 Numa Pompilio fue, segn la tradicin, rey de Roma del 715 al 672
a. C. Se le atribuye la organizacin religiosa de Roma con la crea
cin de colegios religiosos, del calendario sagrado y la introduc
cin de los dioses sabinos. Cabe suponer que su nombre (ley en
griego) simbolizaba el perodo de organizacin de la ciudad.
11 Juan Hus (1369-1415) comparta muchas de las ideas del reforma
dor ingls Wyclif (1320-1384) (rechaz toda supremaca pontificia
sobre el poder real, conden el uso de las indulgencias y los be
neficios del clero, y sostuvo la suprema autoridad y primaca de las
Escrituras). Los sermones de este religioso checo se convirtieron en
requisitorias contra los escndalos de la jerarqua eclesistica y en
129

te o la resurreccin de Jess, y ms firmemente en la de

capitacin de Carlos12 que en la muerte de Hus en la ho
guera, y tengo una fe inquebrantable en la muerte de Fe
d erico G uillerm o /713, sin por esto desdear mi fe en la
legislacin de Numa, en la batalla de Temstocles en Salamina, en la rectitud de Scrates, en la reforma, muerte
reivindicaciones de una Bohemia libre. Rehus aceptar la conde
nacin de las tesis de W ydif y fue excomulgado en 1411. Con las
simpatas del pueblo checo y amparndose en la libertad que le ha
ba concedido el rey Wenceslao, se opuso al antipapa Juan XXIII,
el cual prometa indulgencias a quienes le apoyasen en su cruza
da contra Ladislao de Npoles, protector de Gregorio XU. Citado
ante el concilio de Constanza (.1414), acudi protegido por el em
perador Segismundo, pero ste, cediendo a las presiones de nu
merosos prelados y prncipes, que teman un desorden social pro
vocado por las doctrinas husitas, permiti que le sometieran a juicio.
Condenado por hereja, se neg a retractarse y fue quemado vivo
el 16 de julio de 1415. La oposicin de sus partidarios a la Iglesia
romana y al emperador germnico tom el cariz de una guerra na
cional checa, l mismo fue considerado en Bohemia a la vez como
un patriota y como mrtir de fe.
w Carlos I (1600-1649), rey de Gran Bretaa e Irlanda desde 1625, con
tinu la guerra con Espaa. Las operaciones militares revelaron el
grado de descomposicin del podero ingls y los gastos de gue
rra exigieron enormes contribuciones. La opinin pblica reclama
ba el respeto a las libertades tradicionales y textos legales que pre
cisasen los lmites de las prerrogativas reales. Carlos 1 rehus
escuchar las reclamaciones de sus sbditos y en 1628 el parlamento
le remiti una peticin de derechos que limitaba las atribuciones
del monarca. El rey simul aceptarla, pero pronto dej de respe
tarla y disolvi el parlamento en 1629. Mal aconsejado y embarca
do en un gobierno absolutista, impuso una observancia rgida del
culto anglicano y extendi a Escocia la liturgia inglesa. Escocia se
uni para defender sus libertades. En 1641 estall en Irlanda una
sublevacin campesina y nacional, alentada, presumiblemente, por
el propio Carlos debido a su simpata hacia los catlicos. El rey
se separ del parlamento. Comenz la primera guerra civil. El
ejrcito real fue aplastado y Carlos i se rindi a los escoceses. En
tregado al parlamento ingls, se evadi en 1646 y empez una se
gunda guerra civil que termin rpidamente con la victoria del ejr
cito remozado con los ironsides de Cromwell. El nuevo parlamento

130

y resurreccin de Jess, en la muerte de Hus en la ho

guera y en la decapitacin de Carlos.]
[14] Si no creyera verdaderamente en la A polytrosis, me avergonzara de exponerla a otros.
[15] S!
[16] En eso tiene razn el hermano Fichte* pero de
dnde sabe que yo seguir este camino? Que no toma
r otro? Que debo seguir necesariamente slo ste? Que
en los diecisiete aos de mi vida masnica*4 no he inda
gado lo que me ha sido transmitido y no he hecho sino
escuchar y dejarme llevar? Que slo ahora, y, por consi
guiente, antes de cualquier investigacin, he acordado
conmigo mismo lo que quiero demostrar, y que, al no te
ner a la vista ms que esta cosa que debo probar, asalta
ra todas las bibliotecas con el nico fin de descubrir lo
que pretendo probar?
[17] Ad IV
El hermano Fichte dice en la leccin citada: La doc
trina secreta adoptara la forma de la simple narracin: una
vez las cosas son as, lo sabemos; y lo sabr quienquiera
orden juzgar al rey, que fue condenado a muerte y ejecutado
en 1649.
* Federico Guillermo II (1744-1797), rey de Prusia entre 1786 y 1797.
Luch contra el racionalismo promulgando los edictos de religin
y de censura (1788), que restringan la libertad de pensamiento. Si
bien Fichte defendi inicialmente los efectos benficos de tales edic
tos. pronto se convirti en uno de sus ms audaces enemigos. Una
crtica aguda y sin paliativos de los mismos la expuso en R eivin
d ic a c i n d e la lib erta d d e p en sam ien to (1793) (ed. cast. Madrid,
1986). Federico Guillermo II se distingui igualmente por sus afi
ciones msticas y esotricas, y parece que tuvo contactos estrechos
con el rosacrucismo.
M Fessler fue recibido el 1 de mayo de 1784 como Aprendiz en la lo
gia F n ix d e la T abla R ed on da en Lemberg. Por consiguiente, era
masn desde hacia 16 aos.

131

que sea nuestro igual y se ponga a nuestro nivel. Se debe

buscar la doctrina secreta slo en una tradicin oral que
todava perdura15. Todo lo que el hermano Fichte puede
comunicar al Oriente Ms ntimo, no debe tener necesi
dad de ninguna demostracin, a causa de su evidente cer
teza, o debera demostrarlo; de lo contrario, los Elegidos
lo escucharn, callarn, se mirarn mutuamente y esbo
zarn una sonrisa. Pero qu ocurre entonces si l de
muestra y no con ven ce? Bravo! Ha cumplido su parte: ha
demostrado. Convencer no puede ni l ni hombre algu
no; convencerse debe cada cual por s mismo. l calla y
deja al no convencido el cuidado de buscar motivos de
conviccin. Tal ha sido siempre y por doquier mi modo de
proceder, y continuar sindolo tambin en la redaccin
y comunicacin de la Gnosis; sobre el terreno que debo
recorrer es el nico mtodo seguro y el ms idneo para
mis acom paantes. Los conozco desde hace cuatro aos16;
no se dejan imponer por ningn Ipse clixit!; pero estiman
al hombre que les da razones de lo que afirma, incluso
cuando no pueden hacer propia su verdad ni convencerse
por s mismos. Slo all donde las pruebas ofrecidas para
un hecho de la Gnosis no satisfacen a los hermanos y to
dava las reclaman en mayor nmero, (confesar que no
conozco otras, pero que, s quieren captar y aprehender
el hilo que les es puesto entre las manos y seguirlo, sal
drn ciertamente del laberinto de la incertidumbre y lle
garn a la conviccin!. Que despus ellos, los hermanos,
qu ieran o p u ed an hacer esto, ya no me concierne.
(181 Refutable es todo o nada. No necesito explicar ms
a un dialctico de la talla del hermano Fichte. Admito in
condicionalmente que, por otro lado, no es refutable una
ficcin por la historia, pero sobre el terreno que ambos
pisamos, y con los hombres con quienes tratamos en el
15 F ilosofa d e la m ason era. C artas a C onstant, GA 1/8 pp. 458-459
(pp. 109-110 de nuestra edicin).
14 Desde su afiliacin a la Logia R oyal York, el 2 de junio de 1796.
132

ntimo Oriente, la ficcin no sirve para nada. El terreno

es demasiado claro y los hombres demasiado sanos, de
masiado prosaicos, demasiado serios; carecen de toda ge
nialidad y sensibilidad potica.
[191 Cmo he adquirido y o mis conocimientos, en par
te ya comunicados y en parte an por comqnicar me
diante la Gnosis, no precisa ser envuelto en ninguna f i c
cin alegrica. [Esto lo saben muchos hermanos y todos
podran saberlo, puesto que est impreso en los Anua
rios de la G ran Logia R oyal York, p. 23117.
Ninguna ficcin ! Ninguna au toridad! \N'mgunz f e cie
g a ! Se puede conducir, y esto es hum ano, la voluntad
de los hombres hacia un buen fin, sin que ellos lo ad
viertan; pero no puedo jugar con su entendim iento, por
que es un juego tan peligroso como degradante.
17 Cfr. N oticias d e la in da d el p ro feso r y d octor d e teolog a l. A. Fessler,
a ctu a l D. Gr. d e la G ran Logia R oyal York d e la A m istad en B erln,
p o r e l h erm an o R bode (N acbricbten von dem beben d es P rofessors
u n d D octors d e r T beologie I. A. Fesslers jetzig en D. Gr. d e r Gr. R. Y.
z u r F reu n dscbaft in B erln , vom Br. R bode), en: A n u arios d e la G ran
L ogia R oyal York d e la A m istad en B erln . O m em orias piara fr a n c
m ason es (fa b rb cb er d erg rossen L og e R oyale York z u r F reu n d scbaft
in B erlin . O der D en kw lrdigkeiten f r F reim au rer), Ao I, 1798/9,
pp. 23-24, donde se lee: -En 1783 el hermano Fessler fue recibido
como francmasn en la muy venerable L ogia Fnix, de Constitucin
vienesa, y pronto fue elevado al grado de Maestro. Entr as en es
trecho contacto con el consejero gubernativo de K..., clebre en el
mundo masnico, hombre excelente, al cual le debe una gran par
te de sus conocimientos de la Orden. En el ao 1787..., en Offen,
se encontr con su primer benefactor y amigo, el seor von P. ... i
como Venerable. ste, mientras tanto, haba hecho un viaje por Ita
lia y acumulado una gran cantidad de importantes experiencias ma
snicas. Comunic entonces sin reservas a su amigo Fessler todos
los conocimientos que haba hallado en los ms importantes archi
vos masnicos de Hungra e Italia. Con motivo de su Ide Fessler)
viaje de regreso, Fessler permaneci algunos meses en Viena. A tra
vs de sus relaciones masnicas, entr aqu en estrecho contacto con
los consejeros ulicos Born. Schosulan y Mattolay, quienes tambin
disponan de completsimos archivos masnicos, y pudo as incre
mentar los conocimientos recogidos en la Orden.
133

CARTA DE FICHTE A FESSLER

(10 de junio de 1800)
Amado hermano:
Siguiendo el ruego expresado en vuestra ltima car
ta, quiero hacer por un ao la suposicin que deseabais
de concederos el beneficio de la duda, e incluso contar
y fechar este ao a partir del sbado pasado18.
En la misma carta habis descrito por de pronto ya con
suficiente fuerza vuestro carcter, habis determinado la
relacin que debo mantener frente a vos, y eliminado mu
chos malentendidos, por culpa de los cuales he sido in
justo con vuestra persona. Declaris que el dicho de S
neca *in corruptos vir sit-m an ean t illi sem el p lacita , nec
u lla itt decretis eiu s litura sit etc.* ha impregnado pro
fundamente el conjunto de vuestra persona. En este caso
debo, ciertamente, considerar como una parte de vues
tra personalidad que no se os puede sustraer lo que en
cualquier otro habra yo tomado por una falta que de
bera enmendar, actitud que yo haba adoptado respec
to a vos hasta el momento presente. Por la misma de
claracin estaran tambin enteramente resueltos todos los
restantes puntos de la carta. Con vos nunca se debera
entrar en polmica, pues no puede conducir, en un hom
bre de vuestros principios, ms que a irritarlo, lo que yo
no querra hacer con nadie, y mucho menos con vos*.
Permitidme expresar en versos mi principio funda
mental, completamente opuesto al vuestro:
Nada puede el hombre figurarse suyo; la posesin es
una limitacin para l;
7 de junio.
(Nota de Fessier:] O bien Fichte presupone que no entiendo el pasa
je citado de Sneca o bien me hace introducir en el mismo lo que l
quiere y necesita, a fin de convertirme en lo que debo ser para su
propio uso. Hombres como Fichte no deberan, en efecto, entrar nun
ca en polmicas conmigo, porque no me dejo convertir ni aniquilar.
134

la paz, la muerte; una eterna lucha, la esencia de la

libertad.
Nunca le preocupa lo hundido tras l.
Con movimiento alterno aniquila y crea el pensa
miento.
Elegido sea lo ms puro para la tumba llameante,
donde lo alcance, rejuvenecedor, el fulgor divino.
Y, segn este principio, no digo: as soy yo, Fichte, esta
es mi individualidad, lo cual no significa nada; sino: a s
d eb e ser, absolutam ente, e l hom bre, aun cuando yo u otro
no seamos as; si hace suyo el principio -ut maneant illi
semel placita-, entonces no es tal como debera ser".
Sois muy bondadoso al atribuirme opiniones plurales y
liberales. Fiel a mis propias opiniones, puedo concebir per
fectamente cmo sera un hombre tal cual os habis des
crito a vos mismo, y podra vivir muy contento mantenien
do mltiples relaciones con un hombre semejante, pero me
encontrara en la desagradable situacin de tener que reti
rar una parte de la estima que empezaba a tributaros, si -pre
cisamente por ser capaz de reconocer esta faceta de vues
tra personalidad y de no presentarla, segn el contexto de
vuestra carta, como la ms recomendable- no mostraseis
que podis elevaros por encima de ella, y, por consiguiente,
tambin deponerla, y que as lo haris. Y esta franqueza en
[Nota de Fessler:! Se trata, en efecto, de un principio sublime, igual
a una bella pieza de coleccin, que sirve slo para conservarla y
exhibirla, pero no se presta en absoluto a ser puesta en circulacin
en nuestro pas. Si este principio debiera aplicarse universalmente,
los hombres a duras penas podran reservarse un puestecito sobre
la tierra de Dios para cavar ah su tumba, frente a la multitud de
conquistadores del mundo.
" INota de Fessler:) No es un modo de proceder honesto el de Fich
te, que saca fuera de su contexto una frase aislada de mi cita de
Sneca para darme bofetadas a sus anchas a diestro y siniestro. El
pasa)e en su integridad reza: -Que por nada exterior [...I frme en
sus convicciones.- Pero si Fichte lo hubiera tomado dentro de su
contexto, no habra podido servirse de l para atribuirme falsamente
una absurdidad.
135

el juicio que emits sobre vos mismo os asegura de nuevo

toda mi estima.
Debera resultaros grato que yo, con ningn hombre
antes que con vos, debatiera un objeto masnico tan im
portante como del que hemos llegado a hablar. En cuan
to a lo que har, si acaso h ago algo, eso depender mu
cho de las circunstancias, de las exigencias y de la buena
disposicin de los hermanos. Nada he decidido todava
sobre este punto, ni jams plante seriamente la propuesta
de construir una ficcin. Slo la hice para mostraros adon
de se debera llegar, segn mi parecer, si uno no quiere
apoyarse totalmente en la pura verdad*.
Confo firmemente en que el conocimiento de nuestras
diferencias, y de su naturaleza, quede exclusivamente en
tre nosotros dos (a excepcin de Darbes'9 y Fischer). Por
lo que a m concierne, no dejar entrever nada a nadie en
la logia; pero saldra valientemente en mi defensa, si no
se observara por la otra parte la misma discrecin.
Estoy dispuesto a proseguir los debates sobre este ob
jeto, mientras lo deseis, o a interrumpirlos tan pronto como
queris; incluso por escrito, si os es ms grato, no obstan
te que yo preferira, para ahorrar tiempo, las discusiones
verbales.
Puesto que es deseable que las discusiones que hemos
mantenido hasta ahora por escrito estn reu n idas, y con
servis ya grandes colecciones de papeles de otra natu
raleza, y yo, en cambio, poseo espacio suficiente, desea
ra que me devolvierais tanto lo que ahora os adjunto,

(Nota de Fessler:] Aqu el hermano Fichte quiere volverse atrs.

Los trminos usados en sus observaciones no son hipotticos,
sino absolutos y categricos. Concuerdan perfectam ente con lo
que dice, de manera igualmente absoluta y categrica, en su ter
cera leccin en torno a la historia secreta y la historia pblica.
u> J. F. A. Darbes (1747-1810), retratista, profesor y miembro de la
Academia Real prusiana de las Artes, y Primer Gran Vigilante de
la G ran L og ia R oy al York d e la A m istad.
136

como mis primeras observaciones, y que sea yo quien con

serve estos papeles a disposicin de ambos.
Con mi ms alta estima y amor fraterno
Vuestro devotsimo
Fichte
NUEVAS OBSERVACIONES
Mis objeciones al Sistema del hermano Fessler res
pecto a las ltimas explicaciones se reducen a los dos
puntos principales siguientes:
1) No se puede encontrar por esa va ninguna ver
d a d h ist rica .
2) Y aun cuando se pudiera, no se alcanzara una
explicacin satisfactoria para una Orden secreta.
En cuanto al punto 1), al retirar por escrito lo que ha
manifestado oralmente ante m, esto es, que, segn l,
no hay en general ninguna verdad histrica, el hermano
Fessler m uestra, p o r los actos, que le falta por completo,
ciertamente sin tener clara conciencia de ello, un con
cepto de verdad histrica; y que, por consiguiente, para
l, las palabras: Creo ms firmemente en la batalla de
Temstocles.C. J , sin por esto desdear la muerte de Hus
en la hoguera y la decapitacin de Carlos* no contienen
absolutamente ninguna verdad histrica.
Que no trasgreen aqu los conceptos, lamentablemente
no poco comunes, de probabilidad, de grados m ayores
y m enores de p ro b a b ilid a d , de una creencia que sera una
creencia verdadera, total, y de otra creencia, que, cierta
mente, no sera tan total, pero, precisamente por esa ra
zn, seria todava una bella creencia -com o si en algn
lugar la verdad pudiera ser compuesta como una amal
gama a base de remiendos de principios, y se midiera con
la ana-. Segn mi conviccin, demostrable filosfica
mente, en la historia tampoco cabe ms que una alter
nativa: sa b er o no saber; en el primer caso, entre saber
137

que algo ha sid o o n o h a sid o; y no hay aqu estado in

termedio, ni ninguna oscilacin entre el ser y el no ser;
y el hombre que piensa con seriedad se resigna, con fir
meza y sangre fra, a no sa b er n a d a ni q u erer sa b er nada
acerca de lo que l bien sabe que nada se puede saber.
Un hecho es slo lo que cae bajo uno u otro de los
sentidos humanos. La historia es la transmisin de tales
impresiones sensibles a otros hombres, cuyos sentidos no
han sido afectados por este hecho. Para m, est dem os
trado histricamente aquel hecho sin el cu al otro hecho
que cae bajo m is sentidos, no p od ra ser en absoluto tal
com o es. Todo hecho que no cumpla esta ltima condi
cin es, para m, indem ostrable, y sobre l no afirmar nun
ca nada, ni en p ro ni en contra. Todo hecho, supuesto el
cual no podra ser lo que en realidad es algo que cae bajo
mis sentidos, para m est dem ostrado com o falso.
A la impresin sensible se reduce, por tanto, en lti
ma instancia, toda verdad histrica; y esta impresin no
es un com puesto o agregado d e partes, sino alg o p ositi
vo, indivisible, que es o no es.
Por consiguiente, para m, por ejemplo, la dignidad de
Gran Maestro del hermano Fessler no es ni un pelo ms
verdadera y ms cierta que el consulado de Cicern20, la
20 Marco Tulio Cicern (106-43 a. C.). En el ao 63 pas a ser primer
cnsul, apoyado por el senado frente a su colega Marco Amonio, fa
vorito de la plebe. En las elecciones consulares del ao 62, Catilina
fue derrotado por segunda vez. Entonces se dedic a conspirar. Cra
so y Csar se asustaron y el senado confiri a Cicern poderes ili
mitados para acabar con los conjurados, decididos a asesinarle en la
madrugada del 8 de noviembre. Antes de que tuviera lugar la con
juracin, convoc al senado con la esperanza de que Catilina se vie
ra obligado a abandonar Roma. Consigui este propsito con la pri
mera catilinaria. El 9 de noviembre pronunci la segunda, pero los
conjurados perseveraban en sus intenciones subversivas, y el 3 de
diciembre Cicern inform al pueblo en su tercera catilinaria. El 5
plante a los patres qu hacer con los prisioneros. Csar propuso la
prisin perpetua, pero en su cuarta catilinaria Cicern se indin por
la pena capital, que fue votada por el senado.

138

conjuracin de Catilina21, etc., puesto que tengo ante mis

ojos los discursos pronunciados por Cicern durante este
consulado, discursos que slo ese hombre en tal poca
ha podido redactar. Pero en lo tocante a la legislacin de
Numa, no debo rechazar ninguna creencia, porque, des
de que poseo algn concepto de verdad histrica, no he
tenido nunca tal creencia. S con certeza que sobre este
punto no se puede saber ni que es positivamente ni que
negativamente no es, y que no se sabr nunca nada al res
pecto, a m enos qu e se descu bran nuevos docum entos.
Los nicos hechos que caen bajo los sentidos de todos
nosotros son los usos, las frmulas y los rituales masni
cos. Si la historia de la masonera es una historia verda
dera y no una simple opinin o una ensoacin, en suma,
una ficci n , cuyo autor no hara desde el principio sino
engaarse a s mismo, antes incluso de intentar engaar a
los otros, esta historia debe establecer forzosamente los he
chos igualmente cados [una vez) bajo los sentidos de los
hombres realmente vivientes. Estos hechos solos pueden
justificar la existencia de esos usos, frmulas y rituales. Es
necesario que ambos -n o creo que al hermano Fessler le
resulte una exposicin superfiua del problema-, el estado
a ctu a l y el origen de este estado al cual trata de remon
tarse por va histrica, concuerden tan exactamente que
21 Lucio Sergio Catilina (108-62 a. C.). Gobernador en frica, fue pro
cesado por corrupcin, y no prosper su candidatura para cnsul
en el ao 65, lo que le llev a preparar su primera conspiracin
para asesinar a los cnsules, aunque no lleg a realizarse. Volvi a
presentar su candidatura en el 63, y fue derrotado. Sus partidarios
haban preparado una insurreccin que debera estallar en caso de
su derrota. As el 25 de octubre se levant en armas Cayo Manlio.
Sus cmplices fueron condenados a muerte. Cicern difundi la no
ticia de que los conjurados se proponan incendiar la ciudad para
evitar el apoyo de los romanos. Catilina trat de escapar, pero mu
ri en un sangriento combate. La con ju racin d e C atilin a fue una
breve obra de Salustio que narra la historia de ese hecho. Para Salustio, sus causas residan en la corrupcin moral suigida de un ex
ceso de prosperidad (cf. nota 20).
139

ningn hombre sano de espritu pueda concebir este es

tado sino como surgido de este origen, e inversamente,
pueda dedu cir y con clu ir de este origen este estado, sin
la intervencin de ninguna percepcin inmediata.
Ahora bien, que ni siquiera os habis propu esto con
siderar esta tarea, ni p o d is ni tengis la intencin de ha
cerlo, lo confesis tan abiertamente, en los pasajes sea
lados con corchetes {1 de vuestra rplica2223*, que sobre este
punto ya no cabe discusin alguna entre nosotros.
No sobre la aplicacin de los principios, sino sobre los
principios mismos estamos en desacuerdo. El sentido co
mn, con el cual tendris que tratar en la masonera, est
aqu del lado del filsofo, sin formularlo exactamente en
los mismos trminos: quiere certeza, no simples conjetu
ras. Experimentaris vuestra incapacidad para satisfacerlo
[1], Debo prestar fe al hermano Fessler, cuando asegura
que l mismo cree en su deduccin de los misterios ma
snicos y que quiere hacerlos imprimir sin temor alguno
por su reputacin intelectual. Pero esto prueba slo su fi
delidad, y en absoluto su profundidad y su buen juicio [2].
Que, al elaborar su deduccin, el hermano Fessler no pue
da seguir otro camino que el indicado por m, lo s por
la naturaleza del objeto. Deseara que el hermano Fessler
no olvidara con tanta frecuencia, ni negara en mi presencia
lo que previamente me ha confesado. En su ltima con
versacin25 sobre este objeto, en presencia de los her
manos Fischer y Darbes, ha declarado no haber encon
trado todava ningn trnsito desde los templarios a la
francmasonera de hoy, pero que pronto podr descubrirse
(31. Acaso no tiene a la vista ya de antemano, al menos
en lo tocante a este eslabn de la cadena, lo que quiere
22 Cf. R plica a la s observ acion es (GA 1/8 pp. 251 ss.) -p p . 125 ss. de
nuestra edicin-.
23 La ltima conversacin tuvo lugar el viernes 6 de junio. Cfr. la ano
tacin siguiente del diario de Fessler: Por la maana examinamos,
yo, P 'r , F**e y D*'s, la Constitucin revisada y modificada.-

140

demostrar? Y no debe tenerlo, si no quiere perder para la

historia de nuestra masonera todo el encadenamiento es
tablecido entre los esenios, los gnsticos, los maniqueos y
los templarios? En cuanto a saber si las cosas han seguido
un curso diferente en el encadenamiento ya establecido de
los eslabones que acabamos de mencionar, podr apreciarse
mejor una vez dispongamos de todo el conjunto [4].
Respecto al punto Ad II, el hermano Fessler, en los
pasajes sealados con corchetes l ], admite, sin advertir
lo, lo que afirm. l ha acogido, recibido, lo que da. Bus
ca slo las p ru eb as de eso en las fuentes histricas exis
tentes. Por consiguiente, da algo que slo en la Orden
puede encontrarse, y la nica cosa que no puede en
contrarse sino en la Orden es la tradicin.
Surge entonces esta cuestin: de dnde y por qu va
han recibido esto quienes a su vez lo transmitieron al her
mano Fessler? Es mediante el estudio de m onum entos o
docum entos dependien tes d e la historia p blica, o es tam
bin por una tradicin qu e nunca h a brotado, au n rem on
tndonos a sus orgenes, d e m onum entos histricos p bli
c o s En el segundo caso, cumpls, en efecto, lo que de una
Orden secreta exijo y, segn mi opinin, debe exigir el ini
ciado. Slo debis meditar con seriedad, cuando tengis
tiempo, sobre cmo pensis p ro b a r la cad en a ininterrum
pid a, as como la fid e lid a d y p u reza de la transmisin.
En el primer caso, no logris satisfacer a nadie, pues
to que viene a ser lo mismo que hayis sido vos, o el es
labn q u e os p reced a, o su predecesor, etc., quienes ha
yis consultado los documentos de la historia pblica, y
que ocultis y rodeis ahora de secreto un resultado que
cualquier no iniciado habra podido igualmente obtener.
No nos satisfacis, y como todava no queris admitirlo
abiertamente (5), paso a desarrollar aqu la demostracin
con un poco ms de claridad:
a)
Tenemos realmente un bien esencial y exclusiva
mente nuestro, qu e slo m edian te la tradicin o ra l es p r o
p a g a d o : nuestros usos y rituales.
l4 l

Y digo, n icam en te m edian te la tradicin oral. Prohi

bimos toda comunicacin impresa o escrita. Desautori
zamos las publicaciones habidas, y no reconocemos como
masn a nadie que se haya procurado conocimientos slo
por esta va.
b) Queremos, por una parte, convencernos de la
au ten ticid ad de estos usos y rituales, transmitidos oral
mente, y, por otra, instruimos sobre su origen y su ver
dadero sign ificado.
c) Esto puede lograrse slo por medio de una histo
ria d e la tradicin qu e nos los h a transm itido.
d) Esta historia de una mera tradicin no pu ed e, evi
dentem ente. ser, ella tam bin, m s qu e sim plem ente trans
m itida.
No s si los Elegidos de nuestro Oriente Ms ntimo
llegan a esa conclusin tan claramente, pero creo haber
observado en ellos que sus expectativas se fundan, de
forma oscura, en este razonamiento.
Luego si no estamos en posesin de tal tradicin, nada
resta, a mi parecer, salvo declararles, sin ambages, la pura
verdad, esto es, que nosotros, en general, nada sabemos,
nada tenemos, y que slo con nuestro propio trabajo que
remos penetrar un poco en lo que nos es, en cuanto a
su origen, desconocido (6J.
Todava una ltima obervacin. Remits, en lo relativo
al modo como habis adquirido vuestros conocimientos,
al A nuario d e la Logia Royal York, p. 23, cuyas noticias fue
ron redactadas por Rhode, segn vuestros propios irform es.
Otro tanto habis hecho verbalmente conmigo, citndome
los nombres de Born24 y Mattolay25. Sera mi mayor deseo
24 I. H. von Born (1742-1791). Mineralogista y metalrgico, finalmen
te consejero de la corte en la cmara de la moneda y minas en Viena. Fundador de la Logia d e la V erdadera C on cordia en Viena. Gran
Maestre nacional de las logias austracas.
15 B. S. Matolay de Zsolna. Consejero de la corte imperial en Viena.
secretario de la logia provincial de Austria y Gran Maestro de la Lo-

142

que, al menos conmigo y algunos otros, procedierais con

mayor franqueza y creyerais que an no he olvidado lo
que os fue dicho el 19 de mayo, durante nuestro paseo a
orillas del Spree, en torno al verdadero origen de vues
tros conocimientos masnicos (7), lo que no contradijisteis,
y que no he olvidado lo que vos mismo afirmasteis de Born
y Bode26, quienes, en tanto que muertos, no p odran des
m entirlo [8J; que, adems, presuponais que yo bien pu
diera saber, por medio de Bottiger27*, la procedencia de lo
mejor de cuanto podis ofrecer a los Elegidos [91.
FESSLER PARA F1CHTE EN BERLN
(Despus del 10 de junio de 1800)
CONTRARRPLICAS
[1] Poco importa que yo logre o no satisfacer a alguien.
Nunca he prometido contentar a los dems, sino comu
nicar cuanto s. A los hermanos siempre me he limitado
g ia d e la E speran za C oron ad a. Matolay transmiti a Fessler cono
cimientos masnicos durante su ltima estancia en Viena en los aos
1785 y 1787.
24 J. J. Ch. Bode (1730-1793)- Editor y escritor, importante masn ale
mn de la E stricta O bservan cia, iluminado. Sus esfuerzos reforma
dores lo convirtieron posteriormente en enemigo de la E stricta Ob
serv an cia.
27 Segn el lib r o d e bolsillo p a r a fra n cm a so n es d e l a o 17 99 (T ascb en b u cb f i i r F reim au rer a u f d a s J a b r 1799), Buiger perteneca
a las instancias superiores de la G ran lo g ia R oyaI York, en su cali
dad de delegado plenipotenciario de la G ran L ogia en todas las lo
gias de Alemania.
(Nota del editor]: -El consejero ulico B. en Dresden, que haba re
cibido del difunto hermano Bode preciosos manuscritos. Haba ve
nido el verano de 1797 de Weimar. donde ocupaba el cargo de Con
sejero superior del Consistorio y de director del Instituto (o Liceol,
de visita a Berln, y, por iniciativa de Fessler, haba sido solemne
mente introducido, el 19 de agosto, en la asamblea de los E legidos
d e la N ueva Jeru saln
143

a proponerles, nunca a imponerles, los resultados de mi

trabajo. En todos los rituales les he dejado introducir mo
dificaciones o correcciones, tal como queran, sin defender
nada obstinadamente; y lo mismo har en lo que concierne
a la Gnosis.
[2] Los hombres y sus fuerzas no son lo que Fichte quie
re hacer de ellos ni como los interpreta, sino lo que son.
[31 Deseara que el hermano Fichte evitara tergiversar
mis palabras, que desde hace algn tiempo no puedo di
rigirle sin medirlas cuidadosamente. No es verdad que yo
haya dicho: No he encontrado todava ningn trnsito
desde los templarios a los francmasones de hoy, pero pron
to podr descubrirse, sino que dije lo que a menudo he
dicho a varios hermanos: el punto ms difcil en la Gno
sis es hallar ese paso. Hay distintas hiptesis, pero nin
guna satisface de momento enteramente mi exigencia de
probabilidad o verosimilitud; sin embargo, espero al me
nos encontrar fundamentos satisfactorios para una de ellas,
revisando una vez ms las fuentes-.
[4] El hermano Fichte, en tanto que hombre sin pre
juicios, circunspecto y amante de la verdad, habra de
bido aguardar a disponer de este conjunto. Hace falta una
dosis enorme de presuncin para querer negar a priori
a un hombre la capacidad para descubrir algo que est
dentro del mbito de los descubrimientos posibles y de
las fuerzas humanas.
[51 He admitido abiertamente, admito y admitir, que
no puedo preocuparme por satisfacer, sino que debo de
jar esto al buen juicio de cada hermano. Nada puedo de
cir salvo: Hermanos, esto s, esto creo, esto lo conside
ro probable; es menester dejar a vuestro entendimiento
la decisin de prestarle crdito y de si quiere y puede
aceptarlo como probable. Ms no puedo daros.
[6] Pero esto es precisamente lo que he dicho hasta
ahora, libremente y sin ambages, a todos los hermanos
que me preguntaron sobre la organizacin y el conteni
do de mis ltimas explicaciones.
144

[7] Esto no lo he olvidado. El hermano Fichte quera

aniquilar a p riori la manera como he alcanzado mis co
nocimientos masnicos; y yo no le contradije, sino que
call con desprecio.
[8] Pero yo no dije nada, sino que fue el propio her
mano Fichte quien hizo la observacin: -En efecto, Born
y B ode estn muertos, y los muertos no desmienten! Ja
ms he apelado a Bode, porque no llegu a conocerlo.
Lo que poseo de l, me lo ha comunicado Bttiger. Esto
lo saban varios miembros del ntimo Oriente, por ejem
plo, B a ssefH, D arbes, NatorjF*, Rver, incluso antes de
que Fichte tuviera noticias de nosotros.
[91 Que Bttiger me ha comunicado algunas cosas del
legado de Bode, es, como acabo de observar, conocido
por varios, y, por tanto, no es, como cree Fichte, mi se
creto. Pero si Fichte dice que esto es lo mejor de cuanto
puedo ofrecer a los Elegidos, su afn destructivo, una vez
ms, se ha adelantado a su entendimiento algunos milla
res de pasos; pues para poder juzgar si las contribuciones
de Bttiger y de Bode constituyen la mejor aportacin, de
bera h aberle presentado todas las propuestas que tengo.
Pero para esto no ha habido ocasin ni nunca la habr28293031.

28 P. Basset. Comerciante en Berln, Segundo Gran Vigilante de la Gran

Logia RoyaI York, Segundo Vigilante de la Logia d e la Verdad Triun
fan te.
29 A. L. Natorp. Administrador principal de la sociedad de comercio
martimo en Berln; gran secretario, archivero y bibliotecario de la
G ran Logia R oyal York.
30 Ch. K. Rver. Comerciante en Berln; Gran Maestro de Ceremonias
de la Gran Logia Royal York; Primer Vigilante de la Logia Federico
G uillerm o d e la ju s tic ia C oronada.
31 Es posible que estas C ontrarrplicas fueran escritas con posterio
ridad, sin que Fichte tuviera noticias de ellas.
145

LaF ilo s o fa d e la m a s o n e r a . C a r ta s a C o n s t a n t naceen un momentoen que

todas las fueras hostiles a Fichte se aglutinan y propician ladisputa del atesmo
y el finde su brillante carrera acadmica enJena. Esteescrito interesa tantopor el
testimonio que ofrece de las expectativas regeneradoras que la repblica de las
letras deposit en las sociedades secretas como por la leyenda jacobina que
acompaasu autor, avivada por sus vnculos con las logias. Ladialctica entreel
arcano y la publicidad constituye un hilo conductor fecundo para investigar la
gnesis y la decadencia de la modernidad. Pesde su ontologa de la masonera
formula un diagnsticocrticode lasociedad y del hombre burgus surgidos de la
Revolucin Francesa. Denuncia los peligres del trabajoalienado, de laburocracia
sin rostro humano y de la ciencia pedante, y preconiza un sentido comunitario
opaco a las interferencias comunicativas introducidas por los males contempor
neos mencionados. Completan nuestra edicin deeste textoinditoen castellano
un abundante aparato de notas con fragmentos afines aesta temtica y descono
cidos hasta su reciente inclusin en la Gesamtausgabe, as como la correspon
dencia con Fessler, que revela su compromiso en el proceso de reformas de la
masonera de su tiempo.
Faustino O ncina Coves profesor en el Departamento de Filosofa de la Universidad de
Valencia, ha publicado en castellano diversos textos: J. G. Fichte. Reivindicacin de la

libertad de pensamiento y otros escritos polticos (1986); S. Maimn, Informe critico

sobre la filosofa kantiana y Sobre los primeros fundamentos del Derecho Natural
(1992); J B Erhard, Apologa del diablo (1993); F W J. Schelling, Im nueva deduccin del
Derecho Natural (1993), y J G. Fichte, Fundamento del Derecho Natural (1994)
Miem bro del Consejo Asesor de Ficbte-Studlen, en la actualidad participa en un proyecto
de investigacin sobre las metamorfosis del programa ilustrado en sus diversas figuras
(esttica, moral, jurdica, religiosa, poltica, histrica, ) y su transito al Idealismo y al Ro
manticismo.

O)