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INTRODUCCIN

La filosofa tiene en la tica su expresin ms fructfera y promisoria. Lo


ms representativo del mundo acadmico apuesta por una salida tica para
la filosofa. Pero, esa actualidad no se circunscribe al gremio de los
especialistas; la moral, el objeto de estudio de la tica, se encuentra entre
las prioridades de las grandes masas. La carga que los problemas globales
contemporneos arroja sobre los pueblos resulta insoportable. No sera
aventurado afirmar que la Humanidad slo podr salir adelante por medio
de una cruzada moral que oponga valladares y establezca riberas a las
dificultades prevalecientes.
La sucesin histrica de las teoras ticas nos muestra la enorme
fecundidad de una disciplina filosfica -la tica- que ha sabido afrontar
los problemas de cada poca elaborando nuevos conceptos y diseando
nuevas soluciones. Las teoras ticas han pretendido dar cuenta del
fenmeno de la moralidad en circunstancias sociohistricas diversas, por lo
que las respuestas ofrecidas distan mucho de ser unnimes. Cada teora
tica ofrece una determinada versin de la moral y la analiza desde una
perspectiva diferente. Todas ellas estn construidas prcticamente con las
mismas categoras, porque no es posible hablar de moral prescindiendo de
valores, virtudes, bienes, deberes, felicidad, libertad, justicia, etc. La
diferencia que observamos entre las diversas ticas no viene, por tanto, de
las categoras que manejan, sino del modo como las ordenan en cuanto a
su prioridad, del contenido que se les adjudica a esas categoras y de los
mtodos que emplean los discursos ticos para vertebrar las elaboraciones
tericas.
Aunque la historia de la tica recoja una diversidad de teoras, a menudo
contrapuestas, esto no debe llevarnos a la ingenua conclusin de que
cualquiera de ellas puede ser vlida para nosotros los seres humanos del
siglo XXI- ni tampoco a la desesperanzada inferencia de que ninguna de
ellas puede aportar nada a la solucin de nuestros problemas. Por el
contrario, los principales aportes de las corrientes ticas precedentes
constituyen un referente insoslayable para perfilar nuevas teoras ticas
que podamos considerar a la altura de nuestro tiempo.
En esta perspectiva, el enfoque de la tica que necesitamos se inserta en el
devenir del pensamiento anterior pero con aportes renovadores que
respondan a las exigencias epocales, situadas ante la Humanidad, en los
comienzos de un nuevo milenio. Es decir, un pensamiento tico que
incorpore la herencia conceptual acopiada en el pasado, teniendo muy

presente el contexto planetario contemporneo, para brindarnos as una


tica fundamentadora de la moralidad que nuestra especie demanda, a fin
de convertir el cosmos terrestre en un mundo verdaderamente humano.
En definitiva, nos encontramos en una etapa histrica en la que el
desarrollo de la Humanidad exige una moral universal para las cuestiones
de justicia, un universalismo que a partir del respeto a lo plural tenga en
cuenta aquellos mnimos esenciales que garanticen la imprescindible
comunidad en la diversidad. Este universalismo moral abarca valores
como la vida, la libertad, la igualdad, la solidaridad y la tolerancia. Estos
valores se fundamentan, en ltima instancia, en el valor absoluto de las
personas y de este reconocimiento de la dignidad de las personas, se
derivan los derechos humanos que actualmente
consideramos
indispensables para alcanzar y mantener una vida personal y social propia
de seres racionales.
En la segunda mitad del siglo XX maduran y comienzan a desarrollarse
novedosas ideas, que se expresan en:
La superacin del reduccionismo como instrumento metodolgico
privilegiado en la ciencia disciplinaria,
La bsqueda de un mtodo de pensamiento nuevo,
El avance hacia la comprensin de los objetos del mundo como
sistema o entidades complejas, irreductibles, imposibles de ser
agotadas,
La superacin de la idea del objeto dado,
La tendencia a comprender de una manera nueva los objetos del
mundo y la Naturaleza como totalidad,
La comprensin de la artificialidad del mundo del hombre y sus
construcciones cognitivas,
El cuestionamiento de la divisin rgida entre ciencias naturales y
sociales,
La transdisciplinariedad e interdisciplinariedad crecientes,
La consideracin de la subjetividad en el anlisis de la objetividad
cientfica y el planteo de los lmites culturales de dicha objetividad.
Estas nuevas ideas, as como las urgencias que movieron al hombre hacia
el cuestionamiento moral
de la ciencia, la tecnologa y sus
instrumentaciones prcticas generaron una nueva visin de lo tico no
como reflexin y regulacin de lo humano de espaldas al mundo natural,
sino de frente a la Naturaleza, considerndola parte de una totalidad
integrada-. Es en esta bsqueda de nuevos saberes ticos (que comporta la

crtica de la relacin instrumental con la Naturaleza, las ideas de la


complejidad del mundo, la necesidad de tener en el centro de las
preocupaciones a la vida en el sentido ms amplio y la pertinencia de una
concepcin ecolgica que integre) donde se fragua la aparicin de la
Biotica, la tica Ecolgica, la tica Compleja, tres abordajes ticos de
obligada referencia para construir la tica que reclama nuestro proceloso y
promisorio siglo XXI.
Estamos urgidos de una tica que sin echar en saco roto el orden moral
que, basado en una racionalidad clsica, heredamos de la Ilustracin, se
abra a la perspectiva de una racionalidad compleja que tenga en cuenta lo
contingente, lo incalculable e inconmensurable;
que conjugue la
causalidad y la probabilidad, lo universal y lo particular, la lgica y el azar,
el cosmos moral y el caos; que se preocupe por las normas correctas y la
justicia, pero tambin por fines, mviles, actitudes y virtudes. Para ello es
preciso sobrepasar las unilateralidades hasta ahora vividas, los
enfrentamientos entre fines y mviles, deberes y virtudes, normas y vida
buena, individualismo y colectivismo, para acceder a un tercer momento
que sea la sntesis de los anteriores. Slo as, la tica cumplir su tarea
crtica, en lo social y lo individual, expresada en la idea de que debe ser de
otro modo, porque nuestro mundo actual no tiene todava altura humana.
En la medida en que avanzamos por los caminos inexplorados del
socialismo acrece la importancia del factor moral y por esta razn, se hace
insoslayable el estudio de la teora tica que constituye el fundamento
conceptual de la moralidad que necesitamos.
La dedicacin personal a la enseanza de la tica me ha convencido de la
influencia positiva que ejercen los contenidos de esta disciplina como
coadyuvante en la formacin moral de un hombre nuevo.
Como se ha recalcado por nuestros pensadores ms esclarecidos, el
desarrollo moral de las nuevas y viejas generaciones constituye un objetivo
bsico de ese grandioso proceso que conduce a la forja de un tipo superior
de personalidad.
Sin embargo, sin instruccin tica la educacin moral deviene espontnea
y ciega.
La presente compilacin recoge una serie de ensayos que constituyen el
fruto de reflexiones del autor con respecto a cuestiones bsicas de la tica.
Estos ensayos que ponemos a su disposicin han sido agrupados en tres
captulos. En el primer captulo, se desarrollan aspectos conceptuales

bsicos encaminados a esclarecer la naturaleza de la moral y las


especificidades de la tica como disciplina filosfica. En el segundo
captulo, se brinda un panorama de las principales corrientes de
pensamiento tico que desde la antigedad hasta nuestros das han
contribuido a la riqueza terica que caracteriza a la tica en la
contemporaneidad. En el tercer captulo, se revela el vnculo de la tica
con diferentes disciplinas y esferas del quehacer humano, lo que nos
muestra su vocacin ecumnica y transdisciplinaria. Si estos ensayos
ayudan a esclarecer el objeto de estudio de la tica y contribuyen a
despertar el inters por estas temticas, el autor se sentir profundamente
satisfecho.

ENSAYOS TICOS

CAPTULO I: TICA Y MORAL

1.-LA TICA EN LA CONTEMPORANEIDAD

La tica es un saber filosfico cuyas conclusiones ataen, directa o


indirectamente, a la prctica social de los seres humanos. La experiencia
vital de la humanidad es para ella un referente insoslayable de incesante
desarrollo. El decursar de la tica, a travs de los siglos, est
indisolublemente vinculado a las necesidades de un mejoramiento
humano, a la fundamentacin filosfica de las razones que sustentan la
prioridad de los ideales morales. Dentro del sistema de fuerzas que
impulsan a las personas a la lucha por la libertad y la justicia, el factor
moral cumple un importante papel estimulador; a medida que la sociedad
avanza, su significacin acrece cada vez ms. La tica proporciona el
basamento filosfico de la vigencia del factor moral en las distintas

condiciones histricas, partiendo de su esencia humana y sobre la base


de una proyeccin altruista de los principios e ideales.
A nivel mundial, la tica est hoy en auge. La Filosofa tiene en la tica
su expresin ms fructfera y promisoria. Lo ms representativo del
mundo acadmico apuesta por una salida tica para la Filosofa. Pero,
esa actualidad no se circunscribe al gremio de los especialistas; la moral,
el objeto de estudio de la tica se encuentra entre las prioridades de las
grandes masas. La carga que los problemas globales contemporneos
arroja sobre los pueblos resulta insoportable. No sera aventurado
afirmar que la humanidad slo podr salir adelante por medio de una
cruzada moral que oponga valladares y establezca riberas a las
dificultades prevalecientes.
La tica constituye aquella parte de la Filosofa que se dedica a la
reflexin sobre la moral. Como parte de la Filosofa, la tica es un tipo
de saber que intenta construirse racionalmente, utilizando para ello el
rigor conceptual y los mtodos de anlisis y explicacin propios de la
Filosofa. Como reflexin sobre las cuestiones morales, la tica pretende
desplegar los conceptos y los argumentos que permitan comprender la
dimensin moral de las relaciones humanas en cuanto tal dimensin
moral, es decir, sin reducirla a sus componentes psicolgicos,
sociolgicos, econmicos o de cualquier otro tipo (aunque, por
supuesto, la tica no ignora que tales factores condicionan de hecho el
mundo moral).
Desde sus orgenes entre los filsofos de la antigua Grecia, la tica es un
tipo de saber normativo, esto es, un saber que pretende orientar las
acciones de los seres humanos. Tambin la moral es un saber que ofrece
orientaciones para la accin, pero mientras esta ltima propone acciones
concretas en casos concretos, la tica como Filosofa moral- se remonta
a la reflexin sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de
justificar racionalmente la vida moral, de modo que su manera de
orientar la accin es indirecta: a lo sumo puede sealar qu concepcin
moral es ms razonable para que, a partir de ella, podamos orientar
nuestros comportamientos.
Por tanto, en principio, la Filosofa moral o tica no tiene por qu tener
una incidencia inmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo
ltimo es el de esclarecer reflexivamente el campo de lo moral. Pero
semejante esclarecimiento s puede servir de modo indirecto como
orientacin moral para quienes pretendan obrar racionalmente en el
conjunto de la vida entera.

Aristteles, considerado el padre de la tica, inclua nuestra disciplina en


el entorno de los saberes prcticos que se agrupaban bajo el rtulo de
filosofa prctica. Los saberes prcticos (del griego praxis) que
tambin son normativos, son aquellos que tratan de orientarnos sobre
qu debemos hacer para conducir nuestra vida de un modo bueno y
justo, cmo debemos actuar, qu decisin es la ms correcta en cada
caso concreto para que la propia vida sea buena en su conjunto. Tratan
sobre lo que debe haber, sobre lo que debera ser (aunque todava no
sea), sobre lo que sera bueno que sucediera (conforme a alguna
concepcin del bien humano). Intentan mostrarnos cmo obrar bien,
cmo conducirnos adecuadamente en el conjunto de nuestra vida.
No cabe duda de que la tica, entendida al modo aristotlico como saber
orientado al esclarecimiento de la vida buena, con la mirada puesta en la
realizacin de la felicidad individual y comunitaria, sigue formando
parte de la Filosofa prctica, aunque la cuestin de la felicidad ha
dejado de ser el centro de la reflexin para muchas de las teoras ticas
contemporneas, cuya preocupacin se centra ms bien en el concepto
de justicia. Si la pregunta tica para Aristteles era qu virtudes
morales hemos de practicar para lograr una vida feliz, tanto individual
como comunitariamente? en la contemporaneidad, en cambio, la
pregunta tica sera ms bien esta otra: qu deberes morales bsicos
deberan regir la vida de los seres humanos para que sea posible una
convivencia justa, en paz y en libertad, dado el pluralismo existente en
cuanto a los modos de ser feliz?..
Resulta necesario distinguir entre las doctrinas morales y las teoras
ticas. Las doctrinas morales son sistematizaciones de algn conjunto de
valores, principios y normas concretos, como es el caso de la moral
catlica o la protestante, o la moral laicista que establecieron los pases
socialistas. Tales sistemas morales o doctrinas morales no son
propiamente teoras filosficas, al menos en el sentido estricto de la
palabra Filosofa, aunque a veces pueden ser expuestos por los
correspondientes moralistas haciendo uso de herramientas de la Filosofa
para conseguir cierta coherencia lgica y expositiva.
Las teoras ticas, a diferencia de las morales concretas, no buscan de
modo inmediato contestar a preguntas como qu debemos hacer? o
de qu modo debera organizarse una buena sociedad?, sino ms bien
a estas otras: por qu hay moral?, qu razones si las hayjustifican que sigamos utilizando alguna concepcin moral concreta para
orientar nuestras vidas?, qu razones, -si las hay- avalan la eleccin

de una determinada concepcin moral frente a otras concepciones


rivales?. Las doctrinas morales se ofrecen como orientacin inmediata
para la vida moral de las personas, mientras que las teoras ticas
pretenden ms bien dar cuenta del fenmeno de la moralidad en genera.
Como puede suponerse, la respuesta ofrecida por los filsofos a estas
cuestiones dista mucho de ser unnime. Cada teora ofrece una
determinada visin del fenmeno de la moralidad y lo analiza desde una
perspectiva diferente. Todas ellas estn construidas prcticamente con
los mismos conceptos, porque no es posible hablar de moral
prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, felicidad, fines de
la conducta, libertad, virtudes, etc. La diferencia que observamos entre
las diversas teoras ticas no viene, por tanto, de los conceptos que
manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y de
los mtodos filosficos que emplean.
.

La moral desde la perspectiva del pensamiento tico .

El trmino moral se utiliza hoy en da de muy diversas maneras, segn


los contextos de que se trate. La palabra moral se utiliza unas veces
como sustantivo y otras como adjetivo, ambos usos encierran, a su vez,
distintas significaciones.
El trmino moral se usa a veces como sustantivo (la moral, con
minscula y artculo determinado), para referirse a un conjunto de
principios, preceptos, mandatos, prohibiciones, patrones de conducta,
valores e ideales de vida buena que en su conjunto conforman un sistema
ms o menos coherente, propio de un colectivo humano concreto en una
determinada poca histrica. En este uso del trmino, la moral es un
sistema de contenidos que refleja una determinada forma de vida. Tal
modo de vida no suele coincidir totalmente con las convicciones y
hbitos de todos y cada uno de los miembros de la sociedad tomado
aisladamente.
Tambin como sustantivo, el trmino moral puede ser usado para
hacer referencia al cdigo de conducta personal de alguien, como
cuando decimos que Fulano posee una moral muy estricta o que
Mengano carece de moral; hablamos entonces del cdigo moral que
gua los actos de una persona concreta a lo largo de su vida; se trata de
un conjunto de convicciones y pautas de conducta que suelen conformar
un sistema ms o menos coherente y sirve de base para los juicios
morales que cada cual hace sobre los dems y sobre s mismo.

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A menudo se usa tambin el trmino Moral como sustantivo, pero esta


vez con mayscula, para referirse a una ciencia que trata del bien en
general y de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia
(Diccionario de la Lengua Espaola). Ahora bien, esta supuesta ciencia
del bien en general en rigor no existe. Lo que existe es una variedad de
doctrinas morales (moral catlica, moral protestante, moral
comunista, etc.) y una disciplina filosfica, la Filosofa moral o tica,
que a su vez contiene una variedad de teoras ticas diferentes, e incluso
contrapuestas entre s (tica aristotlica, tica kantiana, tica
utilitaria, etc.).
Existe un uso muy hispnico de la palabra moral como sustantivo que
nos parece extraordinariamente importante para comprender la vida
moral: nos referimos a expresiones como tener la moral muy alta,
estar alto de moral y otras semejantes. Aqu la moral es sinnimo de
buena disposicin de nimo, tener fuerza suficientes para hacer frente
a los retos que nos plantea la vida.
Cabe la posibilidad, por ltimo, de que utilicemos el trmino moral
como sustantivo en gnero neutro: lo moral. De este modo nos
estaremos refiriendo a una dimensin de la vida humana: la dimensin
moral, es decir, esa faceta compartida por todos que consiste en la
necesidad inevitable de tomar decisiones y llevar a cabo acciones de las
que tenemos que responder ante nosotros mismos y ante los dems,
necesidad que nos impulsa a buscar orientaciones en los valores,
principios y preceptos que constituyen la moral.
El trmino moral usado como adjetivo puede adoptar dos significados
muy distintos. En el primero, el adjetivo moral se utiliza como opuesto
a inmoral. Por ejemplo, se dice que tal o cual comportamiento ha sido
inmoral, mientras que tal otro es un comportamiento realmente moral.
En este sentido es usado como trmino valorativo, porque significa que
una determinada conducta es aprobada o reprobada; aqu se est
utilizando moral e inmoral como sinnimo de moralmente
correcto e incorrecto. Este uso presupone la existencia de algn
cdigo moral que sirve de referencia para emitir el correspondiente
juicio moral.
En su segundo significado como adjetivo, moral se emplea como
opuesto a amoral. Por ejemplo, la conducta de los animales es amoral,
este es, no tiene relacin alguna con la moralidad, puesto que se supone
que los animales no son responsables de sus actos. Menos an los

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vegetales, lo minerales o los astros. En cambio, los seres humanos que


han alcanzado un desarrollo completo, y en la medida en que se les
pueda considerar dueos de sus actos, tienen una conducta moral. Sin
duda, esta segunda acepcin de moral como adjetivo es ms bsica que
la primera, puesto que slo puede ser calificado como inmoral o como
moral en el primer sentido aquello que se pueda considerar como
moral en el segundo sentido.
En los ltimos aos se ha prestado gran atencin al estudio de la
estructura de la moral. Esta cuestin reviste un inters relevante desde el
punto de vista terico y tambin por su trascendencia en el orden
prctico. No hace mucho tiempo, los especialistas consideraban que a la
moral slo era procedente estudiarla como fenmeno de conciencia. En
la actualidad prima el criterio acerca de que la moral presenta una
estructura compleja integrada por la actividad moral, la relacin moral y
la conciencia moral.
Resulta importante puntualizar que cuando afrontamos el estudio de la
moralidad debemos tener presente su integracin a partir de los tres
componentes sealados; ninguno de ellos puede existir al margen de los
dems. La moral es conjuntamente actividad, relacin y conciencia. Esta
unidad de sus elementos estructurales genera un modo especfico de
asimilacin prctico-espiritual de la realidad. Si esa asimilacin en el
marco de lo cientfico es en los trminos antitticos de lo verdadero y lo
falso, y en el mbito de lo artstico mediante la contraposicin entre lo
bello y lo feo, en lo atinente a lo moral se expresa en el contrapunteo
entre lo bueno y lo malo.
Todos adoptamos una determinada concepcin moral, y con ella
funcionamos. Llamamos concepcin moral en general, a cualquier
sistema, ms o menos coherente de valores, principios, normas,
preceptos, actitudes, etc. Que sirve de orientacin para la vida de una
persona o grupo. Con esa concepcin moral juzgamos lo que hacen los
dems y lo que hacemos nosotros mismos, por ella nos sentimos a veces
orgullosos de nuestros comportamientos y otras veces tambin pesarosos
y culpables. A lo largo de la vida, las personas pueden adoptar, o bien
una sola o bien una sucesin de concepciones morales personales; si no
nos satisface lo que tenamos hasta ahora en algn aspecto, podemos
apropiarnos de alguna otra en todo o en parte; y esto tantas veces como
lo creamos conveniente. Podemos conocer otras tradiciones morales
ajenas a la que nos haya legado la propia familia, y a partir de ah
podemos comparar, de modo que la concepcin heredada puede verse
modificada e incluso abandonada por completo. Porque en realidad no

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existe una nica tradicin moral desde la cual edificar la propia


concepcin del bien y del mal, sino una multiplicidad de tradiciones que
se entrecruzan y se renuevan continuamente a lo largo del tiempo y el
espacio.
Cada tradicin, cada concepcin moral, pretende que su modo de
entender la vida humana es el modo ms adecuado de hacerlo: su
particular manera de orientar a las personas se presenta como el mejor
camino para ser plenamente humanos. En este punto es donde surge la
pregunta: Es posible que toda concepcin moral sea igualmente vlida?
Existen criterios racionales para escoger, entre distintas concepciones
morales, aquellas que pudiramos considerar como la mejor, la ms
adecuada para servir de orientacin a lo largo de toda la vida?.
Para responder a esas preguntas sin caer en una simplificacin estril
hemos de tener en cuenta una importante distincin conceptual entre la
forma y el contenido de las concepciones morales, de modo que
afirmaremos que la universalidad de lo moral pertenece a la forma,
mientras que los contenidos estn sujetos a variaciones en el espacio y en
el tiempo, sin que esto suponga que todas las morales posean la misma
validez, puesto que no todas encarnan la forma moral con el mismo
grado de adecuacin. Asimismo, resulta necesario examinar los criterios
racionales que cada filosofa propone para discernir cules de las
propuestas morales encarna mejor la forma moral, y de este modo
estaremos en condiciones de sealar algunos rasgos que debe reunir una
concepcin moral que aspire a la consideracin de razonable, pero sobre
todo estaremos en condiciones de mostrar la carencia de validez de
muchas concepciones morales que a menudo pretenden presentarse
como racionales y deseables.
La sucesin de las concepciones morales transcurre como un proceso
complejo y contradictorio. Este decursar est condicionado en el sentido
social e histrico, el contenido de la moral expresa el carcter de
determinadas relaciones sociales y cambia tambin cuando se modifican
esas relaciones.
El condicionamiento histrico de la moral por las relaciones sociales en
desarrollo, no significa en modo alguno que la moral no tenga una
independencia relativa, su propio automovimiento. Dentro de los
lmites de la dependencia histrico-social general, se van conformando y
actan en la moral sus tendencias propias, sta atraviesa fases especiales
de desarrollo, acelerando, o por el contrario, frenando, el avance de toda
la sociedad.

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Slo apoyndose en el principio del historicismo es posible encarar


correctamente la solucin de una serie de problemas fundamentales, sin
lo cual no se puede comprender la naturaleza de lo moral como
fenmeno social, ni el sentido de sus cambios y perspectivas. Qu
significa el cambio de la moral en la historia?. Tiene la conducta
debida, fundamentada por una u otra moral, un
contenido
objetivamente significativo? Existe continuidad en el desarrollo de la
moral, y cmo conciliarla con el hecho de que ella tiene singularidad
cualitativa en las distintas pocas histricas?. Significa el movimiento
histrico de la moral un movimiento de lo inferior a lo superior, es decir,
un progreso?. Se pueden comparar las morales de distintas pocas y
sociedades, desde el punto de vista del aporte que hicieron al acervo
comn de la experiencia acopiada por la humanidad?.
nicamente el historicismo permite encarar correctamente la solucin de
estos problemas, es decir, la expresin terica de la moral como
proceso. Al reconocer el factor de relatividad en la moral y descubrir la
fuente de su desarrollo, el historicismo permite ver una lnea de
continuidad en el decursar de las diferentes moralidades as como trazar
las perspectivas del movimiento de la moral, orientado hacia el futuro.

La axiologa moral. El carcter sociohistrico de los valores.

Por valor se entiende la propiedad funcional de los objetos e ideas


consistente en su capacidad de satisfacer determinadas necesidades
humanas y de servir a la actividad prctica del hombre. Valor es la
significacin socialmente positiva que adquieren estos objetos,
fenmenos, sucesos, tendencias, conductas, ideas, al ser incluidos en el
proceso de actividad humana. Por supuesto no se trata de cualquier
significacin, sino de la significacin positiva, no para cualquier
individuo tomado aisladamente, sino para las necesidades objetivas del
desarrollo progresivo de la sociedad.
As entendido, el valor adquiere una dimensin social y a la vez objetiva,
puesto que l depende no de los gustos, deseos e inclinaciones subjetivas
de un individuo aislado, sino de las necesidades objetivas del desarrollo
social. Llamaremos objetivos a estos valores, y al conjunto de todos
ellos, sistema objetivo de valores. Este sistema es dinmico,
cambiante, dependiente de las condiciones histrico-concretas y
estructurado de manera jerrquica.

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Un segundo plano de anlisis de los valores se refiere a la forma en que


esa significacin social que constituye el valor objetivo, es reflejada en
la conciencia individual o colectiva. Cada sujeto social, como resultado
de un proceso de valoracin, conforma su propio sistema subjetivo de
valores, sistema que puede poseer mayor o menor grado de
correspondencia con el sistema objetivo de valores, en dependencia ante
todo, del nivel de coincidencia de los intereses particulares del sujeto
dado con los intereses generales de la sociedad en su conjunto, pero
tambin en dependencia de las influencias culturales y educativas que
ese sujeto recibe y de las normas y principios que prevalecen en la
sociedad en que vive. Estos valores subjetivos o valores de la conciencia
cumplen una importante funcin como reguladores internos de la
actividad humana.
Por otro lado, la sociedad debe siempre organizarse y funcionar en la
rbita de un sistema de valores instituido y reconocido oficialmente. Este
sistema puede ser el resultado de la generalizacin de una de las escalas
subjetivas existentes en la sociedad o de la combinacin de varias de
ellas y, por lo tanto, puede tambin tener un mayor o menor grado de
correspondencia con el sistema objetivo de valores. De ese sistema
institucionalizado de valores emanan la ideologa oficial, la poltica
interna y externa, las normas jurdicas, la educacin estatal, etc.
En el mbito social y atendiendo a los tres planos de anlisis referidoses posible encontrar, adems del sistema objetivo de valores, una gran
diversidad de sistemas subjetivos y un sistema socialmente instituido.
El proceso de subjetivacin, concientizacin o de formacin de valores
en un sujeto determinado no es ajeno a los otros dos. Los valores que en
la conciencia individual se forman, son el resultado de la influencia, por
un lado, de los valores objetivos de la realidad social, con sus constantes
dictados prcticos y, por el otro, de los valores institucionalizados, que
llegan al individuo en forma de discurso ideolgico, poltico,
pedaggico. Tanto una como otra influencia se realizan a travs de
diferentes mediaciones: la familia, la escuela, el barrio, los colectivos
laborales, la cultura artstica, los medios de difusin masiva, las
organizaciones e instituciones sociales, etc.
El desarrollo de los valores transcurre como un proceso complejo,
contradictorio, que tiene sus etapas, sistemas y estructuras especficas,
sus tendencias. Este desarrollo est condicionado en el sentido social e
histrico, el contenido de los valores expresa el carcter de determinadas

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relaciones sociales y cambia tambin cuando se modifican esas


relaciones.
El condicionamiento histrico de los valores por las relaciones sociales
en desarrollo, no significa en modo alguno que los valores no tengan una
independencia relativa, su propio automovimiento. Dentro de los
lmites de la dependencia histrico-social general, se van conformando y
actan en los valores sus tendencias propias, estos atraviesan fases
especiales de desarrollo, acelerando, o por el contrario, frenando el
avance de toda la sociedad. El destino de la vida valorativa de la
personalidad, de este sujeto del valor, no puede separarse del destino
histrico de la sociedad. No se puede hacer una evaluacin correcta de la
estructura de la vida valorativa del hombre contemporneo al margen de
la vinculacin con la historia que ha cambiado esa estructura ms de una
vez.
En su concepcin histrica, los valores descubren la enorme experiencia
de la humanidad, que ha transitado el camino del progreso valorativo.
Para mantenerse firmemente en el terreno de la vida real, la Axiologa
debe conservar y desarrollar una visin histrica cabal de su objeto. Pero
para que el objeto del conocimiento (los valores) sea comprendido
histricamente, en desarrollo, es preciso tambin que el sujeto del
conocimiento sea histrico. Ningn saber puede progresar con xito si
en l se menoscaba la idea del desarrollo de su contenido. La aceleracin
del desarrollo social, la complejizacin de los procesos de la vida
valorativa, exige de la investigacin axiolgica una visin histrica,
tanto de las cambiantes costumbres de la gente como del propio hombre,
creador y custodio de ellas, de sus posibilidades y capacidades para
transformar la prctica valorativa existente.
Slo apoyndose en el principio del historicismo es posible encarar
correctamente la solucin de una serie de problemas fundamentales, sin
los cuales no se puede comprender la naturaleza del valor como
fenmeno social, ni el sentido de sus cambios y perspectivas. Qu
significa el cambio de los valores en la historia? Tiene la conducta
debida, fundamentada por unos u otros valores, un contenido
objetivamente significativo? Existe continuidad en el desarrollo de los
valores, y cmo conciliarla con el hecho de que ellos tienen singularidad
cualitativa en las distintas pocas histricas? Significa el movimiento
histrico de los valores un movimiento de lo inferior a lo superior, es
decir, un progreso?.- Se pueden comparar los valores de distintas
pocas y sociedades, desde el punto de vista del aporte que hicieron al
acervo comn de la experiencia vital recogida por la humanidad?

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nicamente el historicismo permite encarar correctamente la solucin de


estos problemas, es decir, la expresin terica de los valores como
procesos. Al reconocer el factor de relatividad en los valores, destacar
los niveles cualitativos de su desarrollo, descubrir la fuente de su
autodesarrollo, el historicismo permite ver en el proceso valorativo una
nica lnea de sucesin en los estados cualitativos, la continuidad de
stos, la conservacin en las etapas superiores de los momentos del
movimiento precedente, posibilita trazar las perspectivas y establecer la
dinmica del movimiento histrico de los valores orientada hacia el
futuro.
En la historia del pensamiento axiolgico la alternativa del absolutismo
y el relativismo representa soluciones extremas a todos estos problemas.
Los partidarios del absolutismo axiolgico parten de que los
verdaderos valores tienen un carcter eterno. En este enfoque el
desarrollo histrico de los valores aparece como una lamentable
acumulacin de desviaciones casuales de esos valores, que son los
nicos verdaderos e inmutables. En resumidas cuentas todos los
absolutistas en Axiologa, en los hechos comparten un enfoque ahistrico
de los valores que los incapacita para entender por qu se producen sus
cambios en las variadas circunstancias de tiempo y lugar.
Parecera que los adeptos del relativismo axiolgico ocupan posiciones
radicalmente distintas a las de los absolutistas. Ellos afirman que los
valores tienen slo una significacin relativa que corresponde a las
demandas culturales de una u otra sociedad en determinado perodo.
Todos los sistemas valorativos en la historia tanto los avanzados como
los reaccionarios- tienen, inevitablemente, para los relativistas, una
misma significacin. Voluntaria o involuntariamente esto conduce a
justificar prcticas atrasadas y hasta inhumanas. Igual que los
absolutistas, los relativistas son incapaces de establecer la connotacin
objetiva que tiene el desarrollo de los valores, de ver en este proceso una
continuidad y de encontrar las leyes que rigen la transicin de un sistema
valorativo a otro.
Sin utilizar el principio del historicismo en Axiologa, en la esencia
misma de su metodologa, no se pueden solucionar eficientemente las
tareas creativas vinculadas con el estudio de los procesos reales de la
vida valorativa en el presente, tareas que ante los retos de los problemas
globales contemporneos, tienen una prioridad insoslayable.

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Con el desarrollo social, se consolidan en el quehacer humano los


valores morales. Estos valores son componentes de la conciencia moral
que se caracterizan por expresar las exigencias morales de la manera ms
generalizada. Ellos tienen una vinculacin muy estrecha con las normas
morales, pero mientras que las normas prescriben las acciones que
concretamente el ser humano debe realizar, los valores revelan de
manera global el contenido de un sistema moral determinado. Los
valores morales juegan un papel decisivo desde el punto de vista
orientador y cuando pasan a formar parte de la conciencia individual
ejercen una influencia activa en el mbito de las relaciones y las
conductas humanas.
En el decursar del pensamiento universal, son innumerables los valores
morales que han sido reconocidos por los estudiosos, desde diversas
perspectivas filosficas. Entre esos valores, los admitidos con mayor
frecuencia son los siguientes: el humanismo, la solidaridad, el
colectivismo, la justicia, la equidad, la libertad, el patriotismo, el
internacionalismo, el bien, el deber, la dignidad, el honor, el ideal, el
sentido de la vida y la felicidad. A nuestro modo de ver, si resulta
necesario desentraar la esencia de cada uno de ellos, ms trascendente
an es analizar esos valores morales bajo un enfoque sistmico. Hasta
hoy, el tratamiento en sistema de los valores ha sido casi inexistente, no
obstante la importancia terica y prctica de tal enfoque. Resulta
necesario realizar el estudio de esos valores bajo la ptica sistmica, ya
que en el plano social se presentan con tal especificidad.
En la contemporaneidad, resulta muy importante tener presente las
posibilidades reales de los valores morales, a fin de orientarnos
certeramente en un mundo caracterizado por la multiplicidad y la
complejidad de los vnculos entre las personas, entre el individuo y la
comunidad. en nuestro tiempo, como resultado de las circunstancias
referidas, se impone la realizacin de una eleccin efectiva de los modos
de conducta sobre la base de los valores morales.
En el proceso de su actividad vital, el ser humano constantemente coloca
ante s diferentes objetivos, tareas, aspiraciones hacia cuya realizacin se
dirige para dar concrecin a los valores que se sustentan. A la luz de
estas determinaciones, tendr una madurez mayor aquella conciencia que
es capaz de plantearse ante s los objetivos ms significativos desde el
punto de vista humano. La existencia de una conciencia moral
individual desarrollada adquiere la forma de elevadas exigencias de la
persona para consigo mismo. Estas exigencias se concretan ante el
individuo en forma de representaciones acerca del deber y la

18

responsabilidad, el honor y la dignidad, expresndose como verdaderas


rdenes de su conciencia valorativa.
En la literatura axiolgica aparecen referencias con respecto a las crisis
de valores. Estas crisis por lo general acompaan a las conmociones
sociales que ocurren en los perodos de transicin de la sociedad
(progresivos, regresivos o de reacomodamiento). Se producen cuando
ocurre una ruptura significativa entre los sistemas de valores
pertenecientes a esas tres esferas o planos a los que nos hemos referido,
es decir, entre los valores objetivos de la realidad social, los valores
socialmente instituidos y los valores de la conciencia. Es en esta ltima
esfera en la conciencia- donde con mayor plenitud se manifiesta esta
ruptura.
Es necesario tener presente que entre los tres sistemas de valores siempre
existe cierto desfasaje, lgico y natural; pero al aumentar notablemente
la aceleracin de la dinmica social en perodos de cambios abruptos,
este desfasaje sobrepasa sus lmites normales, genera cambios bruscos
en los sistemas subjetivos de valores y provoca la aparicin de la crisis.
Entre los sntomas que permiten identificar una situacin de crisis de
valores estn los siguientes: perplejidad e inseguridad de los sujetos
sociales acerca de cul es el verdadero sistema de valores, qu considerar
valioso y qu antivalioso; sentimiento de prdida de validez de aquello
que se consideraba valioso y, en consecuencia, atribucin de valor a lo
que hasta ese momento se consideraba indiferente o antivalioso; cambio
de lugar de los valores en el sistema jerrquico subjetivo, otorgndosele
mayor prioridad a valores tradicionalmente ms bajos. Todo esto
provoca en loa prctica conductas esencialmente distintas a las
sustentadas con anterioridad. Para afrontar una crisis de valores es
necesario entenderla, conocer sus causas y adoptar una estrategia para
su superacin.

Lo social y lo individual, las dos caras de la moral.

En los ltimos tiempos, las investigaciones acerca de la moral han


experimentado un significativo avance. Han recibido un notable
desarrollo las teoras en torno a la moral social y la moral individual.
Estos conceptos, aunque muy vinculados entre s, n son idnticos. Si la
moral social es un conjunto de principios, normas, valores e ideales que
constituyen un reflejo de las condiciones materiales de vida que
caracterizan a un conglomerado humano en una etapa de su desarrollo
histrico; la moral individual es la forma especfica e irrepetible en que

19

las concepciones prevalecientes en una sociedad dada se expresan a nivel


personal.
El desarrollo moral del individuo discurre como un proceso personal de
asimilacin de la sociedad, reflejada y consolidada en la moral social.
Esta asimilacin se realiza en forma de un proceso que est dirigido
hacia la consecucin de determinados objetivos, cuya concrecin se
logra por medio de la instruccin y la educacin. La esencia de este
proceso consiste en insuflar en la moral de individuo aquellos valores
que se generan por la ideologa dominante en la sociedad. As mismo,
juegan su papel en estas circunstancias la influencia de aquellos
elementos que en forma de tradiciones dejan su impronta en la
mentalidad individual.
La moral del individuo, sobre la base de su biografa personal, no se
limita a ser un remedo en pequeo de la moral social. Quiero expresar
con esto que la moral individual n consiste simplemente en la
asimilacin de las adquisiciones de la moral social, sino su reelaboracin
desde el ngulo de la individualidad. Resulta importante esta precisin
conceptual, pues de lo contrario pudiera inferirse que la diferenciacin
entre la moral social y la moral individual sera slo un problema de
volumen y no de contenido.
La moral individual representa, en primer lugar, el conjunto de
sentimientos, conocimientos y convicciones, en los cuales se resume
parte de la moral social que asimila y transforma la personalidad sobre la
base de su existencia individual La relacin. En segundo lugar, la moral
individual presupone siempre una determinada relacin del ser human
hacia el mundo, la sociedad y hacia s mismo.
La relacin de la persona hacia el medio social, en sus manifestaciones
extremas, puede expresarse como aceptacin o como rechazo de la
realidad en que desenvuelve su vida. En el primer caso, el individuo
acepta ntegramente el orden existente y la normatividad dominante, los
apoya con su conducta, sin pretender modificarlos. En el segundo caso,
la persona no acepta el medio en que vive ni su realidad y entonces,
contrapone al mundo existente otras representaciones en las que
impugna totalmente el sistema prevaleciente. Toda esta situacin
conflictiva del individuo con respecto a un medio social que no le
satisface, est caracterizada por un cuestionamiento que deviene agente
de transformacin. Si en el primer caso, la persona refleja en su moral el
mundo circundante y tiene una actitud de acomodamiento con respecto

20

a l; en el segundo caso, el individuo se identifica con la necesidad de


cambiar y rehacer el medio.
Para la formacin de la conciencia moral del individuo, resulta
insuficiente la experiencia propia. La actividad individual, con sus
contradicciones y conflictos, genera un cmulo de experiencias que
impulsan al ser humano a la reflexin acerca del bien, el deber, la justicia
y tros problemas morales de semejante importancia. Sin embargo, resulta
imposible encontrar respuestas idneas a cuestiones de tal envergadura
sin salir de los lmites de los conocimientos adquiridos en los mbitos de
la experiencia individual. Para hallar respuesta a esos problemas
morales, el individuo debe volverse hacia la experiencia de la sociedad
que aparece reflejada en la conciencia social en forma de diferentes
teoras ticas y doctrinas morales.
Toda teora tica acerca del desarrollo moral de la sociedad y del ser
humano, presenta una definida tendencia ideolgica consistente en
abordar el estudio de los problemas desde las posiciones de los intereses
grupales. Cada individuo en la sociedad con antagonismos grupales o es
miembro de determinado grupo o se encuentra bajo la influencia de la
ideologa de alguno de los grupos existentes. Ya desde su infancia,
cuando comienza el perodo educativo, el individuo junto a las dems
concepciones acerca del mundo circundante, se le inculcan las ideas de
aquel grupo en manos del cual se encuentra el sistema de educacin e
instruccin.
Para comprender ese influjo ideolgico a que se ve sometido el
individuo, quiero llamar la atencin con respecto a que en la vida real la
persona no slo se encuentra bajo la influencia de la ideologa del
agrupamiento social al cual pertenece, sino que tambin recibe el
impacto ideolgico de los grupos contrapuestos. Esta ltima influencia
acrecer sobre todo cuando se trate de una ideologa que refleja de la
manera ms adecuada la necesidad histrica. En este caso, tal ideologa
ejerce en el individuo una influencia ms fuerte que las ideas emanadas
de su propio grupo. Cuando esto sucede, se opera el trnsito del
individuo hacia las posiciones ms progresistas desde el punto de vista
ideolgico.
La actividad social del individuo, expresin de su esencia humana, se
integra por el conjunto de acciones y conductas, dirigidas a la
consecucin de determinados objetivos. Ella incluye en s un complejo
de valoraciones que guan a la persona en la eleccin de sus formas de
comportamiento. La actuacin conscientemente dirigida que caracteriza

21

al ser humano determina que slo en muy raros casos el individuo realice
una u otra conducta sin plantearse de antemano por qu y para qu se
conduce de tal manera. El ser humano opera con una tabla de valores que
caracteriza a su conciencia y que cualificas su modo de vida. El sentido
de la vida del individuo estar determinado por las peculiaridades de sus
orientaciones valorativas.
Con las orientaciones valorativas se enlaza estrechamente la motivacin
de la actividad humana. Las acciones individuales en gran medida estn
predeterminadas por las circunstancias concretas que la persona
encuentra en el medio en que se desenvuelve. Sin embargo, lo anterior
no quiere decir que el ser human se cruce de brazos ante la realidad
circundante, l aspira a realizar cambios en su entorno, en consonancia
con sus intereses. El ser humano no es un observador imparcial de su
mundo, es el agente activo de las transformaciones que necesita y desea.
Este inters que orienta las acciones del individuo, constituye la relacin
subjetiva que como presupuesto de la conducta deviene motivacin de la
actividad humana.
En la moral individual se refleja no slo el mundo subjetivo, sino
tambin la propia vida del sujeto en sus variadas facetas. Este reflejo del
micromundo personal abarca la relacin del individuo hacia el mundo
objetivo, el carcter e integralidad de las relaciones entre lo subjetivo y
lo objetivo, el nivel de inters hacia el medio circundante, el grado de
influencia activa del individuo con respecto a la realidad material y
social. En este marco, como indudable muestra de nivel de desarrollo de
la moralidad individual,. Aparece no slo la unidad de la orientacin
valorativa y la motivacin, sino tambin la dimensin alcanzada por
estos fenmenos, es decir, el grado de importancia de unas u otras
motivaciones y la real significacin que presentan las orientaciones
valorativas para el sujeto.
La eleccin moral es un proceso prctico-espiritual por medio del cual el
individuo, a partir de sus motivaciones, reflexiona y decide sobre la
conducta a seguir a fin de concretar un resultado que puede implicar un
bien o un mal para sus semejantes. La libertad de eleccin se basa, en
primer trmino, en la presencia de condiciones objetivas para ella, que
residen en la complejidad y diferenciacin contradictoria de la realidad
social. Esta realidad brinda al hombre la posibilidad de adoptar las ms
variadas decisiones para elegir actos distintos por su orientacin y
significado social. En esto radica la base objetiva de la libertad de
eleccin que condiciona su lado subjetivo, caracterizado ante todo en la
actitud valorativa del individuo hacia la realidad social que lo circunda.

22

La conciencia moral tiene decisiva gravitacin en la eleccin de un acto,


en la orientacin de la conducta individual. Los fines, motivos y
orientaciones son los que determinan la eleccin que responde al nivel
de moralidad y aspiraciones personales. En su unidad, esos lados
objetivo y subjetivo conforman la libertad de eleccin, en virtud de la
cual el individuo conserva la capacidad de adoptar decisiones y actuar
sin perder la autonoma, la relativa independencia, en las condiciones de
su realidad social. Pero esta interpretacin de la libertad de eleccin no
debe ser confundida con la del libre albedro que presupone la
absolutizacin de la subjetividad individual.
La eleccin moral por parte de las personas no est exenta de situaciones
conflictivas. El conflicto moral es la contradiccin que se produce en la
conciencia individual cuando la persona debe elegir entre dos o ms
posibilidades de manera alternativa, lo que comporta siempre el
sacrificio de un valor en aras de otro u otros valores. La existencia de
conflictos morales es tan vieja como la moralidad misma, por eso el
pensamiento tico ha restado atencin a tan importante e interesante
problema.
La cultura moral del individuo tiene una importancia decisiva en la
eleccin que realiza el sujeto de la moralidad. Cuando la conciencia
moral personal est conformada por contenidos que por tener un carcter
de avanzada, comportan la priorizacin de los intereses sociales, la
eleccin del individuo tendr un sentido profundamente humanista. Por
eso, el proceso educativo que tiene como fin la formacin moral de la
personalidad debe proponerse que los individuos posean slidas
convicciones que les posibiliten elecciones morales de alto valor humano
y social.
La regulacin moral de la conducta de los hombres es dialctica en el
ms alto grado, pues en ella la libertad de eleccin del individuo aparece
como su autolimitacin en beneficio de lo social. Se entiende que este
tipo de regulacin slo es posible cuando se dan las condiciones para
que la contradiccin individuo-sociedad no tenga un carcter
antagnico.
Pero, si la contradiccin individuo-sociedad se convierte en un
antagonismo, surge una situacin que podemos denominar de alienacin
moral, en la cual el mecanismo nico de regulacin moral se
descompone en dos partes aisladas que han perdido la capacidad de

23

interactuar: las normas morales por un lado y la conducta del hombre, su


actitud prctica hacia los otros hombres por otro.
La ineficacia social de esta ruptura de la moral, en la cual la personalidad
no puede satisfacer sus propios intereses sin infringir los del prjimo y
los de la sociedad en su conjunto, genera el predominio de la hipocresa
y la falsedad en las interrelaciones humanas. Se crean as las bases
sociales para la presencias en la vida cotidiana de la doble moral.
La doble moral guarda una estrecha relacin con la crisis de valores. Se
caracteriza porque en determinadas circunstancias la persona piensa y
acta de una forma y en otras, de acuerdo con su conveniencia, se
proyecta de manera distinta. La doble moral funciona a partir de un
divorcio entre el pensamiento y la conducta, propiciando la simulacin,
el formalismo y el engao en todos los mbitos del quehacer social.
En la moralidad el medio fundamental para asimilar el mundo es la
exigencia. El concepto exigencia moral registra de un modo concentrado
el hecho de que la moralidad es un medio de reglamentar la actividad
humana. La exigencia moral tiene una significacin social, pero su
cumplimiento o incumplimiento depende directamente de unidades
humanas individuales. La exigencia moral cobra realidad, se vuelve
realizable slo cuando es aceptada por el individuo, aprobada por l,
cuando ha tomado la forma de deseo suyo. El medio por el cual se
concreta la exigencia moral expresa la correlacin entre lo objetivo y lo
subjetivo, lo social y lo individual en la actividad humana.
La exigencia moral representa la unidad de definiciones contradictorias y
divergentes: en primer lugar, estimula y presupone carcter voluntario,
de responsabilidad individual de las decisiones adoptadas y, en segundo
lugar, orienta hacia los intereses universales, hacia actos que tienen una
naturaleza no egosta, una significacin para todos.
La exigencia moral divide la realidad de la existencia humana en dos
niveles: el ser (la situacin vigente, sancionada por la opinin
mayoritaria y la fuerza de la tradicin) y el deber ser (aquello que va
surgiendo y no ha llegado a tomar la forma de costumbre). La diferencia
entre el ser y el deber ser, que constituye el contenido esencial y la
particularidad de la exigencia moral, es una expresin de la moral que
subyace en el antagonismo de intereses. El deber ser est implicado en
aquellos intereses comunes de la sociedad. El ser, por el contrario,
aparece como conjunto de intereses privados. Por ello, son dos
caractersticas de la existencia humana real.

24

El deber ser existe slo en su interrelacin con el ser. El sentido de la


orientacin moral consiste en ascender de lo que es a lo que debe ser, en
medir la vida real con los criterios del ideal. La exigencia moral no slo
divida la realidad en dos niveles el emprico, que existe en los hechos y
el del deber ser, el idealmente deseable- sino que es en s un puente, un
eslabn de enlace entre ambos, que orienta a superar esta ruptura. Su
nfasis consiste en elevar el ser emprico al nivel del deber ser ideal y
conferir al deber ser ideal la dignidad de modelo de accin real.

La importancia actual de las ticas aplicadas. La tica profesional.

Entre las tareas de la tica no slo figura la aclaracin de lo que es la


moralidad y la fundamentacin de la misma, sino la aplicacin de sus
descubrimientos a los distintos mbitos de la vida social: a la poltica, la
economa, la empresa, la medicina, la ingeniera gentica, la ecologa, el
periodismo, etc. Si en la tarea de fundamentacin se han descubierto
unos principios ticos, como el utilitarista (lograr el mayor placer del
mayor numero), el kantiano (tratar a las personas como fines en s
mismas, y no como simples medios), o el dialgico (no tomar como
correcta una norma si no la deciden todos los afectados por ella, tras un
dilogo celebrado en condiciones de simetra), la tareas de aplicacin
consistir en averiguar cmo pueden esos principios ayudar a orientar los
distintos tipos de actividad.
Sin embargo, no basta con reflexionar sobre cmo aplicar los principios
ticos a cada mbito concreto, sino que es preciso tener en cuenta que
cada tipo de actividad tiene sus propias exigencias morales y
proporciona sus propios valores especficos. No resulta conveniente
hacer una aplicacin mecnica de los principios ticos a los distintos
campos de accin, sino que es necesario averiguar cules son los bienes
internos que cada una de esas actividades debe aportar a la sociedad y
qu valores y hbitos es preciso incorporar para alcanzarlas. En esta
tarea no pueden actuar los ticos en solitario, sino que tienen que
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo. Por eso,
la tica Aplicada tiene necesariamente un carcter interdisciplinario.
Para disear la tica Aplicada de cada actividad sera necesario recorrer
los siguientes pasos:
1.
Determinar claramente el fin especfico, el bien interno por el
que cobra su sentido y legitimidad social.
2.
Averiguar cules son los medios adecuados para producir ese bien
en una sociedad.

25

3.
Indagar qu virtudes y valores es preciso incorporar para alcanzar
el bien interno.
4.
Descubrir cules son los valores de la moral cvica de la sociedad
en la que se inscribe y qu derechos reconoce esa sociedad a las
personas.
En la actividad laboral se forman entre las personas determinadas
relaciones morales. En el conjunto de esos vnculos est incluida la
relacin con el propio trabajo y con los participantes en el proceso
laboral, aquellas relaciones que surgen en el mbito en que interactan
los intereses de unos grupos de profesionales con otros y con la sociedad
como un todo. A este entramado de relaciones se le ha llamado moral
profesional. Esta denominacin expresa la medida en que la moralidad
de los miembros de un determinado grupo profesional se corresponde
con los principios y valores imperantes en una sociedad especfica. La
experiencia histrica testimonia que existe una moral profesional en la
actividad mdica, jurdica, pedaggica, periodstica, militar, artstica e
ingenieril, as como en otros campos del quehacer laboral.
La tica profesional, como teora de la moral profesional y tipo
especfico de tica aplicada, no se reduce a la mera descripcin de
relaciones y formas de conducta en determinadas esferas laborales, sino
por el contrario, supone un deber ser; constituye un medio decisivo para
superar las nociones, normas y valoraciones caducas, contribuyendo a
afianzar lo progresivo en sentido humano, dentro del contexto de
exigencias morales ms elevadas y complejas.
Entre las diversas vertientes que integran el objeto de estudio de la tica
profesional pueden sealarse las siguientes:
1.
Las relaciones que deben establecerse entre los especialistas entre
s, as como entre los grupos profesionales y la sociedad en general.
2.
Las cualidades morales que deben caracterizar la personalidad del
especialista lo que influir decisivamente en el mejor cumplimiento del
deber profesional.
3.
El carcter especfico de las relaciones morales que deben
establecerse entre los especialistas y las personas implicadas en el
mbito de su actividad profesional.
4.
El conjunto de principios, normas y valores que deben
caracterizar a la profesin en su especificidad.
5.
Las particularidades referidas a la educacin moral profesional,
sus objetivos, mtodos, formas y medios correspondientes.

26

El proceso de surgimiento y desarrollo de la tica profesional puede ser


considerado como una evidencia indiscutible del progreso moral, porque
refleja la preocupacin por aumentar el valor de la personalidad, del
humanismo en las relaciones interpersonales en el marco laboral.
El desarrollo de la economa, la ciencia y la cultura de la sociedad, las
crecientes exigencias de calificacin y competencias al trabajador
impulsan hoy a hablar, cada vez con ms frecuencia, sobre el
profesionalismo como criterio de las cualidades operativas de un
especialista. Pero este concepto de por s implica una amenazas de
empobrecimiento, si se lo limita slo al conjunto de conocimientos,
aptitudes y hbitos puramente profesionales. El autntico
profesionalismo incluye, inevitablemente, la capacidad de comprender a
fondo su responsabilidad profesional y de cumplir con su deber
profesional. De cun orgnicamente estn fusionados en el trabajador
los principios profesionales y morales depende el xito de su labor, la
integridad del mundo espiritual de la personalidad del especialista y la
posibilidad de que se autoexprese de un modo creativo y humano.
Las distintas actividades laborales se caracterizan por los bienes que slo
a travs de ellas se consiguen, por los valores que en la persecucin de
esos fines se descubren y por las virtudes cuyo cultivo exigen. Las
distintas ticas profesionales tienen por tarea averiguar qu valores y
virtudes permiten alcanzar en cada caso los bienes internos. Asimismo,
para alcanzar esos bienes es preciso contar con los mecanismos
especficos de la sociedad de que se trate.
Por otra parte, la legitimidad de cualquier actividad social exige atenerse
a la legislacin vigente, que marca las reglas de juego de cuantas
instituciones y actividades tienen metas y efectos sociales y precisan, por
tanto, legitimacin. En nuestras sociedades, debe atenerse al marco
constitucional y a la legislacin complementaria vigente.
Sin embargo, cumplir la legislacin no basta, porque la legalidad no
agota la moralidad. Y no slo porque el marco legal puede adolecer de
lagunas e insuficiencias, sino por dos razones, al menos: porque una
constitucin democrtica es dinmica y tiene que ser reinterpretada
histricamente, y porque el mbito de lo que haya de hacerse no estar
nunca totalmente juridificado ni es conveniente que lo est. Cules son
entonces, las instancias morales a las que debemos atender?
La primera de ellas es la conciencia moral cvica alcanzada en una
sociedad, es decir, su tica civil. Entendemos aqu por tica civil el

27

conjunto de valores que los ciudadanos de una sociedad ya comparten,


sean cuales fueran sus concepciones de vida buena. El hecho de que ya
los compartan les permite ir construyendo juntos gran parte de su vida en
comn. En lneas generales, se trata de tomar en serio los valores de
libertad, igualdad y solidaridad (que se concretan en el respeto y
promocin de las tres generaciones de Derechos Humanos) junto con las
actitudes de tolerancia activa y predisposicin al dilogo.
Para obtener legitimidad social una actividad ha de lograr a la vez
producir los bienes que de ella se esperan y respetar los derechos
reconocidos por esa sociedad y los valores que tal sociedad ya comparte.
De ah que se produzca una interaccin entre los valores que surgen de la
actividad correspondiente y los de la sociedad, entre la tica Profesional
de esa actividad y la tica civil, sin que sea posible prescindir de ninguno
de los dos polos sin quedar deslegitimada.
Pero, no basta con este nivel de moralidad, porque a menudo intereses
espurios pueden ir generando una especie de moralidad difusa, que hace
que sean condenados por inmorales precisamente aquellos que ms
hacen por la justicia y por los derechos de los hombres. Tenemos en esto
una largusima historia de ejemplos. Por eso, para tomar decisiones
justas es preciso, como hemos dicho, atender al derecho vigente, a las
convicciones morales imperantes, pero adems averiguar qu valores y
derechos han de ser racionalmente respetados. Por qu la tica cvica
mantiene que son tales o cuales los derechos que hay que promover?
Esta indagacin nos lleva a una moral crtica, que tiene que
proporcionarnos algn procedimiento para decidir cules son esos
valores y derechos.
Esa moral crtica presupone que cualquier actividad o institucin que
pretenda ser legtima ha de reconocer que los afectados por las normas
de ese mbito son interlocutores vlidos. Y esto exige considerar que
tales normas sern justas nicamente si pudieran ser aceptadas por todos
ellos tras un dilogo racional. Por lo tanto, obliga a tratar a los afectados
como seres dotados de un conjunto de derechos, que en cada campo
recibirn una especial modulacin.
El surgimiento de las diversas profesiones ha comportado la necesidad
de elaborar los llamados cdigos de tica profesional. Esos documentos,
contentivos de lo que se debe hacer en las diversas actividades, se
constituyen en un sistema de normas, principios y cnones, dirigidos a
regular la conducta de los profesionales en una esfera especfica del
quehacer laboral.

28

Esos cdigos, con su contenido deontolgico, no pueden ser impuestos


por decreto. Un cdigo de tica profesional presupone que el especialista
o haga suyo mediante un convencimiento persona, de manera que se
sienta identificado con los contenidos normados en dicho documento
Los conocimientos que en el cdigo se perfilan requieren de la
conviccin, de la persuasin, pero nunca de la imposicin. La exigencia
que se delimita en estos cdigos tiene carcter subjetivo, est centrada
en la conciencia individual. En esto se diferencian de los cdigos
jurdicos en los que la regulacin demandada se impone al individuo de
manera fundamentalmente externa. De ah la necesidad de eliminar los
formalismos que entorpezcan el significado y razn de ser de los cdigos
de tica profesional.
Debemos admitir que por ahora slo nos encontramos en las primeras
etapas de desarrollo en lo concerniente a la tica profesional. Partiendo
de los logros actuales en los mbitos de la tica general, es posible
suponer que en un futuro inmediato, los puntos fundamentales en que
han de centrarse los esfuerzos investigativos, estarn dirigidos a perfilar
las tareas que permitan obtener definiciones tericas precisas de la tica
de las profesiones, revelar lo especfico de su objeto, asegurar el
despliegue de su aparato conceptual, que ponga en evidencia la
estructura y funciones de la moral profesional en su conjunto y en sus
manifestaciones ramales.
Slo al concretar esos objetivos, resultar posible eludir las abstracciones
aisladas de la vida, en la medida en que las investigaciones sobre tica
profesional se apoyen en: 1) un anlisis tico-sociolgico profundo del
sistema real de las relaciones morales a nivel de la actividad de los
grupos profesionales de la sociedad, en la revelacin de las tendencias
rectoras de su desarrollo y en los factores que influyen sobre ellas; 2) un
estudio de las exigencias cambiantes que la sociedad plantea al tipo
especfico de actividad; 3) el establecimiento de la correlacin entre la
regulacin jurdico-administrativa y la regulacin moral propiamente
dicha, durante el cumplimiento de esas exigencias.
La implementacin de las condiciones mencionadas permitir eliminar
los peligros de una moralizacin de recetario, caracterstica de buena
parte de los trabajos sobre tica Profesional. Esto ayudars,
posteriormente, a erradicar la propensin a la codificacin
de
prescripciones cuidadosamente detalladas, a diversos juramentos
deontolgico, a la normomana basada en intentos poco exitosos de
deducir por va directa principios y reglas de la moral profesional de las

29

tesis normativas de la tica general, con su posterior aplicacin al mbito


de las relaciones morales profesionales.
Nuestro punto de vista no aboga por una normofobia o prohibicin de
utilizar los casos. Nos referimos a que al hacerlo es preciso apoyarse
en el saber terico desarrollado. Indiscutiblemente, es necesario activar
la investigacin de los conflictos morales tpicos en la actividad
profesional, destacando en particular el problema de las bsquedas
morales. Esta cuestin tiene una relacin directa con la esfera
profesional, donde se forman complejas colisiones morales en las que no
es fcil tomar una decisin acertada ni expresar claramente preferencia
por los intereses en conflicto. Es importante prestar atencin a las
contradicciones que surgen entre las distintas fuentes de la actividad
reguladora, a las diversas formas de choque entre la norma y el ideal, a
los desencuentros entre el significado exterior de los actos y su sentido
interno.
La superacin de las mencionadas deficiencias permitir concentrar la
atencin en proveer de una orientacin profesional ajustada a las
condiciones sociohistricas y fundamentadas en un sentido moral, en
resolver los problemas psicolgico-morales de la comunicacin en la
esfera de la actividad profesional, en revelar las peculiaridades en que se
forma en ella el temple moral y cvico que debe caracterizar la
personalidad del especialista. Gracias a los avances que se logren en las
investigaciones sobre tica profesional, resultar posible pasar de cierta
suma de descripciones de unas u otras facetas, momentos e incluso
episodios de la prctica moral-profesional a la elaboracin de una teora
integral de la educacin moral de los especialistas.

2. LA MORAL Y LOS VALORES.


El trmino moral es manejado con mucha profusin. Se caracterizan
como morales o inmorales las concepciones, relaciones y acciones de las
personas. Pero cuando tratamos de aproximarnos al concepto de moral
los resultados son casi infructuosos. Esta dificultad no solamente es
vlida para la cotidianidad, sino tambin la encontramos presente en los
textos especializados. Comnmente en las enciclopedias, diccionarios,
monografas y manuales se nos dice que la moral est constituida por un
conjunto de principios, reglas, normas, valores e ideales que regulan la

30

conducta de las personas en una determinada poca histrica. En


puridad, la caracterizacin anterior registra uno de los ngulos
principales de expresin de la moralidad, pero no peculiariza
esencialmente el fenmeno moral. Se trata de una descripcin parcial
ms que de una definicin conceptual.

La moral y la tica.

Para captar con precisin el concepto de moral hay que tener presente la
carencia de sustantividad de la moralidad. Es decir, lo moral no integra
una parcela particular de la vida en sociedad, existe como atributo de las
mltiples relaciones que dan sentido a la existencia humana. Una misma
conducta puede tener una connotacin moral o inmoral, segn sea la
motivacin y el resultado que concrete. Regar las plantas ornamentales
de un jardn en s mismo no tiene carcter moral o inmoral, mas si
realizamos esa accin movidos por el propsito de mantenerlas vivas ya
que significan mucho para una persona enferma que se encuentra en el
hospital, entonces la referida conducta adquiere un fundamento moral.
Teniendo en cuenta las especificidades aducidas, decimos que la moral
es aquella calidad de los fenmenos sociales que se expresa
esencialmente en la connotacin que tienen para el ser humano las
relaciones con sus semejantes.
Por supuesto, la moral no ha sido siempre la misma, ha variado a lo largo
de los siglos. Esa transformacin ha estado determinada por los cambios
acaecidos en las distintas sociedades que ha conocido el decursar de la
humanidad. La moral como parte de la totalidad social va a reflejar las
caractersticas de la estructura econmica y los avatares de las luchas
polticas. De ah sus variaciones espacio-temporales.
La moral surge en las sociedades primitivas. Entre los estudiosos se ha
discutido y se discute con relacin al momento histrico en que surge la
moral. Para algunos, la moralidad que est presente en la vida de las
primeras colectividades que acusaron signo humano al desprenderse del
mundo animal. Contraria a esta opinin se halla la de aquellos autores
que argumentan la existencia de lo moral slo a partir de la aparicin, en
el seno de la sociedad primitiva, de especializaciones de carcter laboral
y por roles desempeados. Conforme a esta ltima opinin para poder
hablar de moralidad resulta necesario determinado desarrollo de la
individualidad, un grado incipiente de desgajamiento del universo
personal con respecto a la colectividad.

31

Con la aparicin de las desigualdades sociales, la moral expresa


esencialmente la confrontacin entre los agrupamiento humanos con
intereses econmicos y polticos contrapuestos. Los distintos grupos
sociales manifiestan a travs de la moralidad, en trminos de lo bueno y
lo malo, lo que resulta favorable o desfavorable a su integridad. En un
panorama social caracterizado por la existencia de grupos antagnicos, la
moral recoge la visin del ser y el deber ser de cada uno de ellos.
Debemos tener muy presente que la moral de cada agrupamiento social
no existe en forma aislada, sino en un proceso de retroalimentacin con
respecto a las diferentes moralidades que forman parte del universo
ideolgico de la sociedad. Quiere esto decir que en las sociedades donde
existen grupos sociales con intereses encontrados, la conciencia moral
presenta un carcter heterogneo, pues se integra por el aporte que
corresponde a la moralidad de esos conglomerados humanos.
Cuando profundizamos en el estudio de la moral, nos percatamos de que
adems del componente grupal que la caracteriza, resulta necesario
apropiarnos de su referente humano-universal. Al hablar de lo humanouniversal en los fenmenos morales, tenemos presente los elementos de
continuidad que existen entre los distintos sistemas morales, no obstante
su discontinuidad expresada en las diferenciaciones e intereses grupales.
Algunos autores, al referirse a la cuestin de lo humano-universal en la
moral, hablan de que su contenido se integra por simples reglas y normas
de conducta que se encuentran presentes en los diferentes cdigos
morales. En este sentido, normas morales tales como no matar,
respetar al prjimo, dar de comer y beber al necesitado formaran
parte de ese contenido humano universal. A nuestro modo de ver, la
cuestin no es tan sencilla, ya que no podemos afirmar que las
mencionadas normas sean de obligada observancia en todo tiempo y
lugar. Con la variacin de las circunstancias sociales, cambia su
contenido.
Vemos lo humano-universal en la moral ms bien vinculado a aquellas
concepciones y relaciones que en la sucesin de las distintas sociedades
han tenido como divisa esencial el bienestar del hombre, su elevacin en
una dimensin verdaderamente humana. Hay que tener en cuenta que lo
humano-universal no se presenta en forma pura, sino a travs de los
intereses grupales de la moralidad. Por eso, la moral de los grupos
sociales progresistas ha sido portadora de ese contenido humanouniversal. Se ha constatado que cuando un grupo social retrocede
histricamente desde las posiciones progresistas a las reaccionarias, la

32

carga humano-universal de su mundo moral se reduce ostensiblemente


hasta casi desaparecer.
En los ltimos aos se ha prestado gran atencin al estudio de la
estructura de la moral. Este problema revista un inters relevante desde
el punto de vista terico y tambin por su trascendencia en el orden
prctico. No hace mucho tiempo, los especialistas consideraban que a la
moral slo era procedente estudiarla como fenmeno de conciencia. En
la actualidad prima el criterio acerca de que la moral presenta una
estructura compleja integrada por la actividad moral, la relacin moral y
la conciencia moral.
La actividad moral es la particularidad cualitativa que distingue a los
actos humanos por la implicacin que tienen para un individuo o una
colectividad. En el universo de las acciones humanas, los diversos actos
pueden tener una connotacin moral, inmoral o extramoral, dependiendo
esa especificacin del papel que se le conceda al ser humano y a sus
intereses vitales por parte del sujeto de la actividad.
Para comprender la esencia de la actividad moral hay que tener en cuenta
los rasgos fundamentales que la distinguen: la motivacin, el resultado y
la valoracin correspondiente de ambos aspectos. La motivacin, como
su nombre lo indica, es el motor que impulsa la conducta; mientras que
el resultado es la accin moral concretada. La valoracin es el proceso
evaluativo de la motivacin y del resultado que se realiza por la
colectividad o por el propio sujeto en forma de autovaloracin.
En cuanto a la valoracin de la moralidad o inmoralidad de una conducta
existen discusiones con relacin a si se debe tener en cuenta solamente el
resultado o atenernos a la motivacin como factor decisivo.
Consideramos que es necesario sopesar la importancia de ambos
aspectos de la actividad moral y no absolutizar la relevancia de uno de
ellos, pues en muchas ocasiones el resultado no coincide con la
motivacin. En situaciones donde se expresa esa discordancia, se precisa
establecer la valoracin de la conducta a partir del anlisis concreto de
todos los componentes de la accin moral.
El segundo componente estructural de la moral como fenmeno social es
la relacin moral. Para comprender el alcance de este concepto resulta
imprescindible referirlo al de relacin social. Siendo el ser humano el
conjunto de sus relaciones sociales, la relacin moral es aquella calidad
de ellas que se expresa en el hecho de implicar una afectacin favorable
o desfavorable con respecto a un individuo o un grupo. O sea, la relacin
social por s misma no necesariamente presenta un contenido moral, lo

33

adquiere en la medida en que el vnculo establecido por el sujeto tiene


implicaciones para sus semejantes.
Las relaciones morales son tan diversas como distintos son los marcos
referenciales en que el ser humano desenvuelve su existencia. Intentar su
clasificacin sera una tarea inacabable. Pero, teniendo en cuenta que
estas relaciones existen como contenido de aquellos vnculos y
dependencias que contraen las personas en el proceso de su actividad
vital, podramos referirnos a los siguientes tipos fundamentales de
relaciones morales: relaciones del individuo con otras personas, con la
colectividad, con la comunidad nacional, con la comunidad planetaria
(humanidad).
Hacemos hincapi en la comprensin de las relaciones morales como
vnculos interpersonales, pues incluso cuando hablamos de la naturaleza
como objeto de moralidad, necesariamente tenemos que recurrir a las
implicaciones que tiene para el ser humano el cuidado o destruccin del
entorno ambiental.
El tercer elemento de la estructura de la moral lo constituye la conciencia
moral. Aunque tradicionalmente se le ha caracterizado como el lado
ideal de la moralidad, debemos tener presente que la conciencia moral es
subjetiva por su forma, pero objetiva por su contenido. Con este
criterio nos pronunciamos en contra del punto de vista que tiende a
caracterizar la actividad moral como objetiva y la conciencia moral
como subjetiva. La actividad moral, la relacin moral y la conciencia
moral solamente pueden ser aprehendidas en toda su riqueza si se
comprenden como resultado de la interrelacin dialctica de lo objetivo
y lo subjetivo.
La conciencia moral no existe como una esfera particular del intelecto
humano, sino ms bien como un contenido especial que lo peculiariza.
Por esta razn, la conciencia moral es la especificidad que caracteriza a
los fenmenos de la conciencia consistente en reflejar los intereses
individuales o colectivos. Est integrada por el conjunto de
representaciones mentales que expresan las particularidades de las
relaciones sociales y la prctica cotidiana de los seres humanos. La
conciencia moral constituye una forma especial de asimilacin espiritual
de la realidad. Si esa asimilacin en el marco de la conciencia cientfica
es en los trminos antitticos de lo verdadero y lo falso, en el mbito de
la conciencia artstica atinente a la conciencia moral se expresa en el
contrapunteo entre lo bueno y lo malo.

34

Al hablar de la estructura de la moral, hemos relacionado como sus


componentes fundamentales a la actividad moral, la relacin moral y la
conciencia moral. Algunos estudiosos se han enfrascado en discusiones
un tanto bizantinas, tratando de delimitar cual de esos tres elementos
tiene carcter primario con relacin a los dems. Al respecto, resulta
importante puntualizar que cuando afrontamos el estudio de la moralidad
debemos tener presente su integracin a partir de los tres componentes
sealados; ninguno de ellos puede existir al margen de los dems ni
precederlo ni determinarlo. La moral es conjuntamente actividad,
relacin y conciencia. Esta unidad de sus elementos estructurales genera
un modo especfico de asimilacin prctico-espiritual de la realidad que
se concreta en la actividad social de las personas y se expresa a travs de
las funciones que cumple la moral.
En torno a las funciones fundamentales de la moral, de manera esencial,
puede hablarse de las siguientes: reguladora, valorativa-orientadora,
cognoscitiva, educadora e ideolgica, consideramos que en estos cinco
grandes rubros pueden agruparse la diversidad de roles que la moralidad
puede cumplir y cumple en la vida social.
La funcin reguladora est referida a la influencia que la moral, como
forma de la conciencia social, ejerce sobre las personas. El individuo
cuando nace no es sujeto moral y es a partir de sus vivencias sociales que
va adecuando la conducta a partir de los patrones de exigencia que
prevalecen en su medio. Desde esta perspectiva reguladora, la
normatividad moral a diferencia de la jurdica, no presupone sanciones
pecuniarias o de privacin de libertad, sino la aprobacin o el rechazo
por parte de la opinin pblica.
La funcin valorativa-orientadora que cumple la moral, muy relacionada
con su papel regulador, tiene su concrecin cuando el individuo
estructura una tabla de valoraciones que le sirve de orientacin en la
complejidad del mundo social. As como la funcin reguladora expresa
las exigencias sociales hacia la individualidad, la funcin valorativoorientadora manifiesta los criterios de las personas con respecto al
comportamiento que deben observar en su quehacer en la colectividad.
En este caso, la conciencia individual acta como tribunal moral que
absuelve o condena.
La moral cumplimenta tambin una funcin cognoscitiva. La necesidad
social, objetivamente existente, lleva en s a la necesidad moral. Cuando
la moral, como forma de apropiacin prctico-espiritual de la realidad,
permite aprehender esa necesidad, el sujeto puede comportarse como

35

agente propulsor del progreso de la moralidad. Los problemas


gnoseolgicos en este campo, estn ntimamente entrelazados con la
libertad moral que se conforma por medio de la conjugacin del
conocimiento de la necesidad moral y la actividad prctica del sujeto,
encaminada a transformar el medio a fin de propiciar el desarrollo social
y moral.
A travs del tiempo, la moral ha jugado un papel fundamental como
medio activo de formacin de la personalidad. Su funcin educadora es
innegable. La moral va a incidir sobre la individualidad prescribindole
por qu y para qu se vive. Es decir, la moral da un sentido a la vida de
las personas. La educacin moral se realiza a travs de diferentes vas y
medios, institucionales y espontneos, en un proceso continuado en que
cada integrante de la sociedad resulta simultneamente sujeto y objeto.
En las sociedades con intereses antagnicos, la moral es un medio de
influencia ideolgica. La funcin ideolgica de la moral se expresa en su
contribucin a la defensa de determinados intereses grupales. La lucha
ideolgica en el mbito moral es aguda y sutil. Como regla, los grupos
dominantes han pretendido argumentar
la universalidad de su
moralidad. Apelando a este recurso, se ha manifestado que el ataque a la
moral dominante representa la impugnacin a todo tipo de moralidad. En
el mundo globalizado contemporneo, con la polarizacin de intereses
entre ricos y pobres, la funcin ideolgica de la moral se ha tornado
difana y expresa. La moral de los desposedos expresa con claridad que
defiende los intereses de los pobres de la Tierra y que por ende, resulta
moralmente aceptable todo lo que contribuya a la edificacin de un
mundo justo y propenda a la elevacin humana.
A menudo se utiliza la palabra tica como sinnimo de lo que
llamamos la moral, es decir, ese conjunto de principios, normas,
preceptos y valores que rigen la vida de los pueblos y de los individuos.
La palabra tica procede del griego ethos
que significaba
originariamente morada lugar en donde vivimos, pero
posteriormente pas a significar el carcter, el modo de ser, que una
persona o grupo va adquiriendo a lo largo de su vida. Por su parte, el
trmino moral procede del latn mos, moris, que originariamente
significaba costumbre, pero que luego pas a significar tambin
carcter o modo de ser. De este modo tica y moral confluyen
etimolgicamente en un significado casi idntico: todo aquello que se
refiere al carcter o modo de ser adquirido como resultado de poner en
prctica unas costumbres o hbitos considerados buenos.

36

Dadas esas coincidencias etimolgicas, no es extrao que los trminos


moral y tica aparezcan como intercambiables, en muchos
contextos cotidianos se habla por ejemplo, de una actitud tica para
referirse a una actitud moralmente correcta segn determinado cdigo
moral o se dice de un comportamiento que ha sido poco tico, para
significar que no se ha ajustado a los patrones habituales de la moral
vigente. Este uso de los trminos tica y moral como sinnimos est
tan extendido en espaol que no vale la pena intentar impugnarlo. Pero
conviene que seamos conscientes de que tal uso denota, en la mayora de
los casos, lo que llamamos la moral, es decir, la referencia a algn
cdigo moral concreto.
No obstante lo anterior, podemos proponernos reservar en el contexto
acadmico en que nos movemos aqu- el trmino tica para referirnos
a la Filosofa de la moral y mantener el trmino moral para denotar los
distintos cdigos morales concretos. Esta distincin es til, puesto que se
trata de dos niveles de reflexin diferentes, dos niveles de pensamiento
y lenguaje acerca de la accin moral, y por ello se hace necesario utilizar
dos trminos distintos si n queremos caer en confusiones. As, llamamos
moral a ese conjunto de principios, normas y valores que cada
generacin a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen
legado de orientaciones sobre el modo de comportarse para llevar una
vida buena y justa. Y llamamos tica a esa disciplina filosfica que
constituye una reflexin terica sobre los problemas morales.- La
pregunta bsica de la moral sera entonces qu debemos hacer?,
mientras que la cuestin central de la tica sera ms bien por qu
debemos?, es decir, qu argumentos avalan y sostienen el cdigo
moral que estamos aceptando como gua de conducta?.
Corresponde a la tica una triple funcin: 1) aclarar qu es la moral,
cules son sus rasgos especficos, 2) fundamentar la moralidad, es decir,
tratar de averiguar cules son las razones por las que tiene sentido que
los seres humanos se esfuercen en vivir moralmente; y 3) aplicar a los
distintos mbitos de la vida social los resultados obtenidos en las dos
primeras funciones, de manera que se adopte en esos mbitos sociales
una moral crtica, (es decir, racionalmente fundamentada), en lugar de un
cdigo moral dogmticamente impuesto o de la ausencia de referentes
morales.
A lo largo de la historia de la Filosofa se han ofrecido distintos modelos
ticos que tratan de cumplir las tres funciones anteriores: son las teoras
ticas. La tica aristotlica, la kantiana, la utilitarista o la discursiva son
buenos ejemplos de este tipo de teoras. Son construcciones filosficas

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generalmente dotadas de un alto grado de sistematizacin, que intentan


dar cuenta del fenmeno de la moralidad en general y de la preferibilidad
de ciertos cdigos morales en la medida en que stos se ajustan a los
principios de racionalidad que rigen en el modelo filosfico de que se
trate.
En efecto, aunque la historia de la tica recoja una diversidad de teoras,
a menudo contrapuestas, ello no debe llevarnos a la ingenua conclusin
de que cualquiera de ellas puede ser vlida para nosotros los seres
humanos de principios del siglo XXI- ni tampoco a la desesperanzada
inferencia de que ninguna de ellas puede aportar nada a la resolucin de
nuestros problemas. Por el contrario, lo que muestra la sucesin histrica
de las teoras es la enorme fecundidad de la tica que ha sabido
acercarse a los problemas de cada poca elaborando nuevos conceptos y
diseando nuevas soluciones. La cuestin que debera ocupar a los ticos
de hoy es la de perfilar nuevas teoras ticas que podamos considerar a la
altura de nuestro tiempo Y para ello resulta til e insoslayable el
conocimiento de las principales ticas del pasado.
Entre las tareas de la ticas, como ya hemos dicho, no slo figura la
aclaracin de lo que es la moralidad y la fundamentacin de la misma,
sino la aplicacin de sus descubrimientos a los distintos mbitos de la
vida social: a la poltica, la economa, la ecologa , la medicina, la
ingeniera gentica, etc.. Si en la tarea de fundamentacin se descubren
determinados principios ticos, la tarea de aplicacin consistir en
averiguar cmo pueden esos principios ayudar a orientar los distintos
tipos de actividad.
Sin embargo, no basta con reflexionar sobre cmo aplicar los principios
ticos a cada mbito concreto, sino que es preciso tener en cuenta que
cada tipo de actividad tiene sus propias exigencias morales y
proporciona sus propios valores especficos. No resulta conveniente
hacer una aplicacin mecnica de los principios ticos a los distintos
campos de accin, sino que es menester averiguar cules son los bienes
internos que cada una de esas actividades debe aportar a la sociedad y
qu valores y hbitos es preciso incorporar para alcanzarlos. En esta
tarea no pueden actuar los ticos en solitario, sino que tienen que
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo. La tica
aplicada es necesariamente interdisciplinaria.
Trasladando esa caracterizacin a las actividades sociales, podramos
decir que el fin especfico de la salud pblica es el bien del paciente; el
de la empresa econmica, la satisfaccin de necesidades humanas con

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calidad; el de la poltica, el bien comn de los ciudadanos; el de la


docencia, la transmisin de la cultura y la formacin de personas
educadas y crticas; el de las biotecnologas, la investigacin en pro de
una humanidad ms libre, sana y feliz. Quien ingresa en una de estas
actividades no puede proponerse una meta cualquiera, sino que ya le
viene dada y es la que presta a su accin sentido y legitimidad social.
Nuestra tarea consiste en dilucidar qu valores concretos es preciso
asumir para alcanzar esos fines. Precisamente, por eso, en las distintas
actividades humanas se introduce de nuevo la nocin de excelencia,
porque no todos los que intervienen para alcanzar los bienes internos
tienen la misma predisposicin, el mismo grado de virtud. Un mnimo
sentido de la justicia, nos exige reconocer que en cada actividad unas
personas son ms virtuosas que otras. Esas personas son las ms
capacitadas por encarnar los valores necesarios para concretar los bienes
internos consustanciales a la actividad social de que se trate.
Las distintas actividades se caracterizan, pues, por los bienes que slo a
travs de ellas se consiguen y por los valores que para la concrecin de
esos fines se exigen. Las distintas ticas aplicadas tienen por tarea, a
nuestro juicio, averiguar qu valores permiten alcanzar en cada caso los
bienes internos de la actividad respectiva.
El renacer del movimiento de la tica aplicada que se manifiesta al
comenzar la dcada de los 70 del siglo XX, responde a la necesidad que
tiene la comunidad planetaria de que la reflexin tica deje de ser
general y abstracta y se centre en problemticas concretas, dilucidando
las razones que podran ser dadas en apoyo de juicios particulares, en
controversias especficas.

Los valores morales

Con el desarrollo social, se consolidan en el quehacer humano los


valores morales. Los valores son formas de la conciencia moral que se
caracterizan por expresar las exigencias morales de la manera mas
generalizada. Ellos tienen una vinculacin muy estrecha con las normas
morales, pero mientras que las normas prescriben las acciones que
concretamente el ser humano debe realizar, los valores revelan de
manera global el contenido de un sistema moral determinado. Los
valores morales juegan un papel decisivo desde el punto de vista
orientador y cuando pasan a formar parte de la conciencia individual

39

ejercen una influencia activa en el mbito de las relaciones y las


conductas humanas.
En el decursar del pensamiento universal, son innumerables los valores
morales que han sido reconocidos por los estudiosos, desde diversas
perspectivas filosficas. Entre esos valores, los admitidos con mayor
frecuencia son los siguientes: el humanismo, la solidaridad, el
colectivismo, la justicia, la equidad, la libertad, el patriotismo, el
internacionalismo, el bien, el deber, la dignidad, el honor, el ideal, el
sentido de la vida y la felicidad. A nuestro modo de ver, si resulta
necesario desentraar la esencia de cada uno de ellos, ms trascendente
an es analizar esos valores morales bajo un enfoque sistmico. Hasta
hoy, el tratamiento en sistema de los valores, ha sido casi inexistente, no
obstante la importancia terica y prctica de tal enfoque. Nos
proponemos realizar la exposicin de esos valores bajo la ptica
sistmica, ya que en el plano social se presentan con tal especificidad.
El humanismo es el valor moral que postula la consideracin del ser
humano como supremo fin y por lo tanto, merecedor de un desarrollo
multilateral. El humanismo constituye el punto de partida del sistema
que conforman los valores morales. La moralidad de signo positivo
exige que el sujeto moral tenga como motivacin fundamental la
preocupacin por el ser humano en el sentido de posibilitar su desarrollo
y lograr la satisfaccin de sus necesidades fundamentales.
El humanismo, como valor moral, comporta la conviccin ilimitada en
las posibilidades del ser humano y en su capacidad de
perfeccionamiento; presupone la defensa de la dignidad personal;
proclama la concepcin de que el individuo tiene derecho a la felicidad y
exige validar el criterio acerca de que la satisfaccin de las necesidades e
intereses del ser humano debe constituir el objetivo esencial de la
sociedad, en la bsqueda de un mundo ms solidario.
La solidaridad es el valor moral que expresa la necesidad de vincular la
existencia individual al objetivo de potenciar la diversidad de relaciones
que une a los miembros de la sociedad. La solidaridad demanda la
adopcin de la causa del humanismo como fundamento primordial de la
vida personal; admite el reconocimiento de nuestros semejantes como
pariguales, a fin de lograr el necesario entendimiento y comprensin
entre todos los miembros de la sociedad; implica la comprensin del
humanismo como actitud del sujeto moral encaminada a potenciar a los
ms dbiles; sustenta la igualacin de oportunidades como condicin del
libre desarrollo de cada uno de los seres humanos. El valor moral de la

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solidaridad constituye un obligado corolario de la lucha por el ser


humano, por hacer realidad el valor del humanismo.
El humanismo que slo puede plasmarse como realidad a travs del
ejercicio de la solidaridad, se expresa en las relaciones interpersonales en
forma de colectivismo. El colectivismo, negacin del individualismo
fomentado por la desigualdad social, promueve la dedicacin de la vida
personal a ideales y objetivos que comportan la satisfaccin de intereses
humanos.
En su condicin de valor moral, el colectivismo fomenta el desarrollo de
capacidades para la ejecucin de acciones conjuntas y se caracteriza por
la entrega de la existencia individual a fines que tienen una significacin
colectiva. Si bien es verdad que el colectivismo supone la primaca de
los intereses sociales por encima de los intereses personales, esto no
significa que el sujeto moral no pueda concretar sus aspiraciones
individuales, pues hay que tener presente que todo inters personal
racionalmente entendido, tendr siempre un carcter social.
El colectivismo cumple el rol de aglutinador de todos los dems
componentes del sistema de valores morales. La lucha por la solidaridad
humana, expresin de partida de la fidelidad al humanismo, no puede
concretarse sin un esfuerzo colectivo de singular envergadura. Las
generaciones de hombres de buena voluntad que con sus esfuerzos han
hecho factible el mejoramiento humano en diversas partes del mundo,
brindaron a sus semejantes muestras concluyentes de colectivismo al
sacrificarse en aras de los intereses sociales. El desarrollo humano que
constituye una necesidad a escala planetaria, sera inconcebible sin
derroches cotidianos de actitudes colectivistas, propiciadoras de un
entorno social verdaderamente justo.
La justicia, como valor, se refiere a lo que es exigible en el fenmeno
moral; exigible a cualquier ser humano que quiera pensar moralmente.
Ser moralmente justo lo que satisface intereses universalizables en
determinada situacin histrico-concreta. Cuando conceptuamos algo
por justo, podemos exigir que cualquier ser humano lo conciba en esa
misma condicin, porque estamos ante una alternativa que tiene un
referente objetivo.
Desde la perspectiva moral, los criterios de justicia son universalmente
intersubjetivos. La controvertida universalidad del fenmeno moral
pertenece a la dimensin de justicia, porque no se trata de una invitacin
a observarla, sino de una exigencia en cuanto a su cumplimiento. La

41

estructuracin de una moral universal que establezca un valladar a los


subjetivismos, slo ser posible desde aquellas exigencias de justicia que
son inapelables, entre las que sobresale el deber de validar el humanismo
en la diversidad de sus expresiones grupales y culturales en trminos de
equidad.
El valor moral de la equidad consiste en dar a cada uno lo que le
corresponde por sus mritos o condiciones. La equidad supone no
favorecer en el trato a uno, perjudicando a otro. La inequidad es
inherente a las sociedades en que impera una polarizacin entre la
riqueza y la pobreza. En esas sociedades, los patrones distributivos y las
oportunidades estn en funcin de la estructura de dominacin y de la
propiedad sobre los medios de produccin. Se trata de un mundo de
desiguales, en el que la desigualdad lleva a la dominacin de unos por
otros.
Desde el punto de vista moral, la equidad est muy vinculada al
concepto de integracin social. El objetivo supremo de la integracin
social es la creacin de una sociedad para todos, basada en el respeto a
todos los derechos humanos y libertades fundamentales, la diversidad
cultural y religiosa, la justicia social y las necesidades especiales de las
personas que se encuentran en desventaja, la participacin democrtica y
el respeto a la ley. La equidad, entendida como bsqueda de la
integracin social, se expresa como actitud moral dirigida a potenciar a
los ms dbiles, ya que es preciso lograr una igualacin, si queremos que
todos puedan tener acceso a un desarrollo humano que les permita
ejercer su libertad.
La libertad es un valor consustancial a la especificidad de la moral. Se
encuentra implicada en la esencia misma de la moralidad como
fenmeno social. Si el ser humano carece de libertad para elegir entre
alternativas u opciones diferentes no puede elevarse a la categora de
sujeto moral. La persona acceder a esa condicin cuando su poder
decisorio, con respecto a la conducta a seguir, no sea fruto de la coercin
externa sino resultado de la libre eleccin.
En el mbito moral, la libertad no puede entenderse como libre albedro
que permitira a la voluntad humana proyectarse en trminos de un
subjetivismo extremo. Hay que comprenderla como una
complementacin de sus referentes individual y social. Desde el ngulo
individual, la libertad se configura como el derecho a gozar de un mbito
privado, sin interferencias ajenas, en el que cada quien puede ser feliz a
su manera (libertad negativa). Desde la perspectiva social, la libertad

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comporta el derecho a participar como sujeto en las decisiones que le


afectan y conciernen como miembro de la colectividad (libertad
positiva). As entendida, la libertad vendra a ser una conjugacin de dos
expresiones inseparables de un valor moral que fomenta el humanismo,
al dar cauce a las aspiraciones individuales por derroteros de carcter
social.
Cuando ese humanismo que propulsa las ansias libertarias, se proyecta
como lucha y sacrificio por los intereses comunitarios, estamos en
presencia del patriotismo. El patriotismo es el valor moral que impele al
individuo a identificarse con su pueblo. Presupone la preocupacin por
la historia del pas y las tradiciones patrias, el amor al pueblo, la lucha
intransigente contra los enemigos de la patria y el sano orgullo por los
avances sociales en los mbitos local y nacional. El verdadero
patriotismo se contrapone al patrioterismo que utilizando los
sentimientos del pueblo apuntala los intereses de los privilegiados y
fomenta el exclusivismo nacional.
Los tiempos que corren exigen rebasar el humanismo comunitario
llegando a adoptar una perspectiva de humanismo universalista, desde
una conciencia moral que es capaz de ponerse en lugar de cualquier
persona en cuanto tal, en cualquier parte del mundo. El
internacionalismo es el valor moral que postula la vinculacin del
individuo con los intereses colectivos en trminos de humanidad, como
la expresin ms elevada del humanismo real. Este valor que constituye
el escaln ms alto del humanismo se caracteriza por propulsar la
igualdad y libertad de todos los pueblos, la intransigencia con el racismo
y la xenofobia, la solidaridad mundial en la lucha por objetivos comunes
en bien de la humanidad, el inters y respeto por las culturas nacionales.
El valor moral del patriotismo no se contrapone al internacionalismo.
Entre ambos existe una estrecha interrelacin. Esta inquebrantable
ligazn entre el patriotismo y el internacionalismo ha sido puesta en tela
de juicio por quienes piensan que no es posible ser internacionalista y
patriota al mismo tiempo.
El patriotismo y el internacionalismo tienen un mismo fundamento
moral. Ambos valores constituyen la expresin, a distintos niveles, de la
defensa de los intereses humanos. En este sentido, el patriotismo que se
fundamenta en el amor al pueblo, en los marcos comunitarios, se
proyecta a nivel de la humanidad en forma de internacionalismo. Por
eso, los internacionalistas ms autnticos son los patriotas ms
consecuentes y los verdaderos patriotas son genuinos internacionalistas.

43

La realizacin del humanismo mediante la concrecin de la solidaridad,


el colectivismo, la justicia, la equidad, la libertad, el patriotismo y el
internacionalismo, nos expresa el contenido del bien como valor moral.
Tradicionalmente el bien y su contrapartida, el mal, han sido
comprendidos como sinnimos de lo moral y lo inmoral. Ahora bien, la
comprensin de lo bueno y lo malo ha variado de poca a poca y de
pueblo a pueblo, determinando que los hombres caractericen a un mismo
acontecer como moral o inmoral segn las circunstancias histricas.
Significa esta peculiaridad que no tenemos posibilidades de encontrar
un criterio objetivo para deslindar lo bueno de lo malo?.
La interrelacin entre lo grupal y lo humano-universal en la moral
permite resolver el referido problema. Lo humano-universal tiene un
sentido concreto en la medida que se expresa a travs de lo grupal.
Mientras existan grupos sociales con intereses contrapuestos, lo humanouniversal slo tendr esa forma de manifestacin. Cuando el grupo social
desenvuelve un rol histricamente progresista, su moral acusa un
contenido humano-universal incomparablemente superior al portado en
la etapa en que ese mismo grupo transcurre por una fase decadente. De
aqu que la verdad acerca de lo bueno y lo malo no la puede dar la
conciencia moral del grupo con su carga de subjetividad, sino los
componentes humano-universales que objetivamente comporta su
moralidad.
Con los presupuestos conceptuales, anteriormente expresados, estamos
en condiciones de caracterizar al bien como valor moral. El bien moral
es aquella calidad de las relaciones sociales cuya esencia consiste en que
el ser humano trata a sus semejantes como fin y no como medio,
concibiendo la entrega a sus pariguales con el objetivo supremo de su
conducta. Es la carga del humanismo contenida en el quehacer cotidiano
de los sujetos lo que identifica objetivamente su proceder como
expresin concreta del bien moral.
Estrechamente vinculado al bien y el mal se encuentra el deber, valor
moral de innegable trascendencia. El deber se configura por la relacin
existente entre la prctica moral individual y la orientacin normativavalorativa que impele a su cumplimiento. Como puede apreciarse el
cdigo moral prevaleciente deviene fundamento o base del deber. Es
necesario tener presente que cuando el individuo nace no es an sujeto
moral. Slo a partir de su insercin en el conjunto de las relaciones
sociales, la individualidad se desarrolla y se conforma la conciencia
moral personal. El punto de referencia para la formacin del mundo

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moral individual es la conciencia moral social. La moral como forma de


la conciencia social con sus normas, principios e ideales sirve de
fundamento objetivo para la estructuracin del deber como valor de la
moralidad personal.
El deber puede concatenarse con el bien o con el mal. Cuando el deber
individual responde al inters humano, la conducta personal est
motivada por el bien moral. Por el contrario, en aquellos casos en que el
cumplimiento de lo debido comporta actitudes que denigran al ser
humano o impiden su realizacin multilateral, el deber tiene sus races
afincadas en el mal moral. Esto quiere decir que la postura del sujeto
moral, consciente o inconsciente, de aceptacin o rechazo del inters
humano determina la vinculacin del deber al bien o al mal.
Cuando en las relaciones morales prima lo humano- universal, el deber
aparece vinculado al bien y la conciencia individual prescribe al sujeto el
respeto a la dignidad del ser humano. La dignidad, como valor, consiste
en la apreciacin que establece el individuo en relacin consigo mismo y
con sus semejantes por su condicin de seres humanos. Al desentraar el
contenido de este valor, es necesario tener presente su desdoblamiento en
la dignidad propia y la dignidad ajena. La dignidad propia presupone la
conciencia por parte de la persona de que es parte integrante de la
especie humana y como tal merece las consideraciones correspondientes.
El reconocimiento de la dignidad ajena sigue esta misma lnea de
pensamiento, pero en este caso especfico, el sujeto moral se vuelve
hacia sus semejantes, considerando que toda persona por su condicin
humana, debe ser objeto del respeto de los dems.
En estrecha relacin con la dignidad como valor moral tenemos el valor
del honor. El honor es la valoracin que alcanza el individuo ante los
dems semejantes por su ejecutoria en la vida. Debido a su cercana
conceptual, en ocasiones, se confunden los valores de la dignidad y el
honor. Muchas veces, en el lenguaje conversacional, se utilizan como
sinnimos y as se habla de la dignidad o del honor mancillados, en
trminos de equivalencia. No obstante, entre ambos valores existe una
diferencia sustancial: la dignidad se otorga, mientras que el honor se
gana. Decimos que la dignidad se otorga por cuanto la moral humanista
extiende la consideracin que ella implica a todas las personas por igual;
expresamos que el honor se gana, pues slo sern acreedores a los
reconocimientos que comporta, aquellos individuos que se lo merezcan
por su proceder en la vida social, en consonancia con la normatividad
moral comunitaria.

45

Sobre la base de sus concepciones acerca del humanismo, la justicia, el


bien, el deber y dems valores que tienen relacin con la consideracin
que le merecen los dems semejantes, el ser humano conforma su ideal
moral. El ideal moral es el programa valorativo que el individuo lucha
por plasmar en la vida y cuyo objetivo fundamental consiste en conjugar
los intereses sociales y los personales. Cada persona conforma su ideal
en correspondencia con la riqueza de su cultura moral. El ideal moral
ser ms avanzado en la medida que el inters humano prime sobre los
intereses individuales, aunque esto no presupone la subestimacin de las
aspiraciones personales racionalmente comprendidas.
En las sociedades en que existen intereses grupales de carcter
antagnico, como tendencia, los ideales morales se fundamentan en el
egosmo. Lo anterior no quiere decir que en el seno de esos
conglomerados humanos no surjan ideales de avanzada, basados en la
bsqueda del bien moral En la contemporaneidad, esos ideales
nicamente pueden alcanzarse en la lucha por lograr una sociedad ms
justa y la formacin de un ser humano verdaderamente solidario. La
validacin del humanismo constituye el nico camino para plasmar el
ideal mvil que posibilite sentar las condiciones que hagan factible el
desarrollo multilateral de las personas.
En correspondencia con el ideal moral de las personas, la vida humana
adquiere sentido. El sentido de la vida es el valor moral que refleja la
caracterizacin esencial que adquiere la existencia individual en el
complejo batallar cotidiano por hacer realidad los presupuestos
programticos del ideal moral. Establecemos esta correlacin entre los
contenidos de ambos valores, porque consideramos que sin un ideal
moral humanista resulta imposible que el proceso vital de las personas
adquiera un verdadero sentido.
Cuando nos referimos a un verdadero sentido de la vida es en
contraposicin a un falso sentido de la vida que tiene por fundamento la
absolutizacin del inters personal, postura egocentrista a la que
acompaan de manera inevitable el individualismo y el egosmo. El
verdadero sentido de la vida comporta la lucha continuada por la
eliminacin de las condiciones que fomentan las desigualdades e
impiden el establecimiento de un orden social en que la persona sea un
autntico hermano para sus semejantes. De aqu que la batalla por
concretar los ideales humanistas sea el fundamento que da sentido a la
vida de la persona en la contemporaneidad.

46

La posibilidad de darle sentido a la vida sienta las bases de la felicidad.


Tal vez no exista un valor moral que tenga un contenido ms
controvertido que el de felicidad. En torno a la felicidad existen las
interpretaciones ms diversas. Algunos criterios la identifican con la
satisfaccin de determinadas necesidades materiales, otros puntos de
vista la circunscriben a la concrecin de aspiraciones de carcter
espiritual. As mismo, en el contexto de determinadas interpretaciones se
establece una equivalencia entre alegra y felicidad. A partir de este
panorama interpretativo tan complejo, pudiera colegirse que cada cual es
feliz a su manera, en consonancia con los puntos de vista individuales en
torno a la felicidad.
La felicidad como valor implica una opcin de carcter subjetivo. Sera
irracional exigir que todo el mundo tuviese la misma concepcin de lo
felicitante. Debemos respetar los modelos de felicidad de los distintos
individuos o grupos y culturas. Ahora bien, podemos proponer un
criterio de felicidad que puede ser compartido de manera intersubjetiva.
Nuestro punto de vista acerca de la felicidad parte de concebirla en
estrecha interrelacin con el humanismo, la solidaridad, la justicia y la
libertad. Vemos la felicidad como un mbito especfico de la
subjetividad humana, en ligazn estrechas con los componentes
esenciales de la vida social. Argumentamos la existencia de una felicidad
que consiste en la satisfaccin experimentada por el individuo como
resultado de la entrega cotidiana a los intereses sociales, lo que dara un
elevado sentido a su
vida. Desde esta perspectiva, se alcanza la
felicidad cuando nuestras fuerzas personales estn en funcin del
desarrollo multilateral de los seres humanos.

La conciencia moral.

En los ltimos tiempos, las investigaciones acerca de la conciencia


moral han experimentado un significativo avance. Han recibido un
notable desarrollo las teoras en torno a la conciencia moral social y la
conciencia moral individual. Estos conceptos, aunque muy vinculados
entre s, no son idnticos. Si la conciencia moral social es un conjunto de
principios, normas, valores e ideales que constituyen un reflejo de las
condiciones materiales de vida que caracterizan a un conglomerado
humano en una etapa de su desarrollo histrico, la conciencia moral
individual es la forma especfica e irrepetible en que las concepciones
prevalecientes en una sociedad dada se expresan a nivel personal.
El desarrollo moral del individuo discurre como un proceso personal de
asimilacin de la sociedad, reflejada y consolidada en la conciencia

47

moral social. Esta asimilacin est dirigida hacia la consecucin de


determinados objetivos, cuya concrecin se logra por medio de la
instruccin y la educacin. La esencia de este proceso consiste en
insuflar en la conciencia moral del individuo aquellos valores que se
generan por la ideologa dominante en la sociedad. Asimismo, juegan su
papel en estas circunstancias la influencia de aquellos elementos que en
forma de tradiciones dejan su impronta en la mentalidad individual a
partir de la conciencia cotidiano-emprica.
La conciencia moral del individuo, sobre la base de su biografa
personal, no se limita a ser un remedo en pequeo de la conciencia moral
social. Queremos expresar con esto que la conciencia moral individual
no consiste simplemente en la asimilacin de las adquisiciones de la
conciencia moral social, sino su reelaboracin desde el ngulo de la
individualidad. Resulta importante esta precisin conceptual, pues de lo
contrario pudiera inferirse que la diferenciacin entre la conciencia
moral social y la conciencia moral individual sera slo un problema de
volumen y no de contenido.
La conciencia moral individual representa, en primer lugar, el conjunto
de sentimientos, conocimientos y convicciones, en los cuales se resume
parte de la conciencia moral social que asimila y transforma la
personalidad sobre la base de su existencia individual. En segundo
lugar, la conciencia moral individual presupone siempre una determinada
relacin del ser humano hacia el mundo, la sociedad y hacia s mismo.
La relacin de la persona hacia el medio social en sus manifestaciones
extremas, puede expresarse como aceptacin o como rechazo de la
realidad en que desenvuelve su vida. En el primer caso, el individuo
acepta integralmente el orden existente y la normatividad dominante, los
apoya con su conducta, sin pretender modificarlos. En el segundo caso,
la persona no acepta el medio en que vive ni su realidad y entonces
contrapone al mundo existente otras representaciones en las que
impugna totalmente el sistema prevaleciente. Toda esta situacin
conflictiva del individuo, con respecto a un medio social que no le
satisface, est caracterizada por un cuestionamiento que deviene agente
de transformacin. Si en el primer caso, la persona refleja en su
conciencia moral el mundo circundante y tiene una actitud de
acomodamiento con respecto a l, en el segundo caso el individuo se
identifica con la necesidad de cambiar y rehacer el medio.
La conciencia moral individual es una estructura compleja que para su
estudio puede ser examinada teniendo en cuenta sus aspectos

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gnoseolgico y sociolgico. El anlisis de la conciencia del individuo a


partir del estudio de los dos aspectos anteriormente referidos nos permite
profundizar en el conocimiento de la formacin y funcionamiento de la
personalidad en su conjunto.
El aspecto gnoseolgico comporta el nivel emprico y el nivel racional.
El nivel emprico caracteriza aquel mbito de la conciencia moral
individual en el cual las representaciones de la persona se han formado
fundamentalmente sobre la base de sus propias experiencias espontneoempricas. En el nivel racional, el proceso de formacin de la conciencia
moral individual tiene lugar bajo la influencia de los puntos de vista,
ideas y teoras que surgen fuera de la conciencia del individuo y llegan a
ella desde la conciencia moral social. En este nivel se estructuran los
fundamentos de la concepcin del mundo del individuo.
En el aspecto sociolgico, la conciencia moral individual opera en los
niveles de la conciencia cotidiana y de la terica. En el nivel cotidiano,
la conciencia moral individual refleja de manera aparencial las
relaciones entre las personas. En este nivel no existe una penetracin en
lo esencial que caracteriza a la vida y al desarrollo social, aqu no se
examinan vnculos ntimos que rigen los procesos sociales.
En conjunto, la conciencia moral individual, en su nivel cotidiano, se
fundamenta en hechos nicos que slo de manera aproximada expresan
la verdadera realidad de las relaciones interpersonales, de los vnculos
entre el individuo y la sociedad. Esta forma de operar que caracteriza a la
conciencia moral individual, en su cotidianidad, propicia frecuentemente
el surgimiento de rumores y juicios que, pretendiendo reflejar la esencia
de las motivaciones y actitudes de las personas, tergiversan el carcter de
las conductas individuales. La posibilidad de una distorsin valorativa
tiene su fundamento en que la conciencia cotidiana se apoya
esencialmente en lo casual, en lo que yace en la superficie de los hechos,
propiciando as la apreciacin inexacta del contenido de las actitudes
personales.
En el nivel cotidiano, la conciencia moral del individuo no rebasa el
marco de los fenmenos que caracterizan a su medio ms inmediato.
Evidentemente que para un conocimiento profundo de la realidad social,
resultan insuficientes las posibilidades que brindan los conocimientos
empricos y los sentimientos. Para la consecucin de este fin, se hacen
necesarios conocimientos en los cuales se generalice la experiencia de
los grupos sociales, de la sociedad en su conjunto. Estos conocimientos

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slo pueden ser adquiridos mediante la instruccin y la educacin que se


afincan en la batalla diaria por alcanzar los grandes objetivos sociales.
Resulta conveniente precisar que a la conciencia cotidiana no slo le son
inherentes los conocimientos empricos y los sentimientos, sino que
tambin ella opera igualmente con formas racionales. Es decir, se
fundamenta en determinadas ideas y principios, pero estas ideas existen
en la conciencia cotidiana no en forma terica, sino a nivel de juicios,
creencias, costumbres que se generan en los lmites de la experiencia
diaria. En su quehacer diario, el individuo puede realizar el bien y luchar
por la justicia, no solamente movido por los sentimientos, sino tambin
por las costumbres, las tradiciones y adems, con una eleccin reflexiva,
consciente.
La cotidianidad de la conciencia moral no consiste en si es racional o
emprica, sino en su incapacidad para decidir los problemas
fundamentales con conocimiento de causa. Problemas de ese tenor, tales
como el de la legitimidad del orden social existente, desde el punto de
vista del humanismo y la justicia, del ideal social, el del sentido de la
vida y otros semejantes, requieren para ser abordados y resueltos
eficazmente de la existencia de una conciencia terica en el individuo.
Para la formacin de la conciencia terica del individuo, resulta
insuficiente la experiencia propia. La actividad individual, con sus
contradicciones y conflictos, genera un cmulo de experiencias que
impulsan al ser humano a la reflexin acerca del bien, el deber, la justicia
y otros problemas morales de semejante importancia. Sin embargo,
resulta imposible encontrar respuestas idneas a cuestiones de tal
envergadura sin salir de los lmites de los conocimientos adquiridos en
los mbitos de la experiencia individual. Para hallar respuesta a esos
problemas morales, el individuo debe volverse hacia la experiencia de la
sociedad que aparece reflejada en la conciencia social en forma de
diferentes teoras ticas y doctrinas morales.
Toda teora tica acerca del desarrollo moral de la sociedad y del ser
humano, presenta una definida tendencia ideolgica consistente en
abordar el estudio de los problemas desde las posiciones de los intereses
grupales. Cada individuo en la sociedad antagnica o es miembro de
determinado grupo o se encuentra bajo la influencia de la ideologa de
alguno de los conglomerados humanos existentes. Ya desde su infancia,
cuando comienza el perodo educativo, al individuo, junto a las dems
concepciones acerca del mundo circundante, se le inoculan las ideas de

50

aquel grupo en manos del cual se encuentra el sistema de educacin e


instruccin.
Para comprender ese influjo ideolgico a que se ve sometido el
individuo, queremos llamar la atencin con respecto a que en la vida
real la persona no slo se encuentra bajo la influencia de la ideologa del
agrupamiento social al cual pertenece, sino que tambin recibe el
impacto ideolgico de los grupos contrapuestos. Esta ltima influencia
acrecer sobre todo cuando se trate de una ideologa que refleja de la
manera ms adecuada la necesidad histrica. En este caso, tal ideologa
ejerce en el individuo una influencia ms fuerte que las ideas emanadas
de su propio grupo. Cuando esto sucede, se opera el trnsito del
individuo hacia las posiciones ms progresistas desde el punto de vista
ideolgico.
La ideologa que representa el progreso constituye una forma especfica
de reflejo del acontecer social. En sus comienzos, esta ideologa prende
en la conciencia moral de individuos aislados a los cuales no les
satisfacen las representaciones prevalecientes, las valoraciones
dominantes ni las prescripciones que tienen carcter normativo. Estas
nuevas ideas, enunciadas en forma de hiptesis y teoras, transitan hacia
la conciencia moral social y adquieren carcter de valores sociales.
Resulta importante aclarar que no todas las ideas elaboradas por los
tericos penetran en la conciencia social como valores.
Desde el punto de vista social, aparecen como valores aquellas ideas en
las cuales est reflejada la necesidad del desarrollo progresivo de la
sociedad. Precisamente, esas ideas constituyen la fuerza que activamente
influye sobre la sociedad y la cambia.
La conciencia terica del individuo constituye un nivel ms alto que su
conciencia cotidiana. Cuando el nivel terico alcanza un rango
apreciable, la persona no slo adecua su conducta a determinados
parmetros conceptuales, sino que en su actividad realiza lo que exige la
necesidad social en un determinado momento histrico. De esta manera,
el individuo pasa a engrosar las filas de los luchadores por el progreso
social de la humanidad.
La actividad de la conciencia moral individual se realiza en forma
sensorial y en forma racional. Los sentimientos morales constituyen una
reaccin interna del individuo hacia las acciones realizadas por l
mismo, as como las concretadas por otras personas. Como expresin de
esta reaccin, en el individuo surge determinada relacin con respecto a

51

las acciones referidas que puede expresarse en forma de sufrimientos


internos: sentimientos de vergenza, arrepentimiento, remordimientos,
satisfaccin o en forma de reacciones emocionales dirigidas al exterior:
compasin, odio, amor, indiferencia.
La naturaleza de los sentimientos morales resulta doblemente social. Su
carcter, en gran medida, depende del grupo al que pertenece el
individuo y de aquellos fenmenos sociales que han participado en
calidad de orientaciones valorativas del sujeto en el proceso de su
educacin. En cada individuo, la experiencia vital resulta peculiar e
irrepetible, condicionada por las mltiples y variadas circunstancias en
las cuales desenvuelve su existencia. Esta experiencia en unin con la
naturaleza emocional del individuo engendra diferentes sentimientos,
tanto positivos como negativos.
En la vida cotidiana, cuando no existe la posibilidad de meditar
detenidamente acerca de las acciones a realizar, debido a la necesidad de
tomar una rpida decisin, el sentimiento ayuda al ser humano a efectuar
una eleccin correcta. En este caso, el sentimiento interviene como
motivacin de la conducta.
Los sentimientos se encuentran en el escaln inicial del conocimiento
humano. Esta peculiaridad determina que no siempre a travs de ellos
puedan reflejarse adecuadamente las situaciones existenciales que
comportan un determinado nivel de complejidad o de situacin
conflictiva. Por esta razn, en muchos casos, se habla de que los
sentimientos son ciegos.
En la contemporaneidad, resulta muy importante tener presente las
posibilidades reales de los sentimientos morales a fin de orientarnos
certeramente en un mundo caracterizado por la multiplicidad y la
complejidad de los vnculos entre las personas, entre el individuo y la
comunidad. En nuestro tiempo, como resultado de las circunstancias
referidas, en muchas ocasiones se impone la realizacin de una eleccin
efectiva de los modos de conducta sobre la base de los sentimientos. Por
eso, los sentimientos morales del individuo deben ser completados con
los conocimientos morales. Conocimientos que permitan a la persona
comprender acertadamente valores morales tales como el bien, el deber,
la solidaridad, la justicia, la libertad; conocimientos acerca de las
normas, principios e ideales sociales.
Sin embargo, los conocimientos, por s solos, an no garantizan la
efectividad de la conducta. El individuo puede conocer en qu consiste

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su deber, cuales son los valores a los que debe atenerse, pero en la vida
real no actuar en correspondencia con estos conocimientos. En el
proceso educativo es necesario lograr que los conocimientos no sean
para la persona slo meras abstracciones. Se necesita que esos
conocimientos acompaen sus sentimientos y guen su conducta
individual.
La unin de los conocimientos y los sentimientos sirve de base a las
convicciones morales que constituyen elementos importantes de la
conciencia moral individual. El individuo que no posee slidas
convicciones se proyecta en la vida con una endeblez manifiesta y en los
momentos decisivos no suele ocupar las posiciones que demandan las
circunstancias. Fundamentando su modo de vida en convicciones que
poseen un valor insignificante, este individuo jams podr elevarse
hasta la comprensin del verdadero sentido de la existencia humana. El
circunscribe su razn de existir al logro de objetivos secundarios, cuya
realizacin nunca le permitir constituirse en una personalidad capaz de
revelar en forma plena la genuina esencia de los valores humanos.
Las convicciones morales se forman en cada individuo como resultado
de su participacin en la vida social. Este proceso presupone la
influencia de todo el sistema de educacin social a fin de forjar en el
individuo un sistema de convicciones. As mismo se precisa que estas
convicciones orienten al individuo hacia la lucha por el progreso humano
y por la existencia de relaciones justas y solidarias entre las personas.
La actividad social del individuo, expresin de su esencia humana, se
integra por el conjunto de acciones y conductas, dirigidas a la
consecucin de determinados objetivos. Ella incluye en s un complejo
de valoraciones que guan a la persona en la eleccin de sus formas de
comportamiento. La actuacin conscientemente dirigida que caracteriza
al ser humano determina que slo en muy raros casos el individuo
realice una u otra conducta sin plantearse de antemano por qu y para
qu se conduce de tal manera. El ser humano opera con una tabla de
valores que caracteriza a su conciencia y cualifica su modo de vida. El
sentido de la vida del individuo estar determinado por las
peculiaridades de sus orientaciones valorativas.
Con las orientaciones valorativas se enlaza estrechamente la motivacin
de la actividad humana. Las acciones individuales en gran medida estn
predeterminadas por las circunstancias concretas que la persona
encuentra en el medio en que se desenvuelve. Sin embargo, lo anterior
no quiere decir que el ser humano se cruce de brazos ante la realidad

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circundante, l aspira a realizar cambios en su entorno, en consonancia


con sus intereses. El ser humano no es un observador imparcial de su
mundo, es el agente activo de las transformaciones que necesita y desea.
Este inters que orienta las acciones del individuo, constituye la relacin
subjetiva que como presupuesto de la conducta deviene motivacin de
la actividad humana.
En la conciencia moral individual se refleja no slo el mundo subjetivo,
sino tambin la propia vida del sujeto en sus variadas facetas. Este
reflejo del micromundo personal abarca la relacin del individuo hacia
el mundo objetivo, el carcter e integralidad de las relaciones entre lo
subjetivo y lo objetivo, el nivel de inters hacia el medio circundante, el
grado de influencia activa del individuo con respecto a la realidad
natural y social. En este marco, como indudable muestra del nivel de
desarrollo de la conciencia moral individual, aparece no slo la unidad
de la orientacin valorativa y la motivacin, sino tambin la dimensin
alcanzada por estos fenmenos, es decir, el grado de importancia de unas
u otras motivaciones y la real significacin que presentan las
orientaciones valorativas para el sujeto.
En el proceso de su actividad vital, el ser humano constantemente coloca
ante s diferentes objetivos, tareas, aspiraciones hacia cuya realizacin se
dirige para dar sentido a su vida. A la luz de estas determinaciones,
tendr una madurez mayor aquella conciencia que es capaz de plantearse
ante s los objetivos ms significativos, supeditando su alcance a los
esfuerzos personales y que examina los asuntos presentes desde el
punto de vista del futuro.
La existencia de una conciencia moral individual desarrollada adquiere
la forma de elevadas exigencias de la persona para consigo mismo. Estas
exigencias se concretan ante el individuo en forma de representaciones
acerca del deber personal y la responsabilidad, el honor y la dignidad,
expresndose como verdaderas rdenes de su conciencia valorativa.

3. "LA ETICA, ALGUNAS CLAVES PARA SU COMPRENSION"


tica y moral se utilizan como sinnimos o al menos, como palabras que
tienen mucha cercana. Tal vez, esa equivalencia provenga de que ambos
vocablos tienen sus races en trminos que significan "costumbre"; tica

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proviene del griego "ethos" y moral constituye una derivacin del latn
"mores". Algunas veces, la palabra tica es utilizada para designar el
conjunto de principios, normas y formas de pensamiento que guan, o
reclaman autoridad para dirigir, las acciones de un determinado
agrupamiento humano; en otras ocasiones, el trmino tica se refiere al
estudio sistemtico de las argumentaciones acerca de cmo nosotros
debemos actuar. En el primero de estos sentidos, podemos interrogarnos
acerca de la tica laboral de los campesinos en Cuba o hablar acerca de la
manera en que la tica mdica en Holanda acepta la eutanasia voluntaria.
En el segundo sentido, tica es el nombre de un campo de estudio y, a
menudo, de una materia que se imparte por los departamentos de Filosofa
de las universidades. Usualmente, el contexto esclarece con qu
connotacin se est utilizando el trmino.
Algunos escritores utilizan el trmino moral para el primer sentido,
descriptivo, en el que usamos la palabra tica. Ellos hablaran de la moral
de los habitantes de Cuba cuando quieren describir lo que los cubanos
asumen por correcto o incorrecto, y reservaran tica (o en ocasiones
"filosofa de la moral") para el campo de estudio o la materia que se
ensea por los departamentos de Filosofa. El autor de este artculo se
inclina a establecer la distincin terminolgica entre tica y moral siempre
que sea posible, aunque hay circunstancias en que la precisin conceptual
resulta muy difcil porque, en realidad, lo tico y lo moral se identifican y
confunden.
Los orgenes de la moral
De dnde viene la moral? Es esta una interrogante que se han planteado
pensadores de diferentes tradiciones a lo largo de miles de aos. En
Atenas, hace 2,500 aos, el sofista Trasmaco argument que la moral es
algo impuesto por el fuerte sobre el dbil.
En el dilogo entre
Trasmaco y Scrates, ste rpidamente se propone amarrar al
desdichado Trasmaco con nudos argumentativos, de esta forma es como
Platn, discpulo de Scrates, describe la escena. Pero, para todos,
tanto la habilidad discursiva de Scrates como su victoria pueden ser
consideradas como algo vaco, carentes de una fundamentacin de peso.
Scrates aduce que el soberano, como soberano, no est preocupado por
sus propios intereses, pero s por los intereses de sus sbditos. Sin
embargo, si eso es lo que hace el soberano como soberano, entonces puede
ser, simplemente, que no haya soberanos como tales en la realidad. El
punto de vista escptico de Trasmaco acerca de la naturaleza de la moral
se mantiene como una posibilidad.

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Ms de 2000 aos ms tarde, bajo la sombra de la Guerra Civil Inglesa,


Thomas Hobbes tuvo una semejante aproximacin escptica hacia la
interrogante referida al origen de la moral, pero concret una respuesta
diferente. La moral, desde el punto de vista de Hobbes, otorga al soberano
un derecho para mandar y ser obedecido, pero eso es en inters de todos,
no solamente en inters del soberano que tendra tal potestad. Si a nuestro
entender la vida sin un soberano es "solitaria, pobre, fea, brutal e
insuficiente", nosotros podemos colegir que la moral tal como la
concebimos solamente puede existir si todos concordamos en la necesidad
de una suerte de contrato social que requerira la existencia de un soberano
para hacerlo cumplir.
El debate sobre si los seres humanos son buenos por naturaleza o por la
ejercitacin es bastante antiguo. Aristteles, cuya obra se concreta
inmediatamente despus de Platn, pens que la virtud tiene que ser
enseada y entonces practicada, slo as ella puede convertirse en un
hbito. El filsofo chino Mencio, quien vivi en la misma poca que
Aristteles, debati esta cuestin con los sabios de su tiempo. Al igual que
Aristteles, ellos argumentaron que la naturaleza humana puede ser
entrenada para hacer el bien as como un tronco de sauce puede ser tallado
para hacer una copa. Sin embargo, Mencio vio a los seres humanos como
dotados de una compasin natural y con un innato sentido acerca de lo
correcto y lo incorrecto. Cuando ellos hacen mal es porque condiciones
adversas han desempeado un papel corruptor de su naturaleza. Aqu
Mencio anticipa la visin dieciochesca del filsofo francs Rousseau quien
nos presenta con el clsico retrato del "buen salvaje", un ser humano cuyas
necesidades simples son satisfechas por la generosidad de la naturaleza y
que no tiene motivos para pelear con los otros habitantes del bosque. En
realidad, estos salvajes son, para Rousseau, humanos pero salvajes; sus
innatos sentimientos de compasin hacen de ellos seres naturalmente
morales. Segn el criterio rousseauniano, es
la civilizacin y,
particularmente, la introduccin de la propiedad, la que genera el mal en
el mundo.
Rousseau, Hume y Kant forman una especie de trada del siglo XVIII:
cada uno entre los grandes pensadores de sus pases y, asimismo, cada uno
con una concepcin distinta acerca del origen de la moral. Hume
comparti con Rousseau la conviccin de que el origen de la moral se
encuentra en determinados sentimientos naturales, pero l prest una
menor atencin a la consideracin de la naturaleza humana como bien.
Nosotros estamos fragmentados, l pens, entre nuestros sentimientos de
humanidad y nuestra avaricia y ambicin; por eso, la funcin de la moral

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es reforzar aquellos sentimientos que encuentran la aprobacin general de


todos y asegurar que nuestros deseos egostas permanezcan bajo control.
Kant rechaz completamente la vinculacin entre la moral y los
sentimientos, sobre lo cual Rousseau y Hume estuvieron de acuerdo. Para
Kant, el origen de la moral no descansa para nada en emociones o
sentimientos. En cambio, la "ley moral pura" es algo completamente
independiente de todo deseo o sentimiento, algo que nosotros podemos
reconocer solamente porque, en nuestra condicin de seres racionales,
podemos librarnos de la necesidad causal del ordinario mundo de los
sentimientos y las emociones, y seguir la "ley moral pura" que nos es dada
slo por la razn.
Cuando se habla del origen de la moral resulta importante analizar los
puntos de vista al respecto de Marx, Darwin, Nietzsche y Freud, los ms
influyentes pensadores del siglo XIX y de las primeras dcadas del siglo
XX. Para Marx y su compaero de ideales, Engels, la respuesta a la
pregunta acerca de los orgenes de la moral est dada por la concepcin
materialista de la historia, la que constituye, probablemente, su ms
grande contribucin al pensamiento universal. Ellos rechazaron la idea,
abrazada muy claramente por Kant pero asumida tambin por otros
muchos filsofos de la moral, acerca de que la moralidad en cierto sentido
resulta independiente de las circunstancias materiales de la vida humana.
En cambio, Marx y Engels ven la moralidad, a semejanza de como ven la
religin y otras realizaciones del intelecto humano, como causada y
determinada por las condiciones econmicas y sociales bajo las cuales los
seres humanos viven. Considero que es una simplificacin comparar los
puntos de vista de Marx con aquellos expuestos por Trasmaco, muchos
siglos antes.
Mas, si nosotros presentamos a Trasmaco como
argumentando que los conceptos imperantes de justicia e injusticia han
sido conformados para servir al dominio de los poderosos, no resulta
difcil verlo como un precursor de Marx.
Por su parte, Charles Darwin dedic un captulo entero de "El Origen del
Hombre" a la gnesis del sentido moral. Para l, resultaba importante no
slo mostrar que la anatoma humana brinda amplias evidencias de nuestra
descendencia con respecto a otros animales, sino tambin que nuestras
capacidades mentales, incluyendo el sentido moral, son compatibles con
estas hiptesis. De no ser as, entonces sus oponentes tendran la
posibilidad de argumentar que nosotros, despus de todo, debemos
suponer un acto de creacin separado -presumiblemente divino- para los
seres humanos.
El enfoque de Darwin, si no su estilo, es
extraordinariamente moderno. l reuni muchos datos como resultado de
sus observaciones en el mundo animal para mostrar que esos seres vivos

57

tienen instintos "sociales" que los conducen a tener conductas que -si ellos
fueran seres humanos- podran, ciertamente, ser caracterizadas como
morales. De este modo, l describe la gradual evolucin de la moral desde
las conductas instintivas, en nuestros antecesores animales, hasta las
concepciones ticas ms avanzadas, como las argumentadas por filsofos
como Kant.
Nietzsche no est ms favorablemente inclinado que Marx hacia las
prevalecientes concepciones de la moral, pero l quiere ir "ms all del
bien y del mal" mediante el enfrentamiento a la razn. Para Nietzsche, la
moral es la creacin de "el rebao", la gran masa de gente ordinaria,
guiada ms por sus temores que por sus esperanzas, temerosa de
diferenciarse de la muchedumbre. La moral es el medio por el cual el
rebao restringe al superior e independiente espritu humano, de quien slo
(piensa Nietzsche) puede venir la grandeza, y lo arrastra hacia abajo hasta
su propio nivel.
Freud, el padre del psicoanlisis, escribe principalmente acerca de los
conflictos al interior de las mentes de los seres individuales; sin embargo,
en "La Civilizacin y sus Insatisfacciones" toma a la sociedad humana en
su conjunto y diagnostica una enfermedad consustancial a ella.
Las
insatisfacciones de la civilizacin provienen del conflicto entre la
agresividad que, segn l, es innata en el ser humano y el "super-ego
cultural", o sea, la autoridad colectiva de la comunidad. En esta situacin,
segn Freud, la moral surge como "una tentativa teraputica" para resolver
el conflicto. Dado que Freud postula una natural agresividad en la
naturaleza humana, su anlisis tal vez puede ser entendido -si obviamos su
metfora mdica- como una variante moderna de la posicin expuesta por
Thomas Hobbes.
La bsqueda en torno a los orgenes de la moral nos ha proporcionado
suficientes elementos? Nos encontramos en un momento en que esta
temtica lo que necesita es el perfeccionamiento y desarrollo del acervo
cognoscitivo acopiado? En cierto sentido, la respuesta es s. El enfoque
cientfico y moderno acerca de la gnesis de la moral que se inici con "El
origen del Hombre" y la concepcin materialista de la historia se ha
tornado mucho ms elaborado en las ltimas dcadas. Nosotros estamos
comenzando a entender el alcance del punto de vista segn el cual los
humanos somos morales por nuestra esencia social. Por naturaleza, no
somos ni puramente buenos ni puramente malos, todo depender de las
circunstancias sociales. Si bien Darwin y Marx no aclararon todos los
"misterios" en torno a los orgenes de la moral, nos proveyeron de un
esbozo general a partir del cual y de manera segura, podemos encontrar las

58

respuestas acertadas a las interrogantes que suscita el surgimiento de la


moral.
El papel de la razn en la moral
La determinacin de la importancia de la razn en el mbito de la
moralidad constituye uno de los problemas claves en la reflexin tica. Si
el mundo moral tiene una peculiaridad que lo distingue, debe ser a causa
del papel que la razn juega en su controvertido entorno. Si no existe este
papel para la razn en la moral o se disminuye su trascendencia, entonces
no ser posible resolver las disputas morales entre personas con posiciones
emocionales contrapuestas o diferentes valores y costumbres. Pudiramos
pensar que como esa es la realidad que nosotros encaramos, simplemente
deberamos aceptarla. Ciertamente no es fcil concebir cmo pueden
resolver sus diferencias, oponentes con posiciones encontradas, con
respecto a temas polmicos como la eutanasia. Pero en muchos de
nosotros anida el deseo de encontrar soluciones y existe el criterio de que,
al menos en principio, hay una salida para tales desacuerdos. Esta
posibilidad sera factible si los que estn a favor y los que se oponen a la
eutanasia entendiesen la naturaleza y las bases racionales de la moral; slo
as podran concordar acerca de todos los hechos relevantes de la vida y
llegar a alcanzar las mismas conclusiones acerca de la justificabilidad de la
eutanasia. Por supuesto, resulta difcil poner a prueba este deseo ya que el
acuerdo acerca de todos los hechos relevantes es prcticamente imposible
de obtener, especialmente cuando, como en el caso del ejemplo, se parte de
criterios que se consideran verdades inconmovibles como la consideracin
de que el lmite de la vida humana es competencia de entidades
sobrenaturales.
Con relacin a este medular tema acerca del rol de la racionalidad en el
mundo moral, Hume tiene el mrito de iniciar el debate moderno al
plantear que la razn slo desempea un papel muy limitado, poco
influyente, a la hora de decidir qu hacer, en trminos de conducta
humana. Segn l, no es contrario a la razn preferir la destruccin del
mundo entero antes que un rasguo al dedo meique de uno, o a la inversa,
elegir la ruina personal para lograr algn pequeo beneficio en favor de un
semejante totalmente desconocido. A partir de que la racionalidad juega
un papel limitado en nuestras decisiones prcticas, Hume argumenta que
no es posible para la razn determinar qu es bueno o malo. As, Hume
concluye que la distincin entre el bien y el mal debe derivar de nuestros
sentimientos y no de nuestra capacidad de razonar. A esto, l aade un
comentario acerca de la dificultad de derivar un juicio de deber de una
serie de afirmaciones sobre lo que es. Esta concisa exposicin de la falacia

59

de deducir valores de hechos, deviene uno de los pasajes ms


frecuentemente citado por la moderna Metatica.
Kant es, indudablemente, el ms grande oponente del punto de vista de
Hume en lo referente al papel de la razn en la moral. En "Los
fundamentos de la Metafsica de la Moral", l explica el alcance que
otorga a su propuesta de exclusin de todos los sentimientos como
motivaciones morales. Ayudar a otros porque uno tiene sentimientos
bondadosos hacia esas personas, afirma Kant, no configura un valor moral.
Un acto tiene valor moral, nicamente, si est motivado por el sentido del
deber que a su vez explica la ley moral pura en s misma. l argumenta
que cuando nos abstraemos de todo sentimiento, nosotros nos quedamos
slo con la forma pura de la ley moral racional que es patrimonio de todos
los seres racionales y que debe ser universalizada. De este modo, Kant
llega a su famoso imperativo categrico: "Acta de forma tal que la
mxima de tu conducta pueda convertirse en una ley universal".
Sin embargo, el argumento de Kant acerca del imperativo categrico deja
sin responder una importante cuestin. Para Kant, aunque los seres
humanos toman parte en el mundo de la razn, a travs de sus capacidades
intelectuales, ellos deben actuar en el mundo fsico, regido por la causa y
el efecto. Incluso, reconociendo que la razn nos gua hacia el imperativo
categrico como el patrn por el cual toda accin moral debe ser juzgada,
quedara un misterio acerca de cmo este juicio de la razn puede siempre
dirigir a los seres humanos en su actuacin. Es la razn slo un motivo, o
puede ella -como argument Hume- nicamente originar la accin si nos
muestra cmo alcanzar lo que nosotros queremos? En "La crtica de la
Razn Prctica", Kant trata de superar este problema sugiriendo que
nuestro reconocimiento de la ley moral necesariamente implica a un
sentimiento especial de respeto que sirve como un incentivo para que
nosotros sigamos la referida ley. Por lo tanto, un sentimiento sirve como
base de nuestras acciones, uno que todos los seres racionales deben tener.
El intento de Kant para mostrar que slo la razn es capaz de guiarnos a
fin de concretar lo que es correcto o debido ha tenido un enorme impacto
en los pensadores posteriores. Pero, ya en las primeras dcadas del siglo
XIX, se multiplicaron las dudas acerca de los xitos de Kant en el campo
de la tica. En ese sentido, Hegel, el ms grande de los filsofos alemanes
postkantianos, entiende que la moralidad del deber de Kant resulta
abstracta ya que ella no tiene un contenido real. Aunque, en Hegel, est
presente la referencia a una Idea Absoluta, su comprensin de la moral
tiene indudablemente ribetes sociales. "El deber por el deber" es una
frmula vaca que no puede aportarnos nada si no se llena con principios

60

morales sustantivos que, segn Hegel, provienen de nuestra inclusin en la


vida moral real de nuestra comunidad. Hegel intent reconciliar la
moralidad de Kant, basada en la razn universal abstracta, con los ms
sustantivos patrones morales dados por nuestra comunidad. La dificultad
radica en mostrar como esta reconciliacin es posible sin abandonar la
razn en favor de la obediencia ciega a la costumbre.
En la filosofa posthegeliana se muestra una variedad de posiciones acerca
del papel de la razn en la moral. Henry Sidgwick, el ltimo de los
grandes utilitaristas ingleses del siglo XIX, busca axiomas que sirvan de
base a su filosofa de la moral. l llam a estos axiomas "intuiciones",
pero no esa clase de intuicin para la cual nosotros necesitamos algn
sentido especial. Ms bien, ellos son principios que pueden ser captados
cuando los examinamos cuidadosamente, por ser verdades evidentes en s
mismas. Edward Westermarck da a conocer su enciclopdico estudio "El
origen y desarrollo de las ideas morales", poco tiempo despus que
Sidgwick public "Los mtodos de la tica". Westermarck tiene la certeza
de que la gente de diferentes culturas no compartiran el criterio de
Sidgwick de que esos axiomas son verdades evidentes en s mismas. Para
l, no hay una verdad moral objetiva. La verdad es slo la costumbre
compartida como expresin de algunos patrones de desenvolvimiento,
basada en la emocin y que experimenta variaciones de una sociedad
a otra.
Ya en pleno siglo XX, resulta importante hacer referencia al positivismo
lgico y sus implicaciones para la tica. Un postulado central de esta
corriente filosfica, de tanta influencia en la primera mitad de la centuria,
resulta la perfilada distincin entre las afirmaciones cientficas que
describen el estado del mundo y son, en principio, verificables y otras
declaraciones que no nos dicen nada acerca del mundo. Estas ltimas no
llegan a integrar verdades lgicas, en cuyo caso son tautologas o meras
experiencias verbales que no tienen sentido. Esto significa para
Wittgenstein que ellas no pueden ser expresadas inteligiblemente y, por
eso, acerca de los tpicos como los de ndole moral es mejor permanecer
en silencio. Por otra, Ayer interpreta los juicios morales como expresiones
emotivas al estilo de "viva!" y "uh!". Desde estas posiciones no es
posible encontrar un papel para la razn en la moral.
La tica emotivista de Ayer vino a convertirse en la concepcin filosfica
dominante en el mundo angloparlante despus de la Segunda Guerra
Mundial. En Francia, durante este perodo, tuvo lugar el apogeo del
existencialismo que arrib a conclusiones escpticas semejantes acerca del
papel de la razn. En "El existencialismo es un humanismo", Jean Paul

61

Sartre explica que si no hay Dios, nosotros no estamos hechos de acuerdo


con plan alguno ni existen principios objetivos que hayan sido establecidos
para guiar nuestra accin. Nosotros somos libres para elegir, y no hay
normas que nos ayuden en nuestras dudas. Este punto Sartre lo desarroll
con el apoyo de un ejemplo en el que un joven francs, durante la guerra,
tuvo que elegir entre unirse a las fuerzas de la Francia Libre en Inglaterra o
permanecer junto a su madre que haba vivido nicamente para l. Este
ejemplo ha ganado celebridad por la frecuencia con que ha sido citado, sin
embargo, su eficacia demostrativa no est a la altura de lo que pens
Sartre. Incluso, aquellos que parten del criterio de que la moral tiene una
base objetiva, podran aceptar, fcilmente, la dificultad de tomar decisiones
en tales circunstancias, cuando el resultado probable de cada lnea de
accin se presenta con tan poca claridad.
Thomas Nagel es un filsofo norteamericano contemporneo que por
muchos aos ha venido desarrollando argumentos contra el punto de vista
de Hume acerca del limitado papel que la razn puede jugar en nuestras
decisiones prcticas. En "Las bases objetivas de la moralidad", nos brinda
una visin panormica de uno de los esos argumentos. Nagel trata de
mostrar que los sufrimientos de los otros son malos y que, desde un punto
de vista general, ellos importan, independientemente de como nosotros los
sintamos en el orden personal. Si Nagel est en lo cierto, entonces Hume
debe estar equivocado cuando dice que no es contrario a la razn elegir la
destruccin del mundo entero para evitar un dao a nuestro dedo meique.
Desde la visin de Nagel, tal eleccin es errnea porque no da ningn peso
a los sufrimientos de los dems y, por lo tanto, sera contraria a la razn.
La idea de Nagel acerca de la razn, aqu expresada, est ms cerca del
imperativo categrico de Kant que de la concepcin de Hume acerca de
la razn como esclava de las pasiones.
Sin embargo, para J. L. Mackie hay algo "raro", inexplicable en la
argumentacin de Nagel. Mackie toma el partido de Hume y estructura un
soporte a su posicin cuando apunta que si hay algo que es bueno en un
sentido objetivo, la manera en que cada persona lo interioriza resulta
diferente. Y, justamente, en este campo de la individualizacin de lo
comn hay en el mundo muchas cuestiones que nos resultan
incomprensibles. En "La estructura de la tica y la Moral", R. M. Hare
presenta un conjunto de razonamientos ticos que conduce a una forma de
utilitarismo. La concepcin tica que Hare defiende resulta ms atractiva
que la de Nagel, porque la hace depender de las especificidades que l
considera inherentes a los conceptos morales ms que de cualquier nocin
acerca de una razn objetiva. Hare elude las dificultades con respecto a la
posibilidad de una bondad objetiva o su universalizacin. La cuestin

62

radica en saber si l limita la aplicacin de su punto de vista a aquellas


personas que aceptan de manera comn un conjunto de conceptos morales.
Colin McGinn forma parte de un pequeo nmero de filsofos que ha
tratado de utilizar nuestros crecientes conocimientos acerca de la evolucin
social para proporcionar un mejor entendimiento de la naturaleza de la
moral. En "Evolucin y bases de la moralidad", l expone un novedoso
argumento contra Hume y sus partidarios. Cmo -pregunta McGinnpudiramos explicar el proceder altruista que implica el ayudar a personas
desconocidas cuando no existe ninguna perspectiva de reciprocidad? El
considera que slo es posible una respuesta coherente si se asume que la
moral tiene bases racionales. En este sentido, nosotros podramos
argumentar que la evolucin social comporta el desarrollo de nuestros
poderes racionales y, desde luego, la moral forma parte de esa totalidad.
El ensayo "Realismo" de Michael Smith trae hasta los momentos actuales
la discusin en torno al papel de la razn en la moral. Hoy, en los
departamentos de Filosofa, estos temas aparecen en forma de un debate
acerca del "realismo moral" o como lo expresa Smith, sobre "el criterio
metafsico de que existen hechos morales". En contraposicin al
argumento de Mackie de lo extrao o lo raro en el mbito de la moralidad,
los realistas morales modernos como Smith, ven slo hechos morales cuyo
misterio radica en que son deseos generados bajo el influjo de
circunstancias particulares. El ensayo de Smith resulta como especie de
una conclusin al debate entre Hume y Kant, porque su nocin de los
deseos idealizados como razones para la accin, sugiere una posible
convergencia entre las teoras basadas en los deseos y las fundamentadas
en la razn.
El bien supremo
Las bsquedas conceptuales sobre la naturaleza de la vida buena,
moralmente entendida, caen de lleno en el campo de la tica; esas
indagaciones estn basadas en puntos de vista referidos al valor intrnseco
o mximo de la existencia humana. Hay muchas cosas que nosotros
priorizamos, pero son pocas las que nosotros valoramos por ellas mismas.
Vamos a suponer que nosotros valoramos el dinero como lo ms preciado.
Por qu lo valoramos? A menos que seamos unos avaros, nosotros no
queremos tener dinero con el nico fin de recrearnos con su posesin.
Queremos tener dinero con el propsito de construir una casa o comprar
un automvil? Puede ser esa nuestra intencin, pero por qu nosotros
queremos esas cosas? Por qu nosotros creemos que dichos objetos nos
harn felices? Pero, son los bienes materiales el camino de la felicidad?

63

Y, es la felicidad realmente el bien supremo? Si no, cul otro podra


serlo?
Esas interrogantes fundamentales son parte de la eterna bsqueda por
encontrar el mejor camino para vivir, el verdadero sentido a la existencia
humana. Hoy, tenemos dos razones especiales para examinar las ideas
acerca de qu clase de vida es realmente valiosa. La primera razn es la
necesidad de enfrentar la suposicin dominante de que la vida buena
requiere siempre de niveles crecientes de riqueza material. Este criterio
est en oposicin a lo sostenido por la inmensa mayora de los pensadores
de ms vala, del pasado y del presente, en diferentes partes del mundo.
Eso no demuestra que la suposicin sea errnea, pero nos da una variedad
de argumentos para la reflexin y el anlisis, particularmente cuando no
hay evidencias de que, una vez que se tienen satisfechas las necesidades
bsicas, el incremento de riquezas nos hace mas felices. La pertinencia
para tal reflexin es grandemente reforzada por la segunda razn que
fundamenta la necesidad de revivir la discusin sobre este tpico. Nuestro
planeta est llegando a los lmites de su capacidad para absorber los
deshechos producidos por el derrochador estilo de vida de los seres
humanos. Si deseamos evitar un drstico cambio en el clima global,
tenemos la necesidad de encontrar un nuevo ideal de vida buena que
dependa menos de un alto nivel de consumo material.
Los pensadores antiguos nos legaron ideas muy ingeniosas acerca de la
vida buena. Buda la describe como un trmino medio entre la bsqueda
del placer fsico y la mortificacin del cuerpo. Como meta suprema l
sita "el cese de la desgracia" que es un estado ms all de toda pasin,
anhelo y deseo. Aristteles tiene un ideal ms positivo. Para el estagirita,
la felicidad es el objetivo fundamental que se encuentra y se concreta en el
desarrollo de una vida activa que supone la bsqueda de la sabidura
filosfica. Esta es la ms valiosa vida para una persona, la nica que
merece la pena desde el punto de vista de la existencia humana. Epicuro
plantea que el placer es el fin supremo, pero aquellos que slo tienen una
referencia suya a partir del trmino "epicuresmo", derivado de su nombre,
se sorprendern al encontrar en su carta a Meneceo un firme repudio a las
personas que viven para los placeres del comer y el beber. Epicuro se
pronuncia por una vida sencilla en la cual nosotros controlamos nuestros
deseos a fin de lograr un mximo de placer durante un largo perodo de
tiempo.
Los estoicos, rivales de los epicreos en la Antigua Roma, fueron todava
ms lejos en la subordinacin de los deseos a los dictados de la razn.
Epcteto, esclavo de nacimiento, sugiere que en lugar de desear que la

64

realidad sea diferente, nosotros debemos cambiar nuestros deseos para


querer lo que realmente ocurre. Sin embargo, a uno le asalta la duda
cuando nos interrogamos acerca de cuntos estoicos fueron capaces de
restar importancia a la prdida de los miembros de sus familias, tal como
recomendaba Epcteto.
Entre las enseanzas antiguas acerca de los ideales superiores,
encontramos al Sermn de la Montaa. Su importancia, con relacin a
esta temtica, se fundamenta en dos razones. La primera consiste en
que ese fragmento bblico muestra las distintas virtudes que Jess
elogiaba, las que han configurado una especie de patrn moral sobre cmo
debemos vivir en esta vida. La segunda estriba en que este pasaje ofrece un
tipo diferente de justificacin para vivir de acuerdo con la virtud. Jess no
dice nada con respecto a vincular su lista de virtudes con una nocin de
una vida intrnsecamente buena o con cualquier otro beneficio en este
mundo. En cambio, su nfasis est en la virtud como el nico camino para
entrar en "el reino de los cielos". Este criterio contrasta con los puntos de
vista de los pensadores griegos y romanos para quienes, en su mayora, el
vivir virtuosamente lleva en s su propia recompensa o constituye un
camino para la mejor vida en este mundo.
El predominio de la enseanza cristiana en la tica Occidental bien puede
haber tenido la responsabilidad por la declinacin del criterio de que el
vivir bien, moralmente, trae su propia recompensa en esta vida. Las
actitudes extremas de algunos santos cristianos de los primeros tiempos,
quienes llevaron a la prctica la idea del sacrificio de los placeres
terrenales en aras del mundo por venir, son vvidamente descritas en la
obra "La historia de la Moral Europea de Augusto a Carlomagno" de W. E.
H. Lecky, uno de los grandes trabajos acadmicos de la ltima etapa de la
era victoriana. En esa obra, nosotros podemos encontrar un vivo retrato de
lo que, segn Lecky, resulta un asombroso "ideal de excelencia" que
estuvo vigente alrededor de dos siglos en la civilizacin europea.
Con la encantadora "Historia de un buen Brahmn" de Voltaire, nosotros
nos movemos en el escenario de la era moderna en lo referente a la
discusin de los fines de la vida. Aqu el debate gira alrededor del
hedonismo, la idea de que el placer o la felicidad es el bien supremo.
Aunque este punto no ha gozado de una aceptacin universal, la
persistencia de su atraccin se pone de manifiesto en el hecho de que casi
todos los criterios alternativos se autodefinen por su oposicin al
hedonismo. La historia de Voltaire se pregunta acerca de si la sabidura es
susceptible de ser valorada y si nosotros somos ms felices cuando somos
ignorantes.
Jeremas Bentham, el padre fundador del moderno

65

utilitarismo, no tiene dudas con relacin a que la felicidad es el criterio


bsico para determinar la vida buena. Podramos estar de acuerdo con
Bentham acerca de que un simple juego de mesa es tan bueno como la
poesa, en cuanto a las cantidades de placer que ambos proporcionan? O
estaremos al lado del ahijado de Bentham, John Stuart Mill, y
sostendremos que es mejor ser un Scrates insatisfecho que un tonto
satisfecho? Y es la posicin de Mill realmente compatible con el
tratamiento del placer como nico bien, como l sostiene? Henry
Sidgwick, a no dudarlo, resulta ms cuidadoso que Bentham y Mill al
tratar de establecer que la "conciencia deseable" (que tiene mucha cercana
con relacin al placer, pero no est limitada solamente por l) es el nico
valor supremo.
Los retos a la posicin hedonstica han venido de diversas direcciones. G.
E. Moore, el filsofo de Cambridge que tuvo una profunda influencia del
grupo de Bloomsbury de escritores y artistas, rechaza la insistencia de
Sidgwick acerca de que solamente la conciencia puede ser intrnsecamente
buena. l concede un lugar destacado, en su jerarqua de cosas valiosas en
s mismas, a las experiencias conscientes, especialmente las experiencias
de la belleza y la amistad. Pero l tambin piensa que la belleza es lo
nico intrnsecamente bueno, an cuando no haya posibilidad de que
alguien pueda experimentarla. Lo que aqu es particularmente interesante
(y algo deprimente) no es solamente el desacuerdo entre Sidgwick y
Moore, sino el hecho de que cada uno insiste en que, por la cuidadosa
reflexin llevada a cabo, su punto de vista es evidentemente correcto por s
mismo. Quizs esto es as porque, si tales verdades no son evidentes por s
mismas, parece que nadie puede impedir que cualquiera pueda argumentar
en favor de ellas.
Las discusiones acerca del valor supremo no estn limitadas a los trabajos
en los campos de la filosofa o la religin. En la conclusion de su
autobiografa, Gandhi retoma un antiguo tema de la traicin hind y
postula la meta humana como verdad y ahimsa o el no daar como fin. El
debate entre el controlador y el salvaje que aparece en "El valiente Nuevo
Mundo" de Aldous Huxley es una expresin, en el mbito de la literatura
clsica, de las confrontaciones entre el hedonismo y un ideal de vida,
basado en la lucha y el conflicto. Albert Camus al concebir un paradgico
retrato de Ssifo como hroe existencialista, en su ensayo "El mito de
Ssifo", toma este ideal de una vida de lucha y lo lleva an ms lejos.
En la actualidad, qu situacin presenta el debate acerca del bien
supremo? En general, hay tres posibilidades principales. Una es, en
trminos amplios, el punto de los utilitaristas clsicos: nicamente alguna

66

forma de conciencia deseable puede configurar intrnsecamente el bien.


Roberto Nozick argumenta que la conciencia no puede tener un monopolio
sobre el valor intrnseco, porque nosotros queremos no solamente tener
ciertas experiencias, sino tambin hacer ciertas cosas, para vivir nuestras
vidas en contacto con la realidad.
La segunda posibilidad toma en cuenta ese tipo de objecin: ella est
basada en el punto de vista de que nosotros no estamos en posicin de
decir a otros qu ellos deben considerar como ser deseable y que, por esa
sola razn, debemos aceptar cualquier preferencia que con respecto al ser
del valor alguien pueda tener a partir de su criterio personal. Este enfoque
ha dado origen a una forma moderna de utilitarismo que se diferencia de
su expresin clsica ya que en lugar de tratar de maximizar la felicidad,
busca producir una satisfaccin de las preferencias. Este criterio es
expresado por William James en su ensayo "El bien como satisfaccin de
las demandas".
La tercera posibilidad trata de conformar un listado objetivo de bienes
intrnsecos, una relacin que puede incluir formas deseables de conciencia,
pero que indudablemente va ms all. Una expresin de este tercer tipo de
teora es la tradicional ley moral natural, cuyas races se proyectan hacia el
pasado por medio de Toms de Aquino hasta carenar en Aristteles.
Contemporneamente, John Finis, en su obra "Ley natural y derechos
naturales", ofrece una moderna versin de esta tercera variante en la
bsqueda de los valores supremos. Derek Parfit, en "Razones y personas",
considera los mritos de cada una de estas tres posibilidades y las
expresiones diferentes que ellas pueden tomar. Cuando comparamos el
estado actual de los debates con las opiniones ms antiguas referidas al
tema, la discusin muestra lo rigurosa y precisa que se ha tornado la
indagacin concerniente a los bienes supremos.
La accin correcta
En la tica existe una gran lnea divisoria entre los que consideran que un
acto humano es correcto o incorrecto sobre la base de las consecuencias
que de l se derivan y aquellos que juzgan lo correcto y lo incorrecto
teniendo en cuenta algn principio o norma.
Los que valoran los actos por sus resultados son conocidos como
consecuencialistas. El utilitarismo constituye un tipo especfico de
consecuencialismo, aquel que juzga las acciones por la cantidad neta de
placer o felicidad que ellas producen. Teniendo en cuenta que la felicidad
no es el nico bien intrnsecamente posible, pueden existir otros

67

consecuencialistas que no sean utilitaristas.


Los oponentes del
consecuencialismo sostienen una diversidad de concepciones. Entre ellas,
las ms conocidas son las teora del derecho natural, la proyeccin de Kant
y la perspectiva tica del contrato social.
La teora de la ley natural y los derechos naturales tiene un genuino
representante en Toms de Aquino, el escolstico medieval, cuyo trabajo
de por vida se encamin a armonizar la filosofa de Aristteles con las
enseanzas cristianas. El resultado de esta labor de Santo Toms llega
hasta nuestros das como filosofa semioficial de la Iglesia Catlica y la
mayora de los partidarios de la ley natural en tica son catlicos romanos.
Como John Stuart Mill seal, apelar a la "naturaleza" como base del
juicio moral a menudo nos lleva por mal camino. La idea que subyace en
la ley natural en tica es que los seres humanos tenemos, dentro de nuestra
propia naturaleza, una gua que nos indica lo que es bueno para nosotros.
Si seguimos nuestra propia naturaleza, tendremos xito desde el punto de
vista moral. El problema consiste en conocer qu es lo que nuestra
naturaleza nos indica que es necesario hacer, porque no hay una va
objetiva o de total coincidencia para decidir lo que es nuestra naturaleza.
Los materiales que poseemos, como herencia conceptual de los tericos de
la ley natural, nos sirven como punto de partida, aunque debemos tener
presente que esos pensadores nunca tomaron parte en una investigacin
emprica encaminada a conocer la naturaleza humana realmente existente.
Si ellos hubieran emprendido esa tarea, se hubieran encontrado, a no
dudarlo, con que la naturaleza humana es compatible con una variedad de
interpretaciones o lecturas, algunas muy diferentes de los presupuestos
tericos por ellos defendidos.
El sistema de la ley natural, desarrollado durante muchos siglos por los
filsofos y telogos catlicos, resulta de gran inters porque revela ms
claramente que ninguna otra concepcin de la moralidad, las dificultades
que comporta la adhesin a una tica basada en normas que no deben ser
violadas. "Las cartas de Provincia" de Blas Pascal, escritas en 1656-57 en
la forma de cartas imaginarias, a su casa, de un estudiante de teologa,
constituyen una devastadora crtica del camino seguido por los jesutas de
su tiempo al interpretar las normas -por ejemplo, no matar o no mentir- a
fin de regirse por ellas.
Pudiera pensarse que tales argumentos morales jesuticos slo existieron
en el siglo XVII, lo que no es cierto. Para demostrar su actualidad,
refirmonos a dos aplicaciones modernas de la ley natural. Una, es la
afirmacin del Vaticano que lucha por distinguir la eutanasia que segn su

68

criterio debe ser rechazada, de otras formas de tratamiento humanitario a


pacientes en fase terminal que la mxima autoridad catlica no desea
prohibir. La otra, est referida a un criterio sobre la moralidad de la
obtencin de semen para pruebas de esterilidad (argumentado por Gerald
Kelly, un jesuta del siglo XX) que aparece en un manual de tica Mdica.
No queremos sugerir que los jesutas son ms propensos que otros en lo
referente a idear distinciones y buscar matices. Por el contrario, nuestro
punto de vista es que cuando partimos de normas inviolables como
fundamentos de la moral, tenemos que ser muy precisos acerca de los
lmites de las normas; de manera tal que al perfilar esos lmites, las normas
sean interpretadas en el sentido que nos permitan alcanzar los fines que
nosotros juzgamos deseables. La nica alternativa viable consiste en
abandonar la tica de las reglas absolutas.
Existen algunos trabajos sobre derecho que tienen su referente en la ley
natural, moralmente entendida. En "Ley natural y derechos naturales",
John Finnis defiende la procedencia de derechos absolutos a partir de una
tica fundada en la ley natural y la contrasta con enfoques ticos
alternativos. John Locke representa un caso muy diferente dentro de la
tradicin que se adscribe a la ley natural. l comienza refirindose a los
derechos que existen en un estado de naturaleza y argumenta que esos
derechos son conservados por los ciudadanos an cuando el estado de
naturaleza sea cosa del pasado. Este punto de vista, acerca de los
derechos, ha tenido mucha influencia en el desarrollo de la constitucin
norteamericana, as como sobre el pensamiento tico en los Estados
Unidos donde existe una tendencia, ms grande que en cualquier otro pas,
a formular argumentaciones en trminos de derechos naturales. Robert
Nozick, en "Anarqua, estado y utopa", examina la va a travs de la cual
los derechos pueden ser parte de una teora de la moral que es estructurada
de forma diferente a una tica consecuencialista. Jeremy Bentham toma el
punto de vista opuesto; en su examen de la Declaracin de Derechos
promulgada por la Asamblea Nacional Francesa en 1791, l denuncia las
sublimes apelaciones a "los derechos naturales e imprescriptibles" que
realizan los revolucionarios franceses como "lenguaje terrorista" y
"fundamentaciones disparatadas".
Kant present su propia forma de tica no consecuencialista en varios
trabajos. En "Los fundamentos de la Metafsica de la Moral", su principal
trabajo sobre la moralidad, aparecen algunos ejemplos de aplicacin del
imperativo categrico y de la tica kantiana del deber. El breve ensayo
"Sobre un supuesto derecho a mentir por motivos altrustas", muestra
como Kant rechaza con firmeza cualquier consideracin de las
consecuencias, incluso cuando est en juego la vida misma.

69

Rae Langton explora, crticamente, aspectos de la tica de Kant a la luz de


su impacto sobre la vida de una persona. Este profesor incursiona en una
correspondencia poco conocida, entre Kant y una mujer joven, para
mostrar como el filsofo alemn falla al proponer una respuesta
inadecuada ante un problema moral real. Asimismo, argumenta como una
solucin diferente a la de Kant, ms abierta en lo concerniente a la
consideracin de las consecuencias de las acciones, podra haber dado una
respuesta ms adecuada. El ensayo de Jonathan Bennet, "La conciencia de
Huckleberry Finn", no est referido solamente a lo que su ttulo sugiere, el
conocido personaje de ficcin, sino que trata tambin acerca de individuos
reales, el tristemente clebre Heinrich Himmler y el telogo calvinista
Jonathan Edwards. Este ensayo es una denuncia contra las ticas que
basadas en la idea kantiana de que nuestras acciones deben ser gobernadas
por el sentido del deber, hacen dejacin de la sensibilidad humana como
gua de nuestra conducta.
El consecuencialismo ms ortodoxo tiene una expresin paradigmtica en
la clara afirmacin de Jeremy Bentham acerca del principio de la utilidad,
formulada en el captulo inicial de su obra principal en el campo de la
tica, "Introduccin a la teora de la Moral y la Legislacin". William
Godwin en su ensayo "La justicia poltica", nos ofrece un trabajo basado
en los fundamentos del utilitarismo. En este texto, Godwin aparece
aplicando el principio que aboga porque nuestra conducta tenga como
objetivo la concrecin del bien mayor a un caso en que debemos elegir
entre salvar la vida de un hombre importante o la de su criada, que ha
cumplido funciones de madre con respecto al referido seor. Desde la
aparicin de "La justicia poltica" en 1793, la decisin de Godwin en este
caso hipottico, siempre ha sido evaluada por los crticos del utilitarismo
como una ilustracin de las tendencias inhumanas de esta doctrina.
En su libro "Los mtodos de la tica", Henry Sidgwick considera algunos
problemas difciles para los utilitaristas. Este autor se interroga acerca del
mbito de competencia del principio de la utilidad. Debemos tratar de
producir la mayor cantidad de felicidad para los seres humanos o para
todas las criaturas? Es solamente bueno incrementar la felicidad a seres
que son actualmente felices o es tambin bueno traerla a otros que pueden
ser felices? A la primera interrogante, virtualmente cada utilitarista ha
dado la ms afirmativa respuesta, como hace Sidgwick; pero en la segunda
(como plantea Sidgwick aqu, por primera vez) hay un continuo
desacuerdo y cierta cantidad de desconcierto ante la dificultad de encontrar
una respuesta convincente que no introduzca la violencia como agente de
cambio para alcanzar la felicidad futura.

70

Con respecto a la violencia, Sidgwick estima que puede aceptarse su


posibilidad desde la perspectiva del utilitarismo. Es decir, el utilitarismo
puede cohonestar la violencia en cierto sentido, pero no abogar
abiertamente para que la gente se conduzca por ese camino. En otras
palabras, los utilitaristas (y otros consecuencialistas) pueden ser
compelidos, por sus propios principios, a hacer el bien en secreto. Esta
consideracin tan paradjica al afrontar este problema, les da la
oportunidad a algunos crticos del utilitarismo de valorarla como causal de
rechazo a esta corriente de pensamiento; sin embargo, para Sidgwick, ello
es meramente una consecuencia del hecho de que no vivimos en "una
comunidad ideal de utilitaristas comprensivos".
R. M. Hare ha hecho ms que ningn otro filsofo del siglo XX a fin de
proporcionar el basamento terico para una forma moderna de
consecuencialismo. En su artculo "La estructura de la tica y la Moral",
nos da una versin condensada de su posicin, desarrollada a lo largo de
cuarenta aos en "El lenguaje de la Moral", "Libertad y Razn" y "El
pensamiento moral", as como tambin en numerosas publicaciones. Si el
argumento de Hare alcanza resonancia se debe a tres resultados
fundamentales: la vindicacin del consecuencialismo como una teora
tica, la reconciliacin del consecuencialismo con el mtodo de Kant y la
demostracin de que la razn juega un papel sustancial en los mbitos de
la moralidad.
Entre las ms
reiteradas
objeciones, viejas y nuevas, al
consecuencialismo, tenemos las siguientes: el desafo planteado por
Dostoievski en "Los hermanos Karamazov", la propuesta de W. D. Ross
referida a las intuiciones del "hombre sencillo" acerca del carcter
especfico de nuestros deberes, la aseveracin de John Rawls con respecto
a que el utilitarismo falla en lo concerniente a la individualidad de las
personas y la reclamacin de Bernard Williams de que en el utilitarismo no
hay lugar para el valor de la honestidad.
El contrato social irrumpe en los predios de la tica como una explicacin
para fundamentar el origen de la moral. Sin embargo, el resurgimiento del
inters de lo contractual para la tica, en el siglo XX, no se debe a ninguna
creencia acerca de que la moralidad ha tenido su origen en un contrato
social, explcito o tcito. En cambio, el inters es debido al deseo de que el
modelo de contrato social pueda ayudarnos a la aprehensin de los
principios bsicos de un justificable sistema moral y, adems, porque la
idea del contrato al partir de la necesidad de alcanzar un acuerdo entre
individuos independientes, puede proporcionar una alternativa a las teoras

71

consecuencialistas que desatienden lo concerniente a la individualidad de


las personas. En este sentido, demostrar que un conjunto particular de
principios morales podra ser acordado por sujetos independientes,
negociando desde una posicin inicial de igualdad, dara a esos principios
una especial significacin. No obstante, los sujetos independientes en esa
situacin podran elegir cualesquiera principios que tiendan a maximizar
sus expectativas de alcanzar lo que ellos quieren. En ese caso, el contrato
moral se encaminara rectamente hacia un forma de consecuencialismo,
pero una variante caracterizada por el propsito fundamental de
proporcionar el mayor bien a las partes contratantes. Por lo tanto, no es
sorprendente que algunos autores sostengan que el modelo del contrato
puede dejar de tomar en cuenta aspectos importantes de carcter moral.
En el decursar del pensamiento tico se han producido intentos
encaminados a llenar el vaco entre aquellos que juzgan lo correcto y lo
incorrecto sobre la base de los principios y aquellos que prestan atencin
solamente a las consecuencias de acciones. Con ese propsito, algunos
defensores de una moral basada en reglas han reconocido la necesidad de
las excepciones, cuando el seguimiento de los principios puede comportar
consecuencias catastrficas; otros estn preparados para ir ms all y
enfocar las reglas o principios como quien lleva un peso, pero no
precisamente un peso que aplasta, de ah que la consideracin de las
consecuencias de nuestros actos es siempre parte del proceso de formacin
de un juicio moral. Al mismo tiempo, los consecuencialistas han insistido
en que ellos pueden reconocer los buenos resultados que comporta el
tratamiento de algunos derechos bsicos y reglas morales como si ellos
fueran inviolables, para todos los propsitos prcticos. Aunque los pasos
de avance resultan todava muy modestos, nos muestran la necesidad de
una tica que necesariamente debe ser una conjugacin, sin exclusiones,
de los aportes ms valiosos del pensamiento universal desde la antigedad
hasta nuestros das.

CAPTULO II. EL DECURSAR TICO. DE LA ANTIGEDAD A


NUESTROS DAS.
1. LA VERDADERA CULPA DE SCRATES

72

Scrates fue una figura en extremo polmica. Se vio enfrentado por los
conservadores que empleaban un vocabulario incoherente como si
estuvieran seguros de su significado, y por los sofistas, cuyas
innovaciones Scrates consider igualmente sospechosas. Por
consiguiente, no sorprende mucho que muestre un rostro distinto desde
diferentes puntos de vista. En los escritos de Jenofonte aparece como si
fuera meramente un sosegado doctor del siglo V A.N.E.; en los de
Aristfanes puede mostrarse como un sofista particularmente penoso, en
Platn es muchas cosas y, sobre todo, un vocero de Platn. Es evidente,
por lo tanto, que la tarea de delinear al Scrates histrico est abierta a
una controversia intrnseca. Pero, quizs se pueda no resolver, sino
evitar el problema mediante el intento de pintar un retrato de Scrates a
partir de dos referencias bsicas. La primera es la exposicin de
Aristteles en la Metafsica, donde el autor, a diferencia de Platn,
Jenofonte o Aristfanes, parece no tener fines interesados. La segunda es
el conjunto de dilogos platnicos que se aceptan como
cronolgicamente primeros y en los que las propias doctrinas metafsicas
de Platn sobre el alma y las formas an no han sido elaboradas.
La personalidad extraordinaria, fascinante y enigmtica de Scrates debe
ser estudiada dentro de su marco epocal. Nacido hacia el 470 A.N.E. en
la misma Atenas, era unos quince aos ms joven que Eurpides y unos
diez mayor que Tucdides, por situarlo entre dos compatriotas
significativos. Ese rasgo de su ciudadana ateniense, y su firme
enraizamiento en la ciudad, es uno de los trazos determinantes de su
biografa. Scrates vivi su juventud en una poca de esplendor, cuando
en la poltica se haba afirmado el gobierno de Pericles, y cuando Atenas
se haba convertido ya en la metrpolis cultural de Grecia. All pudo
escuchar a los grandes sofistas a Protgoras, a Gorgias, a Prdico, (de
quien, quizs con cierta irona, se deca alumno) y a Hipias, entre otros
y all ley el tratado famoso de Anaxgoras, y pudo asistir a las grandes
representaciones trgicas, a apasionados debates oratorios.
En su madurez y senectud, Scrates fue testigo de las turbulencias
cvicas en los aos de la guerra del Peloponeso. Pele como buen
soldado, y a no ser por motivo de alguna expedicin vivi siempre en su
ciudad. Sobrevivi a los rigores de la guerra y al gobierno desptico de
los Treinta; y fue condenado a muerte por un tribunal popular en unos
momentos de restauracin democrtica, reo en un proceso de impiedad.
Lo escandaloso de esa muerte pone un colofn heroico en el perfil
biogrfico de este personaje, revelando as la trgica tensin de su
relacin con Atenas.

73

Para muchos atenienses, Scrates les resultara un tipo familiar, de trazos


fsicos bien conocidos: grueso, con cabeza grande, con amplia frente y
nariz chata, ojos abultados de miope, manto tosco y pies descalzos;
sabio e inquieto, resultaba un tanto pintoresco en algn rasgo, como ese
de tratar gratis con discpulos un tanto inclasificables. Callejeador
incesante, frecuentaba los gimnasios y otros lugares de reunin de los
jvenes. Y dialogaba con todos, preguntando e inquietando en sus
cuestiones a sus contertulios. Era, como l mismo deca, como un tbano
que aguijoneaba a los dems. Una vida sin examen no es digna de ser
vivida para un ser humano, nos dice en la Apologa platnica. Haba
convertido la suya en una constante indagacin en torno a la condicin
humana y sus conocimientos.
Despus de haber sido condenado, declar a sus jueces que ni siquiera si
le perdonaran la vida a condicin de abandonar esa tarea inquisitiva, se
avendra a ello, porque esa era la misin que se haba impuesto en
beneficio de sus ciudadanos. La lealtad hacia ese destino filosfico la
llev a su extremo rigor, y bebi la cicuta, tal como legalmente se lo
impusieron sus mismos conciudadanos atenienses.
El periplo intelectual de Scrates est en sintona con su poca. Despus
de una etapa en que se interes por temas de Fsica segn atestigua el
Fedn- centr su investigacin en las cuestiones de tica y, en un cierto
afn metodolgico, de lgica. Pero lo que singulariza la enseanza de
Scrates es su actitud radical de buscador de la verdad, su posicin
radicalmente crtica. Y no slo frente a los postulados tradicionales, sino
tambin frente a las respuestas con las que otros pensadores se
satisfacan despus de un intento teorizador nuevo e ingenuo. Con su
mtodo interrogatorio que conduce a la apora, Scrates conmueve a sus
interlocutores y les obliga a seguir buscando la verdad, y la precisin
conceptual y la adecuacin de sus vidas a lo racional. Sin dudas, un
arduo y difcil camino.
Es por esa actitud por lo que Scrates se define. Implacable, sin aceptar
excusas ni compromisos, Scrates pregunta y muestra cun insuficientes
son las respuestas. A diferencia de los sofistas, Scrates no cobra por sus
enseanzas y desprecia esa habilidad comercial de quienes venden sus
conocimientos. Pero, qu enseaba Scrates?. Esta es la sabidura de
Scrates: no estar dispuesto a ensear, sino a aprender de los dems
yendo de un lado a otro, le reprocha agriamente Trasmaco (Rep, 338b).
Scrates busca el saber, mediante la dialctica; de ah su divergencia
metdica frente a los sofistas. Por ese empeado cuestionarse y
cuestionar a los dems, se define como philosophos, calificacin a la par

74

modesta y orgullosa. Con su actitud va ms all de la sabidura admitida


como vlida, y pone a la filosofa, tal vez sin saber adnde iba, en una
nueva direccin.
Ese slo s que no s nada, docta ignorancia, se acompaa con un
precepto que no es nuevo, sino que recoge una mxima dlfica:
concete a ti mismo. Frente al saber del mundo, Scrates insiste en lo
esencial y autntico del conocimiento propio. Y, ya en este enfoque,
propone una respuesta: la tarea del hombre consiste en velar por su alma.
La duda metdica que l combinaba con su irnica ignorancia conclua,
acaso provisionalmente, en muchos casos, en esa fase de perplejidad ante
la ausencia de solucin, cuando ya las respuestas ensayadas se haban
mostrado invlidas y haba que pensar en volver a plantear la cuestin
para intentar algn camino nuevo. La apora en que concluyen tantos
dilogos es, en el mtodo socrtico, ya una ganancia y un primer
peldao hacia el conocimiento verdadero. Slo tras un cauteloso viaje
discursivo cabe arribar a un puerto seguro; pero Scrates est interesado
no slo en la llegada, sino en el mismo viaje.
El cuidado del alma es para Scrates el objetivo fundamental del
hombre. En tal sentido hacer mejores a los ciudadanos, como es su
propsito, resulta algo muy distinto de lo que han intentado los polticos,
incluso los mejores segn el aprecio general, como Pericles.
La educacin tal como Scrates la entiende, es algo notablemente
distinto de lo que practican los sofistas. Lo que estos maestros de aret
ofrecen a sus discpulos es una formacin para el xito, aceptando las
valoraciones consolidadas. Los sofistas se mueven en el mundo de las
opiniones admitidas y el triunfo que prometen a sus clientes est
sometido a la aceptacin de los valores vigentes. Scrates va ms all de
las valoraciones aceptadas, discute todos los conceptos heredados o
forjados de acuerdo con una opinin, muchas veces, asimilada
acrticamente.
Scrates se proyecta como defensor de la autonoma individual al
interiorizar el criterio valorativo. En ms de un significativo texto
platnico, Scrates nos viene a decir: Qu nos importan las opiniones
de los otros, aunque sean la mayora? Lo importante es lo que t y yo en
nuestro coloquio razonado concluyamos. Todo est sometido a
discusin y crtica. No debemos aceptar las valoraciones tradicionales ni
someternos a la opinin establecida. Scrates predic con el ejemplo.

75

Sus discursos en la Apologa son una muestra de esa independencia de


pensamiento y actuacin en el individuo.
La leccin moral de Scrates que es a la vez leccin cvica, y en ese
sentido poltica- se expresa en su vida, de manera ejemplar. El hecho de
que Scrates no escribiera nada resulta muy fcil de entender. Estaba
interesado en una accin educativa inmediata, en sus conciudadanos, de
una manera directa y personal. No es extrao que desconfiara de la
escritura, donde el dilogo del lector con el autor del texto queda
truncado por la incapacidad de ste para responder a las preguntas y
crticas. Por otro lado, la doctrina de Scrates no estaba fijada, ni poda
fijarse en unas frmulas enseables; consista ante todo en un mtodo de
cuestionar las opiniones admitidas y en una inquietud intelectual sin
lmites.
La condena de Scrates constituye el ltimo gesto aleccionador en su
vida. Con la aceptacin resuelta, tras una apologa que tiene mucho de
provocacin, ofrece el viejo filsofo su ltima leccin tica. Resulta
paradjico que la justicia de una democracia haya sentenciado a muerte
al ms justo de los hombres de la poca. Qu mejor acicate poda legar
el filsofo a sus discpulos que el mostrarles cmo un jurado
democrtico decida, por mayora, el aniquilamiento de un hombre justo
que, fundamentalmente, haba querido ser una llamada a la reflexin
sobre la vida autntica?.
En el Critn, Scrates expone sus motivos para acatar la pena capital y
no huir de la crcel y de Atenas. Scrates, siempre ejemplar, quiere ser
fiel a las leyes de su ciudad, aun cuando en ello le va la vida. A
diferencia de los sofistas, viajeros y extranjeros, Scrates es,
esencialmente, un ateniense; este inveterado crtico est ligado a su polis
y no podra, afirma, vivir en otra parte, traicionando esa consuetudinaria
lealtad. Desde este punto de vista, el gesto arrogante del acatamiento de
la pena mxima es un estupendo colofn a la tarea de toda una vida. Es
el mejor ejemplo de la valenta del hombre sabio que no se deja apartar
de su misin por presiones externas.
Han transcurrido 24 siglos de la condena a muerte de Scrates. Hoy
como ayer, resulta pertinente preguntarse acerca de su inocencia o
culpabilidad. En este sentido Hegel en sus Lecciones sobre la historia de
la filosofa, nos dice: El destino de Scrates es, pues, el de la suprema
tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto
que haba cumplido perfectamente sus deberes para con la patria y haba
abierto a su pueblo un mundo interior. Mas, por otro lado, tambin el

76

pueblo ateniense tena perfecta razn, al sentir la profunda conciencia de


que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del Estado y
minaba el Estado ateniense.
El quehacer socrtico devino subversivo y Scrates result culpable por
traer a la conciencia la necesidad y posibilidad de la subjetividad,
potenciar el mundo interior de la individualidad, elevar a primer plano la
libertad de eleccin, complementar el concepto de persona con la
autonoma individual, comprender la identidad ciudadana como ejercicio
consciente del individuo, conmover con sus preguntas el fundamento de
la autoridad de la polis y poner en tela de juicio la asimilacin acrtica de
las tradiciones comunitaristas. He ah la verdadera culpa de Scrates:
descubrir a sus semejantes la dimensin espiritual de la existencia
humana.
Con la
trgica muerte de Scrates quedan evidenciadas las
contradicciones del Estado ateniense. La polis, en pleno uso de sus
atribuciones democrticas, ha destruido al ms noble de sus ciudadanos,
como en un acto de venganza. Scrates en su bsqueda de respuestas
firmes y argumentadas a las cuestiones existenciales ha resultado tan
perturbador o an ms que los enemigos jurados de la polis. Slo el
individuo, autnomamente, puede dar razn de su conducta, y esa
apelacin a su razn como juez definitivo es una liberacin de todos los
vnculos tradicionales. La actuacin de Scrates preludia, pues, con
siglos de anticipacin, la crtica ilustrada que caracteriza a la
Modernidad.

2. LA TICA ARISTOTLICA
Los aportes de Aristteles (384-322 a.n.e.) al acervo tico universal son
de tal vala que se le considera el padre de la tica. Nadie, antes que l,
tuvo resultados tan relevantes en lo referente a la constitucin de la tica
como disciplina filosfica. Sus esfuerzos por sistematizar el
conocimiento del fenmeno moral, contenidos en la tica a Nicmaco,
nos asombran an en la contemporaneidad.
El mensaje tico aristotlico nos llega en tres obras: la tica Eudemia, la
tica a Nicmaco y la Gran tica o Magna Moralia. La tica a
Nicmaco recoge las concepciones ticas del Aristteles maduro; esta
obra resulta inobjetablemente superior a las otras dos por lo acabado de

77

la construccin, la claridad del estilo y la profundidad del pensamiento.


Por estas razones es que desde la antigedad se consider por los
estudiosos que la comprensin del pensamiento tico del estagirita
decididamente hay que buscarlo en la tica a Nicmaco.
La tica a Nicmaco consta de 10 libros y 112 captulos breves. En sus
pginas se abordan temticas tales como la teora del bien y la felicidad,
la teora de la virtud, acerca del valor y la templanza, el anlisis de las
diferentes virtudes, la teora de la justicia, la teora de las virtudes
intelectuales, la teora de la intemperancia y del placer, la teora de la
amistad y sobre el placer y la verdadera felicidad. La aparicin de este
trabajo, dedicado ntegra y directamente al estudio de la moralidad,
constituy en justicia el acta de nacimiento de la tica.
Aristteles desarrolla y sigue de modo consecuente la idea de que el
saber tico posee un carcter eminentemente prctico. La tica, segn el
criterio aristotlico, prescribe qu se debe hacer y de qu es preciso
abstenerse. Esto engendra la necesidad de dar una fundamentacin moral
al bien supremo, con el cual los hombres deben cotejar sus aspiraciones
personales.
Asimismo, el contenido de la tica a Nicmaco indica que la teora
tica se forma como disciplina normativa. En la obra se expone un
sistema de normas que el autor recomienda utilizar a fin de alcanzar el
bien. Lo caracterstico estriba en que el hecho de guiarse por normas se
hace depender de la razn y de la voluntad del hombre, como sujeto de
la actividad moral. En este aspecto, la teora de las virtudes pone en claro
la naturaleza especfica de la tica que no impone sus recomendaciones
a los hombres, sino que las dirige a la razn y a la voluntad humanas. La
consiguiente voluntariedad de las acciones humanas, basadas en la libre
eleccin y orientadas al logro del bien, caracteriza la especificidad de la
moral.
En la tica aristotlica el principio de partida es el bien moral. Segn
Aristteles cada cosa, sobre todo cada instrumento, tiene su peculiar ser
y sentido cuando llena su misin y cumple su cometido, entonces la cosa
es buena. De igual manera ocurre con el hombre. Si se comporta segn
su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia, llenando
as el sentido de su ser, llamamos al hombre bueno. El hombre bueno es
el que concreta el bien moral al actuar en consonancia con la naturaleza
humana general, es decir, la naturaleza humana ideal.

78

Aristteles analiza el contenido de la naturaleza humana ideal y explota


ese anlisis para trazar conceptualmente el camino de las virtudes ticas.
Lo bueno coincidir con lo virtuoso. Bajo el nombre de virtud
comprende Aristteles lo que designamos hoy con el nombre de valores.
Su concepcin del hombre se ilumina al confrontarla con la tabla de
valores de su cuadro terico de virtudes. Esta tabla de valores constituye
un componente clave en la tica aristotlica porque de no existir, el
principio moral se convertir en una mera norma formalista, genrica y
vaca.
La virtud es para Aristteles aquella actividad en nuestro querer que se
decide por el recto medio, y determina este recto medio tal como suele
entenderlo el hombre inteligente y juicioso. Dicho en forma ms breve,
la virtud es el natural obrar del hombre en la va de su perfeccin. Y
puesto que la naturaleza especfica del hombre consiste en su ser
racional, y este ser racional se escinde en pensar y querer, tenemos,
segn Aristteles, los dos grandes grupos de virtudes: las virtudes
dianoticas y las virtudes ticas.
Las virtudes dianoticas son las perfecciones del puro entendimiento, tal
como se dan en la sabidura, en la razn y en el saber. El concepto de
virtud tica persigue expresamente el fin de hacer justicia al hecho del
querer, como peculiar facultad espiritual fundamentalmente distinta del
mero saber. Las virtudes ticas tienen efectivamente su campo de accin
en el sometimiento del cuerpo y de sus apetitos al dominio del alma. Le
cabe a Aristteles el mrito personal de haber enfocado esta realidad,
dirigiendo su mirada al campo de las virtudes ticas las que describe en
sus especficas propiedades, caracterizando as con mano maestra la
valenta, el dominio de s, la liberalidad, la magnanimidad, la grandeza
de alma, el pundonor, la mansedumbre, la veracidad, la cortesa, la
justicia y la amistad.
La moralidad, segn Aristteles, se asienta en un trpode conceptual
constituido por el bien, la virtud y la felicidad. La observancia de una
vida virtuosa hace al hombre bueno y dichoso. Claro est que la
felicidad, en sentido aristotlico, no puede consistir en el placer y el gozo
corporales, pues esto estara tambin al alcance del animal y nuestro bien
no pasara de un bienestar corpreo. SI la felicidad se fundamenta en el
placer corporal, tendramos que proclamar con encomio la dicha del
buey que pace a su satisfaccin en un campo de guisantes, haba dicho
ya Herclito.
Aristteles no condena de manera absoluta al placer. Cuando se trata del
placer, hay que distinguir entre placer equivalente a deseo,

79

concupiscencia, y placer en el sentido de dicha beatificante sobre algo.


El placer, en el segundo sentido, est vinculado a la perfeccin moral y a
la felicidad. Aristteles llega a una jerarquizacin de los placeres. En la
cima est el placer vinculado al puro pensar, le sigue el placer enlazado
con las virtudes ticas; y en nfimo grado estn los placeres sensibles
corpreos, en la medida que stos se hacen necesarios, es decir, corren
por los cauces y segn la medida prescritos por la naturaleza misma.
La consideracin de Aristteles acerca de la moral como un fenmeno
humano, se pone de manifiesto al tocar el tema del nacimiento y
desarrollo de la virtud. En este sentido, el estagirita tiene en alta estima
el conocimiento de las virtudes como prerrequisito para orientarse
moralmente en la vida; hace especial hincapi en el consciente esfuerzo
personal hacia el bien; considera muy importante la aportacin al
perfeccionamiento moral que significa una buena educacin, y apunta
sobre todo a la ejercitacin de las virtudes y a los hbitos adquiridos en
este campo como factores decisivos. Aristteles pensaba que as como
un hombre se hace constructor de casas construyendo y se hace buen
constructor construyendo bien, igualmente se har un hombre justo
pensando y obrando rectamente, ejercitndose prcticamente en el
cultivo cotidiano de la justicia.
Un aporte relevante de Aristteles al pensamiento tico estriba en la
consideracin de la virtud no solamente como un saber, sino tambin
como un acto de voluntad, un proceder, una conducta. Este punto de
vista que permiti la comprensin del fenmeno moral como
conjugacin de conciencia y actividad signific un considerable paso de
avance en la consecucin de la tica como disciplina filosfica. En la
tica aristotlica habr un nuevo captulo, el que desarrolla la doctrina
del querer. Querer, entendido como actuacin voluntaria del sujeto de la
moralidad.
Para Aristteles, el acto moral exige en su tipificacin no solamente la
actuacin de la voluntad, sino que esa voluntad est avalada por la libre
eleccin. En los nios sin uso de razn y en los mayores en acciones que
realizamos a la fuerza est presente la voluntad en el obrar, pero hay
ausencia de libertad de eleccin. El acto moral debe ser una accin
especficamente humana, es decir, una accin del hombre mentalmente
sano que concreta una conducta de libre eleccin. La voluntad libre es
algo superior a la mera actuacin de la voluntad. El principio del obrar
de tal manera est en nosotros, que podemos con dominio del acto
disponer sobre nuestro obrar o no obrar. Aristteles suscribe, pues, la

80

libertad de la voluntad como sello distintivo que matiza moralmente a la


conducta humana.
Aristteles consideraba que la virtud superior es la justicia, que rene en
s a todas las dems y mediante la cual se logra la armona entre el
bienestar personal y el general. Esta peculiaridad se aprecia en las dos
vertientes de la justicia que distingua Aristteles, es decir, la
conmutativa y la distributiva. La justicia conmutativa establece que
todos los ciudadanos del Estado, por el hecho de serlos, se encuentran en
igualdad de condiciones, merecimientos y oportunidades. Y la justicia
distributiva postula que aquellos ciudadanos que brindaron servicios
especiales al Estado o se distinguieron por sus capacidades
excepcionales y virtudes fuera de lo comn, deben ser objeto de
reconocimientos y grandes honores. Si bien el concepto aristotlico de
justicia se nos presenta ms que como virtud del ser humano como virtud
del Estado, no debe pasarse por alto el fondo humano-universal que
comporta el reconocimiento de la igualdad por la igualdad, y de lo
desigual para los mritos desiguales.
Otra particularidad de la tica aristotlica consisti en que no estableci
una contraposicin absoluta entre las virtudes y los vicios. Vea la
relatividad de sus respectivos lmites, y la posibilidad de que las virtudes
y los vicios se transformasen recprocamente bajo el influjo de
determinadas circunstancias. El original pensamiento de Aristteles
estriba en que l analiz la virtud y el vicio como dos partes de una
misma determinacin cualitativa, slo expresadas con diferencias
cuantitativas. La virtud es la medida, el vicio la misma cualidad slo en
su extremo, es decir, en una forma exagerada o por el contrario en una
forma atenuada.
Con el concepto de medida incorpora Aristteles a su doctrina tica un
elemento que era corriente, desde mucho antes, en el pensamiento
griego. l lo reelabora inteligentemente, mostrando que las virtudes se
sitan en un cierto medio entre dos extremos. Aunque es justo consignar
que para el estagirita no se trataba de un medio mecnico o geomtrico,
sino de un medio concretamente proporcionado a las especificidades de
cada caso. As, por ejemplo, la valenta no est enteramente en el medio
entre la cobarda y la temeridad, sino est un poco ms cerca de la
temeridad, como al revs la parsimonia est un poco ms cerca de la
avaricia que de la prodigalidad. Aristteles exaltaba la medida, el
trmino medio como ideal de conducta del hombre sabio, y condenaba
los extremos, el exceso y el defecto.

81

La tica aristotlica es esencialmente eudemonstica. Pero este


eudemonismo es de tipo racionalista y a la vez social. El estagirita se
plante la cuestin de cmo el individuo puede alcanzar la felicidad
viviendo en la sociedad y sin entrar en antagonismo con el bienestar
pblico. Aristteles consideraba el bien comn como el bien del estado
y al ser humano slo un ciudadano del estado esclavista; los esclavos no
se tomaban en consideracin debido a que ellos no eran ciudadanos de la
antigua polis. De esta forma, la moral estaba subordinada a la poltica y
la tica devena la ciencia de la conducta correcta del ciudadano en el
estado lo que implicaba conjugar acertadamente la felicidad personal con
el bienestar estatal. As, Aristteles se convierte en uno de los primeros
filsofos en considerar que el camino a la felicidad del individuo se
encontraba en la comprensin de los objetivos e intereses de toda la
sociedad.
Visto con una perspectiva actual, el eudemonismo racionalista de
Aristteles con toda su carga social, padeci de una ostensible limitacin
clasista. La tica aristotlica tena como objetivo la moralidad del heleno
libre, del esclavista. Los esclavos, as como los brbaros no eran
considerados como sujetos de la referida moralidad. Aunque en las
concepciones aristotlicas se destacaba la naturaleza social del hombre,
que el estagirita denominaba animal poltico, lo cierto es que
Aristteles entenda esta naturaleza muy unilateralmente, como un
conjunto de caractersticas inherentes a un miembro idealizado del
estado esclavista de la antigua Grecia.
El esfuerzo aristotlico en el estudio de la moral dej un saldo para la
posteridad que resulta insoslayable e imperecedero. La tica de
Aristteles se esforz por hacer predominar el sentido de lo real en la
moralidad. Quiso mostrar que el sujeto moral es el hombre de carne y
hueso, que las ideas morales no estn separadas de los seres humanos, y
que la virtud debe encontrar su regla y su recompensa en el mundo de los
hombres. Por sus esfuerzos sistematizadores, por los avances que logr
en la concrecin del aparato conceptual de la tica y por la connotacin
humana que le insufl a la moralidad, Aristteles deviene una de las
figuras cimeras en el pensamiento tico universal.
3. LA TICA KANTIANA
Kant (1724-1804) constituye una de las figuras cumbres de la historia
de la tica. Segn l, la naturaleza es completamente impersonal y no

82

moral. Por eso, tenemos que buscar el reino de la moral fuera del reino
de la naturaleza. La moral tiene que ser independiente de lo que sucede
en el mundo natural, porque lo que sucede en el mundo natural es ajeno
a la moral. Adems, el procedimiento de Kant no consiste nunca en
buscar una base para el conocimiento, es decir, un conjunto de primeros
principios o datos slidos, con el fin de reivindicar nuestra pretensin de
conocimiento contra algn hipottico escepticismo. Kant da por supuesta
la existencia de una conciencia moral ordinaria. Esta conciencia de la
naturaleza humana ordinaria proporciona al filsofo un objeto de
anlisis, y la tarea del filsofo no es buscar una base o una
reivindicacin, sino averiguar cul debe ser el carcter de nuestros
conceptos y preceptos morales para que la moralidad sea posible tal
como es.
Kant se ubica, por lo tanto, entre los filsofos que consideran que su
tarea es un anlisis post eventum: la moralidad es lo que es, y nada
puede hacerse al respecto. Pero mucho ms importante es el hecho de
que Kant concibi su tarea como el aislamiento de los elementos a priori
y, por lo tanto, inmutables- de la moralidad. En diferentes sociedades
quizs haya diferentes esquemas morales, y Kant insisti en que sus
propios estudiantes se familiarizaran con el estudio emprico de la
naturaleza humana. Pero, qu es lo que convierte en morales a estos
esquemas? Qu forma debe tener un precepto para que sea reconocido
como precepto moral?
Kant emprende el examen de esta cuestin a partir de la aseveracin
inicial de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto una buena
voluntad. La salud, la riqueza o el intelecto son buenos slo en la medida
en que son bien empleados. Pero la buena voluntad es buena y
resplandece como una piedra preciosa aun cuando por la mezquindad
de una naturaleza madrastra el agente no tenga la fuerza, la riqueza o la
habilidad suficientes para producir el estado de cosas deseable. As, la
atencin se centra desde el comienzo en la voluntad del agente, en sus
mviles o intenciones, y no en lo que realmente hace. Qu mviles o
intenciones hacen buena a la buena voluntad? El nico mvil de la buena
voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su
deber. Todo lo que intenta hacer obedece a la intencin de cumplir con
su deber.
En el mbito moral, desde la perspectiva kantiana, el punto de partida
para la reflexin es un hecho de razn, el hecho de que todos los
humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos
como incondicionados; todos somos conscientes del deber de cumplir

83

algn conjunto de reglas por ms que no siempre nos acompaen las


ganas de cumplirlas; las inclinaciones naturales, como todos sabemos
por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un
obstculo, segn los casos, para cumplir aquello que la razn nos
presenta como un deber. En esto consiste el giro copernicano de Kant
en el mbito moral, el punto de partida de su tica no es el bien que
apetecemos como criaturas naturales, sino el deber que reconocemos
interiormente como criaturas racionales; porque el deber no es deducible
del bien, sino que el bien propio y especfico de la moral no consiste en
otra cosa que el cumplimiento del deber.
Los rasgos fundamentales de la tica kantiana son el formalismo, el
rigorismo, el apriorismo y la autonoma. Nada expresa mejor el
formalismo de la tica kantiana que la ley fundamental de la pura razn
prctica. Dice as: Obra de modo que la mxima de tu voluntad pueda
siempre valer como principio de una legislacin general. No seala
Kant una serie de virtudes o de valores de determinado contenido, como
la fidelidad, la veracidad, la honradez, etc. Sino que nos da como regla
para saber qu es bueno o malo, el preguntarnos simplemente ante
cualquier accin: puedes querer que tu mxima (juicio prctico
determinado) se convierta en ley general?
En la tica de Kant, el rigorismo se expresa cuando lo moral nos sale al
encuentro como ley, como imperativo, y el imperativo es categrico, no
tolera ningn si ni ningn pero, ni consideracin alguna con las
naturales inclinaciones e intereses personales; pues en estos casos
dependera el precepto de una inclinacin o de fines particulares o
intereses, y entonces no tendramos un imperativo categrico,
incondicionado, sino slo un imperativo hipottico. Con ello, la tica de
Kant se convierte declaradamente en una tica del deber. Toda la moral
descansa nica y exclusivamente en el obrar por el deber. Slo cuando
nuestra accin nace del deber y se ejecuta por amor al deber es
nuestro obrar moral.
El formalismo racional est enlazado con el apriorismo. La razn
impera por s misma y al margen de toda experiencia relativa a lo que ha
de acaecer, es decir, acciones de las que el mundo posiblemente no ha
dado ningn ejemplo. Aun cuando no se hubiera dado hasta ahora en la
vida un solo amigo honrado, no obstante, la honradez como deber
existira antes de toda experiencia, en la idea de una razn determinante
de la voluntad por motivos a priori. Lo que persigue Kant con el
apriorismo de la razn es el seguro de intemporalidad para la ley moral.

84

El hombre se da a s mismo la ley moral, como suele decirse; es l


mismo la ley moral con su pura razn prctica. La autonoma, en la tica
kantiana, no es en realidad ms que puro formalismo. Dado que el
principio de la moralidad descansa en la pura legislabilidad
universalmente valedera, la razn es por s misma prctica y, con ello,
esa razn se convierte en ley para todos los seres racionales. A esta tica
autnoma, se opone la tica heternoma en la que la moralidad del
hombre cae en dependencia respecto de algn referente de carcter
externo.
Segn Kant, el faktum de lo moral consta de dos elementos
especficos que lo diferencian perfectamente de toda otra clase de
fenmenos. Estos elementos son el deber y la libertad. En la
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres se nos revela, ya en
el Prefacio, que ese faktum del deber fue la piedra angular y punto de
arranque de la tica kantiana. Kant nos dice all que su intencin es
darnos una filosofa moral pura, totalmente limpia de todo lo
meramente emprico; pues que deba darse tal (filosofa moral pura)
resulta evidente por la comn idea del deber y de las leyes morales.
Todo el mundo reconocer, asevera Kant en la obra referida, que una
ley moral tiene que llevar consigo una necesidad absoluta y que
consiguientemente, el fundamento de esta obligacin (absoluta) no
puede buscarse en la naturaleza del hombre o en las circunstancias del
mundo en que se encuentra metido, sino que se ha de buscar a priori
nicamente en los conceptos de la razn pura. De manera parecida, la
Crtica de la Razn Prctica empieza comprobando la existencia de leyes
que son vlidas para todo ser racional, como imperativos categricos
absolutamente incondicionados.
Al igual que el deber, la libertad, entendida como libertad moral de
eleccin, es tambin para Kant un hecho de la razn prctica. Libertad
y ley incondicionada del deber se implican mutuamente. Y, de modo
semejante al deber, esta libertad tiene, como caracterstica suya, la
incondicionalidad. No sacamos la idea de la libertad del mundo de la
experiencia; nunca la podramos descubrir all, pues en ese mundo
impera el determinismo causal; la libertad moral es un faktum a priori
de la razn misma, que, al igual que la ley del deber, se enfrenta con la
realidad espacio-temporal, como algo absoluto. Podr el hombre desor
la voz de su conciencia, podr adormecerla, hasta podr ser que el
mundo entero no nos d ejemplo alguno de lo que debe ser; a pesar de
todo, el hombre debe y puede lo que debe; pues el deber y la libertad no
se los procura el hombre, simplemente los tiene; estn incorporados a la
esencia del hombre.

85

La dignidad del hombre es el vrtice al que apunta Kant en su doctrina


sobre la autonoma. Segn su criterio, la autonoma es el fundamento de
la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. Slo
as se salvan la libertad y el deber, los dos hechos fundamentales de la
moralidad. De no darse el hombre la ley a s mismo, se hara esclavo de
la materia del mundo sensible o del querer arbitrario de un Dios
trascendente. Con ello se anulara a s mismo. Segn Kant, el hombre no
debe jams ser utilizado como medio, es decir subordinado a un ulterior
fin extrao; ha de ser siempre un fin en s. Esto puede resumir para
Kant toda la moralidad.
As entendemos la segunda frmula que propone Kant para expresar la
ley fundamental de la razn prctica: obra de tal suerte que siempre
tomes a la humanidad como fin y jams la utilices como simple medio,
ya en tu persona, ya en la persona de cualquier otro.
Kant advierte que los imperativos morales se hallan ya presentes en la
vida cotidiana, no son un invento de los filsofos. La misin de la tica
es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer
para que percibamos en ellos la forma de la razn y que, por tanto, son
normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales propone Kant un
procedimiento que expone a travs de lo que l denomina las
formulaciones del imperativo categrico. De acuerdo con ese
procedimiento cada vez que queramos saber si una mxima puede
considerarse ley moral, habremos de preguntarnos si rene los
siguientes rasgos, propios de la razn:
1) Universalidad. Ser ley moral aquella que todos deberamos cumplir
2) Referirse a seres que son fines en s mismos.
3) Valer como norma para una legislacin universal en un reino de los
fines.
Dos cosas hay que llenan el nimo de admiracin y respeto siempre
nuevos y siempre crecientes cuanto ms veces y con ms detenimiento
se consideran: el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m,
escribe Kant al cerrar la Crtica de la Razn Prctica. La vista del cielo
tachonado de estrellas le recuerda al hombre que es una parte de este
mundo material y sensible, con cuya grandeza comparado no es ms que
un pequeo e insignificante fragmento. Pero la ley moral dentro de
nosotros arranca de nuestra interioridad y mismidad, y ensalza
infinitamente el valor de nuestro ser dotado de inteligencia mediante
nuestra personalidad, pues esa ley revela una vida independiente del
mundo entero.

86

Todo el enorme esfuerzo de reflexin que llev a cabo Kant en su obra


filosfica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos mbitos
que ya haba distinguido Aristteles siglos atrs: el mbito terico,
correspondiente a lo que ocurre de hecho en el universo conforme a su
propia dinmica, y el mbito de lo prctico, correspondiente a lo que
puede ocurrir por obra de la voluntad libre de los seres humanos. El
quehacer tico kantiano tuvo como propsito coadyuvar a que la razn
saliera de la ignorancia proponiendo medidas para disciplinar la
reflexin moral de sus semejantes.
En Kant, el deber no slo ocupa una posicin central, sino que absorbe
todo lo dems. La palabra deber no slo se separa por completo de su
conexin bsica con el cumplimiento de un papel determinado o la
realizacin de las funciones de algo particular. Se vuelve singular ms
bien que plural, y se define en trminos de la obediencia a los
imperativos morales categricos, es decir, en trminos de mandatos
contenidos en el deber respectivo. Esta misma separacin del imperativo
categrico de acontecimientos y necesidades contingentes y de las
circunstancias sociales lo convierte al menos en dos sentidos en una
forma aceptable de precepto moral para la emergente sociedad liberal e
individualista.
Hace ese imperativo que el individuo sea moralmente soberano, y le
permite rechazar todas las autoridades exteriores. Y le da la libertad de
perseguir lo que quiere sin insinuar que debe hacer otra cosa. Esto ltimo
quizs sea menos obvio que lo primero. Los ejemplos tpicos dados por
Kant de pretendidos imperativos categricos nos dicen lo que no
debemos hacer: no violar promesas, no mentir, no suicidarse, etc. Pero
en lo que se refiere a las actividades a las que debemos dedicarnos y a
los fines que debemos perseguir, el imperativo categrico parece
quedarse en silencio. La moralidad limita las formas en que conducimos
nuestras vidas y los medios con que lo hacemos, pero no les da una
direccin. As, la moralidad sanciona, al parecer, cualquier forma de vida
que sea compatible con el mantenimiento de las promesas, la expresin
de la verdad, etc.
Puesto que la nocin kantiana de deber es tan formal que puede drsele
casi cualquier contenido, queda a nuestra disposicin para proporcionar
una sancin y un mvil a los deberes especficos que pueda proponer
cualquier tradicin social y moral particular. Puesto que separa la nocin
de deber de los fines, propsitos, deseos y necesidades, sugiere que slo
puedo preguntar al seguir un curso de accin propuesto, si es posible

87

querer consistentemente que sea universalizado, y no a qu fines o


propsitos sirve. Hasta aqu, cualquiera que haya sido educado en la
nocin kantiana del deber habr sido educado en un fcil conformismo
con la autoridad.
Nada podra estar ms lejos, por cierto, de las intenciones y del espritu
de Kant. Su deseo es exhibir al individuo moral como si fuera un punto
de vista y un criterio superior y exterior a cualquier orden social real.
Kant simpatiza con la Revolucin Francesa. Odia el servilismo y valora
la independencia de espritu. Segn l, el paternalismo es la forma ms
grosera de despotismo. Pero las consecuencias de su doctrina hacen
pensar que el intento de encontrar un punto de vista moral
completamente independiente del orden social puede identificarse con la
bsqueda de una ilusin, y con una bsqueda que nos convierte en meros
servidores conformistas del orden social en mucho mayor grado que la
moralidad de aquellos que reconocen la imposibilidad de un cdigo que
no exprese, por lo menos en alguna medida, los deseos y las necesidades
de los hombres en circunstancias sociales particulares.

4. LA TICA UTILITARIA
El utilitarismo adems de ser una teora teleolgica de la tica, que pone
su acento en los fines a perseguir, y de constituir una de las mltiples
variantes del consecuencialismo, que pone el nfasis en las
consecuencias de las acciones ms que en las motivaciones que las
llevaron a cabo, presenta en su formulacin clsica de Bentham (17481832) y Mill (1806-1873) una voluntad transformadora de la sociedad,
un nimo de proseguir y completar la tarea de los ilustrados, colocando
al hombre como individuo como fin ltimo de la reforma y
transformacin de la sociedad.
Por utilitarismo se entiende la doctrina que considera como correcto lo
que proporciona la mayor felicidad general e incorrecto lo que va en
detrimento de ella (la mayor felicidad del mayor nmero). Bentham es
el primer utilitarista importante de la historia al haber identificado,
precisamente, el principio de utilidad con el principio de la mayor
felicidad, es decir el principio que, segn l, establece que la mayor
felicidad de todos aquellos cuyos intereses estn en cuestin es el fin
correcto y adecuado, y por aadidura el nico correcto, adecuado y
universalmente deseable de toda accin humana.

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En el captulo I de su obra tica ms acabada, An Introduction to the


Principles of Moral and Legislation, Bentham indica que un hombre es
partidario del utilitarismo cuando la aprobacin o desaprobacin que
adjudica a cualquier accin, o a cualquier medida, est determinada por,
y proporcionada a, la tendencia que l considera que tiene que aumentar
o disminuir la felicidad de la comunidad o, como indica en el mismo
captulo: Se dice que una accin es conforme con el principio de la
utilidad, o, para abreviar, con la utilidad,... cuando la tendencia que tiene
a aumentar la felicidad de la comunidad es mayor que la de disminuirla.
Los rasgos fundamentales de la tica utilitaria son: a) el teleologismo.
No hay ningn deber imperativo, nada es bueno o justo en s mismo y
para todos los tiempos, sino aquello que contribuye a ciertos fines
generales; b) el consecuencialismo. El nfasis se pone en las
consecuencias de las acciones ms que en las motivaciones; c) el
hedonismo. La bsqueda de lo placentero como fundamento de la
felicidad; d) la calculabilidad del bien. El bienestar humano hay que
maximizarlo (cuantificarlo) a fin de alcanzar la mayor felicidad del
mayor nmero.
Bentham se haba marcado dos claros objetivos: asegurar la mxima
felicidad de cada individuo y garantizar, al propio tiempo, la mxima
felicidad colectiva; por lo que cabra preguntarse si se trataba de dos
objetivos contrapuestos y distintos, o simplemente complementarios. En
el referido captulo I de An Introduction to Principles of Moral and
Legislation, Bentham reduce a sus justos trminos el sentido y
significado de los intereses generales o intereses de la comunidad, al
asegurar: El inters de la comunidad es una de las expresiones ms
generales que puedan darse en el vocabulario moral, por lo cual no es de
extraarse que a menudo pierda su sentido. Cuando posee sentido es
ste: la comunidad es un cuerpo ficticio, compuesto por las personas
individuales que se consideran miembros suyos. Entonces qu es el
inters de la comunidad?: la suma de los intereses de los diversos
individuos que la componen.
Resulta palmario el inters por parte de Bentham de preservar al
individuo libre de las exigencias derivadas de entidades superpuestas y
ficticias, distintas de las personas particulares y reales. Hasta tal punto
llega Bentham a estimar los derechos inalienables de todo individuo a
perseguir sus propios fines y buscar la felicidad por sus propios medios,
que hace de ello una de las metas inexcusables de la tica. Lo cual, no
obstante, no significa poner el egosmo en lugar del altruismo o el

89

universalismo, sino sustituir o suprimir el paternalismo en la medida de


lo posible. En este sentido, afirmar Bentham que nadie sabe como uno
mismo lo que le hace feliz, por lo que nadie como uno mismo puede
buscar y asegurar su propia felicidad.
Ahora bien, significa esto que en la persecucin de la propia felicidad
uno pueda lcita y moralmente desestimar, obstaculizar u obstruir la
felicidad de los dems, y que sea slo tarea del legislador, no de la tica,
ocuparse de la armonizacin de los intereses generales? Al respecto
Bentham plantea: La tica puede ser denominada el arte de cumplir con
los deberes para con uno mismo, y la cualidad que un hombre manifiesta
mediante el cumplimiento de esta rama del deber (si deber puede
llamrsele) es la de la prudencia. En la medida en que su felicidad y la de
cualquier otra persona o personas cuyos intereses se consideren dependa
de formas de conducta que puedan afectar a quienes le rodean, puede
decirse que tiene un deber para con los dems o, por usar una expresin
un tanto anticuada, un deber para con el prjimo. La tica, pues, en la
medida en que es el arte de dirigir las acciones del hombre en este
sentido, puede ser denominada el arte de cumplir nuestros deberes para
con nuestro prjimo. (Bentham, An Introduction to the Principles of
Moral and Legislation).
John Stuart Mill ha de ser considerado como el perfeccionador de la
filosofa utilitarista. De sus obras, El utilitarismo (1863) constituye con
toda seguridad su obra ms importante desde el punto de vista de la
filosofa moral, seguida muy de cerca por Sobre la libertad (1859) y un
poco ms lejos por Consideraciones sobre el gobierno representativo
(1861), Tres ensayos sobre la religin (1874), Principios de economa
poltica (1848), Captulos sobre el socialismo (1876), etc.
Para comprender el pensamiento tico de Mill es necesario percatarse
de qu tipo de felicidad est hablando cuando la propone como criterio
ltimo a tenor del cual han de ser juzgadas las acciones. El captulo II de
El utilitarismo nos pone en la pista sobre ello. All afirma: El credo que
acepta como fundamento la utilidad, o principio de la mayor felicidad,
mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a
promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo
contrario a la felicidad.
Habr que tener en cuenta que no se habla, como puntualiz Mill, de la
felicidad de los puercos sino de la felicidad de los humanos. As,
quienes han criticado a Epicuro, o pudieran criticar a Mill, como
postuladores de una doctrina rastrera propia para puercos yerran

90

totalmente: Resulta degradante la comparacin de la vida epicrea con


la de las bestias precisamente porque los placeres de una bestia no
satisfacen la concepcin de felicidad de un ser humano. Los seres
humanos poseen facultades ms elevadas que los apetitos animales y una
vez que son conscientes de su existencia no consideran como felicidad
nada que no incluya la gratificacin de aquellas facultades (Mill, El
utilitarismo).
Los seres humanos para Mill son seres que poseen un sentido de la
dignidad en mayor o menor grado. Para muchos crticos de Mill, este
sentido de la dignidad o de autorrespeto parecera suponer precisamente
la renuncia a la felicidad. Mill, por el contrario, est tan deseoso de
afirmar que la felicidad del hombre es una felicidad peculiar, propia de
un ser autodesarrollado, ilustrado, libre, en pleno ejercicio de sus
facultades intelectuales, con sentido de su dignidad, como de afirmar que
esos ingredientes, precisamente: autodesarrollo, autorrespeto, sentido de
la dignidad propia, etc., constituyen la parte ms valiosa de la felicidad;
es decir, no la acompaan, no la suponen, no se derivan de la felicidad,
son la felicidad.
Se le ha imputado al utilitarismo la no distincin entre personas,
debido a que supuestamente para el utilitarismo slo existe un enorme
montn de deseos cuya maximizacin ha de ser conseguida, cuando
desde el punto de vista que Mill postula, por el contrario, la exigencia
del componente de la dignidad a fin de ser felices incluye el respeto por
los dems y por uno mismo. Son significativos en este sentido dos
aspectos de la doctrina contenida en El utilitarismo: a) su distincin
entre felicidad y contento y b) su introduccin de la nocin de la calidad
de los placeres.
La felicidad supone el goce solidario experimentado por personas
autodesarrolladas, libres y dignas, mientras que el contento no exige sino
la mera conformidad, la aceptacin de cualquier estado de cosas en
alguna medida gratificante, por degradante o humillante que resulte
para el ser humano de que se trate, o para sus semejantes. El contento
sera algo semejante al goce experimentado por las personas que no
hubieran alcanzado el grado de autonoma, de libertad, personas que no
fueran enteramente morales, en una palabra. Vendra a resultar el
contrapunto no moral de la felicidad: algo no semejante a ella, sino su
opuesto y contrario.
La distincin entre la diversa calidad de los placeres abunda en este
supuesto que expresa Mill de modo tajante: Es del todo compatible con

91

el principio de utilidad el reconocer el hecho de que algunos tipos de


placer son ms deseables y valiosos que otros (Mill, El utilitarismo).
Por lo tanto, no es el placer considerado indiscriminadamente el objetivo
a perseguir por el utilitarismo en la versin que Mill ofrece, sino un
placer cualificado que produzca individuos autosatisfechos,
autorrespetados y con sentido de la dignidad propia.
Un aspecto de carcter polmico entre los especialistas est referido al
tema de hasta qu punto cometi Mill la falacia naturalista como Moore
pretende. Para dilucidar esta cuestin abordaremos la relacin entre lo
deseado y lo deseable. En tica, lo deseado podra considerarse como
perteneciente al mundo de los hechos y las descripciones, mientras que
lo deseable se inscribe en el mundo de los valores y las prescripciones.
Mill busc un tipo de puente entre deseado y deseable. Desde su punto
de vista, la felicidad deseable no es sino la felicidad deseada por los
individuos autnomos, libres y autodesarrollados que l toma como
modelo de la naturaleza humana educada y madura.
La felicidad aparece como sinnimo de felicidad moral, la felicidad
deseada es el fundamento de la felicidad deseable, pues el mundo de los
valores no puede proceder de un mundo de nociones apriorsticas, ni
equivalen a cualidades no naturales, sino generarse o emerger
directamente de las actitudes cualificadas de los seres humanos. As, la
idea del ser humano como ser en progreso y desarrollo hace que Mill
encuentre en el es de la facticidad el nexo adecuado que enlaza el
mundo de los hechos con el debe de la prescriptividad. Lo que los seres
humanos llegan a ser cuando se desarrollan libre e ilustradamente, eso es
lo que los seres humanos deben llegar a ser.
El gran reto que se le presentaba a John Stuart Mill era el de conciliar el
desarrollo de la autonoma individual con la solidaridad en el disfrute de
los bienes producidos por todos. Habra que afirmar que para Mill no
solamente la mayor felicidad de cada persona radica en la mayor
felicidad de todo el mundo sino que la felicidad de todo el conjunto slo
es posible si cada persona en particular es tratada como un ser libre,
autnomo e irrepetible.
La tensin minoras-mayoras, individuo-sociedad, libertad-solidaridad,
constituye el tema recurrente de la filosofa moral y poltica de Mill. El
intento de hacer justicia a las demandas de ambas partes realizado por
Mill, sin sacrificar ni los intereses individuales a los del conjunto, ni los
del conjunto a los caprichos o intereses puramente individuales,
constituye uno de los mayores esfuerzos histricos por ser justo con las
exigencias de las partes en litigio. Por todo lo cual, no alcanza a Mill, la

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mayor parte de las crticas contemporneas que prefieren elegir, como


fcilmente refutable oponente, un utilitarismo primitivo y sin
matizaciones que Mill nunca defendi, y que ofende a la ms elemental
sensibilidad respecto a los derechos individuales de las personas.
Mill postul la defensa de los derechos de todos los seres humanos
relativos a tener una opinin propia, que pudieran difundir y defender, a
ser dueos de sus vidas, sus cuerpos y sus mentes sin que ningn Estado
o institucin social puedan arrogarse la funcin paternalista de velar por
la felicidad particular de los individuos, limitando las restricciones de la
libertad a aquellos casos en que vaya en detrimento de las libertades o el
bienestar ajeno, al tiempo que postulaba una propuesta original en favor
del goce solidario, o libertad solidaria, consistente en afianzar las
relaciones de solidaridad de tal suerte que, mediante un proceso de
educacin de los pueblos, logremos de ellos que se desarrollen
libremente los movimientos espontneos de cooperacin, que generen a
la larga una sociedad solidaria y libre.
La religin de la humanidad, propuesta por Mill, intenta fomentar el
sentido de unidad con el gnero humano y un profundo sentimiento por
el bien comn, inculcndose as una moralidad fundamentada en
amplias y prudentes opiniones sobre el bien comn, sin sacrificar
totalmente los derechos del individuo en favor de la comunidad, ni los de
la comunidad en favor del individuo: una moralidad que reconozca, de
una parte, los compromisos del deber y, de otra, los de la libertad y la
espontaneidad, ejercera su poder en las naturalezas mejor dotadas,
despertando en ellas las virtudes de la generosidad y de la benevolencia,
adems de la pasin por alcanzar altsimos ideales (Mill, La utilidad de
la religin).
5. LA TICA ANALTICA.
La filosofa moral analtica comienza con G. E. Moore (1873-1958).
Comienza, concretamente, en 1903 con sus Principia Ethica. Dicha
filosofa moral es una especie de un gnero filosfico ms amplio: el del
anlisis o la filosofa analtica. La filosofa analtica es, ante todo,
una tendencia y una continuidad con una manera de hacer filosofa. La
tendencia es la de orientarse partiendo de datos simples y construir, paso
a paso desde ellos, mediante el instrumental lgico-lingstico. Es una
continuidad de la tradicin empirista en cuanto que desconfa de las
generalizaciones, las totalizaciones rpidas o poco detalladas y del valor
constructivo de lo apriorstico.

93

Moore aplic el anlisis a la moral. As rompa con la escuela metafsica


que le era contempornea y que disolva la tica en la metafsica. La
moral, para sta, no sera sino una parte de la metafsica: la realizacin
de un bien por medio del ajuste al mundo. Moore, por tanto, comenzar
su tica atacando directamente al naturalismo tico en el que se incluye
no slo la metafsica clsica sino el empirismo no menos clsico. Al
naturalismo tico le acusar de haber cometido la falacia naturalista.
Falacia que consiste en intentar deducir proposiciones morales de otras
que se supone que no son morales.
La falacia naturalista, de manera ms concreta, no es sino definir lo que
es bueno en trminos de propiedades naturales (lo que da placer, lo
que aprueba la mayora, lo que reporta ms utilidad, etc.). Dicho de
otra manera: confunde el es atributivo con el es de la identidad. Porque
el placer sea bueno (es atributivo) no se sigue que lo bueno sea (es de
identidad) lo placentero. Necesitamos, primero, segn Moore, saber qu
es lo bueno. En su intento de definicin, Moore llegar a la conclusin
de que lo bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple,
que no es natural y que se conoce de modo directo a modo de intuicin.
La tica de Moore, en consecuencia, no es naturalista puesto que la
bondad, que es objeto principal de la tica, no es cualidad natural; es
decir, no existe en el tiempo ni se encuentra en la experiencia sensible.
Pero tampoco se puede definir en trminos de cualidades no naturales, lo
cual sera caer en un error metafsico. No queda, por tanto, ms
alternativa que la intuicin de una cualidad que no es, sin embargo,
natural.
El emotivismo suceder al intuicionismo. Tiene el emotivismo, a su vez,
un antecedente decisivo en el Tractatus de L. Wittgenstein (1889-1951),
propagador de los ecos de Moore en el campo de la tica. En la referida
obra, Wittgenstein proclama lo siguiente. Es claro que la tica no se
puede expresar. La tica es trascendental. (tica y esttica son lo
mismo). Dicho en otras palabras: las proposiciones sobre el mundo no
nos permiten hablar sobre la tica puesto que no son valorativas sino
fcticas. La tica, adems, atae al sujeto y no a los objetos del mundo,
incluye todo lo valorativo. Wittgenstein ha puesto las bases no slo para
evitar caer en la falacia naturalista sino para mucho ms: para convertirla
en el eje de lo que distingue lo que es la moral de lo que no lo es.
Resulta procedente hablar de dos perodos en la filosofa
wittgensteiniana. A cada uno de dichos perodos le correspondera una
diversa concepcin de la tica. La primera poca, la que excluye la tica

94

del lenguaje, ser la que mayor influencia ejercer por lo que,


paradgicamente, la eliminacin wittgensteiniana del lenguaje moral
ser la raz de no poco lenguaje sobre la moral. De tica, efectivamente,
bien poco habl Wittgenstein I. Slo algunas frases en el Tractatus y la
imparticin de una breve conferencia sobre tica. Por distintas que sean
las dos pocas en cuestin hay, sin embargo, aspectos que son comunes.
Wittgenstein nunca estableci tesis alguna sobre la moral. Primero,
porque en Wittgenstein I la moral es indecible y en Wittgenstein II
porque slo es discernible como un juego de lenguaje que hay que jugar.
Y, segundo, porque en ninguno de los Wittgenstein hay filosofa en el
sentido sustantivo de la palabra. Quiere Wittgenstein que las cosas se
muestren por s mismas.
La tica estar presente en Wittgenstein II como juego de lenguaje
distinto a otros como podra ser, por ejemplo, el cientfico. La obra de
Wittgenstein fue un excelente punto de partida para el emotivismo.
Wittgenstein ofreca al emotivismo una teora del lenguaje que dejaba la
moral fuera del campo de los hechos. Y era sta, justamente, una
doctrina pronta a ser recibida por el neopositivismo en general y por el
Crculo de Viena en particular. La moral, as, no sera ni verdadera ni
falsa al no estar en el terreno de los hechos. De esta manera, el
emotivismo tendr en Wittgenstein el esquema central que forma parte
de su esquema conceptual. El emotivismo tiene en Wittgenstein un punto
de apoyo innegable.
Qu es el emotivismo? Emotivismo viene de emocin y a pesar de que
emocin, sentimiento o pasin son palabras con significados distintos no
es raro verlas usadas como sinnimos en la tradicin. Para la teora tica
conocida con el nombre de emotivismo, se trata de preguntarse qu
relacin guardan las palabras con las acciones morales y responder, si se
es emotivista, que la relacin es esencialmente emotiva. Y por tal se
entiende que no es una relacin intelectual, es decir, cognoscitiva. R.
Carnap y B. Russell se encuentran entre los representantes ms
destacados del emotivismo, aunque fueron A. Ayer y Ch. Stevenson los
que formularon con mayor claridad los presupuestos de esta corriente.
Ayer, en su clebre Lenguaje, verdad y lgica, expone con sencillez y
conviccin su tesis emotivista. Su dilema se puede exponer as: los
juicios aparentes de valor si son significativos (cognoscitivos) son
proposiciones reales y si no son proposiciones cientficas son
expresiones de sentimientos o emociones que, en cuanto tales, no son
susceptibles de verdad o falsedad. Desde esta perspectiva analiza Ayer
los trminos ticos de los que constan los juicios ticos. El resultado,

95

para Ayer, consistir en afirmar que no existen, en verdad, tales juicios o


proposiciones. En realidad, se trata de pseudojuicios y
pseudoproposiciones.
La teora de Ayer es quizs la formulacin ms simple y cruda del
emotivismo, partiendo de la nocin neopositivista de las proposiciones
significativas. Estas o son analticas o son empricas. Como las
evaluaciones morales no caeran en ninguno de los dos campos, seran
literalmente, carentes de significado cognoscitivo. Las llamadas
proposiciones ticas seran, por un lado, autoexpresivas y, por otro,
persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los dems.

Se cita a Ch. Stevenson como el punto culminante del emotivismo. Este


alcanzara, con Stevenson, su cenit en cuanto a perfeccin y
sofisticacin. En una primera aproximacin habr que decir que la
nocin fundamental de Stevenson es que la valoracin no se reduce a los
conocimientos. Que no hay, en suma, hilacin lgica entre las emociones
o actitudes morales y las expresiones cognoscitivas. Esto era esencial al
emotivismo. Y esto lo defender pacientemente Stevenson. Asimismo, la
delimitacin cuidadosa entre la tica y la metatica es terminante. Desde
su perspectiva, aunque las cuestiones de tipo normativo constituyen, sin
duda, la parte ms importante de la tica y ocupan gran parte del
quehacer profesional de los legisladores, editorialistas, novelistas,
sacerdotes y filsofos morales, tales cuestiones deben quedar, para el
emotivismo, sin respuesta. Al igual que en Ayer, la neutralidad del
anlisis ha de ser salvaguardada contra toda interferencia subjetiva.
El emotivismo es el esfuerzo metatico que busca explicar la accin
moral sin caer en los supuestos fallos del cognitivismo, tanto del que
afirma que los predicados morales son cualidades naturales como del que
afirma que son no naturales. R. Hare marcar con su prescriptivismo una
nueva poca ms all del emotivismo. Con ste comparte la idea de que
hay que rechazar el descriptivismo como insuficiente para explicar el
comportamiento moral. Si quisiramos dar, rpidamente, una visin de
las ideas de Hare tendramos que decir lo siguiente: los juicios de valor
implican imperativos y son universales. Y, por otra parte, son racionales
en cuanto que hay principios que proveen una razn al juicio moral en

96

cuestin. Todo ello preservando la autonoma de la moral y evitando, as,


caer en la falacia sealada por Moore. La moral es autnoma, puesto que
no se derivan conclusiones morales desde premisas fcticas.
En 1952, R. Hare public su primer y decisivo libro El Lenguaje de la
Moral. Desde su aparicin, este texto se convirti en punto de
referencia en la filosofa moral. En ese trabajo aparecen los tres rasgos
que constituyen la base del sistema de Hare. Son estos supuestos
fundamentales los siguientes: Los juicios morales son una especie de un
gnero mayor y que no es otro sino el de los juicios prescriptivos. En
segundo lugar, la caracterstica que diferenciar a los juicios morales del
resto de los juicios prescriptivos es que los morales son universalizables
de una singular manera. Y, finalmente, es posible el razonamiento o
argumentacin moral dado que es posible la relacin lgica en los juicios
prescriptivos.
La tica analtica constituye una tendencia formalista en la filosofa
moral del siglo XX que reduce el campo de lo tico al anlisis lgico del
lenguaje moral. Examinando este ltimo como una construccin
neutral, significativa por s misma y fuera de la correlacin con el lado
objetivo de la moralidad, la tica analtica desemboca en el punto de
vista del subjetivismo. Desde esta perspectiva, la moralidad realmente
existente cae fuera de los marcos de la competencia cientfica por no
someterse a la descripcin rigurosa, a la generalizacin. Ella se relaciona
con la esfera de los gustos, de las inclinaciones y preferencias
personales. Para la tica analtica, las cuestiones propiamente morales
han sido declaradas asuntos del arbitrio individual de las personas.
En la tica analtica, el inters terico fundamental se concentra en torno
a la correlacin de los valores morales y los hechos. Pese a todas las
diferencias entre sus distintas tendencias y representantes, la tica
analtica postula de manera unnime la imposibilidad de reducir a hechos
los juicios morales. La esfera de los hechos y la esfera de los valores
estn separadas entre s de un modo absoluto, las transiciones aqu son
imposibles. Este planteamiento metodolgico que considera al
conocimiento verdadero como carente de significacin valorativa y a los
problemas morales como no susceptibles de ser objeto de anlisis
cientfico, abre en la tica el camino al relativismo, el escepticismo y el
nihilismo.
En el decursar de la tica analtica, el emotivismo se plante la tarea de
hacer el anlisis cientfico del lenguaje moral. Las conclusiones a que
llegaron sus partidarios resultaron profundamente negativas: los juicios

97

morales no se pueden verificar en el sentido cientfico de la palabra, para


ellos son inaplicables los conceptos de veracidad y falsedad. Los juicios
morales, por su propia naturaleza, se diferencian de los conceptos y
proposiciones de la ciencia. Sobre esta base, ellos fueron declarados
pseudoconceptos y pseudoproposiciones.
Los emotivistas, en su afn de aplicar el rasero del lenguaje cientfico al
campo de la moralidad, no repararon en que si la moral y la ciencia son
diferentes formas de asimilacin del mundo, sus lenguajes tienen
peculiaridades distintas y son irreductibles entre s. Mas, no hay
fundamento para sacar de esta diversidad conclusiones nihilistas en
relacin con la moral y condenarla simplemente porque ella no es
ciencia. Para esta corriente de la tica analtica, los juicios morales
encierran en s solamente una significacin emotiva, expresan las
tendencias emocionales, los estados de nimo y los sentimientos del
hablante. Estn llamados a influir en el estado emocional del oyente, a
propiciar en l determinados sentimientos y a impulsarlo a la
consecucin de los correspondientes actos.
Desde la perspectiva emotivista, el anlisis del lenguaje conduce al
individualismo y el relativismo en la filosofa moral. La eleccin de tal o
cual valor se considera justificada y las decisiones morales sern
legtimas, si corresponden a determinado estado emocional. El complejo
problema de la transformacin de la idea en conviccin y accin queda
reducido a la sugestin personal.
La orientacin relativista que caracteriz al intuicionismo y al
emotivismo fue perdiendo popularidad. Su inutilidad e incapacidad para
hacer el anlisis de los procesos morales reales puso en evidencia la
esterilidad de esta tendencia. Las concepciones de la tica analtica
experimentaron determinada evolucin, fue as que el lugar del
emotivismo pas a ser ocupado por el prescriptivismo.
Los partidarios del prescriptivismo se plantearon la tarea de superar la
ruptura entre la moral real y la filosofa moral, as como crear una
metodologa de anlisis tico que pudiera asegurar el nexo con la vida.
Ellos tomaron como punto de partida el lenguaje cotidiano de la moral y,
a diferencia de los emotivistas, que haban reparado en l a travs del
prisma del lenguaje de la ciencia, se propusieron sacar a la luz la
especificidad del mismo lenguaje moral.
La orientacin hacia la revelacin de la lgica propia del lenguaje moral
permiti hasta cierto punto aliviar el extremismo de los esquemas lgicoformales del emotivismo. El prescriptivismo cambia el tono, el acento y

98

la formulacin; pero el espritu terico general y las conclusiones finales


continuaron siendo los mismos de toda la tica analtica.
El prescriptivismo permite la posibilidad de fundamentar los juicios
morales. En este sentido, los razonamientos de sus partidarios se reducen
a los siguientes: en los marcos de determinado medio cultural existen
fundamentos tradicionales aceptados para las valoraciones y
prescripciones morales; las prescripciones particulares pueden deducirse
de principios ms generales que son mutuamente admisibles; los
enunciados normativos-valorativos se pueden fundamentar por medio de
hechos, pero a condicin de que estos mismos hechos hayan sido ya
interpretados con determinada significacin valorativa.
En los razonamientos anteriores est incluido no slo el contenido
bsico, sino tambin el vicio fundamental del prescriptivismo. Sus
concepciones se quedan en el terreno de la metodologa caracterstica de
la tica analtica. Como realidad nica y superior se reconoce el lenguaje
de la propia moral, y todos los problemas se reducen al esclarecimiento
de sus significados en la misma conciencia moral. Los enunciados
morales se reconocen como el nico dato, como el mundo autntico de la
moral. Sin embargo, la realidad social que sirve de fundamento a los
juicios y los conceptos morales se desconoce o se considera como un
pseudoproblema.
Si bien es verdad que desde las posiciones prescriptivistas se reconoce,
dentro de ciertos lmites, la significacin general de los juicios morales,
tambin resulta necesario puntualizar su inefectividad para explicar
cientficamente el referente objetivo de los sujetos morales y la
pertinencia sociohistrica de los sistemas morales. El programa del
prescriptivismo, encaminado a superar el divorcio entre la tica analtica
y la moral real, no fue cumplido.
6. LA TICA DE LA JUSTICIA DE JOHN RAWLS
La aparicin del libro Una teora de la justicia en 1971, caus un
impacto extraordinario en el panorama editorial de teora moral y
poltica. Ya desde su aparicin fue aclamado como la mayor aportacin a
la tradicin anglosajona de filosofa moral y poltica desde J. S. Mill. El
autor de este libro, John Rawls, con sede acadmica en la universidad de
Harvard, culmina as un largo esfuerzo, esparcido en numerosos
artculos anteriores, por buscarle una salida a la filosofa moral
utilitarista. Salida que slo encontrara su consumacin tras una ruptura

99

frontal con la misma: mediante la revitalizacin y reinterpretacin de la


teora clsica del Contrato Social.
El punto de partida bsico desde el que Rawls comienza a elaborar su
teora, consiste en establecer la prioridad absoluta de la justicia como
primera virtud de las instituciones sociales. En el fondo de esta
afirmacin yace otra de las ideas bsicas de su teora: la visin de la
sociedad como sistema de cooperacin dirigido a la satisfaccin ptima
de los intereses de todos y cada uno de sus miembros.
Rawls siempre ha preferido seguir trabajando con el mismo ritmo
pausado y paciente que le condujera a la sistematizacin de su teora de
la justicia. Puede afirmarse que todos los trabajos de Ralws posteriores a
Una teora de la justicia permiten, a modo de plantilla hermenutica, una
nueva lectura de tan complejo libro capaz de extraer del mismo
consecuencias o desarrollos que all apenas se dejaban entrever, no eran
llevados hasta sus ltimos efectos o parecan incongruentes con
argumentaciones anteriores.
El mrito esencial de la obra de Rawls radica en haber sabido establecer
y desarrollar con claridad meridiana lo que sin duda constituye el
problema bsico de la filosofa moral y poltica en los momentos
actuales. Este no es otro que el relativo a la fundamentacin racional de
las bases de la convivencia social y poltica. O, si se quiere el tan
trado y llevado problema de la legitimacin del orden poltico.
El problema a que aqu estamos haciendo referencia gira alrededor de la
clsica cuestin de la filosofa moral y poltica: cules son los lmites y
las condiciones de posibilidad de la justificacin racional de las teoras
polticas y de los presupuestos normativos sobre los que se asientan?
Para responder a esta pregunta, Rawls recurre a la teora del Contrato
Social. Con ello no hace sino revivir y abundar en lo que constituye el
mismo origen del problema que acabamos de formular. Fue Hobbes,
efectivamente, quien por primera vez suscit el problema de
legitimacin y la fundamentacin racional del poder de un modo
moderno.
La legitimacin del poder y de las normas entra as, por definicin, en el
enunciado de toda teora contractual, y desde Hobbes ofrece un buen
conjunto de formulaciones distintas. Permanece, eso s, el problema de
ver hasta qu punto tales formulaciones son, como dira Rawls,
racionalmente aceptables y racionalmente aceptadas. Ah reside
precisamente la originalidad de este autor: en haber intentado buscar un
mecanismo de justificacin de los principios bsicos que regulan las

100

instituciones sociales recurriendo a un esquema de argumentacin


clsico y bien conocido. Rawls se enmarca dentro de una determinada
tradicin que descansa sobre determinados presupuestos a los que l
trata de dotar de una nueva fuerza argumentativa.
Segn Rawls, dado que se trata de ordenar la vida en sociedad, hemos
de llegar a una concepcin pblica de la justicia, esto es, a una
concepcin que pueda ser reconocida como mutuamente aceptable por
todos sus miembros, cualesquiera que sean sus posiciones sociales o
intereses particulares. El problema fundamental de una teora de la
justicia reside as en la necesidad de buscar los principios ms
adecuados para realizar la libertad y la igualdad, una vez que la
sociedad es concebida como un sistema de cooperacin entre personas
libres e iguales.1
En algunos de sus trabajos de los aos ochenta, Rawls se encarga de
subrayar que se trata de una teora de justicia poltica, no metafsica; es
decir, la pretensin de la teora es prctica y no metafsica o
epistemolgica. No se busca aplicar al orden poltico ninguna teora
moral general y comprehensiva, sino una teora moral que sea
congruente con una comprensin ms profunda de nosotros mismos y
de nuestras aspiraciones y nos permita determinar que dadas nuestra
historia y las tradiciones arraigadas en nuestra vida pblica, es la
doctrina ms razonable para nosotros.2 No en vano se trata de una
teora diseada para un tipo de objeto especfico: la estructura bsica de
la sociedad, las instituciones sociales, polticas y econmicas de una
democracia constitucional moderna.3
Desde luego que no es John Rawls el primero ni el nico que elabora
una teora en torno a la justicia. Mucho tiempo antes que l ya los
jurisconsultos romanos haban definido el principio general de la
justicia como Dar a cada uno lo suyo. Se acta justamente cuando se
da a cada uno lo suyo, e injustamente en caso contrario. Las distintas
teoras de la justicia coinciden en cuanto a esa frmula abstracta, pero
tal criterio convencional no da respuesta concreta a qu es realmente lo
que se debe dar. Las teoras de la justicia tratan de especificar lo que le
corresponde a cada cual; es decir, intentan impartir especificidad y
contenido al principio formal, agregando concreciones a ese referente
abstracto.

1
2
3

Rawls, J. Teora de la Justicia. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978, p. 235.


El constructivismo kantiano en la Teora Moral. Revista de Filosofa, 77 (1980), p. 519
La estructura bsica como sujeto. Revista trimestral de filosofa americana, XIV, (1977).

101

A lo largo de la historia de Occidente ha habido tres concepciones


principales, distintas y contrapuestas, que han interpretado la justicia de
manera respectiva como propiedad natural, libertad individual e
igualdad social. Procedamos a caracterizarlas del modo ms esencial
posible.
La concepcin naturalista de la justicia la entiende como
proporcionalidad natural. Segn ella, la justicia es una propiedad natural
de las cosas que el hombre no tiene ms que conocer y respetar. En
tanto que naturales, las cosas son justas, y cualquier tipo de desajuste
constituye una desnaturalizacin. Iniciada esta concepcin naturalista
de la justicia por los pensadores griegos hacia el siglo VI a.n.e., no
conoci rival hasta bien entrado el siglo XVII.
La concepcin libertaria de la justicia es fruto de la modernidad. Esta
concepcin introdujo novedades fundamentales en el tema de la justicia
al insistir cada vez ms en la importancia de la libertad como base de
todos los deberes al respecto. De este modo, la justicia concebida como
mero ajuste natural, pas a convertirse en una estricta decisin moral. El
hombre est por encima de la naturaleza y es la nica fuente de
derechos.
Si para la concepcin libertaria, la justicia es esencialmente la
proteccin de la autonoma personal, para la concepcin igualitaria la
justicia es esencialmente igualdad. Se hace justicia cuando se asignan
recursos a las personas que ms lo necesitan, con el fin de acabar las
disparidades y de lograr la mxima igualdad posible. Mientras que las
teoras libertarias se basan en las visiones individualistas de la vida, los
igualitaristas tienden a compartir una visin ms solidaria, que pide a
las personas algo ms que reconocer la dimensin de sorteo que tiene la
vida al distribuir los beneficios y los cargos en forma desigual. La tarea
de la justicia se centra en trabajar para vencer las desigualdades
naturales y sociales mediante polticas altruistas racionales
.
John Rawls hereda todo ese acervo conceptual aportado por las
diferentes teoras de la justicia y propone una construccin terica
diseada para un tipo de objeto especfico: la estructura bsica de la
sociedad, las instituciones sociales, polticas y econmicas de una
democracia constitucional moderna. El mrito esencial de la obra de
Rawls radica en haber fijado su atencin en lo que sin duda constituye
el problema bsico de la filosofa moral y poltica en los momentos
actuales. Este no es otro que el relativo a la fundamentacin racional de
las bases de una convivencia social y poltica basada en la justicia.

102

Rawls elabora una teora que pretende fundamentar los principios de


justicia de toda sociedad bien ordenada, es decir de toda sociedad que
quiera actuar justamente. Para ello reconstruye la clsica teora del
contrato social postulando, como hicieran en su tiempo Hobbes, Locke
o Rousseau, un supuesto y previo estado de naturaleza.
En el referido estado o situacin originaria los futuros ciudadanos se
hallan cubiertos por un velo de ignorancia que les impide saber cul
ser su suerte o su condicin en la sociedad en que van a vivir. Tal
situacin de ignorancia es la garanta que les permitir escoger
imparcialmente los principios que debern servir de gua a la sociedad
justa.
La argumentacin de Rawls, dirigida a demostrar porqu a partir de
esos supuestos, acabaramos aceptando sus principios de la justicia,
sigue dos pasos, o, si se quiere, dos estrategias metodolgicas distintas.
Una busca afianzar la idea de que tales principios seran elegidos
unnimemente desde una situacin heurstica o posicin original sujeta
a determinados condicionamientos formales. Y la otra est destinada a
justificar, a su vez, los condicionamientos y dems circunstancias
procedimentales que se dan en la posicin original y conducen casi
inexorablemente a la eleccin de tales principios.
La posicin original es una mera situacin hipottica o construccin
heurstica, muy en la lnea del estado de naturaleza del
contractualismo clsico. Este esquema conceptual de la posicin
original se puede simplificar de la siguiente manera: las partes aparecen
motivadas para promover su concepcin del bien, pero sometidas a una
serie de condicionantes formales que les fuerzan a mantenerse en el
umbral de la imparcialidad. Se les presenta entonces una serie de
alternativas entre distintas concepciones de la justicia, y de entre estas
han de seleccionar unnimemente una de ellas.
Vamos a obviar aqu ahora todo el elenco de restricciones que operan en
esta situacin electiva, para fijarnos en el elemento que quizs sea ms
decisivo y polmico, aquel que limita el "conocimiento y la
informacin de las partes. Nos referimos al velo de la ignorancia, que
hace posible la unnime eleccin de una determinada concepcin de la
justicia, al dejar fuera de su consideracin evaluativa todos los aspectos
particulares que afectan a las partes: el lugar social que ocupan, sus
habilidades y dotes naturales, su concepcin del bien y las

103

particularidades de sus planes de vida, los distintos aspectos de su


psicologa,etc.
De lo que se trata fundamentalmente es de que toda persona, por el
hecho de ubicarse detrs de las restricciones de la posicin original,
pueda hacer suyos los principios elegidos en la misma, manifestando as
su autonoma plena dentro de una sociedad bien ordenada. La razn de
ser del velo de la ignorancia no estriba slo en representar a las partes
como seres noumenales reducidos a su naturaleza de puros seres
racionales libres e iguales, sino en poner de manifiesto tambin el
carcter prctico y el papel social que debe cumplir toda concepcin de
la justicia social: constituir un punto de vista compartido por todos los
ciudadanos de una determinada sociedad a pesar de las distintas
convicciones morales, filosficas o religiosas y las diversas
concepciones del bien que puedan sostener en cada momento.
Ante las limitaciones que se imponen sobre el conocimiento, es difcil
imaginar cmo puede operar el elemento motivacional. Cmo son capaces
de decidir realmente qu concepcin de la justicia les es ms ventajosa? No
hay que olvidar que dentro de esas restricciones cada cual intenta avanzar su
propio inters. Para hacer frente a esta dificultad, Rawls disea su teora de
los bienes primarios, que son todos aquellos bienes que cabe presumir que
son deseados ms por exceso que por defecto, y ello como consecuencia de
su instrumentalidad para satisfacer la consecucin de las distintas metas o
proyectos bsicos, los planes de vida, que dotan de sentido a la existencia
en sociedad y dentro de los cuales se encauza la armoniosa satisfaccin de
los intereses de las personas. Estos bienes primarios seran los derechos y
libertades, las oportunidades y poderes, los ingresos y las riquezas, as como
el autorrespeto o la autoestima.
Al decir de Rawls, los participantes en la posicin original se encuentran en un
tpico supuesto de decisin bajo incertidumbre que favorece la maximizacin del
mnimo; o si se quiere, la minimizacin del perjuicio derivado de encontrarse en
la situacin ms desfavorable.
Esto se traduce en la preferencia por una distribucin de los bienes primarios
que, de hecho, tome como punto de referencia el inters de los menos
aventajados (ante el temor por parte de los contratantes de acabar
encontrndose dentro de este grupo). Otro tema son ya los ingresos y la
riqueza u otros bienes socioeconmicos, respecto a los cuales se acepta una
regla de distribucin desigualitaria slo si ello va en beneficio de los menos
aventajados. Se presume que el estmulo de mayores ingresos y riquezas no

104

slo incrementara la produccin sin perjudicar a nadie, sino que saldran


todos beneficiados. De no ser as tal admisin carecera de sentido.
El resultado se concretara, pues, en los siguientes principios:
Primer principio:
toda persona debe tener igual derecho al ms extenso
sistema total de libertades bsicas iguales, compatible con un sistema similar
de libertad para todos.
Segundo principio: las desigualdades sociales y econmicas deben estar
ordenadas de tal forma que ambas estn:
a) dirigidas hacia el mayor beneficio del menos aventajado.
b) vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos bajo las condiciones
de una equitativa igualdad de oportunidades.
A estos principios van unidas algunas reglas de prioridad, que casi
constituyen un tercer principio. Se manifiestan en la prioridad del primer
principio sobre el segundo, y de la segunda parte del segundo principio, la
igualdad de oportunidades, sobre la primera parte del mismo. Este orden
significa que ningn principio puede intervenir a menos que los colocados
previamente hayan sido satisfechos o vayan a ser aplicables. Es decir, que
hasta que no se consiga el nivel adecuado en uno de los principios, el
siguiente no entra en juego. Con ello la jerarquizacin entre distintos bienes
primarios se hace evidente.
Como puede apreciarse, de hecho, los principios son tres: 1) libertad igual
para todos; 2) igualdad de oportunidades; 3) el llamado principio de la
diferencia, que ordena distribuir los bienes bsicos desigualmente, de forma
que los individuos menos aventajados acaben siendo los ms favorecidos por
el reparto. Dichos principios que configuran una concepcin pblica de la
justicia, necesariamente acordada por los individuos reunidos en la situacin
originaria, debern regir la actuacin de las instituciones democrticas
legislativa, ejecutiva y judicial-. Son los mnimos que hay que aceptar como
criterios de redistribucin de los bienes bsicos, a fin de que, a partir de esa
base, los individuos puedan escoger la forma de vida que ms les agrade.
Queda por abordar el espinoso y debatido problema del tipo de sociedad y
sistema poltico capaz de honrar estos principios. Rawls es tremendamente
ambiguo al respecto y da pie a todo tipo de posibilidades y combinaciones
entre los regmenes polticos existentes. En esencia, lo que Rawls viene a
decir es, pura y simplemente, que cualquier sistema poltico que acepte las
libertades contenidas en el primer principio y aplique una poltica
socioeconmica dirigida a propiciar la igualdad de oportunidades y la
preservacin de un mnimo vital para todos los sectores sociales, podra
encajar en sus criterios de la justicia.

105

Una vez elegidos los principios, estamos en condiciones de abordar la


segunda estrategia metodolgica. De lo que se trata es de buscar argumentos
convincentes que nos permitan aceptar como vlidos, tanto el procedimiento
como los principios derivados de l. A estos efectos, Rawls introduce un
elemento justificador que consiste en lo siguiente: toda persona tiene una
idea intuitiva sobre la justicia que, confrontada y aadida a la de los dems,
nos permite definirnos sobre ella. De la abstraccin de estas ideas y
representaciones de lo que comn y cotidianamente entendemos por justicia
deducimos algunos principios vagos y generales que podemos contrastar con
los principios elegidos en la posicin original, as como con los principales
elementos que la configuran. Esta confrontacin se entiende como un
proceso de ajuste y reajuste continuo hasta que se logra una perfecta
concordancia o conformidad entre todos ellos. En esto estriba el equilibrio
reflexivo.
Con este mecanismo, Rawls no pretende, sin embargo, que estemos todos de
acuerdo con todas y cada una de sus premisas, sino, simplemente, que
seamos capaces de razonar conjuntamente sobre determinados problemas
morales dentro de un determinado procedimiento donde han de ponerse a
prueba los juicios ticos que intuitivamente consideramos como ms
razonables, ya sea porque los hemos heredado de una determinada tradicin
histrica, o porque son los ms congruentes con un orden moral concreto del
que todos participamos por una comn educacin, o por otro motivo. Lo que
Rawls hace es proponer un modelo en el que se avanza ya un esquema que
compartimos todos nosotros a la hora de razonar sobre la moral, o que, al
menos podemos ser persuadidos de compartir tras una reflexin crtica.
Rawls cree que su teora de la justicia tiene la doble virtud de respetar las
opciones individuales de felicidad algo que no debe ser regulado- y poner,
al mismo tiempo, las condiciones necesarias para que estas opciones sean
reales y no abstractas o formales. Piensa que las concepciones de la felicidad
deben depender de preferencias individuales y no puede imponerlas ningn
poder poltico, mientras que la concepcin de la justicia debe ser la misma
para todos, pues sin ella los bienes preferidos podran ser inalcanzables para
muchos, dada la desigualdad existente de hecho.
En los Estados Unidos de Norteamrica, los seguidores de un liberalismo
como el que se deriva de la teora de Rawls no son multitud. De ah que la
reaccin contra sus ideas no se hiciera esperar. Vino de la misma
Universidad de Harvard, la universidad donde tambin ensea Rawls, y de la
mano de Robert Nozick, quien disea la estructura moral del neoliberalismo.

106

En los aos transcurridos desde la aparicin de Una teora de la justicia,


Rawls ha recibido crticas desde las ms diversas tendencias de pensamiento.
Sin embargo, su propuesta sobre la justicia ha tenido el mrito de haber
animado hasta extremos insospechados la filosofa moral y poltica de
nuestro tiempo, al punto que cabra hablar en la historia de las concepciones
sobre la justicia de un antes y despus de John Rawls.

7. LA TICA DISCURSIVA
Esta tica, surgida a comienzos de los aos setenta del pasado siglo en
Alemania, bajo el liderazgo intelectual de K. O. Apel y J. Habermas, se
propone encarnar los valores de libertad, solidaridad y justicia a travs del
dilogo, como nico procedimiento capaz de respetar la individualidad de las
personas y, a su insoslayable dimensin solidaria. Este dilogo nos permitir
poner a prueba las normas vigentes en una sociedad y distinguir cules son
moralmente vlidas, porque realmente humanizan las relaciones
interpersonales.
Apel y Habermas han designado a esta tica con diversos nombres: tica
dialgica, tica comunicativa, tica de la responsabilidad solidaria,
tica discursiva. El primero de ellos pretende expresar el hecho de que esta
tica conceda a un principio dialgico el puesto de principio moral, mientras
que con la denominacin tica comunicativa se refleja el intento de
formular de nuevo la teora moral kantiana sobre la fundamentacin de
normas, utilizando para ello elementos de la teora de la comunicacin. Con
la expresin tica de la responsabilidad solidaria se sita esta tica en las
filas de la weberiana tica de la responsabilidad que descubre en esa forma
de comportamiento la actitud racional propia del logos humano.
Sin embargo, aun siendo esos nombres adecuados para la tica que nos
ocupa, se ha impuesto en los ltimos tiempos el de tica discursiva. Con l,
se hace referencia a una fundamentacin de la tica que recurre a una razn
prctica en trminos de una racionalidad consensual-comunicativa,
presupuesta en el uso del lenguaje y por tanto del pensamiento- y que accede
a la reflexin a travs de la racionalidad discursiva. En definitiva, el principio
de esta tica se mostrar en la estructura del discurso racional, que prolonga
reflexivamente el acto del habla.
Autonoma, igualdad y solidaridad son claves de la tica discursiva, que
tiene sus orgenes en Kant, pero asume la idea de reconocimiento recproco de
otros pensadores (Hegel, por ejemplo). Por eso, la idea kantiana de persona,

107

como individuo autolegislador que comprueba monolgicamente la capacidad


universalizadora de sus mximas, se transforma en la tica discursiva, en la
idea de un ser dotado de competencia comunicativa, a quien nadie puede
privar racionalmente de su derecho a defender sus pretensiones racionales
mediante el dilogo.
La tica discursiva constituye una construccin filosfica que se basa en
principios ticos universales y adopta una perspectiva procedimental. Desde
ella es posible reconstruir un concepto de razn prctica que, al decir de sus
partidarios, permite afrontar solidaria y universalmente las consecuencias
planetarias que hoy tiene el desarrollo cientfico-tcnico, pero tambin
asegurar la intersubjetividad humana y hacer efectivamente posible el respeto
a la diversidad.
Asimismo, la tica discursiva prolonga un proyecto ilustrado propio de
la Modernidad Crtica, que no se resigna a admitir el giro instrumentalista
dado fcticamente por la razn ilustrada, sino que se pronuncia a favor de la
razn moral como clave para construir la historia. A tal proyecto pertenecen
ideales de libertad, igualdad y fraternidad, que van a expresarse de la manera
siguiente: La libertad se revelar como autonoma por parte de cuantos elevan
pretensiones de validez a travs de los actos de habla y estn legitimados para
defenderlas argumentativamente; la igualdad se fundar en el hecho de que no
haya justificacin trascendental alguna para establecer desigualdades entre los
afectados por las decisiones de un discurso a la hora de contar efectivamente
con ellos; y la fraternidad se entender como potenciacin de las redes
sociales, sin las que es imposible proteger a los individuos, porque, como
recuerda Habermas, somos lo que somos gracias a nuestra relacin con
otros.
Prolongar el proyecto ilustrado en la lnea descrita supone reconstruir
nociones como las de racionalidad, universalidad, unidad e incondicionalidad,
y la tica discursiva asume esta tarea, aunque no ya desde la filosofa del ser o
de la conciencia, sino desde la pragmtica del lenguaje. Desde tales ideas, as
concebidas, no slo es capaz de rechazar con fundamento cualquier acusacin
de dogmatismo, sino tambin de convertirse en uno de los pocos antdotos
que hoy existen contra el dogmatismo. Dogmtico es cualquier enunciado o
mandato que se inmuniza frente a la crtica racional, y por ello el ejercicio de
la crtica exige un criterio. Y es desde una racionalidad prctica no
estratgica- desde la unidad de tal razn, implcita en el mundo de la vida,
desde la incondicionalidad del principio tico en ella entraado, desde donde
la tica discursiva podr oponerse a todo dogmatismo, ofreciendo un criterio
de validez que permita superar la mera vigencia fctica. Por otra parte, el

108

recurso a la dimensin pragmtica del lenguaje posibilita evitar las


unilateralidades abstractas que surgen por olvidar tal dimensin.
Segn los propugnadores de la tica discursiva, frente al cientificismo,
que reserva la racionalidad para el saber cientfico-tcnico, ampla esta tica la
capacidad de argumentar el mbito tico; frente al solipsismo metdico,
propio de la filosofa de la conciencia de Descartes a Husserl, que entiende la
formacin del juicio y la voluntad abstractamente como producto de la
conciencia individual, descubre la reflexin pragmtica el carcter dialgico
de la formacin de la conciencia; frente al liberalismo contractualista
expresin poltica del solipsismo metdico-, que entiende la justicia desde un
pacto de individuos egostas, defensores de sus derechos subjetivos, y se
muestra incapaz de reconstruir las nociones de racionalidad prctica y
solidaridad, revela el socialismo pragmtico que el tlos del lenguaje es el
consenso y no el pacto; frente al racionalismo crtico, que desemboca en el
decisionismo al negar toda posibilidad de fundamentar el conocimiento y la
decisin, por tener una idea abstracta de fundamentacin, muestra la
pragmtica formal que el mtodo propio de la filosofa es la reflexin
trascendental; frente al pensar postmoderno, que disuelve la unidad de la razn
en las diferencias, abriendo la puerta al poder de cualquier fuerza que no sea la
del mejor argumento, proporciona la tica comunicativa una nocin de
racionalidad que exige la pluralidad de formas de vida y desautoriza por
irracional la violencia no argumentativa.
Entre las tareas que le corresponden a la tica discursiva se encuentra la
de dirigir indirectamente la accin mediante la aplicacin del principio moral.
Una tica de la responsabilidad, que pretenda superar el utopismo de las ticas
de la intencin, debe disear los principios mediadores, a cuya luz han de
transformarse las condiciones sociales para que el cumplimiento del principio
moral sea responsablemente exigible. De esta manera, la razn moral
presupone una teleologa, que es menester realizar solidariamente en la
historia.
En consecuencia con lo apuntado anteriormente, Apel insiste en la
necesidad de dividir su tica en dos parte: la parte A tiene por objeto
fundamentar racionalmente el principio tico, mientras que la parte B se
ocupa en bosquejar el marco formal necesario para aplicar a la accin tal
principio. Si la clave de la parte A es la fundamentacin racional, la de la parte
B es la responsabilidad al exigir su cumplimiento. Si la parte A nos revela el
tlos del lenguaje, la parte B nos exige mediar la razn moral con la
estratgica al hilo de una teleologa moral. Por eso la tica discursiva ordena
su tarea en dos partes: una dedicada a la fundamentacin (al descubrimiento
del principio tico) y otra, a la aplicacin del mismo a la vida cotidiana.

109

En su parte A, fundamentacin del principio tico, la tica discursiva se


esfuerza en descubrir los presupuestos que hacen racional la argumentacin
sobre normas, de manera que el dilogo tenga sentido, como una bsqueda
cooperativa de la justicia y la correccin. En esa bsqueda, esta tica llega a
conclusiones en las que postula que cualquiera que pretenda argumentar en
serio sobre normas tiene que presuponer:
1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores vlidos es
decir, personas- y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les
afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, de ser posible,
por ellos mismos. Excluir del dilogo a cualquier afectado por la norma
desvirta el presunto dilogo y lo convierte en una farsa.
2) Que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es correcta,
sino slo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permitan celebrarlo
en condiciones de simetra entre los interlocutores. A este dilogo llamamos
"discurso .
Las reglas del discurso son fundamentalmente las siguientes:
- Cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar en el
discurso.
- Cualquiera puede problematizar cualquier afirmacin.
- Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.
- No puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos,
establecidos en las reglas anteriores, mediante coaccin interna o externa al
discurso. (1)
3) Ahora bien, para comprobar, tras el discurso, si la norma es correcta, habr
de atenerse a dos principios:
- El principio de la universalizacin, que es una reformulacin dialgica del
imperativo kantiano de la universalidad, y dice as:
Una norma ser vlida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar
libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguiran,
previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfaccin de los
intereses de cada uno.
- El principio de la tica del discurso, segn el cual:
Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran
encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes en
un discurso prctico. (2)
Por lo tanto, la norma slo se declarar correcta si todos los afectados por ella
estn de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no los intereses
de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con lo cual, el
acuerdo o consenso al que lleguemos diferira totalmente de los pactos
estratgicos, de las negociaciones. Porque en una negociacin los

110

interlocutores se instrumentalizan recprocamente para alcanzar cada uno de


sus metas individuales, mientras que en un dilogo se aprecian recprocamente
como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que
satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociacin es el pacto de
intereses particulares; la meta del dilogo, la satisfaccin de intereses
universalizables, y por eso la racionalidad de los pactos es instrumental,
mientras que la racionalidad presente en los dilogos es comunicativa.
La parte B de la tica discursiva se concreta como tica aplicada. A fin de
entender la especificidad de esa aplicacin, tengamos presente que el discurso
referido con anterioridad tiene un carcter ideal, bastante distinto de los
dilogos reales, que suelen darse en condiciones de asimetra y coaccin. En
ellos, los participantes no buscan satisfacer intereses universalizables, sino
individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta en serio sobre
la correccin de normas morales presupone que ese discurso ideal es posible y
necesario, y por eso la situacin ideal de habla a la que nos hemos referido es
una idea regulativa, es decir, una meta para nuestros dilogos reales y un
(1) J.Habermas. Conciencia moral y accin comunicativa. Pp.112 y 113).
(2) Idem. Pp. 116 y 117.
criterio para criticarlos cuando no se ajustan al ideal.
Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de
que todas las personas son interlocutores vlidos, que han de ser tenidas en
cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar en
ellas tras un dilogo celebrado en las condiciones ms prximas posible a la
simetra, y que sern decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por
mayora, sino aquellas en que todos y cada uno de los afectados estn
dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses
universalizables. Una aplicacin semejante da lugar a las llamadas ticas
aplicadas que hoy en da cubren diversidad de mbitos referidos a la
economa, la poltica, la ciencia, la tecnologa, la ecologa, la ingeniera
gentica, la informacin y las profesiones.
La tica discursiva se presenta como deontolgica, en la medida en que se
ocupa de la vertiente normativa del fenmeno moral y prescinde de las
cuestiones referentes a la felicidad y la vida buena. Los enunciados
normativos constituyen su objeto no los evaluativos- porque componen la
dimensin universalizable del fenmeno moral: proyectar ideales de vida
buena es cosa de los individuos y los grupos de la eticidad concreta-, porque
las formas de vida son inconmensurables, pero precisamente la defensa de un
pluralismo semejante exige eludir el relativismo, el contextualismo o el
irracionalismo tico, fundamentando racionalmente principios universales de
la justicia; un mnimo normativo universal es necesario para posibilitar el

111

pluralismo de las formas de vida. Sin embargo, el deontologismo de la tica


discursiva no la alinea en las filas de la kantiana tica de la intencin, ajena a
las consecuencias, porque en el mismo principio de esta tica aparece
entraado el consecuencialismo.
El presupuesto de una teleologa moral que debe realizarse en la historia
permite a la tica discursiva repasar las pretensiones de una tica que se limita
a ofrecer un procedimiento para la legitimacin de normas y le capacita para
construir una filosofa moral, apta para hablar de valores, de mviles y de
actitudes. La tica discursiva ser deontolgica por teleolgica y desde esta
perspectiva se difuminarn los lmites entre ticas deontolgicas y
teleolgicas, sustancialistas y procedimentalistas, de normas y de virtudes.
La tica discursiva es una tica universalista, pero en ella el principio de
universalizacin de igual modo que en Kant- no es el principio moral, sino
una regla de la argumentacin, mediante la que comprobamos que el principio
tico se aplica correctamente. Sin embargo, frente a la formulacin kantiana
del imperativo de la universalizacin, el principio de esta tica llevar
incorporado el consecuencialismo en su mismo seno, al postular que cada
norma vlida habr de satisfacer la condicin de que las consecuencias y
efectos secundarios que se seguiran de su acatamiento universal para la
satisfaccin de los intereses de cada uno puedan resultar aceptados por todos
los afectados.
Nos encontramos, pues, con una reformulacin del imperativo kantiano de la
universalizacin, en la que se expresa una razn dialgica, y cuya prueba de
fuego no es la contradiccin con el pensamiento, sino con el querer las
consecuencias que se seguiran en el caso de que la norma entrara en vigor. La
voluntad racional, lo que todos podran querer, sigue siendo el criterio para
legitimizar normas morales, pero desde el dilogo real y el clculo de las
consecuencias. Semejante norma nos dir quienes son todos los incluidos en el
concepto de voluntad racional que no sern todos los seres racionales y no
sern todos los participantes de facto en el dilogo, sino todos los afectados
por la entrada en vigor de la norma.
La tica discursiva se autoinserta en la taxonoma tica como cognitivista,
deontolgica, formal y universalista. Desde las posiciones de esta tica, el
cognitivismo enraizar como argumentacin racional acerca de la correccin
de las normas prcticas, el deontologismo estar preado de teleologismo, el
formalismo dar lugar a una tica de actitudes y el universalismo no
pretender en modo alguno homogeneidad. La tica discursiva sabe que no es
lo suyo prescribir formas concretas de vida, ideales de felicidad, modelos de

112

virtud, sino proporcionar aquellos procedimientos que nos permiten legitimar


normas y, por tanto, prescribirlas con una validez universal.
La tica discursiva, adentrndose en los vericuetos de la lgica del discurso
prctico, descubre reglas necesarias de reconocimiento recproco entre los
interlocutores, e incluso la configuracin contrafcticamente presupuesta, de
una situacin ideal de habla, que disea las condiciones ideales de la
racionalidad. Asimismo, el principio de la tica discursiva hace depender la
validez de toda norma del consenso racional entre los afectados por ella, un
consenso en que se muestra la coincidencia entre los intereses individuales y
los universales.

8. LA TICA COMUNITARIA
A partir de la dcada de los ochenta del pasado siglo, se extiende el uso del
trmino comunitarismo entre los estudiosos de la tica, especialmente en
el mbito anglosajn. Algunos filsofos de la moral y de la poltica como A.
MacIntyre, Ch. Taylor, M. Sandel y M. Walzer son a menudo calificados
como comunitaristas, sin que ellos mismos hayan aceptado explcitamente
una calificacin semejante. Son autores muy distintos en muchos aspectos,
pero todos coinciden en una idea bsica: la filosofa moral y poltica de
nuestro tiempo debe romper con el esquema universalista de la ilustracin.
Nuestras races morales son ms diversas de lo que prejuzgan los valores
racionalistas ilustrados libertad, igualdad y fraternidad- o el cmputo de
derechos humanos. Esos principios abstractos y universales, por otra parte,
no consiguen movernos a actuar, cuando la accin es el objetivo ltimo de la
moral. Conviene pues, cambiar de modelo y pensar o reconstruir nuestra
Moral, descubrir sus races concretas y los vnculos que realmente nos unen
con los otros.
Entre los muchos y variados comunitaristas se puede encontrar cierto aire
de familia, en cuanto a que ellos han elaborado crticas al individualismo
contemporneo y han insistido en el valor de los vnculos comunitarios como
fuente de la identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una
denominacin genrica que abarca en su seno a autores muy heterogneos,
tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiracin- en unos casos es
Aristteles, en otros es Hegel-como en lo referente a las propuestas polticas
de transformacin de la sociedad, unos son conservadores, otros reformistas
y otros radicales. En principio, el comunitarismo tico contemporneo
constituye una rplica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes del

113

mismo que producen efectos considerados como indeseables:


individualismo, desarraigo afectivo, devaluacin de los lazos interpersonales
y prdida de la identidad cultural.
En el libro Tras la virtud, MacIntyre no se anda con rodeos: El proyecto
ilustrado ha sido un fracaso porque dependa de un supuesto falso, el
supuesto de que tenamos una concepcin definida y clara de la persona. No
era as. A diferencia de los griegos que entendieron al hombre libre como
ciudadano, o de los filsofos cristianos que lo conceban como criatura
divina, los modernos partieron de un individualismo en el que el nico
atributo de la persona era su libertad para poseer y escoger su propia vida.
Desde tal perspectiva es difcil construir una nocin comn de justicia
convincente, satisfactoria y racional. MacIntyre entiende que hace falta algo
ms que el supuesto y enigmtico Estado de naturaleza para justificar las
obligaciones morales. Ese algo ms puede proporcionarlo una religin, una
ideologa, algo que provoque la adhesin y la agregacin de las voluntades
humanas. Los derechos fundamentales, porque pretender valer para toda la
humanidad, no cumplen desgraciadamente esa funcin.
De un modo similar discurre Sandel, en una crtica profunda a las
concepciones de Rawls, en su libro Liberalism and the Limits of Justice.
Tambin aqu lo que centra las crticas es la idea de persona. Aunque Rawls
dice partir de una concepcin de la persona en la que confluyen el
individualismo y el altruismo, en realidad le objeta Sandel su punto de
partida es liberal e individualista: el desinters mutuo y la ausencia de
sentimientos comunitarios como la benevolencia y el altruismo es lo que
caracteriza a las personas que deben decidir sobre los criterios de la
justicia. Es esa concepcin individualista y liberal la que lleva a pensar en
la justicia distributiva como la virtud fundamental de la sociedad. Tampoco
la concepcin de Nozick es acertada. Si Rawls parte de un sujeto
desposedo, sin otros bienes que aquellos que por justicia le corresponde,
Nozick, por su parte, es vctima de una concepcin del sujeto, en la que
ste y sus mritos son una misma cosa. No sera ms sencillo concluye
Sandel- si en lugar de contemplarnos como sujetos individuales, lo
hiciramos como participantes de una identidad: familia, clase, nacin,
religin? Sabemos qu significa defender intereses sociales concretos. No
sabemos, en cambio, qu es servir al inters social en general.
En suma, el individuo que acta con vistas a unos fines, no puede ser visto
independientemente de la comunidad a la que pertenece. Para saber qu
fines tengo o debo tener, debo saber antes quin soy, de dnde vengo,
cmo han ido calando en m las valoraciones que constituyen mi cultura
moral. Los comunitaristas no aceptan que el problema moral se solvente

114

definiendo lo justo, pues no hay forma de descubrir qu es justo sin saber


de antemano, o al mismo tiempo, qu es bueno para nosotros. El
liberalismo proyecta un supuesto Estado de naturaleza para deducir de l
los contenidos de la justicia. El comunitarismo invierte los trminos: cree
que la justicia no es deducible de hiptesis imaginarias, sino de nuestras
concepciones reales del bien. Dicho hegelianamente: sin eticidad no hay
moralidad.
Por ese camino transita Charles Taylor que ve con escepticismo que los
conceptos universales sirvan para orientarnos moralmente. Slo el
intercambio social, la relacin con los otros, el choque incluso de distintas
concepciones del bien, nos permiten entender el significado moral. Pues los
valores superiores que compartimos no son nada desligados de los valores
de la comunidad en que vivimos y en la que adquiere uso nuestro bagaje
valorativo. Dicho de otra forma: Kant queda incompleto sin Aristteles. No
slo hacen falta principios, tambin son necesarias las virtudes. Sin las
llamadas virtudes cvicas o virtudes republicanas no podr lograrse la
cohesin social y moral indispensable para convivir pacfica y justamente.
Michael Walzer, a su vez, relativiza la nocin de justicia. Aduce que no
todos los bienes son iguales ni todos merecen una igual distribucin. La
igualdad que buscamos es una igualdad compleja, para alcanzarla hay que
compartir antes el sentido de lo que es bueno para la comunidad. Para los
comunitaristas, la nocin de lo bueno es condicin para decidir lo justo.
Ms all del liberalismo, el comunitarismo ofrece, en ocasiones, una crtica o
incluso un complemento a teoras excesivamente especulativas y abstractas,
y un tanto anacrnicas por el prejuicio individualista que las sustenta. Pero el
sesgo que proponen hacia la comunidad puede ser conservador. En efecto, el
individuo comunitario est hecho de tradiciones, tiene una identidad cultural
o religiosa, es inseparable del territorio. No es que toda tendencia a
conservar el pasado sea desechable sin ms, pero lo es si ese pasado slo
vale por su capacidad para unir a los individuos. Por otra parte, y se es el
lado bueno del comunitarismo, la insistencia en la necesidad de compartir
concepciones de lo bueno pone de relieve el papel de la socializacin y de la
educacin hacia unos fines mnimamente claros para que la tica no se nutra
slo de conceptos vacos.
Las crticas comunitaristas al pensamiento liberal pueden resumirse en cinco
puntos:
1) Los liberales devalan, descuidan y socavan los compromisos con la
propia comunidad, no obstante que la comunidad es un ingrediente
irremplazable en la vida buena de los seres humanos.

115

2) El liberalismo minusvalora la vida poltica, puesto que contempla la


asociacin poltica como un bien puramente instrumental, y por ello ignora
la importancia fundamental de la participacin plena en la comunidad
poltica para la vida buena de las personas.
3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas
obligaciones y compromisos aquellos que no son elegidos o contrados
explcitamente por un contrato o por una promesa- tales como las
obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o pas.
4) El liberalismo presupone una concepcin defectuosa de la persona,
porque no es capaz de reconocer que el ser humano est instalado en los
compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente
a l mismo, y que no son objeto de eleccin alguna.
5) La filosofa poltica liberal exalta errneamente la virtud de la justicia
como la primera virtud de las instituciones sociales y no se da cuenta de que,
en el mejor de los casos, la justicia es una virtud reparadora, slo necesaria
en circunstancias en las que ha hecho quiebra la virtud ms elevada de la
comunidad.
Estas crticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teoras
liberales han sido atendidas en gran medida por los ms relevantes tericos
del liberalismo de los ltimos aos, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y
J. Paz, entre otros. De hecho, la evolucin interna del pensamiento de
algunos de ellos particularmente del de Rawls, a quien se considera
generalmente como el paradigma del nuevo liberalismo tico- se puede
interpretar como un intento de asumir las crticas comunitaristas rectificando
algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, un anlisis
detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de las
ideas que se rechazan en ellos tambin seran rechazados por la mayor parte
de los liberales
.
Los argumentos crticos que esgrimen los autores considerados
comunitaristas frente al liberalismo contemporneo son, en realidad,
argumentos
recurrentes, que no dejan de ponerse sobre el tapete
peridicamente (bajo una u otra denominacin) para expresar el descontento
que aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto
grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y
locales. El comunitarismo no sera otra cosa que un rasgo intermitente del
propio liberalismo, una seal de alarma que se dispara de tarde en tarde para
corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en
la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante.
Los comunitaristas tienen parte de razn cuando exponen los dos principales
argumentos que poseen en contra del liberalismo. El primero defiende que la

116

teora poltica liberal representa exactamente la prctica social liberal, es


decir, consagra en la teora un modelo asocial de sociedad, una sociedad en
la que viven individuos radicalmente aislados, egostas racionales, hombres
y mujeres protegidos y divididos por sus derechos inalienables que buscan
asegurar su propio egosmo. Este argumento es repetido con diversas
variantes por todos los comunitarismos contemporneos.
El segundo argumento mantiene que la teora liberal desfigura la vida real.
El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen que es: hombres y
mujeres desligados de todo tipo de lazos sociales, literalmente sin
compromisos, cada cual el solo y nico inventor de su propia vida, sin
criterios ni patrones comunes para guiar la invencin. No hay tales figuras
mticas, cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes,
vecinos, compaeros de trabajo y conciudadanos; todos esos vnculos, de
hecho, ms bien no se eligen, sino que se trasmiten y se heredan; en
consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que nada tienen
que ver con la imagen que de ellos nos presenta el liberalismo.
El primer argumento es verdad, en buena medida, en sociedades como las
occidentales en donde los individuos estn continuamente separndose unos
de otros, movindose en una o en varias de las cuatro movilidades
siguientes: 1) La movilidad geogrfica (nos mudamos con tanta frecuencia
que la comunidad de lugar se hace ms difcil, el desarraigo ms fcil). 2) La
movilidad social (por ejemplo, la mayora de los hijos no estn en la misma
situacin social que tuvieron los padres, con todo lo que ello implica de
prdida de costumbres, normas y modos de vida). 3) La movilidad
matrimonial (altsimas tasas de separaciones, divorcios y nuevas nupcias,
con sus consecuencias de deterioro de la comunidad familiar). Y 4) la
movilidad poltica (continuos cambios en el seguimiento a lderes, a partidos
y a ideologas polticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad
institucional). Adems, los efectos atomizadores de esas cuatro movilidades
seran potenciados por otros factores, como el avance de los conocimientos y
el desarrollo tecnolgico. El liberalismo, visto de la forma ms simple, sera
el respaldo terico y la justificacin de todo ese continuo movimiento. En la
visin liberal, las cuatro movilidades representan la consagracin de la
libertad, y la bsqueda de la felicidad (privada o personal).
Sin embargo, estas movilidades tienen otra cara de maldad y descontento
que se expresa de modo articulado peridicamente, y el comunitarismo es,
visto del modo ms simple, esa intermitente articulacin de los sentimientos
de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja un
sentimiento de prdida de los vnculos comunales, y esa perdida es real. Las
personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo

117

voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal, pero a menudo
es un trauma en la vida real.
El segundo argumento (en su versin ms simple: que todos nosotros somos
realmente, en ltima instancia, criaturas comunitarias) resulta verdadero. La
vida demuestra que los vnculos de lugar, de familia, de clase social o de
estatus, e incluso las simpatas polticas, sobreviven en cierta medida a las
cuatro movilidades. Adems, parece claro que esas movilidades no nos
apartan tanto unos de otros como para que ya no podamos hablarnos y
entendernos. Sin embargo, el liberalismo nos impide contraer o consolidar
los vnculos que nos mantienen unidos, porque es una doctrina que parece
socavarse a s misma continuamente, que desprecia sus propias tradiciones, y
que produce en cada generacin renovadas esperanzas de una libertad
absoluta, tanto en la sociedad como en la historia. Existe cierto ideal liberal
de un sujeto enteramente trasgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal,
lo comunicativo retrocede. Porque, si el comunitarismo es la anttesis de
algo, es la anttesis de la trasgresin. Y el yo trasgresor es antittico incluso
de la comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una
doctrina autosubversiva; por esa razn requiere de veras la peridica
correccin comunitarista.
Por otra parte, la crtica comunitarista no debe olvidar que estamos
insertados en una tradicin liberal, que utiliza un bagaje de derechos
individuales asociacin voluntaria, pluralismo, tolerancia, privacidad,
libertad de expresin, oportunidades abiertas a los talentos, etc.- que ya
consideramos ineludible. La correccin comunitarista del liberalismo no
puede echar en saco roto esa tradicin, por el contrario debe favorecer un
reforzamiento selectivo de esos mismos valores, dado que ningn modelo de
comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como para
aspirar a sustituir a ese mundo ideal de individuos portadores de derechos,
que se asocian voluntariamente y que se expresan libremente. Sera algo
positivo que el correctivo comunitarista nos enseara a todos a vernos a
nosotros mismos como seres sociales, como productos histricos de los
valores liberales y como constituidos en parte por esos mismos valores.
La polmica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de alejarse
de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidad de las personas
y a los proyectos de liberacin que stas mantienen. Un extremo rechazable
estara constituido por ciertas versiones del liberalismo que presentan una
visin de la persona como un ser concebible al margen de todo tipo de
compromisos con la comunidad que le rodea, como si fuese posible
conformar una identidad personal sin la solidaridad continuada de quienes
nos ayudan a crecer desde la ms tierna infancia, proporcionndonos todo el

118

bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana que
merezca ese nombre.
El otro extremo igualmente detestable lo constituyen dos tipos de
colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocntricas que confunden
el hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta
(familia, etnia, nacin, clase social, etc.) con el imperativo de servir
incondicionalmente los intereses de tal comunidad so pena de perder todo
tipo de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones
colectivistas que consagran una determinada visin excluyente del mundo
social y poltico como nica alternativa al denostado individualismo
burgus. Tanto unos como otros simplifican excesivamente las cosas,
ignorando aspectos fundamentales de la vida humana. Porque si bien es
cierto que contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que
nacemos, tambin es cierto que esa deuda no debera hipotecarnos hasta el
punto de no poder elegir racionalmente otros modos de identificacin
personal que podamos llegar a considerar ms adecuados. Y aunque tambin
es cierto por otro lado que el concepto liberal de persona puede, en algunos
casos, dar lugar a cierto tipo de individualismo, no parece que un
colectivismo absolutizador sea mejor remedio que esa enfermedad.
En resumen, podemos decir que el comunitarismo contemporneo nos
ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la
aceptacin acrtica de la visin liberal de la vida humana. Por otra parte, la
insistencia del comunitarismo en la necesidad de compartir concepciones de
lo bueno pone de relieve el papel de la socializacin y de la educacin hacia
unos fines mnimamente claros para que la tica no se nutra slo de
conceptos vacos. Teniendo en cuenta los aportes e insuficiencias
respectivos, resulta encomiable y atractivo el punto de vista que se desmarca
de unos y otros para apostar por una sntesis de liberalismo y comunitarismo

119

9. LA TICA ECOLGICA. POBLEMAS Y PERSPECTIVAS.


Asistimos en la actualidad a una situacin crtica desde el punto
de vista medioambiental. La interaccin entre la sociedad y la
naturaleza ha generado, en la condicin de problema global, la
denominada crisis ecolgica. Esta crisis tiene como expresiones
alarmantes las siguientes:
Empeoramiento de la calidad del medio ambiente
Agotamiento de los recursos energticos y materias primas
Destruccin de los mecanismos de autorregulacin de la
Biosfera
Desaparicin de especies animales y vegetales.
La utilizacin intensiva de los recursos naturales como resultado del
progreso cientfico-tcnico ha creado una situacin explosiva en la
interaccin entre la sociedad y la naturaleza. Al transformar la
naturaleza, el hombre debilit los fundamentos naturales del quehacer
humano, dando lugar al denominado problema ambiental.
El progreso ilimitado como esencia del crecimiento y desarrollo
econmicos, caracterstico del modo de produccin capitalista, ha
comportado la dominacin desptica de la naturaleza. Este estilo o
modelo de desarrollo tiene como lgico corolario la destruccin del
medio ambiente y el agotamiento de los recursos no renovables.
En nuestros das, son numerosas las seales indicadoras de que la
actividad humana excede los lmites de la autogeneracin de la
biosfera. Entre ellas podemos relacionar las siguientes:
Los ritmos decrecientes de las reas agrcolas, la
destruccin de los bosques y el aumento de la
desertificacin
La contaminacin de las aguas subterrneas y superficiales,
de los mares y las zonas costeras
El agotamiento de los recursos pesqueros con estancamiento
de las capturas
Los cambios climticos y daos a la salud debidos a la
contaminacin de la atmsfera
Los conceptos dominantes de desarrollo siempre tuvieron como
base la abundancia de los recursos, lo cual ha sido una de las

120

causas fundamentales del deterioro ambiental. El desarrollo


cientfico-tcnico ha estado dirigido, principalmente, a la
bsqueda de beneficios coyunturales a corto y mediano plazo
sin que fueran creadas las condiciones necesarias para que ese
propio desarrollo no derivara en un problema mayor a largo
plazo. Justamente eso es lo que ha ocurrido.
Desde los aos sesenta del pasado siglo se ha venido apreciando
un deterioro ambiental progresivo, lo cual ha sido reflejado con
gran claridad en diversos estudios efectuados al respecto donde
fueron mostrados los lmites de tal concepcin de desarrollo.
Resulta evidente hoy da la necesidad de establecer modelos de
desarrollo que tengan como base la sustentabilidad ambiental.
Esto significa que la problemtica medioambiental debe
convertirse en un objetivo prioritario para toda la humanidad.
En los marcos de los grandes esfuerzos que hay que realizar para
evitar o detener el deterioro ambiental, el referente moral debe
desempear un papel de primer orden, pues el desarrollo que
necesitamos tendr un carcter humano, vale decir tico, o no
habr desarrollo ni sobrevivencia para nuestra especie.
En los ltimos aos, el pensamiento ecologista ha contribuido
sustancialmente a la toma de conciencia a nivel mundial acerca
de la magnitud del problema ambiental y sus consecuencias
actuales y futuras si los sistemas productivos vigentes y la
sociedad humana, en su conjunto, no cambian su modo de
relacionarse con la naturaleza. Sin embargo, la labor de los
partidarios de esta corriente de pensamiento, no puede concluir
con la formulacin de la nueva idea; entenderla y hacerla
culturalmente dominante es parte de su compromiso social
actual.
Al abandonarse, a finales del siglo XX, las estrategias de
reparacin del dao causado y dirigir la atencin hacia la
eliminacin del modelo de relacin con la naturaleza, se ha
planteado la prioridad de un nuevo estilo de desarrollo que
aborde coherentemente las dimensiones econmica, social y
ambiental, o lo que es lo mismo, un desarrollo que satisfaga las
necesidades de la generacin presente sin comprometer la
capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias
necesidades.

121

La idea de un desarrollo sostenible vulnera el fundamento


espiritual del capitalismo. Como fenmeno espiritual, el
capitalismo ha producido modos de concebir la vida y ha dotado
al hombre moderno de una eticidad incompatible con el modelo
de solucin del problema ambiental que se propone ahora como
tcnicamente viable. Contrarrestar estos puntos de vista,
constituye el asunto medular para la educacin ambiental de las
nuevas y viejas generaciones.
Emprender el camino del desarrollo sostenible no slo depende
de directrices o acuerdos en el campo econmico o poltico, sino
esencialmente de profundos cambios sociales y culturales a
escala planetaria que permitan asumir un modelo de progreso
esencialmente humano. Esto requiere de una nueva tica que
teniendo por fundamento la justicia, la solidaridad y la
responsabilidad, destierre el individualismo y el egosmo. En
esta trascendental tarea para los destinos de la Humanidad, la
tica ecolgica con su sentido ambientalista y saber de la
supervivencia, debe aportar su contribucin. En este sentido, la
tica ecolgica puede participar de forma efectiva, con sus
resultados investigativos, en el complejo proceso de
consolidacin de nuevos presupuestos conceptuales que tributen
a la necesaria educacin ambiental.
El nuevo enfoque que comporta la tica ecolgica, se
fundamenta en argumentos como los siguientes:
1)
Existe interdependencia entre todos los seres del planeta,
de suerte que no pueden abordarse los problemas de la
naturaleza de manera unilateral sino de forma global, holstica.
2)
Los seres humanos pertenecemos a una comunidad
natural junto con el suelo, el agua, las plantas y las especies
animales. Cada persona es ciudadana, no slo de una comunidad
poltico-social, sino de una comunidad natural, cuya integridad y
belleza debe defender.
3)
La naturaleza no existe para ser usada y disfrutada
arbitrariamente por el hombre. Los fenmenos naturales deben
ser objeto de admiracin y respeto y, por tanto, han de utilizarse
de forma responsable.
4)
Naturaleza y ser humano tienen un referente comn, en
trminos de universalidad, es necesaria una comunin del
hombre con la naturaleza.

122

5)
La naturaleza evoluciona y el ser humano tiene el poder
de ayudar a orientar el curso de esa evolucin, Las
biotecnologas abren caminos insospechados en este sentido.
6)
Es necesario regresar a un fundamento objetivo de la
tica, porque la Modernidad con el triunfo de la razn
instrumental, ha provocado el triunfo de la subjetividad en el
panorama tico de los ltimos siglos.
7)
El marco interpersonal que ha caracterizado a las ticas
hasta nuestros das debe ampliarse, integrando las relaciones con
las generaciones futuras, con los animales, las plantas y los seres
inanimados.
8)
El desarrollo sostenible a escala global requiere una
educacin orientada a la naturaleza, de manera que las personas
se sientan obligadas a respetar el entorno natural por la alegra y
el gozo que produce salvaguardar aquello a lo que se tiene
aprecio profundo.
9)
Es preciso lograr que las personas estn dispuestas a
defender su yo ecolgico y no slo su yo social, de tal suerte
que la defensa de su yo ecolgico se constituya en un deber
moral prioritario
10)
El desarrollo de un pas no es sostenible si no es
ecolgicamente sostenible.
11)
Resulta necesario esforzarse por mantener la riqueza y
diversidad de la naturaleza ms que invertir energas en reparar
el mal hecho.
12)
Es imprescindible transitar a una tica de la
responsabilidad y el cuidado por lo vulnerable y necesitado de
ayuda: la Tierra, los dbiles, las generaciones futuras.
13)
Para el autntico desarrollo es fundamental la autocrtica
de la produccin y el consumo de los pases desarrollados, que
confunde el desarrollo con un irreflexivo e imparable
incremento tecnolgico a favor del consumo de una quinta parte
de la humanidad.
La tica ecolgica es una tica de la responsabilidad por las
consecuencias de nuestras acciones, incluso las imprevisibles;
una tica que cuida del futuro, de proteger a nuestros
descendientes frente a las acciones actuales. Ante el dbil e
inerme, se sienten responsables los que tienen poder para
protegerlo; ante algo que es bueno y, por tanto, debe ser, el que
tiene el poder de conservarlo se siente abochornado de su
egosmo si no lo hace. Al comprobar que algo es bueno y
adems vulnerable, quien tiene poder para protegerlo, para

123

cuidar de ello, debe hacerlo, debe hacerse responsable de su


suerte.
Por consiguiente, dos factores son indispensables para una tica
ecolgica: que la existencia de la naturaleza y la especie humana
sean valoradas como buenas, y que nos sintamos motivados por
nuestro sentimiento de responsabilidad a protegerlas, al
percatarnos de que podemos hacerlo. El ser humano, moralmente
responsable, es el que vive cuidando lo que precisa cuidado, en
este caso de la Tierra que ha de conservarse en su integridad.
El principio de responsabilidad, como presupuesto esencial de la
tica ecolgica, proponer preservar la integridad del mundo. Esta
situacin comporta imperativos morales, incondicionales y
fundamentados objetivamente, que se expresan a travs de
formulaciones como las siguientes:

Condcete de tal modo que los efectos de tu accin sean


compatibles con la existencia de una vida verdaderamente
humana en nuestro planeta.

Considera como un deber legar a las futuras generaciones


el universo en condiciones no peores a como lo hemos
encontrado.

Incorpora a tu actividad actual, como objetivo tambin de


tu querer, la integridad futura del ser humano.

Procede de tal manera que los resultados de tu quehacer


no sean destructivos para la futura posibilidad de la vida humana
en la Tierra.
Existe un amplio consenso en que el problema ecolgico, como
ocurre con los dems problemas globales, no es un problema
tcnico, sino moral. Se sabe en gran medida todo lo que hace
falta saber para evitar la contaminacin ambiental, pero no se
han puesto an, al nivel requerido, los medios adecuados para
hacerlo. La conciencia moral ms lcida, en las sociedades
contemporneas, incluye el imperativo de avanzar en el
reconocimiento efectivo del derecho a gozar de un medio
ambiente sano que forma parte de los llamados derechos
humanos de la tercera generacin. Sin embargo, ha faltado la
voluntad poltica de los mximos responsables del deterioro
ambiental para llevar a vas de hecho el referido imperativo
moral.

124

Como se sabe, la cuestin de fondo de los problemas


ambientales es la situacin de injusticia que padece la mayor
parte de la humanidad. Por ello es preciso insistir en que, si se
toma en serio el reconocimiento de la dignidad humana, las
cuestiones ecolgicas han de ser enfocadas como cuestiones en
las que estn en juego, en realidad, los derechos elementales de
millones de personas a las que no se les trata como seres
humanos, Solo en la medida en que se haga efectiva la justicia y
la solidaridad, tanto a nivel planetario como en el interior de
cada sociedad, puede haber una verdadera solucin al gravsimo
problema del deterioro ambiental.

10. LA BIOTICA

A partir de la segunda mitad del siglo XX comienzan a expresarse, de


manera reiterada, voces de alarma sobre el hecho innegable de que es
preciso poner lmites a la explotacin indiscriminada de la naturaleza.
En el ao de 1972 el Club de Roma dio a conocer su clebre informe
sobre Los lmites del crecimiento, en el que auguraba que, si se
mantenan las tendencias del consumo, antes del ao 2100 el mundo se
colapsara por haberse agotado los recursos renovables.
Los datos son escalofriantes. Desde el 1956 el consumo se ha
multiplicado por seis, en los ltimos cincuenta aos el consumo de
combustibles fsiles se ha multiplicado por cinco, las capturas marinas
se han cuadruplicado, el consumo de madera y de agua dulce se ha
duplicado, mientras que las emisiones de desecho se han triplicado en
los pases industrializados (1).
Como seala el Informe del Fondo Mundial de la Naturaleza, el nivel
de consumo de los pases ricos es insostenible, pero adems tampoco es
generalizable: si el mundo en su conjunto consumiera como lo hace el
20 por ciento de la poblacin ms favorecida, necesitaramos tres
planetas Tierra para dar abasto.
Ante datos como stos buena parte de los expertos, movimientos
sociales, partidos y responsables de instituciones internacionales y
nacionales pronuncian el basta ya. El deterioro actual del medio
ambiente es innegable y las generaciones futuras encontrarn un planeta
exhausto, contaminado, en condiciones muy inferiores a aquellas en que

125

lo hemos recibido nosotros. De ah que sea necesario forjar un autntico


ethos, un carcter personal y social predispuesto a no expoliar la
naturaleza, sino a colaborar en su desarrollo.
En ese sentido, desde los aos cincuenta de la pasada centuria han ido
surgiendo diferentes movimientos tericos para una accin ecolgica.
Todos ellos convergen en un punto de suma importancia: para resolver
los problemas medioambientales no basta con buscar nuevas soluciones
tecnolgicas en una desesperada huida hacia delante; la tecnologa
resuelve unos problemas creando otros nuevos. Lo que urge es cultivar
una nueva actitud en las personas y en los grupos, una nueva forma de
acercarse a la naturaleza, no expoliadora, no manipuladora y adems,
explicitar pblicamente los rasgos de esa actitud.
En el conjunto de las ticas que se ocupan de estos problemas, la
perspectiva que ha adquirido mayor predicamento es aquella que postula
la necesidad de una tica radicalmente nueva, no centrada en los seres
humanos, sino en la naturaleza. Fue Aldo Leopold quien dio voz a esta
nueva tica al afirmar que necesitamos una land ethics, que ample los
miembros de la comunidad moral, incluyendo a todos los elementos de
la naturaleza (2). Desde esta concepcin, es correcto lo que tiende a
preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biotica;
es incorrecto lo que tiende a lo contrario . Esta perspectiva comporta
un nuevo marco de interpretacin y comprensin del mundo que tiene
por centro la vida y no a los seres humanos.(3).
Son esas circunstancias sociohistricas y tericas las que sirven de
referente a los aportes de Van Rensselaert Potter, fundador de la
Biotica y creador del trmino. La Biotica se formula como una tica
de la vida, orientada hacia el futuro y hacia el entorno natural de lo
humano. Las razones de su surgimiento las explicita Potter en 1998, al
afirmar: En nuestros das, al acercarnos al nuevo milenio, no existe una
tica establecida en la filosofa clsica que pueda proporcionar
orientaciones para la solucin tica de las preocupaciones para la
solucin tica de las preocupaciones actuales sobre el futuro. (4). Es en
esta suerte de vaco terico donde aparece la propuesta conceptual de
este onclogo devenido fundador de una corriente tica contempornea.
Algunos autores como John Passmore han argumentado que no es
necesario crear una nueva tica para abordar los problemas bioticos,
sino que basta con las tradicionales. Segn su criterio, lo que se
necesita no es una tica nueva, sino una mayor adhesin a una tica muy
familiar, porque la mayor parte de las causas de nuestros desastres en

126

relacin con la naturaleza, adems de la ignorancia, son la avaricia y la


miopa, y no es nuevo afirmar que la avaricia es mala, no necesitamos
una tica nueva que nos lo diga(5).
En contraposicin a este criterio, considero que la pertinencia de una
nueva tica viene dada por la necesidad de percatarse de que lo que
ocurre en la naturaleza es debido a las acciones humanas y que, por
tanto, los seres humanos son responsables de prevenir y controlar sus
actuaciones para evitar daos irreversibles, que a menudo son
imprevisibles. El concepto de responsabilidad es el centro, y se ampla a
lo no intencionado, que puede llevar a la extincin de especies, la
destruccin de bosques y distintos recursos naturales, y a la destruccin
del ecosistema. Una tica responsable debe tener en cuenta las
consecuencias de las acciones, tanto las intencionadas como las no
intencionadas, para el ecosistema y para las generaciones futuras. La
necesidad de una nueva tica que afrontase esas demandas epocales
estaba en el orden del da. El pensamiento tico tradicional no satisfizo
ese imperativo y vino la Biotica, gestada en sus riberas conceptuales, a
dar respuesta a esos problemas golpeantes de la moralidad
contempornea.
El pensamiento biotico de Potter se destaca por su sentido abierto y en
permanente desarrollo. El periplo de maduracin que discurre desde la
Biotica Puente, pasando por la Biotica Global, hasta la Biotica
Profunda, expresa la frescura de un cuerpo de ideas que se enriquece
paulatinamente con los aportes provenientes de diversas tendencias. Al
respecto, Potter expresa: ...les pido que piensen en la Biotica como
una nueva tica cientfica que combina la humildad, las responsabilidad
y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que
intensifica el sentido de la humanidad.(6). Esa vocacin antisectaria es
lo que le permite a la Biotica de Potter desembocar de manera
definitiva en el ecologismo de forma tal
que actualmente es
prcticamente imposible establecer lmites separadores entre su tica y
la tica ambiental.
Esta nueva perspectiva tica, propia de una Biotica Profunda, contiene
elementos como los siguientes:
1)

El holismo que postula la interdependencia entre todos los seres y


lugares del planeta, de manera que no pueden abordarse los problemas
de la naturaleza de manera unilateral, como ha hecho la tcnica, sino de
forma global, holstica.

127

2)

3)

4)
5)
6)
7)
8)

9)

El biocentrismo que argumenta la necesidad de respetar a la vida y


a la naturaleza por derecho propio. En este sentido es en el que se habla
de la comunidad bitica a la que pertenecemos, junto con el suelo, el
agua, las plantas y las especies animales; cada persona es ciudadana, no
slo de una comunidad poltica, sino de una comunidad bitica, cuya
integridad y belleza debe defender.
La naturaleza no existe para ser usada y disfrutada por el hombre,
sino que es valiosa en s misma: los fenmenos naturales son objeto de
admiracin y respeto y, por tanto, han de manipularse de forma
responsable.
La naturaleza y los seres humanos estn penetrados de un espritu
comn, es necesaria una experiencia de unin del hombre con la
naturaleza.
Es necesario regresar a un fundamento ontolgico de la tica,
recuperar el elemento objetivo, ya que la Modernidad ha comportado
el triunfo de la razn instrumental en este campo.
El marco de las ticas interpersonales debe ampliarse, integrando
las relaciones con las generaciones futuras, con los animales, las plantas
y los seres inanimados. Con la naturaleza en su conjunto.
Es preciso esforzarse por mantener la riqueza y diversidad de la vida
ms que invertir energas en reparar el mal hecho.
Las ticas de los derechos y deberes nacidos de un contrato
entre iguales, que pactan en una supuesta situacin de simetra, son
insuficientes. Es preciso transitar a una tica de la responsabilidad y
el cuidado por lo vulnerable, necesitado de ayuda: la Tierra, los
dbiles, las generaciones futuras.
El desarrollo autntico a escala global requiere una educacin
orientada a la vida, de suerte que las personas se sientan inclinadas a
respetar la naturaleza por su valor mismo, por la alegra y el gozo que
produce salvaguardar aquello a lo que se tiene aprecio profundo.

Las argumentaciones y sugerencias de la Biotica tienen gran poder de


conviccin y atraen la atencin de la opinin acadmica especializada,
sobre todo en su conclusin de que no son las nuevas tecnologas las que
resuelven los problemas medioambientales, sino un cambio de actitud, un
nuevo ethos que priorice la responsabilidad por las consecuencias de
nuestras acciones, incluso las imprevisibles, una tica que cuida al futuro,
protegiendo a los descendientes frente a las acciones actuales.
No obstante, la Biotica plantea un problema que convoca a la polmica,
que es el de sustituir una tica antropocntrica por una tica biocntrica.
Porque una cosa es afirmar que tambin los seres naturales no humanos
tienen un valor y, por tanto, no se les debe maltratar, y otra bien diferente

128

declarar que lo valioso es el fenmeno de la vida en todas sus


manifestaciones, y que la vida humana lo es por ser un a de esas
manifestaciones.
Pudiera pensarse que el antropocentrismo ha fracasado cuando en realidad
nunca ha podido implementarse. El proyecto moral de la Ilustracin que
comportaba construir un mundo en el que todos los seres humanos fueran
tratados con la dignidad que les corresponde por ser fines en s mismos, y
en cuidar de los restantes seres naturales, nunca fue llevado a feliz trmino.
Ese proyecto moral no vio la luz porque la razn tcnica progres
extraordinariamente, mientras que la moral qued totalmente rezagada.
No es el antropocentrismo moral la causa de los problemas ambientales,
sino el oligarquismo, el poner la capacidad tcnica al servicio del
bienestar de unos pocos. Pero el oligarquismo no se supera transitando al
biocentrismo, de forma que la preocupacin la constituyan todos los seres
humanos, y adems los animales y las plantas. Dnde queda la
preocupacin por esa mayora de seres humanos a la que nunca le llega la
hora, ni con el supuesto fracaso del antropocentrismo ni con la
proclamacin del biocentrismo?
A mi modo de ver, las propuestas de un cambio de forma de vida en el
reino de este mundo, no deben obviar en lo tico, la centralidad de los
seres humanos en el universo. Podemos, sin duda, pedir cuidado y
responsabilidad por cuanto es vulnerable y nos est encomendado,
animales, plantas naturaleza inerte, pero slo el ser humano posee la
condicin de sujeto moral Las posiciones biocentristas han realizado
aportes muy valiosos al pensamiento tico en los ltimos tiempos, pero la
tica para ser considerada como tal debe tener un referente esencialmente
humano, vale decir antropocntrico.
Como he apuntado anteriormente, el trmino biotica empez a utilizarse
a comienzos de los aos setenta del pasado siglo, para referirse a una serie
de trabajos cientficos que tienen por objeto la reflexin sobre una variada
gama de fenmenos vitales: desde las cuestiones ecolgicas a las clnicas,
desde el problema de la investigacin en humanos a la pregunta por los
presuntos derechos de los animales. De aqu que para algunos la biotica
sera una tica que interpreta todo el saber tico desde la perspectiva de la
vida amenazada. Otros, acotando con ms concrecin los diversos mbitos
de problemas, han llevado a reservar el trmino biotica para las cuestiones
relacionadas con las ciencias de la salud y las biotecnologas. Estos dos
enfoques han comportado que, unas veces, se considere a la Biotica como
un saber tico y en otras, como una tica aplicada.

129

Desde mi punto de vista, caracterizar a la Biotica de Potter como una


tica aplicada sera desacertado, ya que la misma confluye en el caudal de
aportes que a lo largo de la historia han ofrecidos distintos modelos ticos
que tratan de fundamentar la moralidad. La Biotica de Potter con sus
propsitos de establecer un nexo entre la revolucin biolgica, la
tecnolgica, el medio ambiente y la conducta humana vertebra con las
construcciones conceptuales de carcter tico que intentan dar cuenta del
fenmeno moral. En este caso, no se trata de aplicar a los distintos mbitos
de la vida social los referentes ticos, sino ms bien fundamentar la
moralidad, es decir, argumentar las razones por las que tiene sentido que
los seres humanos se esfuercen en vivir moralmente.
En sus orgenes, la Biotica surgi como pensamiento tico. El sustrato
holista con que Potter caracteriz a sus reflexiones nos permiten otorgarle
esa dimensin. Pero muy rpidamente, la Biotica alcanz su mayor
popularidad en los marcos de los planteos y soluciones de los problemas
clnicos. Es por estas circunstancias que para muchos la biotica mdica o
clnica es la Biotica, cuando en realidad se trata de ticas aplicadas que no
tienen ni pueden tener la pretensin universalista de la Biotica holista de
Potter.
En el contexto acadmico en que nos encontramos aqu, podemos
proponernos reservar el trmino biotica para referirnos a una reflexin
tica abarcadora que integre la ciencia y la vida, as como los problemas
vitales del hombre con perspectiva de presente y futuro, y mantener el
trmino biotica mdica o clnica para denotar un mbito concreto de
aplicacin biotica.
Esa distincin es til, puesto que se trata de dos niveles de reflexin
diferentes, dos niveles de pensamiento acerca de los problemas
bioticos. La pregunta bsica de la biotica aplicada sera entonces:
qu debemos hacer?, mientras que la cuestin central de la
Biotica sera ms bien: por qu debemos?, es decir, qu
argumentos avalan y sostienen los presupuestos morales que estamos
aceptando como gua de conducta?.
Para contribuir modestamente a resolver el diferendo existente entre el
creador de la Biotica y el desarrollo ulterior de los bioeticistas
profesionales, as como las diversas interpretaciones al respecto, sera
muy saludable que se comprendiese la interrelacin entre la Biotica como
pensamiento tico en general, y sus diversas expresiones particulares como
ticas aplicadas.

130

RELACIN DE CITAS
1) Temas para el Debate (2001). Los lmites del crecimiento y la tica
del consumo. No. 76,3.
2) Leopold, Aldo (1966). A Sand County Almanac. Nueva York, Oxford
University Press, 240.
3) Gafo, Javier (1999). Diez palabras claves en Ecologa, Estella, V. D.,
347-381.
4) Potter, V. (1998). Biotica Puente, Biotica Global y Biotica
Profunda. En Cuadernos del Programa Regional de Biotica, No. 7,
diciembre de 1998, 27.
5) Passmore, John (1974). Man s Responsability for Nature, Londres,
Duckworth, 187.
6) Potter, V. (1998). Biotica Puente, Biotica Global y Biotica
Profunda. En Cuadernos del Programa Regional de Biotica, No. 7,
diciembre de 1998, 32.

11. LA TICA DESDE LA COMPLEJIDAD.


La sucesin histrica de las teoras ticas nos muestra la enorme
fecundidad de una disciplina filosfica la tica- que ha sabido
adaptarse a los problemas de cada poca elaborando nuevos
conceptos y diseando nuevas soluciones. Las teoras ticas han
pretendido dar cuenta del fenmeno de la moralidad en
circunstancias sociohistricas diversas, por lo que las respuestas
ofrecidas distan mucho de ser unnimes. Cada teora tica ofrece
una determinada visin del fenmeno de la moralidad y lo
analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas estn
construidas prcticamente con los mismos conceptos, porque no
es posible hablar de moral prescindiendo de valores, virtudes,
bienes, deberes, felicidad, libertad, conciencia, fines de la
conducta, etc. La diferencia que observamos entre las diversas
ticas no viene, por tanto, de los conceptos que manejan, sino

131

del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y de los


mtodos que emplean para vertebrar las elaboraciones tericas.
Aunque la historia de la tica recoja una diversidad de teoras, a
menudo contrapuestas, ella no debe llevarnos a la ingenua
conclusin de que cualquiera de ellos puede ser vlida para
nosotros los seres humanos de principios del siglo XXI-ni
tampoco a la desesperanzada inferencia de que ninguna de ellas
puede aportar nada a la solucin de nuestros problemas. Por el
contrario, los principales aportes de las corrientes ticas
precedentes constituyen un referente insoslayable para perfilar
nuevas teoras ticas que podamos considerar a la altura de
nuestro tiempo.
En esta perspectiva, el enfoque de la complejidad se inserta en
el devenir del pensamiento tico con aportes renovadores que
responden
a las exigencias epocales, situadas ante la
Humanidad, en los comienzos de un nuevo milenio. El
pensamiento complejo incorpora la herencia conceptual acopiada
en el pasado, teniendo muy presente el contexto planetario
contemporneo, para brindarnos as una tica fundamentadora
de la moralidad que nuestra especie necesita, a fin de convertir
al cosmos terrestre en un mundo verdaderamente humano.

Presupuestos ticos del pensamiento complejo


La tica propugnada por el pensamiento complejo tiene como
referencia bsica al gnero humano, lo que presupone
reconocernos en nuestra humanidad comn y, al mismo tiempo,
reconocer la diversidad inherente a todo cuanto es humano.
Conocer lo humano es, principalmente, situarlo en el universo y
a la vez separarlos de l. Interrogar nuestra condicin humana es,
entonces, interrogar primero nuestra situacin en el mundo.
Postula el pensamiento complejo que debemos reconocer nuestro
doble arraigamiento en el cosmos fsico y en la esfera viviente.
Nosotros, vivientes, constituimos una partcula de la dispora
csmica, unas migajas de la existencia solar, un menudo brote de
la existencia terrenal. Somos a la vez seres csmicos y terrestres.
Como seres vivos de este planeta, dependemos vitalmente de la

132

biosfera terrestre; debemos reconocer nuestra muy fsica y muy


biolgica identidad terrenal.
Desde la perspectiva de la complejidad, la hominizacin es muy
importante para la comprensin de la humana condicin, porque
ella nos muestra como la animalidad y la humanidad constituyen
juntas nuestra condicin humana. La hominizacin es una
aventura de millones de aos que desemboca en un nuevo
comienzo. El homnido se humaniza. Desde all, el concepto de
hombre tiene un doble principio: un principio biofsico y uno
psico-socio-cultural, ambos principios se remiten el uno al otro.
Somos resultado del cosmos, de la naturaleza, de la vida. Como
si fuera un punto de un holograma, llevamos en el seno de
nuestra singularidad, no solamente toda la humanidad, toda la
vida, sino tambin casi todo el cosmos. Sin embargo, debido a
nuestra humanidad misma, a nuestra cultura, a nuestra mente, a
nuestra conciencia, nos hemos vuelto extraos a este cosmos que
nos es raigalmente ntimo.
Al discernir lo humano del humano, el pensamiento complejo
sostiene que el hombre es un ser plenamente biolgico y
plenamente cultural que lleva en s esta unidualidad originaria.
El humano es pues un ser plenamente biolgico, pero si no
dispusiera plenamente de la cultura sera un primate del ms
bajo rango. La cultura acumula en s lo que se aprende, conserva
y transmite. El hombre slo se completa como ser plenamente
humano por y en la cultura.
Como criterio clave en su concepcin de la condicin humana,
punto de partida de su reflexin tica, el pensamiento complejo
plantea que hay una relacin de triada individuo-sociedadespecie. Las interacciones entre individuos producen la sociedad
y sta, que certifica el surgimiento de la cultura, tiene efecto
retroactivo sobre los individuos por la misma cultura. Asimismo,
nos dice que no se puede absolutizar a la sociedad o a la
especie. En el mbito antropolgico, la sociedad vive para el
individuo, el cual vive para la sociedad; la sociedad y el
individuo viven para la especie la cual vive para el individuo y la
sociedad.
Al adentrarnos en la especificidad de esta trada, el pensamiento
complejo argumenta que cada uno de sus trminos es a la vez
medio y fin: son la cultura y la sociedad las que permiten la

133

realizacin de los individuos y son las interacciones entre los


individuos las que permiten la p0erpetuidad de la cultura y la
auto-organizacin de la sociedad. La complejidad humana no se
comprendera separada de estos elementos tridicos que la
constituyen, argumentando en ese sentido, el pensamiento
complejo expresa que todo desarrollo verdaderamente humano
significa desarrollo conjunto de las autonomas individuales, de
las participaciones comunitarias y del sentido ded pertenencia a
la especie humana.
Con singular nfasis, el pensamiento complejo puntualiza que a
los ciudadanos del nuevo milenio nos hace falta comprender
tanto la condicin humana en el mundo, como la condicin del
mundo humano que a travs de la historia moderna se ha vuelto
la de la era planetaria. La exigencia de la era planetaria es
pensar la globalidad, la relacin todo-partes, su
multidimensionalidad, su complejidad. Es lo que nos lleva a la
reforma de pensamiento necesaria para concebir el contexto, lo
global, lo multidimensional, lo complejo. Necesitamos, desde
ahora, concebir la complejidad del mundo en el sentido en que
hay que considerar tanto la unidad como la diversidad del
proceso planetario, sus complementariedades y tambin sus
antagonismos.
Sobre la base de esa complejidad, se afirma que nuestro planeta
necesita un pensamiento policntrico capaz de apuntar a un
universalismo no abstracto sino consciente de la
unidad/diversidad de la humana condicin; un pensamiento
policntrico alimentado de las culturas del mundo.
Educar para este pensamiento es la finalidad de la educacin del
futuro que debe trabajar en la era planetaria para la identidad y la
conciencia terrenal.
En las concepciones ticas de la complejidad, la identidad
terrenal y su conciencia respectiva juegan un papel articulador
de la moral universal que necesitamos. En esta lnea de
pensamiento nos dice que la unin planetaria es la exigencia
racional mnima de un mundo limitado e interdependiente.
Subraya que tal unin necesita de una conciencia y de un sentido
de pertenencia mutuo que nos ligue a nuestra Tierra considerada
como primera y ltima Patria. Nos hace falta ahora aprender a
ser, vivir, compartir, comulgar tambin como humanos del

134

Planeta Tierra. No solamente ser de una cultura sino tambin ser


habitantes de la Tierra.
Con el nimo de explicitarnos, an ms, las especificidades de
esa conciencia terrenal, el pensamiento complejo nos sita que
debemos inscribir en nosotros la conciencia antropolgica que
reconoce nuestra unidad en nuestra diversidad; la conciencia
ecolgica, es decir, la conciencia de habitar con todos los seres
mortales una misma esfera viviente (biosfera); la conciencia
cvica terrenal de la responsabilidad y de la solidaridad para los
hijos de la Tierra y la conciencia espiritual de la humana
condicin, que viene del ejercicio complejo del pensamiento y
que nos permite a la vez criticarnos mutuamente, autocriticarnos y comprendernos entre nosotros. Es necesario
ensear ya no a oponer el universo a las partes sino a ligar de
manera concntrica nuestras patrias familiares, regionales,
nacionales y a integrarlas en el universo concreto de la patria
terrenal.
En lo concerniente a esa urgente identidad terrenal, el
pensamiento complejo puntualiza que los estados pueden jugar
un papel decisivo con la condicin de aceptar, en su propio
beneficio, el abandono de su soberana absoluta sobre todos los
grandes problemas de inters comn, sobre todo los problemas
de vida o de muerte que sobrepasan su competencia aislada. Se
subraya desde la complejidad que la era de la fecundidad de los
Estados-nacin dotados de un poder absoluto est revaluada, lo
que significa que es necesario,
no desintegrarlos, sino
respetarlos integrndolos en conjunto y hacindoles respetar el
conjunto del cual hacen parte. El mundo confederado debe ser
policntrico y acntrico, no slo en el mbito cultural sino
tambin poltico.
Apunta el enfoque complejo que la unidad, el mestizaje y la
diversidad deben desarrollarse en contra de la homogeneizacin
y el hermetismo. En realidad, cada uno puede y debe, en la era
planetaria, cultivar su poli-identidad permitiendo la integracin
de la identidad familiar, de la identidad regional, de la identidad
tnica, de la identidad nacional, religiosa o filosfica, de la
identidad continental y de la identidad terrenal. El doble
imperativo antropolgico se impone: salvar la unidad humana y
salvar la diversidad humana. Desarrollar nuestras identidades

135

concntricas y plurales; la de nuestra patria, la de nuestra


comunidad de civilizacin, en fin, la de ciudadanos terrestres.
Al resumir los criterios en torno a la moralidad universal
sustentados por el pensamiento complejo, su proyeccin
ecumnica precisa que estamos comprometidos con la
humanidad planetaria y en la obra esencial de la vida que
consiste en resistir a la muerte. Civilizar y solidarizar la Tierra;
transformar la especie humana en verdadera humanidad se
vuelve el objetivo fundamental y global de toda educacin,
aspirando no slo al progreso sino a la supervivencia de la
humanidad, la conciencia de nuestra humanidad en esta era
planetaria nos debera conducir a una solidaridad y a una
conmiseracin del uno para el otro, de todos para todos. La
educacin del futuro debera aprender una tica de la
comprensin planetaria.
La comprensin se constituye as en uno de los ejes
fundamentales del pensamiento tico de la complejidad. En su
afn por explicitar una tica de la comprensin, el pensamiento
complejo afirma que la situacin en nuestra Tierra es paradjica
ya que si bien es verdad la multiplicacin de las
interdependencias y el triunfo de la comunicacin, sin embargo,
la incomprensin sigue siendo general. Nos ensea que hay
grandes y mltiples progresos de la comprensin, pero los
progresos de la incomprensin parecen an ms grandes. As el
problema de la comprensin se ha vuelto crucial para los
humanos por lo que ensear la comprensin entre las personas
como condicin y garanta de la solidaridad moral de la
humanidad se ha convertido en una misin insoslayable.
Segn el pensamiento complejo, la tica de la comprensin es un
arte de vivir que nos pide, en primer lugar, comprender de
manera desinteresada. Pide un gran esfuerzo ya que no puede
esperar ninguna reciprocidad: aquel que est amenazado de
muerte por un fantico comprende por que el fantico quiere
matarlo, sabiendo que ste no lo comprender jams.
Comprender al fantico que es incapaz de comprendernos, es
comprender las races, las formas y las manifestaciones del
fanatismo humano. Es comprender por qu y cmo se odia o se
desprecia. La tica de la comprensin nos pide comprender la
incomprensin, pide argumentar y refutar en vez de excomulgar

136

y anatematizar, nos pide evitar la condena perentoria e


irremediable. Proclama el pensamiento complejo que si sabemos
comprender antes de condenar estaremos en la va de la
humanizacin de las relaciones humanas.
La comprensin hacia los dems necesita la conciencia de la
complejidad humana, nos expresa rotundamente el pensamiento
complejo. Y enfatiza que reducir el conocimiento de lo complejo
al de uno de sus elementos, considerado como el ms
significativo, tiene consecuencias peores en tica que en estudios
de fsica. El modo
de pensar dominante, reductor y
simplificador aliado a los mecanismos de incomprensin es el
que determina la reduccin de una personalidad mltiple por
naturaleza a uno solo de sus rasgos. Si el rasgo es favorable,
habr desconocimiento de los aspectos negativos de esta
personalidad. Si es desfavorable, habr desconocimiento de sus
rasgos positivos. En ambos casos habr incomprensin.
El pensamiento complejo puntualiza que las incomprensiones
constituyen obstculos mayores para el mejoramiento de las
relaciones entre los individuos, grupos, pueblos y naciones. No
son solamente las vas econmicas, jurdicas, sociales,
culturales las que facilitarn las vas de la comprensin, tambin
son necesarias vas ticas, las cuales podrn desarrollar la
comprensin humana.
La comprensin tiene en la tolerancia uno de sus pilares
fundamentales. Desde la perspectiva de la complejidad, la
verdadera tolerancia no es indiferente a las ideas o escepticismos
generalizados; sta supone una conviccin, una fe, una eleccin
moral y al mismo tiempo loa aceptacin de la expresin de las
ideas, convicciones, elecciones contrarias a las nuestras. La
tolerancia supone un sufrimiento al soportar la expresin de
ideas negativas o nefastas y una voluntad de asumir este
sufrimiento. La tolerancia vale, claro est, para las ideas no para
los insultos, agresiones o actos homicidas.
Debemos ligar la tica de la comprensin entre las personas,
propone el pensamiento complejo, con la tica de la era
planetaria que no cesa de mundializar la comprensin. La nica
y verdadera mundializacin que estara al servicio del gnero
humano es la de la comprensin, de la solidaridad intelectual y
moral de la humanidad.

137

El enfoque complejo justiprecia la importancia de la


comprensin para la tica planetaria, as seala que las culturas
deben aprender las unas de las otras y en este sentido, la
orgullosa cultura occidental que se estableci como cultura
formadora debe tambin volverse una cultura que aprenda.
Comprender es tambin aprender y re-aprender de manera
permanente. Occidente tambin debe integrar en l las virtudes
de las otras culturas con el fin de corregir el pragmatismo, el
cuentativismo,
el consumismo desenfrenado
que ha
desencadenado dentro y fuera de l. Pero tambin debe
salvaguardar, regenerar y propagar lo mejor de su cultura que ha
producido la democracia, los derechos humanos, la proteccin
de la esfera privada del ciudadano. Indica el pensamiento
complejo de la comprensin es a la vez medio y fin de la
comunicacin humana y que el planeta necesita comprensiones
mutuas en todos los sentidos.
Como hemos expuesto anteriormente, la concepcin compleja
del gnero humano comprende la trada individuo-sociedadespecie. As, individuo-sociedad-especie son no solamente
inseparables sino coproductos el uno del otro. Cada uno de estos
trminos es a la vez medio y fin de los otros. Estos elementos no
se podran comprender de manera disociada: toda concepcin del
gnero humano significa desarrollo conjunto de las autonomas
individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido
de pertenencia a la especie humana. Plantea el pensamiento
complejo que una tica propiamente humana, es decir, una
antropo-tica de be considerarse como una tica fundamentada
en los tres trminos individuo-sociedad-especie, de donde surge
nuestra conciencia propiamente humana. Esa es la base de la
tica del gnero humano.
La antropo-tica que nos propone el pensamiento complejo,
supone la decisin consciente y clara de asimilar la humana
condicin (individuo-sociedad-especie) en la complejidad
prevaleciente en nuestra era, de lograr la humanidad en nosotros
mismos, de asumir el destino humano en sus antinomias y su
plenitud. Esta antropo-tica nos pide asumir la misin
antropolgica del milenio que consiste en trabajar para la
humanizacin de la humanidad, obedecer y guiar la vida, lograr
la unidad planetaria en la diversidad, respetar en el otro tanto la
diferencia como la identidad consigo mismo, desarrollar la tica

138

de la solidaridad, propulsar la tica de la comprensin y ensear


la tica del gnero humano. Adems, la antropo-tica comporta
la esperanza de lograr la humanidad como conciencia y
ciudadana planetaria. Por consiguiente, comprende como toda
tica una aspiracin y una voluntad, pero tambin una apuesta a
lo incierto.
La antropo-tica de la complejidad propende a que la especie
humana se desarrolle con la participacin de los individuos y de
las sociedades, dando nacimiento a la Humanidad como
conciencia comn y solidaridad planetaria del gnero humano.
Expresa el pensamiento complejo que la Humanidad dej de ser
una nocin meramente biolgica debiendo ser plenamente
reconocida con su inclusin indisociable en la bisfera; la
Humanidad dej de ser una nocin sin races; ella se enraiz en
una Patria, la Tierra y la Tierra es una Patria en peligro. La
Humanidad dej de ser una nocin abstracta: es una realidad
vital ya que desde ahora est amenazada de muerte por primera
vez. La Humanidad ha dejado de ser una nocin solamente ideal,
se ha vuelto una comunidad de destino y slo la conciencia de
esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; en
fin, la Humanidad ha devenido nocin tica: ella es lo que debe
ser realizado por todos y en cada uno.
Mientras que la especie humana contina su aventura bajo la
amenaza de la autodestruccin, nos aclara el pensamiento
complejo que el imperativo es: salvar a la Humanidad
realizndola. En realidad, la dominacin, la opresin, las
barbaries humanas permanecen en el planeta y se agravan. Ante
este panorama, se plantea que una poltica del hombre, una
poltica de civilizacin, una reforma de pensamiento, la atropotica, el verdadero humanismo, la conciencia de Tierra-Patria
reduciran la ignominia en el mundo. Ello supone a la vez el
desarrollo de la relacin individuo-sociedad en el sentido
democrtico, y el desarrollo de la relacin individuo-especie en
el sentido de la realizacin de la Humanidad, as los individuos
permanecen integrados en el desarrollo mutuo de los trminos
de la trada individuo-sociedad-especie.
Finalmente, como colofn de su propuesta tica,
el
pensamiento complejo no se considera poseedor de las llaves
que abran las puertas de un futuro mejor, pues no conocemos un
camino trazado. Pero sugiere que con esta estrategia podemos

139

comprender nuestras finalidades: la continuacin de la


hominizacin en humanizacin, por la va ascensional de la
ciudadana terrestre, a fin de alcanzar una comunidad planetaria
organizada, como aspiracin cenital de la tica del gnero
humano.
Ilusin y razn en la moral. Hacia una tica de la
complejidad.
La victoria de la justicia, el triunfo de los buenos y la eficacia de
la lgica prudencial pertenecen a esas ilusiones morales tiles
que la humanidad ha ido creando para sobrevivir. Tal parecera
que ningn ser humano puede soportar la riqueza de lo real y
necesita reducir su complejidad para seguir viviendo. Con ese
propsito, los hombres hemos creado esas ilusiones tiles desde
una lgica identificadora que prescinde de las diferencias, una
lgica universalizadora que ignora lo particular, una lgica
abstracta que es ajena a lo concreto. Esa lgica resulta
encubridora de un secreto inters: crear la confianza de que en
nuestro mundo triunfan a la postre la justicia y la bondad.
Creadores de tales ilusiones segn Nietzsche- son los filsofos
que desde Zaratrusta, se han empeado en la tarea de fingir un
orden moral del mundo. Desde Zaratrusta, pasando por Scrates
y Platn, caracterizando la religin juda y cristiana, y
prolongndose en esas ticas de la justicia, que intentan consolar
a cuantos no pueden dirigir lo catico de nuestro mundo con la
promesa de algn Juicio Final, en que se pronuncia el veredicto
justo, seguido del justo premio o el justo castigo. Todas esas
ticas que, junto a nuestro mundo de hombres desiguales,
pretenden la existencia de otro realmente real en el que se
muestran como iguales: como hijos de Zeus (dirn los estoicos),
como hijos de Dios (dirn judos y cristianos), como seres
noumnicos (en versin kantiana),
como productores y
autolegisladores (completarn el marxismo y el liberalismo),
como sujetos de derechos que, por corresponder a todos, debe
calificar de humanos, como iguales ante la ley, rezar el dogma
democrtico.
Ilusiones, todo ilusiones para ordenar mediante leyes necesarias
un mundo catico en que reinan el azar y la contingencia, un
mundo en que la desigualdad es la mayor de las evidencias

140

antropolgicas. Bien supo ver Kant (apreciara Nietzsche) que, a


fin de cuentas, es todo cuestin de perspectiva: los hombres
podemos asumir la perspectiva unificadora del mundo
noumnico, desde la que aparecemos como iguales y capaces de
superar el egosmo, pero tambin la perspectiva del mundo
fenomnico, en la que son patentes desigualdad y egosmo.
Desde la primera, avistamos el mundo como si furamos libres e
iguales, y entonces cobran sentido la moral autnoma, el derecho
moderno, que restringe la libertad externa para que cada quien
pueda ejercer su libertad interna, y el Estado de derecho
encaminado a proteger la libertad de todos.
Cierto que esa perspectiva sera tachada ms tarde de visin
deformada y deformante de la realidad, que la clase burguesa
esgrime para justificar unilateralmente la moral, el derecho y el
Estado burgus, cuadros para defender de un modo abstracto la
moral que realmente les caracteriza: la del individualismo
posesivo. El orden moral legado por la Modernidad dir el
marxismo- es una ilusin clasista que desfigura unilateral e
interesadamente la realidad.
Y ciertamente, quin negar hoy que todo conocimiento viene
movido por un inters? Sin embargo, sin olvidar que cualquier
perspectiva puede ser perspectiva adoptada desde un inters
racional adecuado tiene sentido incluso la crtica de las
elaboraciones ideolgicas. En buena ley, slo cabe denunciar el
individualismo posesivo como moral ilegtima desde la
conviccin racionalmente justificada de que una moral, un
derecho y un Estado racionales no tienen por misin defender el
derecho de los propietarios, sino el de todo hombre al ejercicio
de su autonoma. Slo la perspectiva de la igual libertad y del
derecho igual rompe el esquema de cualquier individualismo
posesivo. Pero es sta una perspectiva racional o nicamente
una ilusin?.
Para Kant y sus seguidores, quien adopta moral y polticamente
la perspectiva de la libertad y la igualdad se sita en el punto de
vista racional, mientras que Nietzsche ve en ella una ilusin que
demiurgos fraudulentos se han empeado en identificar con la
realidad. Y a fe que hasta ahora ha cumplido su misin, porque
los hombres han asumido los deberes que desde tal ilusin les
han impuesto: deberes morales, jurdicos, polticos y religiosos.
A cambio de su sumisin han recibido la garanta de una justicia

141

ltima y un final feliz. Y vaya lo uno por lo otro en un mundo en


que, ms que felicidad, importa encontrar sentido.
Ese sentido antao lo proporcionaron las religiones, regalando a
las sociedades una cosmovisin en que la justicia acabara
abrindose paso. La necesidad de una justicia, que juzga desde la
imparcialidad que ningn hombre puede encarnar, se revela en
aquel sentimiento moral del que Kant daba cuenta en la tercera
Crtica, y que incitaba a la razn a disolver el absurdo lgicomoral que se seguira si no hubiera ms justicia que la humana.
Es el sentimiento de rebelin ante el absurdo de que los
virtuosos sean desgraciados el que ha ido labrando la idea de
una justicia radicalmente imparcial y por eso trascendente.
Las religiones nacieron del afn de inmortalidad, deca
Unamuno. Pero tambin es cierto que la idea de que no puede
acabar todo en este mundo, naci de la exigencia moral de que
en algn lugar ya que no aqu- el bienhacer se vea reconocido
y recompensado, y el mal obrar, sentenciado y castigado. Como
sabemos, esta conexin con una trascendencia imparcial,
insobornable en sus veredictos, eterna en sus castigos y premios,
prest sus servicios a la moral. Buenos servicios prestaron, pues,
las religiones al mundo moral, al darle, no slo un legislador
sino tambin un juez interior, que lee en lo ntimo de los
corazones y premia o castiga con poder y sin error.
Ya desde el alboreo de la Modernidad, un buen nmero de
filsofos fue aprestndose a la tarea de humanizar el referente
racionalista en detrimento de su perspectiva religiosa. En estas
circunstancias, el legislador infalible vino a identificarse con la
razn humana, y el juez insobornable de nuestros actos, con la
conciencia personal. Todo un mundo de infalibilidad, que
sealaba los hitos del orden religioso-moral, pierde su hogar
trascendente y trata de buscar su lugar racional en la
inmanencia. Y ante tal traduccin de un orden divino a un
orden humano, es necesario intentar responder desde la tica al
gran reto legado por Nietzsche: averiguar si el orden moral
desde el que cobran sentido la autonoma personal, la igualdad
entre los semejantes y la forma de vida solidaria tiene realidad o
es un orden ilusorio.
Ciertamente,
las ticas de nuestro momento, con mayor o
menor conciencia de ello, han tomado postura ante tal

142

disyuntiva. Prolongadores de la Modernidad, como kantianos y


utilitaristas, emplean sus fuerzas en mostrar la racionalidad
clsica- del punto de vista moral, aunque el eje de su tica sea,
en principio, distinto. Pero, frente a ellos es sin duda uno de los
tpicos ms llevados y trados denunciar el fracaso de la
Modernidad.
Postmodernos, ahtos de grandes metarrelatos, intentan
reconciliarse tras la huella de Nietzsche y Heidegger- con un
mundo fragmentario. Premodernos, insatisfechos con el rumbo
dado a la historia por la Modernidad moral, convencidos de que
no ha sido capaz de crear ms que ilusiones, propugnan el
retorno a una racionalidad anterior a ella, no acuada por
deberes y derechos iguales.
Por otra parte, un indeterminado gnero de filsofos se enfrenta
a un incmodo dilema: les resulta molesta la Modernidad moral
por su afn fundamentador y, sin embargo, no pueden prescindir
del orden jurdico y poltico por ella fundamentado, porque a fin
de cuentas el pblico no parece dispuesto a liquidarlo. Se trata
entonces de oficiar de equilibrista y subir a la cuerda floja
ensayando el difcil equilibrio de exhortar a las masas a guardar
el orden moral, aunque sea ilusorio, a encarnar la tolerancia y
dems virtudes cvicas, aunque no exista para ello ningn
fundamento en la razn.
La pobre tica ha ido perdiendo sus antiguos supuestos y ahora
se est viendo privada de su objeto. Por pre, por post, por
pragmatismo o por afn de desorientada originalidad, nos
estamos quedando sin moral. Y, lo que es todava peor,
posiblemente las mismas ticas contemporneas estn
contribuyendo a liquidarla.
Entusiasmados los utilitaristas con la idea de dar a la moral una
base cientfica piden en prstamo a la psicologa un fin con el
que adquirir un cierto barniz de cientificidad y tambin a la
economa algn procedimiento calculador con el que computar
utilidades. Pertrechados de su baco y de su fin, terminan en una
especie de economa psicolgica, que calcula vidamente
utilidades y recibe un fresco hlito de moralidad al tomar
sigilosamente de las ticas de la justicia principios como el de
imparcialidad.

143

Por su parte, las ticas kantianas de la justicia, gozosas de


poder dar razn, estructural y trascendentalmente, de la
correccin de normas y del sentido de la justicia desde la
imparcialidad de lo que todos podran querer, presenten ya visos
de reducir lo moral a derecho y poltica, como no intenten ir ms
all de sus actuales ofertas. Que no en vano son ticas kantianas
y llevan incorporado ese esquema ms jurdico que moral o
religioso- de la ley y la justicia, para seguir ordenando el mundo
prctico y social. Si bien es cierto que Kant lo trascendi con
creces las ticas kantianas han supuesto un retroceso en este
punto.
En efecto, Rawls reconoce abiertamente que su teora moral
versa nicamente sobre la virtud de la justicia, aplicada al
mbito poltico, si bien no niega que la esfera moral sea ms
amplia que la de la justicia. Sin embargo, Kohlberg, Apel y
Habermas hacen de la norma y la justicia el tema exclusivo de la
tica, con lo cual invitan al lector a preguntarse si los principios
de las ticas kantianas, que se precian de reconstruir de algn
modo el imperativo categrico, no reconstruyen ms bien el
tambin kantiano y rousseauniano- principio del Derecho
poltico.
No sera en tal caso ningn misterio que las ticas kantianas
resultaran idneas para fundamentar el derecho moderno y las
formas de vida poltica: el misterio sera ms bien qu queda de
la moral en tales principios legitimadores de normas. O es la
nuestra una poca postmoral, a la que bastan el derecho y la
poltica para resolver conflictos humanos? Han absorbido las
razones jurdica y poltica las tareas que antao desempeara la
razn moral?.
Ciertamente as parece en sobradas ocasiones, al considerar no
slo actitudes cotidianas, sino tambin trabajos de filosofa
moral. Por citar, en principio, ticas que creen aun posible dar
razn de lo moral, se tiene en ellas lo moral por economa
psicolgica, como sucede con los utilitaristas, por teora de la
justicia en las ticas kantianas, por doctrina comunitaria de las
virtudes que ha de ser tabla rasa del orden moral contemporneo
en textos neoaristotlicos. Mientras que el resto trata a la moral o
con la conviccin de que no existe, o con la circunspeccin de
quien, sabedor de que carece de races racionales, tiene por

144

prudente inculcarla cvicamente sin indagar sus fundamentos, no


sea cosa que se desvanezca entre los dedos.
Sin embargo, mientras los hombres sigamos
vindonos
obligados a justificar nuestras elecciones,
porque el
ajustamiento a la realidad no nos viene dado; mientras sigamos
calificando a determinadas justificaciones de justas o buenas
frente a otras, no importa ahora cules sean unas y otras y si en
tiempos distintos y en diferentes lugares podemos calificar de
diverso modo justificaciones semejantes; mientras esto es
justo o esto es bueno siga significando algo diferente de
apruebo esto, haga usted lo mismo o de a m me agrada;
mientras unas formas de vida sigan parecindonos ms humanas
que otras, seguir habiendo una dimensin del hombre, de su
conciencia y de su lenguaje, que merecer por su especificidad
el nombre de moral. Y ser necesaria para legitimar el
derecho y la poltica, que no son autosuficientes en menesteres
de legitimidad.
Gentico-estructuralmente, el orden moral legado por las
generaciones precedentes ha quedado incorporado a nuestros
esquemas cognitivos, de modo que sabemos moralmente a
travs de ellos. Trascendentalmente, en alguna versin
determinada, tiene su sede en la razn. Porque las sociedades
aprenden no slo a nivel cientfico, tcnico o artstico, sino
tambin a nivel moral. El reconocimiento de la autonoma
personal, la dignidad que, en consecuencia, a todo hombre
compete, la bsqueda de la igualdad entre los semejantes, la
necesidad de la solidaridad se han incorporado a nuestro saber
moral en un proceso que resulta ya irreversible, de modo que
renunciar a todo ello significa ya renunciar a nuestra propia
humanidad.
Pero para dar razn de todo ello es insuficiente la tica tal como
se nos presenta en la contemporaneidad, porque en la versin
formal de corte kantiano termina por reducir la razn moral a
razn jurdica y poltica, y las restantes ticas, como hemos
referido, no dan cuenta satisfactoria de la moralidad.
Estamos urgidos de una tica que sin echar en saco roto el orden
moral que, basado en una racionalidad clsica, heredamos de la
Ilustracin, se abra a la perspectiva de una racionalidad compleja
que tenga en cuenta lo contingente, lo incalculable y lo

145

inconmensurable; que conjugue la causalidad y la probabilidad,


lo universal y lo particular, la lgica y el azar, el cosmos moral y
el caos; que se preocupe por las normas correctas y la justicia,
pero tambin por fines, mviles, actitudes y virtudes. Para ello,
es preciso sobrepasar las unilateralidades hasta ahora vividas, los
enfrentamientos entre fines y mviles, deberes y virtudes,
normas y vida buena, individualismo y colectivismo, para
acceder a un tercer momento que sea la sntesis de los anteriores.
Slo as, la tica cumplir su tarea crtica, en lo social y lo
individual, expresada en la idea de que debe ser de otro modo,
porque nuestro mundo prctico no tiene todava altura humana.

CAPTULO III. REFLEXIONES TICAS EN TORNO A


PROBLEMAS ACTUALES.

1. UNA TICA PARA LA POLTICA


Un problema de inocultable actualidad consiste en delimitar el
campo de una posible reflexin tica sobre una expresin
cualquiera de ndole poltica, o lo que es igual, la investigacin
sobre la posibilidad de una moralizacin de la poltica. Se ha de
advertir aqu que el trmino tica abarca, desde luego, mucho
ms de lo que por l se entiende comnmente, orientndose ms
bien hacia la reflexin de aquellos valores que, como los de
libertad, solidaridad, dignidad humana, justicia, etc., sostienen o
pueden sostener una cosmovisin poltica.
De esa manera la posibilidad de una reflexin tica sobre la
poltica slo quiere decir, en este contexto, la explicitacin de los
valores fundamentales hacia los que tiende la accin poltica
inmediata. De lo contrario la suposicin de lo tico como un
elemento subjetivo, ntimo, sin mediaciones con la objetividad
de la poltica, slo representa precisamente la victoria del punto
de vista abstracto para el que es absolutamente fundamental o
bien la anulacin de la reflexin poltica por ser ineficaz, o bien
su relativizacin y por tanto su supresin como instancia radical
objetiva.

146

Cul es el papel que hoy da puede llegar a jugar una


vinculacin fructfera entre tica y poltica en el seno de los
procesos sociales que caracterizan a nuestra poca? Puede
seguir considerndose a la tica como un elemento meramente
subjetivo, espiritualista, rechazable sin ms por abstracto e
ineficaz? o ms bien ser necesario concederle el sitio que
merece en cuanto instancia vinculada al deber ser, como
exigencia constante de superacin de lo existente en nombre de
la razn? Qu otro elemento que no sea el referente tico puede
actuar como vigorizador eficaz del quehacer poltico en la
contemporaneidad?
Respuestas atinadas a las interrogantes anteriores, nos llevan a la
conclusin de que no hay avance social ni humano en nuestro
tiempo, sin el promisorio vnculo entre tica y poltica, slo que
ste para ser viable, ha de alejarse tanto del mundo sobrenatural
del misticismo como del mundo natural de la mera existencia en
su devenir mecnico y sin espritu. Ni evasin hacia el cielo ni
reconciliacin con la tierra: he aqu el tenso equilibrio en que se
ha de sostener la interrelacin entre tica y poltica como
exigencia insoslayable de nuestros das.
Desde el amanecer de las sociedades clasistas las relaciones
entre tica y poltica han sido constantes y necesarias. En el
orden histrico toda poltica ha supuesto cierta moral y toda
moral una poltica. Doctrinalmente, toda tica ha implicado
cierta concepcin de la poltica y toda teora poltica ha
comportado una tica. Tanto la tica como la poltica tienen su
engarce con las necesidades e intereses sociales. La tica como
peculiar regulacin normativa de las relaciones entre los
hombres; la poltica como vnculo social especfico con relacin
entre las clases.
Los puntos de vista en torno a las relaciones entre tica y poltica
han variado de acuerdo con los referentes doctrinales y las
circunstancias sociohistricas. Estas relaciones se han
concebido, unas veces, en trminos extremos, como poltica sin
tica y como tica sin poltica; otras veces, argumentando la
incuestionable interdependencia entre la tica y la poltica. La
eticidad de lo poltico constituye un prerrequisito de la poltica
en la modernidad. La no observancia de este presupuesto ha
comportado resultados funestos en la historia ms reciente. Por
regla general, en las experiencias sociales contemporneas, la

147

tica ha sido sierva de la poltica. Esta supeditacin unilateral ha


acarreado daos irreparables por lo que se impone que los
hombres de buena voluntad, en estos aos finiseculares,
tomemos conciencia de tal problema que nos amenaza
constantemente.
La tica por s misma, a espaldas de la poltica, resulta
totalmente ineficaz en el orden prctico. La elevacin de la
condicin humana requiere, ante todo, de la actividad poltica.
La extensin social de la dimensin moral entre los hombres
pasa necesariamente por la poltica. En consonancia con esta
especificidad se justifica el que la tica est al servicio de la
poltica. Abundando en esta caracterstica digamos que la tica
en ninguna circunstancia ha tenido un fin en s misma (no existe
la tica por la tica) si esto es vlido en general, necesariamente
debe serlo para una tica, como la que exige la
contemporaneidad, que debe servir a objetivos radicales en lo
social y en lo humano. He aqu el fundamento objetivo que nos
muestra por qu la tica debe estar en funcin de la poltica.
Ahora bien, servicio no es servidumbre. Cuando la tica, como
sistema normativo, se le exige atender slo al inters clasista y
no al inters humano, su servicio degenera en servidumbre. La
tica se convierte en sierva de la poltica cuando pierde su
especificidad.
En el decursar histrico de todos los pases puede constatarse la
referida tergiversacin de las relaciones entre la tica y la
poltica, as como un generalizado desconocimiento de sus
respectivas posibilidades y perspectivas. Aunque tica y poltica,
basadas en presupuestos humanos y sociales, sirven a un mismo
fin liberador, el destino de una y otra es distinto en el
procedimiento histrico-concreto que conduce a los objetivos
ms elevados. La mejor poltica es la que prepara las
condiciones para su propia desaparicin o sea la que tiende a su
propia negacin; la que empezando por sus propias
organizaciones impide, en el interior de ellas, la reproduccin de
las relaciones de dominacin y subordinacin. La mejor tica es
la que contribuye desde su especificidad fundamentalmente
normativa, a que la sociedad se transforme en un entorno
verdaderamente humano, propiciando en su ms alto grado el
comportamiento consciente, libre y responsable de los
individuos. La mejor tica es aquella que al afirmase hace que la
moral gane terreno en la vida social a otros modos de

148

comportamiento (poltico, jurdico) al desaparecer gradualmente


la necesidad social de estos modos de comportamiento.
Aunque la autonoma de la tica es relativa, tiene su mbito
propio, especfico. No puede reducirse, por ello, a la poltica ni
abdicar ante ella. Si bien es cierto que por s misma no
transforma instituciones ni relaciones sociales y que, por tanto,
el tico no puede sustituir al poltico, tambin lo es que la tica
como tica, es decir, por su naturaleza especfica, sirve a la
poltica. Esa relacin de servicio la concreta ejerciendo su
funcin crtica sobre la actividad poltica cuando sta, en
nombre de las exigencias tcticas, recurre a medios que entran
en contradiccin con los fines liberadores que la tica no pude
dejar de tener presentes. Una poltica puede ser condenada
moralmente cuando recurre a ciertos medios que no pueden ser
justificados por los fines. Y es condenada, precisamente, para
ponerla en la relacin adecuada con el fin al que deben servir en
la actualidad tanto la tica como la poltica: el mejoramiento
humano.
La visin estereotipada y tradicional que ha existido de la
poltica es la concerniente a un mundo pedestre donde todo tiene
un carcter muy instrumental, un mundo donde vale todo. Y
aunque muchas polticas, que en el mundo han sido se
caracterizaron por esta sordidez, lo cierto es que tambin ha
habido esfuerzos, en este campo, encaminados a ver la poltica
como un medio para hacer ms felices a los hombres.
Al enfatizar la necesidad de hacer prevalecer la dimensin tica
de la poltica, nos hacemos herederos de una tradicin de
pensamiento que ha tenido como objetivo garantizar la
realizacin de los intereses y aspiraciones individuales en su
correlacin necesaria con la indeclinable bsqueda del bienestar
colectivo. Tradicin que, asimismo, ha recalcado que esos
propsitos humanistas slo podrn alcanzarse en la medida en
que el poder poltico sea la expresin de la voluntad del pueblo
lo que garantizar una organizacin social con todos y para el
bien de todos. En la medida en que seamos creativos en la
defensa de esta tradicin de pensamiento, estaremos
contribuyendo a que frente a los desafos presentes y por venir,
no inclinemos jams las banderas del humanismo que deben ser
las enseas caracterizadoras de la tica y la poltica.

149

2. TICA-DERECHO, UN VNCULO URGENTE Y


NECESARIO.
Analicemos ahora, cmo se ha visto la relacin entre tica y
Derecho en la contemporaneidad. Resulta ilustrativo en este
sentido, apoyarnos en el criterio de Oliver Wendell Holmes
(1841-1935), un juez de la Corte Suprema de los Estados
Unidos, quien en 1897, en su libro La senda del Derecho
haca una advertencia que refleja con mucha nitidez la opinin
prevaleciente con respecto a esa relacin en el mbito jurdico.
Deca: El Derecho est lleno de fraseologa tomada a prstamo
de la Moral, y por la simple fuerza del lenguaje nos invita
continuamente a pasar de un dominio al otro sin percibirlo,
invitacin que no sabremos resistir a menos que tengamos
permanentemente en cuenta la lnea fronteriza entre ambos
conceptos. El juez norteamericano registraba algo que es, en
efecto, evidente. El Derecho utiliza profusamente trminos
como deber, obligacin, responsabilidad, culpa, malicia, etc.,
que son, sin duda, muy caractersticos del lenguaje moral. Y no
slo eso. El Derecho tiene tambin la costumbre secular de
apelar a nociones como justicia, libertad o bienestar general que,
por su propia naturaleza, parecen pertenecer igualmente al
mbito de la tica.
Lo que llama la atencin en la advertencia de Holmes es que de
hecho nos inste a rechazar todo ello y a tener buen cuidado en
deslindar con claridad una presunta lnea fronteriza entre la
tica y el Derecho. Esa prevencin del juez norteamericano con
relacin a mantener en forma asptica el campo del Derecho, sin
permitir su contaminacin con influencias morales, nos revela la
posicin que ha sido dominante durante los ltimos siglos entre
los profesionales del quehacer jurdico.
A mi modo de ver, nosotros desde una perspectiva contrapuesta a
la de Wendell Holmes, pudiramos formular las siguientes
interrogantes; por qu resistir esa invitacin de la Moral al
Derecho?. Se trata en realidad de una invitacin? Es ese
lenguaje de connotacin moral un prstamo terminolgico o
es, por el contrario, algo consustancial al propio Derecho?. Est
el Derecho constituido por componentes morales que le sirven
de fundamento y de los que ni su lenguaje ni su mismo fin

150

pueden prescindir? Responder a estas y otras cuestiones cercanas


a ellas resulta vitalmente importante para esclarecernos en torno
a problemas medulares acerca del vnculo entre tica y Derecho
que el pensamiento jurdico contemporneo debate
constantemente.
Partiendo del criterio de que la reflexin jurdica y la reflexin
moral pueden caminar ignorndose mutuamente, porque tienen
en comn asuntos de mxima trascendencia, afirmamos que la
tica debera ser una de las principales dimensiones del Derecho
contemporneo. La tragedia -porque no ha sido menos que una
tragedia para el destino de ambos- es que a menudo se proponga
hoy al Derecho como lo contrario de la moral o como algo que
carece de toda relacin con la tica.
Suelen concebirse las Ciencias Jurdicas como Ciencias Sociales
que han logrado hacer superflua a la tica. Para muchos
aparecen como disciplinas amorales y, para aquellos que se
sienten todava amenazados por las incursiones considerables de
las Ciencias Jurdicas en el entorno cultural, son tambin
disciplinas particularmente inmorales. Hasta se dice que las
Ciencias Jurdicas proponen una visin cnica de los asuntos
humanos que reduce la moralidad a mero subproducto de las
fuerzas sociales y la sujeta a las poderosas servidumbres de
situacin, momento y lugar. Gran nmero de cientistas jurdicos,
al buscar legitimacin en una concepcin errnea de la
investigacin emprica y la ciencia natural, concurren con esta
visin. Afirman que los lazos que otrora ligaban sus disciplinas a
las preocupaciones de la tica se cortaron irremediablemente
hace tiempo: los cientistas jurdicos estn ya libres de sus
exigencias agobiantes.
Hasta el cientista jurdico ms escptico y empricamente
inclinado debe enfrentarse con las evaluaciones de las gentes
sobre la accin y la conducta, la conciencia y las actitudes. Los
cientficos sociales las identifican, miden, clasifican y describen
rutinariamente como parte de su tarea. Algunos de ellos
pretenden que no emiten juicios sobre los pronunciamientos
morales de sus sujetos y que no estn comprometidos con las
posibles implicaciones morales de sus propios hallazgos y
pesquisas. Mas es sta precisamente la cuestin que da origen a
las presentes reflexiones. El agnosticismo moral de una cierta
Ciencia Jurdica es parte de una mitologa confortable sobre

151

algo que normalmente se denomina problema de la neutralidad


tica o de valoracin. Desde esta posicin, la aplicacin de
normas morales, la invocacin de principios, la atribucin de
culpas y la concesin de alabanzas son cosas que suceden fuera
de la tarea cientfico- jurdica y no deberan nunca enturbiar su
mbito sagrado. Adems, los cientistas jurdicos de este parecer
tienden a sostener que la tica es irrelevante para la orientacin
terica asumida. As uno puede pertenecer a cualquier escuela de
pensamiento y afirmar simultneamente la propia independencia
terica respecto de cualquier concepcin o posicin tica. Ms
todo esto es errneo. Se funda en la Falacia de la Objetividad
Amoral.
La Falacia de la Objetividad Amoral consiste en la confusin
del ideal metodolgico de la neutralidad tica de la ciencia con
el desinters cnico acerca de las intenciones humanas en el
proceso de investigacin o acerca de las consecuencias morales
cognoscibles o probables de sus descubrimientos, es decir,
acerca de la responsabilidad de cada cual. La falacia es, pues,
una de las facetas usuales del cientismo como ideologa. La
degradacin de la neutralidad tica en objetividad amoral est
fuera de lugar y es innecesaria. Tal degradacin es un sntoma
ms de uno de los aspectos ms brbaros de nuestra civilizacin:
la "emancipacin" de las actividades que tienen pretensiones
cientficas de todo fundamento en la esfera de la moral y el
confinamiento de la tica al trabajo profesional de cierto nmero
de analistas acadmicos con un pblico completamente
especializado y restringido.
En el terreno que nos ocupa, ese divorcio debera superarse
mediante un acercamiento
fructfero entre las Ciencias
Jurdicas y la tica. Pero la invitacin a tal acercamiento no debe
entenderse en el sentido trivial de que las Ciencias Jurdicas
deban aceptar las condiciones de trabajo que les dicte la tica,
es decir, que los cientistas jurdicos deban estar al tanto de las
implicaciones morales de su actividad. Lo que se requiere es ms
que esto: las Ciencias Jurdicas deben consolidar una comunin
estable con las metas y empeos de la tica como disciplina
acerca de la moralidad. Sin embargo, la tica ha tenido sus
propios problemas en tiempos recientes. Tanto es as que no es
infrecuente ver como algunos ticos afirman que su disciplina
"ha perdido el norte". Tales problemas han surgido, en buena
medida, del hecho de que una parte sustancial de la tica

152

contempornea ha venido a ser jurdicamente analfabeta. (Hasta


puede llegar a afirmarse que as se ha querido a s misma). Se
han juntado, de ese modo, dos suertes de analfabetismo, dos
ignorancias, que han imposibilitado el dilogo. Podra darse an
el caso, no obstante, de que por aproximacin y reconciliacin
mutuas, los dos equivocados adversarios pudieran salvarse entre
s de los males que los asedian desde otros flancos.
Y es que
si no aprenden a encontrarse no slo faltarn al espritu que
debera animar a sus respectivos empeos, sino que adems
dejarn yermos los mismos predios que deberan cultivar. Si en
cambio, saben hallarse sern capaces de producir juntos el
discurso tico-jurdico nuevo que requieren nuestros azarosos
tiempos.

3. LAS TEORAS DE
FUNDAMENTACIN TICA.

LA

JUSTICIA

SU

El principio general de la justicia fue definido por los


jurisconsultos romanos como Suum cuique tribuere (Dar a cada
cual lo suyo). Se acta justamente cuando se da a cada uno lo
suyo, e injustamente en caso contrario. Las distintas ticas de la
justicia coinciden en cuanto a esa frmula abstracta, pero tal
criterio convencional no da respuesta concreta a qu es
realmente lo que se debe dar. Las ticas de la justicia tratan de
especificar lo que le corresponde a cada cual; es decir, intentan
impartir especificidad y contenido al principio formal, agregando
concreciones a ese referente abstracto. A lo largo de la historia
de Occidente ha habido tres concepciones principales, distintas y
contrapuestas, que han interpretado la justicia de manera
respectiva como propiedad natural, libertad individual e igualdad
social.
La concepcin naturalista de la justicia
La teora de la justicia que ha gozado de mayor perdurabilidad
en la cultura occidental es, sin duda, aquella que la entiende
como proporcionalidad natural. Iniciada por los pensadores
griegos hacia el siglo VI a.n.e., no conoci rival hasta bien
entrado el siglo XVII. Segn ella, la justicia es una propiedad

153

natural de las cosas que el hombre no tiene ms que conocer y


respetar. Este es el sentido que los filsofos griegos dieron al
trmino dikaiosyne. En tanto que naturales, las cosas son justas,
y cualquier tipo de desajuste constituye una desnaturalizacin.
Todo tiene su lugar natural y es justo que permanezca en l. Esto
es aplicable no slo al orden csmico sino tambin al social. En
La Repblica, Platn nos dice que en una sociedad naturalmente
ordenada, y por tanto justa, habr hombres inferiores, artesanos;
habr tambin guardianes; y en fin, habr gobernantes.
La concepcin de la justicia como proporcionalidad natural tuvo
su expresin en todos los mbitos de la sociedad. Se trata del
carcter proporcional de acceso a los bienes, de acuerdo con el
rango social de la persona. De hecho, este se advierte ya en La
Repblica, donde Platn intenta describir el orden de la ciudad
justa. All se ve como la obtencin de riquezas y honores tiene
un carcter diferencial, precisamente en virtud del principio de
justicia distributiva. El esclavo, el artesano y el rico tendrn
diferentes accesos a los bienes materiales y espirituales. Todo
esto, vigente en el siglo IV a.n.e., sigui teniendo validez hasta
la Edad Media. En efecto, la sociedad medieval intent asumir lo
ms posible las consignas platnicas y la dinmica distributiva
se acomod en lo sustancial a esas normas.
As fue y as funcion la teora de la justicia como ajustamiento
al orden proporcional de la naturaleza. Este concepto de justicia
hizo que a todo lo largo de la Antigedad y la Edad Media,
existieran tres grandes tipos de distribucin social: La de los
estratos ms pobres de la sociedad (esclavos, siervos, etc.); la de
los artesanos libres, y la de los ciudadanos libres y ricos. Nadie
ms que estos ltimos participaba por entero de los bienes de la
ciudad, y slo ellos podan y deban ser plenamente justos y
virtuosos.
La concepcin libertaria de la justicia
La modernidad introdujo novedades fundamentales en el tema de
la justicia al insistir cada vez ms en la importancia de la libertad
como base de todos los deberes al respecto. De este modo, la
justicia concebida como mero ajuste natural, pas a convertirse
en una estricta decisin moral. La relacin del sbdito con el
soberano ya no se basa en la sumisin sino en la decisin libre.

154

El hombre est por encima de la naturaleza, y es la nica y


exclusiva fuente de derechos.
Segn las teoras libertarias, la justicia se puede reducir al
principio de autonoma o libertad. Si el ejercicio de la libertad
(sobre todo econmica) est protegido y garantizado se hace
justicia segn esas teoras. Sus partidarios dudan de la existencia
de una justicia distributiva que supondra quitar algn bien a
alguien que lo ha ganado honrada y honestamente.
En las teoras libertarias a menudo se incorporan las del mrito o
las basadas en la contribucin de las personas a la sociedad.
Estas teoras suponen que conviene recompensar al trabajador
diligente y capaz, y proteger su libertad de decidir cmo utilizar
la recompensa. Adems, suponen que el ejercicio de un mercado
libre lleva a efecto la tarea distributiva o cumple con la justicia
distributiva. La distribucin en el mercado libre crear
desigualdades de acceso a determinados bienes pero, de acuerdo
con los libertarios, eso no es injusto y no debe remediarse con
planes tributarios ni ningn otro tipo de redistribucin.
En los ltimos aos, la concepcin libertaria de la justicia ha
encontrado nuevas aplicaciones y expresiones en diferentes
campos de la sociedad. Ante los posibles excesos del Estado
benefactor, los nuevos liberales han vuelto a la tesis de que los
derechos individuales deben ser protegidos por el Estado, pero
slo negativamente, no de modo positivo. Es decir, el Estado
tiene la obligacin de impedir que alguien atente contra los
derechos individuales de las personas, pero no de procurar su
realizacin con respecto a todos los ciudadanos. Esta es la
diferencia entre el derecho negativo y el derecho positivo en lo
concerniente a la concrecin de las libertades individuales.
La concepcin igualitaria de la justicia
Si para la concepcin libertaria la justicia es esencialmente la
proteccin de la autonoma, para los igualitaristas la justicia es
esencialmente igualdad. Se hace justicia cuando se asignan
recursos a las personas que ms los necesitan, con el fin de
acabar con las disparidades y de lograr la mxima igualdad
posible.

155

Mientras que las teoras libertarias se basan en las visiones


individualistas de la vida, los igualitaristas tienden a compartir
una visin ms solidaria, que pide a las personas algo ms que
reconocer la dimensin de sorteo que tiene la vida al distribuir
los beneficios y los cargos en forma desigual. La tarea de la
solidaridad y de la justicia se centra en trabajar para vender las
desigualdades naturales y sociales mediante polticas altruistas
racionales.
Los igualitaristas propugnan el establecimiento de un Estado que
promueva y proteja no slo los derechos negativos, sino tambin
los positivos. Para la consecucin de ese propsito, ese Estado
establece jornadas de trabajo dignas, prohbe la explotacin de
nios y mujeres, exige un salario mnimo protege a los
desempleados, enfermos, jubilados, etc. Surge as la conciencia
del derecho de todo ser humano a la educacin, la vivienda
digna, el trabajo bien remunerado, el subsidio de desempleo, la
jubilacin, la asistencia sanitaria.
Los tericos igualitaristas insisten en que los recursos escasos
deben ser empleados donde ms se necesiten, y no donde lo
determinan las fuerzas del mercado libre. Su aspiracin se
encamina a considerar todo colectivo humano como una
comunidad moral, el bienestar de cada persona debe contar por
igual. No se acepta la desigualdad como un acto divino. La
moralidad se considera desde el punto de vista de satisfacer las
necesidades y lograr la imparcialidad. En la adopcin de las
decisiones sociales, en cualquier campo del quehacer humano, se
debe tener en cuenta a todas las personas por igual, y slo al
hacerlo as la comunidad supera el egosmo y avanza hacia una
perspectiva moral.
La comprensin igualitarista del principio de justicia, la
considera como algo que exige una igualdad de bienestar para
cada individuo. Su modo de entender la justicia como igualdad
postula que la gente tiene el derecho a que la calidad de su vida
sea igual, en la medida de lo posible, a la calidad de bienestar de
otros. Como consecuencia, en la distribucin de beneficios, los
que menos tienen sern los ms favorecidos si la comparticin
ha sido justa. El principal objetivo de la distribucin justa debe
ser igualar el bienestar, las desigualdades flagrantes son
fundamentalmente reprochables, y remediarlas debe ser la meta
de cualquier poltica social justa. La justicia igualitaria exige que

156

en las prcticas y polticas sociales se procure conseguir una


igualdad de posibilidades y bienestar.
Cualquiera de las tres concepciones que han venido
contendiendo entre s para explicar la justicia presenta
argumentos que es necesario tener en cuenta a fin de
fundamentar tericamente este problema de tanta importancia en
la prctica social. Por eso, lo ms aceptable sera respetar los
principios esenciales que emanan de ellas. El debate actual en
torno a la justicia nos muestra que el camino de la
complementariedad resulta el ms indicado para enfrentar un
complejo asunto que tanto ha preocupado al pensamiento tico
universal.

4. LA DIGNIDAD HUMANA, VALOR MORAL SUPREMO.

La respuesta de los ciudadanos, en diversas partes del mundo,


frente a los desafueros provenientes de los centros de poder
imperialista, es un signo claro de la existencia de unos valores
morales que unen a los seres humanos y que son una esperanza
para equilibrar el unilateralismo hegemnico, argumentado y
propulsado por los cultores del pensamiento nico. Profundizar
en esos valores es un instrumento para reforzar la identidad
humana en este momento de gran debate de ideas a nivel
planetario.
Es atinado empezar por la dignidad humana que cristaliza como
tal, en el saber filosfico, desde los humanistas hasta Kant. De
ella derivan todos los dems valores morales y es la raz y el
cimiento de la tica pblica en la contemporaneidad.
La idea de dignidad se ha presentado como un concepto
complejo, multiforme, que se ha ido perfilando a lo largo del
tiempo, aadindose matices y ampliando su espacio intelectual.
En todo caso, ha adquirido, a partir del trnsito a la modernidad,
una creciente presencia como valor de valores, como una mezcla
de dimensiones fcticas y de deber ser que le convierten en una
de las claves de la identificacin de las personas y del espacio

157

pblico en que se desarrolla. La correlacin entre tica pblica y


tica privada encaja en los matices de esa dignidad humana, que
expresa mejor que nada la idea del ser humano como valor
supremo, y que desarrolla su itinerario vital en la sociedad
democrtica y plural que es una de las grandes aportaciones del
quehacer social a la cultura.
La misma depuracin del sentido de la idea de dignidad humana
ayuda a entender su significado ms profundo. As nos
encontramos con dos modelos de dignidad, la que podemos
llamar dignidad heternoma y la dignidad autnoma. La primera
tiene una raz y un fundamento exterior al ser humano, en el
rango que el hombre ocupa en la sociedad, en el Derecho, en la
riqueza o en su semejanza con un ser superior, con Dios. La
segunda, que es la que cristalizar en la Ilustracin, es la
dignidad que denominamos autnoma, tiene su causa en el
hombre mismo y se encuentra en la propia condicin humana.
La dignidad heternoma, se expresa como honor, cargo o ttulo,
como apariencia o como imagen que cada uno representa o se le
reconoce en la vida social. Es una idea propia de sociedades
estamentales, organizadas por castas, por rangos, por rdenes
cerrados, donde la hipertrofia del rango y de la jerarqua privar
a los inferiores de dignidad y donde adems no cabe la igual
dignidad si sta pretende ser un mnimo de autonoma personal.
El primer texto en que aparecen las dos ideas de dignidad y
donde el autor se inclina por la concepcin autnoma es La
controversia acerca de la nobleza, de Buonnacorso de
Montamagno, de 1428, que es un dilogo entre dos jvenes que
se presentan ante Lucrecia, hija de un noble romano, para
justificar quin es el ms noble, es decir, el ms digno. El
primero, Publio Cornelio, hablar de la gloria de sus antepasados
y de sus riquezas, o sea, de la idea de dignidad como rango o
jerarqua social. El segundo, Gaio Flaminio, considerar que la
verdadera nobleza no se basa en la gloria de otro hombre, ni en
los pasajeros bienes de la fortuna, sino en la virtud de la propia
persona.
La mentalidad proclamada por Publio Cornelio no podemos
reducirla slo a la Edad Media, es toda una modalidad de
pensamiento, propia de las sociedades donde impera el
oligarquismo, que recorre la historia bajo diversas formas y que

158

en los dos ltimos siglos se presenta bajo la cobertura del


economicismo, donde la dignidad deriva de la riqueza. Es una
creencia establecida, aunque profundamente errnea, que
sustituye los valores morales por intereses materiales y que sigue
muy presente en los comportamientos humanos actuales.
El segundo tipo de dignidad heternoma lo identificamos con la
idea de que esa dignidad deriva de nuestra semejanza con Dios,
lo que impide igualmente la autonoma humana si esta
semejanza es interpretada desde una iglesia que monopoliza la
idea de Dios, o si se plantea desde el agustinismo poltico, que
produce el mismo efecto al negar la autonoma del individuo en
el uso de la razn y en la bsqueda de la verdad. Para ese
modelo, la luz del hombre no ser propia, sino slo derivada de
la luz de Dios. Sin ella no cabe nada, ni siquiera la dignidad, slo
ser posible una dignidad heternoma, es decir, dependiente de
la luz divina, interpretada por la Iglesia.
La modernidad, como contribucin al proceso de liberacin de
esas ataduras, potenciar la humanizacin y la racionalidad que
tendrn por objetivo propiciar el reencuentro del hombre con su
propia dignidad, la dignidad humana autnoma. Por eso, se
hablar de movimiento ilustrado, de iluminismo, porque se
aspira a que el hombre pueda brillar con luz propia. El siglo
XVIII pretendi ser el siglo de la devolucin de la luz al hombre,
as como de su dignidad personal.
Aunque encontramos rastros de la idea de dignidad autnoma en
las civilizaciones orientales antiguas, en Israel, en Grecia y
Roma, ser en el trnsito a la modernidad donde la dignidad
alcanzar su plena dimensin como dignidad autnoma. Con el
apogeo del humanismo, se desarrollar una gran confianza en el
poder y en el ingenio del hombre. Todos los autores producirn
una exaltacin del individuo, una reivindicacin de la libertad
del hombre y de su competencia y su capacidad para razonar y
para construir con autonoma en el campo del arte, de la
literatura y de la cultura en general. Una mezcla de estoicismo y
epicuresmo, de defensa de la igual condicin humana, marcar
el nuevo tiempo de la moderna dignidad.
Frente al agustinismo poltico que aparecer en la obra de
Inocencio III titulada La miseria del hombre, que reproduce las
crticas agustinianas contra la mundaneidad y contra los horrores

159

producidos por el individuo, reaccionar Gianozzo Mannetti con


su De dignitate et excelentia hominis,
donde elogia la
inconmensurable dignidad y excelencia del hombre, y los
extraordinarios talentos y raros privilegios de su naturaleza. As,
poco a poco, el centro del debate pasar de nuestra semejanza
con Dios a nuestras diferencias con los restantes animales.
La moderna idea de dignidad no ser incompatible con la fe ni
con la creencia religiosa. Creyentes y no creyentes se pueden
agrupar en igualdad de condiciones en torno a la idea de
dignidad. Precisamente una de las claves de la tica pblica de la
modernidad es el derecho a la libertad religiosa e ideolgica de
los ciudadanos. No hay un status de privilegio porque la
dignidad humana es la base de los valores morales, el
fundamento de la tica pblica cuyo destinatario es el ciudadano,
creyente o no creyente. La clave es la igual condicin de todos
los seres humanos con independencia de sus creencias, porque
el presupuesto de la dignidad lo proporcionan unos rasgos
humanos que son comunes a todas las personas.
Son numerosas y plurales las aportaciones en torno a la dignidad
humana. Pico de la Mirndola, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano,
Pietro Pomponazzi o, ya en los albores del siglo XVII, Giordano
Bruno, sern autores fundamentales en la Italia del
Renacimiento. Tambin en Espaa, Prez de la Oliva, Juan de
Brocar y Francisco Regio, stos en las laudes litterarum,
elogios o panegricos a las letras o la gramtica, defendieron la
dignidad humana en aperturas de curso en Valencia o en
Salamanca y ya en el siglo XVIII Voltaire, el Rousseau de la
Profesin de fe de un vicario de Saboya, y Kant, que
racionaliza los rasgos de la dignidad y nos atribuye la condicin
de seres de fines que no podemos ser utilizados como medios y
que no tenemos precio.
Hoy los aspectos esenciales que identifican nuestra dignidad son
a la vez un dato de nuestra condicin y un deber ser que marca el
desarrollo de la dignidad, desde el ser al deber ser. Somos seres
capaces de decir no, de razonar y de construir conceptos
generales, de crear belleza con nuestra razn mezclada con
nuestros sentimientos y nuestras emociones, de comunicarnos y
de dialogar, de vivir en una sociedad bajo un sistema de normas
que limiten nuestro egosmo, que redistribuya la riqueza y
resuelva los conflictos con un tercero imparcial y, por fin,

160

somos seres morales, con una tica privada, para escoger


libremente caminos de bien, de felicidad o de salvacin. Y estas
capacidades se pueden convertir en realidad, expresan un deber
ser realizable, en una sociedad bien ordenada, que tendra como
fin en su accin poltica y en su derecho que todas las personas
puedan desarrollar esas capacidades de su dignidad. La dignidad
es a la vez el punto de partida y el punto de llegada en una
sociedad democrtica, en una sociedad de hombres libres. Por
eso, la contemporaneidad debe tener en la dignidad humana el
referente axiolgico mximo, su supremo ideal de justicia, y en
eso considero que, aunque estemos ante un valor universal, es
una obra de realizacin insoslayable por todas las comunidades
humanas.

5. LA IDENTIDAD CIUDADANA, UN PROBLEMA DE


NUESTRO TIEMPO
Uno de los conceptos ms estudiados en estos momentos es el de
ciudadana. Nuestra concepcin al respecto vincula esta realidad
a la identidad nacional y es una consecuencia del nacionalismo
moderno. Este dio lugar a una concepcin de ciudadana basada
no en la adscripcin estamental o tnica, sino en la praxis que
implica el ejercicio activo de derechos democrticos de
participacin y comunicacin. Segn tal concepcin,
ciudadana significa no slo pertenencia a un estado, sino un
status definido por los derechos y deberes de la persona que goza
de semejante condicin.
El problema de la ciudadana se remonta, en sus orgenes, a la
antigedad esclavista. Aristteles, en sus Eticas, argumenta que
el sentido y la unidad de la vida lo proporcionaba el vivir
conforme al conjunto de virtudes que componan la figura del
perfecto ciudadano. Desde esta perspectiva, el fin ciudadano es
siempre la felicidad, que no es un objetivo individual, sino
colectivo: mi bien no puede ser antagnico al tuyo pues el bien
lo es de toda la comunidad.
Posteriormente, la Edad Media vive situaciones ms complejas
que ya no reproducen esa armnica unidad colectivista de la

161

polis, la cual, aunque seguramente estuvo lejos de ser una


realidad, era pensable por lo menos como ideal. En la poca
medieval los contenidos de la vida virtuosa son otros, pero hay
an algo que los unifica, y es la autoridad divina, origen y
fundamento de la ley. La virtud se entiende menos como
disposicin hacia el bien de la colectividad y empieza a
concebirse como disposicin a obedecer unas normas de carcter
trascendente. En tales circunstancias, ms que ciudadanos hacan
falta sbditos.
Con la poca moderna todo cambia, pues el ethos caracterstico
de la modernidad es el individualismo liberal. Al convertirse el
sujeto en el punto de partida y el centro del conocimiento, se
pone de manifiesto el desacuerdo y se pierde el fundamento
objetivo de la obligacin. Al faltar esa idea de la naturaleza
humana que era la razn de ser de las virtudes griegas y, por otro
lado, querer prescindirse del apoyo trascendente, se da pie a las
distintas teoras del contrato social que potencian el componente
subjetivo de la condicin ciudadana.
La bsqueda de esa subjetividad ciudadana constituye un aporte
de la modernidad, pero desvinculada de un referente objetivo en
trminos sociales, la ciudadana se hace formal y acaba siendo,
en efecto, una mera bsqueda. Los tiempos actuales reclaman
con urgencia la precisin de los contenidos de una identidad
ciudadana que no olvide la necesaria autonoma individual, pero
que descanse, como antes, en un nosotros que no es el de la
comunidad poltica griega ni el del reino de los cielos cristiano,
sino el nosotros de la humanidad como tal.
La identidad ciudadana. Su especificidad.
Tener una identidad significa diferenciarse de la totalidad
indiferenciada. Tener adems de nombre propio, ocupacin y
residencia, el sentido de la obligacin de que hay que hacer de
una o uno mismo una mujer o un hombre con cualidades, con
una cierta dimensin humana. Tener una identidad es conferirle
unidad a la propia vida, recoger el pasado y proyectarlo hacia
delante. En suma, hacer de la propia vida personal una existencia
con sentido.

162

La identidad no se dara sin la diversidad y la diferencia.


Podemos decir yo porque hay otros iguales a m y, a la vez,
distintos. Ser igual a uno mismo es distinguirse de los otros.
Pero, por otra parte, son ellos, los otros, quienes confirman la
identidad que creemos construir y tener. La conciencia de m
pasa por la mirada y la expresin del otro. Puesto que no somos
individuos solitarios, mi subjetividad no es slo ma, sino el
resultado de mis relaciones. Nada mo es slo mo, no puedo
hacer dejacin de mi contexto si quiero sentirme, conocerme y
vivir. La identidad es un fenmeno que surge de la dialctica
entre el individuo y la sociedad. No hay identidades fuera de un
contexto social concreto y de un proceso de socializacin.
Los tres niveles fundamentales de identidad el de la humanidad
toda, el de los diferentes grupos o comunidades, y la identidad
personal- se adquieren y se van construyendo a lo largo de la
vida. Es imposible forjarse una identidad personal sin pasar por
la integracin en lo colectivo. Pues se es alguien desde la
integracin en una sociedad y unos grupos que me reconocen
como tal, que reconocen tambin mi identidad humana y que, a
la vez, la buscan como ideal. Bsqueda en la que entra, al mismo
tiempo, la de todos y cada uno como seres diferentes, no
confundibles con el todo.
No hay otra identidad colectiva fundamental que la de
ciudadano. La ciudadana es la base de la igualdad, es lo que
hace lcita la libertad de asociacin, o la libertad de eleccin de
otras identidades. A partir de la igualdad como ciudadanos,
podemos llegar a ser alguien a tener una profesin, una
nacionalidad, unas propiedades personales, unos mritos-, y
tambin podemos llegar a ser lo que ya somos pero muy
imperfectamente: personas con pleno derecho, que deciden y
escogen su propia forma de vivir. La implicacin pblica, el ser
sujeto de derechos, concede el derecho a la individualidad.
Ser ciudadano es el requisito para llegar a ser persona. La
ciudadana es la mejor plataforma para alcanzar la autonoma.
La bsqueda de la identidad deviene as un dialctico vaivn
entre lo colectivo y lo individual. Slo puede morir satisfecho
quien haya encontrado algo vlido para todos los hombres y no
slo para el mismo. Hay que ver la vida personal como el
comentario a un inacabado poema colectivo.

163

La concepcin liberal de la ciudadana.

La tradicin liberal, que se remonta a Locke, da lugar a una


concepcin individualista del ciudadano. El ciudadano tiene
derecho a voto, debe pagar impuestos y recibe a cambio unos
servicios estatales. La participacin en el autogobierno termina
en esas obligaciones. La democracia liberal as entendida se
basa, sobre todo, en el derecho de los individuos a la libertad y
propugna un laissez faire econmico, poltico y moral ajeno a la
formacin de identidades cvicas. La libertad de los modernos no
es una libertad para participar, no incentiva la participacin
democrtica.
La democracia se basa en el principio de soberana popular y
sta supone una participacin amplia y variada de los
ciudadanos. El ejercicio de la ciudadana democrtica consiste
en participar o cooperar en la construccin democrtica de una
sociedad ms justa. Fenmenos como el absentismo electoral, la
corrupcin, el fraude fiscal, la apata con respecto a los
problemas comunes de la sociedad, la falta de debate pblico o
de organizacin ciudadana son sntomas de que el individuo no
se siente ciudadano. La democracia que ms abunda en la
actualidad obedece al modelo de la democracia como mercado.
La concepcin individualista de la ciudadana slo produce
ciudadanos pasivos. Ciudadanos que se saben sujetos de
derechos, pero no asumen otros deberes que los exigidos por la
democracia formal. Se basa en una concepcin de los derechos
como derechos individuales. En tales circunstancias, slo los
derechos civiles y polticos fuerzan a la participacin ciudadana,
los otros dan lugar a una especie de paternalismo poltico. Ni los
derechos econmicos, sociales y culturales ni los llamados de
tercera generacin pueden realizarse si no hay una autntica
voluntad de cooperar en que as sea por parte de los ciudadanos.
La concepcin comunitaria de la ciudadana.
A la concepcin liberal de la ciudadana se est contraponiendo
la concepcin comunitaria. Desde esta perspectiva, se concibe la
participacin poltica en el autogobierno como esencia de la
libertad y no a sta como simple presupuesto de una
participacin que slo es una opcin entre otras muchas. La
participacin es un componente esencial de la identidad

164

ciudadana. Rousseau comparti esta idea y consider que el


pueblo que slo tiene derecho a voto y no participa del proceso
poltico no es, en realidad, libre.
Recuperar la comunidad, de una forma u otra, es una de las ideas
claves del pensamiento poltico actual. La nacin moderna ha
dejado de ser operativa, la soberana tiene que dispersarse hacia
abajo. Pues aunque cada vez converjamos ms en el consenso en
torno a unos principios universalistas, estos necesitan un
anclaje poltico-cultural. Los principios constitucionales de los
estados de derecho se parecen todos, pero slo cobran forma en
las prcticas sociales. Por eso, los comunitaristas apuntan a la
necesidad de identificacin patritica con la forma de vida de
la comunidad para que los principios universales movilicen al
individuo y le hagan sentirse obligado por ellos.
Hoy se plantea la necesidad de descentralizar la poltica y
acercarla al ciudadano como medio de recuperar la identidad
cvica perdida. De esta forma, la comunidad, el territorio, la
soberana reducida actuaran como vehculo para comprometer
al individuo en los principios universales, cosa que no logra el
liberalismo imperante. La pertenencia a una comunidad poltica
funda deberes especiales los cuales no slo obligaran a los
ciudadanos a identificarse con ellos, sino que tendran la virtud
de afianzar la identidad pblica, cvica, de todos los ciudadanos
pertenecientes a la comunidad.
Es decir, conscientes de que necesitamos sentirnos no slo
cubanos, latinoamericanos, tercermundistas, sino ciudadanos de
Morn o de Guantnamo para actuar como ciudadanos, habr
que encontrar la forma de construir identidades polticas. Ahora
bien, para que esa dinmica no represente un retroceso con
respecto al universalismo ilustrado moderno, hay que dejar bien
claro que la identidad no es un fin en s, sino un medio hacia la
ciudadana sin ms, que no es otra que la ciudadana en
trminos de humanidad. No es legtimo eliminar la dialctica
entre lo particular y lo universal. No lo es si no queremos que la
ciudadana se convierta en un elemento de exclusin y no de
progreso.

165

Cmo formar ciudadanos?.


Por razones de coherencia poltica y de coherencia moral, la
democracia liberal o la concepcin individualista del ciudadano
tiene que ser revisada. Necesitamos otro modelo de democracia,
un modelo en el que la participacin ciudadana sea una realidad.
La cooperacin ha de ser compatible con las libertades
individuales. De lo contrario nos encontramos con un
privatismo ciudadano frente a una economa y una
administracin obedientes slo a sus imperativos internos del
dinero o el poder.
La pregunta es: cmo es posible subsanar el dficit de
ciudadana, de identidad cvica o de cooperacin que
necesitamos?. Basta descentralizar la poltica y acercarla al
ciudadano? Bastan medidas polticas, legislativas?. No habr
que pensar de nuevo que no hay democracia sin paideia?. Qu
puede hacer, en concreto, la educacin?; qu podemos hacer en
el terreno de la cultura?.
Los griegos tenan razn cuando entendan que el buen
ciudadano era el ciudadano virtuoso, es decir, aquel que haba
ido adquiriendo una serie de hbitos que le disponan a cooperar
con lo pblico. Sentirse y entenderse como ciudadano consiste,
en efecto, en tener una serie de hbitos que mueven al individuo
a interesarse no slo por lo privado sino tambin por lo pblico.
La educacin tiene mucho que hacer en la formacin de hbitos
de convivencia, que acostumbren a ver al otro como un igual, a
respetarlo y a ayudarlo si lo necesita. Las leyes y los proyectos
polticos han de ponerse al da y hacer frente a los nuevos
problemas. Pero el proyecto poltico caer en el vaco si no hay
una buena disposicin ciudadana.
No es la educacin en abstracto la que debe formar ciudadanos,
sino la educacin concreta y singular que vive problemas
especficos de falta de ciudadana. Esa educacin necesita, por
una parte, ms autonoma para organizar sus proyectos y dar
cuenta de ellos. Por otra parte, necesita ms vinculacin al
territorio y coordinacin con las instancias territoriales ms
cercanas, tanto para resolver problemas concretos como para
llevar a cabo una tarea educativa verdaderamente comunitaria.

166

No es por la va de un patriotismo estrecho como puede


construirse la identidad ciudadana, sino por la reflexin acerca
de los obstculos que se dan en nuestra sociedad para fomentar
hbitos de participacin y de compromiso con los problemas
ms graves de nuestro tiempo. Reflexin que carece de
operatividad en abstracto, pero puede ser eficaz si no desconecta
de las contradicciones y conflictos que tiene la sociedad.
6.
LOS
DERECHOS
PERSPECTIVA TICA

HUMANOS

DESDE

UNA

En la contemporaneidad, pocos temas tienen una presencia tan


constante y despiertan una sensibilidad tan amplia como el de los
derechos humanos. Lo que hoy se engloba dentro de la
denominacin de los derechos humanos es uno de los contenidos
que reiteradamente aparece no slo a nivel de discurso sino
tambin a nivel de la realidad, tanto en lo que se refiere a las
violaciones y agresiones a la integridad personal como a las
mltiples iniciativas en defensa de la dignidad humana.
En sus formulaciones actuales, la temtica de los derechos
humanos irrumpe con la modernidad. Se acostumbra a sealar
como antecedentes de la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos de la ONU (1948), el Virginia Bill of Rights
promulgado durante la independencia de los Estados Unidos
(1776), y sobre todo la Declaracin de los Derechos del Hombre
y del Ciudadano, proclamada por la Asamblea Nacional de
Francia, en la poca de la Revolucin(1793). Otros antecedentes
ms remotos, tendramos que buscarlos en los tratados con los
cuales surge el derecho internacional, entre ellos sobresale la
obra de Francisco de Vitoria. Asimismo, resulta procedente
sealar entre estas referencias de partida a las distintas utopas,
tanto laicas como religiosas. Ante una realidad social que niega o
no deja lugar para la vida autnticamente humana, se proyecta
un mundo que todava no existe (utopa) mas reclama un lugar
en el contexto social teniendo como nica razn su fuerza moral.
A tal grado ha llegado la no observancia de los derechos
humanos que algunos estudiosos arriban a la conclusin de que
no existen tales derechos, argumentando que creer en ellos es
como creer en brujas y unicornios. Segn este punto de vista

167

pesimista, los derechos humanos son meras ficciones a las que


acuden los hombres en sus aspiraciones por hacer ms llevadero
y digno el mundo en que viven.
Esa conclusin descorazonadora acerca de los derechos humanos
comporta un cierto desconocimiento de sus peculiaridades
esenciales. En puridad, los derechos humanos no son derechos
totalmente legales, pues aunque constituyen el meollo del
derecho positivo no forman parte consustancial de sus preceptos.
Los derechos humanos pertenecen fundamentalmente al mbito
de la moralidad, en el que el incumplimiento de lo que debe ser
no viene castigado con sanciones que teniendo un carcter
externo al sujeto, aparecen prefiguradas legalmente. Los
derechos humanos, mostrando un referente especficamente
tico, existen objetivamente en un territorio en que se
entrecruzan la moral, la poltica y el derecho, lo que hace
sumamente complicada su especificidad en cuanto objeto de
estudio.
A. El estatuto de los derechos humanos.
Los derechos humanos han ido siendo reconocidos
histricamente y su aceptacin ha dependido de las
circunstancias sociales caracterizadoras de la vida de los pueblos
y los estados. En los medios acadmicos suele hablarse de tres
generaciones de derechos humanos que en su devenir han
concretado los valores de libertad, igualdad y solidaridad. Se
denomina primera generacin a los derechos civiles y polticos
que patrocinados por el liberalismo e inseparables de la idea de
ciudadana, consisten ante todo en el derechos de toda persona a
la vida, a pensar y expresarse libremente, a reunirse con
quienes desee, a desplazarse por donde estime pertinente y a
participar en la legislacin de su propia comunidad poltica. En
resumen, esta primera generacin se refiere al ejercicio de
aquellos derechos a los que se ha denominado tambin libertades
y cuyo respeto constituye la piedra de toque de un estado de
derecho.
La segunda generacin de derechos humanos est integrada por
los derechos econmicos, sociales y culturales, cuya abanderado
ha sido el movimiento socialista y comunista. Estas fuerzas de
izquierda alegan que los derechos civiles y polticos difcilmente
puedan respetarse si no vienen respaldados por unas seguridades

168

materiales. Sin alimentacin suficiente, sin techo y abrigo, sin


medios para acceder la cultura, sin proteccin ante el
desempleo, la enfermedad o la ancianidad, constituye una broma
de mal gusto decirle a una persona que es sujeto de libertades,
que es enteramente libre.
El respeto a los derechos de la primera generacin es sagrado y
no pueden caracterizarse las libertades civiles y polticas como
puramente formales, como si se tratara de puras entelequias
vacas de contenido. La experiencia histrica demuestra que
cuando un estado pone en cuarentena alguna de esas libertades
presuntamente formales, el riesgo de atentado a los derechos
humanos, en trminos de abuso de poder, resulta el lgico
corolario. Tampoco se pueden despreciar los derechos de la
segunda generacin, como si fueran exigencias puramente
optativas que un estado puede asumir o no. Por el contrario, en la
contemporaneidad, un estado de derecho que pretenda
convertirse en un estado de justicia, est obligado a satisfacer los
derechos econmicos, sociales y culturales de los ciudadanos so
pena de desmarcarse histricamente. Y conviene andar con
mucho cuidado, no vaya a ser que las reiteradas crticas que se
escuchan hoy contra el paternalismo del estado de bienestar nos
lleven a renunciar a un estado de justicia.
Estas dos generaciones de derecho aparecen expresamente
referidas en la Declaracin de las Naciones Unidas de 1948,
mientras que la necesaria observancia a los denominados
derechos de la tercera generacin todava no ha sido objeto de
un reconocimiento internacional de las mismas caractersticas,
pero est presente en la conciencia social de los pueblos al
menos con el mismo vigor que los anteriores. Esta generacin
se refiere al derecho que toda persona tiene de nacer y vivir en
un medio ambiente sano, no contaminado de polucin y de
ruido, como ocurre frecuentemente, y el derecho a nacer y vivir
en una sociedad en paz. Podra decirse que el respeto de estos
derechos de la tercera generacin es condicin del respeto a
todos los dems, porque mal pueden respetarse las libertades
civiles y polticas, la educacin, la salud y cuantos derechos
hemos mencionado desde un medio ambiente contaminado y,
sobre todo, desde una sociedad en guerra.
Estas tres generaciones de derechos humanos expresan en su
conjunto, aquellos prerrequisitos sin los que una persona mal

169

puede llevar una existencia digna y desarrollar sus proyectos de


vida. Y como no hay fin de la historia, y sta ms bien sigue su
paso indetenible con la consiguiente aparicin de lo nuevo, estas
generaciones de derechos humanos se prolongan y se
prolongarn en otras que, aunque hoy no se presentan con la
misma exigencia, pueden hacerlo en el futuro, como por
ejemplo, elderecho a la intimidad e inviolabilidad del propio
patrimonio gentico.
Los derechos humanos representan un tipo de exigencias que
demanda su positivacin y que, por tanto, pretenden ser
satisfechas an cuando no fueran reconocidas por los organismos
correspondientes. El carcter esencialmente tico de estos
derechos les confiere las siguientes cualidades:
1)
Se trata de derechos universales, ya que se adscriben a
toda persona por el hecho de serlo.
2)
Son derechos absolutos, en la medida en que al entrar en
conflicto con otros derechos, constituyen el tipo de exigencias
que debe satisfacerse prioritariamente. Carcter absoluto, en el
caso de los derechos humanos, significa prioridad en la
satisfaccin.
3)
Tales derechos son innegociables, porque el mero hecho
de ponerlos en cuestin y discutir su validez estara en
contradiccin con los presupuestos humanistas que raigalmente
los caracterizan.
4)
Abundando un poco ms, nos encontramos ante derechos
inalienables, ya que el sujeto no puede enajenar su titularidad sin
contradecir su propia condicin humana.
El estatuto de tales derechos, an antes de su deseable
positivacin y por el grado de racionalidad que comportan, le
otorga a las personas la autorizacin a ejercerlos y a exigir su
proteccin a los organismos correspondientes. Por tanto, no
seran meras aspiraciones, sino exigencias racionales que, por su
lgica interna, requieren ser positivadas para gozar de proteccin
jurdica.

170

B. Un nuevo enfoque de los derechos humanos.


El tratamiento de los derechos humanos por la mentalidad
moderna, mostr desde el origen dos posiciones claramente
delimitadas: una de ndole eminentemente poltica y otra que
asume el problema como una cuestin moral que engloba la
totalidad del ser humano. Estas dos posiciones dejan su impronta
en la manera de afrontar la lectura de aquello que postulan las
declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano. El
individualismo, propio de la ideologa liberal, reduce esos
derechos a libertad e igualdad, limitando stas a su vez a la
esfera de lo poltico. Esta deficiencia, consustancial a la
concepcin liberal moderna, dio lugar a que los derechos
humanos fuesen vistos y tratados como una cuestin propia del
Derecho y de la Poltica ms que de la tica. De ese modo
quedaba relegada, casi por completo, la perspectiva moral que se
insinuaba en el tratamiento de las utopas. Al frustrarse esta
posibilidad, el pensamiento tico afronta hoy el tema con cierta
insatisfaccin al constatar la brecha que existe entre aquello que
se consigui y lo que era justo esperar en el campo de los
derechos humanos.
Por lo que hemos dicho hasta aqu se puede deducir lo oportuno
que resulta ensayar, a partir de la moral y de una perspectiva
integral, un nuevo enfoque de los derechos humanos. Con esto
se pretende ayudar a superar el divorcio entre tica y Poltica.
Slo la tica puede dar a la Poltica su verdadera dimensin
englobante de la realidad humana integral. Por otro lado, es
preciso cuestionar el tratamiento liberal moderno de los derechos
humanos, y asumirlos en una perspectiva social que supere el
mbito individualista a que los reduce el enfoque jurdicopoltico. Un problema tan vasto no puede ser agotado en unas
breves lneas. Nuestro objetivo, por tanto, se limita a ofrecer
elementos que contribuyan al esbozo de un tratamiento tico
del tema de los derechos humanos.
Vivimos en un mundo en que ningn pas es del todo inocente en
lo concerniente a la violacin de los derechos humanos. No
obstante la validez de la anterior aseveracin, la realidad
mundial muestra que son los pueblos y los sectores pobres los
ms agredidos en su dignidad humana. Los pueblos del mundo
subdesarrollado no slo constituyen la parte de la humanidad

171

ms empobrecida sino tambin estn en primer lugar en lo que


se refiere a la no observancia de los derechos humanos. Al
constatar esta situacin debemos preguntarnos: qu relacin
existe entre pobreza y violacin de los derechos humanos?. Y
tratando de profundizar an ms, formulmosnos la siguiente
interrogante: no constituye la pobreza la negacin del derecho
humano primario y fundamental, esto es, el derecho de ser
persona?. El pobre tambin es gente, dicen los condenados de
la tierra. Esta expresin que suena frecuentemente en la boca de
los preteridos del planeta condensa una manera diferente de
percibir lo esencial de este asunto de los derechos humanos.
El mundo contemporneo muestra una situacin de permanente
y creciente violacin de la dignidad humana. Se trata de un
contexto de agresin sistemtica y generalizada de los derechos
humanos fundamentales. El incremento de la pobreza que
significa ms muertes y muertes ms precoces, el avance de
enfermedades mdicamente controlables, la marginalizacin de
las grandes mayoras, la falta de vivienda, de educacin y de
trabajo son agresiones habituales al derecho a la vida, a la salud,
a la libertad, a la igualdad. Solamente teniendo en cuenta esta
urdimbre de violaciones cotidianas y silenciosas a los derechos
humanos bsicos podemos comprender en su exacta dimensin
los hechos ms conocidos e igualmente degradantes: torturas,
secuestros, desapariciones, ejecuciones sumarias, etc. La
indignacin y repulsa que producen estos hechos, considerados
con frecuencia como las nicas violaciones a los derechos
humanos, no justifica la tolerancia o aceptacin pasiva de
aquella situacin inhumana que genera el submundo de la
pobreza.
Vemos, pues, que las violaciones de los derechos humanos no
son hechos aislados y ocasionales, sino fruto de una
estructuracin social concreta que agrede de manera sistemtica
los derechos econmicos, poltico-sociales y culturales de los
pobres. Por esas razones, resulta necesario entender la relacin
que existe entre pobreza y violacin de los derechos humanos.
Slo desde el mundo del pobre pueden comprenderse las
diferentes perspectivas conceptuales y los variados intereses que
se mueven en el campo de los derechos humanos.
Hasta el da de hoy, el punto de vista liberal es el que ha
predominado en la interpretacin de los derechos humanos. Su

172

peculiaridad fundamental estriba en la acentuacin e incidencia


que pone en las libertades individuales. Esta concepcin ha
significado una conquista notable. Sin embargo, con el propio
avance social apareceran, con no menos contundencia, las
limitaciones y las contradicciones inherentes al enfoque liberal
de los derechos humanos. La ideologa liberal usa los derechos
humanos para acabar con los privilegios polticos mas consagra
los privilegios econmicos. La ideologa liberal intuy las metas
en direccin a las cuales caminar y dio el primer paso
importante, mas una vez dado ese paso, busc y busca dar por
concluido el proceso, oponindose a toda pretensin de convertir
la emancipacin poltica en un peldao hacia la autntica
liberacin humana.
Es obvio que el enfoque liberal no realiza a plenitud el ideal de
los derechos humanos, encaminado a continuar y ampliar el
proceso de su concrecin ms all de los lmites de los derechos
polticos y de las libertades formales, hasta conseguir la
realizacin efectiva de los derechos econmicos y sociales. En
las actuales circunstancias el compromiso por la plena vigencia
de los derechos humanos supone buscar la supresin de los
privilegios econmicos y de los poderes que de ellos se derivan.
El primer paso en este campo concreto sera conseguir que as
como las libertades individuales estn reconocidas en las
constituciones y garantizadas en los cdigos, as tambin los
derechos econmicos y sociales puedan tener efecto real y sean
exigidos, garantizados y tutelados por el orden legal. Se trata
definitivamente de superar la distancia entre el derecho y el
hecho. Slo entonces se podr hablar plenamente de democracia,
de respeto a la dignidad humana, y se habr avanzado hacia una
nueva etapa de validacin de los derechos humanos.
Una aproximacin, a partir de la perspectiva tica, para entender
qu valores estn en juego en el tema de los derechos humanos
en la actualidad, nos llevara a puntualizar las cuestiones
siguientes:
Constatar que el ncleo del problema no reside
fundamentalmente en uno de los valores humanos (la
libertad), ni se reduce solamente a un sector de la vida
humana (la poltica). Lo que est en juego es toda la
dignidad de la persona que necesita un mnimo de

173

condiciones materiales y sociales para una vida realmente


humana.
Asumir la defensa de los derechos humanos
fundamentales, no en la estrecha perspectiva liberal
individualista, sino los derechos de la humanidad en su
conjunto y en sus diferentes niveles: derechos de las
grandes mayoras marginales y oprimidas; derecho de los
pueblos y las culturas, a los que se les niega su identidad;
derechos de las razas y etnias despreciadas; derechos de
los grupos relegados: mujeres, nios, ancianos, enfermos
y otros.
Ver en el pobre concreto y real el sujeto primero y
preferencial de los derechos humanos. Los derechos del
pobre, su vida amenazada constituyen la piedra de toque,
el criterio y el punto de referencia para juzgar la validez
moral de cualquier compromiso por la causa de los
derechos humanos.
Percibir la indiscutible verdad de que una realidad en que
se violan sistemticamente los derechos fundamentales de
las grandes mayoras constituye una situacin inmoral: all
el hombre es negado porque no hay amor. Por
consiguiente se requiere una transformacin de la mente y
el corazn, de las actitudes morales y de las estructuras
sociales.
El dinamismo que encierra tanto la realidad social como la
formulacin de los derechos humanos, hace que estos no sean
abarcables nicamente como una categora jurdica aunque
formen parte del derecho positivo. Son al mismo tiempo una
categora tica ya que expresan valores morales fundamentales
que van ms all del mbito de las normas meramente legales.
Por eso es competencia de la reflexin tica asumirlos como
asunto propio a fin de explicitar la vertiente moral que a ellos les
es consustancial.
De esta manera, los derechos humanos recuperan su carcter
globalizante y ponen al descubierto (por contraste con las
situaciones realmente existentes) su dimensin proftica de
denuncia y exigencia. Concretamente, la reflexin tica est
llamada a desempear en este campo las siguientes funciones:
1.
Marcar la direccin y el sentido a fin de que los derechos
humanos no queden circunscritos dentro de los lmites de lo

174

poltico (tal como fueron formulados por la burguesa liberal),


sino que tengan como meta la consecucin del hombre nuevo y
un mundo nuevo.
2.
Insistir en la coherencia e interdependencia que existen
entre los distintos derechos recogidos por las declaraciones
(individuales, sociales, econmicos, polticos, etc.) manteniendo
una actitud de vigilancia constante a fin de evitar su
manipulacin con fines interesados.
Los derechos humanos no constituyen una quimera, son
posibilidades reales que pueden concretarse con el concurso de
todos. La lucha por hacer realidad la dimensin tica de los
derechos humanos debe convertirse en vehculo de
concientizacin e implicacin de las masas en el proceso integral
de liberacin. Slo as el pueblo ir tomando conciencia de ser
sujeto histrico y, de este modo, devendr agente liberador y
gestor insoslayable de los derechos humanos.

7. LA TICA DE LA COMUNICACIN Y DEL PERIODISMO


Abordar la comunicacin y el periodismo desde sus referentes
ticos presupone bosquejar los aspectos morales que deben
caracterizar a esas respectivas actividades sociales. Se establece
as una correlacin entre la tica, la comunicacin y el
periodismo desde la posibilidad que brinda la filosofa moral
contempornea, concretndose un enfoque interdisciplinario
encaminado a esclarecer las vertientes humanistas de esas
importantes expresiones del quehacer social.
La comunicacin social se inici desde los albores mismos de la
existencia humana, devino elemento necesario para el hombre
como parte de sus relaciones sociales. A primera vista nada es
tan inmediato y natural como comunicarse. La comunicacin
humana es una compleja trama de procesos necesarios para la
vida. Vivir es comunicarse, comportarse socialmente; la
alienacin social tiene mucho que ver con la incomunicacin
social. Las aptitudes comunicativas conseguidas por otras
especies que precedieron al hombre aportaron el antecedente
cuya herencia hizo posible la comunicacin humana. Estas

175

aptitudes se amplan y se modifican profundamente cuando


resultan modeladas por el propio desarrollo cultural de nuestra
especie.
En el proceso de comunicacin, el hombre acta recprocamente
con los restantes hombres. En este devenir interactivo, las
relaciones sociales se realizan en un contexto concreto e
individual, matizado adems por la psicologa peculiar de los
sujetos. Este proceso de intercambio de actividad es, al mismo
tiempo, un medio de autoconocimiento, pues al intercambiar su
modo de ser con el otro, se refleja en l. Conoce al semejante y a
partir de sus cualidades sociales, se retrata en l, se autoconoce
en tanto tal, como individualidad social.
Comunicacin se deriva de la raz latina COMUNIS, poner en
comn algo con otro. Es la misma raz de comunidad, de
comunin, expresa algo que se comparte, que se tiene o se vive
en comn. As mismo, significa dilogo, intercambio, relacin de
compartir, de hallarse en correspondencia, en reciprocidad. Esta
acepcin, la ms antigua que se conoce, se identifica con el
verbo COMUNICARSE. Sin embargo, esa impronta reflexiva
del verbo se fue oscureciendo, olvidando y comenz a
entenderse la comunicacin como acto de informar, de
transmitir, de emitir. Desde lejanos tiempos, coexistieron las dos
formas de entender el trmino, pero con creciente predominio de
la segunda acepcin sobre la primera.
La principal causa de ese desplazamiento de sentido que ha
descrito el trmino comunicacin est en el carcter autoritario y
jerrquico que se implanta en nuestras sociedades a partir de la
antigedad esclavista. En el seno de una sociedad estratificada y
dominadora el modelo EMISOR Mensaje RECEPTOR
constituye la forma predominante de comunicacin. Es as como
suele comunicarse la clase dominante con la dominada, las
grandes potencias con los pueblos del Tercer Mundo, el
gobernante con los gobernados, el oficial con los soldados, el
jefe con sus subordinados, el empresario con los trabajadores, el
padre de familia con sus hijos, el profesor con los alumnos, el
gran peridico con sus lectores, la radio y la televisin con sus
usuarios.
No es por inexistente por lo que esta concepcin es impugnada.
Lo que se cuestiona es que eso sea realmente comunicacin. La

176

controversia para recuperar el sentido original del concepto de


comunicacin entraa, pues, mucho ms que una simple
cuestin semntica. Ella comporta una reivindicacin humana y
sobre todo, una reivindicacin de los sectores dominados, hasta
ahora los grandes excluidos de las grandes redes transmisoras.
La polmica tiene una dimensin social y poltica.
Los hombres y los pueblos de hoy se niegan a ser receptores
pasivos y ejecutores de rdenes; sienten la necesidad de
participar, de ser actores, protagonistas, en la construccin de la
nueva sociedad, autnticamente democrtica. As como reclaman
justicia, igualdad, el derecho a la educacin, el derecho a la salud
y dems, reclaman tambin su derecho a la participacin y, por
lo tanto, a la comunicacin. Los sectores populares no quieren
seguir siendo meros oyentes; quieren hablar ellos tambin y ser
escuchados. Pasar a ser interlocutores.
El bien interno de la comunicacin es la transmisin de la
cultura y la formacin de personas crticas ya que la verdadera
comunicacin no est dada por un emisor que habla y un
receptor que escucha sino por dos o ms seres o comunidades
humanas que intercambian experiencias, conocimientos y
sentimientos. Es a travs de ese proceso de intercambio como los
seres humanos establecen relaciones entre s y pasan de la
existencia individual a la existencia social. Quien ingresa en la
actividad comunicativa no puede proponerse una meta
cualquiera, sino que ya le viene dada y es la que presta a su
accin sentido humano y legitimidad social.
La tica de la comunicacin social, en consonancia con el bien
interno que la tipifica, necesariamente debe tener un carcter
dialgico. De aqu que todas las personas en tanto seres capaces
de comunicacin deben ser reconocidas como interlocutores
vlidos. No puede renunciarse a ningn interlocutor ni a ninguna
de sus posibles aportaciones al intercambio y a la discusin.
Desde la perspectiva dialgica se reconstruyen dos conceptos ya
clsicos en el pensamiento tico universal: los conceptos de
persona y de igualdad. La persona se nos presenta ahora como
un interlocutor vlido, que como tal debe ser reconocido por
cuantos pertenecen a la colectividad de comunicadores; la idea
de igualdad se torna ahora comunicativa, en la medida en que
ninguna persona, ningn interlocutor vlido puede ser excluido a

177

priori de un dilogo sobre cuestiones que le conciernen y le


afectan.
La tica de la comunicacin social se propone encarnar en la
sociedad los valores de libertad, justicia y solidaridad a travs
del dilogo, como nico procedimiento capaz de respetar la
individualidad de las personas y, a la vez, su innegable
dimensin solidaria, porque en un dilogo hemos de contar con
personas, pero tambin con la relacin que entre ellas existe y
que, para ser humana, debe ser justa. Este dilogo nos permitir
cuestionar las circunstancias vigentes en una sociedad y
distinguir si son moralmente vlidas, porque creemos realmente
que humanizan.
Obviamente, no cualquier forma de dilogo puede ser parte
constitutiva de la tica de la comunicacin social. Desde su
perspectiva, el procedimiento dialgico presupone que todos los
seres humanos capaces de comunicarse son interlocutores
vlidos y que no cualquier dilogo es aceptable, sino slo aquel
celebrado en condiciones de simetra entre los interlocutores.
Adems, el acuerdo o consenso al que se llegue por intermedio
del dilogo, diferir totalmente de los pactos estratgicos, de las
negociaciones. Porque, en una negociacin los interlocutores se
instrumentalizan recprocamente para alcanzar cada uno sus
metas individuales, mientras que en un dilogo se aprecian
mutuamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan
de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables.
Por eso, la racionalidad de los pactos es racionalidad
instrumental mientras que la racionalidad presente en los
dilogos es comunicativa.
Por lo tanto, una cosa es la seudo comunicacin que busca
dominar e imponer, conservar el control y el monopolio del
habla para mantener a la sociedad pasiva y sometida a
estructuras injustas; y otra bien distinta, la comunicacin que se
propone generar un dilogo democrtico, participativo e
igualitario que contribuya a cambiar esa sociedad y a dinamizar
el compromiso social. Por eso, la tica que apunta al deber ser y
a lo moralmente vlido al enunciar el marco referencial de una
comunicacin humana y eficaz, considera que ella ha de tener
como metas el dilogo y la participacin, ha de estar al servicio
de un proceso liberador y transformador, y ha de estar
estrechamente vinculada a las organizaciones populares. En

178

resumen, el pueblo ha de ir formndose con la comunicacin,


comprendiendo crticamente su realidad y adquiriendo
instrumentos para transformarla.
En una sociedad meditica como la actual, el quehacer
periodstico deviene experiencia vital en el universo
comunicativo. Y, aunque el periodismo tiene esencialmente un
carcter informativo, los tiempos que vivimos le exigen que se
transforme aceleradamente en un verdadero medio de
comunicacin, tarea que slo podr cumplimentar si impregna su
proceder de eticidad.
Cuando las miras del periodismo se tergiversan por intereses que
lo alejan de su vocacin fundamental de informar, orientar y
educar, pierde autoridad moral ante el pblico. De ah que sea
justo decir que la autoridad moral de los medios periodsticos,
depende de la relacin que se establece entre stos y la sociedad,
entendida como una comunidad humana histricamente
determinada.
El periodista ha de estar atento al hecho de que trabaja la
informacin para las expectativas de un pblico, que habr de
leer, escuchar o presenciar determinados acontecimientos. En el
periodismo, pensar en un auditorio receptivo, es un compromiso
que nace de las funciones propias del oficio: la informacin
siempre tiene un destino. Tambin el periodista ha de estar
consciente de que desempea su trabajo en una sociedad
concreta y en una empresa informativa especfica.
Los periodistas se dirigen a una audiencia dispersa, heterognea,
asidua o casual. Son voceros, pero son igualmente testigos de un
acontecimiento, no son jueces ni son parte, sino informadores.
Es verdad que el periodista no debe responder a una etiqueta que
lo vuelva un simple autmata, un ttere manipulado, que
intentara a su vez extender una manipulacin. Su individualidad
le lleva a la posibilidad de observar y valorar el acontecimiento
con una mirada que no puede ser neutral. La imparcialidad y la
objetividad no pueden ser condiciones que le impiden su
subjetividad, sus emociones, simpatas, preferencias o pareceres.
Pero, si la imparcialidad y la objetividad en sus formas absolutas
son condiciones imposibles, no ocurre as con la honestidad, la
integridad y otros valores que se relacionan con las labores
periodsticas.

179

En el oficio cotidiano del periodismo, quien lo ejerce atestigua


muchas veces cuadros con los que no est de acuerdo. Su
compromiso moral de honestidad le impele a retratarlos tal cual
son, sin apologa ni moraleja, pues si vemos que la neutralidad
completa es falaz, no lo es en cambio tomar partido. No
obstante, el periodista ha de estar alerta a las muchas acechanzas
que pueden establecer un dilema moral, es decir ese conflicto de
intereses en el que una parcialidad informativa implica un actuar
deshonesto. Observemos pues, que si bien la neutralidad
periodstica total y absoluta no es posible, pues existen
subjetividades que no se pueden ignorar, esto no debe
confundirse con la aspiracin a la verdad que debe caracterizar a
los medios informativos.
Las defensoras del lector, los foros para la opinin del lector, los
espacios dirigidos al director de un medio, responden al
reconocimiento de esta parcialidad que, como resultado de las
subjetividades del periodista o de los intereses de empresas
informativas, puede afectar a un tercero en un momento
determinado. De aqu la exigencia que la tica periodstica
establece con respecto al manejo transparente de la informacin
a fin de impedir cualquier aturdimiento motivado por intereses
de diverso tipo.
El desarrollo tico contemporneo, nos permite afirmar que
nadie carece de referente moral. Cada persona, por el solo hecho
de serlo, incluye en sus caractersticas un perfil moral propio que
se expresa en actitudes y manifestaciones de un rpido y sencillo
reconocimiento, cuando se expresan dentro del interesante
mbito de las relaciones humanas. Por eso, podemos hablar de
valores como el humanismo, la solidaridad, la dignidad, la
honestidad, la tolerancia, la libertad y el amor a la verdad en
funcin del grado en que estos atributos de la conciencia de los
periodistas, se encuentran en una expresin informativa. Si bien
estos valores se incluyen en un acervo subjetivo, individual, son
contenidos morales que se objetivan en la actividad informativa
y en la comunicacin.
En lo concerniente a la subjetividad del periodista y los criterios
de veracidad que deben regir su oficio, el lugar de la palabra es
fundamental. La palabra es expresin plena de la interioridad
humana. Es cierto que a travs de la palabra puede mentirse, o

180

que las palabras tienen diversos contenidos semnticos y que son


interpretados a la luz de las capacidades de cada persona. Por
estas razones, quien participa de la actividad periodstica
requiere prestar atencin cuidadosa a la expresin verbal, escrita
o hablada.
La seguridad en las propias capacidades le permite al periodista
dar respuesta al acontecimiento, le mantiene en posibilidad de
reaccionar ante una noticia y, por eso, puede poner en
movimiento su esfuerzo y energa para reflejar y dar a conocer el
suceso del que es testigo. Adems, esta confianza en sus
habilidades y capacidades, hace que el periodista mantenga los
pies sobre la realidad y pueda observar lo que sucede con la
suficiente ecuanimidad como para no perderse en el intrincado
laberinto de criterios con los que debe enfrentarse
cotidianamente.
Puede as, respaldar los resultados de su trabajo con la confianza
de que lo realiza con conviccin. As mismo, en la circunstancia
del cuestionamiento por su labor, el profesional del periodismo
puede apelar a sus conocimientos y capacidades en lo relativo a
aspectos que implican directamente a la tica de la profesin,
como son: secreto profesional, derecho al libre acceso a la
informacin, derecho de rplica, derecho a la intimidad y
privacidad, clusula de conciencia, derecho de autora, as como
el derecho a que se respete su integridad moral y fsica.
Distinguir entre lo privado y lo pblico constituye una de las
condiciones que mayor importancia tiene en el ejercicio de la
actividad periodstica. En cualquier modalidad del quehacer
informativo es necesario que el periodista considere la
pertinencia tica de lo que va a difundir. Tomar en cuenta, sin
duda, el inters pblico, pero tambin debe percibir con base en
un criterio deontolgico, las situaciones estrictamente privadas.
Al considerar las posibles implicaciones y afectaciones
particulares, seleccionar entonces la informacin con un criterio
de servicio y descartar los puntos que puedan afectar el rea
ntima del protagonista de su informacin.
Como se sabe, desde hace bastante tiempo, la informacin es
poder. Los medios crean realidad y conciencia, pueden hacer
creer a los ciudadanos que las cosas y las personas son como
ellos las muestran, dan el ser a unos acontecimientos y

181

personas y se la niegan a otros, porque en una sociedad


meditica ser es aparecer en los medios. Vivimos de una
construccin meditica de la realidad, los ciudadanos saben de
su mundo a travs de lo que los medios les ofrecen, tanto en el
nivel global como en el local. Y, obviamente, la tentacin de
utilizar tal poder es casi irresistible. Mundo poltico y empresas
informativas entran en contacto, y se producen concentraciones
de poder, en detrimento de los ciudadanos que se supone sean
los protagonistas de la vida pblica. Ante esa situacin, los
periodistas tienen el reclamo moral de forjar, desde la profesin,
la eticidad que les permita alcanzar los objetivos que les son
consustanciales y contribuir, desde sus respectivas trincheras, a
la formacin de una ciudadana activa y crtica tambin en el
mundo comunicacional-masivo.

8. ETICA Y DESARROLLO
El informe del Club de Roma de 1972, que result del Proyecto
sobre la Condicin Humana, iniciado en 1968, marcara un hito
en la conceptualizacin del desarrollo al considerarlo como el
...proceso que experimenta una sociedad para conseguir el
bienestar de la poblacin, relacionndose de forma armnica con
el entorno natural, consiguiendo as satisfacer las necesidades
materiales y establecer las bases para que todo individuo pueda
desplegar su potencial humano.(1)
En contraposicin al carcter netamente cuantitativo del
crecimiento, el desarrollo es definido como un proceso que
involucra aspectos cualitativos de la condicin humana de un
pas, regin o continente.
Esta reformulacin de la esencia del desarrollo continuara con
la tesis del otro desarrollo, promovida por sectores de Europa
Occidental a travs del informe Qu hacer?, aparecido en 1975.
Su enfoque hace nfasis en el desarrollo como un concepto
integral, en el cual el ser humano y la satisfaccin de sus
necesidades, constituyen el objetivo supremo. Al respecto, una
de las principales precisiones de los autores del informe plantea
que El desarrollo es un todo; es un proceso cultural, integral,

182

rico en valores; abarca el medio ambiente natural, las relaciones


sociales, la educacin, la produccin, el consumo y el bienestar.
(2)
Paralelamente con la tesis del otro desarrollo, toma cuerpo la
aproximacin al desarrollo por el camino de las necesidades
humanas bsicas, que tiene puntos esenciales de contacto con
aquella concepcin. Sin embargo, esta ltima tesis logra penetrar
de forma ms aguda en la identificacin e insercin de las
necesidades humanas dentro de la estrategia de desarrollo, lo
cual trasciende hasta el marco de la teora econmica y permite
un anlisis ms balanceado de la esfera del consumo. Al colocar
el acento en la erradicacin de la pobreza, el derecho al empleo,
la distribucin equitativa del ingreso y el acceso universal a los
servicios bsicos, ambas tesis se inscriben dentro de un
movimiento renovador del pensamiento socioeconmico, que
rompe con la ptica tradicional sobre los problemas del
desarrollo.
En la propuesta de la Comisin Sur sobre la definicin del
desarrollo (1990), se plantea que es un proceso que permite a los
seres humanos utilizar su potencial, adquirir confianza en s
mismos y llevar una vida de dignidad y realizacin. Es un
proceso que libra a la gente del temor a las carencias y a la
explotacin. Es una evolucin que trae consigo la desaparicin
de la opresin poltica, econmica y social. El desarrollo supone,
por consiguiente, una creciente capacidad para valerse por s
mismo, tanto en el plano individual como colectivo. El
verdadero desarrollo tiene que centrarse en la gente, estar
encaminado a la realizacin del potencial humano y a la mejora
del bienestar social y econmico de las personas, y tener por
finalidad el logro de lo que ellas mismas consideran que son sus
intereses sociales y econmicos. (3).
La definicin del desarrollo humano del PNUD (1990), lo
caracteriza como un proceso en el cual se amplan las
oportunidades del ser humano. En principio, estas oportunidades
pueden ser infinitas y cambiar con el tiempo. Sin embargo, a
todos los niveles del desarrollo, las tres ms esenciales son:
disfrutar de una vida prolongada y saludable, adquirir
conocimientos y tener acceso a los recursos necesarios para
lograr un nivel de vida decente. Si no se poseen estas
oportunidades esenciales muchas otras alternativas continuarn

183

siendo inaccesibles. Segn este concepto de desarrollo humano,


es obvio que el ingreso es slo una de las oportunidades que la
gente deseara tener, aunque ciertamente muy importante; pero la
vida no slo se reduce a eso. Por lo tanto, el desarrollo debe
abarcar ms que la expansin de la riqueza y los ingresos. Su
objetivo principal debe estar centrado en el ser humano. (4).
En 1990, el PNUD asumi el reto de conformar una nueva
dimensin sobre el Desarrollo Humano. Aparece un criterio ms
amplio para mejorar la condicin humana que abarca todos los
aspectos del Desarrollo Humano, tanto en los pases
industrializados como en los pases en desarrollo, en los hombres
como en las mujeres y en las generaciones actuales como en las
futuras. El Desarrollo Humano se concibe no slo como el
ingreso y el crecimiento econmico, sino que engloba tambin el
florecimiento pleno y cabal de la capacidad humana y destaca la
importancia de poner a la gente (sus necesidades, aspiraciones y
opciones) en el centro de las actividades de desarrollo.
En las distintas versiones del Informe sobre Desarrollo Humano,
al calificarse el desarrollo como humano est implcita una
visin del hombre en su doble condicin de ente social e
individual, como eje central, principio y fin de un proceso que
integra la dimensin econmica con la social, la poltica, la
jurdica y la moral. Esta perspectiva supera el marco tcnico
econmico o, ms bien, economicista que ha lastrado ciertas
concepciones sobre el desarrollo y aspira a establecer una misma
forma de evaluarlo, tanto en pases desarrollados como en los
subdesarrollados.
Los esfuerzos de los redactores del Informe sobre Desarrollo
Humano por presentar una definicin de este concepto han
aportado un criterio amplio e integrador sobre el tema, en el que
se destaca la necesidad de mejorar la condicin humana en sus
mltiples dimensiones, en todos los pases y en todos los grupos
sociales.
Es necesario comprender que al plantear el desarrollo desde una
concepcin tica, no se est excluyendo la importancia que
tienen las consideraciones de carcter tcnico-econmico sobre
los equilibrios macroeconmicos, las proporciones sectoriales, la
regulacin de los mercados, los modelos de acumulacin, etc. Lo
que se est planteando es que stas deben ser realizadas desde

184

una perspectiva moral, esto es, partiendo de las realidades,


valores y aspiraciones de las grandes mayoras de las
poblaciones en las que los procesos de desarrollo han de tener
lugar y, por tanto, planteando un paradigma que se corresponda
con estas realidades.
Toda poltica de desarrollo debe ser profundamente sensible e
inspirada en los valores morales. Para decirlo con una expresin
lapidaria: el desarrollo en el siglo XXI ser ticamente viable o
no ser. Para comprender el alcance de esta afirmacin, es
necesario asumir los conceptos de desarrollo y moralidad, como
partes inseparables de un proceso nico. Es necesario entender
que el atraso, la miseria y el subdesarrollo no son valores
morales. El desarrollo no es simplemente el crecimiento ms o
menos armnico de los diferentes sectores de la economa,
medido por estadsticas fras y criterios de rentabilidad. Es un
proceso ms complejo y abarcador, en funcin de los intereses y
aspiraciones materiales y espirituales de los pueblos, que debe
incorporar coherentemente diversas lgicas socioculturales y
experiencias histricas para dar lugar a una sociedad culta, justa,
solidaria, polticamente democrtica y ecolgicamente
sustentable.
Notas y referencias bibliogrficas
(1)
Martnez, J.: Vidal, J.M. Economa Mundial. Madrid. Mc
Graw Hill, 1995, p. 254. La obra en la cual se recogen los
principales resultados del informe del Club de Roma se titula
Los lmites del crecimiento (1972). Tres de sus autores, Donella
H. Meadows y Dennis Meadows, junto a Jorgen Randers, han
publicado una versin actualizada, Ms all de los lmites del
crecimiento (1992).
(2)
Qu hacer? El informe Dag Hammarskjold 1975.
Development Dialogue. Nm. , 1975, p. 7.
(3)
Comisin del Sur. Desafo para el Sur. Mxico, D.F.
Fondo de Cultura Econmica, 1991, pp. 20-24.
(4)
PNUD. Desarrollo Humano. Informe 1990. Bogot,
Tercer Mundo Editores, 1990. p. 34.
Otras fuentes consultadas:
1.
Comisin del Sur. Desafo para el Sur. Mxico, D.F.
Fondo de Cultura Econmica, 1991.
2.
Chomsky, N. y Dieterich H. 1996. La aldea global,
Buenos Aires, Editorial Taxlaparta.

185

3.
Ebrezarreta. M. 1998. La dinmica de la economa
mundial a finales del siglo XX: Hacia una irrelevancia de las
periferias? Barcelona, Universidad Autnoma de Barcelona.
4.
ONU 1996. Pacto Internacional de Derechos
Econmicos, Sociales y Culturales. Naciones Unidas. Doc.
A/RES/2200, 16 de diciembre de 1966.
5.
ONU, 1986. Las Naciones Unidas y los Derechos
Humanos 1945-1995. New York, ONU, Doc. A/RES/41/128.
6.
ONU 1995 Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Social.
Declaracin y Programa de Accin de Copenhague. New York,
Departamento de Informacin Pblica.
7.
PNUD 1990-2000. Informes anuales sobre el Desarrollo
Humano 1990-2000.
8.
Snchez Parga, J. 1997. Globalizacin, gobernabilidad y
cultura. Quito, Universidad Politcnica Salesiana.

9. LA TICA
TECNOLGICO.

EL

DESARROLLO

CIENTFICO

Nunca antes se ha estado tan pendiente de los avances cientficotecnolgicos como ahora. Pero tambin nunca antes se les ha
temido tanto. Una cautivante historia cuenta que el ser humano
es el nico animal que participa de los dones divinos porque un
personaje mtico, Prometeo, le entreg la sabidura y el fuego
que haba robado a los dioses. Si Prometeo pudiera
contemplarnos hoy comprobara que los castigos que hubo de
sufrir a causa de su robo no fueron en vano.
El decursar cientfico-tecnolgico nos ha colocado en el lugar de
los dioses, pero tambin sabemos que la ciencia y la tecnologa
ponen a nuestra disposicin los poderes de los demonios.
Sabemos que estamos en el tiempo de la ciencia y la tecnologa,
en el tiempo de los conocimientos acelerados, pero tambin
sabemos que con esos conocimientos podemos hacer cosas muy
distintas. Nuestros conocimientos nos capacitan tanto para el
bien como para el mal. Orientar correctamente el rumbo de
nuestro acervo cientfico tecnolgico es ms difcil que disponer
de nuevos conocimientos. Ningn cientfico, ningn experto,
ningn estadista puede resolver el problema de cmo hacer un
buen uso de los logros cientfico-tecnolgicos, porque eso no es

186

un problema tan simple, es un problema de tal complejidad que


requiere del concurso de todos y de una perspectiva
multidisciplinaria.
Por primera vez en la historia, nos encontramos ante la
posibilidad de decidir el futuro de la especie humana, y esto nos
plantea cuestiones muy graves que la tica no puede eludir.
Algunos autores han adoptado desde hace tiempo una posicin
cientificista en estos asuntos, arguyendo que la objetividad de la
ciencia obliga a adoptar el postulado de la neutralidad
weberiano, segn el cual las cuestiones ticas seran meramente
subjetivas, irracionales e inargumentables, mientras que la
ciencia permanecera en el dominio de la racionalidad, la
objetividad y la comunicabilidad, y por ello se recomienda a los
cientficos que dejen a un lado las consideraciones ticas y se
concentren en un estudio neutral de los hechos.
El cientificismo comete el error de identificar la racionalidad
clsica con toda la racionalidad. No es verdad que no pueda
argumentarse de un modo nter-subjetivamente vlido acerca de
los fines ltimos de la investigacin cientfica, como tampoco es
verdad que las cuestiones ticas pertenezcan al terreno de lo
puramente emotivo. Por el contrario, existen buenas razones para
afirmar que ciertas cuestiones, como las referidas a las
aplicaciones de los resultados cientfico-tecnolgicos, son
cuestiones que sobrepasan claramente al cometido de la ciencia
y la tecnologa, pero no por ello deben ser confinadas en el
peligroso terreno de la irracionalidad. Hoy en da, la tica posee
los recursos intelectuales necesarios para abordar esas cuestiones
con racionalidad, ayudando a encontrar soluciones justas.
El vnculo entre la tica y el quehacer cientfico-tecnolgico
pertenece al mbito de las ticas aplicadas. La tarea de
aplicacin consiste en averiguar cmo los aportes ticos que se
han formulado en la tarea de fundamentar la moralidad en
general, pueden ayudar a orientar los distintos tipos de actividad.
Sin embargo, no basta en reflexionar cmo aplicar los principios
ticos a cada mbito concreto, sino que es preciso tener en
cuenta que cada tipo de actividad tiene sus propias exigencias
morales y proporciona sus propios valores especficos. No
resulta conveniente hacer una aplicacin mecnica de los
principios ticos a los distintos campos de accin, sino que es
necesarios averiguar cules son los bienes internos que cada una

187

de esas actividades debe aportar a la sociedad y qu valores y


hbitos es preciso incorporar para alcanzarlos.
Desde esa perspectiva, para disear la tica Aplicada de la
actividad cientfico-tecnolgica sera necesario recorrer los
siguientes pasos:
Determinar claramente el fin especfico, el bien interno por
el que cobra su sentido y legitimidad social.
Averiguar cules son los medios adecuados para producir
ese bien en una sociedad.
Indagar qu valores y virtudes es preciso incorporar para
alcanzar el bien interno.
Descubrir cules son los valores de la moral cvica de la
sociedad en la que se inscribe y qu derechos reconoce esa
sociedad a la persona.
En esta tarea no pueden actuar los ticos en solitario, sino que
tienen que desarrollarla cooperativamente con los expertos de
cada campo. Por eso, la tica aplicada tiene necesariamente un
carcter interdisciplinario.
En la actualidad, la tica no se presenta como un saber
enfrentado a la ciencia y a la tecnologa, ni mucho menos como
un saber superior en un sentido jerrquico a stas, como si
estuviese legitimada para imponer a sus subordinados unos
principios inapelables y de obligada observancia. Ms bien,
como ya lo han demostrado en su desarrollo las ticas aplicadas,
la racionalidad tica se mueve hoy en el terreno del dilogo, de
la interdisciplinariedad y de la bsqueda cooperativa de
respuestas a las interrogantes ticas. En este sentido, la respuesta
a la cuestin de los fines ltimos y aplicaciones del quehacer
cientfico-tecnolgico slo puede encontrarse desde la apertura
de un dilogo pblico y abierto en el que las distintas posiciones
morales presentes en una sociedad pluralista y democrtica
puedan ir participando sin imposiciones unilaterales ni
exclusiones, de modo que los ciudadanos en general, en tanto
que afectados, sean considerados como interlocutores vlidos en
un asunto de tan importantes consecuencias.
As pues, no parece posible responder de un modo apriorstico a
la pregunta por los fines ltimos de la actividad cientficotecnolgica, pero s podemos afirmar de manera rotunda que si

188

fuesen fijados por un pequeo grupo, a espaldas del resto de la


humanidad, tal decisin no podra considerarse sino unilateral,
desptica e injusta. Y tambin, que si tales fines fuesen fijados
de este o de cualquier otro modo, sin reparar en las
consecuencias previsibles de estas actividades, semejante
decisin sera moralmente incorrecta por irresponsable.
La cuestin capital es, entonces, la de quines tienen derecho a
decidir sobre aquellas influencias tecno-cientficas que presentan
una implicacin relevante sobre los destinos de la especie
humana. No cabe duda de que en el mundo actual existe un
peligro enorme de que estas decisiones queden en manos de las
grandes empresas transnacionales, o bien de los gobiernos de los
pases ms ricos, con lo cual se podra estar excluyendo a la
mayor parte de la poblacin del planeta de la posibilidad de
intervenir en el dilogo y en la correspondiente toma de
decisiones. Por esta va, se corre un grave riesgo de que aumente
todava ms la dominacin de todo tipo por parte de los pases y
empresas que ya tienen hegemona en el mundo, lo cual no
puede presentarse en ningn caso como un logro tico, sino todo
lo contrario.
Otro riesgo que todos corremos en este terreno es el de que las
decisiones importantes se dejen en manos de los expertos, o
incluso en manos de los representantes polticos. Con respecto a
la posibilidad de que sean los expertos en cuestiones cientficas y
tecnolgicas quienes fijen por s mismos los fines ltimos, ya
sabemos que la ciencia y la tecnologa tienen unos lmites muy
precisos, de modo que los especialistas son expertos en cuanto a
los medios que habra que disponer para conseguir concretos
resultados, pero respecto a la conveniencia de alcanzar
determinados fines que rebasan los lmites de la ciencia y la
tecnologa, nadie se puede considerar experto; no hay expertos
en fines ltimos, y precisamente por eso es necesario abrir el
dilogo a todos en este aspecto. En cuanto a que sean los
polticos de oficio quienes se encarguen de los asuntos
relacionados con las actividades cientficas y tecnolgicas,
conviene observar que tales asuntos son demasiado delicados
como para ser introducidos en los vaivenes de los avatares
polticos.
En resumen, no deberamos dejar las decisiones sobre los fines
ltimos del quehacer cientfico-tecnolgico en manos de los

189

gobiernos de los pases ricos, ni de las compaas


transnacionales, ni de los expertos, ni de los polticos, puesto que
lo moralmente acertado sera la toma de decisiones responsables
por parte de los afectados (con el debido asesoramiento de una
pluralidad de expertos) teniendo en cuenta no slo los intereses
individuales, sino los universalizables. Las dificultades que
entraa esta tarea son enormes, pero ello no debe hacernos
perder de vista que, si nos tomamos en serio la nocin de
persona como interlocutor vlido, tenemos que ir avanzando en
las siguientes tareas:
1)
Lograr que los expertos comuniquen sus investigaciones
a la sociedad, que las acerquen al gran pblico, de modo que ste
pueda codecidir de forma autnoma, es decir, contando con la
informacin necesaria para ello;
2)
Concienciar a los individuos de que son ellos quienes han
de decidir, saliendo de su habitual apata en estos asuntos, y
3)
Educar moralmente a los individuos en la responsabilidad
por las decisiones que pueden implicar, no slo a los individuos,
sino incluso a la especie. Este educar moralmente supone
mostrar a la vez la responsabilidad que el hombre de la calle
tiene de informarse seriamente sobre estos temas y el deber de
tomar decisiones atendiendo a intereses que van ms all de los
sectoriales.
Naturalmente, la razn por la que deben ser los afectados los que
han de hacerse cargo responsablemente de las decisiones no es
que sus juicios resulten siempre acertados, puesto que nadie est
libre de equivocarse, sino ms bien que todos tenemos la
responsabilidad de informarnos, dialogar y tomar decisiones
desde intereses universalizables, si es que queremos que los
intereses que satisfagan el proceder cientfico-tecnolgico no
sean unilaterales, sino plenamente humanos.
Es necesario comprender que al valorar el desarrollo cientficotecnolgico desde una concepcin tica, no se est excluyendo
la importancia que tienen las especificidades que caracterizan a
las tecno-ciencias. Lo que se est planteando es que estas
particularidades deben ser realizadas desde una perspectiva
moral, esto es, partiendo de realidades, valores y aspiraciones de
las grandes mayoras de las poblaciones en las que los procesos
de desarrollo cientfico tecnolgico han de tener lugar y, por
tanto, planteando un referente sustantivo que se corresponda con
estas realidades. Desde esta perspectiva, el desarrollo cientfico-

190

tecnolgico debe estar inspirado en valores morales. Para


decirlo, finalmente, con una expresin lapidaria y a tenor con las
circunstancias planetarias actuales: el desarrollo cientficotecnolgico en el siglo XXI ser ticamente viable o no ser.

10. LA TICA DEL IMPERIALISMO

Puede parecer paradjico que el imperialismo se sustente en


pivotes ticos, pues a lo largo de su existencia junto al
enriquecimiento de las plutocracias metropolitanas genera
hambre, miseria y deshumanizacin para la mayora de los
pobladores de nuestro planeta. Sin embargo, el imperialismo se
fundamenta en una concepcin de la justicia que constituye el
referente bsico de su proyeccin moral y poltica.
Los tericos del imperialismo legitiman su principio de justicia a
partir de la consideracin hipottica e imaginaria de un estado de
naturaleza caracterizado por la inexistencia de leyes civiles, pero
con unos derechos fundamentales e inalienables a la libertad, a la
vida y a la propiedad. En realidad, tres nombres distintos para
mencionar el derecho a las libertades individuales. Ese es, de
acuerdo con el parecer imperialista, el nico derecho natural;
slo a partir de ah puede explicarse la formacin de un poder
poltico que tendr que ser protector de las libertades, nunca
redistribuidor de derechos sociales. Esto ltimo significara
imponer bienes sociales comunes, lo cual resultara injusto.
De acuerdo con la concepcin de justicia del imperialismo, uno
tiene derecho a todo lo que es suyo, a todo lo que ha adquirido
mediante el esfuerzo propio. El ms puro espritu imperialista
canta las virtudes de la accin emprendedora, la eficiencia y el
riesgo: quien ms arriesga puede beneficiarse ms. Para el
imperialismo, la justicia debe ajustarse al criterio de la
meritocracia: a cada cual segn sus mritos y no a cada cual
segn sus necesidades. Tal es la propuesta tica imperialista:
una concepcin abstracta de la justicia que desemboca en un
descarnado individualismo, fomentador de la guerra de todos
contra todos.

191

El rasgo distintivo de la tica imperialista es su connotacin


cosmopolita. Esta legitima al imperialismo como una necesidad
para el mundo y a escala mundial, en vez de presentarse como
una necesidad que responda a intereses puramente nacionales.
Este significante cosmopolita emplea el concepto de derechos
humanos como un elemento central. Se presenta la perspectiva
de expandir los derechos humanos en todo el planeta, junto con
los mercados libres y la democracia a fin de librar a los
pueblos inferiores de sus costumbres y prcticas supuestamente
brbaras. Asimismo, se subraya la defensa del mundo civilizado,
donde se respetan los derechos humanos, frente a las fuerzas
malignas y brbaras que no los respetan y hay que aniquilar.
Uno de los aspectos nuevos del imperialismo est en el liderazgo
de los Estados Unidos de Norteamrica, que utiliza una tica
renovada de pueblo elegido, escogido por Dios, para conducir al
mundo a la civilizacin y, por tanto, al bien, por oposicin al eje
del mal. Esta ideologa moral muy antigua experimenta una
nueva versin y acompaa hoy al proyecto imperialista. Pero
esto se vincula a otro tipo de mesianismo, ms secular: el de la
utopa del mercado generalizado, que llevar la felicidad a la
humanidad. Se trata ms bien de la ideologa del Banco Mundial
y el F.M.I., propugnadores de la llamada globalizacin
econmica, una supuesta fuerza natural que el Estado no
puede detener y que se debe aceptar, simplemente como una
necesidad ineludible.
En el entramado del imperialismo actual resulta fundamental la
dimensin cultural. El imperialismo cultural significa la
mundializacin de una tica de la acumulacin y del consumo,
cuyas ventajas se atribuyen al sistema capitalista. Considerando
que el imperialismo es una forma particular de dominacin, el
imperialismo cultural debe asumirse como una poltica con
fuertes implicaciones morales, dentro de un territorio dominado
y concebida para perpetuar esa dominacin. Ejemplo de tal
poltica cultural es educar y adoctrinar a las elites de las
sociedades dominadas en la cultura y la tica del Estado imperial
y, al mismo tiempo, procurar degradar y deslegitimar los valores
y normas culturales y morales autctonas. En las condiciones
actuales, los elementos de dominacin sobre los instrumentos
culturales se presentan mediante el control de los medios de
difusin y los sistemas de educacin superior, particularmente en
aquellas reas cruciales para los objetivos imperiales, tales como

192

la formacin en el campo de la economa y las relaciones


internacionales.
La tica imperialista justifica esa guerra cultural que moviliza
formidables instrumentos y recursos, y ejerce controles
totalitarios sobre la informacin, la formacin de opinin
pblica, los gustos y los deseos a fin de impedir la produccin de
voluntades, identidades y pensamientos opuestos a la
dominacin. Asimismo, el imperialismo contemporneo utiliza
alternativamente y siempre con la fundamentacin
moral
correspondiente, la intervencin violenta o la amenaza de ella,
dondequiera que eso favorece la dominacin, o la eliminacin de
posiciones autnomas y riesgos de formacin de rebeldas. Los
medios que utiliza son las presiones, los chantajes y las
imposiciones; las conspiraciones, atentados y sabotajes
terroristas; o el uso de la fuerza militar en guerras sucias o
abiertas.
En la actualidad, Estados Unidos de Norteamrica, lder
indiscutido del imperialismo contemporneo, parece tener el
singular compromiso moral de lograr que el resto del mundo
viva en un paraso kantiano donde reinen la ley y el orden. En
ambos casos, el poder norteamericano se ejerce de manera
singular en nombre de otros. Los Estados Unidos de
Norteamrica nunca seran los agresores, porque, por definicin,
slo responden a las agresiones de otros. La hostilidad de otras
naciones ante las acciones de los Estados Unidos de
Norteamrica es el resultado de la envidia por sus avances y
xitos, y nunca una consecuencia de lo que hacen. Lo que en el
pasado ha sido sustentado a nombre del Estado-nacin, ahora se
hace en nombre de la nacin-imperio: excepcionalmente buena,
excepcionalmente solidaria, excepcionalmente justa. Tal sera la
fisonoma moral de los Estados Unidos de Norteamrica desde
la perspectiva de la tica del imperialismo.

11. EL SOCIALISMO DESDE LA TICA

193

Existe una enorme fragmentacin de criterios en torno a lo que


se quiere concretar como socialismo en la actual centuria. Y
aunque este fenmeno expresa una profunda diversidad terica,
resulta preferible esta situacin a una definicin monoltica de
obligada referencia, a la vieja usanza prevaleciente en los
tiempos del socialismo real.
A partir de la lectura y los comentarios que frecuentemente
aparecen en los medios acadmicos y polticos acerca de que
debemos enrumbarnos hacia el socialismo, se pueden extraer
ciertos rasgos significativos.
El primero es que al hablar de socialismo, todos pensamos en
una sociedad poscapitalista. No un socialismo que se acople o
se integre en el capitalismo ni tampoco una caricatura de
socialismo.
Adems, hay coincidencias en que, cuando hablamos de
socialismo, nos referimos a un rgimen poltico y de propiedad
distinto, una forma de distribucin de riquezas diferente a la
capitalista, y que tambin nos estamos refiriendo al desarrollo
de una nueva moral, distinta, opuesta y ms humana que la
moral del capitalismo.
El socialismo, para muchas personas que han credo en l y han
luchado por su concrecin, es principal y esencialmente una
profunda creencia, una brjula que pone como punto de
signalizacin principios morales indiscutibles, como la dignidad
humana, la justicia social, el amor al prjimo y la equidad
distributiva, as como tambin promueve el paulatino
desmoronamiento de los diferentes niveles de alienacin
socioeconmica y cultural.
Podemos hablar de socialismo como una sociedad transicional
an inestable en sus experiencias histricas, experiencias que,
adems, fueron abortadas casi desde sus inicios en su raz ms
autntica, la democracia participativa y la justicia distributiva.
Casi todos los procesos histricos socialistas, al ser revertidos
subterrneamente, cercenaron los instrumentos de poder directo
del pueblo sustituyndolos por el de una nueva burocracia.

194

Uno de los retos que tenemos por delante es el de un trabajo


sistemtico encaminado a esclarecer lo que entendemos por
socialismo, mostrando que socialismo es vida y no muerte, como
han querido presentarlo los capitalistas desde hace ms de un
siglo.
A fin de contribuir modestamente al propsito enunciado,
podramos comenzar en negativo, decir qu no es socialismo.

Socialismo no es explotacin del hombre ni de su trabajo


por parte de otros.

No es tampoco ausencia de democracia participativa.

No es tampoco la falta de control social a todos los


niveles del estado.

No es la burocratizacin ni la proliferacin de la
corrupcin, la mezquindad y la mentira.

No es el imperio del egosmo y del enriquecimiento por


encima de los dems.

No es el paraso del consumismo y de los privilegios.

No es tampoco una carrera indetenible hacia el desarrollo


a costa de la destruccin de la naturaleza.

No es la creacin de una masa amorfa, acrtica,


genuflexa, en espera de ddivas.

No es el control de la vida privada de las personas con el


propsito de generalizar gustos, preferencias y esquemas
comunes de felicidad individual.

Socialismo tampoco es el miedo generalizado que puebla


las mentes de los seres humanos y no les permite decir lo que
piensan.
Socialismo es algo serio, es el proyecto humano de ms difcil
consolidacin como experiencia social. Es otra sociedad, otro
tiempo, otro vivir, otra moral. El socialismo es el movimiento
real que supera el estado de cosas impuesto por el capitalismo,
y que juntamente con la solucin de los problemas sociales el
hambre, la insalubridad, la incultura, las psimas condiciones de
vida para las mayoras- propicia la redistribucin continuada de
la riqueza social y promueve como ejes de un nuevo modo de
vivir, la justicia social, la libertad individual, la equidad, la
participacin y la solidaridad entre los seres humanos.

195

Desde esa perspectiva, resulta problemtico perseguir la quimera


de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que
nos deja el capitalismo la mercanca como clula econmica, el
inters material individual como palanca, etc.-, parece que as
slo se llega a un callejn sin salida.
Alejndonos un tanto de los aspectos particulares que llevaron a
que las experiencias del socialismo real se desvirtuasen,
podemos aadir que fueron carcomidas desde dentro por la
incapacidad de construir y mantener predios morales propios,
ms humanos, diferentes, con nuevos actores sociales, y
opuestos a los de la moral capitalista. Fue ostensible la recada
de esas experiencias nacientes en las redes capitalistas de
reproduccin de las condiciones y los modos de vida. No se
realiz la imprescindible reorganizacin radical de la vida
cotidiana. Por el contrario, se dej a sus anchas la herencia moral
del capitalismo para que se reprodujera de nuevo. En el quehacer
diario las palabras y formas supuestamente socialistas
encubrieron, de forma paradjica
y contradictoria, las
relaciones morales capitalistas. Hay que darse cuenta de que la
batalla entre capitalismo y socialismo en el siglo XX fue sobre
todo una batalla moral por la subjetividad de las personas en la
que, desgraciadamente, el socialismo llev la peor parte.

12. RAZONES PARA UNA MORAL UNIVERSAL


A estas alturas de la historia se hace cada vez ms evidente la
necesidad de contar con unos principios morales que tengan el
respaldo unnime de todos los pueblos y culturas del planeta, si
es que queremos afrontar responsablemente los graves
problemas que ensombrecen el presente y amenazan el futuro
(sobre todo el hambre, las guerras y el deterioro de la biosfera
con su secuela de catstrofes ligadas al cambio climtico).
Nunca como ahora haba sido tan urgente la necesidad de una
moral universal, vinculante para toda la humanidad, puesto que
las acciones humanas, potenciadas enormemente por los medios
cientficos y tcnicos presentan repercusiones planetarias, de
modo que ya no es suficiente con tener unas normas regulativas

196

del comportamiento en grupos pequeos, sino que precisamos


algunas normas universalmente vinculantes dotadas de validez
intersubjetiva, o al menos un principio moral bsico que sirva de
fundamento comn para la prctica de la responsabilidad
solidaria, indispensable para la supervivencia de la humanidad.
Ese principio moral bsico necesariamente tiene que
fundamentarse en el criterio de que en el universo existen seres
que tienen un valor absoluto, y por ello no deben ser tratados
como instrumentos; todo ser racional es fin en s mismo, y no
medio para otra cosa. Es decir, las personas no son algo
relativamente valioso, esto es, valiosos porque sirven para otra
cosa, sino seres valiosos en s mismos; su valor no procede de
que vengan a satisfacer necesidades o deseos, como ocurre con
los instrumentos o las mercancas, sino que su valor reside en
ellos mismos, porque son seres humanos.
En consecuencia, slo en el caso de que existan seres que
podamos considerar como valiosos en s cuyo valor no procede
de que satisfagan necesidades-, podremos afirmar que para ellos
no hay ningn equivalente ni posibilidad de fijarles un precio.
De estos seres diremos que no tienen precio, sino dignidad, y
que, por tanto, merecen un respeto del que se siguen
obligaciones morales, en trminos de justicia y solidaridad.
En definitiva, nos encontramos en una etapa histrica en la que
el desarrollo de la humanidad exige una moral universal para las
cuestiones de justicia, un universalismo mnimo que puede
defenderse con argumentos intersubjetivamente aceptables. Este
universalismo moral abarca valores como la vida, la libertad, la
igualdad, la solidaridad y la tolerancia activa. Estos valores se
fundamentan en ltima instancia en el valor absoluto de las
personas y de este reconocimiento de la dignidad de las personas
se derivan los derechos humanos que actualmente consideramos
indispensables para alcanzar y mantener una vida personal y
social propia de seres racionales.
En efecto, el reconocimiento de la dignidad intrnseca de toda
persona permite una fundamentacin de principios morales
universales, que orientan la conducta hacia la promocin y
respeto de ciertos valores que no podemos considerar seriamente
como relativos ni arbitrarios. Pero por otra parte, la aplicacin de
los principios morales universales a las situaciones concretas de

197

la vida personal y social no puede hacerse de un modo mecnico,


sino que exige a quienes hayan de tomar las decisiones un
profundo conocimiento de las circunstancias y una cuidadosa
valoracin de las consecuencias. Es necesario un gran sentido de
la responsabilidad y un deseo de llegar a entenderse mutuamente
para que sea posible realizar en nuestro mundo las exigencias
no siempre fciles de conciliar- de los valores universales.
La necesidad de referentes morales comunes que permitan una
optimizacin de las relaciones interpersonales ha sido un
reclamo permanente de la convivencia humana. Las utopas,
laicas y religiosas, han apuntado hacia la consecucin de ese
propsito, pero las dificultades prevalecientes en las distintas
pocas han frustrado las buenas intenciones al respecto. Como se
sabe, los hombres portan la moralidad que se deriva de un
escenario sociohistrico concreto, por lo que sus enfoques en
torno a lo que debe ser respondern a ese condicionamiento.
No es casual que en la historia universal diferentes
conglomerados humanos hayan considerado, a nivel de
exclusividad, su mundo moral y que, en muchas ocasiones, lo
hayan impuesto como un componente ms de un sistema
mltiple de dominacin. Ante esa dificultad que impone la
referida diferencia, el nico camino para lograr el anhelado
consenso moral universal, consistira en lograr, a partir del
respeto a lo plural, aquellos mnimos esenciales que garanticen
la imprescindible comunidad en la diversidad.
Como puede colegirse, esta propuesta tica para una moral
universal tiene como punto de partida el reconocimiento del ser
humano como principio supremo. Ese culto a la dignidad
humana se valida en las relaciones interpersonales mediante la
solidaridad, entendida como afn por lograr un entendimiento
con los restantes miembros de la sociedad, y tambin como
actitud social dirigida a potenciar a los ms dbiles, habida
cuenta de que es preciso establecer el imperio de la justicia de
manera que prevalezca la necesaria equidad, si queremos
realmente que todos puedan ejercer su libertad como presupuesto
insoslayable para el logro de la felicidad, que es un asunto
esencialmente personal.
Cuando hablamos de libertad, como valor moral, nos referimos
al derecho a gozar de un espacio de libre movimiento, sin

198

interferencias ajenas, en el que cada cual pueda ser feliz a su


manera, y tambin al derecho a participar activamente en las
decisiones que me afectan, de suerte que en la sociedad en que
vivo pueda contemplarme como legislador, como participante
e interlocutor vlido en los asuntos pblicos.
Por otra parte, los ideales de felicidad son sin duda modelos
desde los que justificamos nuestras elecciones, pero lo que no
podemos exigir es que cualquier persona adopte los mismos
ideales, sino proponerlos, invitar a vivir segn ellos,
aconsejarlos, si es que a nosotros nos hacen felices. Por el
contrario, la justicia se refiere a lo que es exigible en el
fenmeno moral, y adems exigible a cualquier persona que
quiera pensar moralmente. La universalidad del fenmeno moral
pertenece, pues, a la dimensin de justicia, ms que a la de
felicidad.
Construir una moral universal, fundamentada en las realidades
de nuestro tiempo y en los mejores aportes del pensamiento tico
mundial, slo es posible desde aquellas exigencias de solidaridad
y justicia que son inapelables, entre las que se cuenta el deber de
respetar los modelos de felicidad de los distintos grupos y
culturas.
La necesidad de una moral universal fue anunciada claramente
por K. O. Apel en su Transformacin de la filosofa (1973), al
indicar que los efectos universales de la racionalidad cientficotcnica deberan ser dirigidos desde una razn moral asimismo
universal, si no queremos que resulten frecuentemente dainos,
ms que beneficiosos. Las morales fragmentadas, vividas en
niveles locales, carecen de la lucidez y la fuerza imprescindibles
para enfrentar retos universales (1).
El hecho de que en los aos noventa del pasado siglo se haya
tomado mundialmente conciencia de que vivimos un imparable
proceso de globalizacin ha obligado a desear una moral
universalista incluso a los ms renuentes. Se habla de tica
global (H. Kng), de mundializacin (A. Touraine), de
globalizacin tica (Apel), y todo ello con el abierto mensaje
de que es imprescindible contar con una moral universal en
tiempos de globalizacin (2). Cul es el mtodo para esbozarla y
qu fuerza normativa pueda tener, son tal vez dos de los mayores
problemas.

199

Por el momento, tres caminos parecen ofrecerse en el mbito


tico-filosfico:
1)
Uno de ellos sera el abierto por Rawls sobre todo a partir
de Liberalismo poltico (1993) y claramente esbozado en El
derecho de gentes (1993) (3). Se tratara en l de disear un
concepto moral de la justicia, en principio, aceptado por las
distintas doctrinas comprehensivas del bien, que conviven en
una sociedad democrtica y pluralista, y ms adelante, adelgazar
esa concepcin de forma que pueda extenderse a todos aquellos
pueblos cuya forma poltica no es la democracia liberal, pero que
s respetan en cierta forma los derechos humanos.
2)
El segundo camino tendra unas races ms
marcadamente sociohistricas, y tiene un buen ejemplo en la va
que sealan algunos comunitaristas en sus escritos. Segn esta
perspectiva, el procedimiento de construir un punto de vista
moral universal, que consiste en elevarse kantianamente a la
abstraccin, tiene el inconveniente de no resultar efectivo para
las gentes que, a fin de cuentas, vive en comunidades concretas,
en las que los distintos valores y bienes tienen unas
connotaciones muy determinadas. Quien desee conectar con las
personas debe hablar ese lenguaje, enraizado en tradiciones y
eticidades concretas, que ellas entienden: debe emplear el
lenguaje caracterstico del maximalismo moral. Mientras que
el punto de vista moral abstracto, el del minimalismo moral, se
extiende universalmente, pero a costa de perder
comunicabilidad. Se tratara de intentar construir una moral
universal a partir de los elementos comunes que se encuentran
presentes en las moralidades concretas.
(3)
Una tercera posibilidad consistira en tomar como punto
de partida la tica discursiva. Esta tica, ligada a la tradicin
kantiana, se presenta como una tica de la justicia (similar en
esto a la rawlsiana), no de la vida buena, pero universalista en
sus pretensiones, en la medida en que entiende que la estructura
comunicativa y argumentativa de los seres humanos hace que
cada uno de ellos sea un interlocutor vlido con el que es posible
sintonizar. El etnocentrismo no es insuperable. El hecho de que
las pretensiones de validez sean un presupuesto irrebasable de la
argumentacin, y que una de esas pretensiones sea la correccin
normativa, permite construir una moral universal.

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Notas y referencias bibliogrficas


(1)
K. O. Apel, La transformacin de la filosofa, Madrid,
Taurus, 1985.
(2)
K. O. Apel Globalizacin y necesidad de una tica
universal. El problema a la luz de una concepcin pragmticotrascendental y procedimental de la tica discursiva, en Debats,
No. 1, 1999, pgs. 48-67.
(3)
J. Rawls, Liberalismo poltico, Barcelona, Crtica, 1996;
El derecho de gentes, en Shute y S. Hurley, De los derechos
humanos, Madrid, Trotta, 1008, 47-86.

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Bibliografa
Apel, K. O. La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid,
1985.
Aristteles, tica a Nicmaco. Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1985.
Ayer, A. J. Lenguaje, verdad y lgica, Ed. Martnez Roca,
Barcelona, 1971.
Camps, V. (Ed.), Historia de la tica, tres vols., Crtica,
Barcelona, 1988.
Habermas, J., conciencia moral y accin comunicativa,
Pennsula, Barcelona, 1985.
Kant, I., Crtica de la razn prctica, Sgueme, Salamanca, 1996.
_____ Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
Espasa Calpe, Madrid, 1995.
Macintyre, A., Tras la Virtud, Crtica, Barcelona, 1986.
Mill, J.S., Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1981.
Mulhall, S. y Swift, A., El individuo frente a la comunidad. El
debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid,
1996.
Rawls, J., Teora de la justicia, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1978.

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