Psychologie Et Spiritualite

LOUIS LAVELLE
[1883-1951]
Membre de lInstitut
Professeur au Collge de France
(1967)
CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES
PSYCHOLOGIE
ET SPIRITUALIT
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Louis Lavelle, PSYCHOLOGIE ET SPIRITUALIT. (1967)
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partir du livre de :
Louis Lavelle
CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES.
PSYCHOLOGIE ET SPIRITUALIT.
Paris : Les ditions Albin Michel, 1967, 268 pp.
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DU MME AUTEUR
UVRES PHILOSOPHIQUES
LA DIALECTIQUE DU MONDE SENSIBLE (Presses Universitaires de France)
LA PERCEPTION VISUELLE DE LA PROFONDEUR
(Belles-Lettres)
La dialectique de l'ternel prsent

DE L'TRE (ditions Montaigne)
DE L'ACTE (ditions Montaigne)
DU TEMPS ET DE L'TERNIT (ditions Montaigne)
DE L'ME HUMAINE (ditions Montaigne)
LA PRSENCE TOTALE (ditions Montaigne)
INTRODUCTION L'ONTOLOGIE (Presses Universitaires de France)
DE L'INTIMIT SPIRITUELLE (ditions Montaigne)
MANUEL DE MTHODOLOGIE DIALECTIQUE (Presses Universitaires de France)
TRAIT DES VALEURS : Tome I : Thorie gnrale de la valeur
Tome II : Le systme des diffrentes valeurs (Presses Universitaires de France)
UVRES MORALES
LA CONSCIENCE DE SOI (Grasset)
L'ERREUR DE NARCISSE (Grasset)
LE MAL ET LA SOUFFRANCE (Plon)
LA PAROLE ET L'CRITURE (L'Artisan du Livre)
LES PUISSANCES DU MOI (Flammarion)
QUATRE SAINTS (Albin Michel)
CONDUITE L'GARD D'AUTRUI (Albin Michel)
CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES
LE MOI ET SON DESTIN (ditions Montaigne)
LA PHILOSOPHIE FRANAISE ENTRE LES DEUX GUERRES (ditions Montaigne)
MORALE ET RELIGION (ditions Montaigne)
PANORAMA DES DOCTRINES PHILOSOPHIQUES (Albin Michel)
Louis Lavelle
Chroniques philosophiques
PSYCHOLOGIE ET SPIRITUALIT
Paris : Les ditions Albin Michel, 1967, 268 pp.
REMARQUE
Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre
passe au domaine public 50 ans aprs la mort de lauteur(e).
Cette uvre nest pas dans le domaine public dans les pays o il
faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e).
Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.
[267]
Table des matires

Quatrime de couverture
Table chronologique [263]
Note de lditeur [7]
PREMIRE PARTIE [9]
Philosophie et spiritualit [11]
L'actualit de Platon [20]
L'ide de valeur [30]
L'existence personnelle [39]
La psychologie de la conversion [49]
La mtaphysique de Paul Decoster [59]
DEUXIME PARTIE [69]
Les habitudes et la vie de l'esprit [71]
Les aptitudes mentales [81]
Psychologie et conscience [91]
Les tendances et la vie de la conscience [101]
TROISIME PARTIE [111]
Psychologie et sociologie [113]
L'homme et le caractre [123]
La formation du monde sensible [133]
Le langage et la pense [143]
QUATRIME PARTIE [153]

Avoir une me [155]
Le sens de la souffrance [164]
L'angoisse originelle [174]
La crainte du surnaturel [184]
Le mystre de l'motion [194]
L'origine du plaisir [204]
De l'ennui [213]
Le divertissement [222]
CINQUIME PARTIE [233]
La sagesse de Montesquieu [235]
De la sincrit avec soi-mme [244]
L'intellectualisme de Paul Valry [252]
Table chronologique [263]
10
Quatrime de couverture
Retour la table des matires
Dans le nouveau recueil de Chroniques philosophiques que groupe

Psychologie et Spiritualit, Louis Lavelle poursuit ses entretiens avec
les lecteurs du Temps sur les thmes de l'existence personnelle et
des grandes puissances du moi. Empruntant tour tour les diffrentes
voies d'accs la conscience que lui propose le philosophe ou le psychologue dont il prsente l'ouvrage, Louis Lavelle met en lumire
cette dialectique cache de nos puissances qui nous en livre la signification mtaphysique et spirituelle. Ainsi se ralise cette liaison indissoluble de la psychologie et de la mtaphysique qui, chez Descartes
et chez Malebranche, comme chez Maine de Biran, s'est toujours
montre la marque distinctive du gnie franais .
DITIONS ALBIN MICHEL
11
[7]
NOTE DE LDITEUR
Cet ouvrage fait suite au PANORAMA DES DOCTRINES PHILOSOPHIQUES et continue la publication des Chroniques Philosophiques
que Louis Lavelle avait fait paratre dans le Temps de 1930
1942. Pour la rpartition des articles dans les diffrents volumes, on
s'est inspir de quelques indications laisses par l'auteur. Ce livre sera lui-mme suivi par un dernier volume qui achvera la publication
des Chroniques .
Note de l'diteur.
Note pour la version numrique : la pagination correspondant

l'dition d'origine est indique entre crochets dans le texte.
[9]
PREMIRE
PARTIE
[10]
12
13
[11]
PREMIRE PARTIE
1
Philosophie et spiritualit
M. Jacques Chevalier est un des rares philosophes qui trouvent des

lecteurs dans le grand public. Il n'use pas de ce vocabulaire abstrait et
technique que redoutent tous ceux qui n'ont point t en apprentissage.
Sa langue est remarquable d'aisance et de fluidit. Il lui arrive mme
de marquer de la dfiance l'gard d'une orchestration dialectique qui
risque de nous en imposer et de nous faire perdre le contact immdiat
avec le rel. l'tranger, il est un confrencier cout. Et la philosophie, telle qu'il l'entend, n'est pas un domaine ferm : la beaut de la
nature, l'action efficace, les mouvements sociaux ou religieux ne cessent de solliciter sa curiosit et de nourrir sa mditation. II ne cherche
pas construire un systme, bien qu'on puisse en trouver les lments
dans plusieurs de ses ouvrages, et mme le dessin dans son livre de
l'Habitude. Plus qu'aucun autre penseur, il a contribu propager la
doctrine de M. Bergson : ce n'est pas le trahir que de dire qu'il est luimme bergsonien si, pour lui, comme pour M. Bergson, l'essentiel est
d'atteindre une ralit en train de se faire et laquelle notre esprit
concourt . Mais c'est un bergsonien catholique, et qui s'accorde avec
M. Blondel pour penser que la philosophie, au lieu [12] de rendre la
rvlation inutile, en prpare les voies. Il s'est intress aux rveils
14
religieux qui se sont produits dans le Pays de Galles, depuis les origines jusqu' la fin du vie sicle, et la vie mystique telle qu'on la
trouve chez sainte Thrse. Et l'on peut dire que ce qu'il met au-dessus
de toutes les spculations, c'est une exprience spirituelle qui doit tre
une exprience du salut , et qui lui fait toujours chercher, selon le
mot de M. Bergson propos de James, une motion consolante au
cur de la ralit . On le voit prt sympathiser avec les formes de
pense les plus diffrentes de la sienne, une condition toutefois, c'est
qu'elles ne mettent point en doute l'immortalit de l'me, qui est pour
lui le critre de tout spiritualisme vritable.
Le nouveau livre qu'il vient de publier, et qui est intitul Cadences
(Plon), est un recueil d'tudes spares, dont l'unit rside seulement
dans l'esprit qui les anime. Les trois parties qui le composent sont
groupes sous les rubriques : Chocs d'ides , Disciplines d'action , Aspects de la vie morale . La premire est consacre
l'examen de certaines formes de pense, chelonnes entre la Rforme
et cette renaissance catholique qui semble se produire aujourd'hui, et
qu'elles ont contribu prparer. M. Jacques Chevalier essaie d'abord
de caractriser les traits essentiels du luthranisme par opposition
ceux du calvinisme. Il nous montre dans le premier une manifestation
du gnie allemand, qui est plus politique que religieux : ce que Luther
cherche avant tout, c'est la sparation d'avec Rome, c'est le triomphe
du particularisme sur l'universalisme. Or, le los von Rom, ce sera toute
la politique religieuse de Bismarck. Mais Luther, c'est encore l'affirmation de la concupiscence invincible et la ngation du libre arbitre ;
c'est la justification par la foi seule, [13] indpendamment des
uvres : Dieu agit en nous sans nous. Et, par une singulire consquence, comme il n'y a plus d'intermdiaire entre l'me et Dieu, on
assiste un affranchissement de l'individu, qui produit ncessairement
un dsordre dont l'tat seul est le remde. Ainsi devait se produire en
Allemagne la subordination de l'ordre Religieux l'ordre politique. Il
n'en est point ainsi avec le calvinisme, qui a su sauvegarder la distinction du spirituel et du temporel, et dont on peut dire que son chec en
France l'a servi, en faisant de lui le parti de l'indpendance religieuse.
La doctrine de la prdestination chez Calvin s'est accorde avec un
primat de la volont, en donnant l'individu le sentiment, au moins
dans l'aristocratie des lus, qu'il coopre l'uvre de Dieu. Ds lors
on comprend que Calvin ait pu fonder une thocratie o il soumettait
15
l'tat l'glise, comme Luther soumettait l'glise l'tat. Mais le

triomphe du calvinisme devait produire en Angleterre des effets opposs ; il a favoris en effet l'avnement de la libert politique chez ce
peuple minemment religieux o la spiritualit est toujours agissante,
o la volont trouve dans la conscience sa propre discipline, o l'individu a le sentiment de fonder lui-mme cette socit dont le rle est
d'assurer sa propre libert. Cette description semblera peut-tre un peu
schmatique, et M. Chevalier ne contestera pas qu'elle ne puisse tre
nuance davantage. Mais elle a peut-tre le mrite de nous montrer
que la religion modifie moins le gnie des diffrents peuples qu'elle
n'en porte elle-mme l'empreinte.
Nous trouvons ensuite une srie d'tudes particulires travers lesquelles on voit se former peu peu toutes les exigences spirituelles de
la conscience moderne ; sur Descartes d'abord, qui cherche en Dieu
la fois la libert souveraine et l'ordre immuable, [14] mais qui entreprend moins de dominer le monde par la spculation ou par la mcanique, comme on l'a soutenu, que de dominer son me, en fondant la
sagesse sur l'amour de Dieu et la connaissance de l'immortalit ; sur
Pascal ensuite, aussi avide de vrit que Descartes l'tait de certitude,
qui tente de raliser dans notre conscience cette union des deux contraires : de la force et de la justice, de l'autorit et de la libert, de la
nature et de la grce, de l'immanence et de la transcendance, qui est
elle-mme l'image de l'union dans le Christ des deux natures, la divine
et l'humaine ; sur Ampre, qui cherche la Vrit derrire les vrits, et
qui oppose la science, attache un monde qui passe, l'esprit d'oraison par lequel nous dcouvrons une ralit qui demeure ternellement ; sur Bergson et sur James, enfin, qui annoncent un nouveau
printemps spirituel , trs voisins l'un de l'autre et pourtant indpendants, tous les deux dfiants l'gard de l'intellectualisme, et cherchant une participation une source d'nergie qui les dpasse, l'un
sous une forme plus mtaphysique et l'autre sous une forme plus religieuse, l'un travers la conception plus profonde de la dure, l'autre
dans l'panchement plus indtermin du flux de conscience .
Mais c'est vers une philosophie allie de la religion et qui en est la
mditation et la prise de conscience que M. Chevalier nous conduit
peu peu. Il nous donne comme exemple de la srnit dans une me
croyante le P. Pouget, religieux appartenant la congrgation de la
Mission, dont M. Jean Guillon nous avait dj donn un portrait dans
16
les Cahiers du Van, qui a exerc sur lui la plus grande influence spirituelle et qui fut, nous dit-il, le matre auquel il eut recours dans toutes
les difficults. Enfin, il observe avec faveur le retour de la pense moderne [15] vers le ralisme thomiste et le recul de l'idalisme considr comme un systme clos qui enferme l'univers au sein de la pense
humaine , bien que ce recul puisse tre contest et que beaucoup
d'idalistes refusent d'acquiescer une telle dfinition. Mais M. Chevalier sait bien que saint Thomas reste un homme de son temps et
cette formule Aquinas redivivus ne le sduit que par l'exigence
qu'elle exprime de renouer une tradition que la critique kantienne avait
interrompue et de rconcilier l'immanence avec la transcendance, du
moins s'il faut que Dieu soit la fois en nous et hors de nous, et que sa
prsence dans l'me ne fasse qu'un avec l'appel de l'me vers lui.
*
*
La deuxime partie du livre est intitule Disciplines d'action . Et

ces disciplines, M. Chevalier les montre l'uvre tour tour chez le
chartreux, chez le soldat, chez le paysan et chez l'artiste. On sent ici
quel point sa rflexion et sa vie sont intimement mles. La Chartreuse est prs de Grenoble o il habite : il a observ avec admiration
cette fusion de la vie anachortique et de la vie cnobitique, de la contemplation individuelle et de l'action collective telle qu'elle a t voulue par saint Bruno. Il a connu ces solitaires qui unissent leurs solitudes, qui ne font qu'un seul vu, le vu d'obissance, et qui le ralisent dans le plus parfait silence, extrieur et intrieur. Et il est assur
de nous surprendre en nous apprenant comment cette vie, en apparence si loigne de la matire, nous donne pourtant sur elle une sorte
de prise directe, comment, par exemple, les chartreux, en forgeant le
fer l'usage des templiers et des croiss, ont t les prcurseurs de la
mtallurgie moderne de la fonte et de l'acier. Mais les disciplines [16]
du chartreux ne sont pas sans rapport avec celles du soldat. M. Chevalier a ddi Cadences son pre, qui tait gnral : le livre du grad
d'infanterie est pour lui plein d'enseignements ; il y reconnat toutes
les marques de la servitude et de la grandeur militaires. Il semble qu'il
y ait une opposition absolue entre le philosophe, qui ne fait appel qu'
la raison et la libert, et le soldat, qui ne vit que d'obissance et de
soumission ; mais elle est plus apparente que relle. Pour le philo-
17
sophe lui-mme, la vertu de l'intelligence consiste dans la soumission

la vrit, et la vertu de la volont dans l'obissance l'ordre. Et le
pire mal que l'on pourra dire de la discipline militaire sera toujours
dpass par le il faut s'abtir de Pascal, qui est pourtant le chemin
des plus hautes conqutes spirituelles. Considrons le paysan maintenant. M. Chevalier, qui vit une partie de l'anne prs des paysans de
Crilly, dans la fort de Tronais, retrouve en lui l'homme primitif, qui
est l'homme essentiel, fidle aux traditions, en contact immdiat avec
la nature, la terre et le ciel, et dont l'action, toujours subordonne aux
lois de la croissance et l'incertitude des saisons, demeure enserre
dans le double rseau des ncessits et des contingences, d'o naissent
ses deux vertus matresses qui sont la rsignation et le courage. Enfin
le mystre mme de l'uvre d'art nous montre comment la cration et
la contrainte sont toujours insparables. M. Chevalier, reprenant un
thme que l'on trouvait dj exprim par M. Focillon dans la Vie des
formes, distingue de la figure, qui est un arrt du mouvement dans
l'espace, la forme vraie qui s'ordonne dans la dure, lieu des esprits,
qui faonne la figure comme l'me faonne le corps, et qui fait du contour la limite et l'panouissement de l'tre intrieur. Et il faut dire en
mme temps que la contrainte exerce [17] par la matire est pour
l'esprit le moyen mme de son affranchissement et que, comme en
tmoignait dj M. Bergson dans le Rire : Le ralisme est dans
l'uvre quand l'idalisme est dans l'me : et c'est force d'idalit que
l'on reprend contact avec la ralit.
Dans la troisime partie de l'ouvrage, nous trouvons une suite de
chapitres assez courts dans lesquels M. Chevalier nous montre comment, en humant des vapeurs de soufre Cauterets, il apprenait retrouver le repos total, la parfaite concentration sur soi et la vertu de la
mditation pure. Ces chapitres sont groups eux-mmes autour de
trois titres essentiels : le fondement qui est l'ordre, le moteur qui est
l'amour et l'obstacle qui est l'apparence. Dans les rflexions qui portent sur l'ordre, la pense essentielle de M. Chevalier c'est que l'ordre
est la loi intrieure du rel, mais que ce rel lui-mme est l'ouvrage de
l'esprit, qui est seul capable de le discerner et de le maintenir. On
comprend alors comment il peut dire la fois que l'homme vit d'habitudes montes et rgies par l'esprit, et que la libert est le pouvoir que
nous avons de nous soumettre l'ordre, bien qu'il soit fcheux qu'elle
ne puisse prouver sa ralit qu'au moment o elle s'y soustrait. C'est
18
que, pour M. Chevalier, il y a identit entre l'tre et la valeur. Ce que

l'on voit bien quand on l'entend affirmer que ce qui est, c'est ce qui
doit tre, ce qui mrite d'tre, et que tout le reste qui ne mrite pas
d'tre n'est qu'une apparence . Et nous ne pouvons qu'applaudir
cette subordination de la morale l'ontologie, qui lui permet de parler
de l'est fondamental, qui est la pure essence de la morale.
Dans les rflexions consacres l'amour, M. Chevalier se montre
d'accord avec M. Blondel pour soutenir que ce qui fait la perfection
d'un tre, c'est le [18] sentiment mme de ce qui lui manque, mais qui
l'assure qu'il ne peut tre fait que pour cela mme qui lui manque. Il
faut donc qu'il y ait en lui une capacit de recevoir, mais qui est toujours proportionnelle sa capacit de donner. L est le secret de
l'amour, o la suprme activit demande se rsoudre en une suprme
passivit. On ne peut pas dire qu'il rside dans la satisfaction, car il est
fait de dsir et il espre toujours : son essence mme est de vivre et de
respirer dans l'avenir. Et pourtant, il n'y a que lui qui puisse nous donner la paix et la scurit. Aussi peut-on comprendre qu'il nous comble,
et qu'en mme temps il soit le ressort de tous nos sacrifices. Il y a un
ddoublement du moi qui oppose le pass l'avenir et la mmoire la
volont : mais l'amour rtablit son unit. Et il y a un autre ddoublement par lequel le moi, pour s'aimer lui-mme, devient la fois l'tre
qui aime et l'tre qui est aim. Mais cet amour est impuissant : car
l'tre qui aime ne peut se restituer lui-mme ce qui lui manque, et
qu'il cherche dans l'amour. Il ne peut donc aimer qu'un autre que lui.
Et il n'y a que Dieu qui puisse remplir son attente et lui donner tout ce
qu'il dsire. Aussi peut-on nous dire que ptir Dieu, c'est la perfection de l'amour , et qu' on n'aime jamais que Dieu ou que soi .
Considrons maintenant l'obstacle la vie spirituelle qui rside
dans l'apparence, ou plutt dans cette sorte d'inversion par laquelle
nous donnons l'apparence le nom de ralit. Car la ralit, c'est l'esprit qui est la source mme de l'activit et de la vie. Et l'apparence, ce
sont les images qui s'y substituent ds que l'esprit commence se relcher. Ainsi l'oisivet engendre tous les fantmes. Ils se dissipent par
le travail o l'esprit retrouve le contact des choses. Or chacun de nous
a sans cesse choisir entre l'esprit [19] et l'image, c'est--dire entre
l'amour de Dieu ou l'attachement, aux idoles. Et nous trouvons ici
cette double affirmation qui fait l'unit du livre, et laquelle la mditation sur le sommet du Balatous donne une sorte de finale lyrique :
19
la premire, laquelle nous ne marchandons pas notre approbation,

c'est que la vrit n'a son plein sens que dans le domaine moral , et
la seconde, qui aurait besoin d'tre interprte pour qu'on pt l'accepter sans condition : c'est que le prsent n'est qu'une apparence, tandis
que le rel c'est l'avenir. Mais nul ne peut contester que cet avenir ne
compte que par la prsence mme qui lui appartiendra un jour. C'est
qu'il semble difficile de dissocier en effet le rel du prsent ; et que le
pass ainsi que l'avenir sont trop souvent les lieux mmes o flotte
l'imagination. Seulement ce prsent ne peut pas tre confondu avec
l'instant qui passe ; c'est ce prsent permanent et profond que chaque
tre porte au fond de lui-mme, et que le rle du temps est, il est vrai,
de nous permettre de retrouver sans cesse. Mais n'est-ce pas aussi le
sentiment de M. Jacques Chevalier lorsqu'il voque ces grandes mes
qui n'ont pas besoin de parler de la vie ternelle o elles entrent de
plain-pied, o elles sont entres dj ?
20
[20]
PREMIRE PARTIE
2
Lactualit de Platon
Si l'on se demande quelle est la proccupation fondamentale de la

philosophie contemporaine, on la trouve singulirement accorde avec
le problme qu'impose notre rflexion l'anxit mme o nous vivons. Dans les poques tranquilles et quand l'esprit est de loisir, il
s'interroge sur la nature du rel : il tente d'en percer le mystre ; sa
curiosit est avant tout une curiosit thorique. De nos jours la pense
philosophique subordonne la considration du rel celle de la valeur : il n'y a pas de mot qui ait acquis dans ces dernires annes plus
de prestige que celui-l. Et l'on comprend sans peine qu'au moment o
toute existence est menace, o la civilisation est en pril, o la vie
s'engage et se sacrifie pour ce qui a plus de prix que la vie, l'ide
mme de la valeur de cet univers o s'accomplit notre destine, de la
signification qu'il a, ou que notre action peut lui donner, occupe toute
la capacit de notre me, branle toutes les puissances de notre sensibilit, et devienne l'unique objet auquel puisse s'appliquer notre mditation.
Mais en fait, cette relation de l'tre et de la Valeur a toujours form l'essence de toute philosophie vritable : car la valeur est la raison d'tre de tout ce [21] qui est, la justification du monde, tel qu'il
21
nous est donn, par ce que notre raison et notre volont se montrent
capables d'en faire. Or c'est l en particulier le centre du platonisme :
et c'est ce que n'ont cess de ressentir ces innombrables lecteurs que
Platon a trouvs dans chaque sicle, qui, travers tant de subtilits
dialectiques et de mythes anachroniques, ne se laissaient sduire par
un charme potique insaisissable et partout rpandu dans son uvre
que parce qu'ils y reconnaissaient l'cho de ces valeurs spirituelles que
toute conscience porte au fond d'elle-mme et dont nul n'a russi
nous livrer la prsence avec tant de force ni de puret. Dj M. Robin,
en prsence du succs obtenu aujourd'hui par l'expression philosophie des valeurs , nous avait montr rcemment quel point elle
convenait bien au platonisme. Et M. Joseph Moreau confirme cette
thse dans le savant ouvrage o il vient d'tudier, avec beaucoup
d'rudition, de probit et de pntration, la Construction de l'idalisme
platonicien (Boivin).
Ce livre nous montre admirablement qu'il y a dj dans Platon une
rponse ce problme majeur qui aujourd'hui donne la conscience
tant de trouble et d'inscurit : comment en est-on arriv ce point
que l'esprit humain, dont la fonction propre est de connatre le monde
et de faire la science, voie la science la fin le dcevoir au lieu de le
combler, et tourner contre ses aspirations les plus essentielles la puissance mme qu'elle lui a donne ? Car on trouve chez Platon une conception trs moderne de la science, dont il emprunte, comme les savants contemporains, le modle et l'instrument aux mathmatiques. Et
pourtant Platon nous montre que cette science est incapable de se suffire : non pas qu'il faille lui imposer des bornes, qu'elle ne doit pas
franchir, comme le proposait Auguste Comte, ou [22] chercher la
dconsidrer et l'humilier, comme ceux qui parlaient de la faillite
de la science . Mais il ne faut point arrter en elle ce mouvement de
l'esprit dont elle procde et qui ne peut trouver sa signification et son
dnouement que si la science devient pour lui une condition et un
moyen, c'est--dire une simple tape de cette ascension indfinie par
laquelle l'esprit entreprend de soumettre le rel et un ordre qui doit
d'abord tre pens comme vrai afin de pouvoir ensuite tre voulu
comme bon.
L'ordre que l'esprit dcouvre dans les choses doit dlivrer l'esprit et
non point l'enchaner : mais il faut pour cela qu'au lieu d'tre mis au
service de l'gosme, dont la science pourtant nous enseignait dj
22
rompre les limites, il se prolonge par un ordre dont nous sommes

nous-mmes les artisans, qui nous commande d'avoir gard, dans chacune de nos actions, non pas seulement notre propre intrt, mais
celui de l'univers tout entier. Tel est le sens de l'idalisme platonicien,
qui se prsente d'abord comme un idalisme de la connaissance,
puisque l'esprit, en nous rendant la ralit transparente, nous montre
qu'il n'y a pas d'autre ralit que celle de l'ide, mais qui se convertit
aussitt en un idalisme moral, o l'ide devient un idal qui n'est pas
seulement le modle de l'action, mais qui en est aussi le moteur : ce
que l'on comprend assez bien si l'on n'oublie pas que l'ide suprme,
le fate de la hirarchie des ides, est l'ide du Bien, dont toutes les
ides particulires tirent la fois leur signification intrieure et la
puissance mme par laquelle elles se ralisent.
La grandeur de Platon, c'est d'avoir tent d'tablir la soudure entre
le monde de la ralit et le monde de la valeur, entre ce monde que
nous avons sous les yeux et qui, s'il tait tel qu'il nous apparat, mriterait [23] peut-tre que nous nous dtournions de lui pour le maudire,
et ce monde que nous portons en nous, qui rpond aux vux les plus
secrets de notre conscience, mais qui serait pour nous un rve sans
consistance si nous ne parvenions pas par la pense et par le vouloir
montrer qu'il est la substance du monde rel ; car celui-ci peut l'exprimer ou le trahir, mais il faut qu'il trouve en lui le fondement qui le
supporte et qui le justifie. Or y a t-il jamais eu un autre problme pour
le philosophe, et mme pour l'homme le plus simple ds qu'il commence rflchir ? Aussi M. Joseph Moreau appelle-t-il justement
Platon le fondateur de la philosophie . Aussi peut-on penser que
nul ne philosophe s'il ne platonise.
*
*
Toute la doctrine de Platon dpend, semble-t-il, de cette double affirmation que la ralit vritable rside non pas dans l'objet, mais dans
l'ide, c'est--dire dans un acte de la pense, et que, de toutes les ides,
la seule qui puisse donner l'esprit une satisfaction absolue, tre pour
lui indivisiblement la source de son activit et le lieu de son repos,
c'est l'ide du Bien. Ces deux thses nous montrent avec assez de clart que l'tre appartient l'esprit et non pas aux choses, qu'il n'est possible de l'atteindre et de s'y tablir que par une opration de l'esprit,
23
que partout ou cette opration s'accomplit l'apparence se dissipe, que

partout o elle flchit l'apparence recommence se former et nous
assujettir. On s'explique par l la conception que Platon s'est faite la
fois de la connaissance et de la conduite, de l'opposition qui les spare
et de la relation qui les unit. Car la perfection de la connaissance ne se
trouve ralise que l o l'esprit construit lui-mme l'objet de la reprsentation [24] selon une rgle, ce qui n'arrive qu'en mathmatiques, et
la perfection de la conduite l o il dtermine l'action de la volont
conformment un idal, ce qui est l'objet propre de la morale. C'est
donc dans les mathmatiques et dans la morale que l'esprit trouve ses
satisfactions les plus hautes : l comme ici la vrit et le bien dpendent de son exercice pur. De part et d'autre il dicte au rel un ordre
dans lequel il se reconnat. Et l'on peut dire que si le propre de la mathmatique, c'est d'introduire dans le monde la mesure, le propre de la
morale est d'introduire dans notre me la juste mesure.
Mais comment se ralise maintenant le passage entre les mathmatiques et la morale ? On ne peut pas se contenter videmment de dire,
comme on le pense parfois, que l'ide mathmatique et l'idal moral
sont des modles auxquels nous cherchons conformer le rel soit par
la pense, soit par le vouloir. Il y a entre ces deux extrmes un intermdiaire, qui est la technique. Or le plus grave danger auquel la conscience humaine et la civilisation tout entire ont toujours t exposes,
l'poque de Platon comme la ntre, c'est que la technique devienne
l'unique but de la science pure et que, suffisant tout, elle tende absorber la moralit elle-mme. Tel tait dj le parti adopt dans l'Antiquit par les sophistes, dont le rle est si souvent travesti, et contre
lesquels le socratisme n'a cess de combattre : mais c'est aujourd'hui
seulement que le dveloppement prodigieux de la science et de ses
applications, en captant toutes les forces de l'intelligence, nous expose
le voir triompher. On comprend sans peine pourquoi, car l'usage de
la technique donne un succs visible qui frappe tous les regards, tandis
que la valeur de cet usage est une chose plus secrte et [25] qu'aucune
technique ne peut dcouvrir. C'est pour cela aussi que la technique
peut toujours tre mise au service de l'gosme ou de la violence,
comme au temps des sophistes, et que la conscience ne doit jamais
perdre de vue ni la science pure, dont le rle est de la fonder, ni la morale, dont le rle est de la rgler.
24
Entendons bien qu'il ne s'agit pas ici de mconnatre, encore moins

de rabaisser la valeur des techniques, dont on peut dire non seulement
qu'elles nous permettent de devenir matres du rel en le subordonnant
nos fins, mais encore qu'elles introduisent en lui un ordre qui l'humanise en le mettant en rapport avec notre activit rationnelle et volontaire. Mais si l'origine premire de la technique est dans une connaissance dsintresse et contemplative, il ne faut pas que l'esprit
accepte qu'elle tourne en une dfaite sa propre victoire, comme il arrive la fois quand on subordonne la science pure l'utilit, ce qui la
dgrade, et quand, oubliant qu'elle nous avait elle-mme dlivrs de
l'gosme, on ne pense plus ensuite qu' l'y asservir, afin de multiplier
sa puissance. On connat le mot clbre : Science sans conscience
n'est que ruine de l'me. Combien est-il plus vrai de la technique que
de la science vritable ! Plaise Dieu qu'une telle ruine de l'me ne
soit pas en mme temps la ruine de tout l'univers.
Ce qui nous frappe encore dans l'emploi des techniques, c'est leur
multiplicit, qui est telle que chacune d'elles nous permet d'atteindre
un but particulier sans que nous ayons besoin de nous soucier d'aucun
autre. Ainsi nous voyons se former ces activits spcialises dont chacune possde une valeur son rang, mais qui, si elle cesse de le respecter, et si elle envahit toute la place, devient un principe de [26] dsordre qui menace de tout subvertir. Or il n'y a pas de technique particulire qui ait le droit de considrer la fin qu'elle nous permet d'atteindre comme une fin absolue, capable de se suffire. Elle n'est ellemme qu'un moyen en vue d'une fin plus haute qui lui donne sa justification, qui lui imprime sa juste mesure. Mais cette ide de la juste
mesure nous lve dj de la technique vers la moralit. On peut dire
d'une part qu'elle nous oblige la considration du Tout, alors qu'aucune technique particulire n'a jamais en vue qu'un seul de ses aspects, et que la considration du Tout est seule capable de raliser
l'unit des diffrentes techniques et de limiter les abus de chacune
d'elles. Elle n'y russit d'autre part qu'en tablissant entre ces techniques une hirarchie fonde sur l'ingale valeur de leurs diffrentes
fins et en les subordonnant toutes une fin suprme qui est l'ide du
Bien.
Aucune technique ne nous fournit jamais rien de plus qu'une puissance sur les choses, dont nous ne pouvons pas toujours modrer les
excs, et dont l'emploi est toujours ambigu : cette puissance qu'elle
25
donne sert galement difier et dtruire, comme on le voit par

exemple dans l'art des remdes, qui est le mme que celui des poisons,
ou dans l'art de la parole, qui persuade indiffremment la vrit et l'erreur. Aussi toute action technique doit elle tre accomplie en vue
d'une autre chose qui porte en soi sa propre valeur. Or c'est le Bien qui
est cette chose, la seule que la volont puisse vouloir d'un vouloir absolu et qui est telle que toutes les dmarches que nous pouvons faire
s'v rfrent et trouvent en elle leur justification, alors qu'elle ne se rfre elle-mme rien d'extrieur, et qu'elle est elle-mme sa propre
justification.
*
*
[27]
Par l clate aussi un contraste essentiel entre l'ide mathmatique
et l'ide du Bien. L'une et l'autre peuvent bien nous fournir le modle
ternel de la ralit et de l'action. Mais l'ide du Bien possde par rapport l'ide mathmatique un singulier privilge. Devanant en effet
les conceptions les plus modernes, Platon aperoit avec une extraordinaire lucidit que, si loin que l'on remonte dans l'analyse mathmatique, on ne s'lve jamais qu' une hypothse dont la signification
dpend pour nous de la fcondit des dductions que l'on on pourra
tirer. Au contraire, le Bien nous fait sortir du domaine de l'hypothse :
car il est ce que je veux de toutes mes forces et ce que je ne puis pas
ne pas vouloir, au moins si ma volont, dlivre de l'instinct et du dsir, est devenue l'acte propre de mon esprit. Aussi est-ce en lui seulement que je saisis l'existence plnire, en lui seulement que l'apparence se dissipe, en lui seulement que l'intervalle s'abolit entre ce qui
est et ce que je veux qui soit. On a donc bien le droit de dire que nous
sommes ici en prsence d'un idalisme, et d'emble en prsence de la
forme la plus pure de l'idalisme. Car en mathmatiques rien ne peut
porter atteinte l'ide de l'galit, mme si elle n'est jamais ralise
parfaitement entre des objets gaux. En morale, dt-il ne jamais s'accomplir d'action juste, l'ide du juste ne serait en rien diminue dans
son essence ni dans sa signification. Mais l'galit mathmatique n'est
jamais l'objet que d'une affirmation hypothtique, au lieu que le Bien
est l'objet d'une affirmation catgorique : nul homme ne peut le refuser ; et ce n'est que par lui que nous [28] entrons vritablement dans
26
l'existence. C'est donc lui qu'il faudra subordonner les diffrentes

techniques, qui sont les moyens de notre activit et transforment en
outils tous les objets qui sont dans le monde : et elles supposent la
fois la mesure, que les mathmatiques suffisent leur fournir, et la
juste mesure dont il est lui-mme l'arbitre. Il unifie simultanment
comme on le voit dans la Rpublique toutes les fonctions de la vie
intrieure et toutes les fonctions de la vie sociale. Ainsi, le vritable
rle de la science est de devenir l'instrument de l'action morale : mais
si la technique devient souveraine, c'est l'esprit qui s'abolit dans son
propre ouvrage, au lieu de le dominer.
Le rel est l o s'exerce la pure activit de l'esprit : il rside donc
dans les ides qui elles-mmes procdent du Bien que Platon compare
au soleil et qui illumine l'intelligence, comme il anime la volont. Il ne
se rvle nous que dans une mditation de l'me sur elle-mme. Car
l'me ne se connat que sous la forme du Bien ; et pour se connatre il
faut qu'elle accepte de se raliser, ce qui n'est possible que par la volont, qui la rend conforme son ide. Celui-l seul se connat qui,
sachant ce qu'il veut tre, le devient. Ceux qui demandent que l'on dfinisse le Bien le confondent avec un objet. C'est ce que veut dire Platon dans ce texte clbre o il affirme que le Bien l'emporte sur la
ralit en majest et en efficacit : car il est pour toutes choses le
principe qui fonde la connaissance que nous avons, en mme temps
que leur croissance et que leur tre mme. Aussi dclare-t-il encore
qu' il ne faut pas s'imaginer trouver jamais en dehors de lui un Atlas
plus vigoureux et plus immortel pour soutenir l'univers , et qu'en
toute exactitude il n'y a que le Bien, avec l'amour que nous [29]
prouvons pour lui et l'obligation laquelle il nous assujettit, qui forment le lien et le support de tout ce qui est. Sans lui la science perd sa
lumire, et la technique son humanit ; et toute puissance s'croule qui
ne l'a plus pour fondement.
27
[30]
PREMIRE PARTIE
3
Lide de valeur
Il n'y a point d'ide qui connaisse plus de succs chez les philosophes d'aujourd'hui que l'ide de valeur. Il n'y en a pas non plus qui
rencontre plus de sceptiques, ni peut-tre plus d'adversaires. Et la
conscience commune hsite sur ce mot qu'elle croyait comprendre, qui
a acquis tout d'un coup un prestige singulier, et dont elle se demande
s'il ne cache pas une sorte de mystre que jusque-l elle n'avait pas
souponn. Pourtant, nous savons bien que c'est leur valeur que nous
recherchons dans les choses : nous disons qu'une chose vaut mieux
qu'une autre, et quand elle ne vaut rien, c'est pour nous comme si elle
n'tait rien. Il y a dans toutes les choses utiles et qui sont susceptibles
d'tre changes une valeur commune qui permet de les comparer et
que nous appelons leur prix. Mais celles qui ont le plus de valeur sont
prcisment celles qui sont incomparables, celles qui n'ont pas de prix.
Nous parlons d'un homme qui a de la valeur en montrant l'estime o
nous le tenons ; et il nous arrive d'employer cette expression un peu
trange qu'il est lui-mme une valeur comme si nous voulions tmoigner par l qu'une valeur relle est toujours vivante et incarne.
Mais nous nous demandons encore si la vie vaut [31] la peine
d'tre vcue ; et si nous pensons qu'elle est par elle-mme indiffrente,
28
c'est pour mieux exprimer qu'il est possible d'en faire un bon ou un
mauvais usage, c'est--dire prcisment de lui confrer celle valeur
que toute seule elle n'avait pas. En ralit, la valeur est prsente partout o nous sommes capables de dsirer ou de vouloir, d'admirer ou
d'aimer.
Telle est bien aussi la raison pour laquelle l'ide de valeur offre
prise au soupon. Car elle est, semble-t-il, incurablement subjective ;
elle exprime les prfrences de l'individu ; elle varie selon le temps et
le lieu ; elle chappe tout critre ; elle est une sorte de projection de
notre sensibilit dans les choses. Or, travers la sensibilit, c'est, toujours le corps qui risque de se faire entendre. Et le propre de la pense
philosophique n'est-il pas de s'orienter dans un sens tout oppos ? Elle
surmonte en nous la subjectivit. Elle dlivre l'individu de cette caverne de l'opinion o la considration de la valeur semble l'enfermer.
Elle est la vise de l'universel. Elle repousse tout assujettissement de
la pense au temps, au lieu, l'affection et au corps. Elle est la vie
propre de l'esprit qui cherche la vrit et non point la valeur. Telle est
du moins la conception que l'on se fait souvent de la philosophie, que
l'on confond alors avec une certaine forme d'intellectualisme. Et si on
allgue que, dans ce cas, la vrit devient la suprme valeur, on rpliquera que c'est l un jeu de mots, car la vrit resterait, ce qu'elle est,
mme si elle tait horrible et dsolante, mme si on ne pouvait rien
faire de plus que la har. Dans la guerre o nous sommes engags et
o il semble que le pril donne une acuit extraordinaire tous les
sentiments dont nous vivons en temps de paix sans leur prter attention, le problme de la [32] valeur devient pour toute conscience le
problme premier. C'est pour des valeurs que l'on se bat. Ne poussons
pas l'aveuglement jusqu' penser que cela n'est vrai que de nous. Nos
ennemis ont pour idal la terre et le sang . Ce sont aussi des valeurs
qu'il ne faut pas nier, mais mettre leur rang : et ce qui le prouve, c'est
que pour elles on se montre prt sacrifier d'autres valeurs, par
exemple l'intrt individuel qui est encore au-dessous. Mais l'on n'entend parler aujourd'hui, mme par ceux qui ne sont pas familiers avec
la rflexion philosophique, que de valeurs spirituelles, qu'ils veulent
dfendre parce qu'elles sont infiniment au-dessus. Elles rsident dans
cette libre disposition de la pense et du vouloir qui fait de tout tre
humain une personne, que nous demandons aussi bien pour les autres
que pour nous, qui suppose cette conscience de soi, ce commun dsir
29
de justice et de coopration mutuelle o chacun se sent responsable

la fois de sa propre destine et de la destine de tous. Les corps luttent
entre eux pour la prminence : ils ne l'obtiennent que par l'abaissement ou la destruction de l'adversaire. L'esprit apporte la paix audedans et au-dehors : les succs d'un autre esprit sont aussi les siens.
Mais sa jointure avec le corps est si troite qu'il ne peut chapper
cette dure preuve de faire appel au corps pour dfendre les conditions
lmentaires qui lui permettent de vivre et de subsister.
L'intrt que prsente pour tous nos contemporains le problme de
la valeur se marque par la publication des travaux trs nombreux qui
lui sont consacrs. Nous avons cit dj le livre de M. Parodi sur sa
Conduite humaine et les valeurs idales dont l'inspiration reste fidle
au rationalisme. M. Duprel a fait paratre rcemment un ouvrage important qui se prsente comme une Esquisse d'une philosophie [33]
des valeurs o on trouve une analyse d'une extrme probit des conditions dans lesquelles la valeur se rvle nous, de l'effort par lequel
nous cherchons toujours la promouvoir en ne cessant pourtant de
trembler pour elle. Il y joint une critique souvent ironique ou acerbe
de la mtaphysique traditionnelle dont il soutient que, sous les noms
vnrables de vrit, de beaut ou de bien, elle se donne la valeur
comme toute faite, qu'elle immobilise et ptrifie une fois pour toutes
les aspirations de l'esprit, au lieu de chercher les satisfaire : ce qui
nous parat une condamnation bien injuste l'gard des philosophes
les plus grands, c'est--dire de ceux qui ont toujours su allier la sincrit avec la profondeur, et les exigences les plus hautes de la conscience avec le sentiment le plus aigu de la prsence du rel et de son
inpuisable complexit. Une jeune revue, mais qui a dj conquis de
l'autorit, la Revue internationale de philosophie, publie un numro
particulier dat du 15 juillet 1939, et qui porte tout entier sur la philosophie des valeurs. Il contient une srie d'articles dus des penseurs
de diffrents pays, MM. Duprel et Leroux, Ewing, Perry, Parker et
Alfred Stern : pour eux tous, le problme des valeurs parat bien tre
le problme central de la philosophie.
M. Stern fait remarquer justement que le mot de valeur dans son
usage actuel a t accrdit par Nietzsche. Mais, au lieu de redouter le
caractre de subjectivit que l'on pourrait attribuer la valeur, on peut
dire que Nietzsche le revendique et qu'il va au-devant de toutes les
critiques que l'orthodoxie rationaliste prtendrait en tirer contre elle.
30
Non seulement il brise coups de marteau cette ancienne table des

valeurs hrite du christianisme, dont la porte tait universelle et qui
spiritualisait la force en obligeant le fort fortifier le faible au lieu de
l'anantir ; [34] non seulement il distingue dj deux races d'hommes
dont l'une est faite pour la domination et l'autre pour l'assujettissement, mais encore il met en balance la valeur et la vrit, et situe la
valeur au-dessus. Car nous pouvons nous demander quelle est la valeur de la vrit, et lui prfrer l'erreur si elle est plus tonique et plus
efficace. On voit bien le parti que l'gosme individuel ou politique
peut tirer de semblables maximes. Mais en restant sur le terrain philosophique, on peut dire que ce relativisme de la valeur rappelle le relativisme de la vrit tel qu'il avait t enseign dans l'Antiquit par les
sophistes, en particulier par Protagoras : L'homme est la mesure de
toutes choses , disait-il, et il faut entendre par l sans doute que c'est
chaque homme qui est la mesure de toutes les affirmations qu'il peut
porter sur les choses. Il y a cependant une grande diffrence entre Protagoras et Nietzsche. Car il semble bien que le relativisme de Protagoras soit destin seulement dceler en quelque sorte les limites et
l'impuissance de la conscience lorsqu'elle cherche atteindre l'universel : ce qui justifie le scepticisme, mais aussi une bienveillance mutuelle dans les rapports de tous les hommes entre eux. Le relativisme
de Nietzsche est tout oppos. Il prtend lever la subjectivit jusqu'
l'absolu. La valeur n'est pas suspecte, ni diminue parce qu'elle est
individuelle. C'est du trfonds de l'individu qu'elle tire au contraire sa
puissance, son prestige et son tre mme. Elle est tout entire pose et
cre par un acte de volont sans lequel elle n'aurait pu ni apparatre
ni subsister. Aussi, son essence est-elle la guerre et non point la paix.
Laissons de ct la question de savoir s'il n'y a pas une contradiction affirmer la vrit ou la valeur sans qu'elles prtendent l'une et
l'autre l'universalit ; [35] laissons mme de ct cette objection
classique que celui qui nonce qu'il n'y a que des vrits ou que des
valeurs individuelles nonce par l une proposition dont la validit est
universelle. Il est remarquable pourtant que tout l'effort de la pense,
c'est de soustraire la vrit du moins la dcision du sens propre :
c'est un rsultat auquel la science est parvenue. Mais la valeur est reste en arrire : c'est qu'elle nous meut bien davantage et qu'elle est
pour nous un objet d'amour. Pourtant, elle ne se rduit ni l'motion
ni l'amour : elle est ce qui les justifie, ce qui les rend dignes d'tre
31
prouvs. Par l on serait conduit se demander non plus s'il existe

une valeur de la vrit, mais plutt s'il existe une vrit de la valeur.
Telle tait dj dans l'Antiquit la pense de Platon qui, au lieu d'opposer la valeur l'tre, considre l'ide du Bien comme le faite de la
hirarchie des ides, qui sont pour lui indivisiblement les ralits vritables et les fins idales de l'activit. Dans le mme sens, la philosophie allemande contemporaine, l'inverse de Nietzsche, prtend objectiver les valeurs, bien que ce ne soit pas toujours dans une intention
parfaitement pure et qu'il s'agisse peut-tre de relever encore les valeurs auxquelles la politique donne le premier rang. Retenons cependant ce problme qui constitue sans doute le centre de la thorie des
valeurs : c'est que si la valeur est une ralit, elle est le critre du dsir. Or peut-on dfinir le dsirable autrement que comme l'image du
dsir ? Ne nous htons pas de conclure au cercle vicieux ; car cette
apparence de cercle tmoigne peut-tre, comme dans le platonisme,
que la valeur constitue prcisment le secret du monde spirituel auquel la conscience tend toujours s'galer, mais sans jamais y parvenir.
Telle est aussi la raison pour laquelle la valeur ne [36] peut pas tre
dfinie : autrement, on en ferait une chose. Elle ne peut tre que suggre. Nous aspirons vers elle, mais sans jamais la possder, mme
par la connaissance. Aussi ne peut-on manquer de s'intresser tous
les efforts par lesquels les philosophes tentent de l'approcher. M. Leroux s'attache dterminer les composantes de la valeur : il note parmi elles la richesse, qui est le signe de la vitalit intrieure ; l'harmonie, qui ordonne cette richesse ; la lumire qui la pntre, qui lui
donne son rayonnement et qui maintient l'quilibre de la richesse et de
l'harmonie ; l'lan enfin, qui est sa source dynamique, et sans lequel
elle ne porterait aucun fruit.
M. Duprel, de son ct, a bien marqu le caractre hirarchique
du monde des valeurs qui fait qu'aucune ne peut tre pose par nous
autrement que par rapport une autre que nous devons dpasser et par
consquent renoncer. Ainsi la vie est une valeur si on la compare
l'existence inanime ; mais il y a des valeurs spirituelles plus hautes au
nom desquelles nous sommes prts la sacrifier. Les valeurs sont
donc ncessairement multiples et relatives. Elles ont pourtant des
traits communs que M. Duprel analyse avec beaucoup de finesse et
d'originalit : c'est leur consistance et leur prcarit ; leur con-
32
sistance d'abord, qui donne aux choses une sorte d'unit et de suffisance que l'on voit crotre mesure que l'on s'lve vers des valeurs
plus hautes. Ainsi, la matire est trs peu consistante : elle est livre
au flux de toutes les actions qui s'exercent sur elle sans tre capable de
leur rsister ni de les capter. Mais voyez la vie : toutes ses fonctions,
la chaleur animale, le mouvement, l'assimilation, la reproduction, ont
pour objet de la soustraire au milieu environnant et d'assurer son indpendance. Au-dessus d'elle, l'esprit domine la variabilit des dsirs et
des [37] besoins. Il consolide ce qui, livr lui-mme, finirait par
s'parpiller et par se dissoudre. Seul, il est dsintress, par cette sorte
de matrise souveraine qu'il exerce toujours sur les choses et sur soi.
Seulement, la connaissance de la valeur n'est jamais assure. Et
mme, son honneur, c'est d'tre toujours en pril, d'tre toujours menace. Elle demande qu'on la maintienne. Elle est fragile, elle est prcaire ; elle se perd ds que l'attention ou la bonne volont viennent
flchir. C'est une tendre chose que la vie, si on la compare l'inertie
du monde matriel. Et l'esprit est bien plus expos encore : il n'y a rien
en lui qui soit acquis pour jamais : il ne trouve sur son chemin que des
obstacles et des ennemis, et le premier de tous qui est la paresse intrieure. Il faut qu'il ressuscite sans cesse. Ce qui suppose sans doute
une intention profonde de notre conscience, dont on peut toujours
craindre qu'elle ne soit ni assez persvrante ni assez pure.
On peut se demander si ce n'est pas l retrouver cette unit de la
valeur dont M. Duprel ne veut aucun prix. Mais rien de plus
louable que le motif qui le porte affirmer une pluralit des valeurs,
condition cependant qu'elles soient convergentes et non point concurrentes. C'est pourrait-on dire le respect de la vocation originale de
chaque tre humain qui lui fait har toute altitude unilatrale et exclusive : car celle-ci engendre la violence, dans laquelle il voit toujours
les signes non pas seulement de la passion, mais de la vulgarit, de la
facilit et d'une sorte de panique du consentement. La contemplation
du monde des valeurs doit produire au contraire cette force tranquille
qui rside dans la modration et qui nous persuade non seulement
qu'un philosophe a toujours apprendre d'un autre philosophe, mais
encore un homme d'un autre homme et l'on ne [38] marchandera pas
son approbation des formules comme celles-ci que tout ce qui se
pose comme exprimable ou comme rel n'est jamais que valeur , que
33
la philosophie doit donc tre dfinie comme une mditation sur les
valeurs, et que cette mditation doit tre poursuivie avec tnacit si
l'on veut parvenir comprendre mieux et avoir nier moins .
34
[39]
PREMIRE PARTIE
4
Lexistence personnelle
Les deux premiers volumes des uvres de Laberthonnire publies par les soins de M. Louis Canet taient consacrs des tudes
sur Descartes. Le troisime volume qui vient de paratre contient, de
nouvelles tudes sur la philosophie cartsienne et les Premiers crits
philosophiques. Les pices qui s'y trouvent runies sont de valeur trs
ingale : un grand nombre d'entre elles ont pour objet le problme de
la connaissance, qui tourmente l'auteur sans qu'il parvienne dcouvrir une solution qui le satisfasse. Mais toutes sont intressantes pour
le philosophe et pour l'historien de notre temps par la lumire qu'elles
nous apportent sur cette inspiration spirituelle qui a rempli sa pense
et sa vie, sur le divorce qu'il tablissait entre la mthode scolastique et
la mthode cartsienne, sur la signification enfin de cette philosophie
de la personne qu'il avait entrepris de fonder, pour laquelle il s'est expos tant d'incomprhension ou d'hostilit, et que l'on cherche aujourd'hui retrouver, sans reconnatre toujours ce qu'elle lui doit, ni
les combats et les souffrances qu'il a affronts pour elle.
Le premier de tous les problmes est le problme de notre destine : c'est le seul qui russisse nous [40] mouvoir profondment et
qui puisse remplir toute la capacit de notre conscience ; nous refu-
35
sons de l'examiner par une sorte de crainte qui nous oblige dtourner
de lui le regard et chercher ailleurs des penses qui nous divertissent, mais il ne nous quitte plus ds que nous l'avons considr une
fois avec une suffisante gravit ; et nous en retrouvons alors la prsence dans la moindre de nos dmarches, laquelle il donne encore sa
signification et son poids. Nul n'a mieux senti que le P. Laberthonnire comment le problme de notre tre propre, c'est le problme de
l'tre total, dont nous faisons partie, mais qui nous dpasse, qui nous
adresse des appels auxquels nous ne rpondons pas toujours, dans lequel nous ne cessons de puiser la puissance mme de nous crer, qui
nous dispense de tous les dons, mais qui nous en laisse l'usage, et
l'gard duquel nous assumons une responsabilit que nous sommes
incapables de rcuser. Il n'y a qu'un problme, dit-il, le problme de
nous-mme, dont tous les autres drivent. Par la conscience de nousmme, nous nous posons d'abord non pas comme tant, mais comme
aspiration tre et exigence d'tre. C'est qu'un infini nous pntre et
nous dborde, nous sollicitant participer son tre. En mme temps
que nous nous voyons infirmes et caducs par cela seul que nous existons sans l'avoir ni su ni voulu, nous sommes emports au-del de
nous-mmes non seulement par l'aspiration possder tout l'tre et
toute la vie, mais par l'obligation de nous galer tout l'tre et toute
la vie. Car nous ne souffrons pas seulement d'tre refouls par ce qui
n'est pas nous : nous nous sentons responsables d'en demeurer spars. M. Louis Canet, qui est l'diteur le plus attentif et le plus dvou, et qui pouse toutes les querelles [41] de son auteur avec une
ardeur incomparable, dfinit les tendances essentielles du P. Laberthonnire par l'horreur du ghetto scolastique, la foi dans l'effort personnel au sein de la socit spirituelle et la double rfrence saint
Augustin et Pascal , traits qui caractrisent assez bien le climat de
son uvre tout entire. Il n'aimait pas la scolastique, o il trouvait un
asservissement de l'esprit la lettre, une aggravation d'un naturalisme
et d'un formalisme hrits d'Aristote, d'o la vie s'tait chappe et o
l'me chrtienne opprime ne parvenait plus respirer. Quand j'aurais appris tout ce qu'ont dit Aristote, saint Thomas et les autres, je
saurais ce qu'ont dit Aristote, saint Thomas et les autres, mais pas davantage. Si je ne vois pas par moi-mme la vrit, indpendamment
de leur autorit, je n'ai point de science. On croit entendre Malebranche repousser presque dans les mmes termes l'autorit des Anciens pour invoquer la lumire qui claire tous les esprits.
36
Aussi ne s'tonnera-t-on pas que, malgr la parent profonde qui

l'unissait Pascal et saint Augustin, ce soit Descartes qu'il attribue
le mrite d'avoir ouvert la philosophie sa voie vritable, d'en avoir
fait une rflexion du moi sur lui-mme, une prise de possession du
rel dans l'acte tout intrieur par lequel la personne se constitue.
vingt-quatre ans, le P. Laberthonnire se dclare pour Descartes
contre la scolastique. C'est que Descartes est pour lui le librateur de
l'esprit. Il nous apprend chercher l'tre vritable en nous et non point
hors de nous. Il nous oblige nous engager tout entier dans la plus
humble de nos affirmations. Il exige qu'au lieu de subordonner la
conscience l'objet nous subordonnions l'objet la conscience qui
trouve en lui un double instrument pour penser et pour agir. C'est que
l'homme ne fait son entre dans le monde qu'en [42] disant : Je
pense, donc je suis , c'est--dire en mettant son esprit au-dessus des
choses : et mme il n'y a pour lui qu'un esprit, auquel tous les hommes
participent par une dmarche qui leur est propre et grce laquelle ils
communient. Nul n'est dispens de cette dmarche qui fait de lui une
personne : nul n'aura accs dans la vrit que par elle. Chercher la
vrit en elle-mme et par sa raison personnelle, voil ce que j'appelle
philosopher ; et, dans cette recherche, aprs avoir observ, n'affirmer
que ce qu'on voit clairement, voil la mthode cartsienne. Ainsi le
cartsianisme est-il quelque chose de beaucoup mieux qu'un systme
oppos la scolastique. C'est l'esprit philosophique qui prend conscience de lui-mme. Car il ne peut pas tre question d'autorit en
philosophie. Et il n'y a pas d'orthodoxie en philosophie parce que la
philosophie c'est la vie de la pense, et que l'homme ne peut trouver la
vrit qu' condition d'entrer en lui-mme pour l'y chercher.
Mais une attitude si sincre, si gnreuse et si hardie est-elle compatible avec la foi chrtienne et ne risque-t-elle pas de la rendre inutile ? L'ardeur et la scurit de sa foi permettent au P. Laberthonnire
de rpondre cette question avec un tranquille courage. Il se dfend
contre l'ide de tout pril que la raison pourrait faire courir la foi.
Prtendez-vous, dit-il, que ce soit dangereux ? Oh ! je souhaite pour
la vrit qu'un tel procd devienne contagieux et descende rellement
dans la pratique des philosophes. Parce que l'usage de notre libert
nous soumet sans cesse au danger de prvariquer, nous ne devons pas
et, du reste, nous ne pouvons pas abdiquer devant elle. Car nous devons savoir que l'acte de foi ne peut tre rien de plus que l'exercice le
37
plus parfait de la raison. Les luttes entre la foi et la raison [43] sont
des luttes imaginaires : il n'y a de luttes qu'entre l'erreur cl la vrit.
C'est que ma raison, c'est moi , ce qui veut dire qu'elle est en moi
une adhsion personnelle, que je ne puis refuser au Verbe mme qui
m'claire.
C'est l ce qui permet sans doute au P. Laberthonnire d'aller jusqu' dire que la philosophie et le christianisme sont identiques. Descartes a fait ce que le christianisme ordonne sans cesse chaque
homme de faire au milieu des vanits et des bruits du monde. Il est
rentr en lui-mme, il a rflchi, il a cherch la vrit dans son me.
Non pas que l'on puisse en dduire que la grce est devenue inutile.
Seulement Dieu ne donne point la grce pour remplacer la nature,
mais pour l'aider. Si la grce fait la force de l'homme, cette grce,
l'homme l'aura dans sa rflexion philosophique comme dans ses autres
actions . Et si la grce est. une augmentation de force de nos facults,
ce sont toujours nos facults qui agissent : elle soutient notre volont
et claire notre raison, mais c'est notre volont qui agit, c'est notre raison qui comprend . Aussi ne faut-il pas s'tonner si le sicle o toutes
les intelligences furent vraiment chrtiennes, c'est le sicle de Descartes, le propre de tous les gnies du XVIIe sicle, c'est prcisment
d'avoir rompu avec la scolastique : et la mme science de l'homme
intrieur faisait alors les grands philosophes, les grands chrtiens et
les grands crivains.
Pourtant il ne s'agit pas tant d'aimer les grands hommes que de les
imiter. Et le P. Laberthonnire qui admire tant chez Descartes la libert de l'esprit l'imite en pratiquant son gard cette mme vertu que
Descartes lui a enseigne. Je suis cartsien, dit-il, mais je ne le suis
pas comme on est thomiste. Il y a en lui quelque chose de stoque qui
me [44] rpugne ; je n'aime pas sa froideur ; il se retire dans la solitude, et je ne vois pas qu'il souffre de la souffrance des autres
hommes. Il ne trouve pas en lui comme dans Pascal ce double sentiment de tendresse et de dtresse qui est la marque d'une constante
blessure au cur de notre humanit. Mais il est comme Pascal qui dit :
Nous n'aimons pas Descartes et qui est pourtant cartsien.
Peu importe qu'il ait mconnu Descartes, qu'il n'ait pas reconnu
derrire sa rserve un peu fire cette gnrosit toujours offerte, o la
raison devenait un austre amour et o, dans sa solitude mme, il portait sans cesse avec lui le souci du destin de l'humanit tout entire.
38
Car il faut que chaque tre garde la vocation qui lui est propre, et
cherche dans le monde des tres assez proches de lui pour que sa sensibilit et la leur prouvent les mmes rsonances. Mais le reproche le
plus grave que le P. Laberthonnire fait Descartes, c'est de n'avoir
pas su tirer des prmisses mmes de sa doctrine les consquences les
plus dcisives. Ce que Descartes a peru avec plus de clart et de vigueur que personne au monde, c'est que la ralit est spirituelle, que
nous l'apprhendons l o notre conscience s'affirme par un acte intrieur qui fait de nous un tre personnel, que l'objet n'a pas d'existence
indpendante, et qu'il n'est par rapport nous qu'un spectacle ou une
apparence. Sur de tels principes il fallait fonder une science des personnes et des relations interpersonnelles qui aurait eu infiniment plus
de profondeur et de valeur ontologique que la science des choses et
des lois qui les unissent. Et les choses auraient t rduites leur vritable rang, qui est de fournir aux personnes des moyens d'expression
et de communication. Mais la rflexion cartsienne s'est inflchie dans
un autre sens. Aprs avoir affranchi l'esprit [45] humain, Descartes a
cess de se proccuper de sa destine propre : il s'est content de retourner son opration vers la terre afin qu'il nous permette de la dominer. Ds lors on a vu apparatre une opposition entre la physique des
Anciens, qui est une physique de la contemplation et qui cherche dans
le monde des choses belles voir, et la physique cartsienne, qui est
une physique de l'exploitation , et qui cherche dans le monde des
choses bonnes possder. Mais ni l'une ni l'autre ne peut donner satisfaction aux aspirations essentielles de notre conscience ; seulement
elles peuvent contribuer la servir, condition, il est vrai, que la premire nous montre partout autour de nous les symboles sensibles de la
vie spirituelle, et que la seconde prpare son avnement aprs nous
avoir permis de triompher peu peu de toutes les entraves de la matire et du corps.
*
*
La pense fondamentale du P. Laberthonnire rside peut-tre dans

sa distinction radicale entre les tres et les choses. Les tres, ce sont
les personnes qui disposent d'une initiative propre, qui veulent, qui
pensent et qui aiment. Mais les choses ne sont que les moyens dont les
personnes disposent pour s'exprimer et pour se raliser. Or il y a deux
39
philosophies : l'une qui considre la ralit comme constitue par les

choses, et qui cherche son modle dans la science dont elle devient
peu peu la servante : l'autre qui la considre comme constitue par
les esprits et par la socit que forment entre eux tous les esprits : elle
a pour mthode la rflexion sur soi, et pour moyen d'action la charit.
Au lieu de mpriser la science, elle la relve en la mettant son service et lui donne une signification qu'elle n'avait pas tant [46] qu'elle
demeurait isole. Alors la libert et la vie morale cessent d'tre des
illusions ; c'est par elles que nous atteignons cette intimit secrte qui
est l'essence mme du rel, et dont les objets ne sont jamais que les
manifestations ou les vhicules. Car chacun reconnat sans doute que
le rel est l o est son intrt le plus profond. Et il n'y a pas d'homme
qui dans ses moments les plus purs de sincrit ne soit prt souscrire
ce mot naf, si simple et si beau : Le rel, ce n'est pas ce qu'on
touche, mais ce qui touche.
tre savant, c'est considrer le rel comme un objet immense que
le regard peut contempler, la pense reconstruire, la technique utiliser.
tre philosophe, c'est considrer le rel dans cette activit intrieure
laquelle nous participons, qui fait de nous une personne et qui donne
chacune de nos dmarches une signification morale. Ce n'est pas s'enfermer dans la solitude de sa propre conscience ; mais c'est savoir
qu'elle ne peut pas tre rompue par notre rapport avec les choses, et
qu'elle ne peut l'tre que par notre rapport avec d'autres consciences.
Car nous ne pouvons pas dpasser les frontires de notre moi par la
reprsentation qui, si abstraite qu'elle soit, demeure toujours intrieure
nous-mme, mais seulement par cette action relle et personnelle qui
est seule capable d'atteindre d'autres tres hors de nous, ayant la mme
indpendance que nous et la mme dignit spirituelle. De l cette affirmation que la vrit est toujours morale ; ce qui veut dire d'abord
sans doute qu'elle n'est pas ce qui nous apparat naturellement, mais
ce qui nous apparat aprs l'effort que nous avons fait pour nous dgager de notre point de vue individuel et nous placer un point de vue
universel ; mais ce qui veut dire surtout que l'effort qui nous dcouvre l'universel est le mme [47] que celui qui triomphe en nous de
l'gosme, et qui nous permet de former une socit vritable avec
tous les autres tres. L o cette socit commence se former, c'est
Dieu mme qui nous devient prsent. Et la pense de Dieu ne fait
qu'un avec ce parfait dsintressement qui nous empche de nous re-
40
garder nous-mme comme un absolu, auquel nous voudrions tout rduire ou tout subordonner.
Nous atteignons ici le sommet de la vie de la conscience. Aprs
avoir reconnu que l'tre c'est le subjectif et que l'objectif est l'apparence, il a fallu, l'intrieur mme du subjectif, discerner l'activit
goste qui nous enferme dans les limites du moi, et l'activit morale
qui nous oblige les dpasser, mais parce qu'elle est le tmoignage
d'une prsence spirituelle qui ne cesse de nous inspirer, bien que nous
lui soyons souvent infidles. Elle s'exprime dj dans la justice, qui
oblige l'tre sortir de soi, ce qui n'est possible que par un acte de volont qui est dj un acte d'amour. Mais elle ne se ralise vraiment que
par la charit qui, comme le tranchant du glaive, pntre jusqu' la
racine de l'tre , qui est angoisse de mort et tressaillement de vie ,
qui produit la lumire, claire et adoucit le mystre de l'existence et de
ses preuves, et nous fait sentir que Dieu est l. Telle est la conclusion
de l'ouvrage, qui suffit nous montrer pourquoi, tandis que nous ne
connaissons le monde qu'en nous opposant lui, nous ne connaissons
Dieu qu'en nous rendant identique lui. De telle sorte que ce qu'on
appelle le salut, c'est de devenir Dieu dans la mesure de ses forces et
de vivre soi-mme de la vie divine.
On comprendra facilement maintenant combien il est vrai d'appliquer la pense du P. Laberthonnire ce qu'il disait lui-mme de tout
systme philosophique, que c'est toujours une certaine altitude de [48]
l'me. Et il invoquait dans le mme sens le tmoignage de Boutroux :
Les systmes philosophiques sont des penses vivantes. C'est en
cherchant dans les livres le moyen de ressusciter cette pense en soi
qu'on peut esprer de les entendre. Y a t-il un plus bel loge que l'on
puisse faire d'un auteur, y a t-il pour lui un gage plus sr d'immortalit
que de pouvoir le retrouver tout entier dans son uvre, une fois qu'il a
disparu, avec la mme flamme qui le brlait, mais qui s'est change
maintenant pour nous en une clart apaise, avec les tribulations qu'il
a vcues, mais qui se sont effaces et ne laissent subsister derrire
elles que le pur monument d'une libert invincible et pourtant en repos ?
41
[49]
PREMIRE PARTIE
5
La psychologie de
la conversion
Il n'y a point de problme qui veille dans la conscience plus de

susceptibilit que le problme religieux. Celui qui a la foi engage profondment son tre personnel et sa destine propre dans une relation
intime et secrte avec un tre invisible : de cette relation dpendent la
valeur de chacune de ses actions et la signification de sa vie ellemme. Celui qui n'a pas la foi n'a de confiance que dans l'objet et dans
la raison ; toute affirmation qui va au-del dissimule ses yeux une
illusion intrieure, une dfaite de l'esprit qui cde au prestige d'une
autorit ou la sduction d'un sentiment. On comprend donc bien
qu'ils ne puissent se regarder sans une muette interrogation qui ressemble un soupon et produit en chacun d'eux une blessure : car que
peut tre le plus souvent l'incroyant pour le croyant, sinon un aveugle
ou un coupable, et le croyant pour l'incroyant, sinon un tre abus et
asservi ? Ainsi le domaine religieux forme une terre rserve sur laquelle on ne s'aventure qu' bon escient et quand on se sent dj d'accord : autrement, on redoute d'tre indiscret ou meurtri. Le respect que
nous gardons pour les autres hommes, le souci, affin par l'ducation,
42
de ne point empiter sur leur vie personnelle, de ne s'entretenir [50]

avec eux que de l'objet de nos proccupations communes, ont jet une
sorte d'interdit sur des questions qui sont pour nous trop mouvantes
et o chacun occupe souvent une fois pour toutes une position qu'il ne
discute pas.
Ainsi le monde de la raison et le monde de la foi sont devenus peu
peu deux mondes diffrents entre lesquels toute communication a
disparu. Il arrive mme que le croyant les dissocie l'intrieur de sa
propre conscience sans chercher s'enqurir du chemin qui les unit.
Cette sparation tait dj pour Descartes le moyen le plus propre
raliser la paix morale en nous et peut-tre entre nous. Mais cette solution n'est-elle pas chimrique ? L'unit de la conscience ne se laisse
pas rompre : il n'y a pas de foi vritable qui ne pense pouvoir se justifier par de bonnes raisons ; et l'autorit de la raison son tour serait
nulle si elle devait limiter ses prtentions au point de reconnatre son
incomptence partout prcisment o notre destine est en jeu. Car les
oppositions apparentes qui dressent ici les individus les uns contre les
autres sont plus superficielles qu'on ne croit : il y a en effet une conscience humaine laquelle chacun d'eux participe selon sa vocation et
selon ses forces, mais dont il retrouve en lui tous les aspects lorsqu'il
s'approfondit assez. Ainsi le sentiment religieux est un lment, non
pas de certaines consciences, mais de la conscience tout court.
On comprend donc que la psychologie ne puisse manquer de le
soumettre son examen, bien qu'on ait contest son droit le faire.
C'est ce droit que cherche dfendre M. Penido au dbut d'un ouvrage
qu'il vient de faire paratre sur la Conscience religieuse dans la collection de Cours et documents de philosophie publie sous la direction de
M. Yves Simon (Tqui). Il reproche en particulier Max [51] Scheler
d'avoir considr la psychologie religieuse comme une sorte de contradiction : dans son livre sur l'ternel dans l'homme, Scheler montre
en effet que la psychologie ne peut qu'ignorer l'essence du phnomne
religieux, puisque le propre de ce phnomne c'est, au lieu de laisser
la conscience enferme dans ses propres limites, de l'obliger sortir
d'elle-mme, de lui donner une orientation transcendante et qui la dpasse. quoi M. Penido objecte que tout acte religieux se manifeste
pourtant l'intrieur de la conscience, et qu'il y revt certaines formes
subjectives dont on ne peut douter qu'elles ne soient un objet pour le
psychologue. Pourtant, il ne croit point qu'ici la psychologie puisse
43
suffire : car une tude purement empirique du sentiment religieux risquerait de mconnatre ou d'abolir son originalit en le dtachant prcisment de ces affirmations sur l'tre et sur la valeur sans lesquelles il
serait incapable de se soutenir ; elle ne peut parvenir le comprendre
que si elle fait appel l'ontologie et si elle accepte de s'y subordonner
de quelque manire. Or cette conclusion ne nous parat pas aussi loigne qu'il le pense de celle de Scheler, qui, comme tous les phnomnologues, au lieu de faire de la conscience le sige de nos tats, la dfinit comme une activit intentionnelle, tout entire dirige vers certains objets ou certaines fins qui lui donnent la fois son lan et sa
subsistance. Ds lors, de mme qu'il serait vain d'tudier la conscience
sensible en dehors de son rapport avec la couleur et le son, sans lesquels elle ne pourrait pas s'exercer, de mme on ne saurait isoler la
conscience religieuse de son rapport avec l'absolu sans abolir en elle
le caractre qui la fait tre. Ce qui suffit pour montrer que la psychologie ne peut jamais tre une science spare, et que l'tude des
moindres manifestations de notre vie subjective [52] voque le problme de notre propre situation dans l'univers et de la communion qui
s'tablit entre le rel et nous.
*
*
De l l'intrt privilgi que possde le problme de la conversion,

qui forme la partie la plus importante du livre de M. Penido et qui
nous montre le changement radical qui se produit dans la conscience
lorsqu'elle dcouvre en elle une valeur absolue laquelle elle doit
conformer sa vie et qui seule peut lui donner sa vritable signification.
Le mot de conversion peut tre pris dans des sens trs diffrents : nous
pouvons l'employer pour dsigner toute rforme de notre pense ou de
notre conduite condition qu'elle ait quelque continuit, et rien ne
nous empche de dire, si nous nous repentons de notre dsintressement ou d'une gnrosit qui nous parat aujourd'hui mal rcompense, que nous nous convertissons l'gosme ou au matrialisme.
Pourtant, l'expression ici ne manque pas de nous choquer. Car
l'gosme et le matrialisme sont pour nous une pente laquelle il
nous suffit de cder. Or, se convertir, c'est toujours faire effort pour se
renouveler. Le mot conversion ne reoit son sens le plus plein et le
plus fort que lorsqu'il dsigne un retour intrieur vers une activit dont
44
nous assumons la responsabilit et qui possde pour nous une suprme

valeur. S'il y a conversion, c'est que nous avons retrouv un principe
qui fonde notre tre et donne notre vie sa signification : aussi
sommes-nous prts la sacrifier pour qu'il triomphe. Jusque-l notre
existence nous avait paru obscure, fortuite et monotone. Elle reoit
tout coup une lumire et un relief extraordinaires. Les moindres
vnements acquirent une surprenante plnitude. Toute conversion
est strictement [53] une renaissance. Et puisque, malgr tout, la nature
et l'habitude menacent toujours de nous entraner, peut-tre faut-il dire
que la conversion qui parat toujours se produire d'un seul coup n'est
pourtant jamais acquise : notre vie spirituelle doit rsider, si l'on peut
dire, dans une conversion continue.
Ceux qui cherchent expliquer la conversion du dehors sans
l'avoir prouve trouvent toujours une immense disproportion entre
les motifs qui la provoquent et la transformation qu'elle produit dans
noire me. Ils cherchent toujours en diminuer la ralit ou la porte.
Un mot prononc et cent fois entendu, une lecture qui jusque-l nous
avait laiss indiffrent, une prdication dpourvue de tout clat, tournent inopinment notre pense et notre volont vers une vrit que
nous avions toujours porte au fond de nous-mme et qui se dcouvre
tout coup nous comme le vu secret de tout notre tre. Comment
celui qui demeure tranger une telle vocation intrieure pourrait-il
rendre compte par le simple jeu des causes et des effets d'un changement si soudain et qui ressemble la cristallisation de tous les lments pars de notre vie intime et personnelle ? On observe le mme
chec ds que l'on lente d'expliquer les sentiments de celui qui aime
par les raisons de celui qui n'aime pas.
M. Penido pourtant distingue des conversions exognes et des conversions endognes : les premires semblent dpendre d'une cause
extrieure qui peut n'tre qu'une occasion. Ainsi M. Delacroix nous dit
que c'est souvent une personne que l'on se convertit, autant qu'
une glise . Et l'on sait l'importance attribue par M. Bergson l'appel du hros et du saint. Mais de telles remarques prouvent surtout que
les hommes sont les uns pour les autres des mdiateurs : or le rle d'un
mdiateur, c'est de [54] produire en nous cette rvlation de nousmme qui est l'effet d'une totalisation et d'une unification soudainement obtenues de toutes les aspirations qui sommeillaient en nous
presque notre insu. Dans ce groupe de conversions, les plus singu-
45
lires sont les conversions collectives, qui expriment sans doute

l'aspect grgaire de la vie humaine et montrent pourtant que l'acte le
plus personnel de chaque conscience peut devenir, dans certaines circonstances donnes, le mme pour toutes. Il y a des crises collectives
de la vie religieuse qui paraissent concider avec certains cataclysmes,
comme si ces derniers obligeaient toutes les mes se replier en
mme temps sur la pense de leur origine et de leur destine : ce qui
suffit expliquer pourquoi on observe alors partout la fois la mme
soif de rveil, le mme sentiment du pch, la mme rceptivit
l'gard de l'appel pathtique du plus humble rformateur.
Mais toutes les conversions sont endognes de quelque manire.
Elles sont toujours mdites et prpares jusqu' un certain point.
Quand elles semblent se produire brusquement, elles supposent cependant une longue assimilation. On surestime presque toujours le
rle jou en elles par l'inconscient : car c'est la conscience qui forge,
prouve, rejette et rcupre tour tour cette multiplicit de composantes que la conversion finit par intgrer. Le cardinal Newman disait
que, dans sa propre volution, il n'avait jamais prouv le sentiment
d'une coupure. Il arrive parfois que la conversion n'est rien de plus que
la renaissance d'une foi d'enfance. Mais la plus douloureuse et la plus
dramatique, c'est celle qui n'est elle-mme que le dnouement d'un
long dbat intrieur dans lequel la conscience, incapable de rester
dans l'indiffrence et se portant d'emble jusqu' l'extrmit de l'angoisse, est partage entre l'amour et la haine [55] jusqu'au moment o
le perscuteur finit par se changer en martyr.
Si on laisse de ct certaines conversions sociales o la famille,
l'intrt, la situation jouent un rle, et qui sont souvent plus apparentes
que relles, il faut reconnatre que la conversion vritable est toujours
une conversion de la volont et du cur, qui change le sens mme de
notre intention et l'inflexion de tous nos actes. On dit alors justement
que le moi prouve l'impression d'une nouvelle naissance, soit parce
qu'il devient autre qu'il n'tait, soit parce qu'il retrouve enfin l'tre qu'il
tait, mais qu'il avait quitt. II n'y a pas de conversion qui ne doive
atteindre le fond mme de l'tre, au point o il ralise sa propre unit,
o il engage sa vie dans l'absolu. C'est, pour cela que la conversion
branle toutes les puissances de l'me qui lui permettent la fois de se
justifier et de s'panouir. Elle comporte tout la fois des motifs intellectuels et des motifs affectifs. Elle est la fois dogmatique, c'est--
46
dire qu'elle change nos croyances, et morale, c'est--dire qu'elle

change notre conduite. Contrairement ce que l'on croit, si elle est
vivante, elle est toujours en acte et n'est jamais termine. Les conversions qui nous frappent le plus vivement sont celles o l'on passe de
l'infidlit la foi, mais celles qui nous instruisent le mieux sont celles
qui se produisent l'intrieur mme de la foi, qui souvent n'est dcouverte que lorsqu'elle tait depuis longtemps pratique, et qui peut acqurir chaque jour plus de puret, de lumire et de ferveur.
*
*
S'il n'y a de conversion que spirituelle, on pense parfois qu'elle rside toujours dans la recherche [56] d'une compensation l'gard de
certains biens matriels qui nous manquent ou qui viennent nous
tre retirs. Mais cette conception d'une conversion destine fournir
sur un autre plan une sorte de supplance des dsirs frustrs scandalise galement les ennemis de la vie spirituelle et ses vritables
adeptes. En ralit, les consolations que l'on demande la religion
sont toujours une dfaite de la religion ; et. il arrive que l'amour sacr
brle encore des feux de l'amour profane. C'est l pourtant la thse
que la psychanalyse a reprise de nos jours en faisant de la vie spirituelle la sublimation de la vie des sens. Mais le mot mme de sublimation, malgr son prestige, ne doit pas nous induire en erreur ; c'est la
vie des sens qui est considre ici comme la vie vritable ; quand la
privation l'oblige se sublimer par l'imagination, nous n'avons plus
entre les mains qu'une illusion vide de substance ; et il est difficile
d'admettre, quand nous avons dcouvert son origine, qu'elle ne se dissipe pas et n'engendre pas en nous le dsespoir. Non point que nous
puissions jamais rompre toutes les attaches entre la vie sensible et la
vie spirituelle : celle-ci a souvent d'autant plus d'lan que l'autre avait
elle-mme plus d'ardeur. Mais la question est de savoir o est pour
nous la vritable ralit : est-elle dans les sens qui demandent l'esprit
de transfrer une jouissance impossible dans de vains simulacres ?
Est-elle dans l'esprit pour lequel les sens doivent servir d'instruments
qui se changent trop souvent en obstacles ? Il n'y a point de rapprochement, si subtil qu'on l'imagine, entre nos deux vies, qui puisse nous
dispenser d'opter entre les deux thses. L est l'unique critre de la
vraie conversion. Quand le dsir est sublim il cherche oublier la
47
satisfaction qui lui est refuse : peut-il y penser sans souffrir encore
d'en tre priv ? Au contraire, quand [57] le dsir est vraiment spiritualis, il ne pense aux satisfactions dont il est dlivr que pour souffrir d'y avoir cd. Il ne suffit pas de dire que l'objet de la passion s'est
purifi : c'est l'me tout entire qui s'est purifie de la passion. Ainsi
l'amour sensible et l'amour mystique, au lieu d'tre dans le prolongement l'un de l'autre, sont de sens contraire : et si l'amour courtois s'exprime souvent dans les termes de l'amour mystique, on oublie, selon
M. Bergson, que c'est l'amour qui a commenc par emprunter la
mystique sa ferveur, ses lans, ses extases : en utilisant le langage
d'une passion qu'elle avait transfigure, la mystique n'a fait que reprendre son bien. La psychologie de la conversion montre assez
clairement que nous ne pouvons pas dissocier l'exercice de nos fonctions psychologiques de nos conceptions mtaphysiques, c'est--dire
de notre relation avec l'absolu. Inversement, il n'y a pas d'illumination
qui puisse se produire en nous ni de grce surnaturelle qui puisse nous
tre infuse autrement qu'en utilisant les voies psychologiques. Sans
doute faut-il dire de la conversion la fois qu'elle met en jeu toutes les
ressources de la conscience et qu'elle les transcende : la psychologie
scientifique met souvent sur le compte du subconscient les effets que
le croyant attribue la grce ; mais le subconscient peut encore tre
pour lui le vhicule de la grce. Retenons sur ce point le texte remarquable du P. de Condren : Plus la vertu de Dieu est pure dans les
mes et moins elles la sentent ; car Dieu, et tout ce qui est vraiment
divin, est insensible et incomprhensible ; et nous ne saisissons que ce
qui est ntre ou conforme nous et nos puissances sensuelles ou
intellectuelles. Mais dans tous les cas l'essence de la conversion religieuse c'est de transformer l'anthropomorphisme de la conscience en
thocentrisme. M. Penido fait remarquer [58] que le propre de l'anthropocentrisme, c'est de produire une exaltation du moi (eritis sicut
dii), une exigence de totale autonomie (non serviam), un refus de reconnatre la misre et l'insuffisance de la crature, un transfert de la
notion d'absolu de Dieu l'homme. Au contraire la conversion religieuse suppose toujours la conscience fruste ou dlicate d'une indigence ou d'une dpendance . D'une manire plus gnrale, peut-tre
faut-il dire que le caractre commun de toutes les conversions, c'est de
nous obliger penser que la vrit implique toujours un acte de subordination. Toute satisfaction que le moi pourra prouver cesse d'tre
le but de sa recherche, pour devenir l'effet de cette subordination. Non
48
point que la libert alors soit abolie, mais nous sentons, comme le
voulait Newman, qu'il ne peut y avoir d'autre libert pour nous que
celle qui nous rend captif de la vrit.
49
[59]
PREMIRE PARTIE
6
La mtaphysique de
Paul Decoster
Paul Decoster vient de mourir, tout jeune encore, trs peu de temps
aprs avoir abandonn sa chaire de l'universit de Bruxelles, en nous
laissant quatre petits ouvrages seulement : la Rforme de la conscience, le Rgne de la pense, Acte et Synthse, De l'unit mtaphysique, dont le dernier porte en sous-titre pilogue philosophique ,
et qui sont les tmoignages les plus mouvants d'une existence consacre la mditation la plus pure et la plus austre, soutenue par une
foi incomparable dans la puissance de l'esprit et dans la valeur suprme de cet acte de penser dont dpendent la fois la signification
du rel et la gravit de la vie.
La rflexion philosophique se rduisait pour lui 1' action spirituelle prise dans toute son intgrit . Il y a en chacun de nous des
marques de la nature individuelle, des tats qui relvent de la sensibilit, et qui traduisent notre limitation plutt que notre puissance : mais
notre dignit consiste seulement dans l'exercice de la pense, qui est,
par rapport notre nature, une facult de redressement dont l'usage est
50
toujours entre nos mains. Or la philosophie, c'est l'analyse de la pense, analyse qui met nu la synthse mme par laquelle cette pense
[60] s'labore. Il n'y a de positif en nous que l'acte par lequel nous
pensons : l'affectivit n'est rien de plus que la pense proprement dite
au moment o elle se sent momentanment dpasse et fascine par
l'excs de sa richesse, ce qui explique l'illusion par laquelle nous la
considrons comme plus riche que la pense elle-mme, alors qu'elle
est seulement la promesse d'une pense qui ne s'est point encore accomplie. Cette pense est omniprsente. Son origine est partout et
nulle part. Elle se multiplie par elle-mme l'infini. Elle est l'gard
d'elle-mme le principe de son propre dpassement, une source de diversit et d'unit la fois, qui, par sa seule opration, engendre la joie
de la conscience. Cette activit spirituelle est proprement potique
au sens le plus fort et le plus beau que l'on puisse donner ce mot, et
la mtaphysique est une sorte de posie sans images o l'auteur et son
uvre s'identifient. Cette activit se conquiert et se possde proportion de l'intensit mme de son effort. La joie qu'elle nous donne est
insparable de l'inquitude dont elle sort, mais dont elle nous dlivre,
et qui n'est que la pense elle-mme prive de stabilit, et se cherchant
avant de s'tre trouve. Mais cette pense qui se ralise par une purification indfiniment poursuivie l'gard de tous les objets de l'opinion
est seule capable, grce la perfection de cette ascse, de nous dcouvrir l'unit mtaphysique suprme laquelle tout le rel est suspendu.
Par opposition la critique philosophique, qui, comme on le voit
chez Kant, part d'une connaissance dj faite pour la soumettre
l'examen, la mtaphysique est la gnration mme du vrai. Elle ne nat
pas d'un problme dj pos et qu'elle cherche rsoudre : elle se
place d'emble sur un plan o la notion mme de problme s'vanouit.
Elle est l'esprit [61] dressant sa propre gnalogie, l'intelligence se
produisant elle-mme en mme temps qu'elle produit la totalit de
l'intelligible. Toute mtaphysique authentique doit exprimer une procession de tous les aspects du rel partir d'un principe initial dont ils
manent ou auquel ils participent. Les deux mtaphysiciens les plus
purs sont sans doute Spinoza et Plotin. Mais il n'y a proprement mtaphysique que dans la dcouverte de cette source suprme d'o jaillit,
tout ce qui est. C'est elle que Plotin appelle l'Un, et Spinoza la Substance ; c'est elle que Fichte et dj Aristote ont dsigne par le mot
d'Acte, le plus beau et le plus pur de la langue philosophique. La m-
51
taphysique passe infiniment en rigueur la posie et la mystique, mais

elle suit les mmes chemins. elle est comme elles unitive et cratrice ;
et, comme elles, elle introduit notre vie dans l'absolu par cette sorte
d'abolition de toute dualit entre le dehors et le dedans, entre l'individuel et l'universel, dont elle nous donne une exprience qui recommence toujours. Elle ne cesse de renatre quand on croit qu'elle a succomb : et les critiques de la science ne valent pas plus contre elle que
contre la posie ou la mystique. Mais il est invitable qu'elle apporte
aux uns la prsence mme du rel, et qu'elle ne soit pour les autres
qu'un rve sans consistance. Car il y a peut-tre, selon Paul Decoster,
une ccit mtaphysique analogue la surdit musicale et invincible
comme elle. Mais faut-il s'en plaindre, ou reconnatre qu'il existe une
mtaphysique sans technique, et que tout homme est mtaphysicien
sans le vouloir ds que la vie devient pour lui srieuse, c'est--dire
qu'il s'engage lui-mme d'une manire absolue au moment de penser
ou d'agir ?
Loin de nous transporter au-del de toute exprience, le propre de
la mtaphysique c'est de nous [62] tablir d'abord dans une exprience
suprme, la fois primitive et permanente, et dont toutes les autres
dpendent. Cette exprience doit tre pleinement intrieure ellemme. Elle n'est donc pas celle d'un tre, qui serait toujours extrieur
l'opration qui le saisit. Elle ne peut tre que celle d'un acte s'accomplissant et se rduisant son exercice pur. Mais il faut que cet
acte soit un acte de l'intelligence, faute de quoi il n'aurait pas d'intriorit vritable : il serait semblable une force de la nature, il n'aurait
d'acte que le nom. Nous voici donc ramen, semble-t-il, au Je
pense de Descartes ; mais il faut, ici, redoubler d'attention, car dans
ce Je pense P. Decoster refuse de subordonner la pense au je
pensant. C'est le contraire mme qu'il prtend faire. Car il y a une prminence de la cogitatio sur le cogito ; loin de dire que c'est la ralit
du sujet qui fonde la possibilit de la pense, nous dirons que c'est la
ralit de la pense qui fonde la possibilit du sujet. On trouve ici une
opposition dcisive l'gard de toute espce de subjectivisme. Le moi
est dpass. L'motion que j'prouve en dcouvrant dans ma pense
une existence qui est la mienne, et qui est la racine de cette angoisse
o nos contemporains croient dcouvrir la vritable rvlation mtaphysique, se trouve relgue sur un plan exclusivement psychologique. De mme nous sommes affranchis de la dualit de l'objet et du
52
sujet. Enfin, la pense, qui pour la plupart des hommes est un fruit de
la vie, se met elle-mme au-dessus de la vie et se l'assujettit.
*
*
P. Decoster ne faisait aucune concession l'indolence naturelle du

lecteur ; il professait que le propre [63] d'une pense rigoureuse est
d'tre d'un accs difficile. La doctrine qu'il nous apporte ne saurait tre
comprise sans cette sorte de parfaite attention dont elle esprait fournir le juste loyer. Il serait indigne de lui de tenter de la rendre populaire en consentant la rabaisser et la dfigurer. Ce qu'il entreprend
de nous faire saisir, c'est un acte qui n'est qu'acte, qui se donne luimme sa propre prsence, qui est d'une parfaite transparence, d'une
parfaite puret, qui n'est souill ni obscurci par aucun sujet dont il dpend, par aucun objet auquel il s'applique, par aucun temps dans lequel il se dploie, qui est au-dessus de toutes les oppositions et de
toutes les alternatives. Mais un tel acte, loin de nous apparatre
comme inerte et strile, loin de suspendre nos mouvements ou de les
rendre inutiles dans l'unit sublime de son opration, doit tre regard
comme une origine aussi bien que comme une fin, comme un point de
dpart aussi bien que comme un point d'arrive. L'exprience que
nous en avons est une exprience prgnante . Il porte en lui une
fcondit indfinie, une procession qui lui est identique, une communication incessante avec soi qui est son tre mme, une synthse qui
l'exprime au lieu de l'enrichir, et, comme le dit P. Decoster, une mdiation qui lui est immdiate et qui s'incorpore la perfection de son
exercice au lieu de la dgrader ou de la corrompre. Il n'y a point de
degrs de l'acte ; car il n'y a nulle part dans le monde de puissance, ni
de vertu occulte. Mais la mdiation est elle-mme toujours en acte. La
dialectique en est l'approfondissement ; elle n'est ni une dduction ni
une construction. Car les choses sont toutes au mme niveau : et la
procession est tout entire simultane. Mais chacun de ses moments
ouvre ma pense une perspective sur l'acte mme qui la pose. Ce qui
permet de comprendre en quoi [64] consiste cette synthse concrte
o l'acte et le moment viennent s'unir : elle est le lieu gomtrique
dont chaque moment est la projection.
Ce moment, cette perspective introduisent un monde d'opinion et
d'imagination, o l'on voit une intriorit diffuse commencer se for-
53
mer autour d'un centre qui est la conscience. Mais alors cette philosophie si abstraite prend un caractre vivant et presque dramatique ; car
ds que la conscience subit l'ascendant de l'opinion elle aspire s'en
librer. Elle entreprend aussitt un mouvement de conversion afin de
retrouver cette unit intrinsque, vers laquelle il est impossible qu'elle
se tourne sans considrer comme une chute l'tat o l'opinion la rduit. Elle cherche la voie du salut prcisment parce qu'elle sent le
poids de cette opinion o elle retombe sans cesse. C'est le dialogue de
l'opinion et de la conversion qui est la vie mme de la conscience :
celle-ci oscille sans cesse de l'une l'autre dans un rythme o chacune
marque tour tour le temps fort.
P. Decoster se plaisait montrer comment toute perspective se ralise par l'intermdiaire d'une vocation, qui, sans abolir la simultanit
foncire du rel, nous permet de comprendre la signification profonde
du mythe platonicien de la Rminiscence. La distinction mme de la
perception et de la mmoire tait pour lui un effet de la perspective,
comme on le voit, disait-il, dans l'exemple de mon ami qui fut tu
la bataille de la Marne, et dont je n'appris la mort qu' l'armistice. Il
fut prsent mon esprit la guerre durant comme l'interlocuteur des
entretiens futurs dont j'esprais fermement relier le fil nos entretiens
passs . De mme il y a en moi une mmoire expresse qui prte la
mmoire latente le reflet de sa propre prsence, et je n'ai le droit de
dire de telle ombre qu'elle fut que par un acte crateur [65] de mon
imagination. Bien plus, cette conversation que je noue avec vous est
tout entire en vous, ou en moi, bien que chacun de nous tout instant
semble s'effacer devant l'autre pour attendre sa rponse. Et la communication la plus profonde qui s'tablit entre mon esprit et un autre esprit n'est que l'incarnation en lui d'un sentiment que j'prouve, d'un
souvenir tenace, d'un espoir ou d'une attente passionne.
Mais l'inquitude est l'effet de cette ascse intellectuelle qui va de
ce qui est donn ce qui ne saurait l'tre. Et elle est la promesse d'une
clart intrieure qui doit illuminer l'exprience tout entire : il faut
qu'elle se convertisse en une joie qui ne se dploie qu'en pntrant une
donne dont le propre de l'inquitude tait prcisment de chercher
nous affranchir. Mais la joie est une prsence intime et familire de
chaque chose toutes les autres, et de toutes chacune . C'est elle
qui engendre toute la posie du monde ; et la posie est l'expression la
plus immdiate, la plus nuance, la plus singulire de ce qu'il y a dans
54
le rel de plus universel et de plus profond. Elle rside dans le sentiment d'une universelle intimit. Tandis que la science reste encore au
niveau de l'opinion et cherche seulement la neutraliser et la dcolorer, afin de faire l'conomie d'une conversion, il y a au contraire entre
la posie et la mtaphysique une parent que tout le monde ressent.
Une mme conversion vers la transcendance se retrouve dans toutes
les formes de l'art, o elle triomphe de l'imagination en empruntant les
voies de l'imagination elle-mme. Et P. Decoster parlait admirablement de la musique, en particulier de celle de Bach dont le secret rsidait pour lui dans la ralisation sonore de cette ide qui tait au cur
de sa propre conception mtaphysique : savoir dans une [66] mystrieuse rversibilit des rapports de succession et de simultanit .
Mais ne faut-il pas dire ds lors que c'est dans la mystique que la
conversion trouve son expression la plus pure et la plus parfaite, l o,
comme chez saint Jean de la Croix, la nuit se change en lumire, la
scheresse en plnitude, et le renoncement en charit ? Or il est incontestable que Paul Decoster mettait la mtaphysique au-del de la mystique. Et mme la dialectique tait pour lui la ruine de l'extase. Le
mystique fait appel une exprience dtermine dont le mtaphysicien ne peut pas se contenter ; celui-l se repose dans une union que
celui-ci dpasse toujours. Il ne cesse d'interroger une absence qu'aucun don venu du dehors ne peut jamais remplir. Il ne subordonne la
puret de l'acte intellectuel aucun objet qui viendrait le terminer.
Tout absolu qu'il pourrait possder le ferait retomber dans le monde
de l'opinion. La purification qu'il cherche obtenir n'est possible que
par une ngation sans cesse recommence. Il est l'aptre de l'ascse
infinie. Par contre, la mystique n'est plus alors qu'une joie potique
leve une puissance plus haute, et, comme elle, une sorte de nature
transfigure.
Telle est cette doctrine, dont on voit l'austrit et l'intransigeance,
qui, pour mieux assurer le rgne de la pense, tourne le dos la vie,
sacrifie toujours la pense pense la pense pensante, cherche remonter jusqu' la source premire de toute spiritualit, et ne s'en
loigne que pour devenir sensible aux souillures qui la menacent plutt qu' l'abondance intarissable de ses crations. En nous transportant
toujours au-dessus de la dualit de l'objet et du sujet, on peut se demander si l'acte de pense ne risque pas de s'abolir dans cette excessive puret, si dans sa forme la plus pleine et la plus parfaite il [67]
55
consiste dpasser l'objet ou au contraire, comme le montrent tant

d'analyses si fines, le pntrer et l'illuminer, si enfin il exclut la
personne ou si au contraire il la fonde, ainsi que Paul Decoster luimme parat le suggrer en disant que c'est l'individu qui appartient au
monde de l'opinion, tandis que la conversion est le privilge de la personne. Et peut-tre pourrait-on dire, en utilisant son propre langage,
que la personne c'est la conversion s'accomplissant, et qu'elle ne disparatrait que dans la conversion accomplie : ce qui serait alors un retour cette mme idoltrie qu'il s'agissait pour lui de bannir.
[68]
[69]
DEUXIME
PARTIE
[70]
56
57
[71]
DEUXIME PARTIE
1
Les habitudes
et la vie de lesprit
Il n'y a point de problme qui intresse plus directement l'ide que

nous devons nous faire de nous-mme et de notre propre dveloppement que celui de la naissance des habitudes, de l'esclavage o elles
nous tiennent et de la puissance qu'elles nous procurent. Tantt les
habitudes s'insinuent en nous notre insu et pour ainsi dire malgr
nous : quand nous dcouvrons leur prsence, nous sommes humili
d'tre devenu le jouet d'un mcanisme que nous ne contrlons plus ;
tantt, au contraire, notre volont elle-mme prend en main leur formation, surveille leur croissance, cherche vaincre les rsistances que
la nature leur oppose et, grce elles, essaye de faire de notre vie tout
entire un apprentissage ininterrompu. Tantt, nous repoussons toute
solidarit avec l'habitude et, en nous excusant d'y avoir cd, nous
voulons suggrer que notre moi s'est laiss surprendre, mais qu'il ne
s'est point engag lui-mme avec sa facult de dcider et. de choisir ;
tantt il nous semble que notre vritable nature se traduit par nos dmarches les plus habituelles, tandis que les actes isols qui dpendent
troitement de notre attention comportent plus d'apprt [72] et plus
58
d'artifice. Tantt l'habitude endort et teint par degrs la conscience ;

tantt elle 1'aiguise et l'exalte, en nous apprenant voir ce qui sans
elle n'aurait point retenu le regard. Tantt elle est l'trangre dont
nous ne reconnaissons ni la voix ni les pas ; tantt nous abritons en
elle avec infiniment de douceur et de complaisance notre vie la plus
intime et la plus personnelle. Aussi l'habitude semble-t-elle impossible
saisir. On l'a compare Prote. Ds qu'elle nous a montr un de ses
visages, elle nous le drobe aussitt pour nous rvler un autre visage
tout oppos.
Et pourtant, si l'homme peut exercer une action sur sa propre nature, ce ne peut tre que par l'acquisition d'habitudes nouvelles. Mais
la valeur de l'habitude dpend de la valeur de l'acte volontaire qui lui a
donn naissance : or la volont est toujours capable de se reprendre et
de se rformer ; on a mme pu prtendre qu'elle ne progresse qu'
condition d'tre en tat perptuel de reniement l'gard d'elle-mme.
Dans l'habitude, elle se stabilise ; et s'il faut qu'elle consolide chacune
de ses dmarches afin de pouvoir les dpasser, il arrive qu'en croyant
forger des instruments son service elle lve des obstacles qui la retiennent et la paralysent. Dans la plupart de nos besognes, l'habitude
reste notre soutien. Mais on en peut faire le meilleur usage ou le pire,
selon qu'elle devient le moyen de notre perfectionnement ou une dfaite qui dispense notre volont de s'employer.
Mieux qu'aucun autre phnomne, l'habitude semble capable de
projeter quelque lumire sur la signification de ce monde changeant
dans lequel notre vie se trouve engage. Nous la voyons en effet se
former sous nos yeux et produire sous nos yeux une modification de la
nature. Or toute modification [73] est une cration partielle. L'habitude ne va-t-elle point, nous rvler, comme Pascal l'avait pressenti, la
loi selon laquelle la nature se cre elle-mme ternellement ? On peut
dire en un sens que tous les efforts de la doctrine de l'volution au
cours du XIXe sicle ont eu pour objet de justifier cette ide. On se
heurte alors, il est vrai, au problme du temps : il faut montrer comment le temps peut permettre une action momentane, un pur
vnement , au lieu de se dissiper aprs avoir t de s'inscrire dans
la dure et de faire natre en nous une aptitude qui peut rester cache,
mais qui est capable dsormais de s'exercer spontanment. Le problme des rapports entre la ncessit et la libert son tour se renouvelle ; car si au lieu de considrer la ncessit comme la loi primitive
59
laquelle les choses obissent, avec laquelle la volont doit composer

et dont elle s'affranchit par degrs, on se reprsente la rgularit qui
rgne dans l'univers sur le modle des habitudes qui se forment peu
peu dans notre corps, le principe mme d'o dpend tout notre univers
ne peut tre alors qu'une activit spontane semblable notre volont,
et la ncessit naturelle n'exprime rien de plus que l'ordre stratifi de
ses diffrentes oprations.
On ne s'tonnera donc pas que le problme de l'habitude ait sollicit la rflexion de tant de penseurs qui ont vu en elle le point d'attache
entre la libert et le destin, entre notre propre initiative et un mcanisme matriel dont elle se dtache sans cesse et o sans cesse elle
retombe. On se rappelle le mmoire consacr par Maine de Biran
l'Influence de l'habitude sur la facult de penser (Alcan), dans lequel,
avec autant de gaucherie que de pntration, il ralisait la distinction
aujourd'hui classique entre les habitudes passives et les habitudes actives. Habitudes [74] passives, celles de la sensibilit, qui moussent
peu peu sa dlicatesse, la rendent de plus en plus indiffrente aux
excitations qui d'abord l'avaient branle, mais font apparatre en elle
un besoin croissant de ces mmes excitations, qui ne peuvent plus la
satisfaire. Habitudes actives, celles qui drivent de l'exercice de nos
oprations, qui affinent et fortifient nos facults, qui diminuent notre
effort et rendent toutes nos dmarches plus souples, plus prcises et
plus parfaites. vingt-cinq ans, dans une thse de doctorat illustre par
sa brivet et par l'clat de ses formules, et qu'il avait intitule De
l'Habitude (Alcan), Ravaisson reprenait la thse biranienne afin de
montrer comment l'habitude nous dcouvre, entre la ncessit et la
libert, la continuit d'un mme dveloppement, une sorte de spirale
dont le principe rside dans la profondeur de la nature et qui achve
de s'panouir dans la conscience . Enfin, dans un livre rcent, M.
Jacques Chevalier n'a pas craint de s'attaquer de nouveau l'Habitude
(Boivin) afin de la confronter avec les rsultats de la science contemporaine, avec la loi de l'inertie, avec la loi de l'usure, avec la loi biologique de l'adaptation, avec la valeur juridique de la coutume, afin
d'opposer aux habitudes corporelles par lesquelles nous triomphons
des rsistances de la matire, les habitudes spirituelles par lesquelles
notre conscience devient capable sa manire d'imiter l'ternit de
l'acte pur .
60
*
*
C'est cette opposition entre les habitudes du corps et les habitudes

de l'esprit que nous voudrions surtout approfondir. Appelons du nom
de matire tout ce qui, au lieu d'tre un principe d'action, est l'objet
[75] d'une action, tout ce qui nous rsiste et peut subir notre empreinte.
Le caractre essentiel de la matire, c'est la passivit. Pourtant, devant une activit toute-puissante, la matire s'vanouirait dans une infinie mallabilit : l'acte et le produit de l'acte se confondraient ; il n'v
aurait plus d'intervalle entre le dessein et le succs. Au contraire, notre
activit limite ne peut acqurir son indpendance que parce qu'un
univers lui est oppos sur lequel elle assure son rgne par degrs. La
matire est donc une donne qui n'est pas notre uvre. Et elle doit tre
engage dans le temps afin que nous puissions l'apprhender, lui imposer notre marque et nous prouver nous-mme en la conqurant,
sans jamais pourtant russir l'annihiler, puisqu'elle est la condition
mme de notre existence individuelle. Il y a donc ambigut dire,
comme on le fait trop souvent, que le temps est le lieu de l'esprit
comme l'espace est le lieu de la matire : outre que le temps et l'espace sont plus insparables qu'on ne croit, le temps caractrise la matire mieux encore que l'espace, qui du moins nous donne une image
sensible de l'ternit. Le temps, au contraire, ne peut appartenir un
tre que dans la mesure o celui-ci est essentiellement insuffisant, o
il n'apparat que pour se dissiper aussitt. Il est donc par excellence la
proprit de la matire : notre existence est temporelle dans la mesure
o elle est finie et matrielle, et le propre de la pense est prcisment
de rsister son coulement indfini. Elle y russit de trois manires :
d'abord en reconstituant sous une forme spirituelle le souvenir du
temps aboli, ensuite en nous donnant dans la prvision une possession
anticipe du futur, enfin en nous tablissant dans la jouissance de certains biens qui, tant insparables de notre propre [76] essence, se renouvellent sans s'altrer travers tous les changements des vnements.
Quant l'habitude, elle est un phnomne mixte dans lequel le
corps est la fois dominateur et domin. C'est la faiblesse de notre
volont temporelle de ne pouvoir accomplir que des actions momen-
61
tanes et qui s'effacent aussitt accomplies. Mais il n'y a de prissable

en elles que la forme corporelle dont elles ont t revtues. Elles subsistent toutes la fois dans l'indivisibilit du vouloir qui leur a donn
naissance : c'est seulement si ce vouloir venait se renoncer lui-mme
que notre vie se disperserait en une succession d'vnements indpendants. Entre ces deux extrmes l'habitude introduit ses oprations spcialises : elle hausse en un sens la matire jusqu' l'esprit qui la modifie et qui assure la modification qu'il lui imprime une sorte de permanence. C'est en s'incorporant la matire que l'esprit lui communique cette puissance dgrade par laquelle elle tend conserver la
modification qu'elle a reue, en rsistant, il est vrai, aux nouvelles
modifications qu'elle pourrait recevoir. Ainsi, s'il faut voir dans l'inertie de la matire un effet de la tendance de l'tre persvrer dans son
tre, cette tendance ne peut pas tre elle-mme une proprit de la matire. C'est la proprit d'une activit qui, en pntrant la matire, la
sauve elle-mme d'un perptuel anantissement.
Intermdiaire entre un acte et un tat, l'habitude est une pure puissance, issue de l'acte, et qui, en le rptant, semble vouloir le transformer en tat. Intermdiaire entre l'instant o tout acte particulier
s'accomplit et l'essence ternelle o cet acte puise son efficacit, elle
dure, comme si elle voulait la fois retenir ce qui passe et esquiver
tous les dangers d'une aventure nouvelle.
[77]
Ainsi, ce n'est pas dans la matire qu'il faut chercher le principe de
l'habitude, mais plutt dans une activit initiale qu'elle brise en mcanismes spars. Seulement la matire est son vhicule. Sans la matire, elle ne pourrait acqurir aucun de ses caractres : ni sa forme
particulire et spcialise, puisqu'une activit sans rsistance est indtermine et inpuisable, ni sa facult de rptition, puisque la vie de
l'esprit est une invention perptuelle, ni sa potentialit tantt retenue et
tantt manifeste, puisque la conscience ne peut avoir de ralit qu'au
moment mme o elle s'exerce. Ravaisson dit admirablement que
c'est dans le courant ininterrompu de la spontanit involontaire
coulant sans bruit au fond de l'me que la volont arrte des limites et
dtermine des formes . Ce sont ces formes limites qui constituent
nos corps. Mais un corps n'est qu'un mouvement habituel qui s'est en
quelque sorte immobilis. Les gestes les plus varis qu'il semble capable d'accomplir ne sont que des variations sur le mme thme fon-
62
damental : on trouve en eux tantt une scheresse et une raideur qui

montrent que la vie s'en est presque retire, tantt une grce onduleuse
par laquelle la vie tmoigne encore de sa prsence, qui les anime, les
illumine et rend insensibles toutes les chanes de la matire.
Mais si c'est l'habitude qui modle la matire de manire y imprimer la forme des corps, n'est-il pas contradictoire de parler des habitudes de l'esprit ? Si l'esprit lve la matire jusqu' lui, en lui imposant une configuration qui est la trace de ses propres oprations, en
l'obligeant imiter elle-mme le mouvement dont il l'a d'abord branle, il se rabaisserait son niveau s'il se laissait emprisonner par les
mcanismes qu'il a laisss en elle. Comme le crateur ne reoit pas de
sa cration la loi mme [78] qu'il lui a donne, il faut que l'esprit se
refuse l'habitude pour ne point trouver la mort dans le succs mme
qu'il vient d'obtenir. Sans doute il est vrai de dire que l'esprit ne peut
pas se dlivrer du corps, qui est l'instrument mme de son activit, ni
s'arracher l'univers matriel qui fournit cette activit l'objet auquel
elle s'applique et l'preuve qui la juge. Aussi ses diffrentes facults
s'exercent-elles par l'apprentissage. Mais que l'on ne s'y trompe pas :
ce n'est pas l'esprit lui-mme qui reoit la marque de l'habitude ; c'est
l'organisme qui se plie certains mouvements dlicats, pour faciliter
l'esprit l'accomplissement de telles besognes particulires, pour rendre
la matire permable certaines influences qu'il veut exercer sur elle.
Cet apprentissage mme est dangereux : il n'y a pas de mathmaticien,
d'artiste, de philosophe qui ne doive se dfendre contre ses effets et
qui ne risque de confondre, dans certains moments de dfaillance, les
ressources de l'habilet avec les touches plus subtiles qui prludent
l'invention.
Faudra-t-il donc opposer l'habitude l'invention ? Et se bornera-ton dcouvrir dans l'univers une double pente selon laquelle l'activit
tantt retourne l'automatisme, tantt l'utilise, mais pour le dpasser
et pour s'en dlivrer ? Notons que ce besoin perptuel d'inventer est la
marque d'une inquitude qui ne pourra jamais s'apaiser, d'une ambition qui ne pourra jamais se satisfaire. La condition humaine nous
oblige-t-elle donc opter entre une scurit o notre conscience doit
finir par se dissoudre et une instabilit qui empche l'esprit de rien
possder, puisqu'il renonce ses conqutes ds qu'il les consolide et
qu'il ne peut avancer qu'en trouvant devant lui le mme manque qu'il
lui faut toujours essayer de combler ? C'est ici que nous voyons appa-
63
ratre [79] une forme nouvelle d'habitude qui explique le charme de

cet tal, l'impression qu'il nous donne de nous tablir et de cesser d'errer. C'est un tat de familiarit avec nous-mme et avec le monde dans
lequel, si nous ne nous laissons point envahir par les mcanismes,
nous ne mettons pas non plus toute notre industrie les multiplier
pour les utiliser. C'est un tat, veill de la conscience, allgre et accueillant, plein de simplicit et de confiance, toujours prt recevoir
et donner. On dcouvre en lui tous les avantages de l'habitude : la
continuit, la disponibilit, la paix tranquille de la possession ; il
trouve la matire d'autant plus ductile qu'il cherche moins la forcer.
Il tient toutes les promesses de l'invention : il n'est avide ni de pittoresque, ni de nouveaut, ni mme d'accroissement, persuad qu'il y a
autour de nous dans les choses les plus humbles une prsence infinie
qui ne cesse de nous tre donne. Car c'est avec leur essence qu'il
communique : il n'y a que les apparences qui se fanent et qui vieillissent.
Ces habitudes supposent donc une prsence constante de l'esprit
lui-mme et par consquent tout ce qui est : elles rsident dans une
activit pleine de dsintressement, qui ne cherche ni capter les succs ni les tendre, qui est assure de toujours trouver autour d'elle
assez d'occasions pour s'exercer, toutes sa mesure, condition
qu'elle veuille y rpondre, sans cesse nouvelles, bien que sa disposition intrieure n'en soit pas altre. Une telle activit n'a point d'autre
secret que d'utiliser dans ses dmarches les plus communes la totalit
de nos ressources spirituelles, au lieu de les diviser selon les artifices
du dsir et de la technique. Et c'est parce qu'elle forge mesure l'instrument dont elle a besoin qu'elle parat se passer de tout instrument.
Ainsi, il y a une attention habituelle qui ne choisit [80] point son
objet, mais qui consent toutes les sollicitations que le spectacle du
monde ou notre propre vie intrieure ne cessent de lui offrir ; elle voit
chaque chose selon la perspective qui lui convient et avec le relief que
lui donne sa relation avec nous ; elle ne sacrifie jamais l'immdiat et le
prochain quelque objet curieux ou loign ; elle est plus soucieuse
de ne rien laisser perdre de la lumire naturelle qui claire nos actes
quotidiens que de projeter une lumire d'emprunt sur des mystres qui
sduisent l'imagination. Il y a un amour habituel que le temps n'use
point, qui n'a pas besoin de changer d'aspect, de s'enrichir, ni de s'aiguiser, qui jouit de sa permanence et de sa scurit, qui ne cesse la
64
fois d'attendre et d'admirer que tous les vnements viennent le confirmer et qui ne demande rien de plus que le bonheur de demeurer ce
qu'il est ; tout progrs lui parat impossible et ne pourrait faire autre
chose que le troubler ; tout fait inespr qui lui servirait de tmoignage dtournerait un regard qui n'prouve d'intrt que pour le sentiment pur. Il y a une vertu habituelle qui est galement loigne de la
bienfaisance mcanique et de la tension ou de l'effort ou de l'hrosme : elle dtruit, selon Ravaisson, dans le cur de celui qui fait le
bien, les motions passives comme la piti, mais pour y dvelopper
l'activit secourable et les joies intrieures de la charit. La religion
elle-mme reconnat l'existence d'une grce habituelle dans laquelle
l'union de l'tre avec Dieu ne se trouve pas ralise par des actes spars et indpendants ; elle a peine besoin d'tre sentie ; elle doit assurer la tranquillit de l'me, au lieu de la briser par une crise ; elle libre
en nous une nature spirituelle laquelle notre nature corporelle devient docile, au lieu d'tre rebelle.
65
[81]
DEUXIME PARTIE
2
Les aptitudes mentales
Il n'y a pas sans doute de problme plus mystrieux, ni qui suscite

en nous plus de curiosit, que celui des aptitudes mentales. Elles diffrent d'un individu l'autre. Chez le mme individu il est difficile la
fois de les reconnatre et de les distinguer les unes des autres. Parfois
elles paraissent absolument indpendantes ; parfois elles s'accordent et
se soutiennent d'une manire si troite que l'originalit de chacune
d'elles semble s'abolir. On ne peut en juger que par leurs effets : mais
ces effets ne se manifestent, pas toujours. Elles constituent le secret de
chaque tre, mais un secret qui lui chappe, aussi bien qu'aux autres,
aussi longtemps que certaines circonstances ne l'obligent pas se trahir. Ces aptitudes, pourtant, nous aurions le plus grand intrt les
discerner afin d'en rgler l'emploi. Il arrive chacun de nous, dans la
tache qui lui est impose, de dpenser beaucoup d'efforts pour produire un rsultat mdiocre et d'obtenir ct, et comme en se jouant,
d'extraordinaires russites dont il lire peu de fruit. Il n'y a pas de plus
grande tristesse que celle que fait natre le sentiment d'une vocation
manque. Dans cette socit humaine qui ressemble un seul homme
astreint mille besognes [82] diffrentes, chaque individu n'est-il pas
comme un organe capable d'assumer une fonction privilgie et qui, si
66
on l'applique quelque autre, se force, s'use et finit par dprir ? Platon dj, longtemps avant Fourier, avait pens que, puisque la cit est
fonde sur la division du travail et qu'on observe une grande diversit
d'aptitudes parmi les tres qui la forment, la sagesse politique est
d'tablir une correspondance aussi rigoureuse que possible entre les
taches a remplir et les individus qui en sont chargs. Non point que
l'idal soit que chacun de nous devienne la fin un rouage impeccable
dans une machine parfaite. La socit n'est point un assemblage de
pices spcialises, mais une coopration de personnes. Les aptitudes
ne sont que des puissances dont l'usage dpend de nous : il nous appartient de les promouvoir ou de les laisser fltrir. Bien plus, il y a
toujours une relation rciproque entre ce que l'on peut et ce que l'on
veut. Nos aptitudes les plus profondes sont les plus caches : ce sont,
celles qui se rvlent le plus tard, au moment o nous avons l'exprience de la vie et o nous assumons la responsabilit de ce que nous
sommes. Malgr ces rserves pourtant, on ne saurait mettre en doute
qu'il n'y ait entre les aptitudes des individus des diffrences de degr
ou de valeur que les ducateurs, les chefs d'entreprise et tous les administrateurs de la cit doivent apprendre reconnatre afin d'en tirer
le meilleur parti en vue du bien de chacun et du bien de tous. C'est l
une apprciation difficile qui exige le tact psychologique le plus dlicat, une pntration intellectuelle et affective fort rare, un sentiment
vif de l'unit de chaque individu, mais en mme temps de ces nuances
variables, de ces indices lgers et significatifs qui nous rvlent ses
dons vritables, une sorte de pari enfin, qui peut [83] tre plus ou
moins clair et plus ou moins sr, sur l'usage qu'il en saura faire.
Mais celle finesse comme parle Pascal, que rien ne saurait suppler, ne peut se passer de toute gomtrie et doit mme trouver
dans la gomtrie une justification et un appui. Tout le monde connat
les travaux remarquables par lesquels Binet et les savants de son cole
essayaient de dterminer les aptitudes de l'enfant et la relation de son
ge rel avec son ge mental. Les mthodes proposes par eux ont t
adoptes, pratiques, modifies, amliores par les psychologues de
tous les pays du monde. Il subsiste beaucoup de divergences et de
confusion dans les jugements que l'on porte sur la valeur et sur l'interprtation des rsultats obtenus. C'est le mrite de M. C. Spearman,
professeur de philosophie de l'esprit l'universit de Londres, non
seulement d'avoir introduit de l'ordre dans ce chaos, mais encore
d'avoir dcouvert une corrlation entre les aptitudes et de l'avoir sou-
67
mise au calcul. Son ouvrage fondamental sur les Aptitudes de

l'homme, leur nature et leur mesure, a t traduit par M. Brachet et il
a pris place parmi les publications du Travail humain du Conservatoire des arts et mtiers. M. Georges Darmois, dans l'avant-propos du
livre, loue la grande lgance de l'analyse mathmatique et se rjouit
de penser qu'une thorie qui pourrait se contenter d'tre belle est en
mme temps si fconde .
*
*
On peut croire M. Spearman quand il nous dit que cette uvre est
le fruit de nombreux travaux et d'une longue patience. Au cours de
vingt ans de recherches beaucoup de collaborateurs ont apport leur
pierre ce vaste difice. M. Spearman nous montre d'abord [84] avec
beaucoup d'humour que l'on peut ramener trois les principales doctrines sur la nature de l'intelligence : la premire est une doctrine monarchique, qui considre l'intelligence comme une fonction unique, un
comportement individuel mesurable par une seule valeur ; mais il
semble impossible de ne pas distinguer en elle plusieurs fonctions diffrentes qui doivent tre values sparment. La seconde est une
doctrine que l'on peut appeler oligarchique, et qui substitue ce pouvoir unique et souverain que la doctrine prcdente cherchait dfinir
une pluralit de pouvoirs diffrents, quelques grandes facults comme
l'attention, la mmoire, le jugement ou l'invention. Cette thorie est
constamment mise en pratique, par exemple dans les tests employs
dans les services des chemins de fer. Et l'on s'effraye d'entendre M.
Spearman dire qu'elle dispose du destin de milliers d'tres, bien qu'elle
soit, quand on l'examine de prs, dnue de tout fondement. Elle comporte d'ailleurs une variante qui, au lieu de distinguer des facults diffrentes, distingue des types mentaux caractristiques et qui, aussi
bien chez Heymans que chez Jung, oppose les tres tourns vers le
dedans, dont l'activit est plus troite et plus profonde, ceux dont
l'activit, tourne vers le dehors, est plus superficielle et plus large.
Mais ces types comme ces facults sont forms de fonctions trs
nombreuses et trs diffrentes ; il faudrait montrer quelles sont les
corrlations qui unissent ces fonctions entre elles pour qu'on pt tre
assur de leur valeur scientifique. Enfin, il existe une troisime doctrine que l'on peut considrer comme anarchique et qui divise prci-
68
sment les facults et les types en oprations mentales indpendantes

les unes des autres. Elle espre tirer d'une collection de tests choisis au
petit bonheur la dtermination [85] d'un niveau gnral, d'une
moyenne, ou d'un simple chantillon des aptitudes caractristiques
d'un individu. Mais elle est absolument dpourvue de rigueur parce
qu'elle manque de toute base thorique.
M. Spearman n'oppose pas ces trois thories une thorie nouvelle. Il propose un critre selon lequel il est possible de les juger. Il
commence par observer qu'il existe une corrlation entre les aptitudes
diffrentes, telles qu'elles sont mesures par les tests ; et de la formule
mathmatique qui exprime cette corrlation il dgage deux facteurs :
un facteur gnral reprsent par la lettre g, qui est le mme pour
chaque individu et que l'on retrouve dans toutes ses aptitudes, et un
facteur spcifique reprsent par la lettre s, qui diffre non pas seulement d'un individu l'autre, mais d'une aptitude l'autre chez un
mme individu. Il est naturel, quand on considre des oprations trs
voisines, que les facteurs spcifiques puissent se recouvrir et former
des ensembles qui occupent un champ assez large : on a affaire alors
des facteurs de groupe. Or le critre qui nous est ainsi propos rconcilie les doctrines prcdentes, s'il est vrai que l'existence du facteur
gnral justifie la thorie monarchique, bien que le monarque ici ne
soit que constitutionnel, que l'autonomie du facteur spcifique justifie
la thorie anarchique en nous obligeant laisser encore quelque libert aux citoyens, et que la prsence du facteur de groupe justifie en un
sens la thorie oligarchique en nous montrant comment de grandes
facults et des types mentaux diffrents peuvent russir se constituer.
Mais la tche la plus importante du psychologue sera d'appliquer le
critre dans tout le domaine de l'activit mentale. Pour raliser cette
application, M. Spearman se fonde sur une doctrine qu'il nomme [86]
la nognsis et qu'il expose dans son livre The nature of intelligence.
Il dresse dans ce livre une carte de l'aptitude, qui permet de la soumettre une investigation systmatique. Il distingue ainsi trois lois
fondamentales : la premire, c'est que chacun est capable d'acqurir
une connaissance de sa propre exprience ; la seconde, que s'il a plusieurs ides il est capable de percevoir les relations qui les unissent ;
la troisime, que s'il connat une relation, il peut, d'une ide qu'il a
dans l'esprit, tirer une ide nouvelle en vertu de cette relation. Il tudie
69
ensuite les diffrentes classes de relations, les termes qu'elles lient, la

complexit de leurs assemblages. Il montre avec la plus grande exactitude et la plus grande minutie comment le critre qu'il a dcouvert se
vrifie dans toutes les oprations o notre intellect tire une consquence de ce qui lui est donn, et qu'il appelle pour cette raison
ductives . Puis, aprs avoir considr ces trois grandes lois qualitatives, il cherche comment se comportent l'gard du critre les cinq
lois quantitatives qu'il nous propose d'y joindre et qui sont celles de
l'envergure mentale, de la rtention, de la fatigue, de l'effort et des
puissances primordiales (celles qui sont soumises l'influence de
l'ge, du sexe, de l'hrdit et de la sant).
De ce plan de travail nous pouvons tirer un tableau de l'activit
mentale telle que M. Spearman nous la reprsente. Il nous dit luimme que le premier et le plus important des rsultats qu'il a obtenus,
c'est, la dcouverte mme de ce facteur g qui entre dans toutes les mesures que l'on peut faire de l'aptitude et qui est constant pour le mme
individu : il ne craint pas de dire qu'il s'agit l, en psychologie, d'une
vritable rvolution copernicienne. L'intrt de toutes ces mesures,
c'est que ce facteur auquel on donnait autrefois le nom indtermin
d' intelligence [87] apparat avec une valeur numrique dans la corrlation que nous tablissons entre les tests les plus diffrents. On peut
bien imaginer pour le qualifier un terme concret comme celui de pouvoir d'abstraction ou d'adaptation, comme celui d'attention ou de volont. M. Spearman leur prfre le terme d'nergie mentale. Il rappelle
comment Malebranche dj soutenait que nous disposons d'une certaine puissance de pense, toujours la mme, ce qui suffit montrer
pourquoi le volume de l'esprit est facilement rempli, de telle sorte qu'il
s'tablit une comptition entre nos tats et que l'un chasse l'autre : ainsi s'explique, par exemple, que plus j'essaie de localiser une piqre
moins j'y russis . Il est naturel que cette nergie mentale puisse toujours tre mise en lumire chaque fois que nous accomplissons des
oprations de nature ductive , quels que soient les relations qui
entrent en jeu et les lments qui les fondent. On ne s'tonnera pas non
plus qu'une telle constante apparaisse dans toutes les mesures par lesquelles nous essayons de dterminer les dimensions gnrales de l'aptitude, qui sont la justesse et la rapidit, ni qu'on la retrouve encore
dans l'envergure mentale, qui est notre espace intellectuel et o l'on
70
peut distinguer aussi deux dimensions caractristiques, qui sont

l'ampleur et l'intensit.
Par contre, il est remarquable qu'il n'en soit pas de mme pour la
rtention, ce qui montre que, malgr le prjug courant, l'intelligence
ne peut pas tre dfinie par la capacit d'apprendre. C'est le signe que,
si l'intelligence rside dans une nergie originale, la facult de retenir
n'appartient qu'aux organes : aussi n'y a t-il que les tests d' duction
qui peuvent servir la dfinir, mais non point les tests de reproduction. La facult de retenir ne possde [88] aucune unit fonctionnelle,
et un individu chez qui se forment rapidement des dispositions pour
certaines oprations intellectuelles ne montre, en gnral, aucune supriorit pour des oprations diffrentes. Mais il en est tout autrement
d'un caractre tout voisin de celui-l et qui, selon l'expression de M.
Spearman, semble ne s'en distinguer que par une simple refente de
cheveux , et qui est l'inertie mentale, c'est--dire le simple retard de
notre activit, cette persvration des ides, des sentiments ou des impulsions qui ne saurait tre confondue avec une persvrance dans les
dispositions. C'est la constance de ce caractre qui a permis Heymans et Jung de distinguer le type profond et tourn vers le dedans
du type superficiel et tourn vers le dehors. L'inertie tant une sorte de
contrepartie de l'nergie mentale, on comprend qu'elle ait avec elle
une certaine affinit de nature : elle est le second facteur universel de
nos aptitudes.
Si la fatigue, l'inverse de la facult de garder ou de conserver,
produit en nous, quand une certaine opration a t ralise, une tendance de sens contraire qui s'oppose sa ralisation ultrieure, on peut
comprendre pourquoi elle est lie, comme les dispositions ellesmmes, aux formes spcialises de notre activit et ne peut pas tre
mise sur le mme rang que l'nergie ou l'inertie mentales : par contre,
il y a une oscillation dans le rendement des oprations de la connaissance ou dans son efficience qui n'est pas sans rapport avec la fatigue,
qui exprime la facult de rcuprer l'nergie mentale aprs toute dpense qu'on en a faite et qui est le troisime facteur universel de
l'intelligence. Il faut introduire enfin dans l'apprciation que nous faisons de celle-ci un quatrime et dernier facteur qui est l'effort ; il appartient plutt au caractre et la personnalit [89] qu' la connaissance, il se manifeste par la tension, la matrise de soi, la constance
dans la fin propose, et permet peut-tre de distinguer entre les indivi-
71
dus ceux qui le sens commun suffit de ceux qui cherchent l'exactitude et la profondeur.
Mais en face du facteur g qui entre dans la mesure de toutes les aptitudes d'un individu, il y a aussi en lui des facteurs spcifiques s dont
la racine plonge plus profondment dans les diffrentes rgions de son
tre physiologique et qui varient avec l'ge, la sant, le sexe et l'hrdit. M. Spearman, qui accepte que l'on donne au facteur g le nom
d'nergie mentale, sait toutes les objections que l'on peut faire l'emploi de ce mot ; car, au sens strict, nous ne pouvons jamais parler que
d'une nergie matrielle, par exemple de l'nergie nerveuse. Et il
semble qu'il incline se reprsenter l'intelligence comme une constante dfinie par cette nergie elle-mme, laquelle il faudrait joindre
la mesure de son inertie et de son oscillation. Cependant, cette nergie, pour entrer en jeu suppose des machines qui nous sont fournies
par le systme physiologique o les fonctions particulires se localisent. Mais cette machine, cette nergie, ne requirent-elles pas un mcanicien ? M. Spearman ne repousse pas l'hypothse que le mcanicien, nous ne le rencontrions prcisment dans l'effort, c'est--dire
dans la personne qui dispose de cette nergie et qui branle tous ces
mcanismes.
M. Spearman a fait un nombre considrable de tests qu'il a appliqus un nombre considrable d'individus. Nous n'avons pu donner
qu'une esquisse approximative et insuffisante de ses recherches si
compltes, si laborieuses et si savantes. Nous avons d ngliger la
fois les analyses particulires sur lesquelles il s'appuie et l'appareil
mathmatique qui leur donne leur rigueur. Ce serait une erreur de les
[90] considrer comme sans rapport avec la philosophie, bien que
l'auteur paraisse parfois plein de mfiance pour elle. La dernire comparaison que nous avons rapporte montre assez qu'il est proccup du
mode d'insertion de notre activit spirituelle dans le monde matriel :
il y a sans doute dans cette activit une intensit, une inertie, une oscillation qui constituent sa nature originale et qui ne dpendent pas de
nous ; mais ce qui dpend de nous, c'est l'effort que nous lui appliquons et par consquent l'usage que nous en faisons. De tels travaux
nous montrent parfois une concordance remarquable entre l'introspection et les observations objectives, une divergence aussi souvent, qui
permet d'aiguiser la premire et de la rectifier. Grce eux, nous devenons capables de prciser la sphre et les limites d'une facult aussi
72
gnrale que l'attention, d'introduire une distinction prcieuse entre

l'intelligence et la facult de retenir que l'on considre parfois comme
variant dans le mme sens et qui se rvlent ici comme relativement
indpendantes. Ils nous apprennent trouver dans les effets de notre
activit mentale la trace visible et mesurable de ses oprations, le graphique de ses diffrentes fonctions et des relations qui les unissent.
73
[91]
DEUXIME PARTIE
3
Psychologie et conscience
Tout homme est semblable Narcisse qui poursuit dans le miroir

des eaux une image fugitive de lui-mme et qui, au moment o il
pense l'treindre, ne trouve que des reflets que sa main dissipe aussitt. II ne cesse de chercher en lui, autour de lui, des surfaces rflchissantes qui lui renvoient son propre visage ; mais ni dans le souvenir
des actions qu'il a faites, ni dans les dsirs naissants qui le sollicitent
sans l'obliger, ni dans le regard attentif d'un ami, ni dans cette comdie humaine qui reproduit et multiplie l'infini tous ses gestes, il ne
consent raliser l'ide parfaite de lui-mme. Et l'oracle qui lui commande de se connatre devrait bien aussi lui en enseigner les moyens.
Peut-il les demander la psychologie ? C'est parce qu'elle promet
une connaissance scientifique du moi, laquelle nul ne demeure indiffrent, qu'elle occupe, parmi toutes les autres recherches, une situation
unique et privilgie. Beaucoup d'hommes se dsintressent, une fois
leurs tudes termines, des mathmatiques ou de la physique : ils les
abandonnent des savants spcialiss ; ils profitent des rsultats de
leurs dcouvertes et ne sentent pas le besoin de collaborer avec eux.
La psychologie les touche de plus [92] prs. Chacun y cherche un prolongement et un enrichissement de cette conscience spontane qu'il a
74
de lui-mme et qui ne se distingue gure d'abord du simple sentiment

de l'existence. Il espre y recevoir une sorte de rvlation de sa vritable nature, y saisir les ressorts secrets auxquels ses dmarches obissent et apprendre, grce elle, manier ces ressorts avec plus de prudence et de subtilit. Il compte sur elle pour s'affermir dans la possession de son tre propre, pour dcouvrir et pour cultiver ses diffrentes
puissances, pour russir mieux comprendre les autres hommes et
accorder sa conduite vis--vis d'eux avec les motifs qui les dirigent et
qui trop souvent lui chappent. Il est donc impossible d'enfermer la
psychologie dans un domaine clos afin de la soustraire aux regards
populaires : elle ne veut point connatre de profanes. Puisque toute
vrit qu'elle apporte agrandit et rectifie l'exprience intrieure qui est
continuellement prsente en chacun de nous, c'est cette exprience
mme qui l'prouve et qui la juge.
Aussi peut-on prdire au Nouveau trait de psychologie de M.

Georges Dumas (Alcan), dont le premier volume vient de paratre, un
grand nombre de lecteurs. Car ce livre se prsente comme une synthse des connaissances psychologiques de notre temps. Les auteurs
les plus diffrents y ont collabor. Il ne faudra pas lui reprocher de
manquer d'une unit qu'on n'a point cherch lui donner. Les tendances qui s'y croisent, mais qui ne divergent point avec trop d'excs,
ne peuvent que lui assurer une varit et une richesse capables tout
justement de renouveler la curiosit et de l'empcher de se lasser. Il ne
formera point un systme, mais plutt une sorte d'encyclopdie [93] et
de dictionnaire o tous les chercheurs iront puiser, sur tous les problmes de la psychologie, une documentation abondante et minutieuse.
Le premier volume comprend la fois des notions prliminaires,
une introduction et un chapitre sur les mthodes. Les notions prliminaires sont fort instructives. Elles peuvent provoquer quelque dception chez le lecteur qui s'attend ds les premires pages pntrer
dans le secret de la vie subjective la plus dlicate. Car elles ont pour
objet de replacer l'homme l'intrieur de la nature. Elles nous apportent sur les conditions biologiques de la conscience les renseignements les plus utiles : elles nous permettent de comprendre comment
75
la conscience trouve son point d'insertion dans un univers matriel qui

fournit sa sensibilit et son activit tous les instruments dont elles
ont besoin. Il n'y a point de lecture plus suggestive pour le philosophe
que celle de ces chapitres qui semblent dborder son propre domaine,
o la proccupation demeure exclusivement scientifique et o on retrouve pourtant une dialectique invisible, que la description des faits
ne cesse d'illustrer et de soutenir.
On regrettera pourtant de ne trouver au chapitre II qu'une sche
numration des diffrentes races et des diffrentes langues : l'attention, tourdie par l'abondance et la bizarrerie des noms, ne parvient
reconnatre aucun des caractres distinctifs sur lesquels pourrait se
fonder la dtermination de plusieurs types psychologiques.
Par contre, le chapitre IV, consacr par M. Louis Lapicque la
Physiologie gnrale du systme nerveux , nous parat mettre en
valeur une ide capitale qui est capable d'engendrer les consquences
les plus belles. Les lments nerveux forment un systme de commandes par relais . Chacun compte le temps [94] avec une unit qui
lui est propre : il peut tre compar un rcepteur qui, parmi toutes
les ondes qui se croisent l'intrieur de son champ, recueille celles
dont la priode est accorde avec son propre dispositif. Ce caractre
de l'lment se nomme sa chronaxie : elle est sa marque originale,
bien qu'elle puisse tre modifie par la liaison de cet lment avec
d'autres, en particulier avec un centre. C'est par elle qu'on parvient
expliquer les principales modalits de l'influx, les phnomnes de
connexion et d'inhibition. Elle introduit dans une science jusque-l
purement spatiale et topographique , et qui tudie les instruments
mmes de la conscience et de la vie, l'ide de ce rythme temporel qui
est comme le ton fondamental de chaque existence, qui doit expliquer la fois son degr d'isolement et son degr de rsonance, et lucider par l les lois de communication de toutes les existences entre
elles.
Mais l'attention sera retenue surtout par les chapitres
d' Introduction et de Mthodologie dans lesquels MM. Georges
Dumas et Andr Lalande essayent de fixer l'objet et la situation actuelle de la psychologie. Tous les collaborateurs du Trait, dit M.
Dumas, sont d'accord pour considrer la psychologie comme uniquement fonde sur des faits et exclure par l mme de son domaine
toutes les spculations ontologiques . Ils se rallient l'ide d'une
76
psychologie exprimentale et ils entendent mettre contribution

toutes les sciences, comme la physiologie, la pathologie et la sociologie, qui peuvent nous clairer sur l'origine, les lments et les variations des faits psychologiques dans l'espce humaine ou dans la srie
animale.
On peut mme craindre que certains d'entre eux ne montrent une
dfiance particulire l'gard de l'introspection [95] et ne prtendent
rduire l'tude du moi celle des conditions physiques dont il dpend
et des manifestations physiques qui l'expriment. Mais, s'il est impossible la psychologie de renoncer l'introspection, qui est seule capable de nous rvler cet aspect subjectif de notre propre vie sans lequel les noms mmes de sensation, de souvenir ou de douleur n'auraient plus de sens, il faut reconnatre que l'introspection toute seule
est hors d'tat, de donner son objet cette forme prcise et numrique
qui doit lui prter accs dans la science. On comprend donc bien
qu'une investigation plus rigoureuse puisse s'en dtourner et chercher
ailleurs, dans d'autres faits toujours associs aux faits de conscience et
qui en forment soit la substance, soit la trace, l'objet d'une connaissance plus positive. La mthode introspective ne serait pour le savant
qu'une mthode prliminaire et pour ainsi dire accessoire, qui se bornerait, lui rvler la prsence de certains tats dont il devrait chercher aussitt une reprsentation plus objective.
Nul ne peut mettre en doute la largeur d'esprit, ni le libralisme
avec lesquels M. Georges Dumas lui-mme, en dfinissant les grands
courants de la psychologie franaise contemporaine, M. Lalande ensuite, en tablissant une classification des diffrentes mthodes, ont
essay d'accueillir toutes les contributions que les chercheurs, venus
des horizons les plus diffrents, ont apportes la connaissance de la
nature humaine. Pour mieux viter le reproche de partialit, ces deux
auteurs se sont mme abstenus d'exprimer des prfrences individuelles. Ils ont eu l'lgance de nous dire que les concepts traditionnels de la psychologie rationnelle pourraient peut-tre reprendre
un sens et une valeur si on les transposait sur un autre plan.
Puisque la conscience humaine soutient, des relations [96] avec
toutes les parties de cet immense univers qui n'a de ralit que pour
elle, il y a aussi mille manires d'aborder son tude. M. Lalande les a
dcrites avec beaucoup de minutie. De la comparaison que l'on peut
faire entre elles se dgage cette ide que la psychologie contempo-
77
raine rpugne galement reconstituer le contenu de la conscience

l'aide d'tats isols, comme l'associationnisme classique, et chercher
dans chacun d'eux la simple traduction d'un mouvement particulier qui
se produirait dans une rgion dtermine du cerveau, comme les partisans du paralllisme psycho-physique. Les adversaires mmes de M.
Bergson ne sont plus loigns d'admettre avec lui l'existence d'une
certaine continuit psychologique, d'une apprhension primitive de
l'ensemble qui est ncessaire l'intelligence des parties . On retrouve
peut-tre un cho lointain de certaines de ses ides la fois dans la
thorie de la forme , qui s'est dveloppe principalement en Allemagne et qui s'attache montrer par des procds rigoureusement exprimentaux que les impressions sont toujours perues l'intrieur de
certaines structures, au lieu que celles-ci soient postrieures et surajoutes, et dans la psychologie concrte , qui, loin de voir dans
l'individu une somme d'tats ou de ractions fragmentaires, le prend
d'abord comme un tout qui imprime son caractre tous les pisodes
de sa vie : une dmarche de l'intelligence, une crise passionnelle, une
simple rverie sont autant de scnes qui n'ont point de signification en
elles-mmes, mais seulement par le personnage qui les joue.
*
*
On peut discerner pourtant, travers toutes les tendances si diffrentes qui divisent la psychologie, [97] deux directions opposes qui,
condition qu'on ait la hardiesse de les suivre jusqu'au bout, conduisent peut-tre au mme point. La premire est celle dans laquelle s'engage naturellement tout esprit scientifique. Les tats de conscience
sont considrs d'abord comme des objets parmi d'autres objets : il
faut donc chercher les lois auxquelles ils obissent. On va voir que
l'entreprise doit chouer ou aboutir l'limination de la conscience
elle-mme.
L'histoire des ides nous montre en effet les tapes successives
travers lesquelles cette limination s'est consomme. Dans une premire tape, on cherche constituer la psychologie comme une histoire naturelle de l'me, c'est--dire comme une science indpendante
la fois de la physiologie et de la mtaphysique, qui utilise l'observation interne et dcouvre entre nos tats d'me des relations originales
comparables aux lois de la physique. Mais cette position ne peut pas
78
tre maintenue. Le fait de conscience fuit devant l'attention : il n'est

qu'une attitude intrieure en prsence des objets, que l'on ne peut jamais russir convertir elle-mme en un objet vritable. Seulement,
comme il est toujours insparable d'un tat organique susceptible luimme d'tre observ exactement et de s'inscrire dans le dterminisme
des phnomnes physiques, on peut, en l'accouplant celui-ci, faire de
la psychologie une sorte de science mixte et introduire dans notre vie
intrieure un ordre driv qui est un reflet de l'ordre naturel. C'est la
seconde tape. On ne peut s'y arrter longtemps : elle marque un compromis appel disparatre. Car, puisque l'tat intrieur ne possde par
lui-mme aucune efficacit, on est amen diminuer par degrs sa
ralit. Dans une troisime tape, on n'en fait plus qu'un piphnomne, un luxe qui cesse d'intresser le savant, luxe qui pourtant nous
fait [98] tre. Mais on ne lui accorde cette existence affaiblie que par
une dernire concession la mthode subjective, qui finalement doit
tre retire. La psychologie n'tudiera plus dsormais que les ractions
observables des diffrents tres en prsence de certaines circonstances
donnes. Elle tablira une sorte de proportion entre les influences reues et les mouvements accomplis, qui servira caractriser l'originalit de chaque espce animale, de chaque groupe humain, de chaque
individu pris sparment. C'est la quatrime tape : elle nous a permis
d'arriver au port.
Nous parvenons alors nous connatre nous-mme non plus dans
le miroir trompeur de la conscience, c'est--dire dans l'ide que nous
nous faisons de notre nature, mais dans la ralit de notre nature.
Celle-ci s'exprime par notre manire de nous conduire, qui ne peut
tre observe que du dehors et qui, lorsqu'elle nous est rvle, ne
cesse de nous surprendre. Ici le tmoignage de la conscience est donc
frapp de suspicion. Elle n'est qu' un mythe, une interprtation errone des faits psychologiques . Qu'est-ce dire, sinon que la conscience doit se rsorber dans la science, que l'on ne peut pas la considrer comme un tre spar et qu'elle est indiscernable des choses ellesmmes dont elle exprime la prsence pure ?
Une telle conclusion, que l'on trouve par exemple chez Watson, est
destine effaroucher tous les partisans attards d'une sparation radicale entre l'me et le corps, qui mditent encore sur le problme de la
communication des substances. Elle rjouira tous ceux qui, croyant
l'unit de l'tre, mais adoptant une position inverse de celle de Wat-
79
son, montrent que l'tre ne peut se rvler nous que sous les espces
de la conscience, que nul n'a jamais pu franchir ses limites, mais que
la science est son uvre et qu'en se mirant son tour dans cette uvre
le moi [99] doit naturellement oublier l'activit mme qui l'a produite.
Le tort le plus grave du spiritualisme traditionnel a t de laisser
croire que l'on pouvait atteindre, dans le vase clos de la conscience,
une ralit mystrieuse forme d'objets dlicats et vaporeux que la
prsence du monde physique ne pouvait qu'obscurcir et que froisser.
La disparition de ces limbes ne sera pas regrette. La conscience ne
contient aucun objet qui lui soit propre. Elle est tout entire activit,
la fois tendance et opration. Elle est indiscernable du systme des
relations, qui tantt flchissent et tantt se resserrent, par lesquelles
elle communique avec tout l'univers. Le corps est le sige de toutes les
sensations secrtes par lesquelles elle s'individualise, de tous les plaisirs et de toutes les douleurs qui donnent ses dmarches le retentissement intime qui les juge. En lui-mme il est comme la ptrification
de toutes les dmarches qu'elle a accomplies et la condition de toutes
celles qu'elle pourra accomplir encore. Aussi n'est-il pas tonnant
qu'elle paraisse le subir. Autour de lui se dploie un monde d'objets
purement reprsents, qui ne peuvent nous affecter que par son intermdiaire, mais qui fournissent la facult de comprendre et la facult de vouloir la matire d'un exercice indfini. Tous ces objets apparaissent, changent d'aspect et s'vanouissent selon les variations de
l'attention et du dsir.
Mais la conscience n'est point satisfaite encore. Elle veut surmonter sa propre limitation. Elle cherche affranchir la reprsentation des
circonstances particulires dans lesquelles elle s'actualise. Elle s'efforce de lui imposer une lgislation. Alors la science se constitue, non
pas, comme on le croit, par une sorte d'effacement de la pense devant
son objet, mais au contraire par une subordination de [100] cet objet
une pure exigence de la pense. Mais s'il est vraiment impossible la
conscience de rien atteindre en dehors d'elle-mme, tous les rapports
que l'on cherche tablir entre le moi et l'univers vont dsormais se
rduire aux rapports de notre conscience sensible et de notre conscience intellectuelle.
Cependant, on conoit toujours que l'on puisse considrer un mcanisme indpendamment de l'activit qui le monte, une reprsentation indpendamment de l'activit qui l'apprhende, une loi indpen-
80
damment de l'intelligence qui la prescrit. On aboutit alors une lecture de l'univers qui satisfait l'imagination : car celle-ci ne peut saisir
que des choses. On a limin en mme temps le mythe de l'esprit.
Seulement, l'esprit est subtil : il s'est born dissimuler sa prsence
dans la perfection de son propre ouvrage.
81
[101]
DEUXIME PARTIE
4
Les tendances et la vie
de la conscience
Les Principes d'une psychologie des tendances, de M.A. Burloud

(Alcan), sont un ouvrage dont le titre risque de nous faire illusion. Car
on n'y trouve pas seulement une analyse de tous ces mouvements intrieurs par lesquels nous nous sentons naturellement inclins vers certains objets ou vers certaines fins, mais une conception d'ensemble de
la vie de l'esprit, dont la tendance exprime la fois la source la plus
profonde et l'essence vritable. M. Burloud, en effet, ne se contente
pas, comme la plupart des psychologues, de nous montrer dans la tendance une sorte d'exigence affective et comme un appel de la conscience vers une possession capable de la satisfaire. C'est que la tendance n'appartient pas exclusivement la sensibilit. Elle est l'origine de toutes les oprations de la pense : la raison ne peut pas se
passer d'elle et donne seulement une forme logique l'lan qui
l'anime. Elle imprime leur direction toutes les dmarches de la conduite ; et la volont, au lieu de la contredire, la pntre, nous en rend
matre et nous en donne la disposition.
82
On ne reprochera pas M. Burloud de cder la sduction de certaines thories mtaphysiques vers [102] lesquelles se portent aujourd'hui la plupart des esprits, et qui risqueraient d'inflchir son regard ou
de fausser son analyse. Il n'y a pas de psychologue plus consciencieux
ni plus prudent, plus attentif aux faits, plus soucieux de rester fidle
l'exprience et mme ces mthodes objectives et numriques par
lesquelles nous essayons d'analyser les fonctions de l'esprit travers
les signes qui les manifestent (comme le montre par exemple la fin du
chapitre V). Mais il ne renonce pas l'introspection, dont ont tant mdit les partisans de la psychologie scientifique : il pense que la vie de
l'esprit rside dans l'exercice d'une activit subjective que l'on ne peut
saisir que par le dedans, bien que nous soyons obligs de remonter
souvent des traces qu'elle a laisses jusqu' son impulsion la plus secrte ; car mme lorsque la tendance merge dans la conscience, elle
plonge bien au-del. Ce livre est pour nous une sorte de tmoin qui
nous permet de mesurer l'intervalle qui spare la psychologie d'hier de
celle d'aujourd'hui et la puissance de ce mouvement qui envahit tous
les domaines de la pense, et qui nous oblige considrer chacun des
moments de notre conscience non pas comme un objet que l'on peut
dcrire, mais comme un acte qui se ralise.
La psychologie a suivi depuis le dbut du XIXe sicle une courbe
bien curieuse. Elle tait tymologiquement la science de l'me, c'est-dire d'un tre invisible qui tait le support mtaphysique de notre vie
intrieure et que l'on ne pouvait dfinir que par des prdicats logiques.
Mais elle n'a pu prtendre au nom de science qu'au moment o, renonant atteindre cette substance abstraite et hypothtique, elle a
cherch saisir la nature mme de nos tats d'me et des lois auxquelles ils obissent. Elle a connu alors successivement trois priodes.
Dans la [103] premire, qui est celle de l'introspection pure, on soutenait que la ralit psychologique ne se dcouvre qu' ce regard dirig
vers nous-mme qui nous fait pntrer dans un monde subjectif, htrogne au monde physique et qui n'a de sens que pour nous seul. Mais
l'introspection est-elle une mthode scientifique ? Elle ne nous permet
ni de circonscrire l'objet auquel elle s'applique ni de le mesurer : elle
est elle-mme une dmarche psychologique qui ne cesse de l'altrer,
la fois par ce qu'elle lui ajoute et par ce qu'elle lui relire. Renoncera-ton donc faire de la psychologie une science comparable aux
sciences de la nature ? Non, sans doute, car les faits intrieurs sont lis
83
eux-mmes des faits extrieurs qui tombent sous leur empire. Alors
s'ouvre une seconde priode, o l'on cherche une connaissance indirecte, et non plus directe, des phnomnes subjectifs. Car ils dpendent tous de certaines conditions physiologiques, sensorielles et crbrales, sans lesquelles ils ne se produiraient pas ; ils supposent un certain branlement physique auquel ils fournissent une sorte de rponse ; enfin ils s'expriment leur tour par certains mouvements de
notre corps et par certains changements dans le monde visible qui en
sont les effets et les manifestations. Or tous ces phnomnes auxquels
sont lis nos tats de conscience sont eux-mmes objets de science :
une telle liaison fait bnficier le dedans, par un reflet qu'il en reoit,
de la rigueur mme qui appartient la connaissance du dehors. C'est
l'poque du paralllisme et de toutes les sciences mixtes qui ont un
double nom, comme la psychophysique et la psychophysiologie. Mais
il est facile de voir que, dans cette correspondance entre l'interne et
l'externe, l'externe seul est un objet de science vritable ; l'interne
garde tous les caractres que l'introspection lui attribuait ; il [104] est
toujours subjectif et rfractaire la mesure : il ne reste plus qu' le
vider de toute ralit en l'appelant un piphnomne. Mais ce n'est pas
assez encore, et, dans une troisime priode, on limine ce tmoignage gnant de la conscience que la science ne parvient ni assimiler, ni introduire sans le troubler dans le jeu purement mcanique
des influences que nous recevons et des ractions qui leur correspondent. C'est le rapport privilgi entre ces influences et ces ractions
qui permettra de dfinir la nature originale de l'tre humain, celle
d'une espce animale, celle de chaque individu dans les traits permanents de son caractre ou dans les tapes de son histoire. Telle est la
conception de la psychologie du comportement, qui est proprement
une psychologie sans conscience.
L'volution que nous venons de dcrire tait une volution ncessaire partir du moment o la psychologie cherchait se constituer
elle-mme comme science ; elle tait condamne, pour y russir,
anantir l'intimit du moi dans l'objectivit de l'exprience qui le traduit. Il est vident que les trois priodes que nous avons distingues,
bien qu'elles dessinent jusqu' un certain point un ordre historique,
expriment trois aspects de la mthode qui s'associent toujours plus ou
moins dans toutes les recherches des psychologues : il n'en est pas qui
renonce l'introspection, ni qui pense qu'elle puisse lui suffire ; il n'en
84
est pas qui n'utilise le paralllisme comme procd de recherche, ni

qui puisse douter que les deux aspects de notre nature n'aient leur
source dans une unit plus profonde ; il n'en est pas qui refuse d'avoir
recours au comportement pour clairer une introspection dfaillante,
ni qui puisse s'en contenter sans chercher interprter les renseignements qu'il nous apporte.
[105]
La psychologie contemporaine se meut donc tout entire entre ces
deux extrmes reprsents par l'introspection et le comportement.
Mais on peut dire que son caractre original, c'est de les accorder. Or
la tendance pourrait bien tre prcisment le pont qui les unit. Et si
elle est l'essence de la vie intrieure, elle nous permettrait de donner
l'introspection et au comportement leur signification vritable en les
librant des reproches dont les deux coles rivales les accablent tour
tour. L'introspection, en effet, voque un spectacle intrieur comparable au spectacle que nous donne le monde extrieur : or un tel spectacle n'existe pas ; il n'y a pas en nous d'objets subjectifs, si subtils et
si vaporeux qu'on les suppose, ni mme d'tats d'me dont on pourrait
se dtacher pour les contempler loisir ; il n'y a pas non plus d'images
invisibles qui seraient comme la reproduction des objets visibles dans
une mystrieuse chambre noire o nous serions seul pntrer. L'observation de nous-mme ne nous rvle rien de plus que des altitudes
de conscience, des tendances que nous cherchons raliser, des actes
que nous commenons accomplir. La conscience ne trouve en nous
qu'un tre qui se fait, et elle ne peut le saisir qu'en pousant la dmarche mme par laquelle il se fait. Ds lors, elle ne peut pas ngliger
le comportement, c'est--dire les mouvements mmes par lesquels
cette dmarche s'exprime, mais qui leur tour ne peuvent pas se suffire, ni constituer un monde ferm, indpendant de cette force intrieure qui les appelle l'existence et qui leur donne la fois leur valeur et leur sens. La tendance peut donc tre considre comme l'essence de cet tre mixte que nous sommes : elle est au point de jonction
de l'esprit et du corps. elle montre la fois que l'esprit est incapable de
subsister seul, qu'en lui-mme il n'est [106] qu'une pure virtualit,
qu'il ne peut se passer d'une action o il s'incarne et se ralise, et que
le corps, de son ct, n'est pas seulement une chose ou un phnomne,
qui n'a d'existence que pour celui qui le regarde, niais qu'il y a en lui
85
une puissance intrieure qui l'anime et dont il est la fois l'expression

et le vhicule.
Le privilge de la tendance dans la constitution de notre tre psychologique se retrouve galement sous des formes diffrentes dans
l'cole de Binet, qui se proccupe d'atteindre dans la conscience non
plus des images dj formes, mais de pures directions de la pense ;
dans les recherches exprimentales de l'cole de Wurzbourg, dont
l'inspiration est analogue, et dont M. Burloud a tudi lui-mme autrefois les principaux reprsentants, Watt, Bhler et Messer ; dans la
phnomnologie de Husserl, qui, en dpit de sa rpugnance l'gard
de tout psychologisme, fait de l'intentionnalit le caractre essentiel de
la pense ; dans l'uvre de M. Pierre Janet, qui entend substituer
l'tude des tats d'me celle des conduites ; dans celle de Freud, qui
montre comment ce sont nos tendances les plus profondes qui se convertissent en un drame intrieur grce au jeu des images ; et jusque
dans la thorie de la Forme , qui, bien qu'elle paraisse favoriser une
conception statique de la reprsentation, peuple le monde de tensions
et d'efforts qui trouvent dans la forme une sorte d'quilibre. Et M.
Burloud voit bien qu'au-del de l'intellectualisme et de l'empirisme,
qui rduisent la conscience des ides ou des faits que l'on doit considrer du dehors, la psychologie des tendances doit nous apprendre
la saisir du dedans, comme l'avait fait Maine de Biran, c'est--dire
dans la force secrte qui la soutient et qui la dirige.
[107]
Seulement, au lieu de cette force unique, par laquelle se dfinit
l'activit du moi dans le biranisme, M. Burloud introduit dans le moi
une pluralit de tendances qui chappent souvent la conscience, dont
les unes sont innes et les autres acquises, dont les unes sont en rapport avec des dispositions affectives et les autres avec des habitudes,
et qui permettent de substituer au monarchisme de la volont une sorte
de dynamisme pluraliste. Il faudra chercher ensuite comment ces tendances s'assemblent elles-mmes en systmes, comment elles dessinent des schmas o certains mouvements se trouvent d'avance prforms. Ainsi, sans que nous croyions poursuivre aucun dessein, nos
penses, nos actes, nos paroles s'organisent pourtant toujours selon
certains plans et se calquent toujours sur certaines fins. On renoncera donc d'abord cette explication mcanique que l'associationnisme avait mise en crdit et selon laquelle les lments de la pense
86
se souderaient au hasard selon leurs rapports de voisinage : car c'est la

tendance, c'est--dire une intention qui demeure encore obscure pour
nous, qui dissocie ces lments des ensembles dans lesquels ils se
trouvaient engags et les intgre dans des structures nouvelles o ils
reoivent une signification diffrente. De mme, dans la thorie de
l'volution, c'est la causalit des tendances qui ralisera chaque type
d'existence par une organisation dtermine des matriaux emprunts
au milieu. La difficult insurmontable laquelle s'tait heurte la doctrine de Lamarck, c'tait l'hrdit des caractres acquis : on comprend
mal que des caractres puissent se transmettre, car on ne saurait astreindre des choses demeurer identiques travers la suite des gnrations ; au contraire, il est naturel que des tendances se conservent,
prcisment parce que, sous la double [108] forme de l'habitude et de
la mmoire, elles portent le poids de tout notre pass. Enfin M.
Burloud nous propose une thorie trs ingnieuse de la perception :
car si la sensation est corporelle et spirituelle la fois, et si elle est
toute rpandue la surface de notre corps, de la peau, de la rtine ou
de l'organe auditif, elle ne se transforme en perception que par l'intermdiaire de la tendance, au moment o celle-ci nous oblige imaginer
des objets qui constituent, pour tous les mouvements que nous commenons esquisser, un point d'application en quelque sorte idal.
L'aspect le plus important de toute cette conception, et qui nous
loigne singulirement de ce dterminisme rigide o l'on a vu souvent
une exigence implacable de la science, c'est l'affirmation du caractre
plastique et pour ainsi dire plurivalent de la tendance. Toute tendance
en effet cherche s'inscrire dans une image ou dans un mouvement :
mais il peut y avoir beaucoup de diffrence entre ces images ou ces
mouvements. Car il y a dans la tendance une pluralit de formes dynamiques que l'on utilise tour tour selon les besoins de la situation,
comme le montre l'apprentissage des habitudes chez le pianiste ou
l'automobiliste, et qui leur donne la disposition d'une activit spontane susceptible de s'adapter et de se transformer indfiniment. Les
tendances affectives, elles aussi, nous inclinent, non pas vers certaines
choses, mais vers certaines catgories de choses qui, en droit, ont pour
nous une valeur gale : ainsi, comme le montre l'exemple de l'amour,
elles nous obligent chercher un tre qui incarne notre idal, mais
elles nous permettent aussi d'idaliser l'tre que nous avons rencontr.
87
Cependant, bien qu'il y ait en nous une multiplicit de tendances

dont l'origine plonge trs profondment [109] dans notre pass, bien
qu'elles se groupent dans des systmes diffrents, bien que chacune de
ces tendances ou chacun de ces groupes de tendances puisse s'exprimer par les actions les plus varies, rien de tout cela ne porte atteinte
l'unit de notre moi. Ce n'est l pour ainsi dire qu'une matire qui est
fournie son activit la plus profonde ; mais celle-ci la dpasse et la
domine. Il en est des tendances comme des souvenirs : on a pens
quelquefois que le moi pouvait tre confondu avec la totalit de son
pass ; mais, comme le faisait remarquer Charles Blondel, nous avons
le sentiment qu'avec d'autres souvenirs, un autre pass, nous serions
encore ce que nous sommes ; ces souvenirs, ce pass peuvent nous
devenir indiffrents ou trangers sans que l'identit du moi se trouve
entame. On pourrait faire les mmes observations en ce qui concerne
les tendances : elles sont des forces, mais qui n'agissent que par un
consentement qu'il faut leur donner. C'est ce consentement ou ce refus
qui constitue en nous l'acte propre de la volont. Et c'est ce vouloir qui
est notre moi vritable : il est, si l'on peut dire, l'intention mme par
laquelle le moi se ralise, cette intention primordiale et essentielle
dont les tendances ne sont elles-mmes que les fragments. C'est quand
elles sont le plus dociles et le mieux accordes que nous avons l'impression d'tre le plus libres. Alors seulement il nous semble que la
destine qui nous est propose est aussi celle que nous avons choisie.
Nous nous loignons de cette surface de nous-mme o se jouent
presque toutes les actions de notre vie : en nous rapprochant toujours
davantage du fonds de nous-mme, il nous semble que nous nous dpassions toujours. Et en procdant toujours ab exterioribus ad interiora et ab interioribus ad superiora nous justifions cette liaison indissoluble de la [110] psychologie et de la mtaphysique qui, chez Descartes et chez Malebranche, comme chez Maine de Biran, s'est toujours montre la marque distinctive du gnie franais.
[111]
TROISIME
PARTIE
[112]
88
89
[113]
TROISIME PARTIE
1
Psychologie et sociologie
Il n'y a pour l'homme qu'un vritable objet de rflexion, qui est luimme : le mot de rflexion marque un retour sur soi qui dj semble
nous en avertir. Rien ne possde dans le monde un sens et une valeur
autrement que par rapport nous. Mme quand nous disons que le
monde existe, nous voulons dire que nous en faisons partie, bien qu'il
nous dpasse, que nous pouvons le connatre, bien que cette connaissance soit toujours borne, et agir sur lui, bien que cette action soit
toujours entrave. Si l'on peut parler d'une science universelle, cette
science doit avoir elle-mme pour centre une anthropologie, autour de
laquelle rayonnent toutes les recherches particulires : la fois celles
qui portent sur le monde matriel, o notre vie se dploie, et celles
qui, portant sur le monde moral, entreprennent de donner une rgle
notre conduite et un sens notre destine.
La philosophie tient donc tout entire dans la pratique du vieux
prcepte qui nous commande de nous connatre ; car on ne peut l'appliquer sans chercher tout connatre. Cependant, si l'homme, pour
chacun de nous, c'est son propre moi tel que la conscience le lui rvle, li un corps dont il ne peut pas se [114] sparer et dont il subit
90
la loi, on comprend sans peine que la psychologie jouisse, parmi

toutes les autres connaissances, d'une sorte de privilge et qu'elle
puisse paratre le cur mme de toute anthropologie vritable. O rside en effet ce qu'on appelle l'homme , sinon dans ce lieu intime et
secret o naissent ses penses et ses dsirs, dans cette prsence sentie
d'un corps qui n'appartient qu' lui, qui l'enferme dans la solitude de la
souffrance, qui est l'instrument de son action, qui porte tmoignage
pour lui aux yeux d'autrui et qui ne cesse jamais la fois de l'exprimer
et de le trahir ?
Seulement cet tre que sa conscience isole et individualise n'est pas
l'homme tout entier. Mais la mme conscience qui le replie sur luimme l'ouvre en mme temps sur le monde qui l'entoure. Et dans ce
monde il trouve d'autres tres semblables lui, qui deviennent aussitt
pour lui une source exceptionnelle d'intrt et d'motion. Il sent que
l'homme ne se ralise en lui que par les relations qu'il entretient avec
eux. Les vnements les plus graves de sa vie, les seuls qui peuvent
l'arracher la servitude du corps, donner sa conduite une valeur spirituelle et qui le dpasse, sont ceux qui engagent sa responsabilit
l'gard d'autrui. Il ne peut viter de former une socit avec les autres
hommes, et l'on peut dire en un sens que les rapports qu'il a avec eux
sont plus profonds et plus essentiels que ceux qu'il a avec lui-mme :
ceux-ci ne sont le plus souvent que l'effet de ceux-l. C'est donc dans
la socit, et non point dans l'individu spar, que l'homme nous dcouvre sa vraie nature : ds que l'individu cesse d'tre seul, la socit
commence ; elle est dj prsente dans l'amiti, et c'est en la considrant sous la forme de la cit organise qu'Aristote a dfini l'homme
comme un animal politique.
[115]
Ainsi on ne s'tonnera pas que la sociologie prtende achever cette
connaissance de l'homme que la psychologie n'avait fait qu'esquisser.
Comme la psychologie, elle cherche devenir une science. De cette
science Auguste Comte est regard en gnral en France comme l'initiateur, parce qu'il a affirm avec une particulire nettet qu'il existe
une nature sociale et qu'elle obit des lois comparables celles de la
nature physique. On sait qu'mile Durkheim est demeur fidle la
mme inspiration : c'est lui qui, par la vigueur de son esprit et l'intransigeance de sa mthode, par la fondation de Y Anne sociologique et
par les nombreux disciples qu'il a forms, a exerc l'influence la plus
91
profonde et la plus durable sur les recherches sociologiques dans notre

pays. On le voit bien quand on essaye aujourd'hui de les embrasser
dans un tableau d'ensemble, comme vient de le faire M. Bougl dans
son Bilan de la sociologie franaise contemporaine (Alcan). 1 On sera
frapp alors non seulement du caractre vivant que peut garder encore
la pense de Durkheim, mme dans les domaines o elle est videmment dpasse, mais encore des conqutes qu'elle n'a cess de faire
parmi des savants qui avaient montr d'abord son gard la plus
grande mfiance, comme les historiens et les juristes.
Il y a chez Durkheim d'une part un savant qui veut traiter tous les
phnomnes humains comme des choses et examiner selon une mthode purement objective les rapports entre la socit et l'individu,
d'autre part un philosophe qui ne veut abandonner aucun des concepts
de la philosophie traditionnelle et [116] qui cherche au contraire avec
une sorte d'enthousiasme en donner une justification positive. Ainsi
nul n'a senti plus vivement que lui la dualit qui divise notre conscience, ce que Pascal appelait notre misre et notre grandeur, et cette
oscillation perptuelle entre l'gosme qui nous assujettit au corps et
un appel venu de plus haut qui tout coup nous fortifie et nous soulve comme si Dieu mme se portait notre secours et substituait sa
puissance notre faiblesse. Cette puissance, c'est celle de la socit,
qui est Dieu prsent et visible. Or il est arriv que beaucoup de disciples de Durkheim se sont montrs prts retenir et pratiquer sa
mthode, mais en abandonnant sa philosophie comme aventureuse et
inutile. Au contraire, ses adversaires lui reprochent tantt cette mthode mme, qui, en considrant tous les phnomnes du dehors,
semble ne laisser aucune place la personne et la libert, tantt sa
philosophie, qui rapporte la socit un lan spirituel qu'elle est, selon
eux, incapable de nous donner ; car, comme la nature, laquelle un
certain romantisme faisait jouer le mme rle, elle nous insre dans un
dterminisme qui lui est propre, et par l nous asservit plutt qu'elle
ne nous libre. Il est vrai que la plupart des sociologues dont nous entretient M. Bougl poursuivent leurs recherches positives en conservant l'gard de ces diffrentes thses une certaine indpendance :
1
On pourra se rfrer encore un recueil d'articles publi par M. Davy sous le

titre : Sociologues d'hier et d'aujourd'hui, et un volume d'extraits et de notices consacrs aux Philosophes et savants franais du vingtime sicle (V. la
Sociologie), par M. Daniel Essertier.
92
lui-mme n'appartient point la stricte observance , et s'il se tourne

vers les problmes sociaux c'est pour satisfaire son got pour la ralit
concrte, pour les relations directes avec les autres hommes, pour un
idalisme dmocratique et gnreux. On ne peut que souscrire l'esprit de la protestation qu'il lve ailleurs avec une pointe d'loquence
contre toute idoltrie sociologique : Inviter l'homme respecter la
socit, ce n'est pas lui [117] demander de se prosterner devant une
sorte d'animal norme, mais devant une grande flamme qui monte
vers le ciel et qui entretient les mes rapproches.
Mais cette dclaration nous montre bien que le nud du problme
rside dans les relations de la conscience individuelle avec la socit,
qui ne cesse de la solliciter et laquelle elle ne cesse de rpondre. Et
d'abord qu'est-ce que cette conscience elle-mme ? Les hommes pensent souvent qu'elle est un asile personnel et inviolable et qu'ils doivent, pour dcouvrir l'essence la plus profonde de leur tre, tourner le
dos la socit qui les divertit et s'enfermer dans le recueillement et la
solitude o la considration de leur intimit propre leur ouvrira l'accs
du monde universel. Mais c'est l, selon les sociologues, l'illusion la
plus grave, non pas seulement, comme chacun peut le voir, parce que
dans cette solitude nous emportons tous nos souvenirs et tous nos dsirs, mais encore parce que la substance mme de la conscience est
forme de deux couches superposes : une couche infrieure et proprement individuelle, o nous ne trouvons rien de plus que les rsonances complexes et variables de notre vie corporelle ; une couche
suprieure, o nous dcouvrons nos sentiments les plus nobles, des
obligations, une discipline, un idal, toutes les exigences de la raison,
et qui ne peuvent s'expliquer que par l'ascendant que la socit ne
cesse d'exercer sur nous.
Bien plus, Durkheim ne se contente pas de montrer dans la conscience de chacun de nous la rencontre de l'individuel et du social,
comme on montrait en elle autrefois une rencontre du corps et de l'esprit. Il n'a pas craint d'opposer la conscience individuelle une conscience collective laquelle la premire doit tre subordonne et qui
lui impose [118] ses jugements. En utilisant des comparaisons empruntes la synthse chimique, il a montr que les individus produisent, par leur seul assemblage, cette ralit nouvelle dont les proprits sont htrognes celles de ses lments. Ainsi se forme une
conscience suprieure en puissance, en dignit, en valeur, celle qui
93
nous appartient en propre, mais qui ne cesse de promouvoir celle-ci

afin de l'lever jusqu' elle.
C'est contre cette ide de la conscience collective que se sont concentres les principales critiques que la doctrine a fait natre. Et beaucoup de disciples semblent disposs soit l'abandonner, soit en donner une interprtation qui l'extnue. C'est elle aussi qui, par raction,
accrdite encore auprs de beaucoup d'esprits une mthode semblable
celle de Tarde, si mobile, si simple, si vivante, si proche de l'observation et de la vie, qui ne connat que les individus, mais qui nous
montre entre eux des contacts sans cesse frmissants, des sentiments
qui se propagent, un jeu d'imitations et d'oppositions qui rebondissent
comme dans une conversation de salon. Durkheim a senti que le problme des rapports entre l'individuel et l'universel tait plus profond,
que l'universel n'est point de l'individuel qui se multiplie, qu'il faut
qu'il surpasse l'individuel pour que celui-ci trouve en lui un soutien et
un aliment, et qu'il ne peut chapper la conscience si c'est lui au contraire qui l'claire et qui l'oblige sans cesse se dpasser. Pour juger
de son entreprise, il faut donc chercher si le social et l'universel s'identifient.
Mais d'abord, quand on nous parle de la socit, certaines distinctions doivent tre faites. S'agit-il de ces socits closes , selon le
langage de M. Bergson, qui imposent tous leurs membres les particularits et l'exclusivisme de leurs coutumes, ou de ces [119] socits ouvertes dont l'ide de l'humanit chez Auguste Comte se montrait plus proche, et qui aspirent recevoir en elles tous les hommes
dans une sorte de fraternit ? S'agit-il de cette socit de fait qui fait
peser sur nous chaque instant le poids de ses prjugs et de ses contraintes, ou de cette socit idale qui nat avec la sympathie dans un
cercle d'abord trs troit, mais dont nous voudrions qu'elle pt envelopper peu peu tous les tres qui peuplent avec nous le monde ? La
socit de chair et d'os dont nous sommes les membres agit sur nous
comme une force naturelle, et il est aussi vain de vouloir lui prter une
conscience qu' la nature elle-mme. Elle est plus puissante, il est vrai,
que l'individu ; elle peut l'opprimer, faire natre en lui la scurit et. la
crainte, ou l'entraner dans une sorte d'ivresse, comme le fait aussi la
nature. Mais il n'y a conscience que l o il y a libert et exacte disposition de soi-mme : et l'on ne saurait attribuer ces qualits ni aucune
collectivit relle ni l'individu lorsqu'il est courb par elle.
94
Mais en est-il de mme lorsqu'il s'agit de la socit idale ? Celleci n'a point encore de corps, et il s'agit prcisment de lui en donner
un : elle n'est qu'une ide qui se forme dans les consciences les meilleures et les plus lucides. Elle est mme solidaire de l'apparition de
toute conscience, qui n'est conscience de soi que parce qu'elle nous
permet de nous penser nous-mme comme individu, et par consquent
de penser les autres individus dans une lumire commune tous. C'est
cette lumire que l'on appelle proprement l'esprit, qui nous oblige
d'une part prendre possession de nos sentiments particuliers et reconnatre leurs limites, et d'autre part communiquer avec les autres
tres, non point par une sorte de fusion et de neutralisation des diffrences qui [120] nous sparent d'eux, mais par un appel une activit
prsente chez tous et qu'il suffit d'exercer pour que, au-del du rel qui
les divise, elle leur permette de progresser vers un idal qui les unit.
Il est donc impossible de donner aucune socit relle un rle
qu'elle est hors d'tat d'assumer, et, bien que l'esprit soit toujours audessus de la conscience individuelle, de le regarder comme dj incarn dans une conscience collective. L'esprit n'est jamais donn.
L'idal ne nat point de la simple disproportion entre deux faits : le fait
individuel et le fait social. Il est au cur mme de la personne, ds
que, cessant de s'abandonner d'une manire passive ces forces
aveugles qui viennent de la nature ou de la socit, elle cherche dcouvrir l'intelligibilit du monde tel qu'il est, afin d'agir sur lui et d'en
faire l'instrument de certaines fins qu'elle puisse vouloir et aimer.
L'esprit dpasse donc tout la fois l'individuel et le social, bien que
l'individu en soit toujours l'interprte et que ds que deux ou trois individus se rencontrent il commence se manifester entre eux une
sorte de communaut.
On sait que Durkheim, comme si, dans son ardeur dialectique, il
avait pens pouvoir rduire le rel tout entier aux seules relations de
l'individuel et du social, cherchait montrer que l'espace, le temps, les
catgories de la raison elle-mme nous sont imposs par la socit.
Car notre reprsentation de l'espace exprime l'orientation et la rpartition des diffrents groupements l'intrieur de la collectivit primitive ; notre reprsentation du temps exprime le rythme de la vie publique, la succession des travaux et des ftes ; notre reprsentation de
la causalit exprime cette force sociale toujours prsente et efficace
qui est celle dont les hommes subissent l'influence la plus immdiate
95
et la plus sensible. Mais qui [121] pourrait accepter une telle explication comme suffisante et dfinitive ? Il est vrai sans doute que toutes
nos reprsentations prennent la forme de notre conscience individuelle
et des exigences de la vie en commun : mais c'est parce que l'une et
l'autre sont des pices d'un ordre universel avec lequel il faut qu'elles
aient elles-mmes une certaine conformit. Elles participent une ralit qu'elles n'puisent point : aussi ne cessent-elles de se transformer.
M. Brunschvicg a donc raison de s'tonner que nos catgories intellectuelles, si elles sont exclusivement d'origine sociale, puissent encore
concider avec la nature. Et M. Bougl lui-mme, avec beaucoup de
prudence, reconnat que les puissances qui entrent en jeu dans la socit ne crent point toute notre reprsentation du monde, et qu'il
existe deux lments qu'aucun enthousiasme collectif ne russira jamais produire : la nature des choses et la nature de l'esprit,. Nous ne
demandons pas davantage.
Les mmes remarques enferment dans de justes limites les tentatives psychosociologiques, d'ailleurs si intressantes, de M. Charles
Blondel et de M. Maurice Halbwachs : celle de M. Blondel qui rduit
la volont une sorte d'incidence des impratifs sociaux et. de l'instinct organique, qui dcrit avec beaucoup d'ingniosit les conditions
dans lesquelles elle s'exerce, mais nglige de la dfinir en tant qu'elle
est une libration l'gard de toutes les contraintes, quelle que soit
leur origine, un pouvoir spirituel par lequel nous cherchons nous
possder et nous conqurir ; celle de M. Halbwachs qui montre
d'une manire trs pntrante l'appui que trouve notre mmoire dans
certains cadres sociaux, dans les divisions du calendrier, dans les souvenirs mmes que le groupe enregistre, mais sans approfondir l'origine
mme de ce pouvoir mystrieux par lequel l'esprit [122] fonde son
identit, rsiste au devenir et trouve dans ce devenir mme le principe
de son accroissement.
La sociologie ne surpasse pas la psychologie, comme elle le prtend parfois : elle nous y ramne. La socit n'est qu'une force brutale,
comme les forces de la nature, si elle ne devient pas l'ide de la socit l'intrieur d'une conscience qui est elle- mme l'arbitre de toutes
les valeurs, non point parce que l'individu est au-dessus de toutes les
rgles, mais parce qu'il n'y a de valeur que l o une raison nous
claire et o une volont nous engage. L'individu ne s'affranchit que
peu peu de toutes les forces o plonge son existence, mais qui com-
96
mencent par le submerger. C'tait la nature d'abord, et l'homme ne se

distinguait gure de l'animal. C'est la socit ensuite, qui n'est qu'une
nature engendre par les conditions de la vie commune et que l'animal
mme n'ignore pas. Seulement, l'homme spiritualise tout ce qu'il
touche, aussi bien la nature que la socit, mais partir du moment
prcisment o, en se repliant sur lui-mme, il acquiert la conscience
de lui-mme et du monde : et cette conscience, qui tout l'heure
n'tait rien et qui chaque instant risque d'tre asservie, devient le lieu
de toutes nos puissances, l'origine de toutes nos penses et de tous nos
dsirs, la source secrte de toutes nos crations. Elle retrouve et pntre peu peu la fois la nature qu'elle domine par la science et avec
laquelle elle sympathise par l'art, et la socit laquelle elle donne
une forme rationnelle par la justice et une valeur spirituelle par l'amiti.
97
[123]
TROISIME PARTIE
2
Lhomme et le caractre
Sous le nom un peu pdant de caractrologie, on a vu se multiplier

dans tous les pays, depuis une vingtaine d'annes, les recherches sur la
nature individuelle de l'homme ; mais de telles recherches ne se contentent plus comme autrefois d'apporter la psychologie gnrale des
documents ou des applications ; elles prtendent oprer une rforme
radicale de cette science traditionnelle. En Allemagne, en Hollande,
on a dj consacr d'importants travaux l'tude du caractre. La
France montre jusqu'ici plus de dfiance. Car ce qui domine la pense
franaise, non pas seulement la pense philosophique faonne par
Descartes, mais la pense spontane de chacun de nous, c'est qu'il y a
un homme universel qui, sans doute, se trouve toujours li un corps
particulier, un caractre original, mais qui, au lieu de les subir
comme une sorte de fatalit, les utilise comme une matire dans laquelle il appartient la raison de modeler notre personne relle. Le
caractre n'est donc pas pour nous l'essentiel de l'tre humain : il n'est
que le moi naturel tel qu'il apparat avant que nous ayons pris la responsabilit de [124] nos actes, ou tel qu'il reparat ds que nous la r2
L. Klages : Les principes de la caractrologie. (Trad. W. Ral [Alcan].)
98
signons. Et nous n'allguons notre caractre pour expliquer notre conduite qu'en manire d'excuse et pour dire prcisment qu'elle n'est pas
tout entire entre nos mains, qu'elle n'est pas tout fait ntre.
Les moralistes franais eux-mmes font peu de cas, malgr les apparences, de l'homme individuel : eux aussi essayent de dgager les
traits universels de la nature humaine et de montrer qu' travers toutes
les diffrences de temprament ou de situation, les sentiments les plus
profonds et les plus familiers crent entre tous les tres une sorte de
communaut. Il n'y a gure que La Bruyre, mais non point Montaigne, ni La Rochefoucauld, ni Pascal, ni Vauvenargues qui ait crit
des Caractres, mais de tous ces crivains il est peut-tre le moins
profond et le moins proche de la vie. Il a constitu une sorte de galerie
pittoresque de quelques types humains dforms par le monde, par le
mtier, par l'habitude et par la manie : nous cherchons en eux les grimaces de l'humanit plutt que son visage ternel. C'est au moment o
la conscience perd sa souplesse, son initiative, sa puissance de renouvellement et d'invention, c'est--dire au moment o l'homme cesse
d'tre vritablement homme, qu'il acquiert ces dmarches mcaniques,
ces ractions prcises et spcialises qui en font pour nous un objet de
tristesse et de drision. Et si le caractre n'tait que cela, il ne pourrait
pas y avoir d'autre idal pour nous que de nous librer du caractre.
*
*
Mais le mot caractre a un sens plus profond et plus vrai. On ne

l'emploie qu'avec loge dans l'expression avoir du caractre , qui
veut dire : [125] tre soi-mme. Et tre soi-mme, ce n'est pas ngliger
les traits de sa nature individuelle, c'est au contraire leur donner toute
leur porte, c'est en faire les lments de sa vocation et mme de sa
destine. C'est l sans doute la pense fondamentale de nos modernes
caractrologues . C'est celle, en particulier de L. Klages, qui revendique avec une certaine hauteur d'avoir t en cette matire le vritable initiateur des nouvelles recherches. Son livre essentiel, dont il
demande qu'on l'tudie et non pas qu'on le lise, a t publi en 1910,
sous le titre de Prinzipien der Charakterologie ; il a connu trs rapidement trois ditions ; la quatrime a t trs profondment remanie ;
c'est sur la cinquime et la sixime qu'il a t rcemment traduit en
franais, non sans une certaine maladresse.
99
Toutes les parties du livre n'ont pas une gale originalit. Nous
trouvons dans les chapitres consacrs la mmoire, la perception,
la classification des mobiles, beaucoup d'observations justes, mais qui
nous sont depuis longtemps familires, bien qu'elles nous soient prsentes comme nouvelles, et qui ne sont pas toujours distribues avec
assez de mthode ni analyses avec assez de dlicatesse pour notre
got franais.
Il importe, selon Klages, de distinguer d'abord la matire de la personnalit, qui est forme par des aptitudes, des capacits ou des talents, comme la mmoire ou le sens musical : c'est l une sorte de capital naturel qui comporte entre les tres des diffrences de degrs.
ct de cette matire il existe une nature de la personnalit qui est
forme d'impulsions et de tendances. Ce sont elles qui nous dterminent mettre en uvre le capital primitif ; celui-ci ne rapporte pas
toujours : il arrive qu'il soit gaspill. Il nous faut des mobiles comme
l'esprit d'industrie [126] ou le sentiment du devoir pour branler nos
dons naturels et nous permettre de les exercer : d'un tre l'autre ils
diffrent en qualit et non pas seulement, en degrs ; et on comprend
facilement que les tres qui ont les mmes aptitudes n'aient pas tous
les mmes mobiles. Ainsi la nature du caractre peut tre compare
une mlodie que chacun de nous fait entendre sur un instrument qui
lui sert de matire. Mais cette mlodie elle-mme obit toujours une
certaine mesure qui exprime la structure de la personnalit : celle-ci
n'est ni une aptitude l'action ni une direction qui lui est donne :
elle est le mode selon lequel elle s'exerce. Elle voque surtout, comme
le temprament, l'ide d'une opposition entre la rapidit et la lenteur
de nos mouvements et elle s'exprime toujours par un quotient. Ainsi
on reconnat dans la structure du caractre une excitabilit plus ou
moins grande des sentiments, qui est. un quotient entre la vivacit par
laquelle elle est accrue et la profondeur par laquelle elle est diminue ;
une excitabilit plus ou moins grande de la volont, qui est un quotient entre la force d'impulsion par laquelle elle est branle, qui la
rend prompte mais superficielle, et la rsistance aux obstacles par laquelle elle est refrne, qui lui donne plus de continuit et de srieux ;
une disposition s'extrioriser, qui est un quotient entre l'excitation
spontane qui anime l'tre, mais le trahit, et cette rsistance tout intrieure par laquelle l'animal lui-mme cherche dj dissimuler ce
qu'il sent et ce qu'il dsire. On jugera par ces exemples du tour gnral
100
de cette uvre qui traduit assez souvent une exprience un peu trop
schmatise, et qui nous propose des formules un peu dcevantes dont
les facteurs ne peuvent tre ni dfinis avec prcision ni valus avec
une exactitude numrique.
[127]
Mais si le livre de Klages ne tient pas toutes ses promesses, on y
trouve cependant certaines conceptions trs vigoureuses, en particulier
celles qui concernent la mthode qu'il faut suivre dans la connaissance
des tres et celles qui sont groupes dans le chapitre IX, sous le titre :
Mtaphysique des diffrences personnelles. Klages a un sentiment
extrmement vif de la ralit de l'tre particulier. Ce qu'il essaye de
saisir, c'est le moi un et indivisible tel qu'il s'exprime dans les actions
charges d'affectivit et o l'on sent cette prsence de la chair qui engage l'tre tout entier jusqu' sa racine. Il est, avec Nietzsche, qu'il
considre comme le matre de la connaissance de l'homme, un adversaire de l'esprit pur. Les reprsentations intellectuelles sont pour lui
exsangues et dcolores. Ce qu'il admire le plus chez Goethe, c'est une
sorte de subordination de l'esprit la vie, mme dans cet instant o
son regard observateur, selon un mot de Schiller, se pose sur les
choses avec tant de calme et de puret . Et le souci qu'il a de garder
toujours le contact avec ce qu'il voit et ce qu'il touche se retrouve encore dans cette estime o il tient un penseur un peu oubli de l'poque
post-romantique, Carus, qui tait mdecin, et qui a crit sur la Symbolique de la figure humaine un livre plein d'intuitions trs pntrantes.
C'est que, pour Klages, le monde tout entier est un langage symbolique qu'il s'agit de dchiffrer. Nous contemplons pour ainsi dire le
visage des choses ; mais il faut savoir discerner l'me qui y transparat
et reconnatre dans chaque tre son pouls vital et son instinct secret . L'tre individuel est un comme il est unique : il est indcomposable en lments. Rien ne peut tre plus faux par consquent que de
prtendre constituer d'abord une psychologie humaine pour y joindre
ensuite, en tudiant le caractre, [128] une psychologie diffrentielle :
Klages n'a point assez d'ironie pour une pareille entreprise. Le caractre est le tout de l'homme et il faut l'embrasser comme une totalit.
Cependant, s'il importe de saisir l'me derrire le corps, c'est le corps
mme qui nous la livre. Il n'y a que lui dont nous puissions avoir
l'intuition. Il est symbolique et physionomique. Par l la mthode de
Klages est en un certain sens l'inverse de celle des physiologistes : car
101
connatre le corps ce n'est pas l'tudier dans ses profondeurs mystrieuses, dans le cerveau et dans les nerfs, dont on ne sait rien, mais au
contraire dans sa surface qui, seule, est expressive, dans le model du
visage, dans la forme extrieure et visible des membres, dans leurs
liaisons mutuelles et dans cet accueil qu'il semble faire aux choses et
qui dj le porte vers elles. Et il cite le mot de Novalis qui mrite
d'tre mdit et serait capable de dissiper bien des rveries : Le sige
de l'me est l o le monde extrieur et le monde intrieur se touchent.
Il importe donc de donner son sens le plus fort cette vieille affirmation que le corps est l'apparence de l'me. Comme l'tymologie
nous le suggre, la personne est d'abord un masque significatif. Et
nous ne pouvons la connatre que grce une affinit qui existe entre
ce que nous sentons et ce qu'elle nous montre. Sans notre ressemblance avec un autre tre nous ne saurions jamais rien de lui. Nous
avons eu tort de laisser perdre peu peu cette subtile facult instinctive qui nous permettait autrefois de communiquer avec la nature entire et que les progrs de notre technique ne parviendront jamais
suppler. Le sauvage a encore des relations relles avec les animaux et
mme avec les pierres parce qu'il en est demeur tout prs. Et il y a en
chacun de nous des dispositions infiniment nombreuses, les unes
[129] l'tat naissant et les autres dj en acte, qui nous rendent capables de comprendre les tres les plus diffrents, mme ceux qui, au
premier abord, nous ressemblent le moins. Toutefois l'tre qui parat le
plus contraire nous-mme ne l'est qu'en apparence : dans chaque tre
les contraires sont toujours runis.
Il arrive mme que nous russissions percevoir en autrui des qualits qui nous manquent par la seule envie que nous prouvons
l'gard de celui qui les possde. C'est l une forme de connaissance
que Nietzsche dcrivait sous le nom de ressentiment et qui,
comme dans la fable le Renard et les raisins , n'est que la conscience amre et brlante d'un vide intrieur et de notre impuissance
le remplir.
Mais la mthode de Klages ne repose pas seulement sur cette sorte
de sympathie expressive qui unit la conscience et le corps. Elle
cherche dans le langage lui-mme un prolongement de la mimique des
corps. Il y a dans chaque mot un geste ramass, esquiss ou suspendu.
Le langage contient en lui l'exprience accumule de toutes les gn-
102
rations qui nous ont prcds. Bien loin de penser que le mot n'est
qu'un signe abstrait, et anonyme, toujours moins riche et. moins nuanc que la pense qu'il traduit, Klages montre justement qu'il y a en lui
une infinit de rsonances. Il possde lui aussi une physionomie qu'il
nous appartient de comprendre. L'tymologie peut nous y aider ; mais
mme quand nous l'ignorons, mme quand elle est fausse, le mot
garde encore une sonorit significative. Les virtualits qui sont en lui,
et que le pote seul est capable de mettre en jeu, dpassent toujours le
contenu de la conscience claire. Les mots les plus beaux sont les plus
vocateurs ; ils veillent nos puissances caches ; au lieu de limiter la
pense, ils la dilatent. Ils creusent les [130] rgions profondes et obscures de l'me ; au lieu de former un cran entre le rel et nous, ils
constituent le corps mme de la pense humaine qui est pour le psychologue, avec le corps de l'individu, le plus admirable instrument
d'observation, d'analyse et de dcouverte.
*
*
Si maintenant on voulait connatre non plus la mthode de Klages,

mais sa thorie de la conscience, on trouverait d'abord chez lui une
opposition radicale l'gard de l'intellectualisme. Or la psychologie
classique n'est pour lui qu'une psychologie de l'intelligence : mais
l'intelligence est une simple acquisition ; elle tend effacer les diffrences individuelles ; elle rapproche les tres dans une reprsentation
de la vrit qui est la fois abstraite et commune tous. Elle est par
rapport l'individu une sorte de dehors absolu. Au contraire, le fond
de nous-mme est form par des aptitudes naturelles antrieures
toute acquisition, par des instincts et par des sentiments. L est. notre
me vritable, notre unique dedans. Et Klages oppose l'me, qui est
parente de l'obscurit et de la nuit et qui forme en nous une sorte de
conscience nocturne, l'esprit qui est seulement notre conscience diurne
et dont le vice irrmdiable est d'tre une clart sans crpuscule.
Mais le centre de la doctrine de Klages rside dans sa conception
de la volont. La volont est toujours pour lui une rvolte contre l'instinct ; elle est la dmarche par laquelle le moi se spare de l'univers
pour substituer l'impulsion qui le traverse et qui l'anime des desseins
particuliers et arbitraires. Je subis le sentiment : en m'abandonnant aux
mobiles qui m'entranent, je me sens accord avec le tout. Mais le
103
propre de la volont c'est de chercher [131] commander aux mobiles. C'est pour cela qu'il y a en elle un caractre offensif. Elle est
l'affirmation non seulement de mon indpendance, mais encore de
mon projet de dominer le monde. Les sentiments bienveillants marquent tous une sorte de dtente de l'individu dans le milieu qui l'entoure ; au contraire, la volont emprunte la haine et la colre leur
nergie et leur puissance de sparation ; et il subsiste toujours une certaine parent entre l'homme d'action et l'homme mchant. C'est que la
volont est toujours ngative et destructive comme le ciseau du sculpteur. On peut sans doute n'en faire qu'un moyen et la mettre au service
de l'amour : mais l encore elle ne change rien son action, qui est
toujours de dtruire les obstacles qui lui sont opposs. Aussi Klages
peut-il parler du pouvoir funeste de la volont. Elle nous fait rompre
avec la nature ; elle a attir sur Adam la maldiction de Dieu. Elle lui
a fait perdre la vie ternelle. C'est pour cela que son uvre est toujours prissable : tout ce qu'elle fait doit retourner tt ou tard la terre.
Telle est cette philosophie dualiste qui oppose l'Esprit la Vie et
fait du caractre une sorte de proportion entre les contraintes que l'Esprit nous impose et les librations que la Vie ne cesse de nous proposer. Klages montre une gale dfiance l'gard de l'intelligence et
l'gard de la volont, qui sont considres presque toujours comme les
valeurs humaines les plus hautes ; si le propre de la Vie est de nous
unir tout ce qui est, l'intelligence rompt l'unit du monde par l'analyse et la volont la disloque par l'action. L'abstraction intellectuelle et
l'action volontaire ne sont que l'aspect thorique et l'aspect pratique
d'une mme opration. Il nous appartient de la surmonter par un retour
la Vie, qui produit un renoncement au moi, et ses dmarches [132]
spares. La Vie n'obit qu' des mobiles dsintresss, tandis que
l'Esprit est la facult qui calcule.
Mais c'est l prcisment le paradoxe de la doctrine ; il est vrai
sans doute qu'il y a une spontanit de l'amour par laquelle l'tre individuel pntre dans l'intimit mme de l'univers. Mais faut-il la confondre avec la spontanit de l'instinct ? Elle en est le contraire si le
propre de l'instinct c'est d'obliger l'individu dfendre et accrotre sa
vie particulire travers toutes les misres de la lutte pour l'existence.
L'amour n'a de valeur, il ne peut subsister que s'il est soutenu par le
consentement de la volont et clair par la lumire de l'Esprit. C'est
pour cette raison aussi qu'on n'a pas le droit de confondre l'essence du
104
moi avec le caractre. Le moi n'est pas comme lui une partie de la Nature, il est une puissance pure toujours en suspens qui, parce qu'elle
est une puissance limite, est toujours associe une certaine nature,
mais qui est libre d'en faire l'usage qui lui plat, le meilleur ou le pire.
Il n'est pas une fatalit, mais l'activit mme qui nous dlivre de toute
fatalit. Et c'est pour cela qu'il se ralise par un don volontaire de luimme, c'est--dire prcisment par un don de sa nature. mesure que
la conscience s'approfondit et s'unifie, il devient de plus en plus difficile d'expliquer la conduite d'un homme par son caractre ; celui-ci
n'est pas aboli, mais transfigur. Il n'est plus que la vocation reconnue
et ratifie. Il devient le serviteur de l'esprit dont il tait d'abord l'adversaire. Il nous rend capable, mais seulement par la mdiation de la Pense, d'obtenir entre l'individuel et l'universel une fusion rigoureuse ;
alors, en effet, nous prenons conscience que l'action qui exprime le
mieux les exigences de notre tre propre est aussi celle qui ralise
entre le monde et nous l'harmonie la plus parfaite.
105
[133]
TROISIME PARTIE
3
La formation
du monde sensible
Quand nous disons le monde , nous voquons un vaste ensemble d'tres et de choses dont nous faisons nous-mme partie, mais
qui pourrait exister sans nous, qui prcdait notre naissance et subsistera aprs notre mort. Nous ne sommes dans ce monde qu'une poussire fugitive. Et pourtant ce monde ne serait rien si nous ne pouvions
pas le percevoir. Il est ma reprsentation, disait Schopenhauer. Il est
un spectacle dploy devant moi, dont j'occupe le centre, que je cre
en ouvrant les yeux, que j'abolis en les fermant et que je bouleverse
ds que je fais un pas. Il entre dans une perspective qui n'existe que
pour moi seul ; il m'offre une varit innombrable de qualits sensibles, de contacts, de couleurs et de sons, d'odeurs ou de saveurs qui
me permettent de discerner les objets les uns des autres, de choisir
entre eux pour rgler mon action et de reconnatre en eux ce double
caractre d'utilit ou de beaut qui leur donne avec moi une secrte
affinit. Or quel rapport y a t-il entre le monde rel, o je vis et qui me
contient, et ce monde sensible que je vois et que je touche, mais que je
ne connais que parce que ma conscience l'enveloppe ? C'est l l'un des
106
problmes essentiels de la recherche philosophique, [134] celui prcisment auquel on donne le nom de problme de la connaissance et qui
met aux prises le ralisme et l'idalisme.
On ne peut esprer le rsoudre que si l'on se place au cur mme
de l'exprience et si l'on essaie de dcrire avec la plus exacte fidlit la
manire dont se forment la fois notre reprsentation du monde et la
signification que nous lui donnons. Mais pour cela il ne faut pas le
regarder comme un spectacle tout fait dont nous explorerions tour
tour les diffrents aspects avec un tonnement merveill ; car ce
monde dpend de certains actes que nous accomplissons, des inflexions de notre dsir, des mouvements de notre corps qui leur rpondent et qui suffisent en changer la face. Le monde que nous
voyons est toujours en corrlation avec l'activit que nous exerons : il
en est pour ainsi dire l'image. Or cette activit, nous en disposons, et
le propre de la conscience c'est de nous permettre d'en surprendre le
secret. Nous pouvons donc nous demander, non seulement ce qu'elle
est et ce qu'elle cherche, mais encore ce qui, dans la reprsentation qui
surgit devant elle, porte, pour ainsi dire, l'empreinte de son opration.
Telle est prcisment la tache entreprise par M. Jean Nogu dans deux
thses de doctorat, l'une consacre l'Activit primitive du moi (Alcan), l'autre la Signification du sensible (Aubier), dont on peut dire
qu'elles forment un unique ouvrage. La pense de M. Nogu s'introduit admirablement dans la tradition de la philosophie franaise par
cette proccupation constante qui l'anime, et que l'on trouve dj chez
Descartes et chez Maine de Biran, de saisir le fait primitif de la
conscience dans la mise en jeu d'un acte qu'il dpend de nous d'accomplir ; et elle a pourtant une rsonance tout fait nouvelle, comme
il arrive toujours [135] quand on retrouve le contact direct de l'exprience avec assez de personnalit et de fracheur. On ne saurait trop
louer l'lgance avec laquelle il nous dcrit le mouvement dialectique
par lequel le monde se constitue peu peu devant notre regard, ni la
richesse, la finesse et l'ingniosit des analyses par lesquelles il nous
montre quels sont les caractres originaux du sujet, de l'objet, de l'espace, du temps et des diffrentes sensations, c'est--dire de tous les
lments qui, par leur opposition et leur relation mutuelles, nous permettent prcisment de donner au monde la figure que nous lui
voyons.
107
*
*
M. Nogu renouvelle d'abord la distinction classique du sujet et de

l'objet. Le sujet est, si l'on peut dire, une intimit invisible et secrte
qui s'exprime par le pouvoir de dire je. Tous les sujets disent je, mais
le je d'un autre n'est rien pour moi. Et quand j'essaie de saisir ce je qui
est le mien, il ne possde par lui-mme aucune dtermination ; il est
cette pure prsence vide qui appelle ce qui lui manque et qui lui est
ncessaire pour le soutenir. Rduit lui-mme, le sujet ne diffre pas
du besoin : un besoin qui, en effet, n'a de ralit que pour celui qui
l'prouve. C'est le besoin qui cre mon intimit vritable. Ainsi s'explique que le je soit un rien qui m'chappe toujours, une instabilit
toujours actuelle, un appel tourn vers le dehors et qui sollicite toujours une rponse. D'un mot, le sujet, c'est d'abord l'tre qui a faim.
Non point que cette privation par laquelle on le dfinit produise ncessairement en lui une douleur, comme le pensent certains pessimistes : car elle peut tre agrable, comme on le voit dans l'apptit ou
dans certains dsirs dont on retarde la satisfaction. [136] Si la conscience se confond avec le besoin, ce serait donc une grande erreur de
considrer l'objet comme tant pour elle donn ou prsent, puisque
l'objet c'est au contraire ce qui lui manque et vers quoi elle aspire. On
le voit bien dans l'amour, quand il cherche encore ce qu'il doit aimer.
La conscience se dfinit d'abord par son rapport avec un objet absent.
Elle est la prsence subjective de cet objet absent : l'objet flotte luimme au sein de l'absence. Il n'a donc encore aucune qualit sensible,
aucune dtermination spatiale ou temporelle. Il n'est que l'ombre que
porte sur le monde le besoin que nous prouvons, ce besoin qui dessine en nous le creux que l'objet devra remplir. Aussi l'objet du dsir
qui s'veille n'a t-il d'abord aucune place : car on peut dire qu'il nous
manque partout ; pourtant nous ne nous lassons pas de le chercher, car
l'esprance lui suppose un lieu, que le propre du dsir naissant est justement d'ignorer.
Mais le mouvement nat du besoin afin de le satisfaire. Et dans le
mouvement la conscience se rvle comme une absence agissante.
Jusqu'ici, remarquons-le, le monde n'est pas encore n : nous n'avons
affaire qu' de pures puissances, au besoin, qui n'est qu'un vide senti,
108
au mouvement, qui n'a de sens que comme une transition vers ce qui
nous manque. Il s'agit maintenant de montrer comment les diffrents
aspects du monde vont surgir tour tour. L'originalit de M. Nogu
est justement de nous faire voir comment le mouvement nous porte
vers l'objet absent travers l'espace et le temps, o se dveloppent les
qualits sensibles, qui apparaissent prcisment l o nous ne sommes
pas.
Considrons le mouvement de plus prs. M. Nogu distingue en lui
la dualit de l'appui et de l'lan qu'il oppose cette dualit biranienne
de l'effort et [137] de la rsistance, laquelle il reproche de poser,
dans l'effort, une activit dont on voit mal l'origine, puisqu'elle est
sans rapport avec le besoin et, dans la rsistance, une sorte de muraille
qui risque de bloquer notre activit au lieu de la dlivrer. Mais si le
mouvement est un lan vers un objet absent, il n'est possible que par
une division de l'tre avec lui-mme. Car le corps n'est pas tout entier
lan. Il ne se dplace pas tout entier. Il faut qu'il trouve soit en luimme, soit dans un objet, un terme sur lequel il s'appuie pour pouvoir
s'lancer. Cet appui n'est pas une simple limite comme la rsistance :
il n'a de sens que par l'acte qui le choisit, qui le pose, qui l'immobilise
et lui donne, pour ainsi dire, assez de solidit pour porter l'lan qui le
dpasse. Ainsi nous allons toujours vers les choses, au lieu que les
choses viennent vers nous. M. Nogu se complat dcrire le mouvement de la marche, o il voit sans doute le modle privilgi de tous
les autres mouvements, et o l'un de nos pieds se fixe sur la duret du
sol pour obliger l'autre le quitter en risquant dans le vide cette extraordinaire aventure qui lui permet de nous promouvoir. Nous apprhendons 1 dans une image saisissante le drame mme de notre vie,
o il faut, que notre moi adhre troitement, ce qu'il est afin de crer
ce qu'il doit tre, et s'tablisse troitement, l'intrieur mme de sa
nature afin de devenir capable de la transcender.
Il est facile maintenant de comprendre comment le temps et l'espace peuvent se former partir du mouvement. Au-del de l'acte
mme que nous accomplissons et qui dtermine pour nous l'actualit,
s'tend le champ de tous les objets absents, que nous pouvons nous
reprsenter par des images ds que nous en avons eu quelque exprience. Mais si le propre des images c'est d'tre inactuelles, elles [138]
n'appartiennent par elles-mmes ni au pass ni l'avenir. Il faut pour
distinguer le pass de l'avenir avoir recours une analyse du prsent
109
qui fonde leur opposition : alors on retrouve l'appui qui est tourn vers
un pass arrt, et l'lan qui est tourn vers un avenir indtermin.
Quant la dure, elle marque l'intervalle qui spare notre action de la
fin vers laquelle elle tend : sans la dure, la distinction de la prsence
et de l'absence s'abolirait dans une omniprsence. Enfin, la continuit
du mouvement est elle-mme susceptible de se rompre, ce qui permet
d'introduire ici la notion d'ordre, qui se dfinit par la ncessit o nous
sommes de reprendre appui au cours du mouvement que nous accomplissons. Tout lan est suivi d'un repos qui est en ralit un changement d'appui. C'est ce que l'on observe dans la marche, dont le rythme
est fix par l'extension du pas. Et tout mouvement est lui-mme une
architecture de rythmes. Ds lors, l'acclration et le ralentissement de
la vitesse pourront tre obtenus soit en prcipitant et en espaant les
appuis, soit en raccourcissant ou en diminuant les lans. De telle sorte
que cette description psychologique du temps prpare son tour une
conclusion qui nous permet de pntrer profondment dans le jeu
mme de la libert : La disposition de la dure, dit M. Nogu, est
une des formes de la matrise ; et il est une certaine tendue de l'esprit
qui se mesure l'cart de ses retards sa promptitude, comme il est
une perfection de l'animal et de la machine anime qui s'estime la
marge entre ses lenteurs et ses dtentes.
L'espace est considr trop souvent comme un milieu extrieur
nous, dtermin par les relations entre les objets de la vue et du toucher. Mais l'espace est d'abord le vide dans lequel s'engagent nos
mouvements. [139] Il n'y a d'espace que pour un tre capable de ressentir le vide des objets absents et de goter les bienfaits de leur prsence retrouve. Avant d'tre un objet de contemplation, l'espace est le
champ d'une existence tour tour prive et apaise. Il a deux sens,
comme le temps, selon que le mouvement est destin nous porter
vers les choses ou les porter en nous : c'est 1'extus et l'intus. Ainsi
l'espace se distingue du temps parce qu'il nous permet de renverser le
sens du mouvement afin de donner satisfaction au besoin. Et l'on peut
dire d'une manire gnrale qu'il y a une cration dynamique de
l'tendue laquelle la danse, par exemple, nous permet d'assister ;
elle nous donne l'ide de mouvements plus purs et plus parfaits que
les ntres, parce que, plus rigoureusement analyss, ils s'enchanent en
des dmarches toujours lisibles, o la nettet des appuis le dispute
110
l'aisance des dtentes et des envols. La danse nous offre un miroir de

nos propres puissances promues une libert suprieure.
En quoi consistent maintenant les qualits sensibles ? On ne peut
pas se contenter de les regarder comme une simple bigarrure dcorant
le monde que nous avons sous les yeux, comme un don blouissant
et gratuit qui, en rjouissant notre regard, nous permettrait d'admirer
l'tonnante profusion des uvres de la nature. Les qualits sensibles
ont une signification qu'il est possible de leur assigner ds que l'on
retourne vers l'activit qui, en s'exerant, les fait natre pour ainsi dire
sur son chemin. On ne peut pas les sparer de l'espace et du temps.
Elles apparaissent sur la trame dessine par nos mouvements. Ainsi,
c'est l'tendue dynamique qui est le support de l'tendue sensible et
non point inversement. Si on se rappelle que l'objet n'est point donn,
qu'il est au contraire ce qui doit tre recherch, on [140] dira que les
qualits ne peuvent apparatre qu'au cours de cette recherche et
qu'elles sont destines l'clairer.
Quel est donc le degr de ralit qui appartient la couleur et au
son ? Ce ne sont point l, comme on le croit trop souvent, des proprits qui appartiennent l'objet et qui nous livreraient sa prsence dans
une intuition irrfutable, ni de fragiles apparences qui ds que l'objet
est rencontr se formeraient dans notre conscience en vertu d'on ne
sait quelle chimie mystrieuse. Ce sont des signes qui soutiennent
avec les objets un rapport analogue aux fictions intellectuelles de la
science ou de l'art avec la ralit qu'elles reprsentent . Le propre du
dsir c'est de chercher l'union avec l'objet lui-mme, au lieu que les
reprsentations sensibles laissent subsister un intervalle entre lui et
nous. Ainsi c'est parce que ces donnes ne se suffisent pas ellesmmes que, comme leur nom en tmoigne, elles ont un sens. Dans la
couleur, dans le son, l'objet chappe l'absence, il nous parat subsister en lui-mme, non point, il est vrai, dans l'activit qui l'apprhende,
mais dans la reprsentation de certains chemins qui s'ouvrent devant
elle, de certaines possibilits qui lui sont offertes. La diffrence des
qualits sensibles correspond la diffrence entre les types d'action
que nous pouvons entreprendre : chacune d'elles figure une pluralit
d'actions ventuelles. Ainsi le rle du sensible, c'est de nous montrer
comment l'objet et le sujet se joignent autrement que par hasard. II est
une mdiation entre l'objet et nous. Il nous rend prsente la virtualit
qui est elle-mme un trait d'union entre le besoin et sa satisfaction.
111
Mais le besoin, et mme les actes qui en dcoulent, n'appartiennent

qu' nous ; ils relvent de l'intimit ; au contraire, le sensible est un
spectacle qui est [141] offert tous, il n'est pas seulement une mdiation entre le rel et notre conscience, mais une mdiation entre toutes
les consciences.
*
*
L'entreprise de M. Nogu prsente deux caractres opposs ; c'est

une description aussi fidle, aussi exacte, aussi minutieuse que possible du monde tel qu'il se donne nous dans l'exprience de tous les
jours ; et ce titre elle a un intrt minemment psychologique. Mais
c'est en mme temps une gense du monde, qui, ce titre, prsente
une porte mtaphysique. Comment pourrait-il en tre autrement, si la
mtaphysique ne rside pas, comme on le croit trop souvent, dans une
hypothse sur l'inconnaissable, mais dans la recherche en nous des
oprations fondamentales par lesquelles le rel est engendr ? Or l'affirmation essentielle de M. Nogu, c'est en effet que notre activit
produit le spectacle que nous avons sous les yeux. Maintenant, que
faut-il entendre par cette activit ? Elle se rduit une activit biologique et motrice tout entire suscite et gouverne par le besoin. Chacun de nous constate aisment qu'il est un tre besogneux qui porte en
lui une sorte de creux et qui appelle rel ce qui le remplit. Nul ne met
en doute non plus l'industrie, la fcondit, la puissance d'invention du
besoin. Mais puise-t-il notre activit ? Lorsqu'il est satisfait elle devrait cesser. N'est-ce pas alors qu'elle est la plus dsintresse et la
plus pure ?
Il y a chez M. Nogu un ralisme vigoureux dont on peut dire qu'il
pose un objet inconnu, mais tel pourtant qu'il est la seule ralit vritable, la seule qui soit capable d'assurer notre existence en apaisant
notre faim. Le rle qu'il attribue l'activit est donc [142] bien diffrent de celui que lui prte l'idalisme, puisqu'elle qute l'objet au lieu
de le crer ; il faut qu'il s'offre elle du dehors, elle n'a pas le construire ; c'est elle qui l'appelle, mais c'est lui qui lui rpond. Il appartient ainsi au monde de l'existence et non pas au monde de la connaissance. Disons qu'il est transcendant la connaissance. Mais la connaissance le met en rapport avec notre corps qui se meut pour l'atteindre, et, sur le chemin qui l'en spare, panouit une immense co-
112
rolle sensible dont chaque nuance est pour lui le signe d'une action
possible, la promesse d'une possession. On regrette seulement que M.
Nogu ait limit jusqu'ici son analyse la relation du sensible avec le
besoin : l'apaisement du besoin est-il la mort du sensible ? Dira-t-on
qu'il perd alors son relief et la puissance qu'il avait de nous mouvoir ? Ou n'est-ce point alors que nous commenons saisir son essence vritable, comme on le voit dans l'uvre du peintre ou du musicien o la qualit, sans rpudier son origine qui se confond avec celle
mme de la vie, acquiert une intensit et une puret qu'elle n'avait pas
aussi longtemps qu'elle n'tait que le signe d'un objet utile ? Le propre
de l'art, c'est de l'en sparer ; elle nous dcouvre alors une autre signification, qui est proprement spirituelle, et dont M. Nogu saura mieux
que personne, avec sa dlicatesse et sa pntration habituelles, nous
montrer un jour comment elle prolonge l'autre et l'achve.
113
[143]
TROISIME PARTIE
4
Le langage et la pense
Le tome I de l'Encyclopdie franaise a pour titre l'Outillage mental. Il se prsente comme une introduction gnrale l'ouvrage tout
entier. Il contient trois parties : la premire consacre l'volution de
la pense, la seconde au langage, la troisime la mathmatique. Chacune d'elles a t respectivement labore ou dirige par M. Abel Rey,
M. Antoine Meillet et M. Paul Montel. Le livre ne manque donc ni
d'information ni de science, c'est--dire des qualits mmes qu'on est
en droit d'attendre d'une encyclopdie o l'on va chercher des renseignements sur tous les objets possibles de l'activit humaine ; d'autre
part, malgr la substitution de l'ordre systmatique l'ordre tymologique, il ne prtend pas une unit qui n'est compatible ni avec la diversit de la matire, ni avec celle des auteurs qui se la sont partage.
L'expression mme d'outillage mental que l'on emploie mrite de
retenir l'attention. Et le rapprochement que l'on fait entre la logique, la
linguistique et les mathmatiques montre assez que l'on ne se proccupe point ici de la nature du rel, mais seulement des instruments qui
nous permettent de le saisir [144] et de le figurer. Ainsi on pourrait
dire que l'on ne traite, dans ce volume, que de l'appareil du discours, si
l'on entend par discours, comme l'usage le permet, la fois cette suite
114
de mots qui traduit la suite de nos penses et l'opration intellectuelle

par laquelle cette suite de penses s'engendre et s'organise. Les philosophes ont oppos, depuis longtemps, la pense intuitive et la pense
discursive : mais la premire est proprement ineffable ; la seconde
au contraire prend possession d'elle-mme en s'exprimant. C'est par
l'intermdiaire du langage qu'elle se ralise, qu'elle prend corps et
qu'elle se communique. Je ne puis construire la plus humble pense
sans construire une phrase ; et c'est dans cette phrase que ma pense
s'analyse, se contemple, s'prouve et se rectifie. De l, une interaction
entre la pense et le langage, qui fait que le mme mot logos a pu dsigner la fois la raison et la parole. Ce qui a donn lieu bien des
superstitions. Car le langage est l'organe de la tradition dont il porte
avec lui le fardeau, la fois la richesse et les erreurs. Et la pense qui
ne peut pas s'en passer est toujours en lutte avec lui, soit qu'elle
cherche retrouver en lui une signification que l'habitude dissimule,
soit qu'elle rforme les prjugs auxquels il a donn une sorte de conscration. Il semble parfois que le langage nous apporte une rvlation
de la vrit qu'il suffirait l'esprit de dchiffrer, alors que cette rvlation, c'est l'esprit qui se la donne lui-mme travers des modes d'expression qui risquent toujours, en l'immobilisant, de l'anantir.
La pense a pris conscience peu peu, au cours de l'histoire, de ses
exigences fondamentales en se librant progressivement de la servitude des sens et des sductions de l'imagination. Et la logique s'est
constitue [145] par degrs ds que l'homme a commenc de substituer toutes les contraintes imposes par son milieu, toutes les sollicitations de sa vie affective, des oprations intrieures qu'il pouvait
accomplir selon une rgle et que tous les autres hommes taient capables d'accomplir comme lui. Une ncessit spirituelle fonde sur
une initiative de la raison prenait ainsi la place des impulsions naturelles. Seulement le langage de la logique, c'tait encore le langage
commun, qui portait en lui les marques de l'instinct et de l'motion, et
o la pense vivante toujours en veil, toujours en progrs et cherchant toujours une rigueur plus grande, trouvait non pas tant un moule
destin la recevoir qu'un obstacle qu'elle devait sans cesse briser et
dpasser. Or le seul langage qui donne pleine satisfaction la raison
est celui qui est compos de signes attachs des oprations dfinies
qu'ils nous permettent, chaque instant, d'voquer et de refaire. Tel
est, en effet, ce langage fourni par les sciences mathmatiques, dont le
115
rle n'est point encore de nous faire connatre le rel, mais seulement
de mettre notre disposition un instrument symbolique qui nous permet de le reprsenter avec une exacte prcision ; et d'introduire en lui
des lois de combinaison par lesquelles nous parvenons le dominer
par la pense et par l'action. Non point que le langage mathmatique
soit l'idal suprme du langage, ni qu'il puise toute sa fonction. Car il
y a l'autre extrmit le langage potique qui, derrire les mots les
plus communs et dont un long usage a peu peu effac le relief, retrouve une rsonance secrte, une puissance d'vocation infinie o ils
cessent, tout coup, d'tre les signes des choses pour nous les rendre
elles-mmes prsentes et nous faire communier avec elles.
*
*
[146]
M. Abel Rey, dans la premire partie du livre, oppose la pense
primitive la pense logique. Il montre, justement, comment la pense primitive est une pense synthtique qui a toujours le Tout pour
objet, au lieu que la pense moderne est une pense analytique pour
laquelle le Tout recule et s'abolit, et qui s'attache la considration
des objets particuliers afin de les coordonner et de les matriser. Aussi
voit-on le primitif chercher toujours une communication affective
avec ce Tout o il espre pouvoir puiser une force qui l'anime, le soutienne et le fortifie, tandis que le moderne n'a confiance que dans la
connaissance qu'il a acquise des rapports entre les choses et dans l'habilet qui lui permettra de s'en servir. On comprend ainsi facilement
que pour le primitif la vritable ralit soit intrieure et invisible et
que la nature n'en soit que le visage ou la forme manifeste, au lieu
que cette nature est pour l'homme moderne la ralit elle-mme laquelle l'intelligence et le vouloir doivent s'appliquer pour la pntrer
et pour la rduire. De plus, le primitif est intgr dans un groupe social qui ne cesse de lui imposer ses manires de penser et d'agir, et
dont il ne cherche pas s'affranchir puisque la force mme dont il dispose c'est le groupe qui la lui infuse, comme s'il tait le dpositaire et
le mdiateur de cette force indtermine qui rgne dans tout l'univers.
Rien pour le primitif n'a d'existence que dans le sentiment et, si l'on
peut dire, dans sa valeur par rapport au moi. Tout pour l'homme moderne tend devenir un objet indiffrent qui ne prend un sens pour le
116
moi que par le parti qu'il en tire et par l'usage qu'il en fait. Ainsi, la
pense primitive qui essaie toujours de [147] mettre en jeu une puissance qui la dpasse n'a pas besoin de cette prcision et de cette rigueur, qui sont au contraire les caractres essentiels de la pense moderne, puisque celle-ci ne peut avoir de prise sur le rel que par les
instruments qu'elle s'est donns elle-mme pour le conqurir.
Mais ces deux formes de pense ne se sont pas succd dans le
temps en s'vinant l'une l'autre. La pense primitive subsiste encore
au fond de chaque conscience ; c'est elle que l'on voit en uvre dans
la religion, dans l'art et dans la posie. C'est elle que l'on retrouve dans
le plus humble mouvement de sympathie, et qui nous permet parfois
de pntrer dans le secret des choses ou dans celui des autres tres
avec une profondeur et une lucidit qu'aucune connaissance objective
ne nous donnera jamais. Pourtant c'est celle-ci qui est la plus sre,
bien que, seule, l'autre aille jusqu'au cur du rel. L'une n'atteint que
la surface, tandis que l'autre a l'intimit pour unique domaine. Et peuttre peut-on esprer que ces deux sortes de pense, au lieu de se contredire et de s'exclure, finiront un jour par se rejoindre et par s'accorder : car il y a entre elles une zone commune qui est celle de l'expression. L'expression par elle-mme appartient ce monde de l'objet dont
nous cherchons faire la science ; mais mesure que celle science
devient plus subtile et plus parfaite elle nous dcouvre la signification
qu'elle nous masquait d'abord ; elle nous en rend possesseur et matre,
en nous montrant les moyens de la traduire qui sont aussi les moyens
de la produire. Les plus grands parmi les hommes ont cherch ce point
de rencontre miraculeux o le dedans et le dehors, cessant de s'opposer, viennent concider, o l'essence spirituelle du rel se livre nous
dans son apparence mme, o l'entendement russit emprisonner
dans un rseau [148] de plus en plus fin de relations l'me mme des
choses, o l'art et la science enfin convergent et cherchent s'identifier : ce qui fut proprement l'ambition magnifique de Lonard de Vinci.
Cette identification ne peut tre pour nous qu'un idal. Il ne faut
donc pas s'tonner qu'il subsiste toujours l'intrieur de la conscience
humaine des besoins affectifs qui demandent l'imagination une satisfaction trop facile, et des exigences logiques qui sacrifient la rigueur
scientifique toutes les autres aspirations de la conscience. M. Abel
Rey nous a dcrit avec beaucoup de fidlit ce progrs de la pense
117
logique qui, en limitant peu peu l'invasion de l'univers par notre vie
subjective, invite celle-ci non point sans doute abdiquer, mais se
purifier et s'approfondir toujours davantage. Il nous montre que la
triple source de la connaissance rside dans l'intuition, dans la logique
et dans l'exprience. La pense orientale a plus de got pour l'intuition, et la pense occidentale plus de confiance dans la logique, au
risque de mettre l'abstraction au-dessus de la communion vivante avec
le rel, ce qui ne va pas toujours sans pril. Mais la logique n'a pu apparatre que lorsque l'activit de l'esprit a pris conscience de son indpendance en se librant peu peu soit du mythe, soit de la technique
o elle est demeure enveloppe pendant trs longtemps. Cette libration a trouv son expression classique dans la logique d'Aristote qui
introduit dans le monde un systme de relations qualitatives, distribue
toutes les formes d'existence en genres et en espces, et fait entrer tous
les objets de la pense possible dans les cadres du syllogisme.
Mais, de mme que la pense grecque s'tait affranchie du mythe,
la pense moderne, en rompant avec l'aristotlisme, s'affranchit son
tour de cette [149] mthode qualitative, qui tire le gnral du particulier pour en faire une chose nouvelle laquelle l'esprit doit encore
s'assujettir. Elle dcouvre dans la quantit le moyen de rduire la connaissance un jeu d'oprations, o l'esprit ne cesse d'prouver sa puissance et sa valeur ; elle procde dsormais une marche synthtique
qui peut lui donner l'illusion, partir du moment par exemple o l'analyse a russi rejoindre les deux notions de nombre et d'espace, de
possder un instrument grce auquel elle deviendra capable de reconstruire tout le rel. De l une sorte de dogmatisme rationnel dont les
rcents bouleversements de la mathmatique et de la physique nous
ont obligs de restreindre la porte et de changer le sens. Notre logique et nos mathmatiques elles-mmes, si elles ne sont rien de plus
que des instruments, demeurent toujours au service de l'esprit qui les
domine et qui les modifie selon ses besoins, pour leur permettre de
reprsenter avec de plus en plus d'exactitude et de souplesse les relations de plus en plus tnues que nous dcouvrons entre les choses.
Elles sont toujours provisoires, et traduisent le progrs vivant de notre
pense, qui se dlivre par degrs de toutes les lisires que le corps, le
milieu ou la tradition ne manquent jamais de lui imposer, et qui brise
les instruments mmes qu'elle a forgs, partir du moment o ils
commencent l'opprimer et o ils cessent de la servir.
118
*
*
La pense virtuelle n'entre dans l'existence qu' partir du moment

o elle commence s'exprimer. Le langage commun et le langage mathmatique sont des outils dont elle ne peut pas se passer : sans eux
elle serait dpourvue de corps ; mais leur rle [150] doit tre de multiplier son action et non de la gner, ni plus forte raison de la remplacer. L'tat actuel des recherches linguistiques ou mathmatiques nous
apporte sur le jeu mme de notre pense et sur sa relation avec le rel
de nouvelles lumires. Et l'on ne sait ce que l'on doit admirer le plus
de la fertilit et de la varit infinie des ressources que l'esprit est capable de mettre en uvre pour reprsenter tous les mouvements de la
conscience, toutes les relations entre les objets, comme on le voit dans
la multiplicit des types de langues, de vocabulaires ou de syntaxes,
d'alphabets, d'critures et de mthodes de calcul, ou de cette extraordinaire libert de mouvement avec laquelle il ne craint point d'abandonner les formules dont il s'est longtemps servi, ds qu'il pense en
avoir trouv de meilleures qui lui donnent plus de puissance d'invention ou plus d'esprance.
Pour nous en tenir l'examen du langage, qui constitue la deuxime partie du tome I de l'Encyclopdie franaise, c'est le grand linguiste Antoine Meillet qui en avait assum la charge ; et c'est dans le
plan qu'il avait trac avant de mourir que prennent place les chapitres
consacrs par M. Lejeune aux conditions gnrales des changements
linguistiques, par M. Sauvageot aux types de langues non indoeuropennes, par M. J. Fvrier l'alphabet, par M. Brondl aux rapports du langage et de la logique. Nous ne voulons retenir de tant
d'analyses techniques si riches et si instructives que deux ides qui
nous permettront peut-tre de retrouver dans le langage les caractres
les plus essentiels de la pense : la premire, c'est que le langage est
une mdiation, et mme une double mdiation, puisque le mot est
d'abord un substitut de la chose, un intermdiaire entre nous et elle,
qui nous permet d'en disposer et de la manier travers le signe sonore
qui la reprsente [151] et que nous ayons le pouvoir de produire, et
119
puisque le mme mot est destin encore crer une communication

entre notre conscience et la conscience d'un autre qui est capable la
fois de l'entendre et de le profrer. Or le langage se modle ainsi sur
l'acte mme de la pense qui est d'abord une opration personnelle du
moi, mais qui porte en lui un caractre d'universalit tel que tout autre
moi doit tre capable de le comprendre et de le refaire.
La seconde ide fait apparatre entre le langage et la pense une parent plus profonde encore si l'on songe que les langues sont avant
tout, comme le veut Meillet, des systmes complexes de possibilits ; ces possibilits, nous les ralisons suivant nos besoins dans nos
rapports avec les autres hommes. Car la langue n'est pas fixe, comme
l'criture le laisse croire. C'est dans la parole qu'il faut la saisir,
comme une possibilit commune tous ceux qui la parlent, qui la rend
capable de varier avec chacun d'eux et par consquent de les sparer
aussi bien que de les unir. Or elle suit en cela l'exemple de la pense
qui, l'gard du rel, est une virtualit infinie, universelle en droit
seulement, et qui cre entre les hommes les pires conflits ds qu'ils
cherchent la capter et la mettre au service de leur existence spare, c'est--dire de leur corps et de leurs passions.
[152]
[153]
QUATRIME
PARTIE
[154]
120
121
[155]
QUATRIME PARTIE
1
Avoir une me
Avoir une me, tel est le titre que M. Etienne Souriau vient de
donner un ouvrage fort curieux et fort suggestif dans lequel il s'interroge avec beaucoup de pntration et de subtilit sur le mode de ralit que nous accordons l'me, et dans lequel il cherche approcher et
circonscrire son essence mystrieuse par toutes les ressources de
l'analyse intrieure, par le tmoignage d'autrui la fois sur lui-mme
et sur nous, par certains thmes artistiques enfin, o il semble que
l'me vienne s'incarner et trouver une sorte d'image d'elle-mme. Dans
ce livre dpouill de toute technique savante, qui garde l'allure la plus
vivante et la plus libre, o le document et le rcit illustrent la rflexion
et la soutiennent, notre pense trouve une ample matire s'exercer,
un aiguillon qui excite, renouvelle et multiplie son propre mouvement
ds qu'elle commence scruter le problme de son existence spirituelle et de son rapport avec l'existence des choses. Engageons-nous
notre tour dans le chemin qu'il propose notre mditation.
Il n'y a pas de mot qui ait une rsonance plus profonde que le mot
me, ni qui voque mieux l'ide de notre intimit la plus personnelle,
d'une vie qui [156] est en nous et qui n'appartient qu' nous seul, feu et
lumire la fois, et dont le corps est l'cran qui la dissimule, mais aus-
122
si le signe qui la manifeste. Elle participe de l'esprit, qui est commun

tous, au lieu que l'me est propre chacun ; si c'est l'esprit qui nous
donne la prsence de la vrit, l'me s'unit elle par le vouloir et par
l'amour, et de cette union avec son ternit elle attend elle-mme
l'immortalit. Mais le mot me veille en mme temps beaucoup de
suspicion ; il n'y a pas de mot plus indtermin, ni qui dissimule
mieux toutes ces aspirations confuses du corps auxquelles elle donne
une sorte de noblesse, toutes ces prtentions de l'gosme individuel
auxquelles elle promet une survivance indfinie : non seulement l'me
chappe nos prises, mais elle noie la clart de la pense dans le halo
diffus de l'motion ; elle substitue l'exprience que nous avons de
notre propre moi la simple croyance en un autre moi, inconnu de nous,
mais purifi, panoui et incorruptible.
Pourtant le mot me n'a pas seulement un emploi mtaphysique et
religieux. Il appartient aussi la langue commune qui l'emploie pour
dsigner non pas proprement cette ralit invisible que nous portons
en nous-mme et dont les autres ne connaissent que les tmoignages,
mais son unit vivante, son lan intrieur, et la puissance d'o elle
procde, qui ne cesse de nous engager et de nous affecter. Si la pense
tend transformer en choses tout ce qu'elle touche, il ne faut pas
s'tonner que les hommes aient pu considrer l'me d'abord comme un
souffle impalpable qui anime notre corps et qui le quitte la mort.
Dans le mme sens, et en renonant toute image matrielle, la spculation fait de l'me une substance qui chappe toute observation et
dont nous ne saisissons jamais que les modes. Mais cette ide d'une
[157] substance si lointaine nous laisse froid et insensible : ce qui
nous intresse, ce sont ses modes, qui forment la trame mme de notre
vie. Et notre me, c'est cette activit qui est toujours prsente au milieu d'eux, qui les produit et qui les subit tour tour : l'me est insparable des tals d'me , et ce que nous voulons savoir, c'est le degr
de ralit qui leur appartient, c'est la manire dont nous pouvons en
disposer, c'est leur signification par rapport au monde qui nous entoure, et qui tantt les rejette hors de lui comme de pures illusions et
tantt reoit d'eux cette lumire et cette adhsion sans lesquelles il
s'vanouirait, lui-mme comme un rve sans consistance.
On remarquera d'abord cette sorte d'incertitude et d'ambigut laquelle se heurte la rflexion ds qu'elle pose propos de l'me le problme de son existence. Car nous savons bien que l'me n'existe pas
123
de la mme manire que le corps, sur lequel peut s'arrter le regard ou

que la main peut saisir. Et si ce corps que l'on voit et que l'on touche
est pour nous le modle de l'existence, on comprend que l'on dise lgitimement de l'me qu'elle n'a aucune existence. Mais si l'me chappe
l'existence ou que son existence puisse tre conteste, ce n'est pas
seulement, comme on le croit, parce qu'elle est invisible et intangible,
ni mme parce qu'elle est une chose changeante et toujours fuyante,
c'est parce qu'elle n'est en aucune manire une chose, mme la plus
fluide de toutes, mais qu'elle rside prcisment dans une certaine initiative et disposition intrieure qui n'est jamais donne et qu'il nous
appartient toujours de crer et de ressusciter. La moindre dfaillance
intrieure nous rduit par contre n'tre plus qu'une chose parmi les
choses, un tre qui n'obit plus qu'aux impulsions de l'instinct, et qui
n'a point [158] encore commenc de les dpasser et de les spiritualiser, ce qui explique suffisamment, pourquoi il nous arrive de dire de
quelqu'un qu'il n'a pas d'me, et d'un autre qu'il est tout me .
Peut-tre faudrait-il dire que l'me est moins une existence que la
conqute d'une existence. Il n'y a rien de plus en elle que des virtualits et une miraculeuse opration par laquelle nous ne cessons la fois
de les chercher et de les mettre en uvre. C'est de l d'ailleurs que drive cette sorte d'impuissance o nous nous trouvons chaque fois que
nous voulons, soit en nous, soit en autrui, dcrire cette ralit qui n'est
jamais fixe, mais toujours en suspens et toujours en train de se former. Aussi ne savons-nous comment rpondre quand on nous demande si elle rside dans la partie consciente ou dans la partie inconsciente de nous-mme, car elle tire sans cesse au jour toutes les obscures richesses que nous portons en nous ; ou quelle est la place
qu'elle occupe dans l'univers, car elle n'en est pas une partie, bien
qu'elle ne cesse jamais de le remettre en question et de lui donner une
configuration et un sens. De l vient aussi la difficult de notre sincrit, qui n'est jamais assure, et qui forme toujours un problme dont
on peut dire qu'il est le mme pour nous que le problme de l'existence de notre me. Car l'me rside au point o prcisment elle
s'interroge sur elle-mme : or, en ce point, elle ne rencontre rien de
plus qu'une possibilit dont elle ne pourra jamais tre certaine ni de
l'avoir tout fait comprise, ni de l'avoir pleinement assume. Ainsi
nous nous faisons toujours des illusions sur nous-mme. Et en un certain sens les autres nous connaissent mieux que nous : l'ide qu'il se
124
font de nous est plus claire et plus dessine que la ntre. Il arrive
mme que cette ide qu'ils ont de nous soit comme une suggestion
[159] qu'ils nous adressent et que nous entreprenons de raliser. Je
puis tre aim par quelqu'un pour des raisons dont je doute moimme. Je puis aussi lui faire l'aveu de mes faiblesses, de mon indignit, tout en attendant de lui des paroles qui me rassurent. Je puis me
sentir incapable d'incarner l'me qu'il m'attribue. Mais si je n'ai ainsi
qu'une demi-existence de dsir et de possibilit, il dpend de son aide
et de mes efforts de l'accomplir.
M. tienne Souriau montre avec beaucoup de dlicatesse que la
dissimulation et le mensonge sont souvent comme une dfense de
moi-mme, de mon intimit, qui est une gense, et qu'aucune apparence ne doit livrer, de cette infinit dans laquelle je puise toujours et
que rien de fini ne peut figurer. L'me n'a point une existence substantielle, mais une existence de besoin et d'apptition qu'il s'agit pour moi
de conduire jusqu' son terme. Mon essence n'est pas une ralit immobile dont mes tats intrieurs ne seraient que les expressions successives : elle est ce vers quoi je tends, ce qu'il y a en moi de meilleur,
ce sommet de ma vie que je puis mconnatre ou que la paresse peut
m'empcher de gravir. Cette possibilit la plus haute qui est en moi est
comme un appel que l'univers me fait entendre et auquel je ne rponds
pas toujours. Car chaque me a dans l'univers une vocation qui lui est
propre : et l'on peut dire qu'en ce lieu de l'espace et du temps o nous
sommes l'univers a besoin de nous pour s'accomplir. Cependant, parmi ces richesses problmatiques dont notre me est pleine, il y en a de
vraies et de fausses ; il en est qui sont ralisables par nous et d'autres
qui ne le sont pas : le grand point est d'tre capable de les discerner ;
et si je me trompe sur elles, c'est mon existence mme que je manque.
Mais ce qui importe le plus, c'est de montrer que [160] ces possibilits ne sont point des possibilits abstraites qui ne pourraient se raliser qu' l'intrieur d'une matire o elles viendraient pour ainsi dire
prendre corps. Si elles ne s'actualisent pas dans le monde visible, elles
obtiennent parfois un accomplissement intrieur qui contribue former ma propre grandeur spirituelle. Sans doute on peut dire que tous
les vnements qui me sont arrivs taient ncessaires pour mettre en
jeu ces possibilits et contribuer ainsi modeler mon me. Mais ces
possibilits, c'est prcisment quand elles ne trouvent dans le monde
aucun vnement qui les exprime ou qui les supporte qu'elles reoi-
125
vent dans l'me leur panouissement le plus pur. Il ne faut pas leur
ter alors toute ralit, mais seulement leur attribuer une ralit qui est
autre que celle que nous cherchons dans l'exprience la plus commune. Ce n'est plus l une ralit purement subjective, dont il semble
qu'elle est toujours illusoire, ni la ralit d'un objet pur, comme une
ide platonicienne et dont on ne sait pas comment elle pourrait tre
ntre en dehors de l'acte mme qui en prend possession. Il faudrait
dire plutt que c'est une intention dans laquelle chaque tre cherche
s'atteindre lui-mme dans son essence la plus pure, qui est aussi sa
perfection la plus haute. C'est que l'me habite dans cette rgion profonde qui est intermdiaire entre l'existence et le nant, o on ne
trouve rien de plus qu'une possibilit qui se dcouvre en s'accomplissant, o, au-del de ce que l'on voit et de ce qui est fait, on atteint ce
que l'on ne voit pas et qui n'est pas encore fait, c'est--dire ce cur
mme de l'existence o chaque homme peut dire : L est ma crainte,
l est ma foi, l est mon dsir. Dira-t-on maintenant que, derrire
toutes ces possibilits qui ne sont rien et qui sont pourtant le tout de
mon me, il y a seulement le travail menu et [161] adroit des cellules du corps, toute une petite usine chimique ? Oui, sans doute,
mais ces possibilits vont infiniment au-del ; elles sont l'uvre de la
pense qui cre tous les instruments dont elle a besoin elle-mme pour
se former. Et cette pense laquelle on refuse l'tre le donne pourtant
tous les objets qui lui deviennent prsents. M. Souriau voque ici les
beaux vers du pote Jules Supervielle :
Et l'toile me dit : Je tremble au bout d'un fil ;
Si nul ne pense moi, je cesse d'exister.
Et que de choses, dit-il, n'existent que parce que je les pense .
Mais nous sentons bien que pour lui la pense la plus relle, c'est aussi
celle qui fait apparatre dans ces choses elles-mmes une beaut qui
nous en apporte la secrte rvlation. Or la sincrit joue le mme rle
en ce qui concerne notre me : elle te le masque ordinaire de la vie ;
elle nous dcouvre le mystre de l'intimit ; elle nous montre combien
le monde visible a peu de poids en comparaison. Ds lors, dans cette
recherche de la suprme possibilit que nous portons en nous, il s'agit
d'une sorte de prise sur le nant, de l'irruption d'une entit qui n'a au-
126
cune existence nulle part. C'est, l'esprit seul qu'il appartient d'en assumer la ralit, aprs en avoir mesur le secret et la valeur, mme si
le monde extrieur ne lui apporte aucune confirmation, mme s'il
semble la dmentir : et il arrive que ce soit ce dmenti qui la justifie.
Ce que M. Souriau s'attache retrouver, ce sont ces moments de
parfaite lucidit intrieure o il semble que l'me devient vraiment
prsente elle-mme dans l'aspiration la plus profonde qui la fait tre.
Les penses lucides, dit-il, sont les bonnes actions de l'esprit, pur.
Cette prsence soi est [162] aussi une prsence en soi et par soi. Ces
moments les plus hauts que ma vie intrieure est capable de connatre
ont une sorte d'existence sublime et on peut dire qu'ils conditionnent
mon me au lieu d'tre conditionns par elle . Ainsi on peut observer
qu'il y a dans chacune de nos penses une note personnelle qui dessine
le moi auquel elle peut tre intgre, et que l o cette note est absente
le moi lui-mme est absent. Ne perdons donc pas de vue que l'me en
tant que telle garde une existence purement virtuelle, et que cette virtualit ne pourrait trouver une expression dans un autre domaine, par
exemple dans celui de l'action, qu'en cessant prcisment d'tre spirituelle. Ce qui n'est nullement destin diminuer la valeur de l'action,
ni sa relation avec l'me qui trouve souvent en elle l'preuve dont elle
a besoin, mais dfinir la ralit propre de l'me, considre dans sa
puret, antrieurement tous les tmoignages qui la manifestent, mais
qui la dissimulent. On peut dire par consquent de l'me qu'elle ne fait
qu'un avec son dsir le plus essentiel : mais ce dsir n'est pas le dsir
d'une chose cache quelque part et qu'il s'agirait pour nous de trouver ;
c'est le dsir d'une chose qu'il faut instaurer et faire merger en nous
par un accomplissement. Quant ces moments d'accomplissement
dont chacun d'eux nous pose plutt que nous ne le posons, il nous appartient de les relier par un rseau sur lequel se droule toute notre vie
temporelle.
M. Souriau cite le mot de Plotin que l'me ayant en soi les
formes des tres, et tant forme elle-mme, possde toutes choses .
Mais ce qui l'intresse pardessus tout, c'est la manire dont elle met en
uvre cette richesse potentielle qui est en elle. Or elle y parvient prcisment dans certains moments essentiels au cours desquels elle se
constitue. Mais sa grandeur [163] dpend de l'harmonie intrieure
qu'elle est capable d'tablir entre eux. Ainsi, son identit n'est pas
l'identit d'une chose ; elle rsulte de la convergence de tous ses mou-
127
vements vers un mme tre virtuel. Et l'on comprend sans peine que
M. Souriau puisse dire que les mmes lments combins par nous de
diffrentes manires et avec plus ou moins d'art nous ouvrent ou ne
nous ouvrent pas les royaumes intrieurs. Il soutiendra donc avec les
Anciens que l'me est une harmonie, mais c'est une harmonie qu'il
dpend de nous de crer. Or le propre d'une harmonie, c'est de supposer des termes opposs et de les unir. Plus l'intervalle qui les spare a
lui-mme d'ampleur et plus l'me qui le remplit a de nombre, de sonorit, de richesse et de grandeur.
128
[164]
QUATRIME PARTIE
2
Le sens de la souffrance
De tous mes tats intrieurs, il n'y en a point qui s'impose moi

d'une manire aussi irrfutable que la douleur. Ds qu'elle apparat,
elle capte toute mon attention, elle occupe toute ma conscience, elle
dtourne mon regard de tous les objets et de tous les tres qui m'entourent. Elle me rend sensible avec une extraordinaire acuit le mystre de mon existence spare, de cette intimit secrte o je suis
maintenant seul au monde avec elle, bless, dchir, mconnu de tous
et livrant au fond de moi-mme contre cet ennemi invisible un combat
dsespr. Partout o la douleur peut m'atteindre, il faut, bon gr mal
gr, que je rponde prsent. Il y a en elle une certitude qui l'emporte
infiniment sur celle des choses, dont je puis toujours me demander si
elles ne sont pas des figures de rve, et sur celle mme de la pense,
qui est toujours ple en comparaison. J'ai besoin d'un acte de rflexion
pour saisir l'vidence du je pense, donc je suis ; mais l'vidence du
je souffre, donc je suis est si profonde et si commune qu'elle devance toute philosophie et qu'elle la surpasse. On ne gagnerait rien
dire que, quand je souffre, c'est que je pense que je souffre. Car, penser que l'on souffre, ce n'est pas souffrir ; c'est devenir [165] le spectateur de sa douleur, c'est la regarder comme une trangre. Cependant
129
l'homme a une telle aversion pour la douleur qu'il l'oublie ds qu'elle

l'a quitt ; il n'aime point rappeler la servitude o elle le rduisait, ni la
rencontrer chez un autre, comme s'il y voyait une menace ou bien un
reproche. Il ne parvient pas l'imaginer quand il ne l'prouve plus.
Il souponne alors qu'elle cache soit une illusion o on se complat,
soit une faiblesse dont on n'a pas su triompher. Il faut qu'il en sente de
nouveau la pointe pour que tout son scepticisme s'croule et pour que
le monde, cessant d'tre un tableau, acquire une profondeur subjective dans laquelle sa destine personnelle lui parat tout coup en jeu.
La souffrance est-elle donc seulement un mal dont nous devons
chercher nous dlivrer, un scandale sur lequel nous devons fermer
les yeux ? Comment un tat si intense, qui laboure tout notre tre intrieur, qui descend jusqu' la racine mme de la vie et qui semble apparent la mort, qui est toujours prt surgir ds qu'un intrt suprme
commence branler notre me, qui teint le rire et la frivolit et
donne une telle gravit tout ce qu'il touche, n'aurait-il pas quelque
profonde signification mtaphysique que l'on s'interdit de reconnatre
lorsqu'on songe seulement le fuir ? Telle est la question que s'est
pose Max Scheler dans un essai intitul le Sens de la souffrance et
que l'on vient de traduire (Aubier). Laissons de ct cette attitude
pourtant si commune l'gard de la douleur et qui ne trouve pour y
rpondre que le gmissement ou la rvolte : nous savons bien que ce
sont l seulement les signes de notre impuissance son gard. La civilisation a toujours cherch disposer de toutes les causes qui peuvent
produire en nous le plaisir et la douleur afin d'accrotre l'un indfiniment et d'attnuer l'autre jusqu' [166] l'anantir. Mais c'est l un espoir chimrique. Il y a entre ces deux tats une solidarit si troite
qu'en devenant indiffrent la douleur nous deviendrions aussi indiffrent au plaisir. D'autre part, la sensibilit la douleur augmente plus
vite que la sensibilit au plaisir : celle-ci devient toujours plus exigeante et celle-l toujours plus dlicate. Enfin, nous savons bien que
nous ne pouvons agir que sur les plaisirs et les douleurs qui demeurent
pour ainsi dire la surface de notre moi, mais que nous n'avons entre
les mains aucun moyen pour provoquer ces joies, pour abolir ces souffrances qui naissent au cur mme de notre me, qui engagent son
activit la plus profonde et semblent exprimer en elle le retentissement
d'un ordre qui la dpasse.
130
On peut prtendre que le sens de la douleur c'est de nous avertir

des dangers auxquels notre existence est expose. Elle nous oblige
courir au rempart. Elle est pour la conscience le tambour d'alarme .
Mais cette thse peut-elle nous contenter ? Il est vrai sans doute qu'
ceux qui allgueraient qu'aucune comparaison n'est possible entre
l'intensit de la douleur et la grandeur du danger qu'elle nous signale,
qu'une lsion crbrale peut tre insensible et mortelle, qu'une dent ou
un ongle arrachs semblent nous arracher la vie elle-mme, on pourrait rpondre que, dans le premier cas l'organe atteint, protg par une
bote osseuse, est soustrait notre activit et que, dans le second, on a
affaire une raction partielle et momentane, fort vive sans doute,
mais qui n'intresse point le corps tout entier. Ce sont l des explications, mais qui ne nous persuadent pas tout fait. De plus, les souffrances morales ne supposent pas un pril imminent contre lequel
nous aurions lutter. Elles dpendent d'une attitude purement intrieure que nous adoptons en prsence de certains vnements [167]
qui restent inaperus de la plupart des hommes. Ici la souffrance est
notre uvre ; et s'il y a un pril, c'est nous qui le crons. On ne peut
donc pas la considrer comme un simple signal. S'il n'y avait jamais
rien de plus en elle, elle demeurerait un mystre impntrable : car,
pourquoi, demande Scheler avec anxit, faut-il que le signal fasse
mal ? et il ajoute : L'existence d'une sensation douloureuse, d'une
seule, ne ft-elle que faible, la sensation d'un ver par exemple, me suffirait entirement pour refuser au crateur essentiellement bon de
l'univers la moindre approbation.
Loin de consentir justifier la douleur par l'utilit, Scheler montre
qu'elle implique au contraire le sacrifice et que c'est de lui qu'elle reoit sa signification vritable. Entendons bien que le sacrifice dont il
s'agit n'est nullement ce calcul qui nous fait prfrer une joie plus
grande une joie plus petite, mais l'acceptation d'un mal qui doit rester sans compensation. La souffrance est l'exprience du sacrifice de
la partie pour le Tout. Car on se sacrifie toujours pour quelque chose ;
et c'est toujours pour que le Tout dont on fait partie soit sauv et accru. De l l'troite liaison qui unit la souffrance l'amour et la mort.
L'amour est la force de cohsion qui unit les parties l'intrieur du
Tout : il cre les conditions mmes de la douleur et du sacrifice, qui
n'existeraient pas sans lui ; et c'est pour cela aussi qu'il n'y a point
d'autre amour que l'amour-sacrifice. L'amour va en sens contraire de
131
toute passion goste, comme la faim ou la soif. Dans la gnration

elle- mme, il est un sacrifice de l'individu l'espce. Il n'y a point de
naissance ni de croissance qui ne se produise dans la douleur ; et dans
la douleur il y a toujours un prlude de la mort et une exhortation
mourir. Mais qui voudrait renoncer la douleur et [168] la mort s'il
devait pour cela renoncer l'amour ? Le plaisir et la douleur ne s'opposent qu'aux tages infrieurs de la conscience. Mais l'amoursacrifice est une synthse de la joie et de la douleur : la joie et la douleur sont ses enfants ; en lui, perdre et gagner sont identiques .
*
*
La souffrance est, semble-t-il, l'origine et le symbole de tous les

maux. Et le propre du mchant, c'est de chercher la produire. Pourtant la valeur d'un tre se mesure la qualit et la profondeur des
souffrances qu'il est capable de ressentir. C'est la souffrance qui met
l'preuve notre lucidit et notre courage. Elle nous oblige faire de la
vie l'exprience la plus aigu. Elle montre si nous sommes prts en
accepter la pleine conscience et la totale responsabilit ou si nous prfrons nous vader dans l'insensibilit et l'indiffrence. C'est la manire mme dont nous l'accueillons qui nous juge.
Aussi ne faut-il pas s'tonner si toutes les religions, toutes les
coles de philosophie et de morale se distinguent par la manire mme
dont elles interprtent la souffrance et par l'usage qu'elles nous proposent d'en faire. Les unes nous recommandent de la changer en un objet
de contemplation dont nous parvenons ainsi nous dtacher, les
autres de l'affronter avec hrosme ; celles-ci de la fuir, celles-l de
nous y rsigner ; tantt on cherche la refouler et la nier, tantt la
recevoir comme une expiation, tantt enfin dcouvrir en elle une
purification l'gard de la nature et le chemin de nos joies les plus
pures et les plus hautes. Mais il y a beaucoup d'orgueil soit chez celui
qui recherche la souffrance pour la gloire de la dompter, soit chez celui qui la [169] nie et dclare qu'elle n'est qu'un mot ; il y a beaucoup
de dboires chez celui qui met toute sa confiance dans la prudence
avec laquelle il entreprend de l'viter ; il y a beaucoup de faiblesse et
de fausse sincrit chez celui qui s'y rsigne par force ; beaucoup de
dsespoir et de rvolte chez celui qui on veut persuader qu'elle
l'oblige expier, comme on le voit par l'exemple de Job. Il n'y a donc
132
que deux voies qui nous restent ouvertes : celle de la sagesse orientale
qui va transformer la douleur en objet, pourvu que l'individu s'en dsolidarise et le rejette hors de lui, c'est--dire pourvu qu'il abolisse en
lui cette facult de dsirer ou de prfrer sans laquelle elle cesse de
nous appartenir ; celle de la sagesse chrtienne, qui exige au contraire
que le moi non seulement accepte de la porter, mais encore qu'il
l'assimile et qu'il l'incorpore comme le moyen de sa propre cration
spirituelle.
Aucun homme sans doute n'a jamais mdit plus profondment
que le Bouddha sur le problme de la douleur : non pas que l'on puisse
dire, comme le fait remarquer Scheler, qu'il a t conduit vers cette
mditation par des souffrances qu'il aurait lui-mme subies ; car c'est
volontairement au contraire qu'il a quitt les richesses, la puissance, le
luxe et le bonheur pour aller parmi les hommes qui souffrent et entreprendre de les gurir. La douleur a donc t pour lui un spectacle dont
il a cherch reconnatre la cause. Et il l'a trouve dans la convoitise,
qui est insparable de notre nature individuelle. C'est, notre attachement nous-mme qui, en nous obligeant faire de nous un individu,
nous oblige la revendiquer comme ntre et par consquent la subir.
Mais celui qui a su dcouvrir dans sa conscience le soi supraindividuel ne peut plus tre affect par l'extrieur. La douleur n'a
plus de force sur lui. Il l'a [170] transforme en une image. Elle n'est
plus qu'une douleur conue qui cesse de le faire souffrir. L'origine du
mal est dans le dsir, dans cette soif de l'existence individuelle qui
cre toutes nos affections. L'attachement l'existence et la douleur ne
font qu'un. Aussi le bouddhisme tend liminer le plaisir aussi bien
que la douleur elle-mme ; car c'est lui qui entretient et qui nourrit le
dsir. Le dsir est la source commune de toutes mes affections : c'est
cette source qu'il s'agit de tarir. C'est ma soif de l'tre qui ralise pour
moi un monde sur lequel elle projette le mal comme son ombre. Le
plaisir est une tentation par laquelle j'accorde une existence indpendante des choses dont a l'tre-l, le non-tre-l dpendent uniquement d'un acte de mon esprit. Ds que la souffrance est vue ou conue, elle fait rentrer l'tre et le non-tre de l'univers sous la dpendance de notre activit spirituelle laquelle notre convoitise l'avait
inconsciemment soustraite . Les choses qui disent : nous sommes l
traduisent le mensonge de cette convoitise. Leur existence dpend
d'un acte que nous avons accompli. Mais tout ce qui repose sur un
133
acte peut tre supprim par un acte . Il faut, donc que je devienne
indiffrent l'tre-l et au non-tre-l , que je ne rsiste pas la
souffrance sous peine de l'avouer comme mienne, que je puisse dire
chaque chose : Cela n'est pas moi, cela n'est pas mon bien. Ainsi il
suffit d'un acte de mon esprit pour me dlivrer de la chane de la causalit laquelle le dsir et la souffrance m'asservissaient.
On ne doute pas que cet acte ne soit difficile. Pour russir faire
de la souffrance un objet, pour la contempler comme une ide, il faut
que le moi individuel disparaisse dans la conscience transcendantale.
Cette mthode, lie une conception pessimiste de la vie dans le
bouddhisme, s'accommode, il est vrai, [171] d'un optimisme de l'tre
chez Spinoza et chez Goethe. Elle consiste alors considrer les sentiments comme des penses confuses : le propre de la sagesse est de
les rsoudre. Mais on se demande si elle y parvient : on peut dire
d'abord qu'il est une profondeur de souffrance o la pense
choue , ensuite, que la rsolution de nos sentiments en ides leur
laisserait peut-tre une force rpandue plus subtile et plus profonde
qui envahirait la conscience tout entire ; enfin que le problme reste
ouvert de savoir s'il n'y a pas dans la souffrance elle-mme une signification positive que nous ne pouvons dcouvrir qu'en consentant
l'assumer.
*
*
Le propre de la sagesse chrtienne c'est, d'une part, de rintgrer la

valeur de la vie affective et de montrer qu'elle n'est pas dans l'me une
simple servitude dont il faut s'affranchir, d'autre part, de garder la
souffrance son caractre original et privilgi, de telle sorte qu'au lieu
de se convertir en ide, elle devienne le principe d'une joie que nous
ne pouvons connatre que par elle. Loin de contredire l'activit de l'esprit, c'est elle qui l'veille et qui l'arrache la terre. Mais on ne peut
pas se fonder sur la parole selon laquelle quiconque aura agi par le
glaive prira par le glaive pour considrer la non-rsistance au mal
comme en fournissant le remde, Les mots ici ont une tout autre rsonance que dans le bouddhisme : la douleur, au lieu d'tre rejete, est
prouve et subie. Non point que l'on trouve ici une complaisance maladive en elle, une sorte d'algophilie, dont on ne trouverait de traces
que dans la chrtient orientale o elle s'accommode avec le besoin de
134
souffrir de l'me slave. Dans les Psaumes, [172] dans le Livre de Job,
la douleur suscite une plainte dont l'me demande toujours tre dlivre. Et le Christ lui-mme prie pour que ce calice soit cart . Il
demande son pre avec angoisse : Pourquoi m'avez-vous abandonn ? La souffrance est donc accepte, avoue. C'est que son rle est
de nous retrancher des biens infrieurs et de nous lever vers les biens
suprieurs. Elle nous apprend sacrifier tous les objets de notre attachement lorsque l'amour l'exige. La noblesse de la douleur vient non
point de la passivit qu'elle nous impose, mais de l'acte mme qui s'y
joint. Ds qu'elle est fonde sur l'amour, au lieu de nous isoler dans la
conscience de notre misre, elle nous oblige prouver notre communaut avec tous les tres. Alors elle devient pour nous une amie, elle
produit son propre adoucissement. Celui qui recherche seulement le
plaisir extrieur et superficiel cache mal le dsespoir qu'il prouve au
fond de lui- mme : au contraire, dans la souffrance, et par sa mdiation, l'me dcouvre en elle cette joie essentielle qui n'appartient qu'
l'esprit pur.
Est-ce la mme inspiration qui produit aujourd'hui une sorte de renaissance du culte de la douleur ? Talleyrand disait que ceux qui
taient ns aprs 1789 n'avaient pas connu les joies de la vie. Scheler
demande s'il faudra en dire autant de ceux qui sont ns aprs 1914.
Mais la douleur est de tous les temps et il n'y a pas d'tat qui soit impos la conscience humaine qu'elle ne doive changer en valeur spirituelle. On le voit bien par ce petit Manifeste du dolorisme qui a
paru rcemment et dans lequel M. Julien Teppe considre avec tant de
force et de sincrit la situation de tous ceux qui, au lieu de penser
seulement la douleur ou d'en dtourner le regard, l'prouvent euxmmes intus et in ente : ils constituent une sorte de fraternit de la
souffrance. [173] Il n'y a plus qu'eux aujourd'hui qui pratiquent la solitude. Ils vrifient le mot clbre de Webster : Un homme est comme
de la casse ; pour qu'il dgage son odeur, il faut le broyer. Ce qui
montre sans doute que la douleur vaut non pas par elle- mme, mais
par l'opration spirituelle qui s'y applique et qui la transforme : alors
seulement elle est capable de nous replier sur la partie la plus profonde de nous-mme, de nous dpouiller de tout ce qui subsiste en
nous d'extrieur et de frivole, de nous dcouvrir en chaque chose le
grave et l'essentiel, d'abolir l'utilit au profit de la vrit, de transfigu-
135
rer le dsir et le regret, d'veiller en nous une activit plus parfaite o

l'imagination et la sympathie s'exercent avec une sorte de puret, et de
lier si troitement la mort la vie que souffrir ne soit plus mourir un
peu, mais vivre deux fois .
136
[174]
QUATRIME PARTIE
3
Langoisse originelle
Le monde moderne est un monde d'o la scurit s'est retire. La

conscience recommence rver de ces les de silence o les hommes
du Moyen Age, en fondant les monastres, cherchaient un abri pour la
mditation ; mais, aujourd'hui, l'le la plus lointaine reoit tous les
bruits du dehors : les cltures les plus troites sont toutes traverses.
Celui qui ne songerait, comme le sage antique, qu' sauvegarder, au
milieu de l'branlement de la cit, son quilibre intrieur et la libre
disposition de lui-mme, risquerait, s'il pouvait y russir, d'tre vilipend au lieu d'tre admir. Il concentrerait sur lui tous les coups. On
lui reprocherait son gosme, qui l'isole des souffrances de l'humanit,
son manque de courage, qui l'empche de prendre parti, d'oser et
d'agir, et peut-tre aussi un manque de profondeur, qui, s'il accorde
plus de crdit aux ides qu'aux choses, lui te l'accs de cette puissance cratrice par laquelle le monde ne cesse de poursuivre en nous
et par nous sa tragique et merveilleuse aventure. Que nous le voulions
ou non, nous sommes pris dans le jeu. Celui qui cherche se mettre
l'cart ou assurer son salut tout seul commet l'gard de la vie une
sorte d'infidlit : il ne pense qu' l'luder, il n'en supporte pas l'acuit
137
et il n'en connat plus qu'une image dcolore. Il [175] n'en pntre

pas le fond parce qu'il n'en accepte pas la charge.
Est-ce dire pourtant que notre poque est dfavorable la spculation, qu'elle nous prive du loisir ncessaire la pense dsintresse,
qu'elle nous oblige dfendre notre vie avant de rflchir sur elle, et
qu'elle serre nos curs dans une sorte d'angoisse sur notre destin, qui
suffit suspendre en nous tous les mouvements de l'intelligence
pure ? Un philosophe peut-il encore construire en paix son difice dialectique et assister cette grande crise de l'humanit sans que sa tranquillit intrieure s'en trouve trouble ? Mais, par une sorte de paradoxe, il s'est trouv que les vnements qui ont rempli le inonde depuis le commencement de la grande guerre ont donn au contraire aux
problmes philosophiques un intrt, un relief, une prsence et mme
une urgence qu'ils n'avaient jamais connus. Toutes les consciences,
mme celles qui montraient autrefois le plus de rsistance, se penchent sur eux, comme si de la solution mme qu'on en peut donner
dpendaient, dans l'tat de dtresse o nous vivons, notre unique lumire et notre unique secours. Peut-tre observe-t-on, sans oser pourtant l'affirmer, une certaine rgression d'une philosophie exclusivement formelle, ou de cette scolastique nouvelle dont le dveloppement
des sciences pures nous faisait sentir la menace. La philosophie est
devenue ce qu'elle n'aurait jamais d cesser d'tre, une mditation sur
la signification de cette vie dont chacun porte en soi la fois la responsabilit et le mystre : l est pour tous les hommes la proccupation essentielle devant laquelle toutes les autres plissent.
Or il suffit que le sentiment du pril ne nous abandonne plus, que
la vie et la mort nous apparaissent non seulement comme voisines,
mais comme mles [176] l'une l'autre, que les plus grands biens,
ceux dont la possession nous semblait la plus assure, puissent
chaque instant tre anantis, pour que notre regard se tourne naturellement vers le cur mme de notre existence, considre en ellemme, indpendamment de tous les objets particuliers et momentans
sur lesquels se reposait jusque-l le dsir. Ainsi, ce qui, chez les uns,
n'engendre que la terreur, produit chez les autres un salutaire dpouillement. L'opinion, le prjug, se dissipent. Les habitudes tout coup
s'effondrent et cessent de nous soutenir. Il faut recommencer chaque
matin vivre comme au premier jour du monde, dans la mme anxit
et dans le mme miracle toujours renaissant. Mais cet tat, malgr
138
toutes les apparences contraires, voque l'altitude la plus profonde que

le philosophe cherche maintenir par un effort constant de l'attention,
celle que Descartes, dans le doute, avait essay de raliser l'gard de
la pense pure, mais qui, si on associe la pense toutes les puissances de la conscience, au sentiment et au vouloir, vient concider
avec cet acte quotidien par lequel nous contribuons sans cesse produire notre destine en mme temps que la destine du monde.
On dira peut-tre que c'est l un propos chimrique, que la pense
doit nous sparer du monde pour nous permettre de le comprendre, et
que les troubles qui le remplissent ne font que la divertir et l'assujettir.
Mais en chaque chose nous trouvons toujours ct l'un de l'autre le
meilleur et le pire. Et nous mesurons ici la force propre de chaque esprit : ce qui dcourage les uns et les paralyse ranime les autres et les
dlivre. Ce qui livre les uns tous les maux de l'aveuglement et de la
passion donne aux autres plus de calme et de lucidit. Peut-tre peroit-on aujourd'hui d'une manire plus saisissante [177] un aspect de
la rflexion philosophique qui a t souvent contest : c'est qu'elle ne
peut pas rester spectaculaire et contemplative, c'est qu'elle ne peut
nous donner de l'tre une pleine conscience et une authentique possession qu' condition qu'elle nous engage dans le monde au lieu de nous
en dgager, et qu'elle nous oblige assumer une responsabilit personnelle l'gard de ce qui s'y passe, au lieu de nous inviter trouver
dans l'indpendance de la pense solitaire une sorte de refuge. La philosophie n'est pas un refuge ; et aujourd'hui tous les refuges sont abolis.
*
*
La philosophie, en obligeant le moi se retrouver en face de luimme, c'est--dire en face d'une libert dont l'exercice lui appartient
au centre d'un univers dont le secret demeure pour lui impntrable et
dans lequel se poursuit toute sa destine, cherche atteindre la conscience originelle de son existence toute nue, dpouille de tous les
artifices qui lui ont permis d'obtenir peu peu une relative scurit.
Cette conscience, les modernes ont pens qu'elle tait insparable de
l'angoisse qu'ils ont cru reconnatre comme l'tat essentiel de l'me
primitive, de l'me de l'enfant, et mme de tout homme ds que, oublieux de tous les vnements, il pntre jusqu' la racine de cette vie
139
qui lui a t donne et qui n'est qu'une possibilit dont il dpend de lui
de faire une ralit. La pense de Kierkegaard, celle de Heidegger,
nous ont accoutums considrer l'angoisse comme un sentiment privilgi, dont la profondeur mtaphysique dpasserait celle du Je
pense , et qui nous permettrait d'atteindre, par une sorte de perce audel de tous les modes particuliers qui le dissimulent, cet acte d'irruption du moi dans le monde qui lui [178] dcouvre sa solitude, sa responsabilit dans la moindre dmarche qu'il accomplit, l'ambigut et le
pril du choix qu' chaque instant il est tenu de faire, et une triple menace qui lui vient de lui-mme, du monde qui l'entoure et d'un futur
toujours imminent : l'angoisse, c'est notre tre mme, mergeant sans
cesse du nant et ne cessant d'osciller entre le nant et l'tre.
M. Ren Lacroze, dans les ingnieuses analyses qu'il consacre aux
rapports entre l'Angoisse et l'motion (Boivin), sans rpudier la signification mtaphysique de l'angoisse, reprend l'examen de ce sentiment
selon les mthodes de notre psychologie traditionnelle, et aboutit ainsi
cette conception intressante que l'angoisse est le fond primitif dans
lequel toutes les motions particulires se dveloppent tour tour. Il
construit ainsi une sorte de philosophie affective dans laquelle il ne
craint pas de dfinir l'angoisse comme un a priori de la conscience
humaine. Il fallait pour cela critiquer les thories classiques de l'motion : l'important tait d'abord de montrer que l'motion est toujours
une crise de ma vie personnelle et un branlement du moi tout entier.
Il ne suffit donc pas d'en rendre compte, comme on l'a fait, par des
sensations organiques, que je me contente de subir, mais qui n'expliquent pas comment elle peut intresser mon activit la plus profonde ;
ni par les mouvements extrieurs dans lesquels elle se dissipe et qui
nous dissimulent le drame subjectif qui la constitue ; ni par le choc
extrieur qui la dclenche, car il suppose une disposition motionnelle
pralable sans laquelle il serait impuissant ; ni enfin par une simple
reprsentation de l'intelligence, qui sert la justifier, mais qui ne l'engendre pas, et qui contribue toujours l'apaiser plutt qu' la fortifier.
[179]
On nous montre ensuite comment toute motion prend racine dans
une angoisse indtermine, lie l'essence mme de notre tre, qui ne
dpend pas des circonstances o nous sommes plac et qui reparat
toujours identique elle-mme chaque fois que nous retrouvons la
conscience aigu de notre humanit. Elle nous envahit ds que nous
140
dpassons la sphre troite des intrts et des soucis quotidiens, ds

que, cessant un seul moment d'agir, nous essayons d'atteindre notre
moi sa source mme, ds que, comme Amiel, nous remontons en
nous de l'tre au possible et du rel au virtuel. L'angoisse est donc la
peur du dedans plus encore que du dehors : elle est la perte de la confiance en soi, le sentiment du pril spirituel. Elle peut se matrialiser
autour de certains objets, comme on le voit chez le primitif et dans
toutes les phobies : mais ces objets ne sont que les termes destins la
soutenir et sur lesquels elle vient pour ainsi dire se poser.
M. Lacroze analyse avec dlicatesse les diffrents aspects de l'anxit, qui n'est que l'angoisse elle-mme, au moment o elle applique
des notions abstraites cette sorte de terreur que l'tre a d'abord de
lui-mme. Il dcrit l'anxit que nous font prouver la solitude et les
tnbres. Dans la solitude l'individu se retrouve tte tte avec luimme ; il cesse de se sentir port par la socit des autres hommes ou
par le spectacle de la nature. Il n'y a pas de plus grande dtresse que
celle d'un enfant perdu. Toute solitude est douloureuse qui n'est pas
remplie par la rflexion, par le travail ou par la prire. De mme, la
peur de la nuit est la plus profonde sans doute que l'humanit ait connue, parce qu'elle est la plus indtermine. Pendant le jour le regard
trouve devant lui un objet permanent sur lequel l'me tout entire ne
cesse de s'appuyer : la nuit il ne subsiste que des [180] sons interrompus et qui sont presque toujours des signes insolites de quelque pril
imminent. L'imagination se donne libre carrire pour suppler cette
radicale absence de formes. Le repos de la nuit est une conqute de la
civilisation : avant elle, la nuit est le moment o l'homme veille, o il
vit dans une perptuelle attente, dans une perptuelle crainte. Elle est
pour lui un mystre o tout est possible, o tout est permis. Elle est le
sjour mme du mal.
On trouve des caractres analogues dans le vertige et dans l'ennui.
Le vertige est toujours li la prsence du vide, l'absence de tout
point d'appui. Voici l'homme seul et sans dfense au-dessus de la ralit o il a l'habitude de se mouvoir : l'immensit l'en spare. Que l'on
songe au mot de Pascal : Le plus grand philosophe du monde, sur
une planche plus large qu'il ne faut, s'il y a dessous un prcipice...
Le vertige est une motion mtaphysique : cet homme qui veut qu'on
le retienne, et mme qu'on l'attache, est attir par ce vide qui le terrifie
et dans lequel la vie et la mort, l'tre et le nant viennent pour ainsi
141
dire s'embrasser. Quant l'ennui, il porte sur cette monotonie de

l'existence qui produit l'indiffrence l'gard de tous les vnements
dont aucun ne parvient nous toucher : il nous dtache de toutes les
valeurs. L'ennui, fruit de la morne incuriosit selon Baudelaire,
fait de l'existence mme une sorte de vide pour le dsir. Aussi M. Lacroze peut-il le dfinir, non pas comme un appauvrissement, mais
comme une plnitude de forces vacantes qui cherchent s'employer .
*
*
L'angoisse est donc toujours subjective : nous la retrouvons ds

que nous nous retrouvons en face de [181] nous-mme. C'est la peur
de soi et du mystre que chacun porte en soi. Mais il faut voir prsent comment ce mystre se forme. Il y a en effet dans tout individu
un effort pour maintenir son existence et pour la fixer : il cherche
conserver sans cesse le fragile quilibre qui est son tre mme ; il s'attache son pass comme sa sauvegarde, toute situation nouvelle
commence l'inquiter, tout changement commence le dtruire. Et
pourtant la vie l'arrache sans cesse, non seulement ce qu'il possde,
mais ce qu'il est, pour l'engager dans un avenir qui est toujours pour
lui une aventure pleine de prils. Il y a donc en lui deux tendances
contradictoires, la tendance tre et la tendance vivre. Ce qui est
l'antique conflit du Mme et de l'Autre. L'angoisse est la conscience
que nous avons de cette division intrieure. Elle est la conscience ellemme. Mais devenir autre, c'est dj s'anantir. Ainsi, nul ne peut se
connatre comme existant sans s'mouvoir du principe de corruption
qu'il porte en soi . L'angoisse est une protestation de l'individu contre
le mouvement de la vie. Le caractre de la civilisation a t de raliser
une sorte de compromis entre l'tre et la vie en donnant la vie ellemme la scurit et la stabilit qui lui manquent, en la dfendant par
l'invention du feu, du vtement, de la maison, de la police ou de la
mdecine, contre les changements naturels qui la menacent toujours.
On voit donc que le propre de l'angoisse, selon M. Lacroze, c'est
d'enfermer l'tre en lui-mme ; tandis que le propre de l'activit, c'est
de l'obliger s'oublier lui-mme en se consacrant des tches extrieures. Pourtant, la source d'motion qui se trouve dans l'angoisse ne
tarit jamais : elle peut seulement tre drive. D'une part, quand l'ac-
142
tion ne s'accomplit pas, l'imagination intervient, qui, par son caractre

[182] ductile, par sa puissance d'expansion, par la suppression de
l'obstacle, engendre la joie. Celle-ci ne doit pas tre dfinie comme le
contraire de l'angoisse, qui subsiste toujours en elle et lui donne la
fois sa pointe et son excs. D'autre part, le propre de l'action ellemme, c'est d'incorporer l'angoisse aux objets et aux vnements qui
remplissent notre existence, de l'obliger pouser le rythme de notre
exprience et de se diviser en motions particulires : celles-ci traduisent. la proportion mme qui s'tablit chaque instant entre l'identit
de notre tre et la nouveaut de ce qui lui arrive.
Cette sorte de dilution de l'angoisse travers la varit des motions de la vie quotidienne ne nous loigne qu'en apparence de sa
source mtaphysique. Celle-ci reste toujours prsente dans chacune
d'elles avec la conscience de notre existence subjective, unique, solitaire et menace. M. Wallon pourtant n'accepte pas que le propre de
l'motion ce soit de nous rejeter ainsi vers nous-mme ; mais elle est
pour lui une communication qui commence, une sorte de vibration
intrieure qui nous met l'unisson de ce qui nous entoure : ds lors,
l'angoisse et l'motion, au lieu de se prolonger l'une l'autre, sont de
sens contraire. Cependant ces deux conceptions ne s'opposent que
parce qu'elles dissocient l'une de l'autre les deux faces de l'affectivit.
Celle-ci se dfinit prcisment par son ambigut ou par son ambivalence. Ce qui fait que l'motion est un trouble si profond, c'est qu'elle
renferme en elle-mme deux possibilits dont nous ne savons pas celle
qui se ralisera : elle peut la fois nous ouvrir vers le monde et nous
fermer sur nous-mme. L'enfant, qui est mu est. galement prt au
rire et aux larmes. Et l'angoisse n'est que l'une des faces de ce sentiment primitif que nous prenons de notre existence et que [193] nous
retrouvons toujours en nous ds que nous cessons d'tre divertis par
les vnements : mais l'autre est celle qui nous dcouvre l'lan mme
de la vie, un mouvement de confiance et d'espoir que l'angoisse suspend tout coup. Ici comme partout, la ngation est seconde par rapport l'affirmation qu'elle enveloppe encore au moment o elle l'arrte. Mais l'activit extrieure, qui nous fait oublier l'angoisse en portant notre regard vers le dehors, n'est contre elle qu'une mdiocre ressource. C'est par le dedans que nous devons la surmonter, en dcouvrant en nous une puissance spirituelle capable de rompre la solitude
143
o la chair nous enferme, et qui, joignant la promesse la dtresse,

nous donne assez de courage pour assumer le miracle de la vie au
moment mme o sa seule pense nous faisait dfaillir.
144
[184]
QUATRIME PARTIE
4
La crainte du surnaturel
Le mot de Nature est plein de beaut et de mystre. Il ne dsigne

pas seulement le spectacle admirable et changeant qui se dploie tous
les jours devant notre regard, mais aussi cette puissance obscure qui
anime tous les vivants et qui leur impose de natre, de crotre et de
mourir. La Nature est une sorte de grand jeu dont nous essayons de
saisir la cadence, mais dont le secret nous chappe. Notre esprit peut
avoir plus ou moins de pntration ou d'ampleur ; elle ne cesse de le
surprendre et de le dpasser. Et cependant, il y a entre la Nature et
nous une sorte de familiarit, elle est un corps dont nous sommes les
membres ; c'est en elle que notre vie s'enracine ; ce serait cesser d'tre
que de vouloir chapper sa loi. Et cette loi est une loi commune, qui
peut tre cruelle, mais qui nous donne une sorte de scurit parce
qu'elle ne fait d'exception pour personne.
Mais c'est pour cela aussi qu'elle n'a jamais suffi aux aspirations de
l'individu. On a beau enrichir l'ide de la Nature, pressentir en elle une
profondeur qui demeure toujours inaccessible, et, pour tout dire, en
faire non point un simple mcanisme, mais une puissance cratrice
d'une fcondit infinie, elle est incapable de donner notre vie une
signification qui [185] puisse nous satisfaire. C'est qu'elle est aveugle
145
et indiffrente l'gard de notre destine propre : nous qui la connaissons, elle ne nous connat pas ; elle se dsintresse des dsirs qu'elle
allume et ne compatit pas aux maux qu'elle produit. Elle n'a point de
regard pour cette conscience si tendre, si pleine d'anxit et d'amour,
qu'elle a jete un certain moment dans le monde et qu'elle laisse
s'teindre la mort comme une lueur fortuite et sans lendemain. Or la
conscience saisit au fond d'elle-mme une ralit qui a tant de profondeur et d'intimit, les sentiments qu'elle prouve, la douleur et la joie,
l'esprance et la crainte, ont pour elle un caractre si aigu et si mouvant qu'elle est incline juger de tout ce qui l'entoure par la manire
mme dont elle en est affecte : la vue ne lui donnait que la surface
des choses, mais l'motion lui rvle leur me cache.
Ds lors la Nature cesse d'avoir un visage impassible : elle ne peut
tre que bienveillante ou hostile. Derrire elle nous cherchons une
puissance invisible et surnaturelle qui s'intresse notre sort, qui a des
intentions notre gard, qui empche la conscience de se sentir dlaisse au milieu d'un univers muet, et qui entretient sans cesse avec
elle un commerce personnel dont dpend son salut ou sa ruine. L'ide
du surnaturel donne notre reprsentation du monde et de la vie un
arrire-plan charg de signification spirituelle ; elle attribue, si l'on
peut dire, la nature une troisime dimension qui jusque-l lui manquait. Si l'individu ne russit pas se passer de l'ide du surnaturel, ce
n'est pas, comme on le croit trop souvent, parce qu'il cherche s'vader d'un monde qui le doit, ni parce qu'il cherche prolonger audel de la mort une vie d'imagination : c'est parce que, ds aujourd'hui, le rel se rvle lui avec beaucoup plus d'intensit par le bonheur ou le malheur qui lui [186] arrivent que par la simple perception
des objets qui l'entourent : de ce bonheur et de ce malheur l'univers
entier doit tre complice ; il faut qu'il y ait en lui une puissance invisible qui a sur nous certaines vises, qui ne cesse de nous adresser des
appels ou des rponses, et qu'il dpend de nous de nous concilier si
nous avons assez de foi et de vigilance.
L'enfant, le primitif, vivent spontanment dans un monde surnaturel. Tout est pour eux miraculeux. Les choses n'ont point leurs yeux
d'existence inerte et spare : ils n'en jugent que par le pouvoir
qu'elles ont de leur apporter de la douleur ou de la joie ; la vritable
ralit d'un tre ou d'un objet rside dans certaines dispositions qu'ils
montrent leur gard. Tout ce qui les rjouit drive d'une puissance
146
pleine de bont et qui leur veut du bien ; tout ce qui les blesse, d'une
puissance pleine de malice qui les traite en victimes. Nous avons besoin d'un long apprentissage pour apprendre regarder le rel autrement, pour reconnatre en lui un ordre inflexible qui ne fait point tat
de nos dsirs et de nos plaintes, pour rduire l'univers un faisceau de
lois que notre ingniosit parvient dcouvrir et utiliser. Mais cet
apprentissage n'est jamais termin. en prsence des vnements les
plus graves ou les plus incertains, mais quelquefois aussi en prsence
des rencontres les plus frivoles, nous imaginons dans les choses une
sorte d'intention de nous servir ou de nous nuire. Avons-nous tout
fait tort ? L'enfant, le sauvage, n'ont-ils point avec le rel une communication sympathique trs profonde et trs dlicate et que notre confiance dans la raison et dans la science a peu peu laiss perdre ?
Faut-il la proscrire comme une superstition de la sensibilit et de
l'imagination ? Ou peut-on lui donner un sens nouveau qui s'inflchirait selon le cours de la rflexion et donnerait [187] la rflexion ellemme une sorte de prolongement, au lieu de la contredire et de la
rendre inutile ?
*
*
Ce sera la gloire de M. Lvy-Bruhl d'avoir consacr la seconde

partie d'une carrire philosophique trs remplie dterminer, par
l'tude attentive des peuples encore trangers notre civilisation, les
caractres de cette mentalit qu'il appelle prlogique et que les
progrs de la science liminent peu peu. Dans ses beaux ouvrages
sur les Fonctions mentales dans les socits infrieures, la Mentalit
primitive, l'me primitive, dans le dernier, intitul : le Surnaturel et la
nature dans la mentalit primitive, il n'a cess d'accumuler, avec une
patience et un zle dignes de la plus grande admiration, tout un ensemble de documents sur les murs sociales et religieuses de ces
sauvages que le XVIIIe sicle considrait dj avec tant de curiosit
et dont la connaissance s'est presque entirement renouvele de nos
jours. Nous nous promenons avec lui dans tous les pays de la terre o
notre culture n'a point encore pntr, mais qui nous deviennent peu
peu familiers travers les rcits des voyageurs et des missionnaires :
nous apprenons sentir et croire comme le Papou de la NouvelleGuine, comme le Bantou de l'Afrique du sud, comme l'Eskimo des
147
rgions borales. Et nous prouvons en prsence de toutes ces coutumes tranges, parfois gracieuses et souvent horribles, une impression analogue celle que nous donnent ces expositions de l'art ngre
o tant de statues, d'ornements et de masques barbares laissent dans
notre esprit un trouble ambigu : comme si nous sentions prte se rveiller en nous devant l'univers et la vie une sorte de terreur panique
que [188] nous n'aurions jamais russi conjurer tout fait.
Dans un tel voyage nous ne pouvons pas dsirer un guide plus lucide, plus prudent, plus impartial que M. Lvy-Bruhl. Le XVIIIe sicle
voyait dans le sauvage tantt un tre stupide et cruel dont la comparaison avec nous tendait la glorification des progrs de l'humanit, tantt un tre innocent et bon dont les vertus devaient humilier l'orgueil
du civilis. Plus rcemment, les sociologues de l'cole de Durkheim
cherchaient justifier par l'tude des primitifs une certaine conception
du fait social ; les murs et les croyances n'taient pour eux qu'une
expression de la structure des groupes collectifs, de la famille, du clan
ou de la tribu. M. Lvy-Bruhl ne manque pas de faire une place ces
influences : mais il est proccup de dcrire plutt que d'expliquer ; il
n'est attentif qu' l'exactitude des faits ; il cde rarement ce got
qu'ont tous les hommes pour apprcier leur valeur ou pour les interprter par des hypothses. Il pousse le scrupule si loin que son unique
peur c'est que nous n'tablissions un rapprochement entre le primitif et
nous, entre nos sentiments et les siens, entre ses actes et certaines de
nos pratiques. Il creuse entre lui et nous un infranchissable foss. Le
mtaphysicien cherche par-dessus tout viter le reproche d'anthropomorphisme et l'historien le reproche d'anachronisme : M. LvyBruhl cherche viter les deux reproches la fois, car pour lui le primitif ne ressemble nullement L'homo sapiens que nous connaissons,
et la distance entre les murs est souvent plus grande que la distance
entre les sicles. Mais ce n'est pas sa faute si, travers des coutumes si
loignes des ntres et qui nous paraissent si bizarres, nous nous sentons souvent avec le primitif une me fraternelle et si nous retrouvons
au fond de nous-mme le germe de toutes les motions [189] qu'il traduit aussitt en actes avec une navet si touchante et si brutale.
Le primitif ne pose le problme de la causalit qu' l'gard de ses
succs et de ses checs, et toute causalit est pour lui intentionnelle. Il
n'y a point de hasard dans le monde, parce qu'il n'y a rien qui soit impersonnel ou neutre. Mais, livr lui-mme, le primitif a surtout cons-
148
cience de la faiblesse de son tre solitaire : il prouve une angoisse

inexprimable devant toutes ces forces qui l'environnent et qui semblent toujours prtes l'assaillir et le submerger. Et il identifie le
surnaturel avec l'objet de ses craintes. Rien de plus significatif cet
gard que la confidence que faisait Knud Rasmussen le shaman eskimo Aua : Nous ne croyons pas, disait-il, nous avons peur. Nous
craignons la maladie, la souffrance, les esprits malins de la vie, de
l'air, de la mer, de la terre, les mes des morts. Nous ne savons le
comment ni le pourquoi de rien. Mais nous observons certaines rgles
afin de vivre l'abri du malheur. Tout ce qui est insolite nous fait
peur. Nous craignons tout ce que nous voyons autour de nous, mais
aussi toutes les choses invisibles qui nous entourent, tout ce dont nous
avons entendu parler dans les histoires et les mythes de nos anctres.
Tahiti autrefois, nous dit-on, il n'tait jamais entr dans l'esprit du
plus zl serviteur d'une divinit que l'objet de ses hommages et de
son obissance le regardt avec affection et bont . Et cet tat d'me
s'exprime avec une dsarmante simplicit dans cette formule saisissante : Dieu qui ne fait pas peur, on ne l'adore pas !
Ainsi M. Lvy-Bruhl a t-il raison de considrer le surnaturel
comme une catgorie affective . Mais la forme la plus aigu de l'affectivit rside dans l'exprience de la douleur et dans le sentiment de
la [190] misre humaine. Le primitif en rapporte l'origine des puissances invisibles qu'il s'agit d'apaiser. Non pas qu'il soit animiste,
comme le prtend l'cole anthropologique anglaise. Car il ne place pas
derrire les phnomnes des volonts comparables la sienne, mais
plutt une sorte d' intentionnalit anonyme dont le contour est indcis, dont la prsence ne cesse de l'oppresser, et qui se manifeste
travers les choses ou les tres par de multiples prils devant lesquels il
est toujours sur ses gardes. Les rites ont pour objet de la neutraliser ;
les charmes, les philtres, la sorcellerie permettent jusqu' un certain
point de la canaliser. Le propre du civilis c'est de considrer les tres
comme exactement dlimits par les frontires de leurs corps ; les
consciences individuelles sont pour lui autant de mondes parfaitement
clos. M. Lvy-Bruhl dcrit sous le nom de loi de participation la
conception du primitif, qui lui parat tout oppose : car il y a pour le
primitif un fluide spirituel qui court travers tous les tres particuliers, qui permet chacun d'eux d'entrer en communication avec un
autre et mme de devenir un autre. Et l'on aurait tort sans doute de
149
chercher l'origine d'une telle loi dans un acte de l'intelligence, puisque

le propre de l'intelligence c'est de distinguer et de dfinir ; mais elle
exprime l'essence profonde de l'affectivit par laquelle les mes, incapables de demeurer enfermes dans leurs propres limites, ne cessent
de se porter les unes vers les autres afin de se pntrer, de se blesser,
de se consoler ou de s'unir.
Mais ce sentiment d'inscurit et d'effroi que le primitif prouve
devant le surnaturel n'est point dpouill de toute valeur morale ; la
conscience de sa misre s'accompagne le plus souvent de la conscience de son indignit. Il se sent toujours dans un tat de [191] malheur imminent. Et pour le dtourner il ne pense qu' se purifier de ses
souillures. On a beau dire que la purification est l'effet de certaines
pratiques matrielles et qu'elle a pour effet non pas d'amliorer la volont, mais d'carter une menace, on est oblig de reconnatre qu'elle
retentit sur la conduite de l'individu et lui donne souvent une admirable douceur. S'il craint les dispositions hostiles que les tres ou les
choses peuvent avoir son gard, il est naturel qu'il essaye, pour les
apaiser, de crer en lui-mme des dispositions bienveillantes. La bienveillance est la vertu du primitif. Il cherche viter les querelles qui
font chouer toutes les entreprises. La colre est pour lui le pire des
maux : elle paralyse tous les desseins. Samoa, quand le chef est en
colre ou qu'une femme de pcheur est en train de bouder, on ne prend
point de poisson ; Lbak le voisinage d'un homme en colre agit sur
le vin de palme et le corrompt ; Clbes, c'est l'argile qui n'acquiert
plus la duret ncessaire l'ouvrage du potier. On sent qu'il suffit de
donner une forme peine diffrente de telles interprtations pour
qu'elles cessent de paratre singulires. On ne s'tonnera pas maintenant de voir le primitif pratiquer la plus extrme politesse, viter de
rpondre une demande par un refus ou de contredire une opinion
exprime devant lui, et chercher exaucer tous les dsirs qu'il entend
formuler pour ne pas faire natre en autrui une disposition dfavorable. Ainsi, il semble vivre dans un monde purement spirituel auquel
la matire sert seulement de tmoin ; il ne croit point d'autres forces
qu' ces dispositions mutuelles que montrent les tres les uns envers
les autres et qu'il s'agit seulement d'apaiser, de susciter ou de diriger.
cet gard il n'y a point d'histoire plus charmante ni plus touchante
que celle de l'ermite de Tahiti qui, ayant donn [192] son hte, pour
le protger du froid, le manteau d'un lpreux, se dfendait ensuite
150
contre la terreur de l'hte en lui disant : Vous ne comprenez pas les

principes de la contagion. Vous n'attraperez pas la lpre, car ce lpreux n'avait que de bons et affectueux sentiments mon gard quand
il m'a donn ce manteau, comme taient les miens l'gard de vousmme quand je vous l'ai prt. C'est seulement s'il avait eu quelque
dsir de vengeance, ou quelque ressentiment d'tre mpris ou abandonn, que la contagion serait possible.
*
*
Ainsi les primitifs sont des mtaphysiciens de l'affectivit pure ;

mais pour eux elle se trouve fondue avec la matire de telle sorte que
celle-ci perd tous ses caractres distinctifs. Le propre de la science
moderne c'est d'avoir isol la matire, d'avoir reconnu en elle des mcanismes que nous pouvons dmonter et tourner dans le sens de nos
besoins. Par la dcouverte des lois auxquelles elle obit, notre puissance et notre libert se fortifient. Mais la nature est infiniment plus
riche et plus subtile que la reprsentation abstraite que la science nous
en donne : celle-ci n'en laisse subsister que le squelette ; elle lui retire
la couleur et la vie. Or la nature ne nourrit pas seulement notre intelligence, elle nourrit aussi notre puissance de sentir et d'aimer. La conscience tout entire trouve en elle une rsonance. Il existe entre les
choses, entre les esprits et les choses et entre les esprits eux-mmes un
jeu de correspondances, de rpulsions et d'accords qui contribuent
l'harmonie du monde et donnent tous les lments qui le forment une
signification rciproque. La sensibilit les discerne parfois grce une
touche infiniment [193] dlicate : l'intelligence essaye de saisir le mcanisme qui les supporte, et qui peut-tre russirait les expliquer si
nous parvenions en puiser l'infini dtail.
Alors la peur trouverait un remde non seulement parce que l'ignorance cesserait, mais encore parce qu'on ne peut acqurir plus de lumire sans acqurir plus de confiance et plus d'amour. Il arrive au
primitif aussi bien qu' l'enfant de sourire au monde qui l'entoure et de
se porter au-devant des choses avec une sympathie pleine d'esprance
et de joie. La peur nat en lui avec le sentiment de l'impuissance et de
la douleur ; elle est fortifie par la tradition o s'accumulent les souvenirs des checs et des malheurs des anctres. Mais mesure que la
nature devient plus transparente elle fait natre plus d'admiration ; elle
151
se pntre davantage de spiritualit ; elle veille dans l'me des puissances inconnues que la crainte paralysait ou refoulait. Le propre de la
vraie connaissance c'est de convertir la matire en pense, et le propre
de la vraie religion c'est de convertir la crainte en amour. Mais pour
cela il ne faut point abolir cette mentalit primitive qui fait du monde
que nous voyons un miroir du monde surnaturel : il faut au contraire
veiller sur elle et ne jamais cesser de l'aiguiser, de l'affiner et de
l'clairer pour que la science, son tour, ne devienne pas un objet
d'idoltrie. Retenons de M. Lvy-Bruhl lui-mme cet aveu si instructif : Avec la mentalit primitive disparatraient peut-tre la posie,
l'art, la mtaphysique, l'invention dans les sciences, bref tout ce qui
fait la grandeur et la beaut de la vie humaine.
152
[194]
QUATRIME PARTIE
5
Le mystre de lmotion
L'tre dispose de lui-mme par l'attention et par la volont. Mais il

n'en dispose pas souverainement. L'attention imprime une direction
sa pense et son regard ; seulement, elle s'applique des objets ou
des ides qu'elle ne modifie pas son gr et dont il faut qu'elle suive
les contours avec une exacte fidlit : elle tmoigne ainsi la fois sa
puissance, puisque nous ne pourrions rien connatre sans elle, et son
impuissance, puisqu'elle nous enseigne seulement dcouvrir le rel
et, pour ainsi dire, le subir. De mme, la volont, qui, dans son sens
le plus profond, ne cherche diriger notre conduite que pour changer
notre me, fait sans cesse la preuve de son efficience, puisque sans
elle nous n'aurions pas de vie personnelle, et de sa misre, puisqu'elle
ne peut ni abolir la passivit de nos tats, ni obtenir qu'ils rpondent
jamais nos vux. Cette misre, nous la ressentons particulirement
dans l'motion, qui non seulement trouble nos desseins et en paralyse
l'excution, mais nous oblige nous humilier devant la prsence du
corps dont nous ne dominons plus le tumulte.
Pourtant, il n'est pas vrai de dire que l'motion soit seulement,
comme on le croit, une faiblesse dont [195] nous ne pouvons que rougir, un trouble que nous ne songeons qu' rprimer, une servitude dont
153
nous cherchons toujours nous dlivrer. Au contraire, c'est l'aptitude

mme nous laisser mouvoir par tout ce que nous voyons et par tout
ce qui nous arrive qui est la marque de notre sensibilit, de notre dlicatesse, de notre participation l'tre et la vie. C'est par l'motion
qu'elles nous donnent que les choses ont en nous une rsonance,
qu'elles montrent leur affinit avec nous, la signification secrte qui
les associe notre destine, qu'elles acquirent un brusque relief qui
les fait merger tout coup de cette mer d'indiffrence o la totalit
du rel demeurait plonge avant qu'elle part. Nous aimons l'motion
tout en la redoutant : nous la cherchons et nous la fuyons la fois.
L'intelligence et la volont demeurent inertes si elle ne les branle pas.
Le monde est insipide celui que l'motion ne visite plus. Il n'y a pas
de situation plus grave pour la conscience, ni plus proche du dsespoir, que celle qui nous rend incapable d'tre mu, quelque soit l'vnement qui puisse s'offrir : c'est seulement quand l'motion renat que
se produit le retour la vie.
Il y a donc un mystre de l'motion, non pas seulement parce
qu'elle est de tous nos tats le plus obscur, et que la lumire le dissipe
ds qu'elle cherche le pntrer, mais encore parce qu'elle prsente
des aspects opposs qu'il est trs difficile d'accorder. Elle est la lisire de l'me et du corps, au point o l'me, en s'incarnant, s'individualise, o le corps, en accdant la conscience, commence se spiritualiser. Elle rompt la continuit de notre vie intrieure par des chocs
violents, momentans et vite effacs ; mais, en mme temps, elle met
nu cette angoisse qui accompagne toujours la vie elle-mme ds
qu'elle nous apparat comme notre vie, et que les circonstances [196]
contribuent rendre sensible, mais sont incapables de produire. Elle
atteint en nous le cur mme de l'intimit ; et pourtant elle est une
trangre qui pntre en nous malgr nous et nous rsiste quand nous
voulons la chasser. Elle est secrte, unique et incommunicable, au
point de nous chapper nous-mme si nous essayons de la fixer et de
la dfinir ; mais elle enregistre de la manire la plus subtile tous les
changements qui ont lieu autour de nous, et elle offre sans cesse autrui le tmoignage visible de notre tat invisible. Elle nous rejette vers
nous-mme et elle nous subordonne aux tres et aux choses. Elle nous
exalte et nous paralyse. Elle est l'origine de tous nos lans et de
toutes nos dfaites. Et si elle nous donne tant d'branlement, c'est sans
doute parce qu'elle nous replace toujours en un point o notre vie
154
chancelle entre une menace d'anantissement et un espoir qui la transporte au-dessus d'elle-mme.
*
*
De tout temps l'motion a retenu d'une manire privilgie l'attention des psychologues et des physiologistes, la fois parce que c'est
un phnomne trs primitif, comme on le voit par le rle qu'elle joue
dans la vie de l'enfant, de telle sorte qu'on peut lui demander de nous
instruire sur les origines mmes de la conscience, et parce que les
phnomnes organiques qui l'accompagnent nous permettent de l'observer aisment du dehors et de surprendre en elle certains points d'attache de l'me et du corps. Celui qui voudra se tenir au courant des
recherches rcentes que le problme de l'motion a suscites pourra
lire avec fruit le livre que Mlle Rene Dejean a intitul l'motion (Alcan), dans lequel elle cherche quelles [197] sont les raisons qui font
d'elle une droute mentale, une rupture de notre adaptation au rel, et
celui que M. Henri Wallon a consacr aux Origines du caractre chez
l'enfant (Boivin), mais dont l'intrt essentiel et peut-tre l'unit relle
rsident dans l'esquisse d'une thorie gnrale de l'motion.
On n'avait le choix autrefois qu'entre deux thses extrmes. L'une,
qui est la thse populaire et laquelle l'intellectualisme donne une
forme systmatique, regarde l'motion comme l'effet d'une reprsentation ; ainsi, dans la peur, la pense du danger suffit nous faire trembler. L'autre, qui prend le contre-pied de celle-l et que William James
a rendue clbre, soutient que la peur ne peut pas natre avant que le
tremblement ait commenc ; elle est la conscience mme que nous en
prenons, et elle crot comme lui. Mais la premire thse se heurte
cette objection : c'est qu'on ne voit pas comment une simple ide est
capable de nous toucher ni d'imprimer notre corps une telle agitation ; et la seconde, qui, pour rparer cette difficult, fait de l'branlement organique la substance mme de l'motion, a contre elle la fois
le tmoignage de la conscience, qui n'accepte pas qu'un tat o le moi
s'engage si profondment soit un simple piphnomne, et les rsultats
de plusieurs expriences, comme celles de Sherrington, qui montrent
qu'en sectionnant la moelle pinire l'motion ne disparat pas et
qu'elle reste encore sous la dpendance du cerveau aprs la rupture de
sa communication avec les organes.
155
Quelle est donc l'origine de l'motion ? A-t-elle dans le corps des

centres qui lui sont propres ? Et les mouvements qui l'accompagnent
ont-ils une signification particulire, ou ne sont-ils rien de plus que
l'effet exerc sur notre activit de relation par une excitation trs intense ? Mais alors l'nergie qui la [198] met en branle provient-elle
des scrtions internes, comme le veut Cannon, qui l'explique par une
dcharge d'adrnaline dans les glandes surrnales, destine, en se propageant jusqu'aux centres moteurs, multiplier nos moyens d'agir ? Et
comment ne pas s'tonner alors que ce mcanisme si ingnieux dsorganise notre action, au lieu de rendre son adaptation plus exacte et
plus sre ? Faut-il admettre, en sens inverse, avec M. Lapicque, que
cette nergie se produit dans les centres moteurs ? On sait que pour M.
Lapicque les conducteurs nerveux sont semblables des rcepteurs
qui ne peuvent recueillir d'autres ondes que celles dont la priode est
accorde avec leur propre nature : il faut donc, pour que l'excitation
puisse cheminer de l'un l'autre, qu'ils aient un rythme temporel identique, ou, comme il le dit, la mme chronaxie ; mais lorsque cette excitation devient trop intense elle rompt tous les aiguillages, et, au lieu
de se diriger exclusivement vers les appareils qui commandent le
mouvement, elle envahit aussi tous ceux qui engendrent les ractions
organiques et viscrales, et dont la chronaxie est pourtant beaucoup
plus lente. On ne saurait accorder trop de prix ces belles analyses,
dont l'originalit est de dfinir l'individualit des lments nerveux par
des caractres emprunts au temps, et non pas seulement l'espace, de
telle sorte que nous trouvons ici sa source mme une justification de
cette solidarit entre les deux notions de temps et d'espace, qui est
sans doute un des objets fondamentaux de la rflexion contemporaine
dans tous les domaines.
Cependant, quel que soit l'intrt que prsente cette doctrine pour
nous faire comprendre le mcanisme des motions, elle ne retient rien
de plus de l'motion que le dsordre qu'elle introduit dans notre activit de relation ; et il reste encore se demander [199] vers les sources
mmes de la vie, l'motion ne nous oblige-t-elle pas dpasser la
fois l'attitude spectaculaire et l'attitude utilitaire entre lesquelles nous
ne cessons d'hsiter en prsence du monde ? N'est-ce point par elle
que notre vie intime se fonde, s'exprime, et ralise avec l'intimit
mme des tres et des choses une participation qui est en mme temps
une communion ?
156
Darwin regardait l'expression des motions comme un ensemble

organis de mouvements : c'tait pour lui, comme on le voit dans la
peur, dans la colre et mme dans les motions les plus fines, le souvenir et dj l'esquisse de certaines ractions de dfense et d'attaque
que l'adoucissement des murs a peu peu attnues et retenues.
Mais cette explication, qui a paru longtemps sduisante, demeure artificielle. Elle ne peut rendre compte de tous les faits. Elle met l'accent
sur les manifestations extrieures de l'motion ; mais elle les interprte
arbitrairement, car dans toute raction trouble on peut retrouver les
vestiges d'une raction organise ; de plus, elle nglige les modifications organiques les plus profondes, celles qui nous treignent audedans, mais dont il est absurde de penser qu'elles pourraient s'achever un jour en un mouvement utile. Or le propre de M. Wallon, c'est
prcisment de soutenir, comme Darwin, que l'motion n'est point une
agitation incoordonne ; seulement, au lieu de la considrer dans ses
effets sur la vie de relation, il la rattache des centres situs dans la
rgion opto-strie dont dpendent la tonicit des muscles, l'tat des
viscres, l'activit des glandes : la question est donc de savoir si toutes
ces ractions peuvent former un systme, c'est--dire avoir pour nous
une signification.
[200]
Car il se trouve prcisment qu'ici le moi semble livr au corps. Il
ne cherche plus rpondre une sollicitation qui vient du dehors par
une raction automatique ni par une disposition de sa volont. La connaissance aussi recule. Nous ne sommes plus sensibles qu' la prsence mme du corps, ses changements internes, ses diffrences
d'attitude ou de posture. Seulement, du mme coup, nous devenons
attentifs toutes les variations du taux de l'nergie invisible qui chemine en nous par des voies souterraines et qui, par le simple jeu de sa
rpartition, va modeler l'aspect de ce corps qui est notre corps. L'motion est donc la manifestation de nous-mme avant d'tre une action
manque. Elle possde une fonction plastique, comme on le voit dans
la joie et dans la tristesse. Le corps tantt se contracte et tantt se dtend : il passe du spasme l'abandon. L'motion est un drame intrieur
dont nous sommes le personnage. Et ce drame que nous jouons, nous
en sommes aussi le spectateur. Ainsi, on voit bien que la source de
l'motion n'est point, proprement parler, dans l'tat du corps, mais
dans la conscience que nous en prenons, et qui tablit une sorte de dia-
157
logue entre le corps et nous. C'est pour cela qu'elle augmente, comme
dans la timidit, ds que notre attention porte sur elle. C'est pour cela
qu'elle craint le regard d'autrui, qui la prolonge et la multiplie. Nous
sommes d'autant plus branl que nous sommes plus observ. Le refoulement apparent donne l'motion une intensit plus secrte : dans
la solitude, elle se nourrit encore des rapports qu'elle imagine avec les
tres que nous avons quitts. Mais bientt le drame s'tend et se propage. Le simple spectacle de l'motion d'un autre nous meut : il nous
contraint la partager. L'motion nous rend vritablement membres
les uns des autres. Et [201] M. Wallon montre trs justement qu'il y a
en elle une participation affective, dont il tudie les effets la fois
dans les rites, o la communaut des gestes accompagne la communaut des motions, et dans ces mouvements intrieurs, en apparence
de sens contraire, comme la jalousie et la sympathie, qui obligent un
tre se mettre la place d'un autre, la jalousie parce qu'il se croit dpossd de ce que cet autre possde, et la sympathie parce qu'il
prouve en lui le mme sentiment, sans qu'il y ait rien pourtant dans sa
propre situation qui suffise le justifier.
*
*
On voit par l que l'motion ne peut pas se rduire la conscience

d'une dsadaptation de nos mouvements, mais que ce trouble mme
est surtout la contrepartie d'une certaine attitude du corps qui est la
marque la fois de l'impulsion qui nous branle et de notre puissance
de communication avec les tres qui nous entourent. On s'expliquerait
ainsi pourquoi l'motion est de tous nos tats le plus cach et le plus
intime, et celui pourtant qui nous met en rapport avec ce qui est hors
de nous par les liens les plus rels et les plus sensibles. Comment en
serait-il autrement si c'est par le dedans que les tres s'unissent ? Tout
ce que l'on voit de l'motion est en mme temps un tmoignage et une
mdiation.
Mlle Rene Dejean nous en donne la raison. En ce qui concerne
l'explication des phnomnes organiques qui caractrisent l'motion,
elle demeure fidle la thse de M. Lapicque, avec qui elle a collabor : peut-tre insiste-t-elle trop sur le trouble qui est insparable de
l'motion, sur la droute qu'elle produit dans nos penses et sur
nos mouvements, et trop peu sur cette organisation des attitudes, [202]
158
laquelle il arrive que la volont s'associe, et qui distingue les motions les unes des autres. Mais elle a vu avec une parfaite clart que la
vritable origine de l'motion n'est point dans le corps, mais au-del
de lui. Elle est dans l'affirmation de certaines valeurs dont le sujet fait
dpendre sa vie et sa destine. La plupart des thories de l'motion
considrent qu'il suffit pour tre mu de prendre possession d'une situation de fait, par exemple de la ralit du danger ou de l'tat de dsarroi de notre corps. Mais s'il arrive que l'on contemple ces situations
en pur spectateur, comme on le fait dans certaines attitudes exceptionnelles de la conscience, l'motion est anantie.
C'est que l'motion est le contraire de l'indiffrence : or celui qui
n'est pas indiffrent prfre, aime, s'attache des valeurs qui deviennent solidaires de son tre mme. L'motion tmoigne de l'intrt que
nous prenons au rel : elle dessine notre insu, et avant que la rflexion et la volont aient eu le loisir d'intervenir, notre table des valeurs. C'est pour cela qu'elle donne aux choses un relief et une densit
qui leur manquaient tant qu'elles n'taient pour nous qu'un spectacle.
Elle suspend toute rplique pour nous absorber dans l'vnement.
Nous sentons en elle le flau du destin qui oscille et notre vie qui se
dcide. C'est pour cela que toutes les motions participent de l'angoisse, qui est peut-tre leur source commune, et o la conscience est
suspendue entre l'tre et le nant, le vivre et le mourir, comme elle le
sera ensuite entre la douleur et la joie : l'motion est donc toujours
mystrieuse et ambivalente.
C'est parce que la valeur met en contact notre existence finie avec
l'absolu que l'motion traverse et submerge notre corps qui tmoigne
de nos limites, et fait de nous un individu. De l aussi ce caractre
[203] qu'elle est toujours actuelle, et mme qu'elle donne tout ce qui
nous arrive la prsence vritable, bien que pourtant il y ait en elle une
inscurit qui fait que l'attente ne cesse de l'accrotre et suffit peut-tre
la produire. L'motion est insparable de la conscience du temps, o
le moi n'est jamais qu'imminence, o ce qui va surgir semble toujours
lui apporter le salut ou la ruine. Mais c'est pour cela aussi que l'motion n'est point purement passive et anarchique. Elle mobilise toute
l'nergie de la vie. Elle trouble sans doute toutes ces ractions parfaitement adaptes qui nous permettaient jusqu'ici de rpondre avec sret l'appel des circonstances. Mais c'est parce qu'elle met en question
la valeur mme de toutes les rponses : aussi peut-il arriver qu'elle
159
nous dsarme en nous repliant tout entier sur une conscience trop intense de nous-mme qu'une activit trop bien rgle nous avait fait
perdre. C'est qu'elle est un retour la source, c'est--dire, si on le veut,
l'enfance, mais une enfance o nous retrouvons un lan que la rflexion risque toujours de briser, une interrogation que l'habitude
apaise trop vite, l'appel une communion que les checs menacent
indfiniment de refouler. Il semble que l'motion ne paralyse et ne
dsorganise notre conduite que pour nous obliger la reprendre en
main et la refondre : et c'est pour cela qu'elle devient le principe
unique de toutes nos crations esthtiques, morales et mme scientifiques, condition que notre volont l'accueille en elle au lieu de la
combattre, reoive d'elle, avec le sentiment de la valeur, l'lan qui la
porte au-dessus d'elle-mme, mais lui donne en retour cette discipline,
cette unit et cette efficacit faute desquelles elle se dissipe en une
vaine et importune agitation.
160
[204]
QUATRIME PARTIE
6
Lorigine du plaisir
Les moralistes ont t durs pour le plaisir : ils nous en ont marchand la jouissance, qui est pourtant si rare et si incertaine. Ils ont
rserv leur faveur la douleur, qui, leurs yeux, approfondit la conscience de soi tandis que le plaisir la disperse, et qui oblige la volont
se tendre tandis que le plaisir la fait succomber.
Toute notre nature nous incline vers le plaisir. Notre activit ne
s'branle que pour l'obtenir. L'homme le plus dsintress et le plus
gnreux ne cesse de vouloir donner aux autres le plaisir qu'il se refuse lui-mme : et de cet apparent sacrifice il retire son tour un plaisir plus subtil. Pourtant le plaisir n'est pas seulement un tat fugitif et
peut-tre illusoire. Il est obscur et incomprhensible. Quand nous
l'prouvons, nous sentons en lui toutes les puissances de la vie qui
dans le mme instant s'exaltent et s'annihilent : un accord semble
s'tablir entre le rel et [205] nous, tantt avec plus de vivacit, tantt
3
Maurice Pradines, Philosophie de la sensation, II, la Sensibilit lmentaire

(les sens primaires), les Sens du besoin (Belles-Lettres). Dumas, Nouveau
Trait de psychologie, tome II, livre III, chapitre 2 (Alcan). Bourdon, la
Sensation de plaisir, Revue philosophique, 1893. Mantegazza, la Psychologie du plaisir (Alcan). Platon, Phdon, 60 b. ; Philbe, 51-52.
161
avec plus de douceur ; et dans ce progrs intrieur on voit la conscience tout la fois se complaire et se fondre. Ainsi, le plaisir ne se
ralise qu'en se dtruisant. Il est une contradiction vivante. Mais de
plus il fait couple avec la douleur : or la douleur nous donne le sentiment le plus aigu de notre existence spare, blesse et misrable ;
elle nous atteint d'une touche plus personnelle et plus profonde que le
plaisir le plus intense ; et si le dsir, qui est l'absence de ce que nous
aimons, est toujours accompagn d'une pointe de douleur, celle-ci
subsiste au sein du plaisir mme, auquel elle donne son ardeur et son
impatience. Au moment o cesse la brlure du dsir, le plaisir s'anantit en se consommant.
On a toujours remarqu combien la littrature du plaisir tait
pauvre ct de celle de la douleur. Il semble qu'une vie humaine ne
puisse devenir pour nous une source d'intrt et d'motion que par les
malheurs qui la remplissent. Le malheur qui pourrait nous frapper
nous-mme ne nous suggre que des sentiments de crainte ou d'effroi,
et nous croyons pourtant que celui qui le subit possde une exprience
de la destine humaine plus profonde que celle de l'homme heureux.
De plus, l'homme heureux n'a pas besoin de nous : il se suffit luimme ; nous nous dtournons de lui en l'enviant, mais en suspectant le
bonheur mme dont il se contente. La posie, si elle n'est point un jeu,
se nourrit de la douleur : il semble que tout gmissement soit un chant
qui commence, et mme que tout chant de joie ne soit qu'un chant
d'espoir ou de dlivrance.
Les philosophes eux-mmes sont demeurs presque silencieux devant le plaisir. Ils n'ont pas su faire autrement que de le lier par une
chane la douleur. Platon dans le Phdon nous montre Socrate dans
sa [206] prison, qui l'on vient de retirer ses liens et qui se frotte la
jambe avec satisfaction en disant : Le plaisir et la douleur sont attachs ensemble ; la divinit, pour mettre fin leur lutte, a fait que l'un
ne peut jamais se prsenter sans l'autre. Mais il a peut-tre tort de
dire qu'ils ne peuvent exister en mme temps ; il arrive souvent qu'ils
cheminent en nous cte cte. En lisant le Philbe, on se demande s'il
est possible de donner un sens, comme le croit Platon, l'ide d'un
plaisir pur dans lequel ne subsisteraient ni l'amertume de la douleur ni
la piqre du dsir, car le plaisir est toujours considr par Platon luimme comme une gnration et jamais comme une possession. picure surprend, bien qu'il reprsente peut-tre l'opinion la plus com-
162
mune, quand on le voit qui dteste la douleur plus encore qu'il n'aime
le plaisir : mme si on allgue, comme Brochard, que la simple absence de douleur ne suffit pas le contenter et qu'il cherche atteindre
un plaisir positif dans la jouissance de la sant et de l'quilibre de la
vie, on ne contestera pas pourtant que ce plaisir ne soit plus difficile
isoler que la douleur qu'il exclut ; il est rfractaire l'analyse et fuit la
main qui s'avance pour le saisir ; on peut mme penser qu'il faut une
certaine application de l'attention pour le distinguer de la pure indiffrence. Toutefois, c'est Schopenhauer qui a donn sa forme dcisive
cette sorte de suspicion que chacun de nous prouve l'gard du plaisir et qui, au moment mme o nous en jouissons, nous fait douter de
sa valeur et peut-tre de sa ralit. La vie, pour Schopenhauer, n'est
qu'un dsir douloureux et le plaisir qui l'apaise est un rpit provisoire,
un retour momentan l'quilibre, c'est--dire au nant, mais qui nous
donne une apparence de soulagement dont notre conscience s'empare
avec avidit comme s'il s'agissait d'un bien vritable. Seulement, il
s'interrompt [207] presque aussitt ; et ds que la vie recommence,
nous ressentons de nouveau tous les tourments d'une activit qui ne
s'exerce que dans la privation et dans la dtresse.
*
*
Cependant, il semble que la psychologie du plaisir et de la douleur

traverse depuis une quarantaine d'annes une sorte de crise. Jusque-l,
nous pensions que le plaisir et la douleur drivaient toujours d'une
mme cause : celle-ci, en variant d'intensit, engendrait tantt l'un,
tantt l'autre. Par exemple, si cette cause tait le dsir, la douleur exprimait son tat de tension et le plaisir son tat de dtente. Si le plaisir
tait, comme pour Aristote, l'exercice mme de l'activit, il suffisait
que celle-ci ft entrave ou surmene pour que la douleur appart. Si
enfin on voyait, comme la plupart des modernes, dans une excitation
d'origine externe la source de toutes nos affections, on tait amen
dire, avec Jean Muller, Spencer, Wundt ou Richet, que toute excitation moyenne produisait du plaisir et toute excitation violente de la
douleur. Or il ne semble plus possible aujourd'hui de soutenir que,
pour que la douleur apparaisse, l'action accomplie ou subie par nous
doit toujours dpasser une certaine mesure. La douleur nous parat
tre plutt une sensation particulire diffrente de toutes les autres et
163
pourvue de certains organes propres. C'est von Frey qui, ds 1894, a

accrdit le premier par des recherches exprimentales l'ide qu'il
existait un sens de la douleur comparable aux autres sens et qui possderait comme eux un sige original. Il a mis en lumire l'existence de
certains points de sensibilit douloureuse, distincts des points de sensibilit tactile ou thermique. Depuis lors, d'autres [208] physiologistes
ont cherch montrer qu'il y a des nerfs spciaux qui mritent le nom
de dolorifres , parce qu'il faut qu'ils soient atteints pour que la
douleur puisse natre, et qu'il y a mme dans le cerveau un centre de la
douleur form par les couches optiques et qui entre en action
chaque fois que nous souffrons. Bien que ces dcouvertes ne puissent
pas encore tre considres comme acquises, il est remarquable que
toutes les recherches correspondantes par lesquelles on a tent d'isoler
soit des points de plaisir, soit des nerfs du plaisir, soit des centres du
plaisir, ont abouti un chec certain.
Ds lors on a pu se demander s'il n'y avait point cet chec une
cause profonde. On a remarqu quo la douleur a tous les caractres
d'une sensation : elle est en gnral assez facile localiser ; elle est
une blessure qui nous est faite ; il est naturel qu'elle soit associe un
organe d'avertissement qui nous permette de prparer notre dfense, et
qu'elle rende le corps sensible dans la mesure o elle le rend vulnrable. Mais il en est tout autrement du plaisir : le plaisir le plus
humble se diffuse dans tout l'organisme ; il cherche mme le quitter
pour le dpasser ; au lieu d'inviter l'tre, comme on le dit parfois, se
replier sur soi pour se complaire dans sa jouissance, il l'oblige sortir
de soi, pntrer dans le rel o ne rside pas proprement parler la
cause qui le produit, mais l'objet vers lequel il tend et auquel il doit
s'unir dans une sorte d'hymen. Ce sont ces vues que l'on trouve exprimes avec beaucoup de science, d'ingniosit et de subtilit, dans un
livre rcent de M. Pradines qui est le second volume d'une uvre plus
vaste consacre la Philosophie de la sensation : l'auteur, en commenant aujourd'hui l'tude des sensations lmentaires, cherche
montrer que le plaisir a sa source dans une [209] activit intrieure qui
ne peut s'accomplir et s'achever que par le moyen d'une participation
ce qui la dpasse, au lieu que la douleur a son origine hors de nous
dans un choc que nous recevons et qui nous oblige nous dfendre.
164
*
*
Dans la douleur nous ne sommes que patients. Mais nous sommes

les agents de nos plaisirs. M. Pradines rattache plus fortement que
personne le plaisir au dsir ; mais il n'accepte point pour cela de subordonner le plaisir la douleur, ni de dfinir le plaisir comme une
douleur qui cesse ; il prtend au contraire en dduire son indpendance totale l'gard de la douleur. Et d'abord le dsir n'est pas par
lui-mme douloureux. Il n'y a pas en lui cette attaque et, pour ainsi
dire, cette morsure d'une ralit hostile qui est le signe que la douleur
est l. Il est dj un certain panouissement de notre tre, l'anticipation
d'un certain bien dont il nous donne la prsence imagine. Nous nous
complaisons toujours dsirer avant de possder. Et le dsir est une
possession qui commence.
Quand le dsir n'est point satisfait, nous prouvons une dception,
il est vrai, mais qui n'est point une douleur vritable : nous ne sentons
point alors notre corps envahi comme dans la douleur par un ennemi
qui nous blesse. Et M. Pradines analyse avec beaucoup de finesse les
diffrentes formes de dception, selon que le dsir se heurte un objet
qui le contredit et le transforme en un sentiment rpulsif, ou qu'il ne
trouve aucun objet capable de le satisfaire et se rduit lui-mme un
tat purement privatif, ou qu'il est interrompu au cours de sa satisfaction et subit tout coup un arrt suspensif. Dans [210] aucune d'elles il
ne trouve les caractres distinctifs de la douleur. Bien plus, personne
n'a jamais confondu le plaisir vritable avec le pur soulagement d'une
douleur. Nous ne cherchons pas chasser le dsir comme nous cherchons chasser la douleur : nous cherchons l'assouvir, c'est--dire
le raliser et non pas le dtruire. Il se prolonge dans la possession
qui en marque l'extrme pointe. M. Pradines reconnat sans doute que
toute dlectation est morose, c'est--dire retarde , que l o elle
culmine, elle s'effondre . Mais il ne nous contredira pas si nous disons qu'au moment o le dsir est satisfait et o le plaisir lui-mme a
cess, nous ne sommes point ramen l'tal o nous tions avant que
le dsir ft n ; le plaisir n'a t que le signe de l'accroissement de
notre tre et d'une communion plus parfaite qui s'est ralise entre
l'univers et nous.
165
Le propre du dsir, c'est d'tre un lan, un appel de l'tre vers la ralit qui l'entoure et dont il cherche sentir la parent avec lui-mme.
C'est un effort pour rompre notre isolement. Le dsir se prsente sous
les formes les plus diverses. Il arrive que l'on ne voie en lui qu'une
volont d'appropriation et de conqute. Mais en ralit, dans le dsir le
plus humble, chaque tre se cherche lui-mme l'intrieur du monde ;
il poursuit une part de lui-mme qui est dtache au milieu des
choses et qu'il veut restituer sa vie profonde . En la retrouvant, il
tend raliser son propre achvement. Dj, le bec de l'oiseau
cherche le grain qu'il n'a jamais peru et la bouche du nouveau-n
happe le sein qu'il ne sait pas voir . Pourtant, le dsir ne reoit un
contentement vritable que lorsque commencent s'tablir entre le
dehors et nous ces douces communications dans lesquelles il nous
semble qu'au lieu de prendre nous ne cessons de recevoir et de donner.
Le plaisir [211] prouv ne suppose pas seulement une affinit entre
nous et l'tre ou l'objet qui nous le donne : sous sa forme la plus haute,
il tend toujours produire une rciprocit. Le plaisir donne chacun
de nous une sorte de vision ou d'intuition de lui-mme travers un
objet ou un tre qui demeure toujours autre que lui ; mais en mme
temps cet tre ne cesse de lui rpondre et de lui faire paratre le rel
significatif et bienfaisant. Le plaisir transforme le visage du monde : il
suffit donner aux apparences les plus communes un aspect lumineux
et surnaturel. Il est magicien. Car, comme le dit M. Pradines, si la
psychologie de la douleur est celle des obstacles et des contraintes,
celle du plaisir est celle de l'amour o les obstacles s'effacent .
La diffrence entre le plaisir et la douleur, c'est que celle-ci provient de certaines causes que nous subissons, tandis que le plaisir dpend au contraire d'une attitude intrieure de l'me qui dsire et provoque certaines fins. Nous imaginons toujours qu'il est galement
possible d'engendrer le plaisir et la douleur grce l'emploi de certains moyens matriels dont nous cherchons naturellement disposer :
mais ils ont moins de puissance l'gard du plaisir qu' l'gard de la
douleur, ce qui semble confirmer que la douleur seule est une sensation. L'histoire cruelle de l'humanit montre l'art raffin dont elle a fait
preuve dans l'invention des tortures et des supplices ; aujourd'hui
l'adoucissement des murs la rend ingnieuse dcouvrir des analgsiques. On sait par contre combien il est difficile de produire le plaisir
par une action mcanique : l'influence des excitants est toujours ambi-
166
gu et prcaire. Encore faut-il reconnatre qu'ils sont toujours impuissants produire le plaisir directement ; leur rle est seulement d'veiller le besoin ou le dsir qui se portent au-devant de [212] l'objet et russissent faire natre le plaisir au moment o la rencontre entre l'objet et nous devient une sorte de complicit. Le plaisir ne pntre jamais dans une conscience indiffrente. Les moyens les plus subtils ne
russissent le crer qu'en engendrant d'abord en nous un apptit artificiel, mais qui ressemble dj l'amour.
L'me n'est qu'amour , dit M. Pradines. L'amour seul a assez de
puissance pour faire apparatre en elle un plaisir vritable ; c'est pour
cela que le plaisir est toujours dsintress. Au lieu de nous replier sur
nous-mme comme la douleur, il nous dilate au-del de nos propres
frontires et nous unit au rel dans un embrassement. Il est le signe
que l'tre a atteint hors de soi ce qui est encore en soi, mais qui prolonge et surpasse pourtant son tre propre. Il y a plus : bien que ce soit
le dsir qui produise le plaisir et qui le gouverne, il n'est pas vrai de
dire que c'est le plaisir que nous aimons : car nous n'aimons jamais
qu'un objet ou un tre ; et le plaisir est seulement l'effet de la solitude
rompue, d'une union ralise entre le moi et ce qui l'entoure. Notre
capacit d'prouver du plaisir est donc proportionnelle notre puissance d'aimer ; et le plaisir mme que nous prouvons n'est pas,
comme on le croit, un avantage goste que nous retirons de l'amour,
c'est une grce que nous rendons la nature entire, mais surtout aux
tres qui nous aiment et dont le regard tourn vers nous ne cesse de
nous demander la rcompense de leur amour.
167
[213]
QUATRIME PARTIE
7
De lennui
L'ennui est le mal des mes les plus frivoles qui, incapables de rien
tirer de leur propre fonds, cherchent toujours quelque objet nouveau
pour faire renatre en elles un intrt toujours dfaillant. Mais il est
aussi le mal de certaines mes, en apparence trop vastes, qui, quelle
que soit la grandeur des vnements auxquels leur destine s'associe,
sentent toujours en elles un vide intrieur qu'aucun d'eux ne parvient
combler. Il menace sourdement chacun d'entre nous comme un ennemi dont, nous ne reconnaissons la prsence que lorsqu'il occupe dj
la place. Nous ne pensons alors qu' le chasser. Et l'on a dit parfois
que toutes les fins de notre activit n'taient que des divertissements
destins l'empcher de nous envahir : comme si l'homme, incapable
de supporter le tte--tte avec lui-mme, ne songeait jamais qu' se
fuir, comme s'il avait besoin de sortir de soi pour accepter de vivre et
comme s'il ne pouvait se consoler de l'existence qu'avec l'apparence.
On peut donc essayer de dpasser la psychologie de l'ennui et se
demander s'il ne porte pas en lui une signification mtaphysique. Tel
est le problme que s'est pos M. Vladimir Janklvitch dans le troisime chapitre d'un livre qu'il vient de publier sous [214] ce titre : l'Alternative (Alcan). On y trouve un sens singulirement aigu de la vie
168
concrte et dramatique de la conscience, lorsqu'elle consent mettre

au-dessus de toutes ses illusions, mme les plus belles, une sincrit
cruelle dans l'aveu de sa faiblesse et de sa misre, et reconnatre en
elle une aspiration vers un bonheur qui lui chappe toujours, puisque
la possession mme l'altre et le convertit en son contraire. On y
trouve une description vive, prompte, anime, pleine de retours et de
ruptures, aride et chatoyante, dialectique et potique, de tous ces
mouvements divergents et convergents que nous dirigeons et que nous
subissons, qui forment la vie instable de notre me, et travers lesquels se constitue la fois par nous et malgr nous notre propre destine spirituelle. M. Janklvitch sait bien qu'il n'y a point pour nous de
connaissance plus profonde que celle par laquelle notre conscience
s'prouve elle-mme dans le contact nouveau et toujours miraculeux
qu'elle ne cesse d'avoir avec le rel. Il sait bien que si les doctrines ont
une valeur, ce n'est pas par l'ingniosit de leurs artifices dialectiques,
mais par la densit qu'elles donnent l'exprience totale de la vie. Sa
lecture est trs tendue. Son livre est nourri de citations comme celui
de Montaigne. Et ce n'est pas tant aux philosophes de mtier qu'il fait
ses principaux emprunts qu'aux moralistes comme Snque, aux
matres de la vie spirituelle comme Pascal ou Fnelon, aux potes
comme Baudelaire ou Laforgue. Il n'y aura pas pour nous de meilleur
guide, ni qui nous apporte plus d'observations et de suggestions intressantes pour nous apprendre reconnatre la vritable nature de
l'ennui, mme si nos interprtations ne concident pas toujours avec
les siennes.
Notons tout d'abord que l'intrt de son analyse et la surprise mme
qu'elle nous donne parfois [215] semblent provenir d'une exprience
de l'ennui qui n'est point, du moins pousse jusqu' ce degr, familire
la conscience latine. Celle-ci, varie et quilibre comme nos paysages, ne se reprsente jamais l'tre comme un dsert continu, mais
comme une harmonie entre des termes dont chacun appelle tous les
autres pour se raliser. M. Janklvitch invoque le tmoignage des
crivains russes qui dcrivent le mal de l'ennui avec une lucidit et
une pntration qui nous donnent une sorte de vertige. Car c'est un
mal, nous dit-il, en rapport avec le rythme si lent de la vie russe, avec
ces journes sans horaire, avec ces conversations indfinies qui ne
parviennent pas les remplir, avec ces horizons sans limite o nul objet ne permet au regard de se poser. Le temps russe est comme la
169
steppe elle-mme o Dieu n'a presque rien mis pour que la conscience
puisse la meubler avec ses rves. Et l'on comprend qu'il se produise
ainsi dans l'me une sorte de dpression continue dont elle cherche
toujours s'arracher par des crises violentes d'enthousiasme ou de fureur.
Mais n'est-ce point une entreprise impossible que de prtendre dfinir l'ennui ? Nous le sentons lorsqu'il est l, mais il se drobe nous
ds que nous cherchons le saisir. Il est sans matire : c'est, en
quelque manire, la positivit du rien. On ne peut pas dire qu'on
puisse jamais lui assigner une cause. C'est mme l'absence de toute
cause qui est la vraie cause de l'ennui. Toutes les diffrences dont se
nourrissait la vie de la conscience perdent en lui le relief et peu peu
s'abolissent. On dit par une sorte de paradoxe avoir des ennuis ,
alors que l'ennui vritable ne comporte pas de pluriel. Les ennuis
empchent l'ennui. L'ennui est un mal sans forme, dit Alain. C'est le
mal de l'indtermination. Et l'on [216] comprend trs bien que ce mal
accompagne habituellement l'isolement qui ne nous laisse de rapports
qu'avec nous-mme, l'inaction qui empche notre initiative de trouver
dans le monde des objets nouveaux, la monotonie qui nous met toujours en prsence du mme spectacle, la fatigue qui nous retire la
force de prendre intrt rien.
M. Janklvitch essaie d'interprter les effets de l'ennui par une
dialectique du trop . Il montre que la conscience est toujours michemin entre le dsir et la possession. Ce qu'elle cherche, c'est un tat
de juste mesure, aigu comme le tranchant du rasoir sur lequel il est
impossible de se tenir, entre un dsir qui ne cesse de nous faire souffrir tant qu'il n'est que le sentiment d'une privation, et une possession
qui perd toute saveur ds que le dsir s'en est retir. Or l'ennui est prcisment le mal de la possession. C'est la souffrance des consciences
combles, la maladie spcifique du luxe. Il exprime la satit du dsir.
L'ennui est le bonheur du malheur, un bonheur qui n'est plus rien ds
que le sel du danger n'en relve pas le got. Et M. Janklvitch invoque l'ennui de l'accord parfait, et l'ennui des dimanches.
Mais cet ennui des dimanches demande lui-mme tre examin
de plus prs. Car c'est sans doute l'ennui d'un loisir qui a dgnr en
oisivet ; il nat non pas d'un bonheur prsent et offert, mais d'une
possibilit de bonheur dont on n'a rien su faire, d'une impuissance
remplacer une activit matrielle et obligatoire par une activit dsin-
170
tresse et gratuite. Ainsi l'ennui nous parat rsulter de ce sentiment

que nous avons de disposer d'un certain pouvoir d'tre heureux, dont
nous croyons qu'il devrait nous donner le bonheur, alors qu'il n'y russira pourtant que si nous savons l'exercer et le mettre en uvre. Mais
alors l'ennui qui accompagne la possession [217] doit recevoir lui aussi la mme explication. Ce n'est pas celui qui possde trop qui s'ennuie, mais celui qui confond avoir avec possder et imagine que le fait
d'avoir dispense d'accomplir l'acte de possder. Celui qui accumule
des biens croit accumuler des jouissances ; mais il accumule aussi des
tourments, et parmi eux le plus irrmdiable qui est l'ennui, o la
conscience qui tout est donn ne peut plus rien se donner ellemme.
Dira-t-on que c'est parce que le dsir s'est retir d'elle ? Oui, sans
doute, et il est vrai, en effet, que c'est la privation du dsir qui engendre l'ennui. Mais j'applique toujours le dsir la recherche de l'objet, et crois qu'il suffit d'avoir obtenu l'objet pour avoir obtenu du
mme coup la possession de l'objet. Or la seule prsence de l'objet
n'est rien sans l'acte qui seul peut le rendre mien, comme on le voit
quand il s'agit de biens familiers qui sont toujours sous mes yeux, et
par-dessus tout des biens qui s'imposent moi presque malgr moi,
comme l'tre ou la vie ; j'oublie toujours qu'ils n'ont de sens et de valeur que par le consentement que je leur donne et par l'usage que j'en
fais. Ainsi l'ennui met en question mes raisons mmes de vivre. Il est
en effet l'absence de dsir, mais dont la satit n'est qu'une forme. Il
est, comme le dit ingnieusement M. Janklvitch, la convoitise
sans matire d'une me qui n'a mme pas de vux former, la faon
qu'a le repos d'tre inquiet ; il est le dsir qui se dsire lui-mme .
Aussi ne l'observe-t-on pas seulement chez ceux qui ont trop de bonheur, mais aussi chez ceux qui n'en ont point et ne pensent pas qu'il y
en ait, chez ceux qui restent assujettis aux besognes les plus ternes ou
les plus rebutantes, sans esprer jamais pouvoir en tre dlivrs, et,
d'une manire plus gnrale encore et plus profonde, chez tous ceux
qui existent et qui vivent, [218] mais qui ne font point d'acte d'adhsion l'existence et la vie.
Ainsi l'ennui rsulte toujours de l'attitude que prend la conscience
l'gard de l'existence. Il est insparable du sentiment de notre isolement, de notre caractre insulaire en face d'un monde qui nous apparat comme un spectacle tranger, indiffrent, et peine rel puisque
171
nous n'avons avec lui aucune communication directe et vivante. Mais

l'ennui n'habite pas la solitude, qui est un refuge o chaque tre retrouve la source mme de son existence et le libre jeu de ses puissances. Aussi voit-on souvent que dans la socit des hommes o
notre solitude se rompt, l'isolement reparat. Et par contre cet isolement au milieu du monde produit un ennui que la solitude dissipe.
Dans l'ennui, le rel recule ; il perd son authenticit et sa valeur ;
son relief s'efface. Les diffrences en lui s'abolissent ou, si elles subsistent, nous sommes devenus leur gard indiffrents . La conscience a perdu tout lien avec les tres et avec les choses, elle est distraite, dpayse, prsente et absente la fois. L'univers semble vide de
toute substance : c'est de ce vide que l'ennui est le plein. II est l'tre
mme du Rien. En lui l'tre et le non-tre ne font plus qu'un. On peut
dire sans doute que l'ennui nat de la conscience que nous prenons de
l'existence toute pure, coupe de tout lien avec les formes particulires
qui la dterminent, et qui alors se dtachent d'elle comme autant de
fantmes sans consistance. Ds lors le remde de l'ennui n'est-il pas
dans le divertissement qui nous attache ces fantmes et nous fait oublier l'existence ? Mais nous sentons bien que nous n'avons pas faire
un choix entre l'ennui et le divertissement, qui au contraire sont solidaires et s'engendrent l'un l'autre dans un [219] cercle qui n'a pas de
fin. Il faut les surmonter tous les deux, ce qui n'est possible sans doute
que si nous nous apercevons que notre existence n'est rien sinon par
l'acte intrieur qui s'en empare, et qui en assume la responsabilit,
mais qui ne peut s'accomplir sans s'exprimer, sans s'incarner, qui par
suite, au lieu de nous dtourner de tous les vnements variables qui
forment la trame habituelle de notre vie, nous oblige au contraire les
pntrer de manire donner au plus humble une valeur unique et incomparable.
Aussi M. Janklvitch a t-il fort bien marqu la relation privilgie
de l'ennui et du temps. C'est qu'il n'y a que le temps qui puisse raliser
la liaison entre l'existence nue, qui n'est qu'une virtualit universelle,
et les vnements dans lesquels il faut que cette virtualit s'actualise.
Ce qui ne peut se produire qu' condition que nous sachions employer
le temps. Mais cela n'arrive pas toujours. L'ennui est donc par excellence le mal du temps. Il est la conscience du temps, qui est fait pour
tre inconscient, et dont on peut dire qu'il cesse de l'tre quand nous
cessons d'en faire usage. Pour cela, il faut que nous puissions remplir
172
le temps ou, selon le langage de M. Bergson, convertir le temps en

dure ; alors seulement une relation s'tablit entre notre existence et
les vnements ; et nous ne nous bornons plus exister sans vivre.
Observons encore que le rythme de notre conscience est infiniment
plus rapide que le rythme des choses, ce qui l'invite se replier sur
elle-mme et devenir une conscience rveuse. Or il faut que ces
deux rythmes soient accords, ce qui n'est possible sans doute que si
notre conscience s'engage, c'est--dire consent agir. C'est que toute
action est une organisation du temps. Elle s'exerce dans le prsent, o
elle unit notre pass notre avenir. Mais dans l'ennui la distinction et
la liaison entre les moments [220] du temps cessent de se faire. L'ennui n'a pas de maintenant. Il est submerg par le pass. Il ne cesse de
s'exprimer par des formules comme Tout est dit et J'ai lu tous les
livres . Et c'est le sentiment d'une imitation, d'une rptition indfinie
des choses par elles-mmes qui ne cesse de le nourrir. Il cde toujours
la langueur des souvenirs. Ainsi, pour l'ennui il n'y a pas d'avenir. Et
pourtant l'ennui est une sorte d'attente. Il n'attend rien, et s'attend
vaguement tout. Il demande toujours : et aprs ? pour montrer
la fois que cet aprs reste encore le point de vise et qu'on est assur
qu'il ne nous apportera rien. On peut dire volont que l'ennui est la
vacuit du temps ou son ralentissement infini. C'est, parce que le
temps est incapable de se changer en une dure relle qu'il se produit
dans la conscience une inapptence l'gard du rel. Toute sensation
est mousse. Toute valeur est tarie. Tout nous demeure gal et devient pour nous d'un gris couleur de cendre.
Quant aux remdes contre l'ennui, ils sont de deux sortes, soit que
l'on prtende l'extnuer en extnuant la conscience, en retournant vers
cette innocence ou cette navet qui prcdaient sa naissance, soit que
l'on prtende trouver dans la socit, dans la nouveaut ou dans l'action un intrt extrieur et momentan qui nous le fasse oublier. Mais
si ce sont l pour nous, comme on l'a montr, de purs divertissements,
ce sont aussi de faux remdes. Car il s'agit pour nous de passer le
temps et non point de le tromper . Et M. Janklvitch, utilisant les
ides de M. Bergson, montre que la dure vritable n'a pas de redites,
qu'en elle tout s'amliore et se capitalise, que le temps travaille pour
nous comme un ami laborieux, toujours vigilant, mme quand nous
dormons, et toujours taciturne . Il [221] importe donc que nous ne
laissions en friche aucun instant de notre dure. Sans doute nous ne
173
serions pas d'accord avec l'auteur sur tous les thmes de sa subtile
mditation. Faut-il dire par exemple que dans l'ennui c'est l'infini qui
rapetisse toutes les valeurs finies ? Nous pensons au contraire que
c'est l'infini qui les relve et qu'elles ne sont proprement des valeurs
que par leur liaison avec lui. Par contre nous ne marchanderions pas
notre assentiment une formule comme celle-ci : c'est que la plus
saine mthode pour gurir l'ennui est aussi la plus affirmative, qu'il
faut, comme le recommande Fnelon, savoir garder la conscience un
tat de patiente et fconde tranquillit , faire confiance l'immobilit du loisir qui nous rend nous-mme, nous permet la dcouverte et
la ralisation de tous les possibles qui sont en nous, et disposer chacune de nos journes comme si elle tait la dernire. M. Janklvitch
admire que le temps soit si lent passer et pourtant si vite pass. Mais
c'est que son rle est en effet de passer. Nous oscillons sans cesse du
temps de l'ennui au temps du regret, dont l'un est trop long et l'autre
trop court. Il faut vivre, dit-il, dans un pendant toujours opportun.
Oui, sans doute, et nous ne pensons pas autrement, mais condition
que ce pendant o le temps ne cesse de s'accumuler soit aussi le
lieu o le fini et l'infini, au lieu de s'exclure, se rconcilient, o
l'exacte rponse l'occasion qui nous est offerte, le fidle accomplissement de la tche la plus petite, au lieu de nous faire perdre l'infini,
deviennent le moyen mme qui nous permet d'y participer et, en un
certain sens, nous en ouvre l'accs.
174
[222]
QUATRIME PARTIE
8
Le divertissement
Il est impossible de relire dans les Penses de Pascal les textes si

simples et si beaux qui portent sur le divertissement sans que la vie
nous apparaisse tout coup dbarrasse de tous ses voiles, avec la vanit des besognes qui la remplissent et le tragique de la destine
qu'elles ont pour mission de nous faire oublier. Nul n'a senti avec plus
d'acuit que Pascal le malheur naturel de notre condition faible et
mortelle, et si misrable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y
pensons de prs . Le dsir et l'ambition nous dtournent de nousmme ; mais, si on les suppose combls, ils redoublent encore en nous
le besoin de nous fuir. La royaut est le plus beau poste du monde.
Mais le roi est environn de gens qui ne pensent qu' divertir le roi et
l'empcher de penser lui. Car il est malheureux, tout roi qu'il est, s'il
y pense. Les occupations et les plaisirs jouent le mme rle, qui est,
non point de nous plaire, mais de nous arracher la conscience de
nous-mme. Aussi donne-t-on aux hommes des charges et des affaires qui les font tracasser ds la pointe du jour. Et aprs leur avoir
tant prpar d'affaires, s'ils ont quelque temps de relche, on leur conseille de l'employer se divertir.
175
[223]
L'homme est donc incapable de supporter la vue de son tat vritable. Il cherche toujours une occupation qui l'agite et qui l'empche
de rester face face avec soi. Et pourtant le divertissement ne lui apporte aucun soulagement : il multiplie au contraire ses tribulations.
Tout le malheur des hommes, dit encore Pascal, est de ne savoir pas
demeurer en repos dans une chambre. Or l'espace et le temps ouvrent une carrire infinie ce dsir de nous vader de nous-mme qui
ne cesse de nous tourmenter. Nous fuyons sans cesse vers un autre
lieu ; et c'est le got de partir qui engendre tous les voyages. Nous
fuyons sans cesse vers un autre temps ; et l'impossibilit de nous contenter du prsent nous renvoie tantt vers un pass o nous ne parvenons plus nous tablir et qui aiguise nos regrets, tantt vers un avenir qui devance le cours naturel des vnements et nous doit comme
le font tous les rves. Mais dans tous les lieux et dans tous les temps,
c'est nous-mme que nous retrouvons ; et nous avons beau changer de
position tout instant comme un dormeur qui cherche vainement le
sommeil, nous ne pouvons point viter cette conscience de notre prsence dans le monde qui nous oblige nous interroger sans cesse sur
notre propre destin.
Mais pour Pascal la vie de l'esprit, qui se confond avec la vie chrtienne, est aussi l'exclusion du divertissement. Avec une admirable
piti pour l'infirmit de la chair, il excuse les hommes d'avoir besoin
du divertissement, car aussi longtemps qu'ils ne considrent en eux
que leur tre naturel ils se sentent vous l'ignorance, la douleur et
la mort. Mais ils ne cherchent jamais quitter que leur misre : et en
cdant aux multiples dsirs qui les attirent vers les fins les plus frivoles, ils poursuivent encore une image des biens vritables. Seulement ces biens sont [224]en nous et non point hors de nous : ainsi la
pense nous lve au-dessus de l'univers, mme quand l'univers nous
accable ; et l'amour de charit, mme dans le plus humble de ses mouvements, nous lve infiniment au-dessus de toutes les penses et de
tous les corps.
*
*
176
M. Louis Vialle n'a pas craint de nous apporter une nouvelle Contribution la psychologie du divertissement. Mais, en donnant pour
titre son ouvrage le Dsir du nant (Alcan), il a voulu montrer que
son inspiration n'tait pas celle de Pascal. Il y a pour lui un malheur
qui est insparable de l'essence de la vie, et dont il ne veut pas tre
dlivr. Son livre est mme une critique de tous les moyens de dlivrance auxquels les hommes ont eu recours, et dont il ne cesse de
montrer l'inefficacit. Toutes les sources de joie auxquelles la conscience a puis tarissent tour tour. Il est difficile d'imaginer une lamentation plus continue sur le destin de l'humanit. cette lamentation mme l'auteur s'abandonne avec une complaisance lyrique.
Et, pour qu'aucun espoir ne puisse nous tre laiss, le sens mme
o Pascal prenait le mot divertissement est retourn : le divertissement
selon Pascal tait l'accompagnement naturel de notre misre ; il tait
mme pour lui la plus grande de nos misres : un tel divertissement doit donc faire corps ici avec la ralit mme de la vie. Et, par
une sorte de paradoxe, le vrai divertissement, selon M. Vialle, va devenir non plus l'tat d'une conscience disperse, mais l'tat d'une
conscience qui cherche son centre intrieur et qui entreprend de s'unifier. Il y a en effet dans toute conscience une vocation de l'absolu ; et
nul plus que M. Vialle n'prouve l'insuffisance [225] de tous les biens
particuliers et prissables. Mais dans le mpris o il les tient se trouve
prcisment la source de son pessimisme. Car l'absolu ne pourrait tre
atteint que si la conscience surmontait la distinction de l'objet et du
sujet, si elle cessait de dsirer et de vivre dans le temps, c'est--dire si
les conditions mmes qui font d'elle une conscience venaient disparatre. La conscience est donc voue une dtresse sans remde, puisqu'elle est enferme dans cette contradiction de ne pouvoir trouver
d'apaisement que dans un tat de perfection qui doit la consumer et
l'abolir. Il ne peut pas y avoir pour l'tre fini d'autre ambition que de
se diviniser ; mais pour lui, devenir Dieu, c'est cesser d'tre. Ainsi
M. Vialle a pu identifier ce dsir de l'absolu avec le dsir du nant,
mais il refuse lui-mme de s'y abandonner ; et s'il prfre garder la
conscience avec le malheur qui lui est attach, c'est qu'il dcouvre
dans la jouissance mme de ce malheur un bien qu'il ne veut pas
perdre.
177
Il y a donc un point que M. Vialle nous accordera sans doute,

puisque autrement sa critique de l'absolu n'aurait plus de porte : c'est
que la conscience ne peut pas se renoncer elle-mme ; c'est qu'elle ne
peut pas mettre au-dessus d'elle l'inconscience, c'est--dire les tnbres et le nant ; c'est qu'elle est ncessairement la valeur suprme
et le principe de toutes les valeurs. Mais alors il faut qu'elle ait le courage de ratifier toutes les conditions sans lesquelles elle ne serait pas.
La conscience pense l'absolu et elle vit dans le relatif ; c'est donc que
l'absolu doit tre non pas le but qu'elle cherche atteindre, mais le
principe qui soutient sa marche et qui la rgle. La conscience engendre tous les maux dont nous souffrons ; mais il faut qu'elle les accepte, puisque sans eux les biens que nous leur opposons ne [226]
pourraient pas tre sentis. Seulement, dira-t-on, les maux seuls sont
rels : ils nous font dsirer des biens dont nous n'avons jamais que
l'ide. Or quels sont les maux dont on nous parle ? Dans chacun d'eux
n'y a t-il pas dj la prsence de l'tre et de la vie, un bien envelopp
et que nous jugeons insuffisant, mais qu'il faudrait d'abord, au lieu de
s'en divertir, essayer de pntrer et de possder ?
Mais la vie est pour nous intolrable parce qu'elle nous rive la solitude, au temps, la douleur et la mort. Seulement ces quatre penses, selon l'usage qu'on en fait, peuvent nous accabler ou nous exalter. Voyez la solitude. Les uns en effet la redoutent et la fuient parce
qu'ils ne trouvent en elle qu'un abme de dsespoir ; et ce sont ceux
qui ont toujours besoin de quelque divertissement. Mais les autres la
dsirent comme un port et comme un refuge : s'ils se plaignent, c'est
qu'elle n'est jamais pour eux assez parfaite, c'est qu'il leur est presque
impossible de la garder sans qu'elle soit trouble. Ds qu'ils la trouvent, leur me s'emplit de lumire et de joie. Et mme on pourrait dire
que c'est, au milieu de la socit des hommes qu'ils se sentent isols,
tandis que dans la solitude ils forment socit avec eux-mmes et avec
tout l'univers. Mais, dira-t-on, cette satisfaction qu'ils prouvent est
illusoire, bien qu'ils en soient juges et non pas nous. Et l'on veut que
chaque conscience reste irrmdiablement close, comme un puits qui
n'aurait point d'ouverture. Seulement cette conception, qui se rclame
parfois de Leibniz, est-elle vraie ? La conscience a besoin de tout
l'univers pour la soutenir. Peut-elle tre distingue de cette multiplicit
de relations qui l'unissent tout ce qui l'entoure ? Y a t-il rien de plus
178
en elle que ce qu'elle reoit et ce qu'elle donne, ou que l'acte mme de

recevoir et de donner ?
[227]
Cependant on invoque l'amour pour nous inviter mesurer la profondeur et la misre de notre solitude : car il est l'espoir et le dsir de
la vaincre en ne faisant qu'un avec l'objet aim. Or cette unit, l'amour
est incapable de la raliser, et il ne fait qu'accrotre notre tourment en
nous proposant un mirage qui ne cesse de nous dcevoir. Mais on rpondra que l'amour cherche l'union de deux tres et non point leur
unit ; et dans cette union, dit admirablement Descartes, on imagine
un tout duquel on pense seulement, tre une partie et que la chose aime en est une autre . C'est un amour qui manque encore de lucidit
et de puret que celui qui cherche atteindre on ne sait quelle trange
fusion entre les deux tres qui s'aiment : l'amour a besoin de la distinction du toi et du moi pour que le moi et le toi puissent se rvler l'un l'autre dans une sorte de miracle ininterrompu o chacun
ignore ce qu'il donne, et reoit de l'autre un bien qui ne cesse la fois
de le combler et de surpasser son attente.
Cependant l'homme vit dans le temps et il est avide de l'ternit
dans laquelle il ne pourrait pas s'tablir sans tre dtruit. Or, le temps
est le pre de tous les supplices. Il nous propose sans cesse un nouveau but qu'il nous interdit d'atteindre ou qu'il abolit ds que nous
avons cru le toucher. Les anciens le savaient bien, qui avaient invent
les mythes de Sisyphe et des Danades pour nous montrer la monotonie et la vanit de toutes nos uvres temporelles. Le temps fait, de
notre existence tout entire une vaste oscillation entre le dsir et le
regret, et il nous interdit de jamais rien possder.
Mais la pense du temps est aussi pleine de beaut et de consolation. Hors du temps notre vie serait fixe dans une inertie pire que
celle des choses ; elle n'est si mobile et si tendre que parce qu'elle ne
cesse [228] jamais de craindre et d'esprer. Mais le temps doit tre li
l'ternit et non point en tre spar. Au lieu de dire toujours que le
prsent ne cesse de nous fuir, il faut voir clairement, au moins une
fois, que nul n'en est jamais sorti : car le pass et l'avenir sont encore
pour nous des penses prsentes. Et il faut qu'elles s'opposent afin de
permettre notre initiative de s'exercer et chacune de nos actions
d'inscrire dans le monde une trace qui ne s'effacera plus. Le temps est
179
l'instrument de notre divertissement s'il nous dtourne du prsent au

lieu de nous y tablir ; mais pour cela il faut accepter qu'il y ait
d'autres prsences que la prsence sensible. Et n'est-ce pas agrandir
indfiniment la conscience, au lieu de la diminuer, que de reconnatre
en elle une prsence voulue au-del de toute prsence donne, et une
prsence que l'esprit peut encore contempler quand le regard l'a dj
perdue ?
Mais l'homme ne peut chapper la lassitude et la douleur. Il ne
rve que d'une activit toujours joyeuse et rgnre. Ses occupations
lui paraissent misrables et ne cessent pourtant de l'accabler. Le contact de l'univers le meurtrit. Plus il a de dlicatesse, plus il reoit de
blessures. Aussi les principales formes du divertissement ont-elles
pour objet de nous faire oublier nos souffrances. Pourtant il ne nous
suffit pas de les anantir ; car ce n'est pas l'indiffrence que nous cherchons, c'est le plaisir. Et comme la douleur nous parat insparable de
l'essence mme de la vie, le mot de divertissement et celui de plaisir
sont souvent pris l'un pour l'autre. Mais la perfection du divertissement, ce serait, pour M. Vialle, l'attente de cette joie parfaite que nous
proposent les mystiques et les saints, et dans laquelle la douleur serait
abolie et la conscience surpasse. Seulement est-il encore possible
d'appeler divertissement un [229] tat o l'me, au lieu de se fuir, se
retire au plus profond d'elle-mme pour laisser agir, sans lui opposer
d'obstacle, le principe qui la fait tre ? De plus, la perfection de la joie
n'exige pas, comme on le croit, une impossible abolition de la douleur.
On a raison de dire que ces deux termes ne peuvent aller l'un sans
l'autre. La joie la plus haute n'exclut pas la douleur, mais elle l'accepte
et la purifie. Elle ne rcuse aucun des aspects de la vie. Il y a en elle
une gravit et une tension qui sont proportionnelles la somme de
douleurs qu'elle enveloppe et qu'elle pntre. Aussi est-elle bien le
sommet de la conscience, et non point son anantissement. Elle illumine tout ce qu'elle touche, de telle sorte qu'il n'y a aucune partie de
l'univers qui puisse recevoir un sens autrement que par la joie qu'elle
recle et qu'elle est capable de nous donner.
Toutefois il y a la mort, dont la crainte ne cesse de nous poursuivre
en corrompant tous nos plaisirs. La mort fait chouer toutes nos entreprises et les rend inutiles. L'habitude que nous avons de celle des
autres ne suffit pas nous permettre de regarder en face notre propre
mort. Aussi le dsir d'viter la pense de la mort est-il le principe su-
180
prme de tous les divertissements ; et la foi dans l'immortalit sera

l'illusion privilgie qui nous adoucira cette horrible vision. Mais si
nous ne voulons pas mourir, c'est le signe d'un grand attachement
cette vie qui nous paraissait tout l'heure si dsolante. Le malheureux
gmit sur la ncessit de vivre et non point sur la ncessit de mourir.
Le bouddhiste ne fait point d'autre vu que d'tre dlivr de cette
suite infinie de naissances nouvelles qui l'attendent aprs cette vie : il
dsire chapper l'immortalit comme nous dsirons chapper la
mort. Mais si l'immortalit n'tait qu'un pur divertissement, si elle se
bornait [230] nous faire oublier la mort pour prolonger indfiniment
devant notre imagination une vie o nous n'avons rien su mettre, qui
pourrait-elle paratre dsirable ? Il faut d'abord avoir le cur assez
haut pour donner le mme consentement et le mme amour la vie et
la mort qui n'en peut tre spare. Alors l'immortalit reoit de la
mort elle-mme sa lumire : car la mort, en empchant qu'un seul de
nos actes puisse subir dsormais aucune retouche, lui donne une gravit incomparable et, pour ainsi dire, une place dans l'absolu. Elle est
par rapport la vie non pas une destruction, mais une ralisation et un
accomplissement.
La vie n'est pas un mal dont le divertissement chercherait vainement nous librer. Mais le divertissement est un mal parce qu'il nous
loigne de la vie et qu'il nous empche d'en prendre possession, d'en
accepter les responsabilits et d'en remplir les devoirs. Or, pour en
tre capable, il faut que la vie cesse de nous paratre frivole ; mais il
faut aussi qu'au lieu de se sentir dcourage par un idal impossible
atteindre, et qui s'il se ralisait lui terait la conscience d'elle-mme,
elle trouve en elle assez de force et de courage pour accomplir son
heure, et avec la plus parfaite humilit, la tche qui lui est demande.
On veut qu'il y ait dans l'tre fini une affirmation illimite de luimme et qu'il aspire s'identifier avec l'tre total. Mais on peut douter
qu'il y ait chez aucun individu une semblable ambition. Il a besoin de
sentir autour de lui d'autres individus avec lesquels il cherche entretenir les communications les plus subtiles et les plus douces. Il ne demande pas faire rayonner sa puissance sur la totalit de l'espace et
du temps : car il sait que l'infini est capable de tenir dans l'vnement
le plus simple, condition qu'on en ait pntr le sens. Seulement
[231] il trouve plus facile de dsirer ce qu'il n'a pas que de possder ce
qu'il a, c'est--dire de se divertir que de vivre. Mais si notre vie ne doit
181
pas se sparer de la pense de l'absolu, c'est parce que celle-ci, au lieu

d'tre pour nous un divertissement, nous gurit de tous les divertissements : elle relve la valeur du prsent, elle nous oblige l'accepter au
lieu de le fuir, dcouvrir en lui une richesse que nous n'puiserons
jamais, mettre au-dessus de tous les buts que nous proposent les
puissances du rve cette activit quotidienne qui ne nous parat incapable de nous suffire que parce que nous refusons d'en reconnatre la
profondeur et d'en mesurer la beaut.
[232]
[233]
CINQUIME
PARTIE
[234]
182
183
[235]
CINQUIME PARTIE
1
La sagesse de Montesquieu
Les Cahiers de Montesquieu qui viennent d'tre recueillis et prsents au public par M. Bernard Grasset sont plus prcieux par la connaissance qu'ils nous apportent de l'homme que par ce qu'ils ajoutent
l'uvre de l'crivain. Ils suscitent en nous mainte rflexion tant sur la
structure secrte de notre esprit que sur l'art de diriger nos propres
penses afin d'obtenir l'quilibre et le bonheur. Une telle lecture
l'poque o nous sommes est la fois instructive et irritante : elle nous
livre une sagesse qui est notre porte et dont il semble mme qu'elle
ne nous dpasse pas assez, qui est pourtant trs difficile acqurir,
mais qui ne l'est que par une sorte d'indiffrence aux vnements, de
scurit l'gard des branlements trop violents de la sensibilit, o
nous voyons moins un signe de force, qu'un certain dfaut d'humanit.
Ce sont les deux premires parties du livre : sur lui-mme et sur
l'homme, qui retiendront surtout notre regard. Montesquieu notait ses
penses au jour le jour pour revenir sur elles plus tard. C'tait l une
sorte de premier jet dont il ne rpondait pas encore, et qu'il ne faisait
pas tout fait sien. Et l'diteur nous dit qu'il faut y voir moins un
crit que la [236] source de tous ses crits . Un tel procd de com-
184
position, o la spontanit s'allie la rflexion, le don de l'instant

une lente maturation, nous rvle peut-tre une loi profonde de notre
pense, ouverte d'emble toutes les suggestions qui peuvent se prsenter elle et les prouvant sans cesse aprs coup au creuset de la
mditation. L'important, c'est la conscience que l'auteur a toujours de
lui-mme. Peut-tre est-ce cette conscience qui fait de lui un auteur :
l'criture seule nous permet de l'analyser et de la garder. De l cette
tendance de tant d'crivains nous raconter l'histoire de leur esprit :
cette histoire, c'est l'histoire de leur vie relle. Ils la crent pour ainsi
dire mesure qu'ils l'crivent. Pourtant c'est bien la vie qui proccupe
Montesquieu, plutt que son uvre, et il n'entend point sacrifier cellel celle-ci, comme il arrive si souvent : il note les ides comme elles
lui viennent, il ne pense pas au public ; il sait s'arrter dans l'criture
ds qu'elle lui est charge ; elle est un moyen dont il entend se servir
pour le gouvernement de sa conduite, non point une fin laquelle il
l'assujettit.
Si l'on cherche entre les grands crivains de notre pays quelque affinit fonde sur le sol qui les a nourris, on peut noter la mme proccupation de se connatre, la mme attention constante eux-mmes
chez des hommes comme Montaigne ou Montesquieu, Fnelon ou
Maine de Biran, qui appartiennent tous la mme province, la
Guyenne et au Prigord, et qui, tous, dans des cahiers, des essais, des
lettres spirituelles, un journal intime, s'efforcent de retrouver l'homme
tout entier travers les dmarches quotidiennes de leur propre vie,
toujours plus soucieux de dcrire que de construire, et de diriger leur
vie intrieure avec lucidit que de pntrer ou de dominer le monde
matriel. Les deux premiers tourns vers [237] l'Ocan, dans une terre
plus riante et plus fertile, montrent une sagesse plus modre et plus
gale, laquelle il suffit de rgler la nature ; les deux autres dans une
contre un peu plus retire et solitaire, sont plus inquiets et plus tourments : l'un ne rencontre partout que des rsistances, et l'autre gmit
de sa strilit ; ils trouvent le repos la fin dans l'abandon une force
qui les dpasse et par laquelle ils aspirent se laisser porter. Chez tous
les quatre nous trouvons le mme got de l'introspection, le mme
souci de conduire leur existence selon une lumire qui est en eux, la
mme recherche, parfois douloureuse, d'une certaine facilit, qui n'est
qu'une conformit consentie un ordre naturel ou surnaturel.
185
Faut-il dire que parmi eux c'est Montesquieu qui se situe le moins
haut ? Il est vrai qu'il est rest toujours attach la terre, cultivant et
administrant ses dsirs avec un peu trop de prudence et d'habilet.
Mais l'intelligence chez lui est souveraine : elle ne ferme pas ses yeux
devant les parties les moins nobles de son tre, et le laissent s'v abandonner avec une ironique complaisance. Je me connais, dit-il, assez
bien. Et il jouit de cette connaissance. Il cherche s'tablir dans ce
qu'il est plutt qu' se hausser au-dessus. Il voudrait tablir une sorte
d'galit entre sa propre essence et la conscience qu'il en a, entre ses
facults et l'emploi qu'il en fait. Cette lucidit intrieure lui suffit pour
le dtourner de tous les troubles et de tous les malheurs qui rsultent
soit de l'ignorance, soit des passions. Et la volont, loin d'intervenir
pour redresser la nature, l'aide seulement retrouver son chemin. On
ne saurait dire pourtant qu'il cde jamais aucune proccupation
goste : l'intelligence chez lui ne se rduit point au calcul ; elle ne
s'puise pas non plus dans son propre jeu. [238] Elle produit des effets
comparables ceux de la sympathie en enveloppant l'univers entier
dans un unique regard. Car l'avidit tout comprendre est aussi un
penchant tout partager .
Il arrive souvent que l'introspection ou la connaissance trop avertie
de soi-mme engendre dans la conscience de l'inquitude et de la tristesse, ou mme une perptuelle blessure comme celle que produirait
en nous une lame trop affile. Il n'en tait pas ainsi avec Montesquieu.
Il tait heureux : il savait qu'il l'tait. l'inverse des modernes qui
suivent Hegel et pensent que la conscience est malheureuse par essence, qu'elle est la conscience du malheur mme attach l'existence
et que cesser d'tre malheureuse c'est pour elle cesser d'tre, Montesquieu pense que le seul sentiment de l'existence suffit produire en
nous le bonheur, et que le propre de la rflexion, c'est de l'analyser et
de l'approfondir. une poque comme la ntre o tant de maux assaillent en chacun de nous l'homme et l'individu, nous prouvons un
tonnement presque scandalis l'entendre parler du bonheur que la
vie lui a donn : Je n'ai presque jamais eu de chagrin, et encore
moins d'ennui. Il faut craindre qu'il pse un peu sur lui de cette rprobation dont l'optimiste est toujours l'objet, comme le montre
l'exemple de Leibnitz : car il semble que nous en voulions l'optimiste de possder ce que nous dsirons et qui nous manque, de nous
faire sentir qu'il est capable de se suffire, et que nous nous vengions
186
en lui reprochant non seulement sa duret de cur et son aveuglement

l'gard de toutes les misres qui remplissent le monde, mais encore
un dfaut de profondeur qui lui permet de se contenter de peu et l'empche de pntrer jusqu' la racine mtaphysique du dsir.
Mais considrons de plus prs ce bonheur dont il [239] semble
qu'il est notre porte, et cherchons de quoi il est fait. Il est d'abord
une suite du temprament. Ma machine est si heureusement construite que je suis frapp par tous les objets assez vivement pour qu'ils
puissent me donner du plaisir, pas assez pour me donner de la peine.
Nous trouvons l sans doute l'effet d'une modration naturelle, mais
aussi d'une discipline de l'attention curieuse de discerner dans tous les
objets auxquels elle s'applique cet lment positif qui s'accorde avec
chaque sensibilit et contribue pour ainsi dire l'harmonie du monde.
coutons-le nous dire d'une manire charmante et presque nave : Je
m'veille le matin avec une joie secrte, je vois la lumire avec une
sorte de ravissement. Tout le reste du jour je suis content. Comment
un tel homme ne chercherait-il pas dans tout ce qui lui est offert des
motifs de contentement ?
On s'tonnera qu'il soit timide : il l'est pourtant, mais de cette timidit qui n'est qu'une forme de la dlicatesse de conscience et la crainte
perptuelle d'une disproportion entre ce qu'il est et ce qu'il montre.
Elle suppose le sentiment de sa valeur, au lieu de l'exclure : aussi dclarait-il qu'il en souffrait moins devant des gens d'esprit que devant
des sots : C'est que j'esprais qu'ils m'entendaient : cela me donnait
confiance. Il n'y a pas de mal qui lui paraisse pire que l'envie : il pratique l'gard des hommes la bienveillance. Quand je vois un
homme de mrite, je ne le dcompose jamais ; un homme mdiocre,
qui a quelques bonnes qualits, je le dcompose toujours. Le mot
mme de contentement est un de ceux qui lui agrent le plus : la sagesse est de confondre les deux sens qu'on lui donne, savoir de se
suffire et de tirer son plaisir de ce que l'on a. J'ai toujours t content
de l'tat [240]o je suis ; j'ai toujours approuv ma fortune et n'ai jamais rougi d'elle, ni envi celle des autres.
On le sent qui cherche dcouvrir et pratiquer une certaine technique du bonheur. Mais cette technique consiste dans une certaine alliance et complicit avec la nature. Il y a deux sortes de gens malheureux. Les uns ont une sorte de dfaillance d'me qui fait que rien
ne les remue. Les autres sont cc ceux qui dsirent impatiemment ce
187
qu'ils ne peuvent pas avoir, et qui schent sur l'esprance d'un bien qui
recule toujours . C'est l'intrieur de ce qui nous est donn et de ce
que nous possdons qu'il faut chercher la source de nos plaisirs, et jamais dans quelque objet absent que l'imagination nous reprsente pour
nous torturer : on ose peine citer ce mot de crainte qu'on n'en fasse
quelque application trop directe : Je vous dfie de faire jener un
anachorte sans donner en mme temps un nouveau got ses lgumes.
Ne croyons pas qu'il s'agit ici d'un bonheur facile et qui se maintient la surface de la conscience. Il est li l'essence mme de la vie
et au sentiment mme que nous en avons : car l'homme malheureux
n'a de regard que pour l'accident ; mais si on accepte de lier l'accident
l'essence, il n'y a pas jusqu' nos peines elles-mmes qui n'entrent de
quelque manire dans l'conomie de notre bonheur. Les vraies afflictions ont leurs dlices. Elles n'ennuient jamais, parce qu'elles occupent toute l'me. Et Montesquieu ajoute admirablement : On ne
peut distraire personne de sa douleur sans lui causer une douleur plus
vive. Et encore : L'me ne reste pas assez sur des inquitudes pour
les ressentir, ni sur la jouissance pour s'en dgoter. Ainsi de nos
maux eux-mmes il est possible de faire des biens. Les plus vives de
nos peines seules parviennent nous blesser. [241] Mais les peines
modres sont trs prs des plaisirs, et au moins elles ne nous tent
pas celui d'exister . Le bonheur de l'existence est une flicit habituelle qui n'avertit de rien parce qu'elle est habituelle . On cherche
toujours, il est vrai, des tats exceptionnels : mais il ne faut pas dire
que le bonheur est ce moment que nous ne voudrions pas changer
pour un autre ; disons autrement : le bonheur est ce moment que nous
ne voudrions pas changer pour le non-tre . Il est dans une certaine
disposition constante de notre vie plutt que dans le plus grand
nombre possible d'tats agrables. Mais il y a une mesure de l'homme
qu'il faut apprendre connatre sans rver de la franchir : Ce qui fait
que nous ne sommes pas heureux c'est que nous voudrions tre
comme des dieux ; mais il nous suffit bien d'tre heureux comme des
hommes.
Il y a un certain art de s'accommoder la vie au lieu de vouloir que
la vie s'accommode nous, comme Descartes le pensait dj la suite
des stociens. Il ne faut tre jamais ni trop vide ni trop plein. Et
dans la plupart des malheurs il n'y a qu' savoir se retourner. Montes-
188
quieu n'lve jamais la voix ; il ne force pas sa volont ; il cherche

plutt la dtendre. II aspire faire sentir aux autres ce qu'il sent luimme, et porter dans l'me des autres la paix de son me. Car il ne
faut point beaucoup de philosophie pour tre heureux. Une minute
d'attention suffit par jour, pour se recueillir. Seulement ici encore
c'est l'envie qui nous tue. Est miser nemo nisi comparatus. Nous ne
voulons pas seulement tre heureux, nous voulons tre plus heureux
que les autres, ce qui est presque impossible, parce que nous les
croyons eux-mmes plus heureux qu'ils ne sont. Mais nous sommes
nous-mmes plus heureux que nous ne le pensons : Il faudrait convaincre les [242] hommes du bonheur qu'ils ignorent lors mme qu'ils
en jouissent.
Telle est cette sagesse proprement humaine dont on peut dire,
comme de la sagesse antique, qu'elle met toute sa confiance dans la
nature et qu'elle nous invite distribuer nos diffrentes puissances selon les lois de la juste mesure : Je n'ai pour rgime que de faire dite
quand je fais des excs et de dormir quand j'ai veill, et de ne prendre
d'ennui ni par les chagrins, ni par les plaisirs, ni par le travail, ni par
l'oisivet. C'est une acceptation de l'existence dans ses conditions les
plus communes ; on ne s'intresse qu' ce train habituel de la vie o
tous les hommes se ressemblent ; car il y a ordinairement si peu de
diffrence d'homme homme qu'il n'y a gure sujet d'avoir de la vanit . Mais ce que l'on nous propose, c'est, si l'on peut dire, une facilit
difficile, o la conscience de soi ne flchit jamais, o le dsir n'est satisfait que parce qu'il est retenu, qui ne laisse place aucun gmissement, qui nous oblige reconnatre en toute chose un bien qu'elle
nous apporte, en tout tre une qualit qu'il faut mettre l'preuve.
C'est un bonheur plus exigeant qu'on ne croit, en rapport avec la nature, mais avec une nature que l'esprit ne cesse d'envelopper et de
conduire. Le plaisir lui-mme est pens et senti la fois ; il rsulte
moins d'un branlement que nous subissons que d'un usage discret de
nos facults. Nous dirions dans un langage moderne que ce qu'il nous
dcouvre c'est, au sein mme de l'existence, la prsence de la valeur.
Cependant il n'est pas sr que cette sagesse ne donne beaucoup
un peu d'humeur, tant parce qu' l'poque o nous vivons il nous
semble qu'elle n'a aucun gard aux vnements qui psent sur nous, et
dont il serait vain pourtant de chercher nous dsintresser puisque
nous continuons penser qu'il [243] dpend de nous de les modifier,
189
que parce qu'elle est dpourvue de ces prolongements spirituels qui

seuls nous permettent, de donner un sens notre destine. Elle joint la
morale d'un honnte homme celle d'un picurien de loisir. Il ne s'agit
point de la nier, mais de la dpasser ; et ce qu'elle contient dj, il faut
le porter jusqu'au dernier point. Elle nous conduit aussi loin que peut
aller la lumire naturelle, mais sans chercher si celle-ci ne procde pas
d'une source plus haute. Elle ne ralise son vritable dessein que si
elle nous oblige trouver dans chacune de nos actions un objet qui
puisse remplir toute la capacit de notre me, qui rende la vie digne
d'tre vcue, qui soit digne lui-mme qu'on la lui sacrifie. La situation
o nous sommes plac empche qu'elle nous suffise : elle la met
l'preuve. C'est seulement dans cette sorte d'extrmit o l'on aime la
vie non pas seulement d'un amour de complaisance, mais d'un amour
de charit, qu'elle prend pour nous une signification absolue, qu'elle
nous engage tout entier, qu'au lieu d'apporter l'intellect une jouissance toujours nouvelle elle devient une cration spirituelle de soimme et d'autrui dans un circuit qui n'a pas de fin.
190
[244]
CINQUIME PARTIE
2
De la sincrit avec soi-mme
En retrouvant sur les quais cette toute petite plaquette de Jacques

Rivire, De la sincrit avec soi-mme, date de 1912 et parue dans
les Cahiers de Paris en 1925, je ne pouvais m'empcher de songer la
destine de cet esprit dlicat et tourment, qui devait tre si prmaturment interrompue ; je pensais ces quelques notes de jeunesse qui
tmoignaient de tant d'exigences intrieures dont il devait faire
l'preuve au cours de la Grande Guerre dans les loisirs arides de la
captivit. Je mditais sur cette solitude qui fut impose dj tant
d'hommes de notre gnration, o, toutes les attaches tant rompues
avec nos affections et avec nos besognes, nous restions tout le jour en
tte tte avec nous-mme, solitaires perdus au milieu d'autres solitaires, et unis eux par le sentiment d'une commune sparation. Et
mon esprit allait vers tous ceux qui subissent aujourd'hui le mme
sort, plus proches de nous dans l'absence que dans la prsence, qui
portent dans leur cur tout l'avenir de notre pays et dont j'imaginais
qu'ils ne cessent aussi de s'interroger sur eux-mmes afin qu'au moment o ils seront de retour parmi nous ils puissent vivre dsormais
selon la vrit, et non plus selon l'opinion.
191
[245]
Dans la vie quotidienne, l'homme se dtourne de soi parce qu'il est
toujours happ par le divertissement : et il faut entendre par l moins
encore le plaisir qu'il convoite que les tches qui le sollicitent. Mais il
arrive que le malheur, en lui retirant tout ce qui le retenait jusque-l, le
rende enfin lui-mme. Ainsi, la captivit ralise pour lui une sorte de
dpouillement o il apprcie mieux toutes ses puissances, maintenant
qu'il n'en a plus l'emploi. Telle est la raison pour laquelle les individus
comme les peuples ignorent ce qu'ils sont aussi longtemps qu'ils demeurent prospres, mais reoivent souvent, dans la misre mme
laquelle ils se trouvent rduits, la rvlation de la vocation laquelle
ils sont appels. Mais cela ne va point sans difficult. Car, ce qu'il
s'agit d'obtenir, c'est cette parfaite sincrit intrieure qui, en leur dcouvrant leur gnie propre, leur montre la voie qu'ils ont peut-tre
manque et que dsormais ils doivent suivre. Mais on ne peut atteindre une telle sincrit qu'avec beaucoup d'effort.
C'est l ce que Jacques Rivire avait reconnu et qu'il tachait d'expliquer avec une sorte de timidit pleine d'embarras et de pudeur. Il ne
se souciait pas de la sincrit l'gard d'autrui et paraissait mme la
mpriser. Il en parle avec une ironie un peu superficielle lorsqu'il dit
qu'un homme manque de sincrit envers nous lorsque les penses
qu'il nous montre ne sont pas celles que nous aurions sa place . Car
la sincrit l'gard d'autrui est sans doute plus subtile et plus profonde : elle ne diffre pas de cette recherche douloureuse de soi qui
appelle le regard d'un autre, au lieu de le repousser, mais parce qu'elle
a besoin, pour la soutenir, de sa collaboration et de son amiti. Il faut
donc que ce soit une mme chose de se montrer ses propres yeux ou
aux [246] yeux d'autrui. Et on ne peut se montrer sans s'obliger dcouvrir toutes les possibilits qui sont en soi : or, les dcouvrir, c'est
commencer les exercer. De telle sorte que, se montrer, c'est dj se
faire.
Tel est en effet le caractre de la sincrit vritable dont Jacques
Rivire dit si justement qu'elle est un perptuel effort, pour crer son
me telle qu'elle est . Aussi combat-il vigoureusement cette conception banale qui tend faire de ma propre sincrit l'abandon moimme, l'obissance au cours naturel de mes motions, une pente aise,
l'accs complaisant ma facilit intrieure . Car les sentiments spontans sont aussi les plus communs : Ce sont mes secondes penses
192
qui sont les vraies. Et Jacques Rivire ajoute admirablement qu'il y a

au plus profond de soi une basse et continuelle mditation, et dont je
ne sais jamais rien si je ne fais effort pour la connatre : c'est mon
me. Elle est faible et comme idale. Elle existe peine ; je la sens
comme un monde possible et lointain . Mais le propre de la vie spirituelle, c'est prcisment de la produire la lumire : je n'y parviens
jamais tout fait, je ne russis jamais tre tout fait moi-mme.
Chacun comprend qu'il pourrait tre plus authentique qu'il n'est.
Car cette me n'est point en moi comme une chose toute faite. La
trouver, c'est aussi la crer en composant entre elles toutes mes penses selon une juste proportion et une ncessit mystrieuse. Je ne
concide avec moi-mme que lorsque le spectacle que je me donne ne
fait plus qu'un avec l'acte que j'accomplis. Alors aussi je puis dire que
rien n'est, plus imprvu que ce que je suis.
Il faut donc reconnatre que l'homme sincre n'est pas celui que
l'on voit toujours lanc, toujours prt rpondre, toujours intime
avec son cur et avide de le livrer. Il n'est pas press, car il sait [247]
qu'il a beaucoup de besogne . Ainsi, il en est de la sincrit comme
de l'me elle-mme. Pas plus que de l'me il n'est possible de dire de
la sincrit qu'elle est un bien qui ne peut jamais nous manquer. Elle a
besoin comme elle d'tre constamment surveille. On ne peut la laisser un moment elle-mme sans qu'aussitt elle bronche. Le secret de
la sincrit, c'est de nous dcouvrir qu'il y a identit entre se connatre
et se faire. Quel intrt de vaine curiosit pourrions-nous prouver
chercher savoir ce que nous sommes si, en l'obligeant se manifester, nous ne lui donnions du mme coup l'existence ? Ce n'tait
jusque-l qu'un monde de virtualits mais qu'il dpend de nous d'actualiser pour raliser cette uvre qui est nous-mme.
On ne saurait mconnatre le pril qui est insparable de la parfaite
sincrit. Car tre sincre, c'est avoir toutes les penses , c'est avoir
conscience qu'il n'y a rien d'impossible en soi, rien quoi je n'aie song au moins une fois. Or ce souci de l'intgrit de soi est, semble-t-il,
en conflit avec la moralit. Le propre de l'honnte homme n'est-il pas,
en effet, de n'avoir que de bonnes penses et de ne plus sentir tout le
mal dont il est capable ? Aussi la moralit a-t-elle t longtemps suspecte tous ceux qui, sous prtexte d'une exacte sincrit, s'attachaient ne rien perdre de tous les mouvements qu'ils observaient en
eux-mmes : les plus fugitifs retenaient toute leur attention par une
193
sorte de privilge, puisque autrement on risquait de les laisser chapper ; les plus pervers avaient toutes leurs complaisances, puisqu'on
devait se dfendre contre le dsir de les refouler comme si ce dsir
n'tait pas constitutif du moi vritable autant que l'impulsion mme
qu'il essayait de combattre.
Ce vu de sincrit tout prix explique une [248] grande partie de
notre littrature. Le spectacle de soi est prfr cette formation de
soi sans laquelle le spectacle est strile et semblable celui qu'un
tranger nous donne de lui-mme. Cependant, se regarder de trop
prs, c'est aussi se falsifier. Je consolide ce qui en moi n'tait qu'instantan. Je change son essence qui est de passer en un clin d'il .
Et, dans la satisfaction que j'prouve dire : Je suis ainsi, il y a une
dfaite par laquelle je me renonce moi-mme au moment o je pense
me dcouvrir.
Il n'y a point d'homme sans doute qui ait suscit depuis un demisicle plus d'admiration que Stendhal. C'est qu'il est le parfait modle
de cette sincrit qui ne veut rien abandonner de ce qui m'appartient.
On trouve chez Stendhal une audacieuse patience s'puiser sans
cesse compltement. Jamais il n'esquive rien de lui-mme . Mais il
est beau que Jacques Rivire ait pu introduire quelque rserve dans ce
culte passionn dont Stendhal tait entour l'poque o il crivait. Il
avoue qu'il ne peut pas l'aimer sans gne : Quelque chose en lui retient mon lan ; il m'apparat dform par l'exercice mme de celle
sincrit que j'admire en lui. Et il dcouvre la raison de cette gne
avec une incomparable pntration : Peu peu, il perd communication avec les vnements ; il est si proccup de ne rien omettre de ce
qu'ils lui font ressentir qu'il omet d'y participer ; il ne prend d'eux que
le psychologique. Et plus loin : Il ne connat pas cette aise profonde de s'employer. Sa vie est strile, son me est exclue de partout.
Elle est frappe du grand malheur d'tre inutile. Stendhal s'est attach
comme un confident sa propre personne . Et l'on peut craindre que
le confident ait supplant en lui la personne. Car celui qui ne songe
plus qu' se connatre, [249] en vient ne plus souhaiter d'tre diffrent . Or c'est cette volont d'tre diffrent, ou de se transformer, ou
de se crer, qui est le moi lui-mme.
Il y a sans doute une proccupation pharisaque de la moralit qui
ne cesse de nous aveugler sur ce que nous sommes ; il y a aussi, dans
la crise que nous traversons, et o les valeurs restaurer nous intres-
194
sent plus directement que les subtilits de l'analyse, un besoin de se

confier des lans o le moi s'oublie et se laisse pour ainsi dire porter
par des forces qui le dpassent et qu'il ne contrle plus : mais ce n'est
pas l un moindre danger pour la vie de l'esprit. Celle-ci, loin d'abolir
la conscience de soi, cherche en elle cette lumire et cette ardeur qui
doivent nous permettre, en nous rformant nous-mme, de rformer
aussi le monde. Je ne veux rien ignorer de ce que je porte en moi ;
mais je ne me connais pas comme une chose. L'attention que je dirige
vers le dedans de moi est une attention active qui juge et change ce
qu'elle voit. Elle est un choix de chaque instant qui s'applique non pas
mes tats, mais mes puissances dont certaines, que je consens
assumer, croissent et fructifient, tandis que d'autres sont abandonnes
et dprissent. La vritable sincrit est une discipline de l'attention
qui, loin de mettre sur le mme plan tout ce qu'elle trouve dans la
conscience, reconnat en elle la prsence d'une hirarchie de valeurs
laquelle elle entend demeurer fidle. Je ne nais vritablement l'existence qu'en naissant, la vrit de moi-mme, et cette vrit de moimme est une exigence d'approfondissement, qui est l'exigence d'une
conversion ininterrompue.
Mais ce n'est pas tout : il parat tout fait faux de penser que cet
effort de sincrit avec soi me spare du monde, car c'est par lui au
contraire que je russirai apercevoir le monde tel qu'il est, et non
[250] plus travers les voiles que les proccupations de l'amourpropre ont tisss entre lui et moi. Alors aussi j'apercevrai la place que
je puis y tenir. C'est qu'il n'y a de vrit hors de moi que s'il y a de la
sincrit en moi. Au lieu de me dsintresser des vnements, j'apprendrai donc dcouvrir en eux l'origine de toutes mes obligations et
le point d'application de toutes mes facults. C'est dj dans cette manire d'accueillir ce qui m'est donn et de lui rpondre que Jacques
Rivire mettait l'essence de la sincrit : c'est elle qui m'enseigne
composer avec justesse le rapport de mes actes et des vnements :
L'honnte homme, disait-il, rejette sans regret tous les sentiments
que les circonstances ne font pas opportuns et trouve le moyen d'engager dans l'affaire tout de mme le meilleur de son me. Et c'est
peut-tre au moment o l'me a l'exprience du malheur et semble
menace des pires dtresses que la sincrit nous dcouvre son secret
le plus profond. Elle ne se laisse gagner ni par la lamentation ni par le
dsespoir. Elle reste tout entire lucidit, mesure et matrise de soi.
195
Elle forme scrupuleusement sa souffrance l'image de son malheur

de telle faon qu'elle ne le dborde ni ne lui manque. La sincrit la
plus facile mais aussi la plus fausse, est celle qui nous incline nous
attarder indfiniment sur nos propres sentiments ; mais elle n'est pure
et virile que l o les sentiments mditent toujours des actes . La
sincrit, c'est l'honntet elle-mme, comme le langage populaire
nous engage le penser : et l'honnte homme demeure tout occup
vivre, en change perptuel et dans une conversation lie avec les
vnements. On a besoin de lui et il ne fera pas dfaut . Telle est l'extrmit de cette sincrit intrieure qui n'est d'abord qu'un dialogue
avec soi-mme, mais qui devient bientt un dialogue [251] avec le
monde, dans laquelle je donne autant que je reois, qui ne s'exerce que
dans la solitude, non point, il est vrai, pour s'y enfermer et s'y complaire, mais pour y dcouvrir la source commune de cette vie laquelle je participe, qui m'oblige, en prsence du moindre objet que je
rencontre sur mon chemin, de remplir une certaine tache laquelle je
suis appel, et qui est ncessaire aussi bien la marche de l'univers
qu'. l'accomplissement de ma destine.
196
[252]
CINQUIME PARTIE
3
Lintellectualisme
de Paul Valry
Il y a toujours eu entre les potes et les philosophes une sorte d'attrait mutuel, qui a produit beaucoup de querelles de jalousie. Le philosophe cherche un monde mieux ordonn que celui qu'il a sous les
yeux : il nous oblige le penser parce qu'il ne peut pas nous le montrer. Et le monde que le pote nous montre contraste tellement avec
celui qui nous est donn qu'il ressemble une illusion. Cependant le
pote peut mettre l'illusion au-dessus de la ralit, comme le philosophe met l'ide au-dessus de la chose. Platon qui l'on reprochait
d'tre lui-mme pote traitait le pote de menteur et voulait le chasser
de la Rpublique. Et le pote le plus inclin vers la rflexion, qui est la
philosophie elle-mme, dprcie la philosophie, o il ne voit que des
artifices du langage. Ainsi, M. Paul Valry parle cruellement de la
philosophie : Il n'y a pas de philosophie, dit-il, mais des variations
intrieures sur le sens des mots. Les systmes philosophiques sont
de simples critures . Mais Condillac disait dj de la connaissance
tout entire qu'elle est une langue bien faite. Et la posie son tour,
dont M. Valry laisse entendre qu'elle est la chose la plus vaine du
197
monde, bien qu'elle soit aussi la plus prcieuse, est-elle rien de [253]
plus que la gloire mme du langage ? Les philosophes auraient le tort
plutt de ne pas s'en tre soucis. Mais, s'il est vrai que l'esprit ne
prend conscience de lui-mme et pour ainsi dire ne s'exerce que par
les oprations du langage, quelle diffrence y a t-il entre un philosophe qui cherche connatre le fonctionnement de son esprit et un
pote qui s'interroge sur la cration potique ? On ne s'tonnera pas
qu'il leur arrive de se rencontrer, bien que le philosophe prtende embrasser, dans le domaine de la pense, un cercle plus tendu, et le
pote atteindre un centre plus sensible et plus exquis.
S'il tait possible de nommer une doctrine philosophique laquelle
la rflexion de M. Valry pt s'apparenter, ce serait l'intellectualisme.
Car il n'y a point de qualits qu'il place aussi haut que la matrise du
jeu de son esprit, la lucidit dans l'essai de tous ses pouvoirs. Il oppose
volontiers le mot esprit au mot me : il se plat dans cette sorte d'attention soi-mme qui ne connat pas d'abandon, qui introduit dans chacun de nos mouvements intrieurs la prcision et la rigueur, qui repousse toutes les faiblesses de l'me, toujours trop proche du corps et
tente de confondre l'motion avec la profondeur. Et il avoue non sans
ironie qu'il s'est proccup pendant longtemps du salut de son esprit
comme d'autres de celui de leur me.
Dans toutes les dmarches de sa pense et, pourrait-on dire, de sa
vie, il essaie de faire pntrer le plus de conscience possible, ce qui est
peut-tre l'unique ambition du philosophe. Mais cela n'est pas facile :
car nous sommes la proie de la nature, c'est--dire du dsordre, qui est
fait lui-mme d'vnements trs petits que nous sommes obligs de
subir, alors que trop souvent nous croyons les conduire. Toutefois,
dans ce dsordre, nous pouvons, avec beaucoup [254] d'efforts et par
le moyen de certaines contraintes que nous nous imposons, introduire
une disposition formelle qui nous contente et que nous ne pouvons
contempler sans une sorte d'enchantement. Tel est le mystre de la
cration potique ; et l'on peut penser que toutes les crations de
l'homme sont comme elle une victoire remporte sur le chaos. L'esprit
lui est d'abord livr, car il est lui-mme la merci du corps, en tte
tte avec tous ces vnements obscurs dont il est le sige et qui risquent toujours de le surprendre. Mais il prouve une invincible horreur sentir qu'il y peut cder. Il parie toujours contre la nature.
198
M. Valry se complat dcrire cette frange phosphorescente qui

spare la veille du sommeil et dans laquelle il sent qu'il recommence
vivre, c'est--dire redevenir un tel : ici la conscience le fait assister tous les jours sa propre naissance. Mais ce qui l'intresse, ce
ne sont point, comme on pourrait le croire, tous ces objets diffrents
qui mergent peu peu de l'indistinction primitive. Comme si leur
diversit ne lui offrait rien de plus que les dbris d'une unit perdue, il
ne dcouvre point en eux un monde qui se compose, mais un monde
qui se dcompose . Car ce qu'il cherche atteindre, ce n'est pas la
ralit telle qu'elle peut lui tre donne, c'est sa propre puissance cratrice laquelle il pense pouvoir se rduire dans ses moments les plus
heureux et les plus purs.
La conscience alors est devenue toute attente, une attente que
l'vnement menace de rompre tout moment. C'est contre l'vnement, contre cette rupture qu'il produit en lui, que le moi ne cesse de
se dfendre. L'vnement appartient la prose de la vie. Dans une
poque furieuse comme la ntre o les vnements sont dmesurs ,
la force de l'esprit se [255] reconnat au pouvoir qu'il a de ne point
s'en laisser accabler, de sauver son libre jeu et la disposition continue
de ses mouvements les plus essentiels. Cela requiert beaucoup d'effort. Il arrive que l'esprit ne soit qu'une chappe entre deux soucis qui
lui viennent des choses, c'est--dire du corps. Alors que tant de moralistes reprochent aujourd'hui la conscience de ne pas avoir le courage de s'engager, M. Valry lui reproche plutt de ne pas savoir briser ses engagements et de n'avoir pas le courage de se dtacher. Ce qui
existe ne lui suffit pas ou lui impose une chane qui l'humilie : il prfre le possible l'tre. Et le cur mme de sa pense, il nous le dcouvre quand il nous dit : Rendre purement possible ce qui existe,
telle est l'uvre profonde. C'est dans cette conversion de l'existence
en possibilit que rside l'acte mme par lequel le moi se constitue ; il
est dans le refus ou le regret de ce qui est , bien qu'il ne puisse jamais
s'en sparer tout fait ; il tient dans un seuil entre le possible et le
rvolu . Loin de se confondre jamais avec ce qu'il possde, il est dans
ce qui lui manque plutt que dans ce qu'il saisit, dans ce qu'il espre
plutt que dans ce qu'il obtient. Non point pourtant que cette possibilit puisse lui suffire : c'est la tentation de l'esprit de se complaire dans
les actes virtuels. Tel est en effet le domaine de la fiction, qui ne peut
me contenter parce que le pouvoir qu'il me donne ne connat plus de
199
bornes : il n'y a rien ici qui me rsiste, rien que je ne puisse altrer. La
facilit est pour moi trop grande : il m'ennuie de la dpenser. Et le
pote ne craint pas de nous dire : Je ne puis m'intresser qu' ce que
je ne puis inventer.
Quelle ressource lui reste-t-il donc ? Il n'a plus de contact avec
l'vnement, qui ne russissait qu' le dtourner de lui-mme et
l'asservir ; et l'on connat [256] l'opinion qu'il a de l'histoire. Toute
existence s'est change pour lui en possibilit. Mais il observe que
cette possibilit porte en elle une instabilit qu'il dpend de lui de
fixer, une multiplicit qu'il est capable de lier, un dsordre qu'il peut
dominer. C'est condition, il est vrai, qu'au lieu de s'abandonner ce
jeu des possibles, qui vient envahir sa conscience ds que son attention commence flchir, comme le faisait tout l'heure le jeu des
vnements, il l'assujettisse une discipline qui provient tout entire
de son unique vouloir. Il faut qu'il se prescrive lui-mme des rgles,
qu'il dicte des conventions qui sont comme autant d'obstacles qu'il
place sur son chemin, de contraintes auxquelles il se soumet pour
s'obliger employer tout son pouvoir en paraissant le limiter. Alors
dans les informes propositions du hasard il fera clater un ordre qui
sera la fois son propre ouvrage et une sorte de miroir de lui-mme.
On sait que nul n'a plus de dfiance que M. Paul Valry l'gard
de l'inspiration : elle nous apporte une matire o il y a sans doute le
meilleur et le pire, mais qui ne mritent l'un et l'autre ce nom que
quand nous les avons discerns. Elle vient du corps, comme la transe
de la Pythie, mais nous n'en savons rien, et, comme son origine nous
chappe, nous pensons qu'elle vient de plus haut, qu'elle est un don de
l'esprit pur. Elle s'impose nous malgr nous : elle nous humilie
quand nous pensons qu'elle nous relve. Il y a des jours ides : et
cette observation ne va pas sans mlancolie. Ces ides ne laisseraient
en nous aucune trace si l'esprit ne pressentait en elles un dveloppement qu'il pourra diriger. Il y a entre elles une sorte d'quivalence et
d'indiffrence avant que je m'en sois empar et que j'aie commenc
les mettre en uvre. Et mme on [257] peut aller jusqu' dire de l'esprit lui-mme, si on l'abandonne son mouvement le plus spontan,
qu'il vole de sottise en sottise comme l'oiseau de branche en
branche. Il ne peut faire autrement. L'essentiel est de ne se sentir
ferme sur aucune . Car, au lieu de devenir esclave de ces suggestions
qui le sollicitent, il faut qu'il se mette au-dessus d'elles pour les rendre
200
dociles sa loi ; l'esprit, comme la mer, ramasse, reprend ses innombrables ds et les rejette .
On pourrait tre tent d'tablir une sorte de comparaison entre la
manire dont se ralise la cration potique et la manire dont on dcouvre les lois en physique. Car de part et d'autre l'esprit n'a affaire
qu'au hasard, c'est--dire une complication infernale d'lments et
d'vnements lmentaires . Et de part et d'autre l'esprit en tire un
ordre qui est capable de le satisfaire. Il y a pourtant bien de la diffrence entre les deux domaines. Car les lois de la science sont des lois
purement statistiques et qui traduisent la probabilit la plus grande, au
lieu que la perfection de l'uvre d'art est toujours l'effet d'une option
heureuse ou d'un laborieux effort., c'est--dire de la plus grande improbabilit.
Rien n'est plus intressant maintenant que de saisir les dmarches
propres de l'esprit dans la cration de l'uvre potique. Elle a ellemme pour point de dpart ce bruissement d'actions peine sensibles
qui rsonnent en nous dans une sorte de confusion indfinie. Inventer
doit ressembler beaucoup reconnatre un air de musique dans la
chute monotone des gouttes d'eau. Mais le pote est attentif tous ces
accidents. Le propre de son intelligence, c'est d'tre sensibilise
l'gard de certains rapports qu'il peroit tout coup entre eux et qui
deviennent les points d'application des oprations de son esprit. Mais
de telles rencontres sont rares, elles surprennent son [258] assentiment, et ne russissent point le contenter parce qu'elles n'ont point
de lien entre elles, qu'il ne sait pas les faire natre, et qu'elles brisent
l'unit de son esprit au lieu de l'affermir. Telle est la raison pour laquelle le pote est inclin refuser les beaux vers isols. Il y a en eux
une sorte de prlude auquel l'essentiel est de donner une suite. La posie devrait tre une sorte de musicalit continue, un enchantement
constant, o l'esprit demande faire son unique sjour, et qui menace
toujours d'tre rompu. C/est au moment o il se dfend contre ces ruptures que l'esprit mesure la force qui lui est propre : l'art vritable rside dans les transitions. L il n'a plus affaire qu' lui-mme : au lieu
d'tre vaincu par le hasard, c'est le hasard mme qu'il entreprend de
vaincre. L tout est lucidit, calcul, matrise de soi. L est aussi la mesure du vritable talent. Le talent sans gnie est peu de chose. Le
gnie sans talent, n'est rien.
201
La marque distinctive de l'esprit, c'est peut-tre ce dsintressement absolu qui fait paratre ses ouvrages inutiles et aptes seulement
lui donner une volupt pure. De l surgissent, il est vrai, de nouvelles
exigences, car il faut atteindre la perfection, et non pas seulement y
tendre : en toute chose inutile, il faut tre divin ou ne pas s'en mler. Mais qu'est-ce qu'atteindre la perfection, qu'est-ce qu'tre divin,
sinon permettre l'esprit de retrouver ses propres lois dans une forme
sensible, sans que l'objet produise aucune ombre entre lui-mme et
son propre ouvrage ? L'art ne rside pas dans l'imitation d'une ralit
extrieure, il ne cherche pas la ressemblance : il veut donner 1'esprit
le spectacle de lui-mme et lui permettre de contempler dans toutes
ses entreprises le jeu rgl de ses oprations les plus secrtes. Aussi ne
s'tonnera-t-on pas que ce soit la forme qui dtermine le contenu. Car
la forme n'est pas, comme [259] on pourrait le croire, une simple apparence extrieure derrire laquelle il y aurait une ide qu'elle serait
charge de traduire. La forme, tant cette proportion mme qui est
l'acte de l'esprit, est plus essentielle et plus intrieure la chose que
son contenu, un peu comme on a pu dire que l'me est non pas audedans, mais la priphrie du corps, l seulement o elle s'offre
tous les regards dans une sorte de don qu'elle fait d'elle-mme. Aussi
les plus belles uvres sont-elles filles de la forme, et l'on ne craindra
pas d'ajouter d'une manire plus paradoxale qu'il faut abandonner une
ide quand une autre se prsente avec une forme plus parfaite. Ce qui
veille mille rflexions chez le philosophe s'il consent ne pas oublier
la parent que la philosophie traditionnelle avait tablie entre les ides
et les formes.
Tel est cet art minemment intellectuel, qui considre comme honteux tout ce qui se fait en dehors de la conscience de soi, qui rpugne
la facilit, qui cherche retrouver par des rgles dont il reste matre
ce qui nous est donn dans nos moments les plus heureux, qui considre comme le meilleur pote, le meilleur critique de son propre esprit, qui se mfie de la nouveaut et cherche atteindre et exprimer,
travers les suggestions les plus fortuites de l'vnement, les connexions les plus dlicates et les plus subtiles entre toutes les virtualits
de pense. Ni cet art ni cette philosophie ne risquent de devenir jamais
populaires. On leur reprochera vainement d'tre striles, si l'esprit en
tire un dlice qui lui suffit, de nous incliner vers le dtachement, bien
que, l o nous paraissons le plus engags, ce soit le dtachement en-
202
core qui permette l'esprit de demeurer fidle lui-mme et de pratiquer la vertu qui lui est propre, qui est le dsintressement.
Mais on ne saurait mconnatre qu'il y a dans cette [260] conception de l'esprit un singulier pessimisme. Non point un pessimisme du
renoncement, puisque l'esprit peut se plaire, au moins pendant certaines heures du jour, cette activit pure qui participe la fois de
l'ascse et du jeu. Mais le pessimisme, c'est de croire que la ralit est
ailleurs, dans cette suite d'vnements livrs au pur hasard et dont il
lui arrive de tirer par une extraordinaire fortune certains objets de
spectacle o il se trouve tout coup combl. Car tous ces vnements
discontinus par lesquels les choses nous sont offertes et qui viennent
sans cesse nous heurter et nous arracher nous-mme ont-ils plus
d'existence que les actes mmes de notre esprit, qui les assujettit et
leur donne une signification qu'en eux-mmes ils n'avaient point ? Or
ce qui est vrai de la cration potique est vrai de toutes les crations
de l'esprit. Faut-il donc que le monde soit rduit une pluie d'atomes
comme pour picure, et qu'il ne russisse s'organiser que par le hasard de certaines rencontres imprvisibles ? La plus imprvisible de
toutes serait celle qui permettrait l'esprit de natre, et de discerner et
de choisir certaines formes dans ce chaos. Mais s'il y a un dbat qui
puisse s'ouvrir, c'est pour savoir quelle application nous devons faire
ici du mot ralit. Dirons-nous que c'est l'esprit qui est irrel et que le
rel c'est tout ce qui lui est donn, mais qui lui rsiste et qui le dfie ?
Ou bien est-ce dans l'activit de l'esprit que nous placerons cette ralit au cur de laquelle nous cherchons nous tablir, qui est toujours
en pril, mais qui exige que le monde puisse tre rduit une poussire d'lments pour en faire les moyens mmes de toutes ses crations ? Parmi elles la cration potique est sans doute la plus exquise,
et les autres l'imitent leur manire. Seulement l'activit de l'esprit ne
demeure pas toujours au mme niveau, il [261] suffit, qu'elle flchisse
pour que le dsordre l'emporte et qu'il ne subsiste du monde qu'une
discontinuit d'vnements dpourvus de sens. Mais l'esprit, c'est cette
puissance mystrieuse qui empche cette dislocation de se produire,
qui maintient dans le rel la liaison, la forme et le sens, dont l'opration laborieuse et presque douloureuse a t dcrite par M. Valry
avec une admirable lucidit, et qui dans quelques-uns de ses pomes
nous laisse voir tant d'extraordinaires russites.
[262]
[263]
TABLE CHRONOLOGIQUE
ANNE 1930
Les habitudes et la vie de l'esprit.
31 aot
Psychologie et conscience.
26 octobre
ANNE 1932
La crainte du surnaturel.
14 aot
L'homme et le caractre.
11 septembre
ANNE 1933
L'origine du plaisir.
29 janvier
Le divertissement.
26 mars
ANNE 1935
Psychologie et sociologie.
27 juillet
Le mystre de l'motion.
27 octobre
ANNE 1937
Le sens de la souffrance.
9 mars
La psychologie de la conversion.
4 avril
Les aptitudes mentales.
30 mai
La formation du monde sensible.
7 juillet
203
[264]
ANNE 1938
De l'ennui.
4 mai
L'existence personnelle.
5 juin
Le langage et la pense.
3 juillet
L'angoisse originelle.
6 novembre
ANNE 1939
Les tendances et la vie de la conscience.
9 avril
Avoir une me.
10 mai
La mtaphysique de Paul Decoster.
2 juillet
Philosophie et spiritualit.
4 aot
L'ide de valeur.
25 novembre
ANNE 1940
L'actualit de Platon.
20 avril
anne 1941
De la sincrit avec soi-mme.
27 fvrier
La sagesse de Montesquieu.
30 mai
ANNE 1942
L'intellectualisme de Paul Valry.
27 fvier
204
[269]
ACHEV D'IMPRIM EN AVRIL 1907 PAR

EMMANUEL GREVIN et FILS LAGNYSUR-MARNE
Dpt lga1 : 2e trimestre 1967.

N d'dition : 3988. N d'impression : 8831.
Fin
205

Psychologie Et Spiritualite

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LOUIS LAVELLE

Louis Lavelle, PSYCHOLOGIE ET SPIRITUALIT. (1967)

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Louis Lavelle, PSYCHOLOGIE ET SPIRITUALIT. (1967)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean ALPHONSE, retrait, bnvole,

Polices de caractres utilise :

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La dialectique de l'ternel prsent

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Paris : Les ditions Albin Michel, 1967, 268 pp.

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Table des matires

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QUATRIME PARTIE [153]

Table chronologique [263]

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Dans le nouveau recueil de Chroniques philosophiques que groupe

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Note pour la version numrique : la pagination correspondant

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M. Jacques Chevalier est un des rares philosophes qui trouvent des

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l'tat l'glise, comme Luther soumettait l'glise l'tat. Mais le

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La deuxime partie du livre est intitule Disciplines d'action . Et

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sophe lui-mme, la vertu de l'intelligence consiste dans la soumission

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que, pour M. Chevalier, il y a identit entre l'tre et la valeur. Ce que

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la premire, laquelle nous ne marchandons pas notre approbation,

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Si l'on se demande quelle est la proccupation fondamentale de la

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rompre les limites, il se prolonge par un ordre dont nous sommes

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que partout ou cette opration s'accomplit l'apparence se dissipe, que

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Entendons bien qu'il ne s'agit pas ici de mconnatre, encore moins

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donne sert galement difier et dtruire, comme on le voit par

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l'existence. C'est donc lui qu'il faudra subordonner les diffrentes

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de justice et de coopration mutuelle o chacun se sent responsable

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Non seulement il brise coups de marteau cette ancienne table des

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prouvs. Par l on serait conduit se demander non plus s'il existe

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