Castillo Jose Maria Simbolos de Libertadpag81 111

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Jess y la prctica religiosa establecida
ligarnos, no a ritos externos, sino a la persona de Cristo, a su

sacrificio existencial, por medio de la fe y de los smbolos sacramentales. Lo cual quiere decir que nuestros sacramentos no son ritos
externos, sino otra cosa, de la que hablaremos en su momento 94 .
Por consiguiente, despus de todo lo dicho en este captulo, se
puede decir, con toda seguridad, que la prctica sacramental cristiana
no se puede plantear ni organizar como prctica religiosa vinculada a
la experiencia de lo sagrado. Es ms, la praxis de Jess y de la
iglesia primitiva desautoriza toda forma de prctica religiosa que se
oriente en ese sentido o que apunte en esa direccin. Y no slo eso
lo que es ms importante sabemos hasta qu punto Jess combati
ese tipo de religiosidad: hasta el extremo de jugarse la vida y de
aparecer como un maldito y un malhechor. Esto quiere decir que
Jess y las primeras comunidades cristianas vieron en esa forma de
religiosidad algo extremadamente peligroso para la vida de la fe y el
seguimiento evanglico. Algo, por lo tanto, a lo que haba que
combatir sin reparar en esfuerzo alguno.
La iglesia primitiva
y la prctica religiosa
1. Qu entendemos por prctica religiosa?

Lo mismo que ocurre con la palabra religin, la expresin
prctica religiosa es ambigua. Porque se puede referir a la relacin
del hombre con Dios, sin especificar ms en qu consiste esa relacin; o
tambin puede referirse al conjunto de mediaciones con las que se lleva
a cabo esa relacin. Aqu hablamos de la prctica religiosa en el
segundo sentido. Y eso, ms concretamente, en cuanto conjunto de
mediaciones vinculadas a la esfera de lo sagrado: espacio, tiempo,
objetos, personas y, en general, rituales que se contradistinguen de
todo lo que se considera y se vive como profano, puesto que lo
sagrado es lo separado y puesto aparte de lo profano.
Por tanto, se trata aqu de ver en qu sentido y hasta qu punto la
iglesia primitiva acept la prctica de ritos religiosos vinculados a lo
sagrado. En este sentido, el presente captulo no es sino una prolongacin del anterior. La actitud de Jess con respecto a la prctica
religiosa establecida, fue asumida por la iglesia primitiva? fue modificada? Y si as es, cundo y cmo ocurri eso?
2.
94. Cf. para todo este punto, A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio,
118-119.
La iglesia primitiva y la religin
Por ms que resulte extrao, es un hecho que los autores del nuevo
testamento no prestan atencin a lo religioso en general, en el
sentido que acabamos de indicar. Y cuando hablan de eso, es para
83
La iglesia primitiva y la prctica religiosa
desautorizarlo o presentarlo de manera enteramente desacostumbrada i.

Para comprobar lo que acabamos de indicar, vamos a analizar
cmo aparecen en el nuevo testamento los trminos que se refieren a
la religin y a la prctica religiosa.
Ante todo, el trmino mismo zreskea, que se refiere ciertamente a
la religin de observancias, es decir, el culto religioso, principalmente externo, que se expresa mediante ceremonias2. Pues bien, este
trmino, que lgicamente es central en el vocabulario de cualquier
organizacin religiosa, aparece solamente tres veces en todo el nuevo
testamento (Hech 26, 5; Col 2, 18; Sant 1, 26). Esto ya indica que se
trata de un asunto que apenas interes a la iglesia primitiva, puesto
que casi no se echa mano ni de la palabra misma. Pero hay algo ms
significativo: en Hech 26, 5, el trmino zreskea se refiere a la religin
juda. En Col 2, 18 se habla de la religin para desautorizarla,
porque practicar la religin de los ngeles (zreskea ton agglon) es
engrerse tontamente con las ideas del amor propio. Y aade el
autor de Colosenses: se se desprende de la cabeza, que por las
junturas y tendones da al cuerpo entero alimento y cohesin, hacindolo crecer como Dios quiere (Col 2, 19). En este caso, por lo tanto,
se rechaza drsticamente la zreskea. Pero ms importante que todo lo
dicho es el texto de la carta de Santiago: Religin (zreskea) pura y
sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar por los hurfanos y
las viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo (Sant
1, 27). Aqu se entiende la religin en un sentido completamente
distinto del que era habitual en aquel tiempo. Porque lo que se viene a
decir es que la nica religin aceptable para un cristiano es la prctica
del amor a los dbiles, sin dejarse contaminar por el orden presente
(ksmos). La religin, por lo tanto, o es cosa que nada tiene que
ver con los cristianos; o si es que tiene algn sentido para el creyente,
no es como conjunto de prcticas rituales, sino como puesta en
prctica del amor a los dems, en concreto a los desamparados de la
sociedad, pues a eso se refiere el autor de la carta cuando habla de los
hurfanos y las viudas3. En eso, por tanto, consiste la verdadera
religiosidad del cristiano.
Otro trmino caracterstico del vocabulario religioso es el sustantivo deisidaimona, junto con el adjetivo deisidaimon. Estos trminos
provienen del verbo deido (temer) y expresan la religin en cuanto
temor a la divinidad, y a veces en cuanto supersticin 4. El sustantivo
aparece una sola vez en el nuevo testamento, pero en boca de un
pagano, para referirse a las controversias de los judos con Pablo
(Hech 25, 19). El adjetivo, tambin slo una vez, referido a la
religiosidad de los paganos (Hech 17, 22), que era, segn Pablo, el
temor de los daimones, los poderes superiores en los que crea el
paganismo, pero que no son el Dios vivo 5 . Queda claro, por tanto,
que la religin en cuanto temor o miedo a las fuerzas superiores es,
segn el nuevo testamento, algo propio de los paganos, que nada
tiene que ver con el cristianismo.
La religin, en el sentido de piedad interior (eusebea) es tambin
descartada como fuerza de salvacin o comunicacin del favor de
Dios (Hech 3, 12). Y el adjetivo ensebes (piadoso) se aplica a las
personas de religin pagana (Hech 10, 2.7). Estos trminos ya no
vuelven a aparecer en el nuevo testamento, salvo en documentos ms
tardos, concretamente en las cartas pastorales (1 Tim 2, 2; 3, 16; 4,
7.8; 6, 3.5.6.11; 2 Tim 3, 5.12; Tit 1, 1; 2, 12) y en la segunda carta de
Pedro (1, 3.6; 2, 9; 3, 11). Pero si se analizan los textos de las cartas
pastorales, no se ve que de ellos se pueda deducir que la eusebea se
refiere a prcticas rituales, como ha defendido algn que otro autor 6 ,
porque ese trmino expresa la piedad como actitud interior y no dice
relacin a prcticas externas7. Y adems porque en las mismas cartas
pastorales se refiere a veces a la piedad familiar (1 Tim 5, 4); cuando
se trata de la relacin directa con Dios, se utiliza la frmula compuesta zeo-sebea (1 Tim 2, 10). Tampoco, pues, desde este punto de vista,
la iglesia primitiva se entendi a s misma como una institucin
dedicada a las prcticas rituales.
Pero hay ms. Los trminos tpicamente cultuales se utilizan en el
nuevo testamento para referirse, no a ritos, ceremonias o prcticas
sagradas, sino al ministerio apostlico o a las relaciones humanas, el
amor, la bondad, la paciencia y la limosna. Estos trminos son
fundamentalmente tres: latrea (culto) (Rom 9; 12, 1; Hech 24,14; Flp
3, 3; 2 Tim 1, 3; Heb 12,28); leitourga (el servicio) (Rom 15,27; 2 Cor
9,12; Flp 2,30); zusa (sacrificio) (Flp 2,30; 4,18; Heb 13,15; 1 Pe 2,5).
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1. Cf. para este tema en general, el excelente estudio de A. Schweizer, Oemeinde und
Gemeindeordung im Neuen Testament, Basel-Zurich 1962; un buen resumen de este
estudio, en F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst: Jahrbuch fr Liturgik und Hymnologie 12 (1967) 14 s.
2. Segn la formulacin del clsico lxico de Wilke-Grimm: cultus religiosas, potissimun externus, qui caeremons continetur. Cf. K. L. Schmidt, en TWNT III, 157.
3. Cf. para el sentido de esta sentencia, B. Zielinski, Epistulae Catholicae lacobi et
ludae, Roma 1964, 37-38.
4.
Bailly,
5.
6.
7.
Cf. H. G. Lidell-R. Scott, A greek-english Lexicn I, Oxford 1951, 375; M. A.

Dictionnaire gre-francais, Paris 1929, 441.
Cf. A. Wikenhauser, Los Hechos de los apstoles, Barcelona 1967, 292.
Por ejemplo C. Spicq, Les pitres pastorales I, Paris 1969, 483.
Cf. W. Foester, en TWNT VII, 175-178.
84
En todos estos textos, el culto de los cristianos no se refiere para

nada a lo ritual en el mbito sagrado, sino a la existencia apostlica y
cristiana en su totalidad. Especialmente significativo, a este respecto,
es el texto de Rom 12, 1, donde Pablo viene a afirmar: ste es el culto
que Dios quiere de vosotros; y a continuacin habla del amor que
debe existir entre los cristianos8. Solamente en Hech 13,2 la leitourga
parece referirse a una celebracin comunitaria de los cristianos de
Antioqua. Por otra parte, en una ocasin, Pablo se presenta a s
mismo como ministro (leiourgon) de Cristo entre los paganos, que
ejerce el sagrado oficio del evangelio, pero est demostrado que el
verbo ierourgein, que aparece en este texto (Rom 15, 16), no se refiere
necesariamente a un oficio sagrado, sino que se aplica tambin a los
fieles en general9.
Hay un texto en el evangelio de Mateo (5, 23-24) que podra ser
interpretado en el sentido de que los cristianos, al menos la comunidad a la que se dirige el autor del primer evangelio, utilizaban ya
entonces el altar (zusiastrion), lo cual vendra a decir que los
cristianos practicaron, desde el primer momento, determinados ritos
sagrados. Pero est demostrado que ese texto no nos ensea nada
respecto al ritual eclesial, por la sencilla razn de que, en ese tiempo,
no se utilizaban altares entre los cristianos para la celebracin de la
eucarista. En efecto, la nica referencia que tenemos en el nuevo
testamento a este repecto nos habla de la mesa (trapza) (1 Cor 10,
21), no del altar. Y en Heb 13, 10, la palabra zusiastrion no se
refiere para nada a un rito sagrado. Es ms, sabemos que los cristianos no tuvieron altares hasta tiempos mucho ms tardos, de
manera que ni siquiera el texto de Ignacio de Antioqua en Filad 4
(que habla del altar , en relacin a la eucarista) se puede aducir para
probar la utilizacin de ritos sagrados ya a comienzos del siglo
segundo, porque se ha demostrado que ese texto fue interpolado en
las cartas de Ignacio mucho ms tarde, seguramente un siglo despus 10 . Incluso en la Didaskalia siria (a comienzos del siglo III), el
altar de la iglesia son las viudas y los hurfanos n , texto que se
vuelve a recoger en las Constituciones apostlicas (ai te jrai kai
orfanoi eis tupon tou zusastrou lelogazosan umin)12 y ms adelante
se vuelve a insistir en que los hurfanos, los pobres, los enfermos, los
ancianos y las familias que tienen muchos hijos son considerados

como el altar de Dios 13 . Por consiguiente, si en el siglo III se tena esta
concepcin del altar, no es imaginable que ya a los pocos aos de la
muerte de Jess se hable de un altar de ritos sagrados en la iglesia. Por
lo tanto, parece que lo nico que se puede deducir de Mt 5,23-24 es la
subordinacin del culto a la caridad expresada como perdn y misericordia 14.
Y todava, una observacin importante: en el tema anterior hemos
visto cmo Jess rechaz el templo, el sbado y el sacerdocio. Sabemos tambin que las comunidades de las que nos habla el nuevo
testamento no tenan templos, sino que celebraban sus reuniones en
las casas. Tampoco aquellas comunidades tenan sacerdotes, hasta el
punto de que todos los autores del nuevo testamento evitan cuidadosamente aplicar el trmino iereus (sacerdote) a los dirigentes o lderes
de cada iglesia. Es decir, no se trata simplemente de un argumento de
silencio, como si a los autores del nuevo testamento se les hubiera
pasado inadvertido el designar como sacerdotes a los responsables
de las comunidades, sino que se trata de que expresamente no
quisieron dar ese ttulo a los ministros de la iglesia. Este punto ha sido
abundantemente demostrado por la exgesis15. Lo cual es significativo. Porque, como se ha dicho acertadamente, mientras que todos los
grupos religiosos de la antigedad tenan sus cuadros de mando, con
una nomenclatura acuada al respecto, la iglesia primitiva no utiliz
esa nomenclatura para sus ministros, sino que aplic a sus dirigentes
ttulos profanos, tomados de las organizaciones pblicas y civiles del
tiempo: presbyteroi, episkopoi, proistamenoi, egomenoi, douloi, diakonoi. Este punto es de sobra conocido y ha sido estudiado abundantemente16.
Por ltimo, sabemos tambin que, en las comunidades primitivas,
se tuvo buen cuidado de no admitir ni tolerar la celebracin de
determinados das religiosos o, en general, tiempos sagrados, con sus
ritos y ceremoniales correspondientes. As, en Col 2, 16 se advierte a
los cristianos: Por eso nadie tiene que dar juicio sobre lo que comis
8. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 51980, 242.

9. Cf. C. Wiener, Ceux qui assurent le service sacre de Tevangile (Rom 15, 16), en la
obra en colaboracin, Les prlres, formation, ministre et vie, Paris 1968, 257-259.
10. Cf. J. Rius-Camps, La interpolacin en las cartas de Ignacio: Revista catalana de
Teologa II/2 (1977) 309-311.
11. Didask. II, 26, 8, ed. Funk 104.
12. Ibid., 105.
85
13. Altare is enim Dei deputatus est, dice la versin latina de la Didaskalia: IV, 3, 3,
Funk, 220.
14. Cf. S. Legasse, El evangelio segn Mateo, en la obra en colaboracin, El
ministerio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975, 182.
15. Cf. J. Colson, Ministre de Jsus-Chrisl ou le sacerdoce de Tevangile, Paris 1966,
177-207; B. Sesboue, Ministerio y sacerdocio, en El ministerio y los ministerios segn el
nuevo testamento, 439.
16. Cf. A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'glise, Paris 1971, con amplia
bibliografa en 219-236; una obra de divulgacin sobre este punto, el libro de J. A.
Mohler, Origen y evolucin del sacerdocio, Santander 1970; y los apuntes de J. M. Castillo,
El sacerdocio ministerial, Madrid 1971.
87
El rechazo de lo sagrado
o bebis, ni en cuestin de fiestas, lunas nuevas o sbados; eso era

sombra de lo que tena que venir, la realidad es el Mesas. Evidentemente, aqu se rechaza el tiempo sagrado, lo mismo que las prescripciones rituales acerca de los alimentos. Todo eso es una mera apariencia, algo que no sirve ni tiene valor. Ms adelante dir, en el mismo
contexto: Eso tiene fama de sabidura por sus voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno,
sirve para cebar el amor propio (Col 2, 23). Y en la Carta a los
glatas, dice Pablo: Respetis ciertos das, meses, estaciones y aos;
me hacis temer que mis fatigas por vosotros hayan sido intiles
(Gal 4, 10-11). Aqu se utiliza el verbo paratero, que significa
exactamente observar con fidelidad, celebrar17. En el contexto,
se trata del rechazo de las observancias religiosas como expresiones
fundamentales de idolatra. Tal es, en efecto, el sentido de Gal 4, 8-11.
A la vista de los resultados que nos ofrece el anlisis de la
terminologa del nuevo testamento sobre lo religioso y lo sagrado, se puede afirmar que la iglesia primitiva no se vio a s misma
como una religin, es decir, como una organizacin religiosa, con
sus templos, sus sacerdotes, sus fiestas, y los ritos ceremoniales
correspondientes. Tampoco se habla en el nuevo testamento de religin, observancias cultuales, sacrificios o servicios religiosos,
porque las palabras que se refieren a todo eso se utilizan en un sentido
completamente distinto del que habitualmente suelen tener en las
organizaciones religiosas.
por los pecados, como consta, no slo por las tradiciones del antiguo
testamento (cf. Lev 16 y Ez 45), sino adems por la prctica establecida en otras religiones18.
Desde otro punto de vista, sabemos que la doctrina cristolgica
fue presentada, en algunos casos, mediante categoras religioso-rituales. As, Pablo designa a Cristo como cordero pascual que fue
inmolado (psja mn tze) (1 Cor 5,7). Y en la Carta a los romanos
afirma que Dios nos ha puesto delante al Mesas Jess como lugar
donde, por medio de la fe, se expan los pecados con su propia
sangre (Rom 3, 25). En este texto, el trmino ilastrion es claramente
sacrificial y designa el instrumento de expiacin o propiciacin (cf.
Heb 9, 5). Ms clara an es la frmula de Ef 5, 2: el Mesas os am y
se entreg por vosotros, ofrecindose a Dios como sacrificio fragante. Aqu los trminos prosfor (oblacin) y zusa (hostia, vctima)
pertenecen inequvocamente al vocabulario cultual. Tambin en la
primera carta de Pedro se designa a Cristo como el cordero inmolado, que es sacrificado y con cuya sangre se obtiene la redencin (1 Pe
1,19). Finalmente, se debe recordar tambin el texto de Le 24, 50-51,
en el que Cristo resucitado se muestra bendiciendo a los discpulos,
gesto que lo compara implcitamente al sumo sacerdote que despus
del sacrificio bendeca al pueblo alzando las manos al cielo (Lev 9, 22 s;
Eclo50, 22)19.
Se trata, por consiguiente, slo de algunas frmulas, pocas en
total. Pero, en todo caso, esto indica que las primeras comunidades
cristianas interpretaron su relacin con Dios en categoras rituales, en
determinados casos. Y aunque es verdad que estos casos son poco
frecuentes en todo el conjunto de documentos del nuevo testamento,
no podemos ocultar que los indicios que aqu acabamos de recoger
nos plantean una cuestin importante, que analizamos a continuacin.
86
3. Los indicios de una interpretacin sagrada

en el nuevo testamento
No son muy numerosos. De todas maneras, algunos datos se
encuentran en el nuevo testamento, sin duda como influjo del antiguo.
En los relatos de la institucin de la eucarista, la sangre de Jess
se designa como sangre de la alianza (aim ts diazkes) (1 Cor 11,
25; Mt 26, 28 par). Esta ex'presin parece aludir claramente al sacrificio de la alianza (cf. Ex 24, 8; Jer 31, 31; Zac 9, 11). Por otra parte, las
palabras que se derrama por todos para el perdn de los pecados
(Mt 26, 28 par) tienen un estrecho parentesco con la afirmacin de
Pablo segn la cual, Cristo muri por nuestros pecados (1 Cor 15, 3;
Rom 4,25; 5,6.8). Ahora bien, en este lenguaje se alude claramente al
aspecto sacrificial, puesto que el sacrificio de la expiacin se ofreca
17. M. Zerwick, Analysis philologica N.T. graeci, Roma 1953, 422.
4. El rechazo de lo sagrado
Segn acabamos de ver, en el nuevo testamento se encuentran
algunas frmulas, trminos y expresiones que dicen relacin a lo
sagrado. Adems, hay que tener presente que los cristianos pusieron
en prctica, desde el primer momento de su existencia como iglesia,
determinados gestos simblicos, que venan siendo utilizados en otras
religiones: el bautismo, como celebracin de iniciacin para ingresar
18. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Madrid 1976, 273.
19. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 17.
88
La iglesia primitiva
y la prctica
religiosa
o ser incorporados a cada comunidad; la cena o fraccin del pan,

como comida especfica de la comunidad creyente; ciertos gestos de
bendicin o imposicin de manos; la confesin de los pecados
como gesto penitencial. De todo esto hablaremos ampliamente ms
adelante.
Por otra parte, como vamos a ver enseguida, con el paso del
tiempo se fueron introduciendo en la iglesia, no slo frmulas y
expresiones sacrales, sino que adems se lleg a la construccin de
templos, la institucin de das festivos en sentido religioso, y la
organizacin de un clero con diversos rangos o categoras de sacerdotes como personas sagradas.
A la vista de estos hechos, hay que hacerse una pregunta que
parece enteramente central en todo este asunto: dej el nuevo testamento la puerta abierta para que se produjera esta evolucin? Pero,
llegando ms al fondo de la cuestin, no sera necesario demostrar
que la dej cerrada para que esa evolucin no se produjera?20.
Se ha dicho que, dada la mentalidad primitiva de la iglesia,
parece evidente que la puerta qued abierta 21 . Sin embargo, aqu es
de la mayor importancia comprender que, para resolver este problema, no basta echar mano de ciertas frmulas aisladas o determinadas
expresiones del vocabulario sacral, que ciertamente se encuentran en
algunos escritos del nuevo testamento y en los autores de los siglos
siguientes, como vamos a ver enseguida. El punto central y decisivo,
en este asunto, est en comprender, de una vez por todas, tres hechos
del mximo inters que aparecen expresamente destacados en el
nuevo testamento: por una parte, el enfrentamiento mortal entre
Jess y la institucin religiosa del tiempo; por otra parte, la total
ausencia de templos, rituales y sacerdocio en las comunidades cristianas ms primitivas; finalmente, el hecho de que los cristianos colocaron en el centro de sus creencias a un hombre muerto, y por cierto
muerto en una cruz. Este ltimo punto merece especial atencin.
Porque, en las tradiciones populares del tiempo, un dios se diferenciaba de un hombre ante todo por el hecho de estar exento de la muerte y
por los poderes sobrenaturales que ello le confera. De ah, la frase,
tantas veces repetida, de que el hombre es un dios mortal, y un dios
es un hombre inmortal; de ah tambin la posibilidad de tomar
errneamente por dios a un hombre, con tal de que ste hiciera alguna
demostracin de poderes sobrenaturales, como les ocurri a Pablo y
Bernab en Listra (Hech 14, 18 s) y en ocasiones a Apolonio de
20.
21.
Cf. J. Colson, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de l'vangile, 206.

Ibid., 343.
El rechazo
de lo
sagrado
89
Tiana 22 . Y algo ms tarde, sabemos por Orgenes que Celso acusaba

de blasfemo al cristianismo por situar a otro ser a la altura del Dios
supremo 23 . Pero, sobre todo, cuando este ser era un hombre muerto y
adems crucificado, entonces resultaba sencillamente impensable que
quienes veneraban a semejante ser fueran considerados en aquel
tiempo como gente religiosa. Todo lo contrario: venerar a un crucificado era la negacin de la sacralidad, es decir, algo que nada tena que
ver con la religin. Por eso, los primeros cristianos tuvieron que
defenderse frecuentemente de la acusacin de irreligiosidad y de
sacrilegio. Y, lo que es peor, se tuvieron que ver complicados en la
drstica acusacin de ser considerados como ateos. Por eso, los
autores cristianos de los siglos II y III tuvieron que responder con
frecuencia a esa acusacin. As, Justino 24 , Atengoras2s, el MariPolicarpi26, Clemente de Alejandra27, Lactancio28, Arnobio 29 . Pero
aqu es muy importante tener en cuenta que el problema que procupaba a los ciudadanos del imperio en aquel tiempo no era el problema
del atesmo terico, sino el hecho de no dar culto a la divinidad: dos
non colerei0. Por eso, se comprende que, por ejemplo, en el Martyrium Symphoriani se diga: Symphorianus publici criminis reus, qui
diis noslris sacrificare detrectans maistatis sacrilegium perpetravit,
sacris etiam altaribus irrogavit iniurias, gladio ultoris feriatur'*1. Y
en las Acta Cypriani: diu sacrilega mente vixisti... et inimicum te diis
romanis et religionibus sacris constituisti32. En estos testimonios, lo
que se consideraba intolerable era el que no se respetasen los
sagrados altares o las religiones sagradas. En una sociedad en la
que haba dioses para todos los gustos y en la que una divinidad ms
no hubiera sido problema para nadie (cf. Hech 17, 22-23), lo que
realmente resultaba intolerable era una secta que no daba muestras de
rendir un culto sagrado a ningn dios. Es decir, lo que estaba enjuego
no era el problema del atesmo terico, sino el hecho concreto y
22. Filostrato, Vita pollonii 4, 31; 5, 24; 7, 11; cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos
en una poca de angustia, Madrid 1975, 105.
23. Contra Celsum 8.12, 14; cf. E. R. Dodds, o. c, 154.
24. Apol. I, 6, 13; 13, 1.
25. Suppl. 3; cf. 4.13.30.
26. C. 3.9.
27. Strom. VII, 1, 1: 1,4.
28. Epit. 63 (68).
29. III, 28; VI, 27. Cf. para la enumeracin y anlisis de estos textos, A. Harnack,
Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten, en TU XIII, Leipzig 1905, 816.
30. Cf. A. Harnack, o. c., 10.
31. C. 6, edit. Ruinart, Ratisbona 1859, 127.
32. Cf. A. Harnack, o. c., 9, n. 1.
90
La oposicin al culto ritual
prctico de una asociacin que no tena templos, ni altares, ni

sacerdotes, ni ritos sagrados. Y para colmo, se trataba de una asociacin que afirmaba su fe en un dios crucificado, cosa que' no poda
ser sino considerada como sacrilega y blasfema en aquella sociedad
tan profundamente religiosa33.
La consecuencia que se desprende de lo dicho es que el acontecimiento de la muerte de Cristo, como acontecimiento esencialmente
profano, prohibe a la iglesia regresar hacia atrs, hacia lo que haba
antes de la muerte de Jess. Porque la cruz representa la abolicin de
todas las mediaciones sagradas. La cruz ensea a los hombres que
el acercamiento a Dios no se consigue alejndose de la vida ordinaria,
sino asumiendo esa vida y comprometindose con ella hasta el extremo de ser considerado si es necesario como un rebelde, como un
maldito y como un sujeto al que hay que eliminar34. Por consiguiente,
se puede asegurar que el nuevo testamento dej la puerta cerrada para
que, en el futuro, no se diera la evolucin que de hecho se vino a
imponer ms tarde hacia la sacralidad y los rituales sagrados como
mediaciones entre Dios y el hombre.
culto (Kultgeschichtliche Methode), como H. Gunkel, S. Mowinckel,

S. H. Hooke y A. Haldar, que defienden la existencia de una buena
cantidad de profetas cultuales en Israel36. Pero, sea cual sea la
postura que adopten los especialistas sobre este asunto, hoy es indudable que en el antiguo testamento existe toda una corriente anticultual, al menos en el sentido de que Dios no quiere el culto que va
asociado a la injusticia entre los hombres 37 .
Ahora bien, supuesto que en el antiguo testamento exista esta
amplia documentacin de textos anticultuales, resulta de singular
inters saber que en la iglesia primitiva estos textos bblicos fueron
ampliamente utilizados y difundidos, es decir, la iglesia de los tres
primeros siglos acept y se aplic a s misma la crtica anti-cultual o
ms exactamente, anti-ritual de los autores del antiguo testamento.
Esta aceptacin se encuentra de manera insistente en los autores
cristianos del siglo II e incluso en algunos del siglo III.
En efecto, entre las primeras generaciones cristianas circulaban
colecciones de textos del antiguo testamento, en los que se advierte
una intencin determinada: poner de manifiesto que Dios no tiene
necesidad de sacrificios ni de ritos sagrados. Es decir, las citas anticultuales del antiguo testamento fueron, no slo ampliamente utilizadas, sino incluso coleccionadas en extractos o florilegios que recibieron, segn parece, el nombre de Testimonia y que seguramente eran
fruto de notas personales de lectura38. Lo cual quiere decir que esta
mentalidad anti-cultual y anti-ritual estaba ampliamente difundida
entre los creyentes en el siglo II e incluso durante buena parte del
siglo III.
La existencia de estos florilegios o colecciones anti-cultuales de
Testimonia ha dado pie a una larga controversia entre los especialistas, desde el estudio que, en 1938, public K. A. Credner3g, hasta los
trabajos de C. H. Dodd 4 " y A. C. Sundberg41y ms recientemente el
excelente libro de P. Prigent42, que ha presentado ampliamente el
desarrollo de esta controversia a lo largo de ms de un siglo de
importantes trabajos que se han sucedido sobre el tema 43 . Como
5. La oposicin al culto ritual

Como es bien sabido, a lo largo de la historia de Israel existi una
corriente de pensamiento, de inspiracin proftica, que se opuso y
hasta se enfrent seriamente al culto ritual establecido. La documentacin de textos del antiguo testamento en este sentido se encuentra
en tres series de fuentes: 1) en los profetas, sobre todo en los
anteriores al exilio: Amos (2, 7 s; 4, 4 s; 5, 4 s; 5, 21 s), Isaas (1, 11 s;
29, 13), Oseas (2, 13-15; 4, 11-19; 6, 6; 8, 5 s; 10,8; 13, 2), Miqueas (6,
6-8), Jeremas (6, 20; 7; 26, que no es sino una segunda recensin del
captulo 7); y tambin en los profetas posteriores al exilio: Isaas (58,
6-7; 66, 1-3); 2) en los sapienciales: Proverbios (15, 8; 21, 3.27) y
sobre todo en el captulo 34 del Eclesistico; 3) en los salmos (40, 78; 50, 8-15; 51, 18-19).
Esta documentacin de textos, tan variados y abundantes, ha sido
enjuiciada muy diversamente, desde quienes, como J. Wellhausen y P.
Volz, han llegado a afirmar que el Dios del antiguo testamento odia el
culto porque es impo en su fundamento mismo 35 , hasta los que han
defendido los mtodos de aproximacin cultual y revalorizacin del
33. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 53.
34. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 260.
35. Cf. L. Ramlot, en DBSup VIII, 1123, con bibliografa abundante.
91
36. Ibid., 1127.

37. Cf. para este punto, J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 301-308, con
abundante bibliografa en p. 303-304; cf. adems el interesante estudio de J. L. Crenshaw,
Prophetic conflict. Its effect upon israelite religin, Berlin 1971, especialmente 23-38.
38. J. P. Audet, Vhypotse des Testimonia: RB 70 (1963) 381-405.
39. Beitrge zur Einleitung in die biblischen Schriften II,Halle 1838, 318 s.
40. According to the Scripture, London 1953.
41. On testimonies: Novum Testamentum 3 (1959) 268-281.
42. Les Testimonia dans le christianisme primitif. Vepitre de Barnab I-XVI et ses
sources, Paris 1961.
43. O. c, 16-28.
La oposicin al culto .ritual
resultado de estos trabajos, hoy se puede afirmar que, si bien no

podemos estar seguros de que existieran colecciones de Testimonia
anteriores al cristianismo (y que habran influido en los escritos del
nuevo testamento), es un hecho que los cristianos de los siglo II y III
utilizaron determinados florilegios de textos bblicos. De estos florilegios, alguno ha llegado ntegramente hasta nosotros, el Ad Quirinum
de Cipriano 44 , que aunque fue ms tarde cuando recibi el ttulo de
Testimoniorum libri tres 45, es incuestionable que, de hecho, representa una amplia coleccin de textos del antiguo y del nuevo testamento,
con citas frecuentes de los pasajes anticultuales46. Por consiguiente,
incluso a mediados del siglo III se seguan utilizando entre los
cristianos estas recopilaciones de textos profticos del antiguo testamento, en los que se critica seriamente el culto ritual por ser practicado sin prestar atencin a las obligaciones que impone la justicia para
con los indigentes.
Los autores en los que se encuentran vestigios claros de estas
colecciones son numerosos. Ya se advierte una insinuacin en este
sentido en la Didaj (XIV) al citar el texto de Mal 1,11-1447. Tambin
en Clemente Romano 48 . Indudablemente se encuentran referencias
de Jos Testimonia anti-rituaes en Ja Epstola de Bernab49, en a
Epstola a Diogneto50, en Justino 51 , en Tefilo de Antioqua52, en
Ireneo 53 , en la Altercatio Simonis et Theophili (7, 28), en Clemente de
Alejandra54, en Tertuliano55.
La prueba de que las citas anti-rituales, que aparecen en estos
textos, provienen de colecciones de Testimonia se basa en un doble
hecho: 1) la presencia de citas compuestas, es decir, pertenecientes a
dos autores distintos; 2) las falsas atribuciones, por ejemplo un
texto de Jeremas atribuido a Isaas. Cuando se dan estas dos anoma-
las en obras literariamente independientes, tenemos en ello la prueba

clara de que tales obras dependen de una fuente comn, a saber, las
colecciones de florilegios o Testimonia (aun cuando en aquel tiempo
no recibieran ese nombre, cosa que por lo dems importa poco) 56 .
Por ejemplo, en la Epstola de Bernab (2, 10) se encuentra una cita
compuesta del Salmo 50, 19 y de un apcrifo, el Apocalipsis de Adn.
Pero resulta que esa misma cita, as compuesta, se encuentra igualmente en Ireneo 57 , que no parece haber conocido la Epstola de
Bernab. Es, por tanto, razonable admitir que Ireneo tena ante s la
misma fuente que el apcrifo atribuido a Bernab59. Los ejemplos en
este sentido se pueden amontonar sin demasiada dificultad, cosa que
ha sido demostrada ampliamente en el caso de la Epstola de Bernab-9 y tiene tambin sus slidos fundamentos en lo que se refiere a
Ireneo 60 . En cuando a Justino, aunque en muchos casos no parece
depender de colecciones de Testimonia, sin embargo es seguro que
depende de una fuente anterior a la Apologa y al Dilogo^1.
En consecuencia, nos encontramos con dos hechos suficientemente probados: por una parte, la corriente proftica del antiguo testamento, que se opone al culto ritual cuando la prctica religiosa no va
acompaada de la justicia y el amor a los dems; por otra parte, esta
corriente de pensamiento es asumida por la iglesia antigua, especialmente durante el siglo II, hasta el punto de que los autores cristianos
de ese tiempo, no slo citan con frecuencia los textos profticos de
oposicin al culto, sino que adems se llega a confeccionar colecciones
de textos en ese sentido. Es verdad que en todo este asunto se muestra
claramente el distanciamiento y hasta el rechazo que los cristianos
sentan hacia el judaismo. Pero no es menos cierto que, en realidad, lo
que ocurri es que la iglesia acogi plenamente la protesta anti-ritual
de los profetas del antiguo testamento62. Por consiguiente, est fuera
de duda que, a lo largo del siglo II e incluso entrado el siglo III, existi
en la iglesia una conciencia clara de oposicin al culto religioso, tal
como ese culto haba sido criticado y hasta rechazado por los profetas
92
44. Ed. G. Hartel, CSEL3/1.

45. Seguramente fue Agustn quien le dio ese ttulo como parece constar en Contra
duas epstolas pelagianorum IV, 10, 27-28; CSEL 60, 554-559; cf. C. H. Turner, Prolegomena to the Testimonia and Ad Fortunatumo: JTS 31 (1930) 228.
46. Testim. I, 16; CSEL 3/1, 49-50; I, 24.59; II, 4.66; II, 10.75; III, 1.108; III, 1.110;
111,20.134; III, 20.137; III, 111.181.
47. Cf. M. Jourjon, Textes eucharistiques des peres antnicens, en la obra en
colaboracin, Veucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971, 105-107.
48. Epist. 52, 3-4. Cf. M. Jourjon, o. c., 96.
49. 2, 4; 2, 7-8; 2, 10; 3, 1-3; 3, 5; 9, 1-3; 9, 5; 11, 2-3; 14, 1-3; 15, 1-2; 16, 1-2; 16, 3.
50. 3, 4.
51. Apol. I, 37, 5-9; 44, 2-4; 61, 7-8; Dial. 15, 1-6; 22, 2-10; 41, 2-3; 117, 1.
52. Los tres libros de Aullico III, 12.
53. Adv. Haer. IV, 17, 1-4; cf. IV, 20, 1-8.
54. Paedag. 3, 12, 89 s; 90, 4; Strom. 2, 18; 79, 1.
55. Adv. lud. 5; De oral. 28; De ieiun. adv. psych. 13; Adv. Marc. II, 18.19.22; IV,
1.14; V, 4.
93
56. Cf. P. Prigent, o. c, 28.

57. Adv. Haer. IV, 29, 1. ed. Harvey II, 194.
58. Cf. A. Benoit, Saint trne. Introduction Tetude de sa thologie, Paris 1960,
97-98.
59. Cf. P. Prigent, o. c, 217-220.
60. Cf. A. Benoit, o. c, 89-102.
61. Cf. P. Prigent, Justin et rancien testament, Paris 1964, 10.
62. Este punto ha sido analizado repetidas veces y desde diversos aspectos. Cf. O.
Schmitz, Die Opferauschauung des spaieren Judentums und die Opferaussage des NTs,
Tbingen 1910; H. Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempe!, Priester und Opfer im NT, Leipzig 1932; E. Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Gttingen 1942;
H. J. Scoeps, Thologie und Geschichte des Judenchristentums, Tbingen 1949, 219 s.
94
El rechazo del culto ritual
de Israel. Esto, evidentemente, tiene su importancia para la teologa

de los sacramentos. Pero, antes de abordar ese problema, interesa
saber si esta oposicin al culto comportaba un autntico rechazo del
mismo. Y si as es, nos preguntamos: en qu sentido se rechazaba, en
aquel tiempo, el culto basado en ritos y ceremonias sagradas?
el incienso (aspecto ritual), y conservando slo dos ideas: que el

sacrificio de los cristianos se ofrece en todo tiempo y lugar; y que se
trata de un sacrificio puro, porque los participantes viven con una
conciencia limpia y estn unidos entre s. No se hace mencin alguna
a la ejecucin exacta de un determinado ritual, mientras que todo el
acento se pone en las actitudes personales de los participantes, porque
de esas actitudes es de lo que depende la autenticidad del sacrificio. Se
trata, por tanto, de un texto claramente anti-ritual. El culto agradable
a Dios no es una ofrenda legal ni de pureza ritual, sino la coincidencia
de los corazones65.
En la epstola de Clemente Romano a la comunidad cristiana de
Corinto,se advierte a primera vista una mentalidad claramente cultual, en el sentido de la religiosidad del antiguo testamento. En este
sentido, es significativa su insistencia en la presentacin de ofrendas (prosfors) (40, 1-2.4.5)66. Pero con decir eso no basta para
comprender la mentalidad de Clemente Romano acerca del culto
cristiano. Porque cuando habla del sacrificio, directamente practicado por los cristianos, su vocabulario cambia. En efecto, en el captulo
52 de la carta, habla de este asunto. Y entonces cita dos salmos, el 49 y
el 50, que como se sabe son dos de los salmos anti-cultuales. Pero lo
curioso es que de esos dos salmos, Clemente cita solamente los pasajes
anti-cultuales o anti-sacrificiales. Parece lo ms seguro que Clemente
se inspira aqu en los florilegios o Testimonia anti-rituales67. La cita
del salmo 49,14 se refiere al sacrificio de alabanza y muestra
claramente que, para Clemente, este sacrificio es, no un rito cualquiera, sino la alabanza. Es decir, que para los cristianos no hay sacrificio
propiamente tal. En este sentido, se puede afirmar que el sacrificio
que Dios quiere, segn Clemente, es la vida moral, el comportamiento
tico. La cita del salmo 50 es ms elocuente, porque ya lo ha citado
antes (18, 16-17) y aqu lo vuelve a citar (52, 3), pero en lo que se fija
es en el sacrificio de alabanza (zusa ainseos) y viene a decir que
ese sacrificio es la pureza del corazn: Porque el sacrificio para Dios
es un espritu contrito (52, 3-4). Como observa el mismo M. Jourjon,
lo que es ledo en la Biblia, gracias a la expresin zusa ainseos, es
que los cristianos tienen razn al no practicar sacrificios68.
Pero, sin duda alguna, entre los autores cristianos ms primitivos,
el que ms destaca la espiritualizacin del culto cristiano es Ignacio de
6. El rechazo del culto ritual

Los autores cristianos del siglo II citan los textos anticultuales del
antiguo testamento con una intencin determinada: probar que Dios
no tiene necesidad de sacrificios, ni fiestas, ni observancias, ni ritos
sagrados. Es decir, basndose en la autoridad de los textos anticultuales, estos autores trataban de probar que los cristianos no
practicaban rituales sagrados porque Dios no necesita tales rituales,
ni por consiguiente los acepta.
Esta argumentacin es ampliamente utilizada por Justino. Pero
no slo por l. En el mismo sentido hablan los otros apologistas del
siglo II y tambin Ireneo. Pero antes que en estos autores, las ideas
anti-rituales aparecen ya en la Didaj, en Clemente Romano y en
Ignacio de Antioqua.
La Didaj (14,1-3), precisamente al referirse a la celebracin de la
eucarista (dksete arton kai eujaristsate, 14, l) 6 3 , expresa una
concepcin bastante original sobre el sacrificio (zusa). Indudablemente, se trata de un sacrificio espiritual, porque las condiciones
que se requieren, para realizar tal sacrificio, no se refieren a la
ejecucin exacta de un rito, sino que lo que se exige es la pureza de la
conciencia (14, 1) y la unidad de los participantes (14, 2). Y todo eso
se requiere, para que el sacrificio sea puro (14, 1) y para que
vuestro sacrificio no se manche (14, 2). El texto pasa, de la confesin
de las faltas, en el sentido de las confesiones que se encuentran en los
salmos y en la liturgia sinagogal64, a la experiencia de la conciencia
limpia y la comunin fraterna. Ese es el sacrificio que agrada a
Dios. Y slo entonces tal sacrificio es puro y santo. Evidentemente, se trata, no de un ritual, sino de unas actitudes personales. De
tal manera que la ofrenda es pura porque es limpia la actitud de
los participantes. Y para que no quede duda a este respecto, se cita a
continuacin la profeca de Mal 1, 11 (14, 3), pero de tal menera que
la Didaj mutila el texto bblico, suprimiendo lo que en l se dice sobre
63. Cf. J. P. Audet, La Didach. Instruction des apotres, Pars 1958, 461.
64. Por ejemplo, Salm 106; Esdr 9, 6-15; Dan 9, 3-19; cf. W.O.E. Oesterley, The
jewish background of the christian liturgy, Oxford 1925, 76-79.
95
65. Cf. M. Jourjon, o. c, 107.

66. Cf. J. de Watteville, Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premieres
sicles, Neuchtel 1966, 42.
67. Cf. M. Jourjon, o. c., 96.
68. Ibid., 97.
96
Antioqua69. Esto se advierte, sobre todo, en la Carta a los romanos,

en la que el altar se entiende como la puesta en prctica de la
caridad: Mientras que hay todava un altar, preparado, a fin de
que formando un coro por la caridad (Rom 2, 2). Adems, la propia
muerte de Ignacio es el sacrificio: Suplicad a Cristo por m, para
que por esos instrumentos (los dientes de las fieras) logre ser sacrificio
de Dios (Zeou zusa) (Rom 4, 2). En el pensamiento de Ignacio, el
culto de los cristianos es la existencia en el amor, la donacin y la
unidad. As consta expresamente por Mag 7, 2; Tral 7, 2; Filad 4, 1; 9, 1.
En todos estos textos, el altar y el sacrificio son la unidad de la
comunidad: Todo esto dirigido a la unidad de Dios (Filad 9, 1). De
nuevo nos encontramos aqu con el mismo planteamiento que ya
hemos observado en la Didaj y en Clemente Romano: el culto
sacramental de los cristianos, concretamente la celebracin de la
eucarista, no consiste en la ejecucin exacta de un ritual, por la
sencilla razn de que el culto, el sacrificio, el altar de los cristianos no
tienen nada que ver con lo ritual o con lo sagrado, sino que son
expresiones que se refieren a las actitudes personales especficas de la
existencia cristiana: el amor y la unidad entre los hombres. Por lo
dems, recientemente se ha escrito un documentado estudio, en el que
el profesor Rius-Camps analiza las interpolaciones que hay, segn
parece, en las cartas de Ignacio70. Segn estos estudios, algunos de los
textos indicados, por ejemplo Tral 7, 2, tendran alementos interpolados por un autor desconocido del siglo III 71 . Pero es importante tener
presente que tales interpolaciones afectaran al aspecto de legitimacin y defensa de la autoridad del obispo, ya que, segn parece, eso es
lo que pretendi el annimo interpolador: consagrar definitivamente
la organizacin vertical de la iglesia (obispo, presbtero y diconoscomunidad), amparndose en la autoridad del mrtir Ignacio72.
Pero, sea cual sea la solucin que los especialistas den a este problema, queda en pie que en la concepcin de Ignacio, el culto de los
cristianos no consiste en la puesta en prctica de unos determinados
rituales, sino en el sacrificio que es el amor y la unidad de la
comunidad de fe.
69. Cf. S. M. Gibbard, The eucharist in the ignatian epistles, TU 93, Berlin 1966,214218; J. A. Woodhalla, The eucharistic theology oflgnatius ofAntioch: Communio 5 (1972)
5-21.
70. J. Rius-Camps, La interpolacin en las cartas de Ignacio: Revista Catalana de
Teologa II/2 (1977) 285-370; cf. Id., Las cartas autnticas de Ignacio, obispo de Siria:
Revista Catalana de Teologa II/l (1977) 31-149.
71. Cf. La interpolacin en las cartas de Ignacio, 368-369.
72. lbid.
97
Por otra parte, lo que sin duda resulta ms revelador en las cartas
de Ignacio no es tanto lo que dice, sino lo que no dice. En otras
palabras, Ignacio jams habla de la eucarista o del culto cristiano en
el sentido de ritos o celebraciones sagradas. Todo lo contrario:
cuando habla de la eucarista, Ignacio se refiere enseguida a las
actitudes personales que comporta la vida cristiana: convertios en
nuevas criaturas por la fe, que es la carne del Seor, y por la caridad,
que es la sangre de Jesucristo (Tral 8, 1). Y en la Carta a los
romanos: El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo..., su
sangre quiero por bebida, que es amor incorruptible (Rom 7, 3).
Esta idea, segn la cual la eucarista es el gape, el amor cristiano, se
repite en Esm 7, 1. El pensamiento de Ignacio a este respecto es claro
y uniforme: el culto que tienen que ofrecer los cristianos es su propia
vida, especialmente la unidad en el amor. Ese culto comporta, por
supuesto, la celebracin de la eucarista. Pero la eucarista es para
Ignacio, no tanto un ritual, sino el smbolo de la unidad (cf. Filad 4,
1), hasta el punto de que en Esm 8, 1 coloca en la misma lnea estas
cuatro cosas: eucarista, comunidad, bautismo y amor.
La idea de que el culto cristiano no es ritual, sino existencial, se
radicaliza en la Carta de Bernab. Ante todo, en ella se rechazan
expresamente los trminos sacrales y tradicionales y lo que esos
trminos comportan, porque Dios no tiene necesidad de nada de eso:
El Seor, por medio de sus profetas, nos ha manifestado que no
tiene necesidad de sacrificios (zusn) ni de holocaustos (lokaustomton) ni de ofrendas (prosforn)li. Por consiguiente, Dios no
quiere nada de lo que hace referencia a prcticas rituales o sagradas.
Y para probar esta tesis, el autor de la Carta de Bernab cita algunos
de los textos anticultuales de los profetas74. Pero hay ms. Porque no
se tra slo de que Dios rechaza ese tipo de culto, sino que lo ms
importante es que Dios slo acepta el culto que brota del corazn:
Debemos, por tanto, comprender, no cayendo en la insensatez, la
sentencia de la bondad de nuestro Padre, porque con nosotros habla,
no queriendo que nosotros andemos extraviados al modo de aquellos;
nos dice de esta manera: sacrificio por Dios un corazn contrito; olor
de suavidad al Seor, un corazn que glorifica al que lo ha plasmado
(Sal 50, 19) 75 .
La postura que aqu se adopta es terminante: Dios no quiere de

nosotros nada ms que el culto que consiste en la rectitud y bondad
del corazn. Cuando ms adelante, la Carta de Bernab describe los
73. 2, 4; (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1967, 773).
74. 2, 5 (773).
75. 2, 9-10 (774).
99
dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas, que al igual que la

Didaj describe cmo tiene que ser la vida moral de los cristianos76,
ya no se hace ni la ms ligera alusin a prcticas rituales, sino slo a
las exigencias ticas, insistiendo en la prctica del amor a los dems:
Comunicars en todas las cosas con tu prjimo, y no dirs que las
cosas son tuyas propias, pues si en lo imperecedero sois partcipes en
comn, cunto ms en lo perecedero!77.
Sin duda alguna, entre los apologistas cristianos del siglo II, es
Justino el autor que ms insiste en la contraposicin entre dos formas
fundamentales de comprender la relacin del hombre con Dios: de
una parte, mediante las ofrendas materiales (liksprosfors) que
caracterizan el culto ritual; de otra parte, mediante la existencia en la
justicia, la templanza y el amor a los hombres. Ahora bien, Justino
repite una y otra vez que Dios no tiene necesidad alguna de nuestros
ritos y ceremonias sacrales: lo que l quiere es la vida santa de los
cristianos:
necesitados81. Evidentemente, en este texto se rechazan directamente los sacrificios paganos. Pero lo que llama la atencin es que, en
lugar de esos ritos, Justino no habla de otros ritos paralelos, que
habran venido a sustituir a los de la religin pagana. Semejante
afirmacin no aparece jams en Justino. Es ms, su idea es que los
ritos sagrados de la religin, tanto pagana como juda, fueron impuestos por causa de la dureza del corazn humano 82 . Porque, como
dice Justino, por los pecados de vuestro pueblo y por sus idolatras,
no porque l tenga necesidad de semejantes ofrendas, os orden
igualmente lo referente a los sacrificios83. Por eso, Justino no duda
en afirmar que despus de la muerte de Jesucristo terminaran en
absoluto todas las ofrendas84. De ah que Justino concluye:
98
Pero, adems, nosotros hemos aprendido que Dios no tiene necesidad

de ofrenda material alguna por parte de los hombres, pues vemos ser l
quien todo nos lo procura; en cambio, s nos ha enseado, y de ello
estamos persuadidos y as lo creemos, que slo aquellos que le son a l
gratos, tratan de imitar los bienes que le son propios: la templanza, la
justicia, el amor a los hombres y cuanto conviene
a un Dios que por
ningn nombre impuesto puede ser nombrado 78 .
En este texto, las ofrendas (prosfors) expresan claramente el

culto ritual, que se contrapone al comportamiento en el amor y la
justicia.
A partir de este planteamiento bsico, las afirmaciones de Justino,
cuando utiliza el vocabulario propiamente sacral, llegan a hacerse
extremadamente tajantes. As, los sacrificios y el culto (zmata kai
zerapeas) son cosas que sugieren los demonios a quienes viven
irracionalmente79; lo mismo que es tambin cosa de los demonios
ensear a los hombres a sacrificar y a ofrecerles inciensos (zmaton
kai zumiamton)80. Por el contrario, Justino insiste machaconamente
en que Dios no tiene necesidad ni de sangre, ni de libaciones, ni de
inciensos... Porque el solo honor digno de l que hemos aprendido
es no el consumir por el fuego lo que por l fue creado para nuestro
alimento, sino ofrecerlo (prosfrein) para nosotros mismos y para los
76.
77.
78.
79.
80.
Cf. J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 95.

19, 8 (807).
Apol. I, 10, 1 (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1954, 190).
Apol. I, 12, 5 (192).
Apol. II, 4, 4 (265-266).
En conclusin, como la circuncisin empez en Abrahn, y el sbado,

sacrificios y ofrendas y fiestas en Moiss, y ya qued demostrado que
todo eso se os mand por la dureza de corazn de vuestro pueblo; as,
por designio
del Padre, tena todo que terminar en Jesucristo, Hijo de
Dios5.
Es verdad que los cristianos ofrecen a Dios, en lugar de los

sacrificios judos, el sacrificio de a eucarista que celebran los
cristianos en todo lugar de la tierra 86 . Pero eso no quiere decir que,
en lugar de unos ritos, Dios haya establecido otros, que seran por
supuesto diversos, pero a fin de cuentas no expresaran sino la misma
forma fundamental de relacionarse con Dios, mediante unos rituales
sagrados estrictamente observados. Este punto es central en la teologa de Justino. Por supuesto, para l la eucarista es un sacrificio87 y,
en ese sentido, es el culto de la comunidad cristiana88. Pero lo
importante es comprender lo que significa ese culto para Justino.
Porque cuando l habla de la eucarista no se refiere a un ritual
exactamente detallado y fijado a unos condicionamientos de sacralidad (templo, ceremoniales y sacerdotes), sino que se trata de una
celebracin de la.comunidad creyente, en la que participan los que se
han adherido a nosotros y los que se llaman hermanos89 y en la
81 Apol. I, 13, 1 (193-194).
82 Dial. 18, 2 (331).
83 Dial. 22, 1 (340).
84 Dial. 40, 2 (368).
85 Dial. 43, 1 (372).
86 Dial. 117, 1 (505).
87 Cf. J. de Watteville, o. c, 65-84.
88 Cf. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter, Freiburg 1955
269-272.
89 Apol. I, 65, 1 (256).
que, adems, se exige como condicin, no slo la fe y la regeneracin

que produce el bautismo, sino tambin el vivir conforme a lo que
Cristo nos ense90. Es decir, la celebracin cristiana comporta una
experiencia de fraternidad y de adhesin a la forma de vida que traz
Jesucristo. Por otra parte, en las descripciones que Justino hace de la
eucarista91, no se hace alusin a un ritual establecido, sino a la
oracin en comn 92 , la participacin en la misma comida, que es la
carne y la sangre de aquel mismo Jess encarnado93, y el recuerdo o
memorial de la muerte de Cristo 94 , que lleva a los participantes a la
puesta en comn de lo que cada uno tiene: y los que tenemos,
socorremos a los necesitados todos y nos asistimos siempre unos a
otros 95 . Como se ve, la eucarista no es la puesta en prctica de un
ritual fijado, sino la expresin de las experiencias fundamentales de la
comunidad creyente.
Nos encontramos, por tanto, con un doble hecho: 1) Justino
rechaza los ritos religiosos, tanto paganos, como judos; 2) describe
una celebracin de la comunidad en la que no se destaca un determinado ritual, sino la expresin de unas experiencias: la adhesin a
Cristo, la fraternidad comunitaria y la puesta en comn entre los
participantes.
Lo mismo que Justino, Arstides insiste en que Dios no tiene
necesidad de sacrificio (zusa), ni de libacin, ni de nada cuanto
aparece96. Ms adelante excluye no slo los sacrificios y el culto de
cuanto se ve 97 , sino adems los templos98. Y lo que ms llama la
atencin en este autor es que, al explicar lo que es la vida cristiana,
por una parte rechaza tajantemente los ritos religiosos; por otra parte,
lo que hace es describir la vida santa que llevaban los creyentes, sin
hacer la menor alusin a rituales o prcticas sagradas. El acento de su
apologa recae sobre la vida de amor y servicio que llevaban los
cristianos99.
El mismo planteamiento se encuentra en Atengoras: ante todo, el
rechazo de los ritos y sacrificios de la religin pagana 100 y junto a eso,
la afirmacin de que para Dios es el mximo sacrificio el reconocimiento que hacemos de l en las obras de su creacin101.
La Epstola a Diogneto es ms terminante an. Porque, por una
parte, se extiende en la repetida afirmacin de que Dios no necesita de
la religin de observancias (zreskea), porque eso es estar en el
error y adems en eso hay extravagancia y no piedad102. Por otra
parte, los cristianos, se ve que estn en el mundo, pero el culto
(zeosebea) que tributan a Dios permanece invisible103. Lo que
llama la atencin en estos textos es que en ellos se rechaza de piano la
religiosidad de observancias y ritos (zreskea), que se pone en el
mimo plano de igualdad tanto en el caso de los paganos como cuando
se trata de los judos 104 . Solamente se admite la zeosebea, pero de tal
manera, que, en ese caso, se trata de un culto invisible. Este culto
invisible es la vida santa que llevan los cristianos, de la que habla en
todo el captulo sexto: detestan los placeres impuros 105 , aman a los
que les persiguen106, sufren por el hambre y la sed107. Todo esto tiene
tanta ms importancia, por lo que se refiere al rechazo del culto ritual,
cuanto que desde el comienzo mismo de la carta la pregunta que se ha
hecho el autor es: Qu culto le tributan? (los cristianos a Dios) (pos
zreskeontes atn)108. Supuesta esta pregunta inicial, era de esperar
alguna descripcin al menos, alguna alusin como por ejemplo en
las descripciones de Justino, pero resulta que nada de eso se
encuentra en la Epstola a Diogneto. Lo que el autor de este documento describe es el culto invisible, que consiste en sostener el mundo
con la vida santa que llevan los creyentes.
El documento ms importante que poseemos, de los comienzos de
la literatura gnstica, es la Carta a Flora de Ptolomeo109. El autor
trata expresamente el tema del culto religioso, concretamente el del
antiguo testamento. Y afirma que aquellos sacrificios y prcticas no
eran sino imgenes y smbolos (eiknes kai smbola) y tienen una
significacin diferente despus de la revelacin de la verdad. En
cuanto a su forma exterior y en cuanto a su aplicacin literal han sido
abolidos, pero, en su sentido espiritual, su significacin se ha hecho
700
90.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
99.
100.
Apol. I, 66, 1 (257).

Apol. I, 65, 1-5; 66, 1-4; 67, 1-7; cf. Dial. 41, 1; 70, 4; 117, 1-3.
Apol. I, 65, 4 (256).
Apol. I, 66, 2 (257).
Apol. I, 66, 3 (257); 67, 1 (258).
Apol. I, 67, 1 (258).
Apol. I, 2 {Ul).
Apol. I, 5 (134).
Apol. XII, 3 (143).
Apol. I, 5 (134); XV, 7 (145).
Legacin 1 (647); 13 (664); 18 (671).
101.
102.
103.
104.
105.
106.
107.
108.
109.
Legacin 13 (665).
III, 1-3 (ed. H. I. Marrou: SC 33, 56-59).
VI, 1 (65).
Cf. H. I. Marrou: SC 33, 112-113.
VI, 5 (65).
VI, 6 (67).
VI, 9 (67).
I, 1 (52-53).
Cf. J. Quasten, Patrologa I, 259.
101
102
ms profunda, porque los antiguos trminos han recibido un sentido

nuevo110. Y a continuacin viene la gran afirmacin:
As el Salvador nos ha ordenado hacer sacrificios (prosfors), no por
medio de bestias privadas de razn o por medio de ofrendas de
perfume, sino por medio de alabanzas, de glorificaciones, de acciones
de gracias (eujaristas) espirituales (pneumatikon) por la caridad y la
beneficencia hacia el prjimo 1 1 1 .
Exactamente en el mismo sentido, dir Tertuliano: Namque

quod non terrenis sacrificiis sed spiritualibus Deo litandum sit, ita
legimus: cor tribulatum humiliatum hostia Deo est112. No debemos
de dar a Dios un culto con sacrificios terrenos, sino espirituales, como
nos consta por el salmo que dice: el sacrificio para Dios es el corazn
quebrandado y humillado.
En esta larga enumeracin de textos, se repite, como hemos
podido advertir, una idea que sin duda era enteramente familiar a los
autores y por tanto, tambin en las comunidades cristianas del
siglo II: Dios no quiere los ritos externos de las religiones establecidas, bien fuera la religin pagana, bien la religin juda. Evidentemente, tales ritos se rechazaban porque eran expresin de idolatra. Pero
no se trata solamente de eso. En los autores que hemos analizado, se
repite una y otra vez la idea de que, frente a los cultos religiosos del
paganismo y del judaismo, los cristianos tienen un culto diferente, que
es esencialmente el culto espiritual, el culto invisible, que consiste
esencialmente en la vida santa, el comportamiento tico, especialmente en lo que se refiere al amor al prjimo. Ahora bien, sin duda alguna
el autor en que se descubre esta mentalidad, con unas formulaciones
ms claras y terminantes, es Ireneo de Lyon, el telogo ms importante del siglo segundo113.
En efecto, en el libro IV del Adversus haereses, Ireneo establece el
principio fundamental que va a orientar su pensamiento en lo referente al culto: Dios no tiene necesidad de nada de cuanto nosotros los
hombres podemos ofrecerle; Dios no tiene necesidad ni de nuestros
sacrificios, ni de nuestras observancias. Si l ha ordenado a los
hombres que hagan sacrificios y que practiquen observancias religiosas, no es porque l lo necesite, sino para nuestro bien, para que
nosotros, amndole a l y practicando la justicia, encontremos el
110. 5, 9 (ed. G. Quispel: SC 24, 61).

111. 5,10(61).
112. Adv. Iudaeos 5, CSEL 70, 268.
113. J. Quasten, Patrologa I, 287.
103
camino de nuestra glorificacin, que est en Dios 114 . Por eso, insiste
Ireneo en que la construccin del templo, la eleccin de los levitas, los
sacrificios y las oblaciones y, en general, toda la ley, no eran cosas que
Dios necesitara115. De ah que las observancias de la ley no fueron
establecidas por Dios por su propio inters o necesidad, sino precisamente para bien del hombre H6. El principio, por tanto, es clave: la
intencin divina, al instituir el culto antiguo, no era su propio bien,
sino el bien del hombre 117 .
En lgica consecuencia con su planteamiento, Ireneo deduce de lo
anterior que cuando Dios vea que los judos se apartaban de la
prctica de la justicia y se aferraban a sus prcticas religiosas, entonces y precisamente por eso les echaba en cara su infidelidad y la
esterilidad del culto. Por eso, Ireneo cita ampliamente los textos
profticos del antiguo testamento que atacan el culto cuando no va
acompaado de la prctica de lajusticia hacia el prjimo118. Las citas
son abundantes, tomadas de los salmos y de los profetas, y en ellas se
ha podido advertir el influjo de los Testimonia anti-rituales119.
Planteadas as las cosas, Ireneo da el paso decisivo y aborda
directamente el sentido del culto cristiano. Los judos tenan sus
sacrificios y su culto; tambin los tienen los cristianos. Entonces, en
qu est la diferencia? Esa diferencia est en que, mientras el culto de
los judos era un culto de esclavos, la prctica religiosa de los
cristianos consiste en el culto de los hombres libres120. De ah que lo
que marca la diferencia entre el culto judo y el cristianio es lo que
Ireneo llama la marca distintiva de la libertad (tekmrion tes
eleuzeras)121. Por consiguiente, lo que diferencia esencialmente el
culto de la iglesia es que se trata de un culto realizado por hombres
libres.
Pero, en qu consiste esta libertad? Ireneo lo indica a rengln
seguido: los que han recibido el don de la libertad, ponen a disposi114. Non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet in quem
collocaret sua beneficia... Sic et servitus erga Deum, Deo quidem nihilpraesiat, nec opus est
Deo humano obsequio; ipse autem sequentibus et servientibus ei, vitam et incorruptelam et
gloriam aeternam tribuit: Adv. Haer. IV, 25, 1 (Harvey II, 184).
115. Ipse quidem nullius horum est indigens. Adv. Haer. IV, 25, 3 (Harvey II, 185).
116. Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193).
117. Non indigens Deus servitute eorum, sedpropteripsos quasdam observantias in lege
praeceperit: Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193).
118. Adv. Haer. IV, 29, 1-5 (Harvey II, 193-200).
119. Cf. A. Benoit, Saint Irne. Introduction l'etude de sa thologie, 89-102.
120. Et non genus oblationum reprobatum est: oblationes enim illie, oblationes autem
et hic, sacrificia in populo, sacrificio et in Ecclesia; sed species immulata est tanlum, quippe
cumjam non a servs, sed a liberis offeratur: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
121. Cf. A. Rousseau: SC 100, 598.
104
La regresin hacia la sacralidad superada
cin del Seor todo lo que tienen122. No se trata, pues, de la libertad

en sentido meramente antropolgico123, como facultad fsica del
individuo (autexousa), sino que es la libertad del hombre espiritual,
que no est sometido a servidumbre (eleuzera). La libertad del
cristiano consiste en la liberacin de toda esclavitud, y en la consiguiente actitud, que no por obligacin, sino por amor, lo entrega todo
con alegra y con libertad (hilariter et libere dantes) I24, como la pobre
viuda del evangelio, que entreg todo lo que tena125.
De lo dicho se siguen dos consecuencias fundamentales. En primer lugar, que el culto de los cristianos est esencialmente determinado por una experiencia interior: la experiencia de la libertad; es decir,
no consiste en el mero sometimiento a unos determinados rituales o
preceptos, sino en la expresin de esa experiencia. En segundo lugar,
no se trata de un culto que es santo por s mismo, sino que es
precisamente la santidad del creyente la que santifica el culto; en otras
palabras, no es santo el creyente porque practica el culto, sino que el
culto es santo porque es practicado por el hombre de fe: Por lo tanto,
no son los sacrificios los que santifican al hombre; pues Dios no
necesita de sacrificio: sino que es la conciencia del que ofrece la que
santifica al sacrificio126. Y la razn ltima de que esto sea as reside
en el hecho de que se trata de una relacin de amistad entre el hombre
y Dios12"?.
En la doctrina de Ireneo, el cambio es radical: la diferencia entre el
culto judo y el cristiano est esencialmente en que no se trata de un
culto que consite en la sola ejecucin de unos determinados rituales,
que santifican por s mismos, sino que consiste en la expresin de una
vida santa, vida de hombres libres, que precisamente por eso celebran
un culto que es aceptado por Dios como la expresin de un encuentro
de amistad.
Al final de este largo recorrido por los autores del siglo II,
podemos concluir que, segn la enseanza de aquellos testigos de la
fe, el culto de la iglesia consiste fundamentalmente en la vida santa de
los creyentes. Por eso, se rechaza el culto meramente ritual, tanto del
paganismo como del pueblo judo. Es decir, aquellas formas de culto
son rechazadas, no slo porque se trata de cultos falsos y tributados a
concepciones de la divinidad que ya no son compartidas por la iglesia,

sino adems porque el culto cristiano arranca de la experiencia de
vida santa que es propia de los hombres de fe, los hombres libres de
los que habla Ireneo. Se rechaza, por consiguiente, el culto meramente ritual. Y se acepta nicamente el culto que brota de la vida y es
expresin de la vida de fe. Ms adelante veremos las consecuencias
importantes que comporta esta conclusin para comprender rectamente lo que son los sacramentos cristianos.
122. Qui autem perceprunt libertatem omnia quae sunt ipsorum ad dominicos decernunt usus: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
123. Cf. A. Orbe, Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969, 165-195.
124. Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
125. Ibid.
126. Jgitur non sacrificio sanctificant hominem; non enim indigest sacrificio Deus: sed
conscientia eius qui offert sanctificat sacrificium: Adv. Haer. IV, 31, 2 (Harvey II, 203).
127. Et praestat aceptare Deum quasi ab amico. Ibid.
105
7. La regresin hacia la sacralidad superada

Se suele decir que a partir de Constantino, durante el siglo IV, la
iglesia experimenta un giro decisivo, el llamado giro constantiniano, en virtud del cual la iglesia se vino a convertir en la religin
oficial del imperio128. Esto es indudablemente cierto. Y por eso se
comprende que a partir de ese tiempo, la iglesia es considerada como
la nueva religin, que haba suplantado a las religiones antiguas.
De ah que, mientras en el nuevo testamento, como ya hemos visto, el
hecho cristiano no es considerado como religin (zreskea), a
partir de Constantino se habla de la iglesia y del cristianismo como
religio, y fundamentalmente se entiende el hecho cristiano en ese
sentido, hasta el punto de que se llega a constituir en la religin del
estado 129 . La iglesia, en consecuencia, se vino a organizar como
toda religin: con sus templos, sus sacerdotes, sus ritos sagrados y
sus fiestas. Este hecho es de sobra conocido y no hace falta insistir
en l.
Pero aqu interesa caer en la cuenta de que este proceso de
transformacin tan profunda no se inicia con Constantino, sino que
tiene sus races en tiempos anteriores. Es verdad que por lo que respecta al domingo, como da de fiesta obligatoria para los cristianos, se sabe que fue solamente cuando el emperador Constantino el
Grande elev el domingo a la dignidad de da preceptivo de descanso
en el imperio romano, los cristianos procuraron dar un fundamento
teolgico al descanso dominical, exigido por el estado: con tal motivo
retornaron al mandamiento sabtico 13 . Pero, por lo que se refiere a
los templos y a los sacerdotes, el cambio se produjo antes.
128. Cf. H. Fries, en Mysterium salutis IV/1, 244-259.

129. Cf. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clsica, Mxico 1949, 314-350.
130. W. Rodorf, El Domingo. Historia del da de descanso y de culto en los primeros
siglos de la iglesia cristiana, Madrid 1971, 295.
106
En efecto, en cuanto al origen de los templos cristianos, sabemos

que, cuando hacia el ao 270, Porfirio public su alegato Contra los
cristianos, estos ya posean importantes riquezas y por eso construan
edificios religiosos por todas partes 131 . Pero ya antes, a finales del
siglo II, Minucio Flix utiliza por primera ver el trmino sacraria para
aludir a un lugar sagrado en el que se tenan las reuniones de los
cristianos132, aunque no se trata de un templo en el sentido que ms
tarde aparecer133. Pocos aos ms tarde, las Recognitiones Clementiae (10, 71) hablan de un tal Tefilo, que consagr, en nombre de la
iglesia, su casa para que sirviera de lugar de culto. En el siglo III hay
testimonios de la existencia de lo que se llam la domus eclesiae (la
casa de la comunidad o casa del pueblo de Dios), que era una casa
particular, posesin de la comunidad, en la que se dedicaba una
estancia especial a las celebraciones del culto cristiano134. Por otra
parte, seguramente a finales del siglo III ya existan en oriente
verdaderos templos, aunque los datos que se poseen al respecto no
son del todo seguros135. En todo caso, sabemos que desde finales del
siglo II o quizs comienzos del III se inicia un lento proceso de
sacralizacin del espacio, que va a culminar, a finales del siglo, con
la construccin de verdaderos templos. A partir de Constantino, este
tipo de construcciones se multiplican. Pero conviene hacer una observacin importante: desde el punto de vista teolgico, seguramente el
cambio ms fundamental se produce cuando se pasa de la domus
ecclesiae (casa de la comunidad) a la domus Dei (casa de Dios), hecho
que se produce a finales del siglo III, si bien esta segunda expresin
contina designando, con frecuencia, a la comunidad de los fieles
incluso en tiempo de Agustn136.
Por ltimo, en cuanto se refiere al ttulo de sacerdotes, sabemos
que tanto en el nuevo testamento como durante el siglo II, los
ministros de la iglesia no fueron designados con tal palabra. Se ha
dicho que en Tertuliano tampoco se encuentra137. Sin embargo, la
verdad es que en la obra de Tertuliano, el trmino sacerdote aparece
97 veces, y concretamente aplicado al obispo se encuentra en 8
textos 138 . En oriente, la Didaskala habla del obispo como iereus

(sacerdos) 14 veces139. Es decir, tanto en las iglesias de oriente como
en las de occidente, parece que a comienzos del siglo III se empieza a
designar a los ministros de la iglesia como sacerdotes, lo que
supone una comprensin claramente sacralizada de las personas que
presiden el culto de la comunidad cristiana. Algunos aos ms tarde,
Cipriano designa al obispo como sacerdos en 147 textos 140 y al
presbtero claramente en un texto 141 . Pero lo ms importante que hay
en Cipriano a este respecto no es la frecuencia con que aparece la
palabra sacerdos para designar a los ministros de la iglesia. Ms
significativo que eso, es la mentalidad que demuestra el famoso
obispo de Cartago cuando se trata de los sacerdotes. Para l, en
131. Adv. Christ. 13, 80, 76.27; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1.5; citado por E. R.
Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia, 145.
132. Ottavio 9, 1.
133. Cf. Ottavio 10, 2.
134. Cf. P. Testini, Archeologia christiana, Roma 1958, 551-555.
135. Ibid., 555-556.
136. Cf. Ch. Mohrmann, Les denominations de CEglise en tant qut'dijice en grec et en
latn au cours des premieres sicles chrtiens: Rev. Se. Re. 36 (1962) 155-174.
137. P. M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrtien, en la obra
en colaboracin, Etudes sur le sacrament de l'ordre, Paris 1957, 142.
107
138. DeBapt. 17, 1.CC291, 13-14; De leiun. 16,8,CC1275, 15; De Pud. 20, 11, CC
1325, 60-61; 21, 17, CC 1328, 79; De exhorta!, cast. 7, 5, CC 1025, 29; 7, 5, CC 1025, 30;
II, 2, CC 1031, 11; 7,2, CC 1024, 15.
139. II, 3,1 (Funk 34,12); II, 6, 5 (40, 3); II, 25, 7 (94,27); II, 25, 7 (96,1-2); II, 25, 14
(98, 8); II, 26, 3 (102,15); II, 26,4 (104, 1); II, 27, 1 (106, 2); II, 27, 2 (1/6, 5); II, 27, 3 (106,
6); II, 27, 4 (106, 11); II, 28, 2 (108, 4); II, 28, 7 (110, 4); II, 35, 3 (120, 8).
141. Dehabilu virg. 1, CSEL 188,1; De cath. Eccl. unit. 13, 222, 3; 17, 226,2; 17, 226,
7; 18, 226, 13; 18, 226, 24; 21, 229,14; De laps. 6, 240,16; 14, 247, 16; 16, 248, 22; 18, 250,
16; 22,253,4; 25, 255, 23; 26,256, 9; 28, 257, 22; 29,258,19; 36, 263,27; De oral. 4, 269, 2;
31, 289, 14; De mort. 19, 309, 14; De zelo et liv. 6,423,13; Epist. I, 2,466,20; I, 2, 466, 21;
1,2,466, 22; I, 2,467, 4; 1,2,467, 5; II, 1,469, 19; III, 1, 470,2; III, 1, 470, 9; III, 1,470, 9;
III, 2, 471, 14; III, 3, 471, 22; III, 3, 472, 12; IV, 4, 476, 13; IV, 5, 477, 15; XV, 1, 514, 3;
XVI, 3, 519, 12; XIX, 1, 525, 10; XXXVI, 3, 575, 13; XXXVIII, 2, 581, 12; XLIII, 3, 592,
18; XLIII, 3, 592,18; XLIII, 4, 593, 7; XLIII, 7,596.16; XLV, 1,599,12; XLV, 2, 600,23;
XLV, 2, 601, 8; XLVIII, 4, 608, 8; LII, 2, 617, 23; LII, 3, 619, 14; LV, 8, 629, 24; LV, 9,
630, 12; LV, 9, 630,16; LV, 9, 630, 19; LV, 9, 631, 3; LV, 13, 632, 25; LV, 19, 638, 4; LV,
24, 643, 11; LV, 29, 647, 10; LVI, 3, 650, 2; LVII, 3, 652, 23; LVIIII, 4, 670, 16; LVIIII, 4,
670,17; LVIIII, 5, 671, 21; LVIIII, 5, 672, 2; LVIIII, 5, 672, 3; LVIIII, 5, 672, 5; LVIIII, 5,
672, 11; LVIIII, 5, 672, 16; LVIIII, 6, 673, 20; LVIIII, 7, 674, 5; LVIIII, 12, 679, 15;
LVIIII, 13, 680, 13: LVIIII, 13, 681, 3; LVIIII, 13, 682, 7; LVIII, 14, 684, 4; LVIIII, 17,
687, 3; LVIIII, 17, 687, 13; LVIIII, 18, 687, 21; LVIIII, 18, 688, 1; LVIIII, 18, 688, 10;
LVIIII, 18, 688, 23; LVIIII, 18, 689, 2; LX, 1, 691, 12; LX, 2, 692,14; LX, 3, 694, 6; LXI,
1, 695,14; LXI, 4, 697, 19; LXII, 5 (error de Hartel; debe ser 4), 701, 3; LXIII, 14,713, 13;
LXIII, 18, 716, 8; LXIV, 1, 717, 19; LXV, 2, 723, 3; LXV, 2, 723, 7; LXV, 3, 724, 16;
LXVI, 1, 726, 17; LXVI, 1, 727, 6; LXVI, 1, 727, 8; LXVI, 3, 728, 7; LXVI, 4, 729, 11;
LXVI, 10, 734, 10; LXVII, 2, 736,21; LXVII, 3, 737, 6; LXVII, 3, 737,12; LXV1I, 3, 737,
22; LXVII, 3, 738, 2; LXVII, 4, 738, 4; LXVII, 4, 738, 11; LXVII, 4, 738, 20; LXVII, 6,
741, 6; LXVII, 8, 741, 20; LXVII, 8, 742, 17; LXVII, 9, 743, 20; LXVIII, 2, 745, 8;
LXVIII, 2, 745, 13; LXVIII, 2, 745, 17; LXVIII, 3, 746, 4; LXVIII, 4, 748, 9; LXVIII, 4,
749, 10; LXVIIII, 8, 757, 16; LXVIIII, 9, 758, 12; LXVIIII, 10, 758, 21; LXX, 767, 14;
LXX, 2, 769, 1; LXX, 2, 769, 12; LXXI, 3, 774, 8; LXXII, 1, 775, 5; LXXII, 2, 777, 1;
LXXIII, 8,784, 6; LXXII1,23, 796,20; LXXIV, 8, 805,23; LXXIV, 8, 806,1; LXXIV, 10,
808, 13; LXXVI, 3, 830, 15.
141. Epist. XL, 1 (CSEL 589, 9); cf. Epist. LXI, 3, 697, 1.
108

efecto, los que han sido dignificados con el divino sacerdocioI42 no

se deben dedicar nada ms que al servicio del altar y de los sacrificios
y a pronunciar las preces y oraciones143. Segn esta formulacin de
Cipriano, lo que caracteriza el ministerio cristiano no es ya el servicio
del evangelio o el ministerio de la palabra de Dios, sino el servicio
sagrado del altar y de los sacrificios. La mentalidad cristiana, que fue
exactamente formulada por Pablo en 1 Cor 9, 13-14, y segn la cual
los que anuncian el evangelio se contraponen a los que sirven el
altar (oi t zusiastero paredreontes), aparece en Cipriano exactamente puesto al revs: aqu ya se trata slo de servir al altar y a los
sacrificios (non nisi altar i et sacrificiis deservir). Cipriano ha dado el
giro decisivo: se ha apartado de la mentalidad del nuevo testamento; y
se ha situado en perfecta continuidad con la idea del sacerdocio que
exista en la cultura pagana del imperio, el sacerdote como el hombre
dedicado exclusivamente a lo divino, el ministro de las cosas sagradas
(sacerdos proprie est, qui Deo dicatus est ad rem divinam faciendam,
minister sacrorum)144. La sacralizacin del ministerio cristiano se
impone desde entonces de manera cada vez ms progresiva.
Tenemos, por consiguiente, que durante el siglo III se van recuperando en la iglesia los trminos y las prcticas que se refieren a la
sacralidad y que haban sido claramente rechazadas por Jess y por
la iglesia primitiva. Es decir, la iglesia vuelve a los templos, a los
sacerdotes y a la observancia de das reglamentados como das de
culto religioso. Y con eso, lgicamente, se impone paulatinamente la
prctica religiosa entendida como conjunto de ritos que se practican
en el templo, por los sacerdotes competentes y en sus tiempos determinados. Ms adelante tendremos ocasin de volver sobre este asunto y analizaremos la influencia que ello tuvo en la manera de comprender y practicar los sacramentos.
Pero antes de concluir este captulo, interesa responder a una
cuestin: qu haba pasado para que se produjera este cambio en las
ideas y en las prcticas eclesisticas? La respuesta a esta cuestin no
ofrece dificultad por lo que se refiere al tiempo posterior a Constantino. Sabemos, en efecto, que el edicto de Miln tuvo un fin especfico;
su objeto fue asegurar a la cristiandad los privilegios de un culto
permitido (religio licita)145. Por eso, a partir de Constantino, la
142. Divino sacerdotio honorati. Epist. I, 1 (CSEL 465, 10-11).
143. Non nisi altari el sacrificiis deservir et precibus adque oralionibus vacare
debeant. Epist. I, 1 (CSEL 465, 11-13).
144. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicn V, 287; cf. P. Riewald, Sacerdotes, en
Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft A 1-2, Stuttgart
1920, 1631-1653.
145. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clsica, 180.
109
iglesia se configura cada vez ms y ms como religin, es decir,

como institucin que fomenta y defiende, no slo la relacin de los
hombres con Dios, sino adems como organizacin que pone en
prctica un conjunto de ritos sagrados, con sus templos y sus sacerdotes, como las dems religiones del tiempo, por ms que sus creencias
distasen mucho de las del paganismo.
Pero el cambio que hemos indicado empez muchos antes de
Constantino. Qu pudo influir en ello? Sabemos que del ao 203, en
que el joven Orgenes comenz su labor docente en Alejandra, hasta
el 248 aproximadamente, cuando siendo ya anciano, public su
Contra Celsum, los pueblos del imperio vivieron una poca de inseguridad y miseria crecientes; las instituciones civiles se haban deteriorado de manera alarmante y las gentes experimentaban un autntico
tiempo de angustia146. Por el contrario, toda la primera mitad del
siglo III fue para la iglesia una etapa de libertad relativa, sin
persecuciones, de intenso crecimiento numrico147. Y es importante
notar que este crecimiento se debi al hecho de que las gentes
angustiadas encontraban en las comunidades cristianas la seguridad y
el amparo que la sociedad no les ofreca. Precisamente sobre este
particular, el profesor E. R. Dodds ha escrito:
Debieron de ser muchos los que experimentaron ese desamparo: los
brbaros urbanizados, los campesinos llegados a las ciudades en busca
de trabajo, los soldados licenciados, los rentistas arruinados por la
inflacin y los esclavos manumitidos. Para todas estas gentes, el entrar
a formar parte de la comunidad cristiana deba de ser el nico medio de
conservar el respeto hacia s mismos y dar a la propia vida algn
sentido. Dentro de la comunidad se experimentaba el calor humano y
se tena la prueba de que alguien se interesa por nosotros, en este
mundo y en el otro. No es, pues, extrao que los primeros y ms
llamativos progresos del cristianismo se realizaran en las grandes
ciudades: Antioqua, Roma y Alejandra 148 .
Por supuesto, para un creyente de nuestros das, resulta agradable

saber que las comunidades cristianas tuvieran tal fuerza de atraccin
ante las gentes que no tenan fe en Jesucristo. Pero este proceso
result, a la larga, como una espada de dos filos. Porque si es cierto
que la iglesia aument prodigiosamente en nmero, no es menos
verdad que se deterior en calidad. Por la sencilla razn de que, en
tales circunstancias, debieron de ser muchos los ciudadanos que
146. Cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia, 141; en general,
esta obra ha analizado profundamente este asunto.
147. Ibid.
148. Ibid., 179.
110
entraron en la iglesia, no por el hecho de haberse convertido sinceramente a la fe en Cristo y a los valores del evangelio, sino porque en la
comunidad cristiana encontraban una seguridad y un apoyo que no
encontraban en otros sitios. Cipriano de Cartago escribi el ao 251
su tratado De lapsis; y en l hace una descripcin sombra de lo que
lleg a ser la vida de la iglesia a mediados del siglo III: la codicia del
dinero, la vanidad increble, la falta de misericordia, el orgullo y la
sensualidad se apoderaron de las costumbres de los cristianos149.
Pero no slo entre los simples fieles, sino incluso entre los dirigentes
eclesisticos se llegaron a cometer atropellos que hoy nos pareceran
increbles:
Muchos obispos... despreciando su sagrado ministerio se empleaban en
el manejo de bienes mundanos, y abandonando su ctedra y su ciudad
recorran por las provincias extranjeras los mercados a caza de negocios lucrativos, buscando amontonar dinero en abundancia, mientras
pasaban necesidad los hermanos de la iglesia; se apoderaban con
ardides y fraudes de herencias ajenas, cargaban el inters con desmesurada usura 1 5 0 .
111
circunstancias, la experiencia de la conversin fue para Cipriano el

logro de la seguridad157 en la tranquilidad y en la firmeza que libera
de toda inquietud158; y junto a eso, el ideal de las virtudes159. Pero,
como es bien sabido, este ideal fundado en la seguridad y en la
prctica de la virtud, no era ni ms ni menos que el ideal estoico. La
paz y la tranquilidad que no encontraba en la sociedad ambiente, fue
el hallazgo que hizo Cipriano en la experiencia bautismal160. Y si tal
fue la conversin de quien fue considerado en su tiempo como el
papa de frica161, ya nos podemos imaginar la dosis de calidad
autnticamente cristiana que habra en tantas conversiones masivas
como en aquel tiempo se produjeron. No es aventurado pensar que
muchos, quizs demasiados, cristianos no llegaron a entender lo que
en realidad comportaba la fe y el seguimiento de Jess. Sobre todo,
parece que muchos no se enteraron de que el cristianismo no era una
religin como las dems, con los ritos, templos y sacerdotes que
caracterizaban a las religiones del tiempo.
Por lo dems, no nos debe sorprender este estado de cosas,

cuando sabemos que el mismo Cipriano se convirti y fue bautizado
en condiciones que inevitablemente parecen dudosas. Por una razn
que se comprende fcilmente: al poco tiempo de su conversin y su
bautismo, Cipriano escribi el breve tratado Ad Donatum, en el que
cuenta lo que supuso para l la experiencia de aquella conversin y de
aquel bautismo. Pues bien, lo sorprendente es que, en un tratado
dedicado expresamente a eso, no aparece ni una sola vez la palabra
Jess, ni la palabra Cristo, ni la palabra evangelio, ni iglesia, ni
comunidad cristiana, ni reino de Dios. Es decir, en la conversin de
este hombre no tuvo sitio alguno, al menos por lo que l mismo dice ni
Jess ni su evangelio. Entonces, a qu o a quin se convirti este
hombre? Por lo que l mismo cuenta en el tratado Ad Donatum, antes
de su conversin se hallaba sumido en la oscuridad151 y en una noche
oscura152, en la ceguera153, en la incertidumbre154 y sobre todo en la
inseguridad155, de tal manera que la desesperacin lleg a constituirse
en l como una especie de segunda naturaleza 156 . Ahora bien, en tales
149.
150.
151.
152.
153.
154.
155.
156.
De laps. 6 (CSEL 240).

Ibid.
Ad. Don. 3 (CSEL 3, 5, 1; 12, 14, 2).
3, 5, 1.
3, 5, 1; 5, 8, 3; 12, 14, 1.
3, 5, 2-3.
3, 5, 19-20; 4, 6, 7; 13, 14, 18-20.
4,6,1-3.
157. 4, 7, 1; 13, 14, 13.

158. Una igitur placida et firma tranquilinas, una solida et firma securitas. 14, 14
24-26.
159. Vita virtutum. 6, 4, 12-13.
160. Cf. H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn 1926, 286-313; G. Barbero
Sneca e la conversione di san Cipriano: Rivista di Studi Classici 10 (1962) 16-23.
161. Epist. XXIII (CSEL 3, 536); XXX, 3, 549; XXXI, 3, 557; XXXVI, 3,572; cf. Ch
Saumagne, Saint Cyprien evque de Carthage pape cTAfinque, Pars 1975.
El culto cristiano:
mensaje y celebracin
1. No somos una organizacin de servicios sociales

Hoy hay cristianos que se imaginan a Cristo como un agitador
social, un revolucionario, que habra venido al mundo para subvertir
el orden establecido, liberar a los hombres de la opresin social y
poltica, y para conseguir de esa manera que la vida sea ms humana y
que la gente viva mejor. Por eso, piensan algunos, Jess se enfrent a
los poderes constituidos de su tiempo, rechaz la religin oficial,
desenmascar a los dirigentes judos, desautoriz las instituciones de
aquella sociedad y finalmente fue crucificado. Los que piensan de esa
manera, hablan lgicamente de la iglesia como de una especie de
organizacin de servicios sociales, cuya tarea fundamental si no
exclusiva consistira en mejorar las condiciones de vida en este
mundo.
Evidentemente, cuando las cosas se ven de esa manera, la oracin,
el culto y la relacin con Dios no tienen sitio en la iglesia. Y entonces
es lgico e inevitable no ver qu sentido puede tener el culto cristiano.
De ah que, para los que se sitan en esa postura, los sacramentos no
tienen significacin prctica y concreta para un cristiano. O si tienen
alguna significacin, se trata de gestos mediante los cuales la comunidad cristiana pretende cambiar las cosas en su entorno social.
Los cristianos que piensan as, tienen razn cuando dicen que la
iglesia no puede quedarse con los brazos cruzados, es decir, no puede
permanecer ausente de las situaciones de sufrimiento que vive tanta
gente en nuestra sociedad. Esos cristianos tienen toda la razn del
mundo cuando se quejan y hasta se indignan ante el hecho de que en

Castillo Jose Maria Simbolos de Libertadpag81 111

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80

Jess y la prctica religiosa establecida

ligarnos, no a ritos externos, sino a la persona de Cristo, a su

1. Qu entendemos por prctica religiosa?

La iglesia primitiva y la religin

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

La iglesia primitiva y la religin

desautorizarlo o presentarlo de manera enteramente desacostumbrada i.

Cf. H. G. Lidell-R. Scott, A greek-english Lexicn I, Oxford 1951, 375; M. A.

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

La iglesia primitiva y la religin

En todos estos textos, el culto de los cristianos no se refiere para

ancianos y las familias que tienen muchos hijos son considerados

8. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 51980, 242.

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

o bebis, ni en cuestin de fiestas, lunas nuevas o sbados; eso era

3. Los indicios de una interpretacin sagrada

o ser incorporados a cada comunidad; la cena o fraccin del pan,

Cf. J. Colson, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de l'vangile, 206.

Tiana 22 . Y algo ms tarde, sabemos por Orgenes que Celso acusaba

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

La oposicin al culto ritual

prctico de una asociacin que no tena templos, ni altares, ni

culto (Kultgeschichtliche Methode), como H. Gunkel, S. Mowinckel,

5. La oposicin al culto ritual

36. Ibid., 1127.

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

La oposicin al culto .ritual

resultado de estos trabajos, hoy se puede afirmar que, si bien no

las en obras literariamente independientes, tenemos en ello la prueba

44. Ed. G. Hartel, CSEL3/1.

56. Cf. P. Prigent, o. c, 28.

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

El rechazo del culto ritual

de Israel. Esto, evidentemente, tiene su importancia para la teologa

el incienso (aspecto ritual), y conservando slo dos ideas: que el

6. El rechazo del culto ritual

65. Cf. M. Jourjon, o. c, 107.

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

Antioqua69. Esto se advierte, sobre todo, en la Carta a los romanos,

El rechazo del culto ritual

La postura que aqu se adopta es terminante: Dios no quiere de

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

El rechazo del culto ritual

dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas, que al igual que la

Pero, adems, nosotros hemos aprendido que Dios no tiene necesidad

En este texto, las ofrendas (prosfors) expresan claramente el

Cf. J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 95.

En conclusin, como la circuncisin empez en Abrahn, y el sbado,

Es verdad que los cristianos ofrecen a Dios, en lugar de los

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

El rechazo del culto ritual

que, adems, se exige como condicin, no slo la fe y la regeneracin

Apol. I, 66, 1 (257).

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

ms profunda, porque los antiguos trminos han recibido un sentido

Exactamente en el mismo sentido, dir Tertuliano: Namque

110. 5, 9 (ed. G. Quispel: SC 24, 61).

El rechazo del culto ritual

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

La regresin hacia la sacralidad superada

cin del Seor todo lo que tienen122. No se trata, pues, de la libertad

concepciones de la divinidad que ya no son compartidas por la iglesia,

7. La regresin hacia la sacralidad superada