Imaginacin y corporalidad en la filosofa de Baruj Spinoza

Diana Cohen Agrest [1]

Cohen Agrest, Diana. Imaginacin y corporalidad en la filosofa de Baruj Spinoza, en
Claudia Juregui (ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginacin en la
filosofa moderna, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 93-111.
Tanto el ttulo mismo de su obra magna --tica demostrada segn el orden geomtrico-- como
el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razn en su sistema, dieron lugar a que el gran
pensador holands, nacido en 1632 y fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los
filsofos racionalistas. Pero se lo conoci, ante todo, porque tal como se anuncia desde el ttulo
mismo, Spinoza fue el filsofo que tuvo el coraje de escribir su obra magna siguiendo el mtodo
de exposicin inaugurado por Euclides, organizado mediante definiciones, axiomas y
proposiciones a demostrar. Y hasta hace un tiempo atrs, las referencias ms usuales al gran
filsofo se condensaban en que Spinoza concibi un sistema sustancial en el que identific a
Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de infinitos atributos de los cuales
conocemos slo dos, el Pensamiento y la Extensin. De estos dos atributos se derivan los
modos o afecciones de esa Sustancia --ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensin-- de
manera que, toda vez que se produce una modificacin en el Pensamiento, se produce
paralelamente otra en la Extensin, formando una y otra dos aspectos de esa Sustancia nica
[2].
En lo que concierne al destino humano, el alma no est condenada a la servidumbre, pues su
esencia consiste en esforzarse por comprender el verdadero orden de las cosas, alcanzando la
contemplacin de ese orden "sub specie aeternitatis". En el mbito intelectual local, en unas
pginas memorables, Jacobo Kogan declaraba que:
Tan slo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su contenido y que
comprende las causas de su origen y esencia, considera Spinoza, nos brinda una idea
adecuada de lo que verdaderamente es, y esto slo puede damos la razn y nunca la
aprehensin sensible, de la que nace la imaginacin [3].
En el marco del paralelismo psicofsico entre el orden de las ideas y el orden de los cuerpos
encadenados en un orden riguroso, la imaginacin pareca no tener cabida. A modo de
explicacin, se sugiri que "dado que Spinoza etiqueta la imaginacin u opinin corno el gnero
inferior de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los comentaristas infirieron
que l la despreciaba y que estaba interesado casi exclusivamente en los gneros superiores
de conocimiento" [4]. Sin embargo, aade el mismo autor, "en vista de la importancia que
Spinoza le confiere a la imaginacin, esta interpretacin es apenas sostenible" [5]. La
relevancia que los intrpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginacin, interpretacin
que ocupa hoy un lugar preeminente en relacin con las lecturas ms tradicionales del filsofo,
no es el producto de un transitorio espritu de poca. Lejos de ello, enriquece nuestra visin de
una filosofa que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de lucidez
intelectual [6].
Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginacin --en su particular entramado con la
corporalidad-- en la ontologa y en la fsica de carcter mecanicista propuesta por Spinoza, una
vez descrita su gnesis fisiolgica y su asimilacin a la percepcin sensible, nos detendremos
en la memoria como facultad integrante de la imaginacin y en la ndole imaginativo-corprea
del lenguaje. Por ltimo, nos interrogaremos si ms que una fuente de servidumbre del alma,

segn fue retratada por las interpretaciones clsicas, la imaginacin se presenta, tal como
parece haber sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la constitucin del
horizonte de la objetividad que adems expresa, lo que no es poco, las vicisitudes de la
corporalidad humana.
1. Las huellas del cuerpo
Cules son las condiciones ontolgicas y fsicas que le permiten a Spinoza construir su teora
de la imaginacin? Aunque Spinoza aborda la cuestin con el espritu cartesiano de las
Pasiones del alma (AT, I, 335), presentar esta problemtica tal como es desarrollada en su
sistema obliga a seguir un procedimiento anlogo al mtodo geomtrico, retomado por el
filsofo. El mtodo spinozista consiste en trazar y construir las esencias de las cosas a partir de
sus causas. Y en el tpico a examinar, el mtodo ordena replicar el orden de la gnesis de la
imaginacin. Penetrar su filosofa desde su interioridad misma supone, en primer lugar,
caracterizar ciertos conceptos fundamentales del sistema, tarea a la que nos consagraremos a
continuacin.
Spinoza caracteriza la imaginacin como un estado fsico y real inherente a nuestra
corporalidad, y se refiere a dicha facultad en trminos de trazos [vestigia] e imgenes
[imagines]. Dado este condicionamiento, cules son las bases en las que se asienta la
propuesta spinoziana? La descripcin de la imaginacin expuesta por Spinoza en la tica toma
como punto de partida una premisa comn a la fsica plenista de su poca, segn la cual el
cuerpo humano padece afecciones causadas por los cuerpos exteriores (E2P13Post3) [7]. La
teora de cmo se producen estas afecciones del cuerpo se funda en un principio de carcter
mecanicista: cuando los cuerpos exteriores ejercen su accin sobre las superficies sensoperceptivas del cuerpo humano, causan en el cerebro determinadas afecciones originarias,
impresiones, trazos o vestigios (vestigia) sellados en el cuerpo propio por las cosas exteriores
del entorno.
Asociando ese principio a un modelo fisiolgico, Spinoza declara que toda vez que un cuerpo
externo provoca una afeccin, impresin, trazo o vestigio en el cuerpo propio --afectando las
"partes fluidas" de dicho cuerpo, tambin llamadas por Spinoza, "espritus animales", haciendo
suya la iromenclatura cartesiana-- provoca una desviacin en el plano de las "partes blandas",
de modo tal que las partes fluidas, por su movimiento espontneo, se reflejan en un ngulo
igual de reflexin, produciendo una afeccin derivada que resulta ser una especie de "eco"
fisiolgico de la afeccin originaria (E2P17C). Este proceso neurocere- bral consiste en un
movimiento doble, centrpeto y centrfugo (E2P13S Post5; Lem3CorAx2). Centrpeto porque las
partes fluidas se propagan de afuera hacia adentro hasta alcanzar las superficies de las partes
internas del cerebro; centrfugo porque el cerebro reacciona con un movimiento de rebote que
opera de adentro hacia afuera. Por este mismo efecto de rebote, las impresiones selladas
originalmente en el cuerpo propio por el cuerpo exterior, esto es, los trazos materiales
originarios {vestigia), dan lugar a la formacin de huellas que se van produciendo
temporalmente diferidas en relacin con las impresiones originales, de modo tal que estas
huellas operan como una especie de eco fisiolgico.
Es notorio, pues, que al partir de cierta equivalencia entre el ngulo de incidencia y el ngulo de
reexin, Spinoza se vale de una teora mecanicista (recurdese no slo sus lecturas de
Descartes sino sus propias investigaciones en ptica), en cuyo marco, cuando un cuerpo afecta
a otro, provoca en ste la formacin de una imagen: el cuerpo propio, en constante intercambio
con otros cuerpos, padece la accin de stos y es capaz de retener sus impresiones. Pero

advirtase que no se trata sino de un mecanismo que, por un efecto de rebote, produce huellas
corporales, aunque diferidas en relacin con el trazo original.
Pese a su ndole extensional y a riesgo de aparecer como equvoca - pues solemos asociar el
concepto de imagen con una entidad mental- Spinoza denomina a esta afeccin "imagen"
(E2P16). Correlativo con esta nocin de imagen, imaginar es el modo reflejo en que se sienten
los vestigios, esto es, los trazos materiales originarios sellados en el cerebro por el movimiento
de las partes fluidas o, en terminologa cartesiana, por los espritus animales una vez que son
estimulados por los cuerpos externos. En sentido lato, la imagen es el punto de encuentro, la
interseccin corprea de toda cosa singular con el cuerpo que consti: uye el cuerpo propio,
segn sugiere Spinoza cuando afirma que "a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas
nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imgenes de las cosas
[...]; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina"
(E2P17S). En esta fisiologa, por lo tanto, en su calidad de afecciones del cuerpo, las imgenes
son corpreas. En cambio, las imaginaciones (ima- ginationes) son las ideas, correlatos
mentales de las imgenes corpreas que pertenecen, por tanto, al orden del Pensamiento.
2. La imaginacin alucinatoria
Volvindose hacia ese automatismo corporal, Spinoza observa que, a partir de estos
movimientos centrfugos por los que el cerebro reacciona con un movimiento de rebote que
opera de adentro hacia afuera, se forman las huellas derivadas de las afecciones en el cuerpo
propio producidas originariamente por los objetos exteriores. Y esos movimientos centrfugos
dan lugar, digmoslo as, a la materializacin de la intencionalidad, porque la conciencia de los
objetos como realidades exteriores e independientes del cuerpo nace recin con los
movimientos centrfugos (E2P17CDem) mediante los cuales el cerebro responde a los
estmulos externos.
Qu relacin guarda la imaginacin con el cuerpo y con la mente? Y qu relacin guardan
estos ltimos con los otros cuerpos? Spinoza seala: "La idea de un modo cualquiera con que
el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores debe implicar la naturaleza del cuerpo
humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior" (E21P16). En el conocimiento
imaginativo, el efecto percibido remite a la causa a la cual implica, de manera tal que, en el
orden de la imaginacin, la idea de una afeccin --que es el efecto percibido-- implica tanto la
naturaleza del cuerpo afectante como la naturaleza del cuerpo afectado. Lo dicho no significa
que a partir de la idea de la afeccin se infiera, a travs del cuerpo propio, que existe un cuerpo
externo afectante (inferencia que violara el paralelismo psicofsico), sino ms bien que, de
acuerdo con un orden que se inicia y finaliza en lo corpreo, se parte del efecto (afeccin en el
cuerpo propio), y se alcanzan las causas (los cuerpos fuera de ese cuerpo propio).
Por el paralelismo psicofsico, esa secuencia corprea tiene su correlato en el plano mental. La
idea es, primariamente, la del estado de nuestro propio cuerpo, y slo secundariamente, en
cuanto la idea de la caasa est implcita en la dea del electo, es la idea de un cuerpo externo.
Lo que se conoce, de acuerdo con esta descripcin, no es la causa, sino el electo de los
cuerpos exteriores sobre nuestro cuerpo: siento el calor que me quenra cuando acerco mi
mano a la hornalla, pero de la constitucin de ese cuerpo que es la llama, de la constitucin de
mi propio cuerpo y de la relacin causal que ejerce el fuego sobre mi mano, de todo eso, no se
absolutamente nada.
Esta percepcin es la base primera de la imaginacin, la cual afirma la existencia en acto de
esos cuerpos, y all se produce el fenmerio de la percepcin sensible. Las representaciones

espontneas de las cosas, percibidas por el sentido comn y por las cuales admitimos
naturalmente el mundo externo como realmente existente independientemente de nuestra
propia naturaleza, son deudoras de la actividad de la imaginacin. Sabemos de los cuerpos
exteriores gracias a la afeccin sentida en el cuerpo propio. Por aadidura, dado que toda idea
por su naturaleza afirma necesariamente la existencia de aquello que concibe (E2P49), el
correlato de esa afeccin del cuerpo es una idea del alma que, acorapaiiada espontneamente
por un j uicio de existencia, afirma implcitamente como presente el objeto de esa idea. Esta
asociacin es condensada por Spinoza al declarar: "Cuando el alma humana contempla los
cuerpos exteriores por las ideas de las afecciones de su cuerpo, decimos que imagina (ver
E2P17S); y no puede el alma imaginar de otro modo los cuerpos exteriores como actualmente
existentes" (E2P26C). As pues, en ese recorrido, la imaginacin participa activamente en la
conformacin del horizonte de las cosas singulares.
Tras deducir la percepcin sensible (E2P17), Spinoza arriesga todava un paso ms. Pues con
el fin de dar cuenta de la representacin de una cosa como presente, aun en ausencia de ella,
esto es, una vez que la cosa ya no se da "en carne y hueso", Spinoza apela al concepto de
"imgenes de cosas" [rerum imagines]. Tras declarar que "El alma podr contemplar, como si
estuvieran presentes, los cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado
una vez, aun cuando no existan ni estn presentes" (E3P17C), infiere la posibilidad de percibir
una cosa otrora presente, pero ahora ausente, percepcin explicable en tanto y en cuanto la
afeccin del cuerpo propio puede ser actualizada ya no por un cuerpo exterior sino por el
movimiento espontneo de las partes fluidas o espritus animales. En particular, en ausencia
del cuerpo afectante, los espritus animales se desplazan por los trazos que ese objeto ha
impreso anteriormente y que, a modo de senderos, cuanto ms recorridos tanto ms viable
resulta desplazarse por ellos. Ese desplazamiento, que puede repetirse una y otra vez, causa
la revivificacin de la afeccin del cuerpo. Y dado que la afeccin del cuerpo contina
implicando la naturaleza del cuerpo exterior, se produce una revivificacin de la percepcin bajo
una forma alucinatoria, aun cuando el objeto se encuentre ausente. Este mecanismo inercial
que da origen a un efecto retardado --las huellas que pueden ser una y otra vez reactivadas,
aun en ausencia del estmulo-- es condensado por Hiplito Taine al advertirnos que "toda
imagen tiende por su naturaleza a ser alucinatoria" [8].
En una concepcin absolutamente original, Spinoza distingue el alma como aquella idea que es
el correlato del cuerpo, de las numerossimas ideas que componen esa alma singular
(E2P18S). Y sentada esta distincin, puede ilustrar la naturaleza alucinatoria de la percepcin
explicando por qu entendemos claramente la diferencia entre la idea de Pedro. la cual
constituye el alma de Pedro, y la idea de Pedro que tiene en su mente otro hombre, por
ejemplo, Pablo. Por el paralelismo psicofsico, la idea de Pedro que constituye el alma de Pedro
es el correlato mental del cuerpo del mismo Pedro, y no implica su existencia sino mientras
Pedro existe; en cambio, la idea de Pedro representada en la mente de Pablo, indica ms la
constitucin del cuerpo de Pablo que la naturaleza de Pedro; y por eso, mientras persiste
aquella constitucin de Pablo, el alma de Pablo contemplar a Pedro como si ste estuviera
presente, aunque Pedro ya no est o incluso, segn dice Spinoza, Pedro ya no exista
(E2P17S).
Gracias al principio general cuyo enunciado afirma que toda idea por su naturaleza afirma
necesariamente la existencia de aquello que concibe (E2P49), se comprende que el alma (que
no es sino una idea) supera por su afirmacin los lmites de aquello que le es dado en la
percepcin de la afeccin del cuerpo, y afirma necesariamente, como toda idea, la existencia
de aquello que representa. En otras palabras, dado que la idea afirma la existencia de lo
ideado, la ausencia de la cosa cuya presencia afirma la idea es un accidente extrnseco. Para

continuar con el ejernplo mencionado: la presencia real de Pedro, una vez acontecida, es
absolutamente irrelevante para, por decirlo husserlianamente, la presenlificacin de Pedro en el
alma de Pablo. Esa presuncin de existencia ante la ausencia del objeto es deudora del
automatismo corporal descripto, el mismo que le permite afirmar a Spinoza que "Si el cuerpo
humano ha sido afectado por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, el alma
humana contemplar ese cuerpo exterior ...| como presente" (E2P17).
Es por eso que, para el alma, contemplar la afeccin de su cuerpo y contemplar la existencia
del cuerpo exterior es una y la misma operacin, porque la idea que se corresponde con esta
afeccin afirma, y no excluye, la existencia del cuerpo exterior, independientemente de que esc
objeto persista en el campo visual o haya desaparecido.
En consecuencia, en la matriz spinozista, la imaginacin --mediada por la percepcin del
cuerpo propio-- es la condicin de posibilidad de la percepcin del mundo fsico. Sin embargo,
esta mediacin da lugar a que la percepcin tenga un destino alucinatorio. Pues la existencia
de una cosa no depende de su presencia efectiva, sino de la presencia en nuestro cuerpo de
una afeccin que implique la naturaleza de esa cosa. De esta asimilacin se deduce que no
hay diferencia esencial entre la alucinacin y la percepcin. Incluso toda percepcin es, al fin
de cuentas, alucinatoria, desde el momento que resulta indiferente que el cuerpo exterior est
presente o ausente: el mecanismo que da lugar a la representacin y la naturaleza intrnseca
de la representacin es la misma.
Este orden de lo corpreo inaugura una suerte de subordinacin, pues en palabras de Lorenzo
Vinciguerra, "El cuerpo se encuentra encadenado a sus imgenes. Depende de ellas" [9]. Esa
subordinacin no slo alcanza el plano de la corporalidad, tambin alcanza el plano de las
ideas, en cuanto stas son los correlatos mentales de esas imgenes corpreas. Cada una de
esas ideas remite a otra, encadenndose en el espritu las unas a las otras en un orden en todo
semejante al orden en el que se encadenan en el cuerpo las imgenes que esas ideas afirman.
De manera tal que la cosa imaginada (o percibida, pues no hay diferencia alguna) resulta del
entrecruzamiento del cuerpo exterior, de las imgenes o de los signos y del cuerpo afectado.
Dice Vinciguerra:
La presencia de una cosa es simplemente el ndice de una modificacin, puesto que no
hay en s, es decir, "en cuanto que (quatenus) slo atendemos a la imagen de dicha
cosa" (E4P9S), ninguna diferencia entre la sensacin de la cosa presente pero no
existente en acto, y la idea de la cosa presente y realmente existente, --la imagen, como
tal, persiste siendo de la misma naturaleza--. La distincin se realiza ms bien por la
relacin (ratio) con otras imgenes, que excluye o, por el contrario, acrecienta la
realidad de la primera, es decir, la afirma o la confirma en aquello tjue ella significa para
nosotros [10].
Si toda idea, por su propia naturaleza, afirma necesariamente la existencia de la cosa que
dicha idea concibe (E2P17), entonces toda vez que el alma contempla la imagen de la cosa,
esto es, la afeccin de su cuerpo, contempla en el mismo gesto la cosa exterior, porque en la
idea de esa afeccin se encuentra implicada la idea del cuerpo exterior, idea que afirma y no
excluye la existencia de ese cuerpo exterior. Toda imagen, en cuanto tal, es una afirmacin
verdadera, que es otra manera de decir que ninguna imagen por s misma permite distinguir lo
verdadero de lo falso. El criterio que nos permite distinguir si a esa imagen le corresponde la
existencia presente de la cosa exterior es la intensidad con que somos afectados. Cuando
contemplamos una cosa ausente, o que es el mero producto de nuestra fantasa, esto es,
cuando imaginamos algo sin que haya una cosa exterior afectndonos simultneamente y, en

su lugar, se hacen presentes otras cosas que excluyen la existencia presente de la cosa, la
imagen se debilita.
Aunque psicolgicamente la alucinacin y la percepcin no difieran en nada, el hecho de
imaginar cosas como presentes o existentes aun cuando no existan no revela una patologa de
la vida mental, puesto que corresponde al funcionamiento normal del alma humana. Y por su
parte, epistmicamente, ese conocimiento inmediato meramente imaginario no es, como tal,
falso, puesto que todas las ideas --incluso las producidas por la imaginacin-- son verdaderas
en lo que tienen de afirmativo o positivo (E2P33). El error, en verdad, proviene de juzgar que
este conocimiento imaginario se corresponde con las cosas tal como son en s mismas.
Spinoza retoma el clsico ejemplo citado por Descartes en las Meditaciones metafsicas y
muestra cmo la percepcin sensible puede conducir a una interpretacin falsa: el Sol visible
se nos aparece como una pequea bola brillante y cercana, y dadas las leyes de la ptica, no
puede aparecer de otro modo. No se lo puede conocer tal como es en s, independientemente
de nuestra percepcin, a menos que produzcamos otra idea del Sol, como lo hace el
astrnomo, fundada esta vez en el clculo y el razonamiento (E2P35). De hacerlo as, se nos
hace presente una idea del Sol que reproduce las propiedades del astro, la cual excluye la
imagen visible, sensible e inadecuada del sentido comn.
Pero lo cierto es que el horizonte de la objetividad, al fin de cuentas, se nos da necesariamente
mediado por el cuerpo. Nuestro acceso al mundo es un acto indisociable de nuestra
corporalidad y limitado por ella, y nuestro conocimiento inmediato es, por as decir, egocntrico.
El cuerpo atesora esas inscripciones que son las huellas indelebles de sus encuentros con los
otros cuerpos, y esas inscripciones constituyen el testimonio de la presencia del mundo.
3. Imaginacin y memoria
Hasta el momento, parecera que la teora mecanicista que explica el proceso de formacin de
imgenes se limitara a describir el intercambio del cuerpo propio con otros cuerpos. Como
efecto de ese intercambio, la imaginacin es caracterizada como un mecanismo proyectivo de
formacin de imgenes de ndole extensional originadas en esta suerte de "eco fisiolgico". Sin
embargo, dado que todo cuanto sucede en el cuerpo humano debe percibirlo asimismo el alma
(E2P12), cada una de las imgenes corpreas selladas en un cuerpo humano singular posee
su correlato en una idea en el alma humana.
Dado que el intercambio con los otros cuerpos es constante, el cuerpo humano aparece como
una unidad portadora de innumerables huellas. Pero como ya hemos examinado, esas huellas
no nos indican el verdadero ser de las cosas, sino las condiciones en las cuales el cuerpo
propio ha estado cierta vez en relacin con ellas: las ideas que nos formamos de las cosas que
percibimos indican ms el estado de nuestro cuerpo que la naturaleza de las cosas exteriores.
Para acceder al conocimiento de las otras cosas, para conocerlas de verdad, es necesario
pasar por la conciencia de s mismo, por la existencia consciente de s, esto es, por la autoconciencia que es privativa del hombre, porque el alma humana no conoce el cuerpo humano
mismo, y no sabe que existe, si no es mediante las ideas de las afecciones que afectan el
cuerpo. De all que aquellos movimientos centrfugos --en virtud de los cuales el cerebro
reacciona con un movimiento de rebote por el que las impresiones selladas originalmente por el
cuerpo exterior dan lugar a la formacin de huellas que se van produciendo temporalmente
diferidas en relacin con las impresiones originales-- sean esenciales en la psicognesis tanto
de la subjetividad corno de la objetividad, en tanto y en cuanto esos movimientos condicionan
no slo la conciencia interna de las representaciones sino tambin la conciencia de la
exterioridad y de la multiplicidad de cosas fuera de nosotros.

En el polo de la objetividad, la cosa exterior permanece, en su condicin de afectante,

modificando el cuerpo propio. En contrapartida, el cuerpo, desde su estar en el mundo, es trazo
y es posibilidad de ser trazado. Ese mecanismo psicogentico no significa hacer de Spinoza un
idealista ni tampoco significa que la naturaleza de la sensacin sea puramente subjetiva, pues
los objetos externos existen, no son meras proyecciones de nuestra conciencia, y existe la
posibilidad de que el cuerpo pueda recibir los estmulos y preservarlos en forma de impresiones
o vestigios. A propsito de esta predisposicin del cuerpo, Vinciguerra observa que "la
trazabilidad del cuerpo, en efecto, en la cual las imgenes se localizan, no es en s una realidad
segunda en relacin con la formacin de los cuerpos, porque en verdad ella forma parte de l
desde siempre" [11], y en un gnero superior de conocimiento, pueden ser conocidos en su
verdadera naturaleza.
Las impresiones originales han devenido huellas del cuerpo, inscriptas en su constitucin por
las cosas por las cuales alguna vez fue afectado, y la mente es capaz de reactivar esas huellas
(E2P17C). En efecto, la imaginacin asocia sus representaciones de manera tal que la
presencia de una conduce a la presencia de otra. Con dicho operar, el alma va
descomponiendo y recomponiendo las representaciones, formando nuevas combinaciones.
Esta capacidad de combinacin, conservacin y reactivacin de las afecciones no slo salva a
la conciencia de perderse en el flujo donde todo se olvida: en cada encuentro, el polo de la
subjetividad, valindose de sus huellas, reproduce una y otra vez la misma asociacin inscripta
cierta vez en el cuerpo. Al reproducirse idnticamente en una red de asociaciones mentales,
estas afecciones inauguran, por lo tanto, el vastsimo y complejo campo de la memoria,
definida por el filsofo como "cierta concatenacin de las ideas t|ue implican la naturaleza de
cosas cjue estn fuera del cuerpo humano, la cual se efecta en el alma segn el orden y la
concatejiadn de las afecciones del cuerpo humano" (E2P18S).
La multiplicidad y la diversidad de las representaciones son deudoras de una imaginacin
concebida como una potencia constituyente de las dilcrcnics dimensiones de la temporalidad.
En lo concerniente a la [irc- dlsposicin del alma a conservar incrcialmente las
representaciones pasadas, .Spinoza alude a un mecanismo de proyeccin retrospectivo
cuando declara que:
Si el cuerpo luunano ha sido afectado por un modo que implica la naturaleza de un
cuerpo exterior, el alma humana contemplar ese cuerpo exterior como actualmente
existente o como presente, hasta que el cuerpo sea afectado por un afecto que excluya
la existencia o la presencia de dicho cuerpo (E21P7).
Spinoza declara que as como se conserva, en el cuerpo, la huella fsica, se conservan en la
mente las asociaciones entre representaciones de cosas que se han formado en ocasin de
encuentros pasados del cuerpo con otros cuerpos (E3P14). Esta ausencia de caducidad da
lugar entonces a que este mecanismo proyectivo opere no slo en la formacin sino tambin en
la persistencia de las representaciones en el alma. Un mecanismo proyectivo anlogo opera
prospectivamente, en la medida en que las representaciones futuras son condicionadas por
esas huellas, en cuanto "si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o ms cuerpos
al mismo tiempo, cuando el alma imagine despus alguno de ellos, recordar al instante
tambin los otros" (E2P18; E3P14). Por su base fisiolgica misma, y a manera de senderos
que predisponen a ser recorridos una y otra vez, las huellas originarias o vestigios, cuando
esas huellas hayan sido producidas en el cuerpo propio por el impacto de los cuerpos externos
actuando conjuntamente, darn lugar a que esta simultaneidad de eventos evoque, en el futuro,
la reiteracin de ellos.

Pero adems, si como afirma Spinoza en su doctrina del conato, la lucha de una cosa para
perseverar en su ser [in suo ese] es la esencia real de cada cosa (E3P7), entonces la conexin
entre las ideas de las afecciones del cuerpo no es un mero efecto del encuentro de dos o ms
cuerpos en numerosas ocasiones, sino que esa conexin es, ms bien, la respuesta a esa
bsqueda de la cosa por conservarse en la existencia. La introduccin del conato en las
representaciones implica una superacin de un dispositivo psicolgico explicable en trminos
exclusivamente mecnicos. Porque el cuerpo humano debe concebirse como un centro
dinmico en el que se conjugan las afecciones, como "una potencia de composicin o de
combinacin" [12] que opera segn cierta reiteracin regular de sus representaciones. El
hbito, la costumbre es el ndice que nos muestra que las afecciones no se combinan por el
solo hecho de que nos afectan una y otra vez, en un mecanismo meramente repetitivo. El
hbito expresa, en verdad, cierta potencia del cuerpo para organizar y unificar esas
representaciones, de manera tal que:
[...] el hbito [...] no es aqu, pese a la apariencia, el comportamiento adquirido por
repeticin de una misma experiencia (por la cual contraemos los hbitos), sino la aptitud
(o la potencia espontnea) del cuerpo de unir, desde la primera experiencia, dos o ms
afecciones, sean stas simultneas o sucesivas [13].
No hay una teleologa en vista a la cual las afecciones corporales se combinen unas con otras.
Los cuerpos se mueven mecnicamente y es aleatorio cules cuerpos se encuentran y se
combinan y cules se rechazan. Y el orden de lo mental, por el paralelismo psicofsico,
prosigue el mismo orden circunstancial, fortuito, azaroso, de las afecciones del cuerpo
(E3P18S). El resultado es, sin embargo, que los encuentros o desencuentros dependen del
hbito, de las costumbres de cada uno en su singularidad: en el ejemplo que aporta Spinoza y
al cual volveremos luego, los hbitos del soldado, por sus experiencias y vivencias vitales, son
muy distintos a los hbitos del campesino.
4. El lenguaje: la palabra corprea
Una vez establecida la teora del paralelismo entre alma y cuerpo, y negada en el mismo gesto
cualquier interaccin entre ambos, es notorio que los movimientos corpreos que, en la
fisiologa spinozista, son de hecho las palabras, sean independientes de las ideas, en cuanto
son entidades distintas originadas en dos atributos distintos: mientras que las palabras derivan
de la Extensin, las ideas son deudoras del Pensamiento. En particular, las palabras
pertenecen al campo de la imaginacin, esa facultad productora, por su propio uso, de
instrumentos cognitivos como los .signos y los smbolos (TIE: 108) pero que, a diferencia del
modo en que se la entiende hoy, es concebida por Spinoza como una capacidad del cuerpo.
Por aadidura, las palabras son los signos de las co.sas percibidas por medio de la
imaginacin.
En el operar de la imaginacin asociada, como .se examin, a la memoria, el alma parece
seguir pasivamente al cuerpo, pues forma sus ideas siguiendo el mismo orden que rige
circunslancialmente, segn los encuentros fortuitos, las afecciones del cuerpo (E3P18S). Es
notorio, por lo tanto, que en el pensamiento spinoziano el cuerpo es investido, junto con el
lenguaje derivado de ese cuerpo, de una importancia impensable cu una tradicin dominada
por la primaca del espritu. Interrogarnos sobre el lugar que, en este marco terico novedo.so,
le cabe al lenguaje, implica abordar el estatuto de la palabra: desprovistas de peso ontolgico,
por su origen las palabras son la resultante del encadenamiento de imgenes que se suceden
segn las disposiciones del cuerpo.

Pero a diferencia de otros filsofos del lenguaje, ya sea de los defensores de una teora
referencial, ya sea de los defensores de una teora idea- cional del lenguaje, Spinoza sostiene
que la palabra es una imagen corprea que representa otras imgenes corpreas, esto es,
afecciones formadas cierta vez en que los cuerpos externos dejaron su impronta en el cuerpo
propio. Y aunque la palabra es deudora del orden de la exterioridad, es slo por la
intermediacin de esas afecciones que se relaciona con la idea o con la cosa. Ms
precisamente, las palabras son las imgenes corpreas originadas en el cuerpo propio en sus
encuentros con los otros cuerpos (TIE: 88), de manera tal que el lenguaje expresa la
constitucin de nuestro cuerpo antes que la naturaleza de los .cuerpos externos.
Junto a esa descomposicin y recomposicin de representaciones, Spinoza reconoce en el
alma cierta potencia de unificar y sintetizar la multiplicidad de sus afecciones. Valindose de
esta actividad unificadora, y con el propsito de explicar el origen de los universales, Spinoza
recurre a una suerte de psicologismo: el cuerpo humano, nos dice, limitado a experimentar
contadas percepciones, slo es capaz de formar un nmero muy pequeo de imgenes al
mismo tiempo. Cuando la cantidad de imgenes supera la capacidad del alma para captarlas
de modo distinto, se confunden todas entre s. Conceptos como "perro" o "caballo", de acuerdo
con esta explicacin, se forman cuando la imaginacin retiene de lo percibido las impresiones
confusas que los objetos, en orden sucesivo, imprimen en el cuerpo (E2P40S1). En ese
proceso:
Percibimos muchas cosas y formamos nociones universales partiendo [...] de los signos;
por ejemplo, de que al or o leer ciertas palabras, nos acordamos de las cosas y
formamos de ellas ciertas ideas semejantes a aquellas por las cuales imaginamos las
cosas (E2P40S2).
Al forjar estas nociones universales, la mente humana logra superar su debilidad perceptiva,
que se manifiesta en la incapacidad del alma para retener y determinar las afecciones en su
singularidad, incapacidad slo cabal, e, infelizmente, superada por Funes el memorioso, el
personaje creado por Jorge Luis Borges en Ficciones, a quien "no slo le costaba comprender
que el smbolo genrico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaos y
diversa forma". Hasta "le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el
mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)". Spinoza da cuenta de por qu
logramos eludir el trgico destino de Funes: la imaginacin produce estas nociones universales
en las que subsume todos los entes singulares pertenecientes a una clase, de manera tal que
ya no es necesario identificar en cada una de sus apariciones, al perro o a los perros en su
singularidad.
Sin embargo, nos dice Spinoza, las nociones universales "no se forman de la misma manera en
todos, sino que varan en cada uno en razn de la cosa por la que el cuerpo ha sido afectado
con mayor frecuencia y que el alma imagina y recuerda con mayor facilidad" (E2P40S1).
Spinoza ilustra este mecanismo asociativo con un curioso ejemplo extemporneo:
[...] un hombre romano pasa al instante del pensamiento de la voz pomum al
pensamiento de una fruta que no tiene semejanza alguna ni nada comn con aquel
sonido articulado, si no es que el cuerpo del mismo hombre fue muchas veces afectado
por esas dos cosas, es decir que el mismo hombre oy muchas veces la voz pomum
mientras vela dicha fruta [...] (E2P40S1).

Cuando el romano pasa del plano del discurso hacia el plano del pensamiento, su asociacin
entre significante y significado, pese a ser completamente arbitraria, es deudora de su
familiaridad con ese objeto. Es claro entonces que slo hay lenguaje si hay conexin de dos
modificaciones del cuerpo: al asociar la imagen fnica constituida por la palabra pomum con la
imagen visual del fruto, el romano encadena dos imgenes que corresponden a una nica idea.
Y pese a que no hay semejanza entre la imagen fnica, la visual y la idea, ellas se unen porque
a menudo afectaron simultneamente la mente del romano.
Una misma secuencia, reiterada una y otra vez, produce una costumbre que predispone al
alma a asociar dos cosas que se dan, regularmente, en forma conjunta. Si llamamos a ciertas
cosas "manzanas", es slo porque una cierta palabra fue dicha mientras objetos de cierto tipo
afectaron nuestros rganos sensoriales, pero eso no nos dice nada acerca de las manzanas:
los signos y las palabras indican la presencia del cuerpo exterior, su quod, pero no nos
inlorman sobre su naturaleza, su quid.
Toda vez que es pronunciada la palabra pomum, prosiguiendo el ejemplo de Spinoza, se
reproduce una correlacin entre este significante y la afeccin de un cuerpo singular, en este
caso, el del romano. De lo que se infiere que la raz reproductiva del sentido no se encuentra
en la cosa, sino ms bien en ese cuerpo singular. Pues esa costumbre, ese hbito, organiza, en
cada cuerpo, las imgenes de las cosas externas (E2P18S) segn la frecuencia y regularidad
con que esas cosas externas han estado en contacto con ese cuerpo singular. Una asociacin
de nuestro cuerpo --la palabra-- se asocia por hbito a otra modificacin de nuestro cuerpo --la
imagen de la cosa-- que esa palabra evoca y designa [14].
Signos y palabras se articulan en sistemas convencionales sesgados por la variabilidad y por la
etptivocidad derivadas de las cadenas asociativas en las cjue intervienen. En lo que concierne
a la variabilidad, la asociacin de un pensamiento con otro depende de la secuencia segn la
cual se fueron imprimiendo las imgenes de las cosas en el cuerpo propio. Spinoza ejemplifica
esta variabilidad circunstancial con la mencin de la cadena asociativa del soldado corno
diversa de la del campesino:
Y as, cada cual pasar de un pensamiento a otro segn que la costumbre de cada uno
haya ordenado en su cuerpo las imgenes de las cosas. Pues un soldado, por ejemplo,
al ver en la arena las huellas de un caballo, pasar al instante del pensamiento del
caballo al del jinete, y de ste al de la guerra, etc.; un campesino, en cambio, del
pensamiento del caballo pasar al del arado, del campo, etc. (E2P18S).
Cuando uno y otro contemplan las mismas huellas del mismo caballo en la arena, cada uno de
ellos asocia sus pensamientos siguiendo el orden de las ideas en su alma que se
corresponden, tanto en el soldado como en el campesino, con la secuencia de afecciones
corporales padecidas en la vida de uno y otro, y "as, cada cual, segn ha acostumbrado a unir
y concatenar las imgenes de las cosas de tal o cual manera, pasar de un pen.samiento a
este o a aquel otro" (E2P18S). En lo que concierne a la equivoddad propia del lenguaje, es
ilustrada acabadamente por las palabras hoinfonas: el sonido "banco" ser asociado con
cierto universal por el perito contable y con otro por el carpintero.
Estas experiencias, teidas de subjetividad, nos introducen directamente en el ncleo de la
dimensin pragmtica de! lenguaje. Es notorio que, en el marco de una concepcin segn la
cual toda comunicacin entre los hombres es mediada por el cuerpo (TTP: cap. 1), tanto la
variabilidad como la cquivocidad del lenguaje poseen su principio de explicacin en que las
palabras reciben su significado en virtud de su uso. Sencillamente, la pragmtica precede a la

semntica (TTP: cap. 12). El vnculo fundador del lenguaje no es ni la constatacin de una
semejanza real, ni un acto de institucin: es un efecto de la asociacin que vale para el
lenguaje y para todo sistema de signos, voluntarios o no (las huellas de un caballo evocan en el
soldado una cosa y en el campesino otra). El lenguaje, en ltima instancia, se origina en esa
asociacin.
Estos encuentros no son privativos de las cosas singulares, esto es, de un ser humano con otro
en su particularidad: una conexin entre ideas semejante se extiende hasta el punto de que
na sociedad puede ser considerada como constituida por una cadena de afecciones que la
determinan en su particularidad, que la hace ser esa sociedad y no otra.
5. Imaginacin y corporalidad
Mientras que el pensamiento dualista heredado de Platn entroniz el principio incorpreo en
desmedro del cuerpo, Spinoza fue quien encarn un pensamiento innovador y se anim a
conferir a la corporalidad, y en especial a la imaginacin, un lugar de privilegio, inaugurando
una insospechada relacin entre el cuerpo y el alma.
Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qu puede el cuerpo, esto es, a nadie hasta
ahora le ha enseado la experiencia qu puede hacer el cuerpo por las solas leyes de la
naturaleza, considerada como puramente corprea, y qu no puede a menos que sea
determinado por el alma. Pues nadie hasta ahora ha conocido con tal precisin la
fbrica del cuerpo que haya podido explicar todas sus funciones [...]. El mismo cuerpo,
por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que su alma admira.
Adems, nadie sabe de qu forma o con qu medios mueve el alma al cuerpo, ni
cuntos grados de movimiento puede imprimirle y con qu rapidez puede moverlo. De
donde se sigue que, cuando los hombres dicen que esta o aquella accin del cuerpo
procede del alma que tiene dominio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen y no hacen
sino confesar con especiosas palabras que ignoran la verdadera causa de aquella
accin que no les sorprende nada [...] (E3P2S).
Con el reconocimiento de ese no-saber del alma de la infinidad de fuerzas que animan un
cuerpo, Spinoza le confiere a la corporalidad un lugar inadmisible para sus antecesores. Pero
adems, reconoce el filsofo que el alma no se conoce a s misma ms que indirectamente, por
el conocimiento de las afecciones del cuerpo (E2P23).
Mientras Descartes exalt la ontologia del alma en desmedro de la del cuerpo, Spinoza,
transgresor eximio de la tradicin filosfica, invirti ambas perspectivas: no es el alma aquella
entidad que permite diferenciar los cuerpos externos entre s, sino que es el cuerpo propio el
que permite no slo diferenciar los otros cuerpos entre s sino, por aadidura, diferenciarse a s
mismo de los otros cuerpos [15], pues tal como reconoce abiertamente, "para determinar en
qu se diferencia el alma humana de las dems y en qu las supera, nos es necesario [...]
conocer la naturaleza de su objeto, es decir, del cuerpo humano" (E2P13S).
Dado que Spinoza plantea una equivalencia estricta entre el plano de la idea en el
Pensamiento y el plano del cuerpo en la Extensin, ni el cuerpo puede determinar al alma a
pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo en su movimiento o reposo. Porque como no se
cansa de repetir Spinoza, nada en el hombre es un "imperio dentro de otro imperio". Al fin de
cuentas, no slo el alma, tambin el cuerpo --a travs del operar de la imaginacin-- es una
parte constitutiva del ser humano. Se trata, a fin de cuentas, de una reivindicacin de lo que
somos en nuestra integridad. Somos alma. Pero tambin somos cuerpo.

Notas
1. Agradezco a Claudia Juregui por su atenta lectura del trabajo y en especial a Pablo Pavesi,
por sus sugerencias y atinadas observaciones.
2. Vase Diana Cohen, El suicidio: deseo imposible. O la paradoja de la muerte voluntaria en
Baruj Spinoza, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2003, p. 125.
3. Jacobo Kogan, "La imaginacin en la filosofa de Spinoza", en Homenaje a Baruch Spinoza
con motivo del tricentenaria de su muerte, Buenos Aires, edicin del Museo Judo, 1976, p. 125,
en la c[ue colaboraron numerosos estudiosos del filsofo, entre otros, los argentinos Jorge Luis
Borges, Oscar Cohan, Len Dujovne y Lugenio Pucciarelli, adems de reconocidos spinozistas
extranjeros de la talla de LL G. llubbelingy Lee C. Rice.
4. Piet Steenbakkers, "Spinoza on Imagination", en Imagination in the Later Middle Ages and
Early Modern Times, Lovaina, Peeters, L. Nauta y D. Ptzold, 2004, p. 175.
5. Loc. cit.
6. Pocos aos antes de la publicacin de la compilacin recin mencionada, Cornells de Deugd
public uno de los ms elaborados estudios sobre la imaginacin en la filosofa de Spinoza,
The Significance of Spinoza's First Kind of Knowledge, Assen, Van Gorcum & Comp., 1966.
Este texto inaugur un inters creciente que se plasm en la obra de Martial Guroult, Spinoza
II, Lme (Ethique 2), Pars, Aubier-Montaigne, 1974; Alexandre Matheron, Individu et
communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988; Pierre-Franois Moreau, Lexprience et
lternit, Paris, PUF 1994; Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La gense de
limagination, Paris, Vrin, 2005; Filippo Mignini, Ars Imaginandi: Apparenza e rappresentazione
in Spinoza, Npoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981. Asimismo se destacan, entre otros, A.
Gilead, "The Indispensability of the First Kind of Knowledge", en Y. Yovel y S. Gideon Segal
(eds.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind: Papers presented at the Second
Jerusalem Conference (Ethica II), Spinoza by 2000, The Jerusalem Conferences, Leiden,
Nueva York, Colonia, E, J. Brill, 1994, pp. 209-221 y de Genevive Lloyd y Moira Gatens, The
Collective Imaginings, Spinoza, Past and Present, Londres, Routledge, 1999.
7. Baruj Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, trad. de Atilano Domnguez,
Madrid, Trotta, 2000. De acuerdo con el criterio usual de abreviaturas de las obras de Spinoza,
los pasajes de sus obras se citarn del siguiente modo; TIE = Tractatus de Intellectus
Emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento). TTP = Tractatus Theologico-Politicus
(Tratado teolgico-poltico). E = Ethica Ordine Geometrico demenstrata (tica demostrada
segn el orden geomtrico). A continuacin se especificarn: 1, 2, 3... antecedidos por E = los
numerales se refieren a las partes de la obra. Ax = axioma. P = proposicin. Def. = definicin. 1,
2, 3... = se refieren a los axiomas, proposiciones, definiciones, etc. Dem precedido por P
seguida de un numeral = la demostracin de la proposicin. Cor = corolario. S = escolio. Post. =
postulado. Lem = lema. A ttulo de ejemplo: E2P13SPost5: Etica, segunda parte, proposicin
13, escolio, postulado 5.
8. Martial Guroult, Spinoza II, Lme (Ethique 2), Pars, Aubier-Montaigne, 1974, p. 201.
9. Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La gense de limagination, Paris, Vrin, 2005, p.
194.
10. Op. cit., p. 212.
11. Op. cit., p. 189.
12. Laurent Bove, La stratgie du conatus - Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin,
1996, p. 23.
13. Op. cit., p. 24.
14. Pierre-Franois Moreau, "Les champs de lexprience: Le langage, LExprience et
l'Eternit. Recherches sur la constitution du systme spinoziste, Paris, PUF, 1994, p. 311 y ss.

15. Chantal Jaquet, "Le problme de la diffrence entre les corps chez Spinoza", en Les
significations du Corps dans la philosophie classique, Chantal Jaquel y Tamas Pavlovits, Paris,
L'Harmattan, 2004, p. 132.