Вы находитесь на странице: 1из 17

EN EL PRINCIPIO FUE LA RELACIN

Jos Solana Dueso

I
Quiz pueda resultar paradjico que este ttulo se refiera, precisamente, a un
trabajo sobre Jenfanes, quien pasa comnmente por ser el fundador de la escuela
eletica1, la cual, como es bien sabido, pretendi cerrar el paso a toda consideracin
relativista.
No obstante, las evidencias procedentes de los fragmentos atribuidos a este poeta
filsofo imponen, como se ver, este ttulo. Una de las varias ancdotas que se le
atribuyen, indica que, acusado de cobarde por no querer jugar a los dados con Hermione,
Jenfanes "admiti ser por completo cobarde y falto de audacia ante las cosas
vergonzosas (prs t aischr)2.
Jenfanes, por tanto, nos invita a considerar la cobarda y la audacia, no como
rasgos absolutos en la conducta de una persona, sino en relacin con determinados
aspectos de la misma.
Me inclino a considerar como significativa esta ancdota porque, como se ver en
lo sucesivo, encaja adecuadamente en un marco terico del que este pasaje no es ms
que una consecuencia prctica.
Uno de los temas notables en los fragmentos de Jenfanes es el relativo a la
divinidad. Jaeger3, defensor de la idea de que "slo como telogo puede realmente
entendrsele", explica el pensamiento teolgico de Jenfanes a partir de la impresin
profunda que causa la filosofa jnica en la vieja religin, lo que conducira a "insistir en
un nuevo y ms puro concepto de la naturaleza divina".
Esta apreciacin se complementa, en opinin de Jaeger, con un nuevo motivo: "Un
sentimiento de reverencia que lleva a Jenfanes a negar todas las insuficiencias y
1 La relacin entre Jenfanes y la escuela parmendea se remonta a un impreciso texto de Platn
(Sofista 242c-d), del que se hace eco asimismo Aristteles (Metafsica, 986b 21). DK21A29 y A30.
2 DK 21A16. Tomo la traduccin de los fragmentos de Filsofos Presocrticos (Gredos). En el
caso de Epicarmo y el tratado De Melisso, Xenofane et Gorgia la traduccin es del autor.
3 La teologa de los primeros filsofos griegos, pp. 43 y ss.

limitaciones impuestas a los dioses por la religin tradicional".


Nuestro anlisis comenzar por las inquietudes teolgicas de Jenfanes, en las que
los estudiosos destacan dos fundamentales: la crtica a los dioses antropomorfos y el
intento de construir una nocin absoluta de divinidad concebida como perfeccin y
poder mximos.
Sin embargo, entre los dioses que Homero y Hesodo nos describen y el dios uno
de Jenfanes "ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales" (21B23), se
sitan las reflexiones, para nuestro tema ms interesantes, del poeta filsofo, que nos son
conocidas a travs de Clemente de Alejandra y designadas como fragmentos B14, 15 y
16.
El B154 supone hipotticamente que cada especie animal se forjara una nocin de
los dioses segn su propia constitucin e imagen. En la misma tesis insiste Jenfanes en
B145 a propsito de los humanos, aportando, adems, como prueba, el caso concreto de
los etopes y los tracios, cuyos dioses tienen caractersticas morfolgicas similares a cada
uno de estos pueblos6.
Nada hace suponer que Jenfanes est criticando un determinado concepto de
divinidad. En cualquier caso, aunque tal fuera su propsito, lo cierto es que nos hallamos
ante una tesis, reiteradamente establecida, de mbito antropolgico, que insiste en el
carcter relativo de la nocin de divinidad en una jerarqua que va de las especies
animales, en general, a los humanos y a grupos tnicos concretos.
Este relativismo cultural, del que tenemos las primeras aproximaciones en los
fragmentos de Hecateo y que alcanzan en Herdoto rango de hecho cientfico, es el
sustrato de estos fragmentos de Jenfanes.
4 "Pero si los bueyes, [caballos] y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar
obras como los hombres, dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus cuerpos, los caballos
semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente [a cada
uno]". Epicarmo sostiene en parecidos trminos la relatividad de la belleza: "Pues el perro parece ser
hermoso para el perro, el buey para el buey, el asno hermossimo para el asno y ciertamente el cerdo para
el cerdo" (DK23B5).
5 "Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura como
ellos"
6 "Los etopes [dicen que sus dioses son] de nariz chata y negros; los tracios, que [tienen] ojos
azules y pelo rojizo" (B16).

La presencia consciente del relativismo basta para nuestro propsito,


independientemente del papel, difcil de establecer, que ocupara en los fragmentos
teolgicos del poeta.
Tras el tico y el antropolgico-cultural, todava hallamos un tercer mbito de
relativismo, lo que corrobora hasta qu punto esta problemtica haba calado entre sus
preocupaciones. Me refiero al relativismo gnoseolgico del fragmento B387.
Para Kirk-Raven, este fragmento "demuestra que pens en problemas de
relacin"8, afirmacin un poco tarda en el conjunto de su anlisis, lo mismo que la de
Guthrie, para quien estos versos "introducen incidentalmente su carcter relativo (de las
sensaciones)", concluyendo que los eleatas y Herclito "estn en deuda con l... por la
idea de que todas las sensaciones son relativas"9.
Resulta extrao que se admita y se enfatice el carcter relativista del B38 mientras
no se reconoce el mismo status a los fragmentos B14, 15, 16 y 18. En mi opinin, la
interpretacin de los citados autores son fruto de un prejuicio arraigado: el de leer a los
presocrticos desde la perspectiva platnica y aristotlica, donde el relativismo de las
sensaciones, entendido en un sentido subjetivista, constituye la expresin del relativismo
por antonomasia.
El fragmento B38 expresa ciertamente un relativismo gnoseolgico, pero no de
tipo subjetivo. Salta a la vista la diferencia del mismo con el ejemplo del viento que
Platn atribuye a Protgoras en el Teeteto (152b). Jenfanes no afirma que las cualidades
sensibles sean relativas al sujeto o que cada percipiente las entienda a su modo. Se
afirma, por el contrario, un relativismo conforme al cual las cualidades de los objetos no
se perciben dependiendo exclusivamente del objeto aislado, sino del conjunto de
relaciones en que dicho objeto se arropa y de la experiencia humana sobre las mismas.
Puede, por ello, concluir Jenfanes que percibiramos de forma distinta el dulzor de los
higos (diramos que son ms dulces) si no existiera la miel. Una afirmacin de este tipo,
que hoy resultara aceptable a cualquier estudioso de psicologa de la percepcin, tiene
que ver con el funcionamiento objetivo de nuestra capacidad perceptiva. No se persigue,
7 "Si dios no hubiera engendrado la miel amarillenta, se dira que los higos son mucho ms
dulces [de lo que nos parecen]".
8 Los filsofos presocrticos, p. 257.
9 Historia de la filosofa griega I, p. 378.

por tanto, descalificar la percepcin, sino describir su modo de actuar.


Resumiendo, tenemos catalogados tres mbitos en que se muestra la disposicin de
Jenfanes para captar la relacin. Solo en el segundo caso, el antropolgico, el
relativismo es de tipo subjetivo, entendiendo, adems, al sujeto, no solo como individuo,
sino tambin como colectivo social o tnico. Los otros dos tratan ms bien de establecer
asertos tericos sobre el alcance de la relacin. En el caso de la tica, se supone que sus
predicados deben ser analizados como relaciones o, de otra forma, que stos, usados en
sentido absoluto, no sirven ni para describir las conductas ni para establecer una teora
tica. Jenfanes no es, pues, defensor de un relativismo tico subjetivista, donde una
cierta conducta es calificada por unos como cobarda y como valenta por otros. El
anlisis de este tipo de relacin en tica, como se sabe, ser profundizado y desarrollado
en el siglo V por Protgoras y otros sofistas. Las pretensiones de Jenfanes siguen, por el
contrario, otro camino: el significado de un trmino slo puede establecerse si al mismo
tiempo se especifica el mbito en que tal trmino se usa, resultando que "cobarde
respecto a cosas vergonzosas" es lo contrario de "cobarde respecto a cosas hermosas".
As pues, en los tres contextos, Jenfanes resalta la importancia de tomar en
consideracin las relaciones (circunstancias) de los procesos que analiza, sean ticos,
culturales o gnoseolgicos.
El inters de Jenfanes por la relacin, incluso en su aspecto formal, aparece,
tambin, en el tratado De Melisso, Xenophane et Gorgia (MXG)10, como se demuestra
en el siguiente pasaje: "Se dice que el que el dios sea muy poderoso no lo concibe
(Jenfanes) de manera que la naturaleza del dios sea tal en relacin con algo, sino en
relacin con su propia disposicin, pues, en efecto, nada impedira que fuera superior
respecto de otra cosa, no por su propia equidad y fuerza, sino por la debilidad de las otras
cosas. Nadie querra, sin embargo, decir que el dios es muy poderoso en este sentido,
sino porque tiene todo lo mejor posible y nada le falta de bueno y bello" (997b30-38).
No veo motivos para no atribuir a Jenfanes este razonamiento, teniendo presente
10 Las disputas en torno a este escrito, tradicionalmente incluido en el corpus aristotlico, sobre
autora, fecha de composicin y, en especial, sobre si transmite fielmente las tesis de Jenfanes, son
sumamente divergentes (Vase Guthrie, o.c., p.346 y ss.). En el tema no voy a entrar. Sin embargo, sin
caer en las tesis de Reinhardt, que defendi la plena fiabilidad del mismo, y admitiendo que la
informacin transmitida pueda estar contaminada con esquemas argumentativos posteriores, parto de la
hiptesis de que existe un sustrato bsico de las principales doctrinas de Jenfanes sobre la divinidad.

que la preocupacin por la relacin no es ningn accidente en los fragmentos de este


pensador. Bien es cierto que en el citado pasaje no se trata ya de la relacin en un
determinado mbito, sino de pensar el status lgico del trmino "supremo"(krtiston)
aplicado a la divinidad.
Si suponemos que Jenfanes intenta elaborar una concepcin nueva de lo divino en
la que la superioridad haya de considerarse como una de sus notas tan caracterstica que
constituye la razn de su unicidad, la perspicacia de Jenfanes lleg hasta matizar
expresamente la diferencia entre superioridad relativa (prs llo) y absoluta (prs tn
hauto dithesin), atribuyendo a dios esta nocin en el segundo sentido.
Jenfanes muestra una conciencia clara de las distintas consecuencias que se
siguen de estos dos sentidos de superioridad. Ser superior a alguna otra cosa implica que
la superioridad afirmada depende del trmino de la comparacin. Pero, adems, los dos
trminos se sitan en un mismo mbito de comparabilidad, de manera que, a lo sumo,
podr hablarse de diferencias de grado, no siendo posible ya hablar de "un nico dios, el
supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los
mortales" (B23). Por ello, excluye todo trmino de comparacin. El dios es supremo en
relacin a su propia disposicin, es decir, en s mismo. No hay, por tanto,
conmensurabilidad entre el dios y los hombres.
Parece que el propio Jenfanes construye el concepto absoluto a partir del relativo,
como suponiendo que ste ltimo es ms inmediato a la experiencia. La prueba est en
que unas lneas antes, tras reproducir la tesis de que "dios es supremo (krtiston),
significando con ello que es poderossimo y ptimo (dynattaton ka bltiston)"
(997b27), el autor del tratado comenta que "esto no parece conforme con la opinin
comn, sino que sta sostiene que los dioses son en muchos aspectos superiores unos a
otros (poll krettous enai allllon hoi theo)" (997b28-29). Y concluye: "No ha tomado,
pues, de la opinin comn este reconocimiento acerca del dios" (997b29-30).
La creencia comn, pues, previa a la propuesta por Jenfanes, maneja un concepto
de superioridad multifacticamente relativo: superioridad, en primer lugar, entre sujetos
(hay dioses ms poderosos que otros o los dioses son superiores a los hombres), pero
superioridad tambin en un determinado dominio o aspecto, de modo que unos dioses
son superiores en unas cosas e inferiores en otras (ei mn een t mn alllon krettous
t de httous..." (997a30). La superioridad, por tanto, debe establecerse no slo respecto
al quin, sino tambin respecto a qu e, incluso, respecto a qu circunstancias.
5

Sabemos, en efecto, que la lengua griega, para expresar la relacin, dispone de


medios diversos, como determinadas preposiciones, de las cuales prs (prs ti, prs llo)
es la ms frecuente, pero tambin mediante el acusativo de relacin, cuyo uso es tan
extendido, ya desde Homero11, que se le denomina con frecuencia acusativo griego.
Nada de extrao tiene, pues, que Jenfanes parta de la nocin comn relativa como
objetivo a superar, elaborando para ello una nocin absoluta. Este empeo no constituira
sino un aspecto de su crtica a la religin antropomorfa de Homero y Hesodo, quienes
atribuyen a los dioses "acciones injustas", como el adulterio o el engao. La injusticia de
los poetas consistira, adems y fundamentalmente, en revestir a los dioses de los
atributos relativos propios de los humanos.
El norte de Jenfanes consiste, por tanto, en establecer los cimientos de la
diferencia radical entre el dios y los hombres, los cuales se asientan, como su piedra
angular, en la diferencia entre lo relativo y lo absoluto.
El poeta filsofo puede ser considerado, bajo esta perspectiva, como el iniciador
del pensamiento sobre lo absoluto. Sin embargo, la conexin con Parmnides resulta
compleja y difcil de valorar. Guthrie reconoce el "sentido histrico" de Platn cuando
vio en Jenfanes el principio de la escuela eletica. No obstante, esta tesis refleja, en mi
opinin, una media verdad, ya que carece de argumentos el establecer una excluyente
lnea de continuidad entre ambos pensadores. Con la misma razn podra afirmarse que
Jenfanes inicia las reflexiones sobre la relacin, de las que nacen nexos que se
desarrollarn, unos, en la tradicin parmendea, otros, quiz ms profundos, en la de
Herclito y Protgoras. Sus reflexiones sobre los lmites del conocimiento humano
permiten evaluar cul de estos desarrollos debe ser considerado ms genuinamente
acorde con el pensar de Jenfanes.

II
La diferencia entre dioses y hombres es tema bien conocido en la literatura griega
anterior y contempornea a Jenfanes, quien, ciertamente, la reelabora confirindole ms

11 La lengua homrica proporciona abundantes y ricos ejemplos: pdas oks Achilles (Il. I 58,
84, 148, etc.), dmas eikua thesi (Il. VII 305), theos enalgkios audn (Od. I 371).

netos perfiles tericos12. Dos son los aspectos que en la literatura sobresalen como
constituyendo tal diferencia: la fugacidad de la vida humana frente a la permanencia de
los dioses y el acabado conocimiento de stos en contraste con la futilidad de la opinin
humana.
Veamos algunos bellos ejemplos de la poesa. Homero, para enumerar los
caudillos y prncipes de los dnaos, pide ayuda a las musas, que, como diosas, "lo
presenciis y lo sabis todo (ste te pnta), mientras nosotros omos tan solo la fama
(klos) y nada sabemos (oud ti smen)" (Il. II 85-86). Semnides de Amorgos, que
celebra como el ms bello verso del "hombre de Quos" el que proclama la cortedad de la
vida13,

advierte: "Hijo mo, el retumbante Zeus domina el fin de todo lo que es y lo

dispone como quiere. Los hombres carecen de entendimiento" (2 (1D)). En vano nos
preocupamos si nuestros destinos penden de la voluntad omnisapiente de los dioses.
Arquloco encuentra motivo en un eclipse para proclamar que "cualquier cosa resulta
creble y esperable a los humanos" (19 (74D)). Motivos como stos son recurrentes en
sus poemas : "A los dioses atribyelo todo" (16 (58D)), "Advierte el vaivn del destino
humano" (15 (67aD)).
La incoherente proclama de los poetas, que afirman la superioridad de los dioses al
tiempo que los hacen semejantes a los mortales, es el entramado ideolgico del que parte
la teorizacin de Jenfanes. Entre sus relativamente contemporneos, son lugares
comunes estos mismos motivos: Teognis ("Los hombres en vano planeamos, pues nada
sabemos. Los dioses lo cumplen todo a su antojo"(140-142)), Simnides de Ceos ("Todo
est en verdad sometido a los dioses" (1(48D))) o Pndaro ("Y es que yerra el hombre
que pretende hacer algo sin que un dios se percate" (Ol. 1, 63-64); "Efmeros somos.
Qu es uno? qu no es? Sueo de una sombra, el hombre"(Pit. 8, 95)).
Si, como hemos visto, la realidad divina se opone a la humana como lo absoluto a
lo relativo, esta misma oposicin se produce simtricamente respecto al saber de dioses y
seres humanos. La expresin ms clara de este dualismo gnoseolgico la hallamos en
12 Si tal diferencia tiene alguna relacin con el dualismo antropolgico que penetra en el mundo
griego de la mano del orfismo, es algo que permanece en la incertidumbre, no siendo evidencia suficiente
para disiparla la vaga referencia del fragmento 17 a los cultos dionisacos.
13 "Cual la generacin de las hojas, as es la de los hombres" (1(29D). Garca Gual, Antologa de
la poesa lrica griega (siglos VII-IV a.C.), de quien tomo las citas relativas a los poetas, excepto las de
Pndaro que proceden de la edicin de P. Bdenas y A. Bernab (Alianza).

Alcmen: "Acerca de las cosas invisibles, acerca de las cosas mortales, los dioses tienen
conocimiento claro (saphneian); pero para los hombres [solo existe la posibilidad de]
juzgar a partir de signos (tekmaresthai) (DK24B1).
Una formulacin tan ntida no aparece en los fragmentos de Jenfanes, pero creo
que tal es su pensamiento segn se puede deducir de tres fragmentos significativos al
respecto: 18, 34 y 35.
Las interpretaciones sobre su gnoseologa oscilan entre el escptico que proclama
la incomprensibilidad (akatlepta enai pnta) de todas las cosas y el sabio orgulloso de
su superioridad, poseedor de la sabidura (sophe) y conocedor de lo verdadero (saphs)
frente a la mayora que solo posee opinin14.
Antes de analizar el fragmento 34, verdadero ncleo y fuente que alimenta la
disensin entre los crticos, ser conveniente un recorrido por la doxografa a fin de
contextualizarlo adecuadamente.
En mi opinin es la noticia de Ario Ddimo la que con ms fidelidad recoge la
posicin de Jenfanes. Dice que fue el primero en difundir entre los griegos una crtica
contra la audacia de los dems (ts tn llon tlmas) y en proclamar su propia
precaucin (eulbeian) al decir que "dios conoce la verdad; de todos los hombres, en
cambio, lo propio es la conjetura (thes mn ode tn altheian, dkos d ep psi
ttuktai) (DK21A24).
La similitud de este texto con el de Alcmen es palmaria. Confirma que el psi del
fragmento 34 debe entenderse como masculino, establecindose una correlacin entre la
opinin de los hombres (dkos-nthropos) y el conocimiento de la verdad propio de la
divinidad (altheia-thes).
Es plena la coherencia de A24 con A35, donde Sexto recoge unos versos de Timn
en los que Jenfanes es calificado de hyptyphon (modesto slo a medias). Sexto explica
la modestia a medias porque se atrevi a censurar los engaos de Homero sobre los

14 Untersteiner, Senofane, p. CCXII y ss., es el principal defensor de esta segunda interpretacin,


que insiste en la vieja idea de asimilar a Jenfanes a la escuela parmendea, intento que cuenta con el
poder de arrastre de Platn y Aristteles. Del lado opuesto, comenzando con Socin, se intenta convertirlo
en el primer escptico. Ambos ensayos constituyen una tenaza que tiene como efecto el aniquilar el
terreno entre la verdad absoluta y la absoluta inexistencia de verdad, cuando, en mi opinin, el
pensamiento de Jenfanes debe entenderse como un esfuerzo creativo por construir una posicin entre
estos dos absolutos.

dioses. Si, adems, hubiera osado proclamarse el sabio que conoce la verdad, como
supone Untersteiner, en absoluto hubiera podido aplicrsele modestia alguna, siquiera
relativa. No es por ello, concluye Sexto, un perfecto modesto (tleion typhon).
Si, por el contrario, a Jenfanes le corresponde alguna modestia, no puede ser sino
porque confiesa la limitacin del conocer humano, siendo exclusivo de dios el
conocimiento pleno de la verdad. La limitacin del saber humano se refiere, en primer
lugar, al propio de Jenfanes, pues de otro modo habra que atribuirle, en vez de
modestia, soberbia y orgullo, como injustamente afirma Untersteiner.
Por otra parte, el mismo Timn da pruebas de que no atribuye a Jenfanes la
modestia del escptico, pues recoge sus nada escpticas opiniones acerca del todo nico
y del dios alejado de los hombres.
Junto a estos dos testimonios, existen otros que presentan a Jenfanes como el
primer militante del escepticismo. Tal tradicin arranca de Socin, peripattico de los
siglos III/II a.C., segn el cual en el poeta filsofo se encuentran los orgenes de la
escuela pirrnica. Afirma del mismo que "fue el primero en sostener que todas las cosas
son incomprensibles (prton autn eipen akatlepta eina t pnta) (DK21A1).
Hiplito recoger textualmente la opinin de Socin (otos phe prtos
akatalepsan eina pnton) (21A33), pero afortunadamente aade como fundamento la
tan traida cuarta linea del fragmento 34. De ah que debamos considerar con toda justicia
correcta la indicacin de Digenes Laercio cuando afirma de Socin "que desvara"
(planmenos) al atribuir la incomprensibilidad a Jenfanes, al menos si tal palabra ha de
significar imposibilidad absoluta de captar la naturaleza de las cosas.
En el mismo sentido, segn informa Plutarco (21A32), Jenfanes demuestra que
"las percepciones son falsas y en general con ellas desacredita a la razn misma
(apophanetai de ka ts aisthseis pseudes kai kathlou sn autas ka tn lgon
diabllei), en flagrante contradiccin con Aristocles (21A49), segn el cual Jenfanes,
Parmnides, Meliso, Estilpn y los megricos proclaman la necesidad de "rechazar las
percepciones y representaciones y conceder crdito slo a la razn (ts mn aisthseis
ka ts phantasas katabllein, auti de mnon to lgoi pisteein).
El testimonio de Aristocles opera sobre la hiptesis de la identificacin de
Jenfanes con la escuela parmendea y, al ser falso el supuesto, carece de valor la noticia
para Jenfanes.
Plutarco, sin embargo, nos habla de la cada conjunta de aisthseis y lgos.
9

Ambas, pues, percepcin y razn, son, en principio, solidarias.15 Cmo justificar esta
opinin de Plutarco manifiestamente falsa segn la reiteradas veces citada cuarta lnea de
B34? Mi hiptesis es que Plutarco se halla inmerso en una corriente consolidada de ideas
en la que negar la capacidad de percepcin y razn para comprender la verdad absoluta e
inmutable implica que ambas se desenvuelven en el terreno de la falsedad. Si la verdad
es inalcanzable no podr pensarse sino en falacias y tinieblas. Esa es la consecuencia de
reducir el pensamiento de Jenfanes a las trincheras de lo absoluto16. Cicern,
excepcin hecha de su error respecto a Parmnides, reproduce el mismo clima cuando
hace que Jenfanes increpe la arrogancia de quienes osan decir que saben, siendo que
nada puede saberse (cum sciri nihil possit) (21A25).
Sexto es mucho ms cauto y su valoracin ms matizada, hasta el punto de que
analiza el B34, tras citarlo ntegro, en tres ocasiones distintas refirindose a diversas
interpretaciones.
La primera aparece en Log. I 48-52, donde Jenfanes es clasificado con el grupo de
filsofos que rechazan el criterio (anelon t kritrion), pues, segn algunos (kat tinas),
del B34 se sigue que todo es incomprensible (pnta akatlepta).
Sexto se refiere aqu a una cierta interpretacin del B34, probablemente la
escptica de Socin, que aplica las siguientes significaciones a los trminos del
fragmento:
saphs: taleths ka t gnrimon.
ndra: tn nthropon, tomando un trmino especial (ndra) en lugar del general
(nthropon).
amph then: per tinos tn adlon.
dkon: tn dkesin ka tn dxan.
Concluye Sexto: "De modo que esto es, tras la explicacin, lo dicho por l: lo
verdadero y conocido ningn hombre lo sabe, al menos lo referente a los asuntos
obscuros (en tos adlois prgmasin), pues, aun si por azar llegara a captarlo, asimismo
15 Recurdese el texto de Galeno sobre Demcrito: "...hace que los sentidos, dirigindose a la
razn, hablen de este modo: Oh, msera razn, que tomas de nosotros tus certezas! Tratas de
destruirnos? Nuestra cada, sin duda, ser tu propia destruccin" (DK68B125).
16 Epifanio (IV-V d. C.) recoge estas deformaciones del modo ms simplista: enai d t pnta
hos phe oudn aleths. hotos t atreks delon, dkesis d ep psi ttuktai mlista tn aphanon"
(Diels, Dox. Graeci, p. 590, 16-17)

10

no lo sabra, sino que creera y opinara que lo haba captado (ouk oden..., all oetai
ka doke).
El segundo pasaje (Log. I, 110) ofrece una interpretacin diferente. Tras repetir la
cita, concluye que Jenfanes no rechaza toda aprehensin (psan katlepsin), sino la
cognitiva e infalible (tn episthmonikn ka adiptoton), admitiendo, por el contrario la
opinin, "de modo que, segn l, el criterio es el logos conjetural, es decir, el que se
atiene a la verosmil (to eiktos), pero no a lo firme (to pagou).
En Log. II 326, no ya a propsito del criterio, sino de la materia de la prueba, se
refiere de nuevo al mismo texto. Distingue entre cuestiones oscuras (prgmata dela) y
manifiestas (prodela, enarge). De las primeras, hay dos clases: las phsei dela y las ti
gnei dela. Estas ltimas son las que, por su naturaleza oculta, se hacen conocer
mediante signos y pruebas, que en s no son ni manifiestos y claros ni no evidentes por
naturaleza. Por el contrario, su carcter oscuro debe esclarecerse mediante la filosofa.
De ah que, con razn, en tales asuntos se tiende a la disputa, a la "diafona", y que slo
se pueda llegar al acuerdo a partir de lo probable.
"Y esto fue Jenfanes el primero en decirlo", concluye citando de nuevo el B34.
Creo poder concluir del precedente anlisis que Jenfanes sostiene lo siguiente: el
conocimiento humano sobre la naturaleza es y ser siempre una aproximacin; la verdad
plena es, en todo caso, atributo exclusivo de los dioses.
Toda la doxografa analizada avala la hiptesis de que la limitacin que el B34
proclama respecto del conocimiento humano incluye al propio del poeta filsofo. En este
sentido, tal limitacin ha sido interpretada por los antiguos, ya desde Epicuro17,
generalmente como escepticismo, en contraste con sus afirmaciones fsicas y teolgicas
que se interpretan como un dogmatismo duro, hasta el punto de convertirlo en el
iniciador del eleatismo. Entre los modernos estudiosos, ha sido Untersteiner18 el que
17 Untersteiner, o.c., p. CCXXVI y n.37
18 El crtico italiano entiende que el B34 establece una oposicin entre, de un lado, el mismo
Jenfanes y el sabio en general, que conoce la verdad y tiene conciencia de ello, y, de otro lado, la
mayora, que carecen de sabidura y slo el dkos les pertenece. Piensa Untersteiner que entre el eidnai
del sabio y el dkos de los dems hay una va intermedia, la de los eoikta (B35), que conduce a la
sabidura, si bien Jenfanes, "nell orgoglio della propia scoperta, sembri addirittura escludere che ci
possa acadere" (o.c., p. CCXXXV), como muestra el B34, de donde se infiere que los eoikta no
constituyen para la mayora ninguna va de acceso a la verdad.

11

ms decididamente ha pretendido arrancar a Jenfanes del campo del escepticismo,


forjando la imagen de un sabio orgulloso que posee la verdad absoluta que la mayora
ignora.
Esta interpretacin presenta numerosas dificultades: Cmo ha podido la mayor
parte de la tradicin doxogrfica engaarse hasta el extremo de invertir el sentido de la
doctrina gnoseolgica de Jenfanes? No ser, ms bien, que en su propia obra existen
elementos susceptibles de ser interpretados, supuesta una determinada gnoseologa
dominante, en un sentido no acorde con el pensamiento original? Esto sin hablar de
todos aquellos testimonios que Untersteiner se ve obligado a marginar para hacer valer
su hiptesis, como las matizaciones de Sexto, la eulbeia de Ario Ddimo o el
calificativo de Timn.
Mi opinin es que en la doxografa sobre Jenfanes, como ocurrir con otros
griegos, existe una tendencia irresistible a polarizar la gnoseologa en torno a dos
trincheras, o la verdad absoluta o la absoluta no verdad, dogmticos contra escpticos.
Slo en este ambiente tensional cabe entender que el afirmar la limitacin del
conocimiento signifique su desprecio. Interpretar correctamente a Jenfanes supondr
hacer emerger el espacio relativista, el pensamiento de la relacin, en el que puede
reunificarse como pensamiento vivo y coherente los jirones apropiados por uno y otro
bando.
El fragmento 18 es la mejor muestra de cmo puede conjuntarse el
reconocimiento de la limitacin con el aprecio del conocer. La oposicin entre sabidura
divina, absoluta y total, y la humana, imperfecta e incompleta, no supone desvalorizacin
alguna, como pretende, por ejemplo, Gigon. Asimismo, el B18 ayuda a esclarecer que la
supuesta diferencia entre el sophs y los pntes no es ms que una imputacin
infundada, que obedece al intento de convertir a Jenfanes en un filsofo al modo
platnico: "Todo hombre participa de la opinin (dxa) pero de la inteleccin (nos)
participan los dioses y de entre los hombres slo una exigua clase" (Timeo 51e5-6).
Nada de esto sino, ms bien, todo lo contrario puede atestiguarse, como tambin
confirma el B35: "Que estas cosas sean conjeturadas [de modo que] se asemejen a las
verdaderas (eoikta tos etmoisi). Lo que el hombre descubre a travs del dkos no
carece de valor, pues, si no es lo verdadero y cierto, es algo que se le asemeja. En efecto,
si, como dice el B18, los hombres con el tiempo mejoran sus descubrimientos
(epheurskousin meinon), la verdad aparece como el horizonte del espacio en el que la
12

trayectoria humana se desenvuelve.


El conocimiento tiene un despliegue temporal, por ello slo puede ser dkos y no
eidnai, pues no se entiende cmo podra desarrollarse lo acabado ni en qu consistira
tal desarrollo. La temporalidad que Jenfanes inserta, tras beber en la poesa, convierte
necesariamente el conocimiento humano en un proceso cuyo sentido es el
mejoramiento19. Jenfanes no se halla, pues, en ninguna cuerda floja. Es consciente del
terreno que pisa y de su limitada consistencia, pero consistencia al fin y al cabo. Tal es el
terreno de los hombres, no somos dioses. Entre unos y otros hay inconmensurabilidad,
no as entre hombre y hombre. El desprecio del conocimiento humano, por limitado,
sera el desprecio del hombre mismo.
De ah que la distincin parmendea entre la verdad y la opinin, o la platnica
entre ciencia y opinin y sus correlativos realidad y apariencia, no puedan ser
consideradas genuino desarrollo del pensamiento de Jenfanes, aun cuando aprovechen
alguna de sus ideas. Se mueven en otro horizonte, donde los hombres han sido
escindidos entre los escasos sabios (filsofos) y la mayora ignara. No conoce tampoco la
oposicin raznsentidos, como no la conocen los milesios. Dicho ms precisamente, no
la teorizan, si bien tal oposicin, teniendo presente sus especulaciones teolgicas, se
percibe, se halla efectivamente presente en su horizonte intelectual.
El nos de Jenfanes funciona todava como una unidad. Sus teoras fsicas son un
ejemplo, igual que en los milesios, de combinacin entre teora y observacin.
La limitacin del conocer humano no provoca en el de Colofn lamento alguno,
como muestra una de sus elegas (B2); en ella, igual que en otros pasajes respecto de la
religin tradicional, somete a crtica una idea socialmente imperante: la costumbre,
injusta segn l, de "preferir la fuerza a la buena sabidura (prokrnein rhmen ts
agaths sophes). Tambin en esta cuestin presenta una alternativa a los valores
tradicionales: "Nuestra sabidura es mejor que la fuerza de varones y caballos (rhmes
gr amenon andrn ed hppon hemetre sophe). El contexto de la elega no deja lugar
19Guthrie, o.c., p.376, considera el B18 "como la primera afirmacin en la literatura griega
conservada de la idea de progreso en la ciencia y en las artes, un progreso que depende del esfuerzo
humano". Ms de cuatro siglos despus, Lucrecio repetira palabras similares en un exaltado elogio de la
creatividad humana: "Sic unum quicquid paulatim protrahit aetas/ in medium ratioque in luminis erigit
oras./ namque alid ex alio clarescere corde videbant,/ artibus ad summum donec venere cacumen" (V,
1454-57).

13

a dudas: no es una expresin del orgullo del sabio, pues no opone, en ningn sentido, el
saber a la opinin, sino la sabidura a la fuerza. Est, por tanto, criticando el inmerecido
prestigio de que gozan los atletas, el apoyo que les presta la ciudad, cuando en nada
contribuyen ni a mejorar su orden (eunome) ni a engrosar sus arcas.
Es esta prevalencia de la sabidura sobre la fuerza la que ayuda a entender la
noticia de Digenes Laercio, segn la cual Jenfanes "sostena que la mayora de las
cosas son inferiores al entendimiento (t poll hsso no enai) (A1).20 No es, por lo
dems, preciso suponer que nos se refiera a la divinidad. Epicarmo, tan prximo a
Jenfanes, expresa un pensamiento similar que compendia tanto el de la elega como el
del A1: "No es preciso que predomine la emocin, sino el entendimiento (epipolzein
o ti chr tn thymn, all tn non) (B43).
Por tanto, sophe sobre rhme, nos sobre thyms, en resumen, nos sobre todo lo
dems, no es sino la proclamacin de la superioridad racional. Este y no otro es el
orgullo de Jenfanes, el orgullo de la razn humana que, no poseyendo la revelacin de
la verdad cabal desde el principio, va perfeccionando sus descubrimientos con el paso
del tiempo.

III
Si de la gnoseologa pasamos a la fsica, hallamos en Jenfanes un universo plural,
sometido a un continuo devenir: una concepcin del cosmos evolucionista y materialista
que constituye el fundamento de sus tesis epistemolgicas. Como se encargarn de
demostrar Platn y Aristteles, mal podr haber un conocimiento acabado y definitivo de
algo que fluye constantemente. Si el mundo constituye un proceso, nuestro conocimiento
de l deber ser aproximativo, inacabado. Si, por el contrario, nuestro conocimiento ha
de ser perfecto y aprehender la "verdad bien redonda", como quera Parmnides, la
20 Digenes cita esta frase como separada de las que se refieren a dios, del que dice "smpanta
te enai non ka phrnesin". Conforme a este criterio, Kranz, en el ndice de los Vorsokratiker (Vol. III),
abre dos apartados para nos: en el primero, referido a "Dios. Cosmos", se incluye este ltimo pasaje, y en
el referido al "Hombre" se incluye el pasaje arriba citado: la mayora de las cosas son inferiores al
entendimiento (t poll hsso no enai).

14

realidad habr de ser encadenada, habr que desterrar de ella todo devenir.
Teodoreto, siguiendo las noticias de Aecio, dice de Jenfanes que, olvidndose de
sus asertos acerca del ser uno, esfrico y limitado, no generado sino eterno y
absolutamente inmvil, sostuvo que "todo nace de la tierra (ek ts gs phnai panta)
(A36) , citando a continuacin el fragmento B27: "De la tierra procede todo y en la tierra
acaba todo". Tampoco el hombre se libra de este proceso, pues "todos hemos nacido de
la tierra y el agua (pntes gr gaes ka hdatos ekgenmestha) (B33). A esta hiptesis
llega tras la observacin de hechos, procedimiento, al decir de Kirk y Raven, sumamente
raro entre los presocrticos, que "demuestra un sistema de argumentacin cuidadoso y
plausible"21. Motivan tal aserto las conchas que Jenfanes observ en tierra firme y en
las montaas, como las formas de peces y focas halladas en Sicilia, la forma de laurel
encontrada en la profundidad de una roca en Paros o las colas de todo tipo de animales
marinos observadas en Malta.
Los fragmentos y testimonios abundan en consideraciones sobre diversos
fenmenos naturales estudiados empricamente. En este sentido puede decirse que
Jenfanes se halla inmerso en el paradigma milesio, especialmente prximo a los temas
de Anaximandro, paradigma que, en otros aspectos supera notablemente, merced, sobre
todo, a sus reflexiones relativas a la cuestin unidadpluralidad.
El primer testimonio al respecto es de Platn en el Sofista (A29), que hace de
Jenfanes el iniciador de la escuela eletica, defensora de la tesis de que "es uno lo que
se llama todas las cosas (hens ntos tn pnton kaloumnon). Aristteles informa de
que Jenfanes "sent antes que stos (los eleatas) la doctrina del uno (prtos toton
hensas), si bien el Estagirita lo desprecia porque "no aclar nada..., sino que, habiendo
dirigido la mirada a todo el cielo, afirma que el uno es dios" (A30).
Timn, en trminos similares, habla del "todo nico y mismo (hn taut te pn),
del "todo eternamente existente (pn den aie), que se afirma "segn una nica
naturaleza uniforme (man eis phsin... homoen) (A35).
Simplicio remite a Teofrasto, para el que es doctrina de Jenfanes que "el principio
es uno, o bien que el ser es uno y todo (man d tn archn toi hn t n ka pn), si
bien esta opinin se refiere, segn el discpulo de Aristteles, a una investigacin distinta
21Los filsofos presocrticos, p. 247.

15

de la natural, presumiblemente a la teologa.


El conjunto de estos testimonios, los ms antiguos, parece referirse al tema de la
unidad con independencia del problema teolgico. De ser as, Jenfanes habra
reflexionado sobre la unidad del mundo constituida por la pluralidad de las cosas,
planteamiento que, tomado en su conjunto, nada tiene que ver con el de Parmnides. As
pues, el poeta filsofo defendera, en primer lugar, un modelo evolutivo de tipo milesio,
conforme al cual la phsis consistira en una multiplicidad de cosas sometidas a un
constante proceso de generacin y corrupcin, lo que est fuera de toda duda, como se
infiere de B27, 29 y 33.
En segundo lugar, en el proceso de constitucin de la pluralidad, supuso que sta
proceda de una unidad originaria, siguiendo, tambin en esto, a los milesios. Su
aportacin original, la que le permiti insistir en la unidad, sin por ello renunciar a la
pluralidad, consistira en el anlisis relacional, es decir, en su disposicin para descubrir
relaciones entre las cosas que no se dan a la percepcin inmediata y, sobre todo, en su
decisin de considerar tales relaciones como significativas y necesarias para entender las
cosas mismas. De ello nos hemos ocupado en la primera parte de este estudio. Jenfanes
no entendi, pues, como incompatibles su aserto de que todo lo que nace es corruptible
con el que sostiene que el cosmos es inengendrado, eterno e incorruptible. Por tanto, no
se olvid, como sugiere Teodoreto, de su idea de una unidad eterna para sostener luego
que todo nace de la tierra y en la tierra acaba todo.
En tercer lugar, es probable que Jenfanes afirmase que esta unidad profunda,
captada tras la pluralidad manifiesta, era dios y que, por tanto, a dicha unidad
correspondieran los atributos divinos de los fragmentos B23, 24, 25 y 26, lo que
implicara una problemtica e indefinida identificacin de dios y cosmos.
Este ltimo aserto ofrece numerosas dificultades y es causa de las divergencias y
contradicciones entre los doxgrafos e intrpretes modernos, que se inclinan por el
dualismo y, ms frecuentemente, por el pantesmo.
En todo caso, cualquier intento de esclarecer la situacin debera girar en torno a
los fragmentos, de los cuales el nico que contiene referencias a la unidad es el que se
refiere al hes thes (B23), ms relacionado con la unicidad de dios (monotesmo) que
con la unidad del mundo. El MXG coincide con el citado fragmento haciendo depender
la unicidad divina de su naturaleza superior: "Si dios es superior a todo, dice, debe ser
nico, pues, si fueran dos o muchos, no sera superior y mejor a todos los dems"
16

(977a23-26). Es la superioridad lo que define la naturaleza divina y lo que implica la


unicidad.
Poco es, pues, lo que puede inferirse de los fragmentos. Debemos, en
consecuencia, dar la razn al Estagirita cuando desprecia a Jenfanes porque "no aclar
nada"? Debemos rechazar las noticias contradictorias de los doxgrafos como puras
confusiones indignas de atencin?
Una respuesta afirmativa me resulta inaceptable. A mi parecer puede obtenerse
alguna aclaracin teniendo presente que
1) Jenfanes establece una dualidad irreductible, ontolgica y gnoseolgica, entre
dios y hombres: un dios nico, mximo y superior, que conoce la verdad, frente a los
humanos que poseen un conocimiento aproximativo de las cosas, dualismo irreductible
que me parece suficientemente fundado en los fragmentos, y
2) La doctrina acerca del cosmos procede de una va gentica diferente a la de la
divinidad. Esta ltima se afirma en la crtica al antropomorfismo y en la explotacin de
las nociones de absoluto y relativo mientras que la doctrina del cosmos arranca del
paradigma milesio.
Partiendo de que los fragmentos nada aclaran sobre el supuesto pantesmo de
Jenfanes, quedara intentar establecer conjeturas acerca del origen y fundamento de las
informaciones doxogrficas. Aun cuando esta cuestin no puede ser abordada aqu, cabe
suponer que buena parte de los entuertos se deban, como en el tema gnoseolgico, a una
interpretacin de signo absolutista de una filosofa de la relacin que no considera
contradictorio ni excluyente sostener a un tiempo la unicidad y la multiplicidad, el
devenir y la eternidad del mundo.
Jenfanes de este modo se convierte en punto de partida imprescindible para
interpretar las filosofas de Herclito y Parmnides.

Publicado en Manuel Cruz, Miguel ngel Granada y Anna Papiol (ed.), Historia,
Lenguaje, Sociedad. Homenaje a Emilio Lled (pp. 25-39). Barcelona. 1989. Crtica.

17

Похожие интересы