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Paru dans Ethnopsy n2, numro spcial Drogues et remdes, 2001, pp.171-190.

A propos des usages rituels de psychotropes hallucinognes


(substances, dispositifs, mondes)
Julien Bonhomme

Un inventaire des usages qui sont et ont t faits des substances psychotropes constituerait sans
doute un chapitre important dune histoire matrielle de lesprit humain. Mdicaments (antidpresseurs,
anxiolytiques, neuroleptiques) et toxicomanies sont pour nous les registres principaux partir desquels
nous apprhendons les substances psychotropes. Pourtant, existe ct de ces deux registres un vaste
ensemble dusages rituels de substances psychoactives, le plus souvent des hallucinognes vgtaux
(par exemple peyotl, datura, yag, psilocybe, amanite tue-mouches, iboga). Si ces usages rituels
dhallucinognes sont sans doute trs ancien (remontant peut-tre au palolithique), ils sont aussi
rsolument modernes : le Bwiti du Gabon et le Santo Daime du Brsil prouvent quil ne sagit pas de
survivances archaques mais de vritables productions de la modernit.
Ces plantes hallucinognes sont en outre bien intgres ces socits qui en font un usage rituel
toujours rgl. Cest pourquoi nous nemploierons pas le terme drogue(s) qui est trop surdtermin
pour ne pas induire de malencontreux glissements de sens. En effet, le terme dsigne moins un
ensemble cohrent de produits quun mode spcifique de relation des substances trs diverses (la
toxicomanie entendue comme consommation compulsive dun produit engendrant un tat de
dpendance psychique et/ou physique). Parler de drogue ne prend alors un sens dtermin que dans un
contexte socio-historique articulant singulirement le juridique, le policier, le mdical et le politique
contexte qui nest videmment pas du tout celui des usages rituels dhallucinognes.
Nous nous cantonnerons donc aux usages rituels dhallucinognes, en posant deux questions.
Dune part, celle de la causalit. Quest-ce qui dtermine lexprience hallucinogne rituelle ? Nous
montrerons quil faut en passer par un dplacement du regard des substances vers les dispositifs rituels
qui sont les vritables cadres de contrle de lexprience hallucinogne. Dautre part, la question de la
signification. Que signifie et quoi sert pratiquement lexprience hallucinogne rituelle ? Nous
montrerons quelle est une technique de communication et de connaissance, quelle vhicule des
mondes. Ce parcours thorique sera galement loccasion dinterroger quelques uns des concepts les
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plus classiques de lanthropologie, comme la culture et son dterminisme, le rite et son efficacit
symbolique, la technique et son efficacit physique.
I. Des substances aux dispositifs. Les cadres sociaux de lexprience hallucinogne
Cest moins la substance psychoactive en elle-mme que lexprience hallucinogne qui est
intressante. Or, celle-ci embrasse un vaste ensemble de ralits : une substance affecte un corps pour
produire une exprience hautement signifiante pour lindividu et son entourage. Lexprience
hallucinogne concerne donc un homme total , au sens de Marcel Mauss, totalit concrte qui noue
indissociablement corps, psych et culture. Lexprience est la fois corporelle, psychologique
(individuelle) et sociale (collective). Et chaque dimension renvoie aux deux autres : le vcu
psychologique dpend des proprits pharmacologiques de la substance ; la signification collective se
fonde elle-mme sur certains traits du vcu individuel ; inversement, le collectif informe puissamment
lexprience ( travers la situation rituelle et son contexte). Se pose alors le problme de la causalit de
lexprience hallucinogne rituelle : quelle est la part de chacune de ces dimensions dans la
dtermination de lexprience ?
Il y a de toute faon une grande ambigut dans le dcoupage entre corps, psych et culture. Et
lexprience hallucinogne constitue un lieu privilgi dindcision entre ces catgories, rvlant la
prcarit de nos partages. Dune part, il y indtermination entre le psychologique et le sociologique.
Cest le grand dbat, sans cesse rejou, des Rapports rels et pratiques de la sociologie et de la
psychologie selon le titre dune confrence de Mauss. Au sein de lexprience hallucinogne, il nest
pas facile de faire la part entre ltat de conscience et linterprtation culturelle, tant les deux sentrepntrent. Le champ des tats modifis de conscience et de la transe est parcouru la fois par les
psychologues (qui les tudient dun point de vue psychophysiologique) et par les anthropologues (qui
les tudient tels quils se manifestent dans la possession ou le chamanisme). Et ce chevauchement ne va
pas sans rivalits et querelles ce qui prouve bien que le dcoupage catgoriel nest que le rsultat
toujours instable de controverses disciplinaires. Dautre part, il y a indtermination entre le biologique
et le psychologique, ou plutt entre ce qui relve de lefficacit chimique de la substance et ce qui
relve de notre propre fond. Les explorations hallucinognes de Michaux sont ce sujet exemplaires,
mme sil ne sagit pas dun usage rituel classique : Michaux ne sait jamais sil dresse un compterendu scientifique sur les hallucinognes ou sil crit une page de son autobiographie. Qui est
finalement explor ? La substance ou le pote ? De toute faon, Michaux opre des va-et-vient
constants de lui lhallucinogne. Projections et introjections rythment ses rapports la substance

vritable objet transitionnel. Lexprience hallucinogne se droule donc dans cet espace potentiel
analys par Winnicott, situ ni au dedans ni au dehors du sujet mais permettant le jeu entre les deux.
Cette ambigut des dcoupages incite nous mfier de tout rductionnisme qui entendrait
rabattre lexprience hallucinogne sur une seule de ses dimensions. Cette ngligence aurait pour
consquence invitable un appauvrissement dans la description de lexprience. Le premier pige
rductionniste viter est le pige de la substance : il ny a pas de dterminisme biochimique strict.
Cette tentation est dautant plus grande que ce ftichisme de la substance psychoactive fait partie de
notre propre conception commune (version optimiste : lefficacit miraculeuse de nos mdicaments
psychotropes, version pessimiste : lasservissement irrmdiable des toxicomanes). Nous construisons
et pensons les psychotropes sur un dni du contexte, rduisant le phnomne sa stricte efficacit
biochimique. Sil nest videmment pas question de nier lefficacit relle des psychotropes, on peut
nanmoins douter que lexprience hallucinogne soit rductible sa seule composante biochimique.
Nexistant quen contexte, elle dpend de beaucoup de facteurs extra-pharmacologiques. Il ne saurait
donc y avoir aucun automatisme de la substance. Il nest dailleurs pas rare que la prise rituelle dun
hallucinogne soit un chec : il ne sest rien pass ou il ne sest pas pass ce quil fallait. Plus grave, les
classifications sont parfois en complte droute : si le tabac nest pharmacologiquement pas class
parmi les hallucinognes, les indiens warao du Venezuela lutilisent pourtant pour leurs transes
chamaniques, le tabac jouant rituellement le mme rle que les hallucinognes utiliss par les socits
voisines. Lexprience des psychotropes ne donc peut pas tre celle dun corps sans monde, comme le
donnerait croire le rductionnisme biochimique.
Le second pige rductionniste viter est le pige des tats de conscience : cest la tentation de
rabattre lexprience hallucinogne sur la seule psychologie, comme sil y avait en la matire une
autonomie des tats de conscience. Or, il ny a pas en premier lieu des tats de conscience qui
constitueraient le fond universel de lexprience hallucinogne, puis en second lieu des socits qui
interprteraient ces tats de conscience selon leurs croyances particulires. Une infrastructure
psychologique servant de socle une superstructure sociologique, un noyau psychologique exempt de
toute laboration socio-culturelle sont des mythes car on se situe toujours dj dans lintrication des
deux, dans du symbolique vcu et prouv. La preuve en est que le modle psychologique des tats
modifis de conscience, si frquemment utilis pour dcrire lexprience hallucinogne (y compris par
nombre danthropologues, notamment nord-amricains), implique une mtaphysique du sujet et de
lobjet et une thorie de la dissociation qui sont des laborations symboliques trop culturellement
situes pour ntre pas suspectes. La notion d tat modifi de conscience nest de toute faon quun

pseudo-concept cumulant les dfauts dune comprhension nulle et dune extension indtermine.
Dune part, sa dfinition est purement ngative : un tat modifi ou altr de conscience est dfini par
son caractre autre , sans que lon puisse caractriser cette altrit. Dautre part, on subsume sous ce
terme fourre-tout un ensemble htroclite dexpriences (transe, hypnose, exprience de mort
imminente, libre-association, prise de psychotropes, etc.) sans en spcifier les diffrents contextes.
Lexprience hallucinogne ne peut donc pas non plus tre celle dune psych sans monde, comme le
donnerait croire le rductionnisme psychologique.
La culture na donc pas pour unique rle dlaborer des systmes symboliques, reprsentations
secondaires qui viendraient recouvrir une exprience naturelle et universelle. La tentation est alors
grande dadhrer la thse du dterminisme culturel, thse qui est dailleurs un des axiomes fondateurs
de lanthropologie : la culture programme lexprience. Lors de la consommation rituelle dun
hallucinogne, les participants vivent une exprience qui doit moins aux proprits pharmacologiques
des substances quaux normes de leur groupe. Est vcu ce quil faut vivre en cette occasion. Cette
obligation est la marque de reconnaissance de tout fait social, mme si du fait de lintriorisation des
normes, le caractre contraignant nest plus immdiatement apparent. Lexprience hallucinogne
participe donc de ces phnomnes, chers lcole de Mauss et Durkheim, qui manifestent linvasion de
la conscience individuelle par des ides et sentiments dorigine collective. La meilleure preuve de ce
dterminisme culturel rside dans le fait abondamment soulign par les ethnologues que les visions,
trait dterminant de lexprience hallucinogne, sont des projections culturelles strotypes : il faut
voir tel animal ou tel personnage. Lexprience hallucinogne manifeste exemplairement
linvestissement direct de la mmoire culturelle dans la perception. Les formes de lexprience sont
donc culturellement structures et les hallucinognes sont les vecteurs dune programmation culturelle
du comportement et de la perception : ce sont des catalyseurs (dclencheurs ou amplificateurs)
dintentions culturelles latentes.
La thse du dterminisme culturel parat donc entendue. Pourtant, prise en un sens trop strict,
elle relve du mme type de rductionnisme abusif que les dterminismes biochimique ou
psychologique. En effet, elle conduit insidieusement hypostasier la culture pour en faire une entit
abstraite et autonome, agent causatif qui surplomberait lexprience et lexpliquerait. Consquemment,
lusager rituel de psychotropes nest plus quun tre passif, un automate hallucin et agi par sa culture,
tmoignant de lemprise absolue de cette dernire jusque dans la perception. Le modle est celui du
behaviorisme : lexprience hallucinogne manifeste un conditionnement culturel des individus la
culture ntant rien dautre que le mcanisme gnral de conditionnement qui noue des modles de

comportements et des comportements effectifs, et les individus des machines effectuer ce mcanisme.
Lexprience hallucinogne ne peut pas non plus tre celle dune culture abstraite, dun monde de
reprsentations sans incarnation, comme le donnerait croire le rductionnisme culturel.
La culture est en fait tout autant un rsultat produit dans et par lexprience hallucinogne que
sa cause premire : cest un sentiment vcu et revendiqu dappartenance un collectif, construit
travers des interactions mobilisant objets, discours et individus. Or, lexprience hallucinogne rituelle
participe concrtement cette construction dune identit de groupe. Pour ces socits qui les utilisent
au cours de leurs rituels les plus importants, les hallucinognes sont des supports actifs dexpriences
qui affilient au groupe, produisent de la culture. Les huichole du Mexique font ainsi de la
consommation rituelle du peyotl loccasion privilgie dprouver concrtement la ralit de leur
collectif religieux. Ds la fin du XIXme sicle, ce mme peyotl sert de support didentit aux indiens
fidles de la Native American Church. Il est ltendard dune indianit menace. Lexprience
hallucinogne est finalement autant cratrice de culture que culturellement dtermine, autant source
active dinspiration que projection ngative de formes culturelles.
Cest donc le jeu des rapports entre lindividuel et le collectif qui nous parat mal pens dans la
thse du dterminisme culturel. Lexprience hallucinogne est vcue de manire signifiante la fois
pour soi et pour les autres. Le rapport soi-mme et le rapport autrui slaborent conjointement. Il y a
au sein de lexprience hallucinogne un entrelacs complexe entre les deux ples de lidiosyncrasique
et du culturel, ou plutt entre ce qui parat le plus idiosyncrasique et ce qui parat le plus
culturellement fig. De ce point de vue, la distinction tranche entre socits traditionnelles holistes (o
lexprience hallucinogne ritualise manifesterait des contenus culturellement strotyps) et
socits modernes individualistes (o lexprience hallucinogne non ritualise manifesterait des
contenus idiosyncrasiques) nest sans doute pas valable. La lecture de la littrature psychdlique
occidentale fait rapidement douter de lidiosyncrasie tant la strotypie sy rvle grande (cosmos,
amour et harmonie). Inversement, lexprience hallucinogne ritualise des socits traditionnelles
possde le plus souvent une forte composante individuelle : dans nombre de socits amazoniennes, on
distingue les usages chamaniques orients vers le groupe des usages extra-chamaniques orients vers
lindividu. Il est donc possible de distinguer des fins plus collectives ou plus individuelles aucune
ntant exclusivement lune ou lautre. Et le rapport entre les deux ples est le produit dune histoire
sociale et non une donne naturelle (standardisation ou individualisation des usages).
Le dterminisme culturel a finalement le dfaut dtre trop abstrait pour tre opratoire. Etudier
la structuration de lexprience hallucinogne exige daller en de pour examiner plus finement ce qui

agit et comment cela agit. Il faut pour cela se placer au ras de lexprience et des pratiques qui
entourent la prise dhallucinognes : au niveau des dispositifs singuliers dans lesquels sont pris les
usages des hallucinognes. Nous entendons par dispositifs les ensembles reprables et observables
qui comprennent, outre les substances psychotropes, des techniques, des pratiques, des expriences, des
croyances et des attentes, mobilisant des acteurs et des objets autour de lusage rituel. Ce sont donc les
cadres matriels, subjectifs et sociaux de lexprience hallucinogne. Le terme anglais set &
setting la disposition et le dispositif dsigne assez bien ce que nous entendons par l. Le dispositif
est moins que la culture ; il est plus localis, incarn, donc reprable (par exemple le dispositif
thrapeutique dun curandero mazatque utilisant des champignons Psilocybe pour tablir un
diagnostic, plutt que la culture mazatque comme ensemble abstrait). Il est par consquent plus prs
de la situation, de la performance rituelle effective. Mais toute situation renvoie un contexte plus
large, hors duquel elle ne fait pas pleinement sens (par exemple les conceptions mazatques de la
personne et de la maladie). Le dispositif fait ainsi la mdiation entre la situation et le contexte. Et cest
seulement au niveau des dispositifs que lexprience hallucinogne acquiert sa pleine dtermination.
Par contraste, les niveaux extrmes de la substance et de la culture sont respectivement trop restreint et
trop gnral, donc ne dterminent quincompltement lexprience hallucinogne.
Le dispositif est finalement fort proche du rituel, si on dfinit ce dernier comme un ensemble de
procdures plus ou moins strotypes et rgles composes dactes, de symboles, dobjets, de parole,
et qui suscite, canalise et domestique des motions. Si le rituel est un pige pense (il capture et
captive la pense), le dispositif, de la mme manire, capture et captive lexprience hallucinogne afin
de lorienter, de la contrler, de la structurer. Il cre un espace de prvisibilit quant lexprience
mme sil subsiste toujours une marge de ratage, dimprvisibilit, de variabilit. Lexprience
hallucinogne prise dans son dispositif rituel est donc trs loin dtre le dsordre sauvage quon a
parfois voulu y voir. Comme pour les transes de possession rituelle, il sagit dun drglement de tous
les sens largement rgl et matris. On peut mme se demander sil existe des usages absolument
sauvages et non ritualiss. Il semble quun usage, aussi sauvage soit-il, engage toujours un minimum de
normes et de rgles, aussi lches, minoritaires ou rprouves soient-elles (nos toxicomanes ont eux
aussi leurs rituels de prise de drogues). Plutt quune opposition franche entre usages sauvages et
usages rituels, il y aurait un continuum allant des normes floues et/ou rprouves aux rituels trs
strotyps et intgrs.
Le dispositif rituel offre alors un niveau adquat pour tudier les variables qui dterminent
lexprience hallucinogne. On peut trs gnralement en diffrencier deux types : les variables

situationnelles , plus matrielles, immdiatement observables et facilement contrlables (produits


psychoactifs, gestes, musique et danses, paroles, etc.) ; les variables contextuelles plus impalpables,
moins directement observables et contrlables (attentes, croyances, symboles, poids des expriences
passes, etc.). Il y a en tout cas un grand nombre de variables extra-pharmacologiques. Le cumul des
paramtres contrlables permet la programmation de lexprience hallucinogne. On organise
lavance les squences de stimuli (visuels, auditifs, kintiques) et dinteractions, de faon orienter
lpreuve et viter les mauvaises expriences. De lavis des usagers eux-mmes, plus les expriences
sont prpares, mieux elles se droulent. Il sagit, grce ce cadre programmatique, de domestiquer des
substances potentiellement dangereuses, de les discipliner pour en faire des allies. Cet ensemble de
pratiques reprsente le mode demploi des produits ; les usagers sont ainsi des experts qualifis do
linadquation du schme pathologique qui interprte uniformment lexprience hallucinogne en
terme de maladie ( travers les notions de toxicomanie ou de psychose exprimentale).
Passons sommairement en revue les plus importants de ces facteurs. Les dispositifs rituels
mobilisent tout dabord des savoirs et des techniques au sujet des substances psychoactives et de leurs
effets : classification et slection (choix entre diverses varits, entre diffrentes parties de la plante),
prparation (rpage, dcoction, schage, etc.), dosage (selon les effets souhaits et la constitution du
sujet), techniques dvitement des effets secondaires. Les dispositifs rituels mobilisent ensuite des
symboles, des croyances et des attentes quant lexprience. Ces idologies sont le fruit soit dune
imprgnation passive, soit dun apprentissage explicite (linitiation comme apprentissage du systme
des significations qui structure la perception des effets). Ces idologies sincarnent, sobjectivent dans
des pratiques. Si lexprience hallucinogne est une renaissance et une purification, on pourra exiger
pralablement un rituel de confession afin de sassurer de la puret du candidat (Bwiti du Gabon). Nous
(anthropologues) aurons alors tendance considrer que ces pratiques sont ontologiquement distinctes
des techniques empiriques. Pour marquer la diffrence, elles seront qualifies pratiques
symboliques . Si cette appellation permet de nous rassurer sur notre propre dcoupage de la ralit
(lempirique versus le symbolique), cela ne va pas sans distorsion du phnomne observ. En effet,
pour les intresss eux-mmes, ces divers types de pratiques empiriques et symboliques sont situs
sur le mme plan et senchanent naturellement : il sagit dans tous les cas de socialiser et domestiquer
lexprience hallucinogne.
Le meilleur exemple de cette imbrication inextricable rside dans la prparation des produits :
les plantes psychoactives, choisies pour leur efficacit empirique, sont mlanges avec dautres plantes
ajoutes pour des raisons symboliques. Les yagua du Prou ajoutent ainsi aux hallucinognes des

plantes pineuses les pines symbolisant les flchettes magiques du chamane. Or, dans une mixture,
tous les ingrdients sont prsents au mme titre. Il nest donc pas possible de sparer le bon grain des
savoirs positifs de livraie des croyances inobjectives quoique signifiantes. On trouve un autre bon
exemple de cette combinaison dempirique et de symbolique dans les musiques, les chants et les danses
qui accompagnent souvent le rituel hallucinogne. En effet, ce sont autant des signes cods que des
stimulants physiques (auditifs, visuels, kintiques). Musiques, chants et danses servent socialiser la
transe. Par ses sifflements incantatoires et ses chants, layahuasquero pruvien guide lexprience de
ses patients, vitant terreur et nause, dirigeant le rythme des visions par le rythme de sa musique. La
prsence dun tel guide est souvent dterminante pour le bon droulement de lexprience car il sert de
garant culturel de la ralit pour le sujet dstabilis. Chez les huichole du Mexique, cest ainsi grce
la supervision du chamane que lexprience collective du peyotl se passe bien et que les visions sont
bonnes.
Les substances psychotropes ne peuvent donc tre tudies que si nous les lestons de tout le
poids des symboles et des pratiques dans lesquels elles sont prises. Sorties de leur contexte, une fois
isoles, elles perdent toute existence, si bien quon ne peut presque plus rien en dire. Cest dire que les
psychotropes sont des objets instables qui se transforment avec leurs contextes. La substance nest alors
quun lment relatif au sein de ses divers dispositifs (ce serait cependant verser dans un relativisme
intenable que descamoter totalement les produits psychoactifs dont on ne peut pas dnier lefficacit
relle). Elle est donc un catalyseur relativement indtermin dans ses effets puisquelle nest
dtermine compltement que par et dans le dispositif rituel. Une mme substance peut ainsi produire
des effets diffrents selon le dispositif rituel : le yag sert provoquer une rgression infantile dans un
dispositif narcothrapeutique occidental, alors quil permet dentrer en contact avec des esprits
auxiliaires dans un contexte chamanique. Inversement, on peut souvent obtenir les mmes effets sans
prise de produits psychoactifs : chez les yagua du Prou, lorsque le chamane matrise ses visions, il na
quasiment plus recours aux hallucinognes qui sont remplacs par le tabac, comme si les conditions de
la perception avaient durablement chang.
Le trouble est finalement jet dans nos dichotomies anthropologiques classiques qui distinguent
technique (acte traditionnel efficacit chimico-physique) et rite (acte traditionnel efficacit
symbolique). Au sein dun dispositif hallucinogne, symbolique et physique sentre-sollicitent
constamment, si bien quil est vain de vouloir discerner tout prix ce qui relve de lefficacit physique
ou de lefficacit symbolique, de la technique ou du rite, du corps ou du symbole. Ce dcoupage ne
serait en dfinitive que leffet malheureux dune projection ethnocentrique : nos pratiques (nos usages

de psychotropes) sont des techniques (leur efficacit est relle), les leurs (leurs rituels hallucinognes)
ne sont que des rites (leur efficacit nest que symbolique, cest--dire indirecte, impure). Tout acte
possde de toute faon la fois des dimensions techniques et rituelles, chacune servant de support
lautre. Cest finalement notre notion defficacit qui nest sans doute pas satisfaisante : il faudrait
analyser les jugements de valeur quelle recle implicitement et les registres quelle mle (discours
indignes, catgorisations spontanes de lobservateur ou tentatives dexplication, observation
mdicale).
Tout se passe donc comme si laccouplement dun psychotrope et dun rituel remettait en cause
leurs dfinitions officielles respectives (substance efficacit biochimique agissant directement sur le
systme nerveux central pour lun, procdures rgles efficacit symbolique pour lautre). Dun ct,
on ne peut pas restreindre le phnomne des reprsentations qui flottent dsincarnes au-dessus des
usages. Resterait le rsidu trop objectif des substances, du corps et de ses affects. Dun autre ct, ce
qui est en jeu dpasse largement le segment du monde phnomnal dcoup par la pharmacologie
(ordre des modifications chimiques du comportement). Resterait le rsidu trop inobjectif des croyances
et des symboles. Do le fait quune discipline comme l ethnopharmacologie soit fonde sur un
malentendu essentiel n dun dcalage entre son domaine dobjet a priori (les substances de la
pharmacologie) et son champ effectif dinvestigation (les substances des mdecines traditionnelles) : le
terme substance ne recouvre pas le mme ordre de ralit dans les deux cas. Ltude des
mdicaments, drogues, srums de vrit ou poisons dordalie traditionnels pche bien souvent par
ethnocentrisme : on cherche dterminer sil sagit dun vrai mdicament (ou drogue ou poison), i.e.
dun mdicament au sens o nous lentendons.
II. Les techniques rituelles hallucinognes vhiculent des mondes
Vient maintenant la question de la signification : que signifie et quoi sert pratiquement
lexprience hallucinogne rituelle ? A un niveau de grande gnralit, on peut dire que les usages
rituels dhallucinognes constituent des techniques de communication et de connaissance. En effet, ce
sont des techniques rituelles par lesquelles on peut relier et abonner la personne humaine une certaine
figure de la ralit et une certaine classe dentits : abonnement aux morts, aux esprits, aux divinits ou
au psychisme selon les contextes. Ce sont donc des moyens de communication et il faut prendre ici le
verbe communiquer dans toutes ses acceptions : transmettre de linformation, entretenir des
relations avec, tre en rapport avec, tre reli par un passage. De cette communication, une
connaissance est retire : lexprience hallucinogne sert vhiculer de linformation et produire du
savoir en provenance et au sujet de certaines dimensions de la ralit et de certaines classes dtres.
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Grce aux hallucinognes, selon les cas, on communique avec les anctres ou les esprits, on dcouvre
son futur ou revit son pass, on voit distance, on parvient diagnostiquer un mal et donner son
tiologie. Les rituels hallucinognes vhiculent donc des mondes.
Lhypothse est vidente pour les usages chamaniques dhallucinognes : le chamane nest rien
dautre quun spcialiste pratique en communication, un intermdiaire avec le monde des esprits, ceuxci tant indispensables lordre des choses. Grce son voyage hallucinogne, le chamane
communique avec ses esprits pour accder une connaissance pratique : le voir (visions
hallucinognes) est corrl un savoir (retir des visions) et un pouvoir (de prdiction, de gurison,
etc.). Nombre de chamanismes (par exemple asiatiques ou inuit) nemploient toutefois pas
dhallucinognes, ce qui nempche pas ces chamanes de communiquer avec les esprits. Lexprience
hallucinogne nest donc quune faon parmi dautres de sabonner au monde chamanique des esprits.
Les missionnaires ne sy sont pas tromps lorsquils voyaient dans les rituels hallucinognes du
Nouveau-Monde des pratiques idoltres : travers ces modestes plantes se jouait bien quelque chose
dextrmement important, ayant voir avec des panthons dentits baroques (divinits, esprits,
doubles animaux, fantmes), et qui ne pouvait tre nomm dans leur langage chrtien quen prenant le
visage repoussant du Dmon : la coca sacre des Incas est surnomme ilusio del demonio, le peyotl des
indiens mexicains est une racine diabolique.
Si lhypothse est facilement confirme pour les usages rituels les plus exotiques et magicoreligieux, elle se vrifie encore pour nos usages occidentaux, pourtant plus laques et dsenchants.
Cest ainsi le cas de la narco-analyse qui fait usage dhallucinognes titre dauxiliaire
psychothrapeutique. Les hallucinognes (LSD, ibogane, psilocybine) jouent le rle de catalyseur du
psychisme : facilitation des associations verbales, production dune imagerie mentale interprtable,
abraction ou rgression infantile. Ce sont littralement des psychdliques : ils manifestent des
matriaux psychiques inconscients. Lexprience hallucinogne sert l encore de moyen de
communication et de connaissance : elle est une technique dabonnement linconscient. Mais le
rapport des hallucinognes linconscient nest pas une donne naturelle : cette mise en rapport
ncessite le patient dtour par toutes ces mdiations techniques qui constituent le dispositif spcifique
de la narco-analyse (nouer par exemple les visions au langage par le biais des techniques analytiques
dassociation verbale et dinterprtation). Il semble donc bien que lexprience hallucinogne dans ses
diffrents dispositifs rituels serve chaque fois de technique de communication et de connaissance.
La dimension du rituel est alors dterminante. Cest en effet le cadre rituel qui dfinit ce
contexte singulier de communication et de connaissance que doit tre lexprience. Le rituel, par des

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squences reconnaissables de gestes et de paroles, instaure et dlimite un mode particulier de rapport


avec des classes dentits et des dimensions de la ralit. En ce sens, le rituel constitue un acte de
mtacommunication : il indique et institue tout la fois la situation de communication. Il permet de
cadrer lexprience hallucinogne en dfinissant lengagement affectif et cognitif de lindividu. Les
substances hallucinognes elles-mmes jouent le rle de dclencheurs fonction mtacommunicative :
elles servent autant prouver qu signifier que lon ne se situe dsormais plus dans les conditions
ordinaires des rapports au monde, soi et autrui. Cest entre autres le rle des traits les plus visibles
de lexprience hallucinogne comme les postures du corps ou les expressions du visage (rvulsion des
yeux, vanouissement, marmonnements, vomissements, tremblements, etc.). Autant de traits
comportementaux inhabituels qui signalent que lon se trouve dans une situation inhabituelle de
communication et de connaissance. Lexprience hallucinogne, par sa ritualisation, constitue ainsi une
modalisation du cadre habituel de la communication et de la connaissance (au sens de la frame analysis
de Goffman).
Pour illustration, prenons le cas dune curandera mazatque (Oaxaca, Mexique) qui utilise dans
un but thrapeutique les champignons hallucinognes. Aprs ingestion des champignons, la curandera
va psalmodier tout le long de la sance. Cependant, si ce sont bien sa voix et son chant qui slvent, ce
sont en fait les champignons qui parlent, agissent et soignent travers elle. La curandera ne dit que ce
que les champignons lobligent dire. Elle nest quune modeste porte-parole, interpelle par des nonhumains. Il y a donc transfert de lintentionnalit vers un non-humain. Il lui faut alors montrer, par des
signaux qui sont le propre du rituel, quune autre intentionnalit est loeuvre. Il lui faut signifier dune
part quelle se situe dans un registre singulier de communication (avec des champignons perus par elle
seule et sous la modalit spcifique de lexprience hallucinogne), et dautre part que le message
rapport lassemble mane bien de ces entits non-humaines et nest pas une fiction cre de toutes
pices. En sus des postures corporelles qui manifestent le lien avec le monde des champignons, le
transfert dintentionnalit est marqu au coeur mme des psalmodies de la curandera : ses chants
abondent en tournures impersonnelles sur le modle je suis, il dit ( je suis femme savante en
mdecine, il dit / je suis femme savante en langage, il dit / je suis femme de sagesse, il dit / je suis
femme suce-rose, il dit ). Le marqueur dnonciation valeur mtacommunicative indique et
institue tout la fois ce contexte singulier de communication o lnonciateur humain nest en fait pas
lorigine de la parole. Il sert modaliser le cadre de la communication de la curandera avec les
champignons et avec lassemble.

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Pour davantage prciser comment les rituels hallucinognes constituent des techniques
cognitives, il faut entrer plus avant dans la structure phnomnologique de lexprience
hallucinogne. Nous entendons par l lensemble des traits structurels dfinissant lexprience :
rapports entre des modalits de perception, des figures de lintentionnalit et des modalits de
communication. Lexprience hallucinogne rituelle peut ainsi faire lobjet dune description
phnomnologique selon ces trois lignes directrices : il y a modification du rapport au monde peru
(perception), du rapport soi (intentionnalit), du rapport aux autres (communication). 1) Les
modifications du rapport au monde recouvrent lensemble des modifications perceptives et des rapports
intersensoriels : lexprience peut tre exclusivement visuelle ou auditive, mais elle est plus
frquemment audio-visuelle (par opposition, raret des dimensions olfactive, gustative et tactile).
2) Les modifications des figures du soi recouvrent les figures de lintentionnalit (ce sont souvent le
double ou lme excorpore qui sont les vritables sujets de lexprience et non la personne ellemme), les modalits de lintentionnalit (lucidit tout au long de lexprience hallucinogne, ce qui
permet lauto-observation cas de la narco-analyse ou perte de conscience cas du coma narcotique
de la sorcire occidentale) et les modalits de la mmoire (souvenir cas de la transe de vision ou
amnsie cas de la transe de possession , la mmoire de lexprience permettant den faire une source
exploitable dinformation et de culture). 3) Enfin, les modifications des rapports aux autres recouvrent
les modalits du recours, immdiat ou diffr, au langage (si lexprience est de type dramatique cas
de la curandera mazatque , il y a mime simultan de ce qui est vcu ; si lexprience est de type
cataleptique cas de linitiation au Bwiti , il y a ncessairement dcalage entre ce qui est vcu et ce
qui en est dit), les modalits de divulgation et dinterprtation (exprience divulgue publiquement ou
tenue secrte, exprience interprte par le sujet chamane accompli ou par un tiers apprenti
chamane).
Les modalits du rapport aux autres jouent un rle dcisif dans la construction de lexprience
hallucinogne comme technique cognitive. Cette construction sopre en effet dans les rapports
variables entre les choses et les mots, entre les modalits de perception et les modalits de
communication, cest--dire entre ce qui est vu, peru, vcu dans lexprience et ce qui en est dit. Le
recours au langage est alors ncessaire au partage dune exprience hallucinogne dabord solipsiste et
qui nacquiert son statut vritable de connaissance que si elle est socialise. Une exprience visionnaire
purement prive et dtache du langage tomberait du ct de la simple hallucination, de lirrel,
support daucun message et donc situ hors du domaine des objets de connaissance. Par contraste, la
vision, travers sa narration, les commentaires et interprtations, vhicule un message. Cest donc par

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le recours au langage quest assure la construction de la ralit et de la vrit de lexprience


hallucinogne. Ce lien au langage reste toutefois problmatique, dans la mesure o le recours
linguistique est lobjet de dngations constantes (thmatique de lindicible), comme si on ne pouvait
parler de lexprience quen affirmant quil rside en elle quelque chose qui chappe la verbalisation.
Larticulation de lexprience au langage ne peut donc pas se faire sur le mode de la transparence et de
lvidence.
En outre, puisque les relations de langage et les rapports de sens sont aussi des rapports de
pouvoir, certains ont le pouvoir de dcider de la signification de lexprience, de son partage entre
fiction, ralit, vrit et hallucination : dans le Bwiti du Gabon, le rcipiendaire qui a pris liboga doit
raconter ses visions au chef de chapelle qui, seul, peut interprter, authentifier ou disqualifier
lexprience initiatique. Cest galement travers ces modalits de divulgation verbale que stablit le
rapport entre le priv et le collectif. Si tous les huicholes (Mexique) prennent le peyotl et ont des
visions, seul leur chamane peut rencontrer les esprits suprmes et recevoir les nouveaux noms des
plerins. Les autres ne font lexprience du monde invisible que par sa mdiation. Leurs visions
demeurent alors choses prives et ne doivent pas tre communiques aux autres. Il en va tout autrement
pour le chamane : ses visions vhiculent les enseignements des grands esprits, savoir crucial pour tout
son peuple ; son exprience sera donc rendue publique. Dans toute affaire magico-religieuse (et sans
doute plus gnralement), le porte-parole est un personnage-clef, puisque cest par sa mdiation que le
monde vhicul par le rituel hallucinogne acquiert consistance et ralit.
Si lexprience hallucinogne rituelle constitue finalement une technique de connaissance, cest
parce quelle se caractrise positivement par ce triple rapport qui articule perception, intentionnalit et
communication. En effet, toute connaissance slabore en nouant singulirement des objets
(perception), des discours (communication) et un sujet qui rapporte les uns aux autres (intentionnalit).
Et cest la singularit de ce noeud qui permet de situer entre elles les diffrentes expriences
hallucinognes rituelles, puis de les classer parmi les autres figures de la conscience altre
(possession, etc.) et les autres techniques cognitives du mme ordre (divination, etc.). Les rituels
hallucinognes, en tant que pratiques cognitives, impliquent donc plus largement les thories indignes
de la connaissance (ontologie la ralit et ses domaines dexistence et pistmologie les modalits
daccs ces ralits) et les thories de la personne humaine (ses diffrentes composantes me,
double, corps, force de vie, principe de sorcellerie, intentionnalit ou facults et leurs rapports
variables, ainsi que les liens aux autres figures de lintentionnalit avec lesquelles elle peut entrer en
rapport). Dans linitiation au Bwiti des fang du Gabon par exemple, lexprience hallucinogne de

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liboga est excorporation de lesprit (nsisim), cest--dire mort temporaire, ce qui va permettre de
percevoir le monde invisible des anctres. Cette technique cognitive est comprendre en parallle avec
la sorcellerie (qui est une agression incluant des techniques cognitives spcifiques), lattaque sorcire
oprant par excorporation nocturne du principe de sorcellerie (evus).
Ces thories de la personne et de la connaissance, dans lhorizon desquelles les rituels
hallucinognes prennent sens, sont sans aucun doute fort diffrentes de nos propres conceptions. Mais
il ne faudrait pas transformer htivement cette diffrence en jugement pjoratif, en prsupposant que
notre thorie serait la bonne, la seule vritablement explicative (quelle soit psychiatrique,
psychdlique, psychanalytique, religieuse, kantienne ou bergsonienne). Les jugements de vrit et de
ralit sont en effet de fort mauvaises penses, du moins pour lanthropologue.

REFERENCES
Bwiti (Gabon) : FERNANDEZ James F., Bwiti : an ethnography of religious imagination in Africa,
Princeton University Press, 1982.
Curandera mazatque (Mexique) : MARIA SABINA, La sage aux champignons sacrs, Seuil, 1979.
Huichole (Mexique) : FURST Peter T., La chair des dieux : lusage rituel des psychdliques, Seuil,
1974.
Yagua (Prou) : CHAUMEIL Jean-Pierre, Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua du
Nord-est pruvien, EHESS, 1983.
Narco-analyse : NARANJO Claudio, Voyage vers la gurison : narco-analyse et psychothrapie, Le
Jour, 1984.
Michaux : MICHAUX Henri, Connaissance par les gouffres, Gallimard, 1961.

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