COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL

EN BUSCA DE UNA TICA UNIVERSAL:

NUEVA PERSPECTIVA SOBRE LA LEY NATURAL[*]

Introduccin
I. Convergencias
1.1. Las sabiduras y religiones del mundo
1.2. Las fuentes grecorromanas de la ley natural
1.3. Enseanza de la Sagrada Escritura
1.4. Los desarrollos de la tradicin cristiana
1.5. Evolucin posterior
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley natural
II. La percepcin de los valores morales comunes
2.1. El papel de la sociedad y de la cultura
2.2. La experiencia moral: Hay que hacer el bien
2.3. El descubrimiento de los preceptos de la ley natural:
universalidad de la ley natural
2.4. Los preceptos de la ley natural
2.5. La aplicacin de los preceptos comunes: historicidad de la ley natural
2.6. Las disposiciones morales de la persona y su actuar concreto
III. Los fundamentos tericos de la ley natural
3.1. De la experiencia a la teora
3.2. Naturaleza, persona y libertad
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios: de la armona al conflicto
3.4. Caminos para una reconciliacin
IV. La ley natural y la sociedad
4.1. La persona y el bien comn
4.2. La ley natural, medida del orden poltico
4.3. De la ley natural al derecho natural
4.4. Derecho natural y derecho positivo
4.5. El orden poltico no es el orden escatolgico
4.6. El orden poltico es un orden temporal y racional

V. Jesucristo, cumplimiento de la ley natural

5.1. El Logos encarnado, Ley viva
5.2. El Espritu Santo y la Ley nueva de libertad
Conclusin

INTRODUCCIN
1. Existen valores morales objetivos capaces de unir a los hombres y de proporcionales
paz y bienestar? Qu valores son? Cmo se pueden discernir? Cmo se pueden poner en
prctica en la vida de las personas y de las comunidades? Estas cuestiones perennes acerca
del bien y del mal son hoy ms urgentes que nunca en cuanto que los hombres han tomado
conciencia de que forman una nica comunidad mundial. Los grandes problemas que se
plantean hoy a los hombres tienen adems una dimensin internacional, planetaria, puesto
que las posibilidades tcnicas de comunicacin favorecen una interaccin creciente entre
las personas, las sociedades y las culturas. Un acontecimiento local puede tener una
repercusin casi inmediata en todo el planeta. De esta manera surge la conciencia de una
solidaridad global que encuentra su ltimo fundamento en la unidad del gnero humano.
Esta solidaridad se traduce en un sentido de responsabilidad mundial. Asimismo, la
cuestin del equilibrio ecolgico, de la proteccin del medio ambiente, de los recursos y del
clima se ha convertido en una preocupacin importante que interpela a toda la humanidad y
cuya solucin desborda ampliamente los marcos nacionales. Tambin, las amenazas que el
terrorismo, el crimen organizado y las nuevas formas de violencia y de opresin infligen
sobre las sociedades tienen una dimensin mundial. Los acelerados desarrollos de la
biotecnologa, que con frecuencia amenazan la identidad misma del hombre
(manipulaciones genticas, donacin...) piden con urgencia una reflexin tica y poltica de
dimensiones universales... En este contexto, la bsqueda de valores ticos comunes es un
tema actual,
2. Gracias a su sabidura, su generosidad y a veces incluso mediante su herosmo, hombres
y mujeres dan testimonio real de estos valores ticos comunes. La admiracin que suscitan
en nosotros es signo de una primera captacin espontnea de valores morales. La reflexin
de acadmicos y cientficos sobre las dimensiones culturales, polticas, econmicas,
morales y religiosas de nuestra existencia social alimenta esta reflexin sobre el bien
comn de la humanidad. Tambin los artistas, mediante la manifestacin de la belleza,
actan contra la prdida del sentido y a favor de la renovacin de la esperanza de los
hombres. Asimismo, hay polticos que trabajan con energa y creatividad para poner en
prctica programas para erradicar la pobreza y para proteger las libertades fundamentales.
Es muy importante tambin el testimonio perseverante de los representantes de las
religiones y de las tradiciones espirituales que quieren vivir a la luz de la verdad ltima y
del bien absoluto. Todos contribuyen, cada uno a su manera y mediante una comunicacin
recproca, a promover la paz, un orden poltico ms justo, al reparto equitativo de la

riqueza, al respeto del medio ambiente, de la dignidad de la persona humana y de sus

derechos fundamentales. Sin embargo, estos esfuerzos solo pueden tener xito si las buenas
intenciones se apoyan en un slido acuerdo bsico en cuanto a los bienes y a los valores
que representan las ms profundas aspiraciones del hombre, tanto en su aspecto individual
como comunitario. Solo el reconocimiento y la promocin de estos valores ticos puede
contribuir a la construccin de un mundo ms humano.
3. La bsqueda de este lenguaje tico comn concierne a todos los hombres. Para los
cristianos se relaciona de una manera misteriosa con la actuacin del Verbo de Dios la luz
verdadera, que alumbra a todo hombre (Jn 1,9) y con la actuacin del Espritu Santo que
hace brotar en los corazones amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, lealtad,
modestia, dominio de s (Gl 5,22s). La comunidad cristiana que comparte las alegras y
las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de este tiempo y se reconoce
real e ntimamente solidaria con el gnero humano y su historia[1] no puede sustraerse a
esta responsabilidad comn. Iluminados por el Evangelio, comprometidos en un dilogo
paciente y respetuoso con todos los hombres de buena voluntad, los cristianos participan en
la bsqueda comn de valores humanos que se deben promover: todo lo que es verdadero,
noble, justo, puro, amable, laudable, todo lo que es virtud o mrito, tenedlo en cuenta (Flp
4,8). Saben que Jesucristo nuestra paz (Ef 2,14), que ha reconciliado a todos los hombres
con Dios mediante su cruz, es el principio de unidad ms profundo hacia el cual el gnero
humano est llamado a confluir.
4. La bsqueda de un lenguaje tico comn es inseparable de una experiencia de
conversin, mediante la que personas y comunidades se apartan de las fuerzas que tratan de
aprisionar al hombre en la indiferencia o le mueven a levantar barreras contra el otro o
contra el extrao. El corazn de piedra fro, inerte e indiferente ante la suerte del prjimo
y de la especie humana se debe transformar bajo la accin del Espritu, en un corazn de
carne[2], sensible a las invitaciones de la sabidura, a la compasin, al deseo de paz y a la
esperanza para todos. Esta conversin es la condicin de un verdadero dilogo.
5. No faltan en nuestros das tentativas para determinar una tica universal. Poco despus
de la Segunda Guerra Mundial, la comunidad de naciones, sacando consecuencias de la
estrecha complicidad que se haba dado entre el totalitarismo y el positivismo jurdico,
determin en la Declaracin universal de los derechos del hombre (1948) derechos
inalienables de la persona humana que van ms all de las leyes positivas del Estado y que
deben servir como referencia y norma para esas leyes. Estos derechos no son simplemente
concedidos por el legislador: son declarados, es decir, su existencia objetiva, anterior a la
decisin del legislador, simplemente se hace patente. Nacen, en efecto, del reconocimiento
de la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana (Prembulo).
La Declaracin universal de los derechos del hombre es una de las ms hermosas
adquisiciones de la historia moderna. Es una de las expresiones ms importantes de la
conciencia humana en nuestros das[3] y ofrece una base slida para promover un mundo
ms justo. Sin embargo, los resultados no siempre han estado a la altura de las expectativas.
Algunos pases han rechazado la universalidad de estos derechos, considerados demasiado
occidentales, lo que mueve a buscar una formulacin ms amplia. Por otra parte, ha
contribuido no poco a devaluarlos una cierta propensin a multiplicar los derechos del

hombre en funcin de deseos desordenados del individuo consumista o en funcin de

reivindicaciones sectoriales en lugar de tener en cuenta las exigencias objetivas del bien
comn de la humanidad. La multiplicacin de los procedimientos y regulaciones jurdicas,
si est desconectada del sentido moral de los valores que trasciende los intereses
particulares, conduce a su hundimiento, lo cual, en definitiva, solo favorece a los intereses
de los ms poderosos. Por encima de todo se manifiesta una tendencia a reinterpretar los
derechos del hombre separndolos de su dimensin tica y racional, que constituye su
Fundamento y su finalidad, en beneficio de un mero legalismo utilitarista[4].
6. Para explicitar el fundamento tico de los derechos del hombre, algunos han tratado de
elaborar una tica mundial en el marco de un dilogo entre las culturas y las religiones.
La tica mundial designa el conjunto de valores obligatorios fundamentales que
constituyen como fruto de los siglos el tesoro de la experiencia humana, Se encuentra en
todas las grandes tradiciones religiosas y filosficas[5]. Este proyecto, digno de
consideracin, es una significativa muestra de la necesidad actual de una tica que tenga
una validez universal y global. Sin embargo, la bsqueda puramente inductiva, al modo de
los parlamentos, de un consenso mnimo ya existente, satisface las exigencias de
fundamentar el derecho en el absoluto? Por otra parte, esta tica mnima, no lleva a
relativizar las fuertes exigencias ticas de cada religin o sabidura particular?
7. Despus de muchos decenios, la cuestin de los fundamentos ticos del derecho y de la
poltica ha sido prcticamente puesta entre parntesis por algunos sectores de la cultura
contempornea. Con la excusa de que toda pretensin de una verdad objetiva y universal
sera una fuente de intolerancia y de violencia, y de que solo el relativismo podra
salvaguardar el pluralismo de los valores y la democracia, se hace la apologa del
positivismo jurdico, que rechaza la referencia a un criterio objetivo, ontolgico, de lo que
es justo. Bajo esta perspectiva, el horizonte ltimo del derecho y de la norma moral es la
ley en vigor, que se considera justa por definicin puesto que es la expresin de la voluntad
del legislador. Pero esto es abrir el camino a la arbitrariedad del poder, a la dictadura de la
mayora numrica de la poblacin y a la manipulacin ideolgica, en detrimento del bien
comn. En la tica y la filosofa actual del derecho, los postulados del positivismo jurdico
estn ampliamente presentes. La consecuencia es que la legislacin se convierte con
frecuencia en un compromiso entre diversos intereses; se intenta transformar en derechos,
intereses o deseos privados que se oponen a los deberes que nacen de la responsabilidad
social[6]. Pero el positivismo jurdico es claramente insuficiente, pues el legislador solo
puede actuar legtimamente dentro de ciertos lmites que nacen de la dignidad de la persona
humana y est al servicio de lo que es autnticamente humano. As, el legislador no puede
abandonar la determinacin de lo que es humano a criterios extrnsecos y superficiales,
como lo hara, por ejemplo, si legitima de por s todo lo que es realizable en el campo de la
biotecnologa. En pocas palabras, debe actuar de una manera ticamente responsable. La
poltica no puede hacer abstraccin de la tica, ni las leyes civiles ni el orden jurdico de
una ley moral superior.
8. En este contexto en el que la referencia a valores objetivos absolutos reconocidos
universalmente se ha hecho problemtica, algunos, con el deseo de dar en cualquier caso
una base racional a las decisiones ticas comunes, proponen una tica de la discusin en
lnea con una comprensin dialgica de la moral. La tica de la discusin consiste en no

utilizar en el debate tico ms que aquellas normas a las cuales pueden dar su asentimiento
todos los participantes a los que afectan, renunciando a comportamientos estratgicos
orientados a imponer el propio punto de vista. De este modo se puede determinar si una
regla de conducta y de accin o un comportamiento son morales porque, poniendo entre
parntesis los condicionamientos culturales e histricos, el principio de discusin ofrece
una garanta de universalidad y racionalidad. La tica de la discusin se interesa sobre todo
en el mtodo mediante el cual, gracias al debate, los principios y las normas ticas se ponen
a prueba y se convierten en obligatorias para todos los participantes. Es esencialmente un
procedimiento para comprobar el valor de las normas propuestas, pero no puede producir
nuevos contenidos sustanciales. La tica de la discusin es, pues, una tica puramente
formal que no se refiere a las orientaciones morales de fondo. Tambin corre el riesgo de
limitarse a una bsqueda de compromisos. Ciertamente el dilogo y el debate siempre son
necesarios para lograr un acuerdo realizable sobre la aplicacin concreta de las normas
morales en una situacin dada, pero no debera marginar la conciencia moral. Un verdadero
debate no reemplaza las convicciones morales personales, sino que las supone y las
enriquece.
9. Conscientes de lo que hoy en da est en juego respecto a esta cuestin, querramos
invitar en este documento a todos los que se preguntan sobre los fundamentos ltimos de la
tica, as colijo del orden moral y jurdico, a que consideren las posibilidades que encierra
una presentacin renovada de la doctrina de la ley natural. Esta afirma, en sustancia, que las
personas y las comunidades humanas son capaces, a la luz de la razn, de discernir las
orientaciones fundamentales de un actuar moral conforme a la misma naturaleza del sujeto
humano y de expresarlas de manera normativa en forma de preceptos o mandamientos.
Estos preceptos fundamentales, objetivos y universales, estn llamados a fundar e inspirar
el conjunto de las determinaciones morales, jurdicas y polticas que rigen la vida de los
hombres y de las sociedades. Constituyen una instancia crtica permanente y garantizan la
dignidad de la persona humana frente a las fluctuaciones de las ideologas. A lo largo de su
historia, en la elaboracin de su propia tradicin tica, la comunidad cristiana, guiada por el
Espritu de Jesucristo y en un dilogo crtico con las tradiciones sapienciales que ha
encontrarlo en su camino, ha asumido, purificado y desarrollarlo esta enseanza sobre la
ley natural como norma tica fundamental. Pero el cristianismo no tiene el monopolio de la
ley natural. En efecto, basada en la razn comn a todos los hombres, la ley natural es el
fundamento de la colaboracin entre todos los hombres de buena voluntad, sean cuales
fueran sus convicciones religiosas.
10. Es cierto que la expresin ley natural en el contexto actual es fuente de numerosos
malentendidos. A veces no hace sino evocar una sumisin resignada y totalmente pasiva a
las leyes fsicas de la naturaleza, mientras que el hombre busca sobre todo, con razn,
controlar y orientar estos determinismos para su propio bien. A veces es presentada como
un dato objetivo que se impondra desde el exterior a la conciencia personal,
independientemente de la labor de la razn y de la subjetividad, y as es sospechosa de
introducir una forma de heteronoma inaceptable para la dignidad de la persona humana
libre. A veces, tambin, a lo largo de la historia, la teologa cristiana ha justificarlo con
mucha facilidad mediante la ley natural posiciones antropolgicas que, posteriormente, se
han mostrado condicionadas por el contexto histrico y cultural. Pero una comprensin ms
profunda de las relaciones entre el sujeto moral, la naturaleza y Dios, as como una mayor

conciencia de la historicidad que afecta a las aplicaciones concretas de la ley natural,

permite disipar estos malentendidos. Tambin es importante hoy proponer la enseanza
tradicional de la ley natural en trminos que manifiesten mejor la dimensin personal y
existencial de la vida moral. Asimismo, hace falta insistir ante todo en el hecho de que la
expresin de las exigencias de la ley natural es inseparable del esfuerzo de toda la
comunidad humana para superar las tendencias egostas y parciales y desarrollar una
perspectiva global de ecologa de los valores, sin la cual la vida humana corre el riesgo
de perder su integridad y su sentido de responsabilidad para el bien de todos.
11. La nocin de ley natural asume muchos elementos comunes a las grandes corrientes
sapienciales religiosas y filosficas de la humanidad. En el primer captulo, nuestro
documento comienza evocando estas convergencias. Sin pretender ser exhaustivo, indica
que estas grandes corrientes sapienciales religiosas y filosficas atestiguan la existencia de
un patrimonio moral en gran medida comn, que constituye la base para todo dilogo
acerca de las cuestiones morales. Adems, sugieren, de una manera o de otra, que este
patrimonio explicita un mensaje tico universal inmanente a la naturaleza de las cosas y que
los hombres son capaces de descifrar. El documento recuerda a continuacin algunos pasos
esenciales en el desarrollo histrico de la nocin de ley natural y menciona ciertas
interpretaciones modernas que estn parcialmente en la raz de las dificultades que nuestros
contemporneos experimentan ante esta nocin. En el captulo segundo (La percepcin de
los valores morales comunes) nuestro documento describe cmo, a partir de los datos ms
sencillos de la experiencia moral, la persona humana capta de manera inmediata ciertos
bienes morales fundamentales y formula consiguientemente los preceptos de la ley, natural.
Estos no constituyen, sin embargo, un cdigo completo ya hecho de prescripciones
intangibles, sino un principio permanente y normativo de inspiracin al servicio de la vida
moral concreta de la persona. El tercer captulo (Los fundamentos de la ley natural), al
pasar de la experiencia comn a la teora, profundiza en los fundamentos filosficos,
metafsicos y religiosos, de la ley natural. Para responder a algunas objeciones
contemporneas precisa el papel de la ley natural en el actuar personal y se pregunta sobre
la posibilidad de que la naturaleza constituya una norma moral. El cuarto captulo (La ley
natural y la sociedad) explicita la funcin reguladora de los preceptos de la ley natural en
la vida poltica. La doctrina de la ley natural tiene ya coherencia y validez en el plano
filosfico de la razn humana comn a todos los hombres, pero en el quinto captulo
(Jesucristo, cumplimiento de la ley natural) muestra que alcanza todo su sentido dentro
de la historia de la salvacin: enviado por el Padre, Jesucristo es, en efecto, por su Espritu,
la plenitud de toda ley.
I
CONVERGENCIAS

1.1. Las sabiduras y religiones del mundo

12. En las diversas culturas los hombres han elaborado y desarrollado de manera progresiva
tradiciones sapienciales en las que expresan y transmiten su visin del mundo, as como su
percepcin refleja del lugar que ocupa el hombre en la sociedad y en el cosmos. Antes de

cualquier teorizacin conceptual, estas sabiduras, que suelen ser de naturaleza religiosa,
son el vehculo de una experiencia que identifica lo que favorece o lo que impide el pleno
desarrollo de la vida personal y la buena marcha de la vida social. Constituyen una especie
de capital cultural disponible para la investigacin de una sabidura comn necesaria para
responder a los desafos ticos contemporneos. Segn la fe cristiana, estas tradiciones
sapienciales, a pesar de sus lmites e incluso a pesar de sus errores, captan un reflejo de la
sabidura divina que acta en el corazn de los hombres. Requieren atencin y respeto y
pueden tener el valor de praeparatio evangelica.
La forma y extensin de estas tradiciones pueden variar considerablemente. Atestiguan
nada menos que la existencia de un patrimonio de valores morales comunes a todos los
hombres, sea cual sea el modo en que estos valores son justificados dentro de una particular
visin del mundo. Por ejemplo, la regla de oro (No hagas a otro lo que no quieras para
ti: Tob 4,15) se encuentra, bajo una forma u otra, en la mayora de las tradiciones
sapienciales[7]. Por otra parte, coinciden de manera general en reconocer que las grandes
normas ticas no se imponen solamente a un grupo humano determinado, sino que tienen
valor de manera universal para cada individuo y para todos los pueblos. Finalmente,
muchas tradiciones reconocen que estos comportamientos morales universales son
requeridos por la naturaleza misma del hombre: expresa el modo en el que el hombre se
debe situar de forma creativa a la vez que armnica en un orden csmico o metafsico que
le supera y da sentido a su vida. Este orden est impregnado de una sabidura inmanente.
Contiene un mensaje moral que los hombres son capaces de descifrar.
13. En las tradiciones hindes, el mundo tanto el cosmos como las sociedades humanas
est regido por un orden o ley fundamental (dharma) que es necesario respetar, pues lo
contrario comporta graves desequilibrios. El dharma define, pues, las obligaciones
sociorreligiosas del hombre. De una manera especfica, la enseanza moral del hinduismo
se comprende a la luz de las enseanzas fundamentales de los Upanishads: la creencia en
un ciclo indefinido de transmigraciones (samsara), junto con la idea segn la cual las
acciones buenas o malas cometidas durante la vida presente (karman) tienen una influencia
sobre los sucesivos nacimientos. Estas enseanzas tienen consecuencias importantes
respecto al comportamiento de las personas entre s: implican un alto grado de bondad y de
tolerancia, el sentido de la accin desinteresada en beneficio de otros, as como la prctica
de la no violencia (ahimsa). La corriente principal del hinduismo distingue dos grupos de
textos: ruti (lo que es entendido, es decir, la revelacin) y smrti (aquello de donde se
recuerda, es decir, la tradicin). Las prescripciones ticas se encuentran sobre todo en la
smrti, de manera particular en los dharmaastra (de los cuales los ms importantes son los
manava dharmaastra o leyes de Manu, h. 200-100 a.C.). Adems del principio bsico
segn el cual la costumbre inmemorial es la ley trascendente aprobada por la escritura
santa y por los cdigos de los legisladores divinos; consiguientemente, todo hombre, de las
tres clases principales, que respete el espritu supremo que est en l, debe conformarse
siempre diligentemente con la costumbre inmemorial[8] encontramos aqu un equivalente
prctico a la regla de oro: Te dir lo que es la esencia del mayor bien del ser humano. El
hombre que practica la religin (dharma) de la no violencia (ahimsa) universal adquiere el
mayor bien. Este hombre que domina las tres pasiones: la codicia, la ira y la avaricia,
renunciando a ellas en relacin a los seres, conseguir el xito [...] Este hombre que
considera todas las criaturas como su yo-para-s y las trata como su propio yo,

deponiendo la vara del castigo y dominando completamente su ira, se asegurar la

consecucin de la bondad. [...] No se har a otro lo que considera daino para s. Esta es
brevemente la regla de la virtud [...] En el hecho de rehusar y de donar, en la abundancia y
en la desgracia, en lo agradable y en lo desagradable, juzgar todas las consecuencias
considerando su propio yo[9]. Muchos preceptos de la tradicin hind pueden ponerse
en paralelo con las exigencias del Declogo[10].
14. Se define generalmente el budismo por las cuatro nobles verdades enseadas por
Buda despus de su iluminacin: 1) la realidad es sufrimiento e insatisfaccin; 2) el origen
del sufrimiento es el deseo; 3) la desaparicin del sufrimiento es posible (mediante la
extincin del deseo); 4) existe un camino que conduce hacia la desaparicin del
sufrimiento. Este camino es el noble sendero ctuple que consiste en la prctica de la
disciplina, de la concentracin y de la sabidura. En el plano tico, las acciones favorables
se pueden resumir en los cinco preceptos (ila, sila): 1) no hacer dao a los seres vivientes
ni eliminar la vida; 2) no tomar lo que no ha sido dado; 3) no tener una conducta sexual
incorrecta; 4) no emplear palabras falsas o mentirosas; 5) no consumir productos txicos
que disminuyan el dominio de s. El altruismo profundo de la tradicin budista, que se
traduce en una deliberada actitud de no-violencia, mediante la benevolencia amistosa y la
compasin, llega as a la regla de oro.
15. La civilizacin china est profundamente marcada por el taosmo de Laozi o Lao-Tse
(siglo VI a.C.). Segn Lao-Tse, el Camino o Dao es el principio primordial, inmanente a
todo el universo. Es un principio inaferrable de cambio permanente bajo la accin de dos
polos contrarios y complementarios, el yin y el yang. Corresponde al hombre abrazarse a
este proceso natural de transformacin, dejarse llevar por el flujo del tiempo, gracias a la
actitud de no actuar (w-wi). La bsqueda de la armona con la naturaleza,
indisociablemente material y espiritual, est en el corazn de la tica taosta. En cuanto a
Confucio (551-479 a.C.), Maestro Kong, intenta, con ocasin de un perodo de crisis
profunda, restaurar el orden respetando los ritos, apoyado en la piedad filial que debe estar
presente en el corazn de toda la vida social. En efecto, las relaciones sociales toman como
modelo las relaciones familiares. La armona se consigue mediante una tica de la justa
medida, en que la relacin ritualizada (el li), que inserta al hombre en el orden natural, es la
medida de todas las cosas. El ideal que se pretende en el ren, virtud perfecta de humanidad,
constituida por el dominio de s y la benevolencia para con el otro. Mansedumbre (shu),
no es acaso la palabra clave? Lo que t no quisieras que te hagan, no lo hagas t a
otros[11]. La prctica de esta regla indica el camino del Cielo (Tian Dao).
16. En las tradiciones africanas la realidad fundamental es la misma vida. Es el ms
precioso bien, y el ideal del hombre consiste en vivir no solamente protegido de las
preocupaciones hasta la vejez, sino ante todo que permanezca, incluso despus de la
muerte, una fuerza vital continuamente reforzada y vivificada en y mediante su
descendencia. La vida es una experiencia dramtica. El hombre, microcosmos dentro de un
macrocosmos, vive intensamente el drama del enfrentamiento entre la vida y la muerte. La
misin que se le encomienda de asegurar la victoria a la vida sobre la muerte orienta y
determina todo su actuar tico. De esta manera el hombre debe identificar, en un horizonte
tico consecuente, a los aliados de la vida, ganarles para su causa y asegurar de ese modo
su supervivencia, que es al mismo tiempo la victoria de la vida. Este es el significado

profundo de las religiones tradicionales africanas. La tica africana se muestra de este modo
como una tica antropocntrica y vital: los actos considerados como susceptibles de
favorecer la eclosin de la vida, de protegerla, desarrollarla o aumentar el potencial vital de
la comunidad, son, por ello, tenidos por buenos; un acto que se presume perjudicial para la
vida de los individuos y las comunidades se considera malo. As, las religiones
tradicionales africanas aparecen esencialmente como antropocntricas, pero una
observacin atenta pone de manifiesto que ni el papel reconocido al hombre viviente ni el
culto a los ancestros es algo cerrado. Las religiones tradicionales africanas alcanzan su
culminacin en Dios, fuente de vida, creador de todo lo que existe.
17. El islam se comprende a s mismo como la restauracin de la religin natural original.
Ve a Mahoma como el ltimo profeta enviado por Dios para reconducir definitivamente a
los hombres al verdadero camino. Pero Mahoma ha sido precedido por otros: No hay
comunidad donde no haya pasado un pregonero[12]. El islam se atribuye una vocacin
universal y se dirige a todos los hombres, que son considerados corno naturalmente
musulmanes. La ley islmica, que resulta a la vez y de manera inseparable comunitaria,
moral y religiosa se entiende como una ley dada directamente por Dios. La tica
musulmana es fundamentalmente una moral de la obediencia. Hacer el bien es obedecer los
mandamientos; hacer el mal es desobedecerlos. La razn humana interviene para reconocer
el carcter revelado de la Ley y para deducir las implicaciones jurdicas concretas.
Ciertamente en el siglo IX la escuela moutazilita sostuvo la idea de que el bien y el mal
estn en las cosas, es decir, que determinados comportamientos son buenos o malos en si
mismos antes de la ley divina que los manda o los prohbe. Los moutazilitas estimaban que
el hombre poda mediante su razn conocer lo que es bueno o malo. Segn ellos, el hombre
sabe espontneamente que la injusticia y la mentira son malas y que es obligatorio devolver
un prstamo, alejar de s un dao o mostrar agradecimiento a los benefactores, de los cuales
el primero es Dios. Pero los acharitas, que dominan la ortodoxia sunnita, han mantenido
una teora contraria. Son partidarios de un ocasionalismo que no reconoce consistencia
alguna a la naturaleza y estima que solo la revelacin positiva de Dios define el bien y el
mal, lo justo y lo injusto. Entre las prescripciones de esta ley divina positiva con frecuencia
retoman los grandes elementos del patrimonio moral de la humanidad y pueden ponerse en
relacin con el Declogo[13].
1.2. Las fuentes grecorromanas de la ley natural
18. La idea de que existe un derecho natural anterior a las determinaciones jurdicas
positivas aparece ya en la cultura griega clsica con la figura ejemplar de Antgona, la hija
de Edipo. Sus dos hermanos, Eteocles y Polinices, se han enfrentado por ocupar el poder y
se han matado el uno al otro. Polinices, el rebelde, ha sido condenado a permanecer sin
sepultura y a ser quemado sobre la hoguera. Pero, para cumplir con el deber de la piedad
respecto al hermano muerto, Antgona apela, contra la prohibicin de la sepultura
establecida por el rey Creonte, a las leyes no escritas e inmutables.
CREONTE: Y as pues, te has atrevido a transgredir mis leyes?
ANTGONA: S, porque no ha sido Zeus quien las ha proclamado, ni la justicia que habita
con los dioses de regiones inferiores; ni l ni ella las han establecido entre los hombres.

Yo no creo que tus decretos sean tan poderosos para que t, mortal, puedas transgredir las
leyes no escritas e inmutables de los dioses.
Ellas no existen desde hoy ni desde ayer, sino desde siempre; nadie sabe cundo han
aparecido.
Yo no debo por temor a la voluntad de un hombre arriesgarme a que los dioses me
castiguen[14].
19. Platn y Aristteles retoman la distincin realizada por los sofistas entre leyes que
tienen su origen en un acuerdo, es decir, en una pura decisin positiva (thesis), y las que
tienen valor por naturaleza. Las primeras ni son eternas ni vlidas de un modo general y
no obligan a todos. Las segundas obligan a todo el mundo, siempre y en todas partes[15].
Algunos sofistas, como Calicles del Gorgias de Platn, recurran a esta distincin para
discutir la legitimidad de las leyes establecidas por las sociedades humanas. A estas leyes
les opona su idea, estrecha y errnea, de naturaleza, reducida al mero componente fsico.
De este modo, contra la igualdad poltica y jurdica de los ciudadanos en la polis,
preconizaban lo que les pareca como la ms evidente de las leyes naturales: el ms
fuerte debe dominar al ms dbil[16].
20. No hay nada de esto en Platn ni en Aristteles. No oponen derecho natural y leyes
positivas de la polis. Estn convencidos de que las leyes de la polis en general son buenas y
constituyen la realizacin, ms o menos conseguida, de un derecho natural que es conforme
a la naturaleza de las cosas. Para Platn, el derecho natural es un derecho ideal, una norma
para los legisladores y los ciudadanos, una regla que permite fundamentar y valorar las
leyes positivas[17]. Para Aristteles, esta norma suprema de la moralidad corresponde a la
realizacin de la forma esencial de la naturaleza. Es moral lo que es natural. El derecho
natural es invariable; el derecho positivo cambia segn los pueblos y las diferentes pocas.
Pero el derecho natural no se sita en un ms all del derecho positivo. Se encarna en el
derecho positivo, que es la aplicacin de la idea general de la justicia a la vida social en su
diversidad.
21. En el estoicismo, la ley natural se convierte en el concepto clave de una tica
universalista. Es bueno y debe ser hecho lo que corresponde a la naturaleza, entendida en
un sentido a la vez fsico-biolgico y racional. Todo hombre, sea cual sea la nacin a la que
pertenezca, debe integrarse como una parte en el Todo del universo. Debe vivir conforme a
la naturaleza[18]. Este imperativo presupone que existe una ley eterna, un Logos divino que
est presente tanto en el cosmos, al que impregna de racionalidad, como en la razn
humana. As, para Cicern la ley es la razn suprema incluida en la naturaleza que nos
manda lo que se debe hacer y nos prohbe lo contrario[19]. Naturaleza y razn constituyen
las dos fuentes de nuestro conocimiento de la ley tica fundamental, que es de origen
divino.
1.3. Enseanza de la Sagrada Escritura
22. El don de la Ley en el Sina, cuyo centro son las Diez Palabras, es un elemento
esencial de la experiencia religiosa de Israel. Esta Ley de alianza conlleva preceptos ticos
fundamentales. Definen el modo en el que el pueblo elegido debe responder mediante la
santidad de su vida a la eleccin de Dios: Di a la comunidad de los israelitas: "Sed santos,

porque yo, el Seor, vuestro Dios, soy santo" (Lev 19,2). Pero estos comportamientos
ticos son tambin vlidos para otros pueblos, de manera que Dios pedir cuentas a las
naciones extranjeras que violan la justicia y el derecho[20]. Dios ya haba realizado en la
persona de No una alianza con la totalidad del gnero humano que implicaba de manera
particular el respeto a la vida (Gn 9)[21]. De un modo ms fundamental, la misma
creacin se presenta como el acto mediante el que Dios estructura el conjunto del universo
al darle una ley: Alaben [los astros] el nombre del Seor, / porque l lo mand, y
existieron. / Les dio consistencia perpetua / y una ley que no pasar (Sal 148, 5s). Esta
obediencia de las criaturas a la Ley de Dios es un modelo para los hombres.
23. Junto a los textos que se refieren a la historia de la salvacin, con los temas teolgicos
principales de la eleccin, de la promesa, de la Ley y de la alianza, la Biblia contiene
tambin una literatura sapiencial que no se ocupa directamente de la historia nacional de
Israel, sino que trata del lugar del hombre en el mundo. Desarrolla la conviccin de que
existe una manera correcta y sabia de hacer las cosas y conducir la propia vida. El
hombre se debe dedicar a buscarla y a continuacin debe esforzarse para ponerla en
prctica.
Esta sabidura no se encuentra tanto en la historia como en la naturaleza y en la vida
cotidiana[22]. En esta literatura, la sabidura se suele presentar como una perfeccin divina,
a veces hipostasiada. Se manifiesta de una manera sorprendente en la creacin, de la que es
artfice (Sab 7,21). La armona que reina entre las criaturas da testimonio de ella. De
muchas maneras el hombre es hecho partcipe de esta sabidura que viene de Dios. Esta
participacin es un don de Dios que se debe pedir en la oracin: Por eso, supliqu y me
fue dada la prudencia, / invoqu y vino a m el espritu de sabidura (Sab 7,7). Tambin es
fruto de la obediencia a la Ley revelada. En efecto, la Tor es como la encarnacin de la
sabidura. Si deseas la sabidura, guarda los mandamientos, / y el Seor te la conceder.
(Eclo 1,26s). Pero la sabidura es tambin el resultado de una observacin sagaz de la
naturaleza y de las costumbres humanas cuyo objetivo es descubrir su inteligibilidad
inmanente y su valor ejemplar[23].
24. Al llegar la plenitud de los tiempos, Jesucristo ha predicado el acontecimiento del reino
como manifestacin del amor misericordioso de Dios que se hace presente en medio de los
hombres a travs de su propia persona y les invita a la conversin y a una respuesta libre de
amor. Esta predicacin no puede dejar de tener consecuencias para la tica, respecto al
modo de construir el mundo y las relaciones humanas. En su enseanza moral, de la cual el
sermn de la montaa es un compendio admirable, Jess retoma la regla de oro: As, pues,
todo lo que queris que haga la gente con vosotros, hacedlo vosotros con ella; pues esta es
la Ley y los Profetas (Mt 7,12)[24]. Este precepto positivo completa la formulacin
negativa de la misma regla en el Antiguo Testamento: No hagas a otro lo que no quieras
para ti (Tob 4,15)[25].
25. Al comienzo de la Carta a los Romanos el apstol Pablo, para manifestar la necesidad
universal de la salvacin que trae Cristo, describe la situacin religiosa y moral comn a
todos los hombres. Afirma la posibilidad de un conocimiento natural de Dios: Porque lo
que de Dios puede conocerse les resulta manifiesto, pues Dios mismo se lo manifest. Pues
lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son perceptibles para la inteligencia a

partir de la creacin del mundo a travs de sus obras (Rom 1,19s)[26]. Pero este
conocimiento se ha pervertido, convirtindose en idolatra. Al situar a judos y gentiles en el
mismo plano, san Pablo afirma la existencia de una ley moral no escrita que se encuentra
inscrita en los corazones[27]. Esta ley permite discernir por uno mismo el bien y el mal:
Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las exigencias de la ley,
ellos, aun sin tener ley, son para s mismos ley. Esos tales muestran que tienen escrito en
sus corazones la exigencia de la ley; contando con el testimonio de la conciencia y con sus
razonamientos internos contrapuestos, unas veces de condena y otras de alabanza (Rom
2,14s). Por lo tanto, el conocimiento de la ley no basta por s solo para mantenerse en un
camino justo[28]. Estos textos de san Pablo tuvieron un influjo determinante en la reflexin
cristiana relativa a la ley natural.
1.4. Los desarrollos de la tradicin cristiana
26. Para los Padres de la Iglesia, el seguir la naturaleza (sequi naturam) y el seguimiento
de Cristo (sequela Christi) no se oponen. Por el contrario, toman generalmente la idea
estoica segn la cual la naturaleza y la razn nos indican cuales son nuestros deberes
morales. Seguirlos es seguir al Logos personal, al Verbo de Dios, La doctrina de la ley
natural proporciona una base para completar la moral bblica. Adems, permite explicar por
qu los paganos, independientemente de la revelacin bblica, poseen una concepcin
moral positiva. Esto les viene indicado por la naturaleza y se corresponde con las
enseanzas de la Revelacin: De Dios proceden la ley de la naturaleza y la ley de la
revelacin, que no son ms que una[29]. Sin embargo, los Padres de la Iglesia no adoptan
sin ms pura y simplemente la doctrina estoica. La modifican y la desarrollan. Por una
parte, la antropologa bblica que considera al hombre como imago Dei, cuya verdad plena
es manifestada por Jesucristo, impide reducir la naturaleza humana a un simple elemento
del cosmos: la persona humana est llamada a la comunin con el Dios vivo, trasciende el
cosmos en el que se integra. Por otra parte, la armona de la naturaleza y de la razn no se
apoya sobre el planteamiento inmanentista de un cosmos pantesta, sino sobre la referencia
comn a la sabidura trascendente del Creador. Comportarse de modo conforme a la razn
conduce a seguir las orientaciones que Cristo, como Logos divino, ha depositado mediante
los logoi sparmatikoi en la razn humana. Es muy significativa la definicin de san
Agustn: La ley eterna es la razn divina o la voluntad de Dios que manda conservar el
orden natural y prohbe perturbarlo[30]. Ms exactamente, para san Agustn, las normas
de la vida recta y de la justicia estn expresadas en el Verbo de Dios, que las imprime en el
corazn del hombre a la manera de un sello que de un anillo pasa a la cera, pero sin dejar
el anillo[31]. Por otra parte, segn los Padres, la ley natural est incluida en el marco de
una historia de salvacin que nos lleva a distinguir diferentes estados de la naturaleza
(naturaleza original, naturaleza cada, naturaleza restaurada), en los cuales la ley natural se
realiza de modo diferente. Esta doctrina patrstica de la ley natural se transmiti a la Edad
Media, as como la nocin, bastante parecida de derecho de gentes (ius gentium), segn
la cual, adems del derecho romano (ius civile), hay principios universales de derecho que
regulan las relaciones entre los pueblos y son obligatorios para todos[32].
27. En la Edad Media, la doctrina de la ley natural alcanza una cierta madurez y adquiere
una forma clsica que constituye el fondo de todas las discusiones posteriores. Se
caracteriza por cuatro rasgos. En primer lugar, conforme a la naturaleza del pensamiento

escolstico que trata de descubrir la verdad all donde se encuentre, asume las reflexiones
anteriores sobre la ley natural, paganas o cristianas, y trata de proponer una sntesis de las
mismas. En segundo lugar, de acuerdo con la naturaleza sistemtica del pensamiento
escolstico, sita la ley natural en un marco metafsico y teolgico general. La ley natural
se entiende como una participacin de la criatura racional en la ley divina eterna, gracias a
la cual entra de manera consciente y libre en los designios de la Providencia. No es un
conjunto cerrado ni completo de normas morales, sino una fuente de inspiracin constante,
presente y activa en las diferentes etapas de la economa de la salvacin. En tercer lugar, al
tomar conciencia de que la naturaleza tiene una densidad propia, lo que en parte est ligado
al redescubrimiento del pensamiento aristotlico, la doctrina escolstica de la ley natural
considera el orden tico y poltico como un orden racional, obra de la inteligencia humana.
Determina para dicho orden un espacio de autonoma, una distincin sin separacin, en
relacin con el orden de la revelacin religiosa[33]. Finalmente, a los ojos de los telogos y
juristas escolsticos, la ley natural constituye un punto de referencia y un criterio a la luz
del cual se valora la legitimidad de las leyes positivas y de las costumbres particulares.
1.5. Evolucin posterior
28. La historia moderna de la nocin de ley natural se presenta en algunos aspectos como
un desarrollo legtimo de la enseanza de la escolstica medieval en un contexto cultural
ms complejo, marcada, sobre todo, por un sentido ms vivo de la subjetividad moral. Entre
estos desarrollos sealamos la obra de los telogos espaoles del siglo XVI que, siguiendo
los pasos del dominico Francisco de Vitoria, recurrieron a la ley natural para oponerse a la
ideologa imperialista de algunos estados cristianos de Europa y para defender los derechos
de los pueblos no cristianos de Amrica. Estos derechos son inherentes a la naturaleza
humana y no dependen de la situacin concreta respecto a la fe cristiana. La idea de ley
natural permiti a los telogos espaoles sentar las bases del derecho internacional, es
decir, de una norma universal que rija las mutuas relaciones de los pueblos y de los estados.
29. Sin embargo, en otros puntos, la nocin de ley natural adquiri en la poca moderna
algunas orientaciones y formas que contribuyeron a que en nuestros das resulte
difcilmente aceptable. Durante los ltimos siglos de la Edad Media se desarroll en la
escolstica una corriente voluntarista cuya hegemona cultural modific profundamente la
nocin de ley natural. El voluntarismo se propuso valorar la trascendencia del sujeto libre
respecto a todos sus condicionamientos. Contra el naturalismo que tenda a someter a Dios
a las leyes de la naturaleza, subraya de modo unilateral la libertad absoluta de Dios, con el
riesgo de poner en peligro su sabidura y convertir sus decisiones en algo arbitrario. Del
mismo modo, en contra del intelectualismo, sospechoso de someter la persona humana al
orden del mundo, exalta una libertad de indiferencia concebida como poder de elegir cosas
contrarias, con el peligro de desligar a la persona de sus inclinaciones naturales y del bien
objetivo[34].
30. Son muchas las consecuencias del voluntarismo en la doctrina de la ley natural. Ante
todo, mientras que, para santo Toms, la ley era concebida como fruto de la razn y
expresin de una sabidura, el voluntarismo tiende a vincular la ley solo a la voluntad, y a
una voluntad desligada de su ordenacin intrnseca al bien. Por consiguiente, toda la fuerza
de la ley reside nicamente en la voluntad del legislador. La ley queda as desposeda de su

inteligibilidad intrnseca. En estas condiciones la moral se reduce a la obediencia a los

mandamientos que manifiestan la voluntad del legislador. Thomas Hobbes llegar as a
declarar: Es la autoridad y no la verdad lo que causa la ley (auctoritas, non veritas, facit
legem)[35]. El hombre moderno, fascinado por la autonoma, solo poda rebelarse contra tal
visin de la ley. Inmediatamente, con el pretexto de salvaguardar la soberana absoluta de
Dios sobre la naturaleza, el voluntarismo la deja desprovista de toda inteligibilidad interna.
La tesis de la potentia Dei absoluta segn la cual Dios podra actuar independientemente de
su sabidura y de su bondad, relativiza todas las estructuras inteligibles que existen y
debilita el conocimiento natural que el hombre puede tener de las mismas. La naturaleza
deja de ser un criterio para conocer la sabia voluntad de Dios: el hombre solo puede esperar
este conocimiento mediante una revelacin.
31. Por otra parte, muchos factores llevaron a secularizar la nocin de ley natural. Entre
ellos se puede mencionar la separacin creciente entre la fe y la razn que caracteriza el
final de la Edad Media, o tambin algunos aspectos de la Reforma[36], pero sobre todo la
voluntad de superar los violentos conflictos religiosos que haban ensangrentado Europa al
comienzo de los tiempos modernos. Se lleg a querer fundamentar la unidad poltica de las
comunidades humanas poniendo entre parntesis la confesin religiosa. Adems, la doctrina
de la ley natural haca abstraccin de toda revelacin religiosa particular, y por ello de
cualquier teologa confesional. Pretenda apoyarse solo en la luz de la razn comn a todos
los hombres y se presenta como la norma ltima en el mbito secular.
32. Por otra parte, el racionalismo moderno propuso la existencia de un orden absoluto y
normativo de esencias inteligibles accesibles a la razn, y relativiz por ello la referencia a
Dios como fundamento ltimo de la ley natural. El orden necesario, eterno e inmutable de
las esencias deba, ciertamente, ser actualizado por el Creador, pero se crea que en s
mismo posee su coherencia y su racionalidad. La referencia a Dios se converta en algo
opinable. La ley natural se impondra a todos incluso aunque Dios no existiera (etsi Deus
non daretur)[37].
33. El modelo racionalista moderno de la ley natural se caracteriza por: 1) creencia
esencialista en una naturaleza humana inmutable y a-histrica, respecto a la cual la razn
puede perfectamente captar la definicin y las propiedades esenciales; 2) se pone entre
parntesis la situacin concreta de las personas humanas y la historia de la salvacin,
marcada por el pecado y la gracia, cuya influencia sobre el conocimiento y la prctica de la
ley natural son, sin embargo, determinantes; 3) la idea de que es posible que la razn
deduzca a priori los preceptos de la ley natural a partir de la definicin de la esencia del,
hombre; 4) la extensin mxima de los preceptos deducidos as, de modo que la ley natural
aparece como un cdigo de leyes completas que regula casi todos los comportamientos.
Esta tendencia a extender el campo de las determinaciones de la ley natural ha sido el
origen de una grave crisis, en particular debido a que con el desarrollo de las ciencias
humanas, el pensamiento occidental ha tomado conciencia de la historicidad de las
instituciones humanas y del carcter relativo y cultural de muchos comportamientos que se
justificaban con frecuencia recurriendo a la ley natural. Este desfase entre una teora
abstracta maximalista y la complejidad de los datos empricos explica en parte la
desafeccin respecto a la idea misma de ley natural. Para que la nocin de ley natural pueda
servir para elaborar una nocin de tica universal en una sociedad secularizada y pluralista

como la nuestra hay que evitar presentarla en la forma rgida que ha adquirido en particular
en el contexto del racionalismo moderno,
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley natural
34. Antes del siglo XIII, dado que la distincin entre el orden natural y el orden
sobrenatural no haba sido todava claramente elaborada, la ley natural se sola asimilar a la
moral cristiana. As, el decreto de Graciano que proporcion la normativa cannica bsica
en el siglo XII comienza de este modo: La ley natural es lo que est contenido en la Ley y
el Evangelio. A continuacin identifica el contenido de la ley natural con la regla de oro y
precisa que las leyes divinas responden a la naturaleza[38]. Los Padres de la Iglesia
recurrieron a la ley natural as como a la Sagrada Escritura para fundamentar el
comportamiento moral de los cristianos, pero el Magisterio de la Iglesia, en un primer
momento, debi intervenir poco para zanjar las discusiones sobre el contenido de la ley
moral.
Cuando el Magisterio de la Iglesia se vio obligado no solo a resolver discusiones morales
particulares, sino tambin a justificar su posicin en medio de un mundo secularizado,
apel ms explcitamente a la nocin de ley natural. Fue en el siglo XIX, y muy
especialmente durante el pontificado de Len XIII, cuando el recurso a la ley natural se
impuso en las actuaciones del Magisterio. La presentacin ms explcita se encuentra en la
encclica Libertas praestantissimum (1888). Len XIII hace referencia a la ley natural para
identificar la fuente de la autoridad civil y fijar sus lmites. Recuerda con fuerza que hay
que obedecer a Dios antes que a los hombres cuando las autoridades civiles mandan o
reconocen alguna cosa que es contraria a la ley divina o a la ley natural. Pero recurre
tambin a la ley natural para defender la propiedad privada contra el socialismo, o incluso
para defender el derecho de los trabajadores a obtener mediante su trabajo lo necesario para
sus necesidades vitales. En esta misma lnea, Juan XXIII se refiere a la ley natural para
fundamentar los derechos y deberes del hombre (encclica Pacem in terris, 1963). Con Po
XI (encclica Casti connubii, 1930) y Pablo VI (encclica Humanae vitae, 1968), la ley
natural aparece como un criterio decisivo para las cuestiones relativas a la moral conyugal.
Ciertamente, la ley natural es de por s accesible a la razn humana comn a creyentes y no
creyentes y la Iglesia no tiene su exclusiva, pero, como la Revelacin asume las exigencias
de la ley natural, el Magisterio de la Iglesia ha sido constituido su garante e intrprete[39].
El Catecismo de la Iglesia Catlica (1992) y la encclica Veritatis splendor (1993) otorgan
un papel determinante a la ley natural en la exposicin de la moral cristiana[40].
35. Hoy en da, la Iglesia Catlica recurre con frecuencia a la ley natural en cuatro
contextos principales. En primer lugar, ante el crecimiento de una cultura que limita la
racionalidad a las ciencias ms rigurosas y abandona al relativismo la vida moral, insiste en
la capacidad natural que tienen los hombres de captar mediante su razn el mensaje tico
contenido en el ser[41] y la capacidad para conocer en sus lneas principales las normas
fundamentales de un actuar justo conforme a su naturaleza y a su dignidad. La ley natural
responde as a la exigencia de fundamentar en la razn los derechos humanos[42] y hace
posible un dilogo intercultural e interreligioso capaz de favorecer la paz universal y de
evitar el choque de civilizaciones. En segundo lugar, ante un individualismo relativista
que considera que cada individuo es fuente de sus propios valores y que la sociedad es el

resultado de un mero contrato establecido entre individuos que eligen constituir por s
mismos todas las normas, recuerda el carcter natural y objetivo, no fruto de un mero
acuerdo, de las normas fundamentales que rigen la vida social y poltica. En particular, la
forma democrtica de gobierno est intrnsecamente vinculada a valores ticos estables
cuya fuente se encuentra en las exigencias de la ley natural y no dependen de las
fluctuaciones de los consensos de una mayora aritmtica. En tercer lugar, frente a un
laicismo agresivo que quiere excluir a los creyentes del debate pblico, la Iglesia insiste en
que las intervenciones de los cristianos en la vida pblica sobre temas que se refieren a la
ley natural (defensa de los derechos de los oprimidos, justicia en las relaciones
internacionales, defensa de la vida y de la familia, libertad religiosa y libertad de
educacin...) no son de por s de naturaleza confesional, sino que indican la preocupacin
que cada ciudadano debe tener por el bien comn de la sociedad. En cuarto lugar, ante las
amenazas del abuso de poder, es decir, del totalitarismo, que esconde el positivismo
jurdico y que difunden ciertas ideologas, la Iglesia recuerda que las leyes civiles no
obligan en conciencia cuando estn en contradiccin con la ley natural y propone el
reconocimiento del derecho a la objecin de conciencia, as como el deber de desobedecer,
en nombre de la obediencia a una ley ms importante[43] La referencia a la ley natural,
lejos de dar lugar al conformismo, garantiza la libertad personal y defiende a los
desfavorecidos y a los oprimidos por estructuras sociales que olvidan el bien comn.
II
LA PERCEPCIN DE LOS VALORES MORALES COMUNES
36. El examen de las grandes tradiciones de sabidura moral realizado desarrollado en el
captulo primero muestra que algunas clases de comportamientos humanos se reconocen, en
la mayor parte de las culturas, como algo que expresa cierta excelencia en la manera que
tiene el hombre de vivir y realizar su humanidad: actos de valenta, paciencia ante las
pruebas y dificultades de la vida, compasin con los dbiles, moderacin en el uso de los
bienes materiales, actitud responsable frente al medio ambiente, dedicacin al bien
comn Estos comportamientos ticos definen a grandes rasgos un ideal propiamente
moral de una vida segn la naturaleza, es decir, conforme al ser profundo del sujeto
humano. Por otra parte, ciertos comportamientos son universalmente percibidos como
reprobables: asesinato, robo, mentira, ira, envidia, avaricia Aparecen como atentados a la
dignidad de la persona humana y a las justas exigencias de la vida en sociedad. Est
justificado ver en este consenso una manifestacin de lo que, ms all de la diversidad de
las culturas, es lo humano en el ser humano, es decir, la naturaleza humana. Pero, al
mismo tiempo, tambin es necesario constatar que este acuerdo sobre la cualidad moral de
algunos comportamientos coexiste con una gran variedad de teoras que lo explican. Sean
las doctrinas fundamentales de los Upanishads para el hinduismo o las cuatro nobles
verdades para el budismo, sea el Dao de Lao-Ts, o la naturaleza de los estoicos, cada
sabidura o cada sistema filosfico entiende el actuar moral dentro de un marco explicativo
general que viene a legitimar la distincin entre lo que est bien y lo que est mal. Tenemos
que afrontar la cuestin de una diversidad de justificaciones que dificulta el dilogo y la
fundamentacin de normas morales.
37. Por lo tanto, independientemente de las justificaciones tericas del concepto de ley
natural, es posible actualizar los datos inmediatos de la conciencia de los que se quiere dar

cuenta. El objeto del presente captulo es, precisamente, mostrar cmo son captados los
valores morales comunes que constituyen la ley natural. Slo despus veremos cmo la
nocin de ley natural se apoya sobre un marco explicativo que fundamenta y legitima los
valores morales de un modo tal que pueda ser compartido por muchos. Para esto, la
presentacin de la ley natural de santo Toms de Aquino, resulta especialmente oportuna,
entre otras cosas porque sita la ley natural en una moral que hace justicia a la dignidad de
la persona humana y reconoce su capacidad de discernir[44].
2.1. El papel de la sociedad y de la cultura
38. Solo progresivamente la persona humana accede a la experiencia moral y se hace capaz
de decirse a s misma los preceptos que deben determinar su actuacin. Llega a este punto
en cuanto que, desde su nacimiento, est situada en un conjunto de relaciones humanas,
comenzando por la familia, que le permiten poco a poco tomar conciencia de s misma y de
la realidad en torno a ella. Particularmente mediante el aprendizaje de una lengua lengua
materna aprende a nombrar las cosas y puede llegar a ser un sujeto consciente de s
mismo. Orientada por las personas de su entorno, impregnada de la cultura en la que se
encuentra, la persona percibe ciertos modos de comportarse y de pensar como valores que
se deben seguir, leyes que se deben cumplir, ejemplos dignos de imitar y visiones del
mundo que se pueden aceptar. El contexto social y cultural juega un papel decisivo en la
educacin de los valores morales. No se deben oponer estos condicionamientos a la libertad
humana. Ms bien la hacen posible puesto que a travs de ellos la persona puede acceder a
la experiencia moral, que eventualmente le permitir revisar algunas de las evidencias
que haba interiorizado en el curso de su aprendizaje moral. Por otra parte, en el contexto de
la globalizacin actual, las sociedades y las culturas mismas deben inevitablemente
practicar un dilogo y un intercambio sinceros, fundados sobre la corresponsabilidad de
todos frente al bien comn del planeta: deben dejar de lado los intereses particulares para
acceder a los valores morales que todos estn llamados a compartir.
2.2. La experiencia moral: Hay que hacer el bien
39. Todo ser humano que llega a alcanzar la conciencia y la responsabilidad tiene la
experiencia de una llamada interior a realizar el bien. Descubre que es fundamentalmente
un ser moral, capaz de percibir y expresar la invitacin que, como se ha visto, se encuentra
en todas las culturas: Hay que hacer el bien y evitar el mal. Sobre este precepto se
apoyan todos los otros preceptos de la ley natural[45]. Este primer precepto es conocido de
manera natural e inmediata por la razn prctica, al igual que el principio de no
contradiccin (el entendimiento no puede simultneamente y en el mismo sentido afirmar y
negar algo de un sujeto), que es el fundamento de todo razonamiento especulativo, es
percibido intuitiva y naturalmente por la razn terica, una vez que el sujeto comprende el
sentido de los trminos empleados. Tradicionalmente, este conocimiento del primer
principio de la vida moral se atribuye a una disposicin intelectual innata que se llama la
sindresis[46].
40. Con este principio entramos de lleno en el campo de la moral. El bien que se impone de
esta manera a la persona es el bien moral, es decir, un comportamiento que, superando las
categoras de lo til, se orienta a la realizacin autntica de este ser, a la vez uno y diverso,

que es la persona humana. La actividad humana es irreductible a una simple cuestin de

adaptacin al ecosistema: ser humano consiste en existir y en situarse dentro de un marco
ms amplio que define un sentido, unos valores y unas responsabilidades. Al buscar el bien
moral la persona contribuye a la realizacin de su naturaleza, ms all de los impulsos del
instinto o de la bsqueda de un placer particular. Este bien da testimonio da testimonio a
uno mismo y s entiende a partir de uno mismo[47].
41. El bien moral corresponde al deseo profundo de la persona humana que como todo
sertiende espontnea y naturalmente hacia la propia perfeccin, la bondad.
Desgraciadamente, el sujeto puede dejarse arrastrar por deseos particulares y elegir bienes o
realizar actos que se oponen al bien moral que percibe. Puede rechazar el superarse a s
mismo. Es el precio de una libertad limitada en s misma y debilitada por el pecado, una
libertad que encuentra nicamente bienes particulares, ninguno de los cuales puede
satisfacer plenamente el corazn del ser humano. Corresponde a la razn del sujeto
examinar si estos bienes particulares pueden integrarse en la realizacin autntica de la
persona: en tal caso, sern juzgados moralmente buenos, y en caso contrario, moralmente
malos.
42. Esta ltima afirmacin es capital. Establece la posibilidad de un dilogo con personas
que tienen otros horizontes culturales o religiosos. Valora la eminente dignidad de toda
persona humana al subrayar su aptitud natural para conocer el bien moral que debe realizar.
Como toda criatura, la persona humana se define por un conjunto de dinamismos y de
finalidades anteriores a las elecciones libres de la voluntad. Pero, a diferencia de los entes
que carecen de razn, es capaz de conocer e interiorizar estas finalidades y, por ello, de
apreciar, en funcin de las mismas, lo que es bueno o malo para ella. De este modo percibe
la ley eterna, es decir, el plan de Dios para la creacin, y participa de la providencia de Dios
de una manera particularmente excelente al dirigirse a s mismo y dirigir a otros[48]. Esta
insistencia en la dignidad del sujeto moral y en su relativa autonoma tiene su raz en el
reconocimiento de la autonoma de las realidades creadas y confirma un dato fundamental
de la cultura contempornea[49].
43. La obligacin moral que percibe el sujeto no viene, pues, de una ley que le sera
exterior (heteronoma pura), sino que se afirma a partir de l mismo. Como indica el
axioma que antes hemos citado: Hay que hacer el bien y evitar el mal, el bien moral que
la razn determina se impone al sujeto. Debe ser realizado. Reviste un carcter de
obligacin y de ley. Pero el trmino ley no remite aqu a las leyes cientficas que se
limitan a describir las constantes de hecho del mundo fsico o social, ni a un imperativo
impuesto de manera arbitraria desde el exterior del sujeto moral. La ley designa aqu una
orientacin de la razn prctica que indica al sujeto moral el tipo de actuacin que es
conforme con el dinamismo innato y necesario de su ser que tiende a su plena realizacin.
Esta ley es normativa en virtud de una exigencia interior del espritu. Surge del corazn
mismo de nuestro ser como una invitacin a la realizacin y a la superacin de uno mismo.
Se trata, pues, no tanto de someterse a la ley de otro, cuanto de acoger la ley del propio ser.
2.3. El descubrimiento de los preceptos de la ley natural: universalidad de la ley
natural

44. A partir de la afirmacin bsica que nos introduce en el orden moral hay que hacer
el bien y evitar el mal veamos cmo se realiza en el sujeto el reconocimiento de las
leyes fundamentales que deben dirigir el actuar humano. No es una cuestin de
consideracin abstracta sobre la naturaleza humana ni del esfuerzo de conceptualizacin
propio de las elaboraciones tericas de la filosofa y la teologa. La percepcin de los bienes
morales fundamentales es inmediata, vital, fundada en la connaturalidad del espritu con los
valores, y comprende tanto la afectividad como la inteligencia, el corazn y el espritu. Se
trata de una captacin con frecuencia imperfecta, todava oscura y borrosa, pero que tiene la
profundidad de lo inmediato. Se trata aqu de los datos de la ms simple experiencia y la
ms conocida, que estn implcitos en el actuar concreto de las personas.
45. Al buscar el bien moral, la persona humana se pone a la escucha de lo que es y toma
conciencia de las inclinaciones fundamentales de su naturaleza, que son algo
completamente distinto de simples impulsos ciegos del deseo. Cuando percibe que los
bienes hacia los que tiende por naturaleza son necesarios para su realizacin moral, formula
para s en forma de mandatos prcticos el deber moral de llevarlos a la prctica en su vida.
Se presenta a s misma un cierto nmero de preceptos muy generales que comparte con el
resto de los seres humanos y que constituyen el contenido de lo que se llama ley natural.
46. Se distingue tradicionalmente entre tres grandes grupos de dinamismos naturales que
actan en la persona humana[50]. El primero, que es comn con cualquier otro ser
sustancial, incluye esencialmente la inclinacin a conservar y desarrollar la existencia. El
segundo, que es comn con todos los seres vivos, incluye la inclinacin a reproducirse para
perpetuar la especie. El tercero, que le es propio como ser racional, conlleva la inclinacin a
conocer la verdad acerca de Dios, as como la inclinacin a vivir en sociedad. A partir de
estas inclinaciones se pueden formular los primeros preceptos de la ley natural. Estos
preceptos son de un nivel muy genrico, pero forman como un sustrato primero, que es la
base de toda reflexin posterior sobre el bien que se debe hacer y el mal que evitar.
47. Para salir de este nivel de generalidad e iluminar las elecciones concretas, hace falta
recurrir a la razn discursiva, que determinar los bienes morales concretos que puede
realizar la persona y la humanidad y formular preceptos ms concretos capaces de guiar
su actuacin. En esta nueva etapa el conocimiento del bien moral procede mediante el
razonamiento. Este razonamiento resulta todava bastante simple al principio: una
experiencia de vida limitada es suficiente y se encuentra dentro de las posibilidades
intelectuales de cada persona. Se habla aqu de preceptos segundos de la ley natural
descubiertos gracias a una consideracin de la razn prctica, ms o menos prolongada, a
diferencia de los preceptos generales fundamentales que la razn capta de manera
espontnea y que se denominan preceptos primeros[51].
2.4. Los preceptos de la ley natural
48. Hemos sealado en la persona humana una primera inclinacin que comparte con todos
los entes: la inclinacin a conservar y a desarrollar la su existencia. Habitualmente se da en
los seres vivos una reaccin espontnea ante la amenaza inminente de muerte: se huye, se
defiende la integridad de la existencia, se lucha para sobrevivir. La vida fsica aparece de
manera natural como un bien fundamental, esencial, primordial, y de ah el precepto de

proteger su vida. Bajo este enunciado referido a la conservacin de la vida se perfilan las
inclinaciones hacia todo lo que contribuye, de una manera propia del hombre, a la
conservacin y a la calidad de la vida biolgica: integridad del cuerpo; uso de los bienes
exteriores que garantizan la subsistencia y la integridad de la vida, como la alimentacin, el
vestido, la casa, el trabajo; la calidad del medio ambiente biolgico... A partir de estas
inclinaciones el ser humano se formula fines que debe realizar y que contribuyen al
desarrollo responsable y armnico de su propio ser y que, por esta razn, se le presentan
como bienes morales, valores que hay que lograr alcanzar, obligaciones que debe cumplir o
derechos que debe hacer valer. En efecto, el deber de preservar la propia vida tiene como
correlativo el derecho de reclamar lo que es necesario para su conservacin en un entorno
favorable [52].
49. La segunda inclinacin, que es comn a todos los seres vivos, se refiere a la
supervivencia de la especie, que tiene lugar mediante la procreacin. La generacin se sita
en la prolongacin de la tendencia a preservar el propio ser. Si la perpetuidad de la
existencia biolgica es imposible al individuo en s mismo, es posible para la especie, y de
esta manera, en cierto modo, resulta superada la limitacin inherente a todo ente fsico. El
bien de la especie aparece como una de las aspiraciones fundamentales que hay en la
persona. Tomamos conciencia de nuestra limitacin cuando determinadas perspectivas,
como el cambio climtico avivan nuestro sentido de la responsabilidad ante el planeta en
cuanto tal y de la especie humana en particular. Esta apertura a un cierto bien comn de la
especie anuncia ya algunas aspiraciones propias del hombre. El dinamismo hacia la
procreacin est intrnsecamente ligado a la inclinacin natural que hay en el varn hacia la
mujer y de la mujer hacia el varn, dato universalmente reconocido en todas las sociedades.
Lo mismo se puede decir de la inclinacin a cuidar a los nios y educarles. Estas
inclinaciones conllevan que la estabilidad de la pareja del hombre y la mujer, as como su
mutua fidelidad, son ya valores a los que se debe aspirar, aunque solo se pueden desarrollar
plenamente en el orden espiritual de la comunin interpersonal[53].
50. El tercer grupo de inclinaciones es especfico del ser humano como ser espiritual dotado
de razn, capaz de conocer la verdad, de dialogar con los otros y de establecer relaciones de
amistad. Por ello se le debe otorgar una importancia muy especial. La inclinacin a vivir en
sociedad procede ante todo de que el ser humano necesita de los otros para superar sus
lmites individuales intrnsecos y alcanzar su madurez en los diversos campos de su
existencia. Pero, para desplegar plenamente su naturaleza espiritual, necesita establecer con
sus semejantes relaciones de generosa amistad y desarrollar una cooperacin intensa en la
bsqueda de la verdad. Su bien integral est tan ntimamente ligado a la vida en comunidad
que se organiza en sociedad en virtud de esta inclinacin, y no de una mera
convencin[54]. El carcter relacional de la persona se expresa as mediante la tendencia a
vivir en comunin con Dios o el Absoluto. Esto se manifiesta en el sentimiento religioso y
en el deseo de conocer a Dios. Ciertamente puede ser negado por los que rechazan admitir
la existencia de un Dios personal, peto no est menos presente de modo implcito en la
bsqueda que hay en todo ser humano de la verdad y del sentido.
51. A estas tendencias especficas al hombre corresponde la exigencia percibida por la
razn de realizar de manera concreta esta vida de relaciones y de construir la vida en
sociedad sobre el fundamento justo que corresponde al derecho natural. Esto implica el

reconocimiento de la idntica dignidad de todo individuo de la especie humana, ms all de

diferencias de raza o de cultura, y un gran respeto por la humanidad all donde se
encuentre, incluido el ms pequeo y olvidado de sus miembros. No hagas a los otros lo
que no quisieras que te hicieran a ti. Encontramos de nuevo la regla de oro que se pone
hoy en el mismo comienzo de una moral de la reciprocidad. El captulo primero nos ha
permitido localizar esta regla en la mayor parte de las sabiduras, as como en el mismo
Evangelio. Al referirse a una formulacin negativa de la regla de oro san Jernimo
manifiesta la universalidad de muchos preceptos morales: Esta es la razn por la que es
justo el juicio de Dios escrito en el corazn del gnero humano: lo que no quieres que te
hagan, no lo hagas t a otros. Quin no sabe que el homicidio, el adulterio, los robos y
toda clase de codicia son malos por el simple hecho de que nosotros no querramos que nos
lo hicieran a nosotros mismos? Si no se supiera que estas cosas son malas, jams se
quejara nadie cuando las padecemos[55]. Con la regla de oro se relacionan muchos
mandamientos del Declogo, as como numerosos preceptos budistas, reglas de Confucio, e
incluso la mayor parte de las Cartas que enuncian los derechos de la persona.
52. Al final de esta rpida explicitacin de los principios morales que brotan cuando la
razn toma conciencia de las inclinaciones fundamentales de la persona humana, nos
encontramos ante un conjunto de preceptos y de valores que, al menos en su formulacin
general, pueden ser considerados como universales, pues se aplican a toda la humanidad.
Tienen un carcter de inmutabilidad en la medida en que brotan de una naturaleza humana
cuyos componentes esenciales permanecen idnticos a lo largo de la historia. A veces puede
suceder que estn oscurecidos, o incluso hayan sido borrados del corazn humano por el
pecado y por condicionamientos culturales e histricos que pueden influir de manera
negativa en la vida moral personal: ideologas y propagandas engaosas, relativismo
generalizado, estructuras de pecado[56]. Es necesario ser modesto y prudente cuando se
invoca la evidencia de los preceptos de la ley natural. Pero no est menos justificado
reconocer en estos preceptos el fondo comn sobre el cual se puede apoyar un dilogo para
una tica universal. Los protagonistas de este dilogo deben, sin embargo, aprender a hacer
abstraccin de sus intereses particulares para abrirse a las necesidades de los otros y dejarse
cuestionar por los valores morales comunes. En una sociedad pluralista, donde es difcil
entenderse respecto a los fundamentos filosficos, este tipo de dilogo es absolutamente
necesario. La doctrina de la ley natural puede aportar su contribucin a este dilogo.
2.5. La aplicacin de los preceptos comunes: historicidad de la ley natural
53. No es posible quedarse en el nivel de generalidad propio de los primeros principios de
la ley natural. La reflexin moral debe descender a la accin concreta para iluminarla. Pero
cuanto ms se ocupa de situaciones concretas y contingentes, tanto ms se ven afectadas
sus conclusiones por la nota de variabilidad e incertidumbre. Por ello no es sorprendente
que la realizacin concreta de los preceptos de la ley natural pueda adquirir formas
diferentes en las diversas culturas o incluso en diferentes pocas dentro de una misma
cultura. Basta sealar la evolucin de la reflexin moral sobre cuestiones como la
esclavitud, el prstamo con inters, el duelo o la pena de muerte. A veces esta evolucin
lleva a una mejor comprensin de la cuestin moral. A veces, tambin, la evolucin de una
situacin poltica o econmica induce a una nueva evaluacin de normas particulares que
haban sido establecidas antes. La moral se ocupa, en efecto, de realidades contingentes que

evolucionan con el tiempo. A pesar de haber vivido en una poca de cristiandad, un telogo
como santo Toms de Aquino perciba esto con claridad: La razn prctica, escriba en la
Suma teolgica se ocupa de realidades contingentes, en medio de las cuales se dan las
acciones humanas. Por ello, aunque en los principios generales hay cierta necesidad, cuanto
ms se tratan las cosas particulares, tanto ms aparece la falta [de determinacin][57].
54. Este planteamiento da cuenta de la historicidad de la ley natural, cuyas aplicaciones
concretas pueden variar con el tiempo. A la vez permite la reflexin de los moralistas e
invita al dilogo y a la discusin. Esto es ms necesario en moral, donde la mera deduccin
por silogismo no es adecuada. Cuanto ms trata el moralista las situaciones concretas, ms
debe recurrir a la sabidura de la experiencia, una experiencia que integra las aportaciones
de otras ciencias y que se nutre del contacto con las mujeres y los hombres en su actuar.
Solo esta sabidura de la experiencia permite tener en cuenta la multiplicidad de las
circunstancias y de llegar a una orientacin sobre la manera de cumplir lo que es bueno hic
et nunc. El moralista tambin debe (y esta es la dificultad de su oficio) emplear los recursos
combinados de la teologa, de la filosofa y de las ciencias humanas, econmicas y
biolgicas para delimitar bien los datos de la situacin e identificar correctamente las
exigencias concretas de la dignidad humana. Al mismo tiempo, debe estar particularmente
atento para salvaguardar los datos bsicos expresados en los preceptos de la ley natural que
permanecen ms all de las variaciones culturales.
2.6. Las disposiciones morales de la persona y su actuar concreto
55. Para poder evaluar justamente lo que se debe hacer, el sujeto moral debe estar dotado de
un cierto nmero de disposiciones interiores que le permitan a la vez estar abierto a las
instancias de la ley natural y bien informado de los datos de la situacin concreta. En el
contexto pluralista, que es el nuestro, cada vez hay mayor conciencia de que no se puede
elaborar una moral fundamentada sobre la ley natural sin aadir una reflexin sobre las
disposiciones interiores o virtudes que hacen apto al moralista para elaborar una norma de
actuacin adecuada. Esto es todava una verdad mayor para el sujeto mismo implicado en la
actuacin y cuya conciencia debe emitir un juicio. Por ello no es sorprendente que se asista
hoy a un nuevo auge de una moral de virtudes inspirada en la tradicin aristotlica. Al
insistir de este modo en las cualidades morales requeridas para una reflexin moral
adecuada, se entiende el papel que las diversas culturas han reservado a la figura del sabio.
Este posee una especial capacidad para discernir en la medida en que posee las
disposiciones morales interiores que le permiten emitir un juicio tico adecuado. Un
discernimiento de este tipo debe caracterizar al moralista cuando se esfuerza en concretar
los preceptos de la ley natural, al igual que todo sujeto autnomo ante la necesidad de
formar un juicio en su conciencia y de formular la norma inmediata v concreta de su
accin.
56. La moral no se puede contentar con producir normas. Tambin debe favorecer la
formacin del sujeto para que se implique en su accin y sea capaz de adaptar los preceptos
universales de la ley natural a las condiciones concretas de la existencia en contextos
culturales diversos. Esta capacidad queda asegurada por las virtudes morales, en particular
por la prudencia, que integra la singularidad para dirigir la accin concreta. El hombre
prudente debe conocer no solo lo universal, sino tambin lo particular. Para subrayar el

carcter propio de esta virtud, santo Toms de Aquino no tema en afirmar: Si se llega a no
tener ms que uno de los dos conocimientos, es preferible que sea el de las realidades
particulares que estn ms cerca de la operacin[58]. Con la prudencia se trata de penetrar
en algo contingente que permanece siempre misterioso para la razn, de ceirse a la
realidad del modo ms exacto posible, de asimilar la multiplicidad de las circunstancias, de
captar con la mayor fidelidad posible una situacin original e inefable. Este objetivo
requiere numerosas operaciones y capacidades que la prudencia debe poner en juego.
57. No obstante, el sujeto no se debe perder en lo concreto ni en lo individual, como se ha
reprochado a la tica de situacin. Debe descubrir la correcta regla del actuar y
establecer una norma de accin adecuada. Esta regla recta brota de principios previos. Se
puede pensar en los primeros principios de la razn prctica, pero hay que recurrir tambin
a las virtudes morales para abrir y connaturalizar la voluntad y la afectividad sensible con
los diferentes bienes humanos, e indicar as al hombre prudente cules son los fines que
debe perseguir en medio del flujo de lo cotidiano. Hasta este momento no se podr formular
una norma concreta que se imponga ni se podr influir en la accin con sus circunstancias
mediante un rayo de justicia, fortaleza o templanza. No sera incorrecto hablar aqu de una
inteligencia emocional: las potencias racionales sin perder su especificidad, se ejercitan
dentro del campo afectivo, de manera que la totalidad de la persona queda implicada en la
accin moral.
58. La prudencia es indispensable para el sujeto moral a causa de la flexibilidad que
requiere la adaptacin de los principios morales generales a la diversidad de las situaciones.
Pero esta flexibilidad no autoriza a ver en la prudencia una especie de fcil compromiso
respecto a los valores morales. Al contrario, mediante las decisiones de la prudencia se
experimentan para un sujeto las exigencias concretas de la verdad moral. La prudencia es
un paso necesario para la obligacin moral autntica.
59. Hay en esto una orientacin que, dentro de una sociedad pluralista como la nuestra,
tiene especial importancia y que no se debera subestimar sin sufrir un dao considerable.
En efecto, tiene presente el hecho de que la ciencia moral no puede proporcionar al sujeto
que acta una norma que se aplicara de manera adecuada y como automtica a la situacin
concreta: solo la conciencia del sujeto, el juicio de su razn prctica, puede formular la
norma inmediata de la accin. Pero al mismo tiempo no abandona la conciencia a su mera
subjetividad: se orienta a que el sujeto adquiera las disposiciones intelectuales y afectivas
que le permitan abrirse a la verdad moral y que de esa manera su juicio resulte adecuado.
La ley natural no debera ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se
imponen a priori al sujeto moral, sino que es ms bien una fuente de inspiracin objetiva
para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisin.
III
LOS FUNDAMENTOS TERICOS
DE LA LEY NATURAL

3,1. De la experiencia a las teoras

60. La captacin espontnea de los valores ticos fundamentales que se expresan en los
preceptos de la ley natural constituye el punto de partida del proceso que lleva al sujeto
moral hasta el juicio de conciencia en el que enuncia cules son las exigencias morales que
se le imponen en su situacin concreta. Corresponde al filsofo y al telogo volver sobre
esta experiencia de la captacin de los primeros principios de la tica para poner a prueba
su valor y fundamentarlo mediante la razn. El reconocimiento de estos fundamentos
filosficos o teolgicos no condiciona en todo caso la adhesin espontnea a los valores
comunes. En efecto, el sujeto moral puede poner en prctica las orientaciones de la ley
natural sin ser capaz de discernir explcitamente los ltimos fundamentos tericos, debido a
particulares condicionamientos intelectuales.
61. La justificacin filosfica de la ley natural tiene dos niveles de coherencia y
profundidad. La nocin de una ley natural se justifica ante todo en el plano de la
observacin refleja de las constantes antropolgicas que caracterizan una humanizacin
conseguida de la persona y una vida social armoniosa. La experiencia refleja, transmitida
por las sabiduras tradicionales, las filosofas o las ciencias humanas, permite determinar
algunas condiciones requeridas para que cada uno despliegue de la mejor manera sus
capacidades humanas en la vida personal y comunitaria[59]. De esta manera se reconocen
ciertos comportamientos como la expresin de una excelencia ejemplar por el modo de
vivir y de realizar su humanidad. Definen las grandes lneas de un ideal propiamente moral
de una vida virtuosa segn la naturaleza, es decir, conforma a la naturaleza profunda del
sujeto humano[60].
62. Sin embargo, solo al tener en cuenta la dimensin metafsica de lo real se puede dar a la
ley natural su justificacin filosfica plena. La metafsica permite comprender que el
universo no tiene en s mismo su ltima razn de ser y nos presenta la estructura
fundamental de lo real: la distincin entre Dios, el mismo Ser subsistente, y los otros seres
puestos en la existencia por l. Dios es el Creador, la fuente, libre y trascendente, de todos
los otros seres. Estos reciben de l con peso, nmero y medida (Sab 11,20) la existencia
segn la naturaleza que los define. Las criaturas son la manifestacin de una sabidura
creadora personal, de un Logos fundador que se expresa y manifiesta en ellas: Toda
criatura es verbo divino, porque habla de Dios, escribe san Buenaventura[61].
63. El creador no es solamente el principio de las criaturas, sino tambin su fin trascendente
hacia el que tienden por naturaleza. Tambin las criaturas estn animadas por un dinamismo
que les lleva a realizarse, cada una a su manera, en la unin con Dios. Este dinamismo es
trascendente, en cuanto procede de la ley eterna, es decir, del plan de la providencia divina
que existe en el espritu del Creador[62]. Pero tambin es inmanente, porque no se impone
a las criaturas desde fuera, sino que est inscrito en su misma naturaleza. Las criaturas
puramente materiales realizan de forma espontnea la ley de su ser, mientras que las
criaturas espirituales la realizan de manera personal. En efecto, interiorizan los dinamismos
que las definen y las orientan libremente hacia su plena realizacin. Se formulan para s
dichos dinamismos como normas fundamentales de su actuacin moral esta es la ley
natural propiamente dicha y se esfuerzan libremente para realizadas. La ley natural de
define entonces como una participacin de la ley eterna[63]. Est medida, en un sentido,
por las inclinaciones de la naturaleza, expresiones de la sabidura creadora, y, en otro
sentido, por la luz de la razn humana que las interpreta y que es, ella misma, una

participacin creada de la luz de la inteligencia divina. La tica se presenta as como una

teonoma participada[64].
3.2. Naturaleza, persona y libertad
64. La nocin de naturaleza es especialmente compleja y no es en modo alguno unvoca. En
filosofa, el pensamiento griego de la physis es la matriz de la misma. La naturaleza designa
en ese pensamiento el principio de identidad especfica de un sujeto, es decir, su esencia
que se define por un conjunto de caractersticas inteligibles estables. Esta esencia recibe el
nombre de naturaleza sobre todo cuando se toma como principio interno del movimiento
que orienta al sujeto hacia su realizacin. Lejos de remitir a algo esttico, la nocin de
naturaleza significa el principio de dinamismo real del desarrollo homogneo del sujeto y
de sus actividades especficas. La nocin de naturaleza, si por una parte se ha formado para
pensar las realidades materiales y sensibles, no se limita a este campo fsico, y se aplica
anlogamente a realidades espirituales.
65. La idea segn la cual los entes poseen una naturaleza se impone al espritu en cuanto se
quiere dar razn de la finalidad inmanente a los entes y de la regularidad que percibe en su
modo de actuar y reaccionar [65]. Considerar los entes como naturalezas conduce a
reconocerles una consistencia propia y a afirmar que son centros relativamente autnomos
en el orden del ser y del actuar, y no simples ilusiones o construcciones temporales de la
conciencia. Estas naturalezas no son sin embargo unidades antolgicamente cerradas,
clausuradas en s mismas y meramente yuxtapuestas unas a otras. Actan unas sobre otras y
establecen entre ellas relaciones complejas de causalidad. En el orden espiritual las
personas tejen relaciones intersubjetivas. Las naturalezas forman una red y, en ltima
instancia, un orden, es decir, una serie unificada por la referencia a un principio[66].
66. Con el cristianismo, la physis de los Antiguos viene repensada e integrada en una visin
ms amplia y profunda de la realidad. Por una parte, el Dios de la revelacin cristiana no es
un componente ms del universo, un elemento del gran Todo de la naturaleza. Por el
contrario, es el Creador, trascendente y libre, del universo. En efecto, el universo finito no
puede fundamentarse nicamente en s mismo, sino que apunta hacia el misterio de un Dios
infinito, que, por amor, lo ha creado ex nihilo y permanece libre para intervenir en el curso
de la naturaleza cuando quiere. Por otra parte, el misterio trascendente de Dios se refleja en
el misterio de la persona humana como imagen de Dios. La persona humana es capaz de
conocimiento y de amor; est dotada de libertad, capaz de entrar en comunin con los otros
y llamada por Dios a un destino que trasciende las finalidades de la naturaleza fsica. Se
realiza en una relacin libre y gratuita de amor con Dios, que tiene lugar dentro de una
historia.
67. Debido a la insistencia en la libertad como condicin de la respuesta del hombre a la
iniciativa del amor de Dios, el cristianismo ha contribuido de manera determinante a que la
nocin de persona tenga el papel que le corresponde en el discurso filosfico, de un modo
tal que su influjo ha sido decisivo en las enseanzas ticas. Adems, la investigacin
teolgica del misterio cristiano ha contribuido a profundizar significativamente en el tema
filosfico de la persona. Por una parte, la nocin de persona sirve para designar en su
distincin al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en el misterio infinito de la nica naturaleza

divina. Por otra parte, la persona es el punto donde, respetando la distincin y la distancia
entre las dos naturalezas, divina y humana, se establece la unidad ontolgica del HombreDios, Jesucristo. En la tradicin teolgica cristiana la persona presenta dos aspectos
complementarios. Por una parte, segn la definicin de Boecio, retomada por la teologa
escolstica, la persona es una sustancia (subsistente) individual de naturaleza
racional[67]. Remite a la unicidad de un sujeto ontolgico que, siendo de naturaleza
espiritual, goza de una dignidad y autonoma que se manifiesta en la conciencia de s y en
el dominio libre de su actuar. Por otra parte, la persona se manifiesta en su capacidad de
entrar en relacin: despliega su accin en el orden de la intersubjetividad y de la comunin
en el amor.
68. La persona no se opone a la naturaleza. Por el contrario, naturaleza y persona son dos
nociones que se complementan. Por una parte, toda persona humana es una realizacin
nica de la naturaleza humana entendida en sentido metafsico. Por otra parte, la persona
humana, en las elecciones libres mediante las que responde en concreto, aqu y ahora, a su
vocacin nica y trascendente, asume las orientaciones que vienen dadas por la naturaleza.
La naturaleza pone las condiciones de ejercicio de la libertad e indica una orientacin para
las elecciones que debe efectuar la persona. Al escrutar la inteligibilidad de su naturaleza, la
persona descubre as los caminos de su realizacin.
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios: de la armona al conflicto
69. El concepto de ley natural supone la idea de que la naturaleza es portadora de un
mensaje tico para el hombre y constituye una norma moral implcita que la razn humana
actualiza. La visin del mundo en la que se ha desarrollado esta enseanza de la ley natural
y todava hoy encuentra su sentido, implica la conviccin racional de que existe una
armona entre estas tres instancias: Dios, el hombre y la naturaleza. Segn esta perspectiva,
el mundo es percibido como un todo inteligible, unificado por la comn referencia de los
entes que la componen a un principio divino que la fundamenta, a un Logos. Ms all del
Logos impersonal e inmanente descubierto por el estoicismo y presupuesto por las
modernas ciencias de la naturaleza, el cristianismo afirma que hay un Logos personal,
trascendente y creador. No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que en
definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las
estrellas, es decir, el universo; la ltima instancia no son las leyes de la materia y de la
evolucin, sino la razn, la voluntad, el amor: una Persona[68]. El Logos divino personal
Sabidura y Palabra de Dios no es solamente el Origen y el Modelo inteligible
trascendente del universo, sino que es tambin el que lo mantiene en una unidad armoniosa
y lo conduce hacia su fin[69]. Mediante los dinamismos que el Verbo creador ha inscrito en
lo profundo de los entes, les orienta hacia su plena realizacin. Esta orientacin dinmica
no es otra cosa que el gobierno divino, que consiste en poner en prctica en el tiempo el
plan de la Providencia, es decir, la ley eterna.
70. Cada criatura participa a su manera del Logos. El hombre, porque se define a s mismo
por la razn o logos, participa de ella de una manera eminente. En efecto, mediante su
razn, es capaz de interiorizar libremente las intenciones divinas manifestadas en la
naturaleza de las cosas. Las formula para s en forma de una ley moral que inspira y orienta
su propia accin. Bajo esta perspectiva, el hombre no es el otro respecto a la naturaleza. Por

el contrario, establece con el cosmos un lazo de familiaridad fundado sobre una

participacin comn en el Logos divino.
71. Por diversas razones histricas y culturales, que se remontan en particular a la
evolucin de las ideas en la baja Edad Media, esta visin del mundo ha perdido su
predominio cultural. La naturaleza de las cosas ha dejado de ser ley para el hombre
moderno. No es ya una referencia para la tica. En el plano metafsico la sustitucin de la
analoga del ser por la univocidad despus del nominalismo ha minado los fundamentos de
la doctrina de la creacin corno participacin en el Logos que da razn de una cierta unidad
entre el hombre y la naturaleza. El universo nominalista de Guillermo de Ockham se reduce
as a una yuxtaposicin de realidades individuales sin profundidad, puesto que todo el
universo real, es decir, todo principio de comunin entre los seres, es denunciado como una
ilusin del lenguaje. En el plano antropolgico, los desarrollos del voluntarismo y la
correlativa exaltacin de la subjetividad, definida por la libertad de indiferencia frente a
toda inclinacin natural, han cavado un foso entre el sujeto humano y la naturaleza.
Adems, algunos piensan que la libertad humana es esencialmente el poder hacer que no
cuente nada lo que el hombre es por naturaleza. El sujeto debera entonces negar cualquier
sentido a lo que no ha elegido personalmente y decidir por s mismo lo que es ser hombre.
El hombre se ha comprendido cada vez ms como un animal desnaturalizado, un ser
antinatural que se afirma mejor cuanto ms se opone a la naturaleza. La cultura, propia del
hombre, se ha definido no como una humanizacin o transfiguracin de la naturaleza por el
espritu, sino como una negacin pura y simple de la naturaleza. El principal resultado de
esta serie de evoluciones ha sido la ruptura de lo real en tres esferas separadas opuestas: la
naturaleza, la subjetividad humana y Dios.
72. Con el eclipse de la metafsica del ser, la nica capaz de fundamentar racionalmente la
unidad diferenciada del espritu y de la realidad material, y con el crecimiento del
voluntarismo, el reino del espritu ha sido opuesto radicalmente al reino de la naturaleza. La
naturaleza ya no se considera como una manifestacin del Logos, sino como lo otro
respecto al espritu. Se reduce al dominio de la corporeidad y de la estricta necesidad, y de
una corporeidad sin profundidad puesto que el mundo de los cuerpos se ha identificado con
lo entendido, ciertamente regido por leyes matemticas, pero despojado de toda teleologa o
finalidad inmanente. La fsica cartesiana y despus la fsica newtoniana han difundido esta
imagen de una materia inerte, que obedece pasivamente a las leyes del determinismo
universal que le impone el Espritu divino y que la razn humana puede conocer y dominar
perfectamente[70]. Solo el hombre puede introducir un sentido y un proyecto en esta masa
amorfa y carente de significado que manipula para sus propios fines mediante la tcnica. La
naturaleza deja de ser maestra de vida y de sabidura para convertirse en el lugar donde se
afirma la potencia prometeica del hombre. Esta visin parece valorar la libertad humana,
pero, de hecho, al oponer libertad y naturaleza, priva a la libertad humana de toda norma
objetiva para su conducta. Conduce a una idea de creacin humana de valores
completamente arbitraria, y al puro y simple nihilismo.
73. En este contexto donde la naturaleza no encierra ninguna racionalidad teleolgica
inmanente y parece haber perdido toda afinidad o parentesco con el mundo del espritu, el
paso del conocimiento de las estructuras del ser al deber moral que parece que debera
derivar de ah se convierte en algo efectivamente imposible y es objeto de la crtica como

sofisma o paralogismo naturalista (naturalistic fallacy) denunciada por David Hume y

despus por George Edward Moore en sus Pincipia Ethica (1903). El bien, en efecto, queda
desconectado del ser y de lo verdadero. La tica queda separada de la metafsica.
74. La evolucin de la comprensin del hombre respecto a la naturaleza se traduce tambin
en el resurgimiento de un dualismo antropolgico radical que opone el espritu al cuerpo,
puesto que el cuerpo es en cierto modo la naturaleza en cada uno de nosotros[71]. Este
dualismo se manifiesta en el rechazo a reconocer algn significado humano y tico a las
inclinaciones naturales que preceden las elecciones de la razn individual. El cuerpo,
realidad considerada extraa a la subjetividad, se convierte en un puro tener, un objeto
manipulado por la tcnica en funcin de los intereses de la subjetividad individual[72].
75. Adems, por la aparicin de una concepcin metafsica donde la accin humana y la
accin divina entran en concurrencia porque estn pensadas de manera unvoca y situadas
errneamente en el mismo plano, la afirmacin legtima de la autonoma del sujeto humano
conlleva que Dios sea expulsado de la esfera de la subjetividad humana. Toda referencia a
una normatividad procedente de Dios o de la naturaleza como expresin de la sabidura de
Dios, es decir, toda heteronoma es percibida como una amenaza para la autonoma del
sujeto. La nocin de ley natural aparece entonces como algo incompatible con la autntica
dignidad del sujeto.
3.4. Caminos para una reconciliacin
76. Para devolver todo su sentido y toda su fuerza a la nocin de ley natural como
fundamento de una tica universal, es importante promover una mirada de sabidura de
orden propiamente metafsico, capaz de abarcar simultneamente a Dios, al cosmos y a la
persona humana para reconciliarles en la unidad analgica del ser, gracias a la idea de
creacin entendida como participacin.
77. Ante todo es esencial desarrollar una concepcin de la articulacin entre la causalidad
divina y la actividad libre del hombre, de modo que no se contrapongan. El sujeto humano
se realiza a s mismo al entrar libremente en la accin providencial de Dios y no al
oponrsele. Le corresponde descubrir mediante su razn y despus asumir y conducir
libremente hacia su realizacin los dinamismos profundos que definen su naturaleza. En
efecto, la naturaleza humana se define por todo un conjunto de dinamismos profundos, de
tendencias, de orientaciones dentro de las cuales surge la libertad. La libertad supone que la
voluntad humana sea puesta en tensin por el deseo natural del bien y del fin ltimo. El
libre arbitrio se ejercita entonces en la eleccin de los objetos finitos que permiten alcanzar
este fin. En relacin a estos bienes, que ejercen sobre ella un atractivo que no es
determinante, la persona conserva el dominio de su eleccin en razn de su apertura
congnita hacia el Bien absoluto. La libertad no es, pues, un absoluto autocreador de s
mismo, sino una propiedad eminente de todo sujeto humano.
78. Una filosofa de la naturaleza que toma en serio la profundidad inteligible del mundo
sensible, y sobre todo una metafsica de la creacin, permiten superar la tentacin dualista y
gnstica de abandonar la naturaleza a una falta de significacin moral. Desde este punto de
vista es importante superar la mirada reductiva que la cultura tcnica dominante lleva a

dirigir sobre la naturaleza, para redescubrir el mensaje moral del cual es portadora como
obra del Logos.
79. No obstante, la rehabilitacin de la naturaleza y de la corporeidad en tica no debera
equivaler a cierta especie de fisicismo. En efecto, algunas presentaciones modernas de la
ley natural han dejado de lado la necesaria integracin de las inclinaciones naturales en la
unidad de la persona. Al descuidar la consideracin de la unidad de la persona humana,
absolutizan las inclinaciones naturales de las diversas partes de la naturaleza humana y
las yuxtaponen sin jerarquizadas, y de este modo omiten su integracin en la unidad del
proyecto personal global del sujeto. As, explica Juan Pablo II: Las inclinaciones naturales
tienen una importancia moral solo cuando se refieren a la persona humana y a su
realizacin autntica[73]. Hoy es importante mantener a la vez dos aspectos. Por una
parte, el sujeto humano no es un agregado o una yuxtaposicin de inclinaciones naturales
diversas y autnomas, sino un todo sustancial personal que tiene por vocacin responder al
amor de Dios y unificarse mediante la orientacin deliberada hacia un fin ltimo que
jerarquiza los bienes parciales manifestarlos por las diversas tendencias naturales. Esta
unificacin de las inclinaciones naturales en funcin de los fines superiores del espritu, es
decir, esta humanizacin de los dinamismos inscritos en la naturaleza humana, no supone
en modo alguno hacerle violencia. Por el contrario, es la realizacin de una promesa que
est ya inscrita en ellos[74]. Por ejemplo, el alto valor espiritual que supone el don de s en
el amor mutuo de los esposos est ya inscrito en la misma naturaleza de su cuerpo sexuado,
que halla en esta realizacin espiritual su razn de ser ltima. Por otra parte, en este todo
orgnico, cada parte tiene un significado propio e irreductible que debe ser tenido en cuenta
por la razn en su elaboracin del proyecto global para la persona. La doctrina de la ley
moral natural debe, pues, tener en cuenta a la vez el papel central de la razn al presentar un
proyecto de vida propiamente humano y la consistencia y significado propio de los
dinamismos naturales prerracionales[75].
80. La significacin moral de los dinamismos naturales prerracionales aparece con claridad
en la enseanza acerca de los pecados contra natura. Ciertamente todo pecado es contrario a
la naturaleza en cuanto que se opone a la recta razn y obstaculiza el autntico desarrollo de
la persona humana. Sin embargo, algunos comportamientos se califican de una manera
especial como pecados contra natura en la medida en que se oponen ms directamente al
sentido objetivo de los dinamismos naturales que la persona debe asumir en la unidad de su
vida moral[76]. As, el suicidio deliberado y elegido contradicen la inclinacin natural a
conservar y a producir fruto en la existencia. As, determinadas prcticas sexuales se
oponen directamente a las finalidades reproductoras inscritas en el cuerpo sexuado del
hombre. Por la misma razn, tambin contradicen los valores interpersonales que debe
promover una vida sexual responsable y plenamente humana.
81. El riesgo de absolutizar la naturaleza, reducida a su puro nivel fsico o biolgico, y
dejar de lado su vocacin intrnseca a ser integrada en un proyecto espiritual amenaza hoy a
determinadas tendencias radicales del movimiento ecologista. La explotacin irresponsable
de la naturaleza por agentes humanos que solo buscan el beneficio econmico y los peligros
que esa explotacin conlleva para la biosfera interpelan con razn a la conciencia. Sin
embargo, la ecologa profunda (deep ecology) supone una reaccin excesiva. Preconiza
una supuesta igualdad de las especies de seres vivos hasta el punto de no reconocer ningn

puesto especial al hombre, quien, paradjicamente, conoce su propia responsabilidad

respecto a la biosfera de la que forma parte. De un modo todava ms radical, algunos han
llegado a considerar al hombre como un virus destructor que producira dao a la integridad
de la naturaleza y le niegan cualquier sentido y valor en la biosfera. De este modo se llega a
una nueva especie de totalitarismo, que excluye la existencia humana en su especificidad y
condena el progreso humano legtimo.
82. Solo puede responderse de manera adecuada a las complejas cuestiones de la ecologa
en el marco de una comprensin ms profunda de la ley natural que subraye el vnculo
entre la persona humana, la sociedad, la cultura y el equilibrio del mbito biofsico en que
se sita la persona humana. Una ecologa integral debe promover lo que es especficamente
humano, valorando el mundo de naturaleza en su integridad fsica y biolgica. En efecto,
aunque el hombre como ser moral que busca la verdad y el bien ltimo trasciende su
entorno inmediato, esto lo hace aceptando la misin especial de vigilar el mundo natural y
de vivir en armona con l, con la misin de defender los valores vitales sin los cuales ni la
vida humana ni la biosfera de este planeta pueden mantenerse[77]. Esta ecologa integral
interpela a cada ser humano y a cada comunidad para que asuma una nueva
responsabilidad. Es inseparable de una orientacin poltica global respetuosa de las
exigencias de la ley natural.
IV
LA LEY NATURAL Y LA SOCIEDAD
4.1. La persona y el bien comn
83. Al tratar el orden poltico de la sociedad entramos en el espacio regido por el derecho.
En efecto, el derecho aparece en cuanto las personas se relacionan entre s. El paso de la
persona a la sociedad esclarece la distincin esencial entre ley natural y derecho natural.
84. La persona est en el centro del orden poltico y social porque es un fin y no un medio.
La persona es un ser social por naturaleza, no por eleccin o en virtud de una mera
convencin contractual. Para realizarse en cuanto persona necesita una red de relaciones
que establece con otras personas. Se encuentra as en el centro de un tejido formado por
crculos concntricos: la familia, el medio de vida y de trabajo, la comunidad de vecinos, la
nacin, y finalmente la humanidad[78]. La persona saca, de cada uno de estos crculos,
medios que necesita para crecer, y al mismo tiempo contribuye a perfeccionarlos.
85. Por el hecho de que los hombres estn llamados a vivir en sociedad con otros, poseen
en comn un conjunto de bienes que deben procurar y de valores que deben defender. Por
esto se le denomina bien comn. Si la persona es un fin en s misma, la sociedad tiene
como fin consolidar y desarrollar el bien comn. La bsqueda del bien comn permite a la
sociedad movilizar las energas de todos sus miembros. En un primer nivel el bien comn
se puede comprender como el conjunto de condiciones que permiten a la persona ser ms
persona humana[79]. Aunque se formula en sus aspectos exteriores: economa, seguridad,
justicia social, educacin, acceso al trabajo, bsqueda espiritual, y otros, el bien comn es
siempre un bien humano[80]. En un segundo nivel, el bien comn es lo que constituye la
finalidad del orden poltico y de la misma ciudad. Bien de todos y de cada uno en particular

expresa la dimensin comunitaria del bien humano. Las sociedades pueden definirse por el
tipo de bien comn que quieren promover. En efecto, si se trata de las exigencias del bien
comn de toda sociedad, la visin del bien comn evoluciona con las mismas sociedades,
en funcin del concepto de persona, de justicia y del papel del poder poltico.
4.2. La ley natural, medida del orden poltico
86. Que la sociedad est organizada en razn del bien comn de sus miembros responde a
una exigencia de la naturaleza social de la persona. La ley natural aparece entonces como el
horizonte normativo dentro del cual el orden poltico est llamado a situarse. Define el
conjunto de valores que aparecen como humanizadores para una sociedad. Al situarse en el
mbito social y poltico, los valores no pueden ser ya de naturaleza privada, ideolgica o
confesional: se refieren a todos los ciudadanos. Expresan no un vago consenso entre ellos,
sino que se fundamentan en las exigencias de su comn humanidad. Para que la sociedad
cumpla correctamente su misin al servicio de la persona, debe promover la realizacin de
sus inclinaciones naturales. La persona, pues, es anterior a la sociedad, y la sociedad no
humaniza si no responde a las expectativas inscritas en la persona en cuanto ser social.
87. Este orden natural de la sociedad al servicio de la persona se caracteriza, segn la
doctrina social de la Iglesia, por cuatro valores que brotan de las inclinaciones naturales del
hombre y que trazan las grandes lneas del bien comn que debe perseguir la sociedad: la
libertad, la verdad, la justicia y la solidaridad[81]. Estos cuatro valores corresponden a las
exigencias de un orden tico conforme a la ley natural. Si alguna de ellas falta, la sociedad
tiende a la anarqua o al dominio del ms fuerte. La libertad es la primera condicin de un
orden poltico humanizador aceptable. Sin libertad de seguir la conciencia, de expresar sus
opiniones y de desarrollar sus proyectos, no hay sociedad humana, aunque la bsqueda de
los bienes privados debe siempre articularse en torno a la promocin del bien comn de la
sociedad. Sin la bsqueda y el respeto a la verdad, no hay sociedad, sino dictadura del ms
fuerte. La verdad, que no es propiedad de nadie, es la nica capaz de hacer que los hombres
converjan hacia objetivos comunes. Si no es la verdad la que se impone por s misma,
entonces el ms hbil ser quien imponga su verdad. Sin justicia no hay sociedad, sino el
reino de la violencia. La justicia es el bien ms alto que puede procurar la sociedad. Supone
que siempre se busca lo que es ms justo y que el derecho se aplica teniendo cuidado del
caso particular, pues la equidad es la culminacin de la justicia. Finalmente, es preciso que
la sociedad est regida de una manera solidaria, de tal modo que haya derecho a contar con
la ayuda mutua y a la responsabilidad respecto al destino de los otros, y que los bienes con
los que cuenta la sociedad puedan responder a las necesidades de todos.
4.3. De la ley natural al derecho natural
88. La ley natural (lex naturalis) se enuncia en el derecho natural (ius naturalis) desde el
momento en que se consideran las relaciones de justicia entre los hombres: relaciones entre
las personas fsicas y morales, entre las personas y los poderes pblicos, relaciones de todos
con la ley positiva. Pasamos de la categora antropolgica de ley natural a la categora
jurdica y poltica de la organizacin de la sociedad. El derecho natural es la medida
inherente a la correlacin y proporcin entre los miembros de la sociedad. Es la regla y la
medida inmanente de las relaciones humanas interpersonales y sociales.

89. El derecho no es arbitrario: la exigencia de justicia, que brota de la ley natural, es

anterior a la formulacin y a la promulgacin del derecho. No es el derecho quien decide lo
que es justo. La poltica no es entonces algo arbitrario: las normas de la justicia no derivan
simplemente de un contrato establecido entre los hombres, sino que provienen ante todo de
la naturaleza misma de los seres humanos. Mediante el derecho natural quedan ancladas las
leyes humanas en la ley natural. Es el horizonte en funcin del cual el legislador humano
debe determinarse cuando promulga normas como misin propia al servicio del bien
comn. Cuando acta de esa manera hace honor a la ley natural inherente a la humanidad
del hombre. Por el contrario, cuando se niega el derecho natural, solo la voluntad del
legislador es lo que hara la ley. El legislador entonces no es ya intrprete de lo que es justo
y bueno, sino que se arroga la prerrogativa de ser el criterio ltimo de lo justo.
90. El derecho natural no es nunca una medida establecida de una vez para siempre. Es el
resultado de una apreciacin de las situaciones cambiantes en las que viven los hombres.
Enuncia el juicio de la razn prctica que estima lo que es justo. El derecho natural,
expresin jurdica de la ley natural en el orden poltico, aparece as como la medida de las
relaciones justas entre los miembros de la comunidad,
4.4. Derecho natural y derecho positivo
91. El derecho positivo debe esforzarse en llevar a la prctica las exigencias del derecho
natural. Esto lo lleva a cabo a modo de conclusin (el derecho natural prohbe el homicidio,
el derecho positivo prohbe el aborto), y a modo de determinacin (el derecho natural
prescribe que se debe castigar a los culpables, el derecho penal positivo determina las penas
que se deben aplicar a cada tipo de crmenes)[82]. En cuanto que derivan verdaderamente
del derecho natural y por ello de la ley eterna, las leyes humanas positivas obligan en
conciencia. En caso contrario no obligan. Si la ley humana no es justa, ni siquiera es una
ley[83]. Las leyes positivas incluso pueden y deben variar para permanecer fieles a su
propia misin. En efecto, por una parte, hay un progreso de la razn humana que, poco a
poco, toma conciencia mejor de lo que se adapta mejor al bien de la comunidad, y, por otra
parte, las condiciones histricas de la vida de las sociedades se modifican (para bien y para
mal) y las leyes deben adaptarse[84]. De este modo el legislador debe determinar lo que es
justo en la concrecin de las situaciones histricas[85].
92. Los derechos naturales son medida de las relaciones humanas anteriores a la voluntad
del legislador. Estn dados desde el momento en que los hombres viven en sociedad. El
derecho natural es lo que naturalmente es justo antes de cualquier formulacin legal. Se
expresa de manera particular en los derechos subjetivos de la persona, como el derecho al
respeto de la propia vida, a la integridad de su persona, a la libertad religiosa, a la libertad
de pensamiento, al derecho de fundar una familia y educar a los hijos segn las propias
convicciones, al derecho de asociarse con otros, de participar en la vida de la colectividad,
etc. Estos derechos, a los que el pensamiento contemporneo concede una gran
importancia, tienen su fuente no en los deseos fluctuantes de los individuos, sino en la
estructura misma de los seres humanos y de sus relaciones humanizadoras. Los derechos de
la persona humana brotan del orden justo que debe reinar en las relaciones entre los
hombres. Reconocer estos derechos naturales del hombre lleva a reconocer el orden
objetivo de las relaciones humanas fundado sobre la ley natural.

4.5. El orden poltico no es el orden escatolgico

93. En la historia de las sociedades humanas el orden poltico ha sido concebido
frecuentemente como el reflejo de un orden trascendente y divino. As, las antiguas
cosmologas fundamentaban y justificaban teologas polticas en las que el soberano asuma
el vnculo entre el cosmos y el universo humano. Se trataba de hacer entrar el universo de
los hombres en la armona preestablecida del mundo. Con la aparicin del monotesmo
bblico se entiende que el universo obedece a las leyes que el Creador le ha dado. El orden
de la sociedad queda afectado si no se respetan las leyes de Dios, que, por otra parte, estn
inscritas en los corazones. Durante mucho tiempo formas de teocracia han podido
prevalecer donde las sociedades se han organizado conforme a los valores tomados de sus
libros santos. No haba distincin entre la esfera de la revelacin religiosa y la esfera de la
organizacin de la sociedad. Pero la Biblia ha desacralizado el poder humano, aunque
siglos de smosis teocrtica, incluido el mbito cristiano, han oscurecido esta distincin
esencial entre el orden poltico y el orden religioso. A este respecto es preciso distinguir
bien la situacin de la primera alianza, donde la ley divina dada por Dios era tambin la ley
del pueblo de Israel, y la de la nueva alianza, que es portadora de la distincin y de la
autonoma relativa de los rdenes religioso y poltico.
94. La revelacin bblica invita a la humanidad a considerar que el orden de la creacin es
un orden universal del que participa toda la humanidad, y que este orden es accesible a la
razn. Cuando hablamos de la ley natural, se trata de este orden querido por Dios y captado
por la razn humana. La Biblia presenta la distincin entre este orden de la creacin y el
orden de la gracia al que da acceso la fe en Cristo. Ahora bien, el orden de la sociedad no es
el orden definitivo o escatolgico. El campo de lo poltico no es el de la ciudad celeste, don
gratuito de Dios. Esto pone de manifiesto el orden imperfecto y transitorio en el que viven
los hombres, avanzando hacia su cumplimiento ms all de la historia. Lo propio de la
ciudad terrena, segn san Agustn, es estar mezclada: los justos y los injustos, los creyentes
y los no creyentes estn unos al lado de otros[86]. Temporalmente deben vivir juntos, segn
las exigencias de su naturaleza y las capacidades de su razn.
95. El estado no puede erigirse en el portador del sentido ltimo. No puede imponer ni una
ideologa global, ni una religin (ni siquiera secular), ni un pensamiento nico. El campo
del sentido ltimo es algo que corresponde, en la sociedad civil, a las organizaciones
religiosas, las filosofas y las espiritualidades, que tienen la misin de contribuir al bien
comn, de reforzar los vnculos sociales y promover los valores universales que
fundamentan el mismo orden poltico. El orden poltico no est llamado a trasponer a este
mundo el reino de Dios que debe llegar. Puede anticiparlo por sus anticipaciones en el
campo de la justicia, de la solidaridad y de la paz. No podra querer instaurarlo mediante la
coaccin.
4.6. El orden poltico es un orden temporal y racional
96. Si el orden poltico no es el campo de la verdad ltima, debe sin embargo permanecer
abierto a la bsqueda permanente de Dios, de la verdad y de la justicia. La legtima y sana
laicidad del Estado[87] consiste en la distincin del orden sobrenatural de la fe teologal y
del orden poltico. Este ltimo no puede nunca confundirse con el orden de la gracia al cual

los hombres estn llamados a unirse libremente. Est ms bien vinculado a la tica humana
universal inscrita en la naturaleza humana. La sociedad debe tambin procurar a las
personas que la componen lo que es necesario para la plena realizacin de su vida humana,
lo que incluye determinados valores espirituales y religiosos, as como la libertad para que
los ciudadanos se determinen ante el Absoluto y los bienes supremos. Pero la sociedad,
cuyo bien comn es de naturaleza temporal, no puede proporcionar los bienes propiamente
sobrenaturales, que son de otro orden.
97. Si Dios y toda trascendencia deben ser desterrados del horizonte de lo poltico, no
quedara ms que el poder del hombre sobre el hombre. De hecho, el orden poltico con
frecuencia se ha puesto a s mismo como el ltimo horizonte de sentido para la humanidad.
Las ideologas y los regmenes totalitarios han demostrado que este tipo de orden poltico,
sin un horizonte de trascendencia, no es humanamente aceptable. Esta trascendencia est
vinculada a lo que nosotros llamamos ley natural.
98. Las smosis poltico-religiosas del pasado como las experiencias totalitarias del siglo
XX han conducido, gracias a una sana reaccin, a subrayar hoy el valor de la razn en
poltica, haciendo que resulte de nuevo pertinente el discurso aristotlico-tomista sobre la
ley natural. La poltica, es decir, la organizacin de la sociedad y la elaboracin de sus
proyectos colectivos, pone de relieve el orden natural y debe llevar a un debate racional
abierto sobre la trascendencia.
99. La ley natural, que es la base del orden social y poltico, no pide una adhesin de fe,
sino de razn. Ciertamente la razn con frecuencia est oscurecida por las pasiones, los
intereses contrarios, los prejuicios. Pero la referencia constante a la ley natural impulsa a
una continua purificacin de la razn. Solamente as el orden poltico evita la plaga de la
arbitrariedad, de los intereses particulares, de la mentira organizada, de la manipulacin de
las conciencias. Las referencias a la ley natural impiden que el Estado ceda a la tentacin de
absorber a la sociedad civil y someta a los hombres a una ideologa. Evita tambin que se
desarrolle un Estado providencia que priva a las personas y a las comunidades de toda
iniciativa y les arranca la responsabilidad. La ley natural contiene la idea del Estado de
derecho que se estructura conforme al principio de subsidiariedad, respetando a las
personas y a los cuerpos intermedios y regulando sus mutuas actuaciones[88].
100. Los grandes mitos polticos solo han podido ser desenmascarados mediante la regla de
la racionalidad y teniendo en cuenta la trascendencia del Dios de amor que prohbe adorar
el orden poltico establecido sobre la tierra. El Dios de la Biblia ha querido el orden de la
creacin para que todos los hombres, al conformarse con la ley inherente a ellos mismos,
puedan buscarle libremente y, una vez que le hayan encontrado, proyectar sobre el mundo
la luz de la gracia, que es su plena realizacin.
V
JESUCRISTO, CUMPLIMIENTO DE LA LEY NATURAL
101. La gracia no destruye la naturaleza, sino que la sana, la conforta y la lleva a su plena
realizacin. Consiguientemente, aunque la ley natural es una expresin de la razn comn a
todos los hombres y puede ser presentada de manera coherente y verdadera en el plano

filosfico, no es extraa al orden de la gracia. Sus exigencias permanecen presentes y

activas en los diferentes estados teolgicos por los que pasa la humanidad en la historia de
la salvacin.
102. El designio de salvacin cuya iniciativa procede del Padre eterno se lleva a cabo
mediante la misin del Hijo que da a los hombres la Ley nueva, la Ley del Evangelio, que
consiste principalmente en la gracia del Espritu Santo que acta en el corazn de los
creyentes para santificarles. La Ley nueva ante todo se orienta a procurar a los hombres la
participacin en la comunin trinitaria de las Personas divinas, pero, al mismo tiempo,
asume y realiza de modo eminente la ley natural. Por una parte, recoge claramente las
exigencias que pueden estar oscurecidas por el pecado y por la ignorancia. Por otra parte, al
liberar a los hombres de la ley del pecado que da lugar a que querer est a mi alcance, pero
hacer lo bueno, no (Rom 7,18), da la capacidad efectiva de superar su egosmo para poner
plenamente en prctica las exigencias humanizadoras de la ley natural.
5.1. El Logos encarnado, Ley viva
103. Gracias a la luz natural de la razn, que es una participacin de la Luz divina, los
hombres son capaces de escrutar el orden inteligible del universo para descubrir all la
expresin de la sabidura, de la belleza y de la bondad del Creador. A partir de este
conocimiento, les corresponde incorporarse a este orden mediante su actuar moral. Ahora
bien, en fuerza de una mirada ms profunda sobre el designio de Dios, cuyo acto creador es
el preludio, la Sagrada Escritura ensea a los creyentes que este mundo ha sido creado en,
para y por el Logos, el Verbo de Dios, el Hijo muy amado del Padre, la Sabidura increada,
y que tiene en l su vida y su subsistencia. En efecto, el Hijo es imagen de Dios
invisible, / primognito de toda criatura; / porque en l (en auto) fueron crearlas todas las
cosas: / celestes y terrestres, / visibles e invisibles [...] todo fue creado por l (diautou) y
para l (eis auton). / El es anterior a todo, / y todo se mantiene en l (en auto) (Col 1,1517)[89]. El Logos es, pues, la clave de la creacin. El hombre, creado a imagen de Dios,
lleva en s una impronta especial de este Logos personal. Tambin tiene como vocacin el
ser conformado y asimilado al Hijo, el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29).
104. Pero, por el pecado, el hombre hizo un mal uso de su libertad y se apart de la fuente
de la sabidura. Al hacer esto ha quedado falseada la percepcin que haba podido tener del
orden objetivo de las cosas, incluso en el plano natural. Los hombres, sabiendo que sus
obras son malas, aborrecen la luz y elaboran falsas teoras para justificar sus pecados[90].
Tambin la imagen de Dios en el hombre ha quedado gravemente oscurecida. Aunque su
naturaleza les remite todava a una realizacin en Dios ms all de s mismos (la criatura no
puede pervertirse hasta el punto de que no perciba los testimonios que el Creador deja de s
en la creacin), los hombres de hecho estn tan gravemente afectados por el pecado que
ignoran el sentido profundo del mundo y lo interpretan en funcin del placer, del dinero o
del poder.
105. Mediante su encarnacin salvadora, el Logos, al asumir una naturaleza humana, ha
restaurado la imagen de Dios y ha devuelto al hombre a s mismo. As, Jesucristo, Nuevo
Adn, lleva a su culminacin el designio original del Padre respecto al hombre y, por el
mismo hecho, revela al hombre a s mismo: En realidad, el misterio del hombre solo se

esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del
que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma
revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin [...] El que es imagen de Dios invisible
(Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la naturaleza humana asumida,
no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual[91]. En su persona,
Jesucristo deja ver una vida humana ejemplar, plenamente conforme a la ley natural. Es as
el criterio ltimo para descifrar correctamente cules son los deseos naturales autnticos del
hombre, cuando no estn ocultados por las distorsiones introducidas por el pecado y las
pasiones desordenadas.
106. La encarnacin del Hijo ha sido preparada en la economa de la Ley antigua, signo del.
amor de Dios por su pueblo, Israel. Para algunos Padres, una de las razones por las cuales
Dios da una ley escrita a Moiss fue para recordar a los hombres las exigencias de la ley
naturalmente escrita en su corazn, pero que el pecado haba oscurecido y eclipsado[92].
Esa Ley, con la cual el judasmo ha identificado la Sabidura preexistente que preside los
destinos del universo[93] pona as a disposicin de los hombres marcados por el pecado la
prctica concreta de la verdadera sabidura que consiste en el amor a Dios y al prjimo.
Contena preceptos litrgicos y jurdicos positivos, pero tambin prescripciones morales,
resumidas en el Declogo, que se correspondan con las implicaciones esenciales de la ley
natural. Tambin la tradicin cristiana ha visto en el Declogo una expresin privilegiada y
siempre valida de la ley natural[94].
107. Jesucristo no ha venido a abolir, sino a dar plenitud a la Ley (Mt 5,17)[95]. Como
destacan los textos evanglicos, Jess enseaba como quien tiene autoridad, y no como los
escribas (Mc 1,22) y no dudaba en relativizar, incluso en abrogar, algunas disposiciones
positivas particulares y temporales de la Ley. Pero de esta manera tambin ha confirmado el
contenido esencial, y, en su persona, ha llevado la prctica de la Ley a su perfeccin al
asumir por amor los diferentes tipos de preceptos morales, cultuales y judiciales de la
Ley mosaica que corresponden a las tres funciones de profeta, sacerdote y rey. San Pablo
afirma que Cristo es el fin (telos) de la Ley (Rom 10,4). Telos tiene aqu un doble sentido.
Cristo es el objetivo de la Ley, en el sentido de que la Ley es un medio pedaggico que
tena la misin de conducir a los hombres hasta Cristo. Pero tambin, para todos aquellos
que por la fe viven en l del Espritu de amor, Cristo pone fin a las obligaciones positivas
de la Ley sobreaadidas a las exigencias de la ley natural[96].
108. Jess, en efecto, ha subrayado de muchas maneras la primaca tica de la caridad, que
une inseparablemente amor de Dios y amor del prjimo[97]. La caridad es el
mandamiento nuevo (Jn 13,34) que recapitula toda la Ley y le da la clave de
interpretacin: En estos dos mandamientos se sostienen toda la Ley y los Profetas (Mt
22,40). Nos comunica tambin el sentido profundo de la regla de oro: No hagas a otro lo
que no quieras para ti (Tob 4,15) se convierte en Cristo en el mandamiento de amar sin
lmite. El contexto en el que Jess cita la regla de oro determina en profundidad su
comprensin. Est en el centro de una seccin que comienza por el mandamiento: amad a
vuestros enemigos, haced bien a los que os odian y que culmina con la exhortacin: sed
misericordiosos como vuestro Padre celestial es misericordioso[98]. Ms all de una regla

de justicia conmutativa, adquiere la forma de un reto: invita a tomar la iniciativa del amor y
del don de s. La parbola del buen samaritano es caracterstica de esta aplicacin cristiana
de la regla de oro: el centro de inters pasa de la preocupacin por uno mismo a la
preocupacin por el otro[99]. Las bienaventuranzas y el sermn de la montaa explicitan la
manera en que debe ser vivido el mandamiento del amor, en la gratuidad y el sentido del
otro, elementos propios de la nueva perspectiva que asume el amor cristiano. As, la
prctica del amor supera toda cerrazn y todo lmite. Adquiere una dimensin universal y
una fuerza inigualable, puesto que hace que la persona sea capaz de llevar a cabo lo que
sera imposible sin el amor.
109. Pero sobre todo es en el misterio de su santa Pasin donde Jess lleva a su
cumplimiento la ley de amor. All, como Amor encamado, revela de una manera
plenamente humana lo que es el amor y lo que implica: dar la vida por aquellos a quienes se
ama[100]. Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am basta el
extremo (Jn 13,1). Por obediencia de amor al Padre y por el deseo de su gloria que
consiste en la salvacin de los hombres, Jess acepta el sufrimiento y la muerte de Cruz en
favor de los pecadores. La persona misma de Cristo, Logos y Sabidura encarnada, se
convierte as en la Ley viva, la norma suprema de toda tica cristiana. La sequela Christi, la
imitatio Christi, son los caminos concretos para realizar la Ley en todas sus dimensiones.
5.2. El Espritu Santo y la Ley nueva de libertad
110. Jesucristo no es solamente un modelo tico que se deba imitar, sino, por y en su
misterio pascual, es el Salvador que da a los hombres la posibilidad real de llevar a la
prctica la ley del amor. En efecto, el misterio pascual culmina en el don del Espritu Santo,
Espritu de amor comn al Padre y al Hijo, que une a los discpulos entre ellos, a Cristo, y
finalmente al Padre. Al haber sido derramado el amor de Dios en nuestros corazones (Rom
5,5), el Espritu Santo se convierte en el principio interior y en la regla suprema de la
actuacin de los creyentes. Les concede cumplir espontneamente y con justicia todas las
exigencias del amor. Caminad segn el Espritu y no realizaris los deseos de la carne
(Gl 5,16). As se cumpli la promesa: Os dar un corazn nuevo, y os infundir un
espritu nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de piedra, y os dar un corazn de
carne. Os infundir mi espritu, y har que caminis segn mis preceptos, y que guardis y
cumplis mis mandatos (Ez 36,26s)[101].
111. La gracia del Espritu Santo constituye el elemento principal de la Ley nueva o Ley del
Evangelio[102]. La predicacin de la Iglesia, la celebracin de los sacramentos, las
disposiciones tomadas por la Iglesia para favorecer que sus miembros desarrollen la vida en
el Espritu estn totalmente ordenadas al crecimiento personal de cada creyente en la
santidad del amor. Con la Ley nueva que es una ley esencialmente interior, una ley
perfecta, la de la libertad (Sant 1,25), el deseo de autonoma y de libertad en la verdad que
habita en el corazn del hombre alcanza en este mundo su ms perfecta realizacin. De lo
ms ntimo de la persona, habitada por Cristo y transformada por el Espritu, brota su
actuacin moral[103]. Pero esta libertad esta completamente al servicio del amor: Pues
vosotros, hermanos, habis sido llamados a la libertad; ahora bien, no utilicis la libertad
como estmulo para la carne; al contrario, sed esclavos unos de otros por amor (Gl 5,13).

112. La Ley nueva del Evangelio incluye, asume y cumple las exigencias de la ley natural.
Las orientaciones de la ley natural no son, pues, instancias normativas exteriores respecto a
la Ley nueva. Son una parte constitutiva de la misma, aunque secundaria y ordenada al
elemento principal, que es la gracia de Cristo[104]. As pues, a la luz de la razn iluminada
por la fe viva, el hombre capta mejor las orientaciones de la ley natural que le indican el
camino de una plena realizacin de su humanidad. De este modo la ley natural, por una
parte crea un vnculo fundamental con la ley nueva del Espritu de vida en Cristo Jess, y,
por otra, permite tambin una amplia base de dilogo con personas de otra orientacin o
formacin, para la bsqueda del bien comn[105].

CONCLUSIN
113, La Iglesia Catlica, consciente de la necesidad que tienen los hombres de buscar en
comn las reglas para convivir con justicia y paz, desea compartir con las religiones, las
sabiduras y las filosofas de nuestro tiempo los recursos de la nocin de ley natural.
Llamamos ley natural al fundamento de una tica universal que tratamos de obtener a partir
de la observacin y de la reflexin acerca de nuestra comn condicin humana. Es la ley
moral inscrita en el corazn de los hombres y de la cual la humanidad toma conciencia cada
vez ms a medida que avanza en la historia. Esta ley natural no tiene nada de esttico en su
expresin. No consiste en una lista de preceptos definitivos e inmutables. Es una fuente de
inspiracin que siempre mana al buscar un fundamento objetivo a una tica universal.
114. Nuestra conviccin de fe es que Cristo revela la plenitud de lo humano al darle
cumplimiento en su persona. Pero esta revelacin, a pesar de su especificidad, rene y
confirma elementos ya presentes en el pensamiento racional de las sabiduras de la
humanidad. El concepto de ley natural es ante todo filosfico y como tal permite un dilogo
que, respetando las convicciones religiosas de cada uno, apele a lo que hay de
universalmente humano en cada ser humano. Es posible este intercambio en el plano de la
razn puesto que se trata de experimentar y de decir lo que tienen en comn todos los
hombres dotados de razn y de obtener las exigencias para la vida en sociedad.
115. El descubrimiento de la ley natural responde a la pregunta de una humanidad que,
desde siempre, busca darse reglas para la vida moral y la vida en sociedad. Esta vida en
sociedad abarca todo un abanico de relaciones que va desde la clula familiar hasta las
relaciones internacionales, pasando por la vida econmica, la sociedad civil, la comunidad
poltica. Para poder ser reconocidas por todos los hombres en todas las culturas, las normas
de comportamiento deben tener su fuente en la misma persona humana, en sus necesidades,
sus inclinaciones. Estas normas, elaborarlas por la reflexin y reafirmadas por el derecho,
pueden as ser interiorizadas por todos. Despus de la Segunda Guerra Mundial, las
naciones de todo el mundo supieron dotarse de una Declaracin universal de los derechos
del hombre que indica implcitamente que la fuente de los derechos humanos inalienables
se sita en la dignidad de toda persona humana. La presente contribucin no ha tenido otro
fin que ayudar a reflexionar sobre esta fuente de la moralidad personal y colectiva.

116. Al aportar nuestra propia contribucin a la bsqueda de una tica universal, y

proponiendo un fundamento racional justificable, deseamos invitar a los expertos y
portavoces de las grandes tradiciones religiosas, sapienciales y filosficas de la humanidad
a un trabajo anlogo a partir de sus propias fuentes para llegar al reconocimiento comn de
normas morales universales fundamentadas sobre un acercamiento racional a la realidad.
Este trabajo es necesario y urgente. Debemos llegar a decirnos, ms all de las divergencias
de nuestras convicciones religiosas y de la diversidad de nuestros presupuestos culturales,
cules son los valores fundamentales para nuestra comn humanidad, de manera que
podamos trabajar juntos para promover la comprensin, el mutuo reconocimiento y la
cooperacin pacfica de todos los miembros de la familia humana.

[*] Nota preliminar: El tema En busca de una tica universal: nueva perspectiva sobre la
ley natural fue propuesto a la Comisin Teolgica Internacional para su estudio. Se form
una Subcomisin para preparar esta materia, compuesta por el Excmo. Mons..Roland
Minnerath, los .Revmos. profesores: P. Serge-Thomas Bonino, OP (presidente de la
Subcomisin), Geraldo Luis Borges Hackmann, Pierre Gaudette, Tony Kelly, CssR, Jean
Liesen, John Michael McDermort, SI, los Ilmos. profesores Dr. Johannes Reiter y Dra.
Barbara Hallensleben, con la colaboracin de S.E. Mons. Luis Ladaria, SI, secretario
general, junto con las aportaciones de otros miembros. La discusin general tuvo lugar con
ocasin de las sesiones plenarias de la misma Comisin Teolgica Internacional en Roma,
en octubre de 2006 y 2007 y en diciembre de 2008. El documento fue aprobado por
unanimidad y fue presentado a su presidente, el cardenal William J. Levada, que dio su
aprobacin para que se publique.
[1] Conc.Vaticano II, Constitucin pastoral Gaudium et spes, Proemio, 1.
[2] Cf. Ez 36,26.
[3] Juan Pablo II, Discurso del 5 de octubre de 1995 a la Asamblea general de las
Naciones Unidas para la celebracin del cincuentenario de su fundacin.
[4] Cf. Benedicto XVI, Discurso del 18 de abril de 2008 ante la Asamblea general de la
ONU: La Declaracin Universal tiene el mrito de haber permitido confluir en un ncleo
fundamental de valores y, por lo tanto, de derechos, a diferentes culturas, expresiones
jurdicas y modelos institucionales. No obstante, hoy es preciso redoblar los esfuerzos ante
las presiones para reinterpretar los fundamentos de la Declaracin y comprometer con ello
su ntima unidad, facilitando as su alejamiento de la proteccin de la dignidad humana para
satisfacer meros intereses, con frecuencia particulares [] La experiencia nos ensea que a
menudo la legalidad prevalece sobre la justicia cuando la insistencia sobre los derechos
humanos los hace aparecer como resultado exclusivo de medidas legislativas o decisiones
normativas tomadas por las diversas agencias de los que estn en el poder. Cuando se
presentan simplemente en trminos de legalidad, los derechos corren el riesgo de
convertirse en proposiciones frgiles, separadas de la dimensin tica y racional, que es su
fundamento y su fin. Por el contrario, la Declaracin Universal ha reforzado la conviccin
de que el respeto de los derechos humanos est enraizado principalmente en la justicia que

no cambia, sobre la cual se basa tambin la fuerza vinculante de las proclamaciones

internacionales. Este aspecto se ve frecuentemente desatendido cuando se intenta privar a
los derechos de su verdadera funcin en nombre ele una msera perspectiva utilitarista.
[5] En 1993, representantes del Parlamento de religiones del mundo hicieron pblica una
Declaracin en favor de una tica planetaria en la que se afirma que existe ya un consenso
entre la religiones capaz de fundamentar una tica planetaria: un consenso mnimo referido
a valores obligatorios, normas irrevocables y actitudes morales esenciales. Esta
Declaracin contiene cuatro principios. En primer lugar, no puede haber un nuevo orden
mundial sin una nueva tica mundial. En segundo lugar, que toda persona sea tratada
humanamente. El tener en cuenta la dignidad de la persona se considera como un fin en s
mismo. Este principio retoma la regla de oro que se encuentra en muchas tradiciones
religiosas. En tercer lugar, la Declaracin enuncia cuatro directrices morales irrevocables
(no violencia y respeto a la vida; solidaridad; tolerancia y verdad; igualdad del hombre y la
mujer). En cuarto lugar, respecto a los problemas de la humanidad es necesario cambiar las
mentalidades para que cada uno tome conciencia de su responsabilidad urgente. Las
religiones tienen el deber de cultivar esta responsabilidad, profundizar en ella y transmitirla
a las siguientes generaciones.
[6] Benedicto XVI, Discurso del 12 de febrero de 2007 al Congreso internacional sobre la
ley moral natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense: AAS 99 (2007)
244.
[7] San Agustn, De doctrina christiana, III, XIV, 22 (CChL 32,91) : El mandamiento:
No hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti no puede en modo alguno variar
segn la diversidad de los pueblos (Quod tibi fieri non vis, alii ne feceris, nullo modo
posse ulla eorum gentili diversitate variari). Cf. L. J. Philippidis, Die Goldene Regel
religionsgeschichtlich Untersucht (Leipzig 1929); A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine
Einfhrung in die Geschichte der antiken und frhchristlichen Vulgarethik, (Gotinga 1962);
J. Wattles, The Golden Rule (Nueva York-Oxford 1996)
[8] Mnava dharmastra, 1, 108 (G. C. Haugton, Mnava Dharma stra or The
Institutes of Manu. Comprising the Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. by P.
Percival [Nueva Delhi 41982] 14).
[9] Mahbhrata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma O. N. Bimail;
transl. according to M. N. Dutt, IX [Parimal Publications, Delhi] 469).
[10] Por ejemplo: Decir la verdad, decir cosas agradables, no declarar desagradable a la
verdad y no decir mentiras piadosas: esta es la ley eterna (Mnava dharmastra, 4, 138,
p.101); Que considere siempre que la accin de golpear, la de injuriar y la de perjudicar el
bien del prjimo como las tres cosas ms perniciosas en la serie de vicios que produce la
ira (Mnava dharmastra, 7, 51. p.156).
[11] Confucius, Entretiens 15, 23, traduccin de A. Cheng (Pars 1981) 125.
[12] Corn, Sura 35, 24; cf. 13, 7.

[13] Corn, Sura 17, 22-38: Tu Seor ha establecido que no le adoris mas que a l. Ha
prescrito actuar con bondad con el padre y la madre. Si uno de los dos, o los dos, han
llegado a la vejez junto a ti, no les dirs: Quita de en medio, ni les responders,
dirigindoles palabras sin respeto. Y extiende sobre ellos con humildad las alas de tu
benevolencia, y di: Oh, Seor mo! Apidate de ellos, como ellos cuidaron de m y me
educaron siendo nio! Vuestro Seor es plenamente consciente de lo que hay en vuestros
corazones, Si sois rectos, [os perdonar vuestras faltas]: pues, ciertamente, l es indulgente
con los que se vuelven a l una y otra vez. Y da a los parientes lo que es suyo por derecho,
as como al necesitado y al viajero, pero no derroches sin sentido. Ciertamente, quienes
derrochan son hermanos de los demonios, ya que Satn se ha mostrado en verdad muy
ingrato con su Seor. Y si tuvieras que apartarte de esos que estn necesitados, porque t
tambin ests buscando una gracia de tu Seor que esperas conseguir, al menos hblales
con amabilidad. Y no dejes que tu mano quede atada a tu cuello, ni la extiendas hasta el
lmite de tu capacidad, para que no te veas censurado por los tuyos, o en la indigencia.
Ciertamente, tu Seor da el sustento en abundancia, o en medida escasa, a quien l quiere:
en verdad, l es plenamente consciente de las necesidades de sus servidores, y los ve
perfectamente. As pues, no matis a vuestros hijos por miedo a la pobreza: Nosotros les
daremos el sustento a ellos y tambin a vosotros. En verdad, matarles es un gran pecado. Y
no cometis adulterio, pues, ciertamente, es una abominacin y un mal camino. Y no quitis
la vida, que Dios ha declarado sagrada, a ningn ser humano, si no es por una razn justa
[] Y no toquis los bienes del hurfano sino para mejorarlos antes de que este alcance la
mayora de edad. Y cumplid todos los compromisos, pues, ciertamente, en el Da del
Juicio habris de dar cuenta de cada promesa que hayis hecho! Y dad la medida completa
cuando midis, y pesad con una balanza justa: esto ser por vuestro propio bien, y lo mejor
en definitiva. Y no te ocupes de aquello de lo que no tienes conocimiento: en verdad, el
odo, la vista y el corazn, todos ellos, habrn de responder por ello en el Da del Juicio! Y
no camines por la tierra con arrogante presuncin: pues, ciertamente, nunca podrs hender
la tierra, ni crecer tan alto como las montaas! La maldad de todo esto es detestable a los
ojos de Dios.
[14] Sfocles, Antgona, v. 449-460 (ed. Pliade, p. 584)
[15] Cf. Aristteles, Retrica, 1, XIII, 2 (1373 b 4-11): La ley particular (nomos idios) es
la que determina cada grupo de hombres con respecto a sus miembros, y esta ley se divide
en: ley no escrita y ley escrita. La ley comn (nomos koinos) es la que existe Como
conforme a la naturaleza (kata physin). En efecto, hay cosas justas e injustas, en la
naturaleza, que todo el mundo reconoce por una especie de intuicin, sin que se explique ni
sea por un acuerdo mutuo. As lo vio la Antgona de Scrates al declarar que es justo
sepultar a Polinices, cuyo enterramiento haba sido prohibido, alegando que tal inhumacin
es justa al ser conforme a la naturaleza; cf. tambin tica a Nicmaco, V, 10.
[16] Platn, Gorgias (483c-484b), Discurso de Calicles: La naturaleza misma demuestra
que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el poderoso ms que el que no lo es. Y lo
demuestra que es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y
razas humanas, el hecho de que de este modo se determine lo justo: que el fuerte domine al
dbil y posea ms. En efecto, en qu clase de justicia se fund Jerjes para hacer la guerra a
Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infinitos casos que se podran citar? Sin

embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y tambin, por
Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros
establecemos, por la que modelamos a los mejores y ms fuertes de nosotros, tomndolos
desde pequeos, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos,
dicindoles que es preciso poseer lo mismo que los dems y que esto es lo bello y lo justo.
Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con ndole apropiada, sacudira, quebrara y
esquivara todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaos, encantamientos y todas las
leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara y se mostrara dueo este nuestro esclavo, y
entonces resplandecera la justicia de la naturaleza.
[17] En el Teleto (172a-b), Scrates lamenta las consecuencias polticas nefastas de la tesis
relativista atribuida a Protgoras, segn la cual cada hombre es la medida de la verdad:
Pues tambin en cuestiones polticas, lo honesto y lo deshonesto, lo justo y lo injusto, lo
piadoso y lo impo, y cuanto cada ciudad determine y considere legal es as en verdad para
ella [...] Pero en el mbito al que yo me refiero, tanto en lo justo y en lo injusto, como en lo
piadoso y lo impo, estn dispuestos a afirmar que nada de esto tiene por naturaleza una
realidad propia, sino simplemente que la opinin de una comunidad se hace verdadera en el
momento en que a esta se lo parece y durante el tiempo que se lo parece.
[18] Cf., por ejemplo, Sneca, De vita beata, VIII, 1: Hay que servirse de la naturaleza
como gua: a ella se atiene la razn, a ella consulta. Es entonces lo mismo vivir felizmente
que conforme a la naturaleza (natura enim duce utendum est: hanc ratio observat, hanc
consulit. Idem est ergo beate viviere et secundum naturam).
[19] Cicern, De legibus, I, VI, 18: Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae
facienda sunt prohibetque contraria.
[20] Cf. Am 1-2.
[21] El judasmo rabnico hace referencia a siete imperativos morales que Dios ha
establecido para todos los hombres. Estn enumerados en el Talmud (Sanhedrin 56), 1) No
te hars dolos; 2) No matars; 3) No robars; 4) No cometers adulterio; 5) No
blasfemars; 6) No comers la carne de un animal vivo; 7) Establecers tribunales de
justicia para que se respeten los seis mandamientos anteriores. Aunque las 613 mitzot de la
Tor escrita y su interpretacin en la Tor oral no afectan ms que a los judos, las leyes de
No se dirigen a todos los hombres.
[22] La literatura sapiencial se ocupa de la historia especialmente en cuanto que muestra
determinadas constantes acerca del camino que conduce al hombre hacia Dios. Los sabios
no subestiman las lecciones de la historia ni su valor de revelacin divina (cf. Eclo 44-51),
pero tienen viva conciencia de que los vnculos entre los diversos acontecimientos
dependen de una coherencia que no es un acontecimiento histrico. Para comprender esta
identidad en el corazn de la mutabilidad y actuar de manera responsable en funcin de la
misma, la sabidura busca los principios y leyes estructurales ms que las perspectivas
histricas concretas. Al proceder as, la literatura sapiencial se centra en la protologia, es
decir, en la creacin al comienzo con todo lo que ella implica. La protologa trata de
describir la coherencia que se encuentra tras los acontecimientos histricos. Es una

condicin a priori que permite poner orden en todos los acontecimientos histricos
posibles. La literatura sapiencial intenta subrayar las condiciones que hacen posible la vida
cotidiana. La historia describe estos elementos de manera sucesiva, la sabidura va ms all
de la historia, hacia una descripcin atemporal de lo que constituye la realidad en el
momento de la creacin, en el comienzo, cuando los seres humanos fueron creados a
imagen de Dios.
[23] Cf. Prov 6,6-9: Ve a observar a la hormiga, perezoso, / fjate en sus costumbres y
aprende. / No tiene capataz, / jefe ni inspector; / pero rene su alimento en verano, /
recopila su comida en la cosecha. / Hasta cundo dormirs, perezoso?, / ,cundo te
sacudirs la modorra?.
[24] Cf. tambin Lc 6,31: Y como queris que la gente se porte con vosotros, de igual
manera portaos con ella.
[25] Cf. San Buenaventura, Commentarius in Evangelium Lucae, c.6, m.76 (Opera omnia,
VII, ed. Quaracchi, p.156): In hoc mandato [Lc 6,31] est consummatio legis naturalis,
cuius una pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic: Quod ab alio oderis tibi
fieri, vide ne tu aliquando alteri facias; (Psudo-)Buenaventura, Expositio in Psalterium,
Ps 57, 2 (Opera omnia, IX, ed. Vivs, p.227): Duo sunt mandata naturalia: unum
prohibitivum, unde hoc Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris; aliud affirmativum, unde
in Evangelio Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis.
Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis.
[26] Cf. Conc. Vaticano I, Constitucin dogmtica Dei Filius, cap. 2. Cf. tambin Hch
14,16s: En las generaciones pasadas, permiti que cada pueblo anduviera por su camino;
aunque no ha dejado de dar testimonio de s mismo con sus beneficios, mandndoos desde
el ciclo la lluvia y las cosechas a sus tiempos, dndoos comida y alegra en abundancia,
[27] En Filn de Alejandra encontramos la idea de que Abrahn, sin la ley escrita, llevaba
ya por naturaleza una vida conforme a la Ley. Cf. Filn de Alejandra, De Abrhamo,
275-276 (Introduction, traduction et notes par J. Gorez), en Les oeuvres de Philon
dAlexandrie, XX (Pars 1966) 132-135: Moiss dice: Este hombre [=Abrahn] cumple
la ley divina y todos los mandatos divinos (Gn 26,5). Y no haba recibido una enseanza
de textos escritos. Pero, impulsado por la naturaleza no escrita se reforz celosamente
en secundar impulsos santos y de manera intachable.
[28] Cf. Rom 7,22s: En efecto, segn el hombre interior, me complazco en la ley de Dios;
pero percibo en mis miembros otra ley que lucha contra la ley de mi razn (t nom tou
noos mou), y me hace prisionero de la ley del pecado que est en mis miembros.
[29] Clemente de Alejandra, Stromates, I, c.29, 182, 1: SCh 30,176.
[30] San Agustn, Contra Faustum XXII, c.27 (PL 42, col. 415): Lex vero artena est, ratio
divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans. Por
ejemplo, san Agustn rechaza la mentira porque se opone directamente a la naturaleza del
lenguaje y a su finalidad de ser signo del pensamiento, cf. Enchiridion, VII, 22 (CChL

46,62): No se ha dado la palabra a los hombres para engaarse mutuamente, sino para
llevar sus pensamientos al conocimiento de otro. Por ello, emplear las palabras para
engaar, y no para lo que han sido establecidas, es pecado (Et utique verba propterea sunt
instituta non per quae invicem se homines fallant sed per quae in alterius quisque notitiam
cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod instituta sunt,
peccatum est).
[31] San Agustn, De Trinitate, XIV, XV, 21 (CChL 50,451); Dnde estn escritas estas
reglas? De dnde se conoce lo que es justo, dnde mira para tener lo que el mismo no
tiene? Dnde estn escritas si no es en el libro de aquella luz que se dice que es la verdad
en que est escrita roda ley justa y en el corazn del hombre que realiza la justicia est
presente no por un desplazamiento, sino como la imagen pasa del anillo a la cera sin dejar
el anillo? (Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi
cernit habendum esse quod ipse non habet? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius
quae veritas dicitur unde omnis lex justa describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam
non migrando sed tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram
transit et anulum non relinquit?).
[32] Cf. Gaius, Institutes,1,1 (siglo II d.C.) ed. f. Reinach (Collection des universits de
France; Pars 1950) 1: Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud
omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes
utuntur. Populus itaque romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum
iure utitur.
[33] Santo Toms de Aquino distingue claramente entre el orden poltico natural fundado en
la razn y el orden religioso sobrenatural, fundado en la gracia de la revelacin. Se opone a
los filsofos musulmanes y judos de la Edad Media que atribuan a la revelacin religiosa
un papel esencialmente poltico. Cf. Quaestiones disputatae de veritate, q.12 a.3 ad 11: La
sociedad humana en cuanto que se ordena al fin de la vida eterna solo puede conservarse
mediante la justicia de la fe, cuyo principio es la profeca [..] Pero como este fin es
sobrenatural, tanto la justicia ordenada a este fin, como la profeca, que es su principio,
resultar tambin sobrenatural. En cambio, la justicia mediante la que se gobierna la
sociedad humana en orden al bien civil se puede alcanzar de manera suficiente mediante los
principios de derecho natural inscritos en el hombre (societas hominum secundurn quod
ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius
principium est prophetia [...] Sed cum hic finis sic supernaturalis, et iustitia ad hunc finem
ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam
gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per
principia iuris naturalis homini indita).
[34] Cf. Benedicto XVI, Discurso pronunciado en Ratisbona en el encuentro con el mundo
de la cultura, 12-9-2006 (AAS 98 [2006] 733): En la Baja Edad Media hubo en la teologa
tendencias que rompen esta sntesis entre espritu griego y espritu cristiano. En contraste
con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un
planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llev finalmente a afirmar que
solo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Mas all de esta existira la libertad de Dios,
en virtud de la cual habra podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que

efectivamente ha hecho, Aqu se perfilan posiciones que pueden [...] llevar incluso a una
imagen de un Dios arbitrario, que no est vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La
trascendencia y la diversidad de Dios se acentan de una manera tan exagerada, que incluso
nuestra razn, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un autntico espejo de
Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y
escondidas tras sus decisiones efectivas.
[35] Thomas Hobbes, Lviathan, Segunda parte, cap. 26 (Pars 1971) 295, nota 81: En una
ciudad adecuadamente constituida, la interpretacin de las leyes de la naturaleza no
depende ni de los doctores, ni de autores que se han ocupado de la filosofa moral, sino de
la autoridad de la ciudad. En efecto, las doctrinas pueden ser verdaderas, pero es la
autoridad, no la verdad la que causa la ley.
[36] La actitud de los Reformadores ante la ley natural no es algo monoltico. Ms que
Martn Lutero, Calvino, apoyndose en san Pablo reconoca la existencia de la ley natural
como norma tica, aunque resultara radicalmente incapaz de justificar al hombre: Es bien
sabido que el hombre se encuentra suficientemente instruido respecto a la recta regla de una
vida buena mediante esta ley natural de la que habla el Apstol [...] El fin de la ley natural
es hacer al hombre inexcusable; por ello la podemos definir propiamente como: un
sentimiento de la conciencia mediante el cual discierne de manera suficiente entre el bien y
el mal; para quitar al hombre la excusa de la ignorancia, pues est acusado por su mismo
testimonio (Institutio religionis christianae, lib. II, cap. 2,22). Durante los tres siglos
posteriores a la Reforma la ley natural sirvi de fundamento a la jurisprudencia entre los
protestantes. Solo con la secularizacin de la ley natural, la teologa protestante del siglo
XIX marc sus distancias. Por ello, solamente a partir de esta poca se manifiesta la
oposicin entre las opiniones catlica y protestante respecto a la cuestin de la ley natural.
Sin embargo, en nuestros das la tica protestante parece manifestar un nuevo inters por
esta nocin.
[37] Esta expresin tiene su origen en Hugo Grotius, De jure belli et pacis, Prolegomena:
Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo
scelere dari nequit, non esse Deum.
[38] Graciano, Concordantia discordantium canonum, pars 1, dist. 1 (PL 187, col. 29):
Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet jure et moribus. Jus naturale est quod in
lege et Evangelio continetur, quo quisque jubetur alii facere quod sibi vult fieri, et
prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. [] Onmes leges aut divinae sunt aut humanae.
Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae gentibus
placent.
[39] Pablo VI, Encclica Humanae vitae, 4: AAS 60 (1968) 483.
[40] Catecismo de la Iglesia Catlica, 1954-1960; Juan Pablo II, Encclica Veritatis
splendor, 40-53.

[41] Benedicto XVI, Discurso del 12 de febrero de 2007 al Congreso internacional sobre
la ley moral natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense: AAS 90 (2007)
243.
[42] Cf. Benedicto XV, Discurso del 18 de abril de 2008 ante la Asamblea general de la
ONU: Estos derechos [los derechos humanos] se basan en la ley natural inscrita en el
corazn del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los
derechos de este contento significara restringir su mbito y ceder a una concepcin
relativista, segn la cual el sentido y la interpretacin de los derechos podran variar,
negando su universalidad en nombre de los diferentes contextos culturales, polticos,
sociales e incluso religiosos.
[43] Cf. Juan Pablo II, Encclica Evangelium vitae, 73-74.
[44] Cf. Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, 44: La Iglesia se ha referido a menudo
a la doctrina tomista sobre la ley natural, asumindola en su enseanza moral.
[45] Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2: Este es []el primer
precepto de la ley: hacer el bien y evitar el mal. Y sobre este se fundamentan todos los otros
preceptos de la ley natural, de manera que todas aquellas cosas que se deben hacer o evitar
pertenecen a los preceptos de la ley natural, que la razn prctica, de manera natural,
aprehende que son bienes humanos (Hoc est [] primum praeceptum legis, quod bonum
est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia
praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta
legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana).
[46] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 79, a. 12; Catecismo de la Iglesia
Catlica, n. 1780.
[47] Cf. R. Guardini, Libert, grce et destine (Paris, 1960), 46s: Llevar a la prctica el
bien significa llevar a al prctica lo que hace fecunda y rica a la existencia. As, el bien es lo
que preserva la vida y la lleva a su plenitud, pero solo cuando se realiza por l mismo.
[48] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2: Entre todos los seres
la criatura racional se somete a la providencia divina de un modo ms excelente por el
hecho de que participa ella misma de esta providencia, al proveer para s y para otros. Por
ello la razn eterna est participada en ella, mediante la cual tiene una inclinacin natural al
acto y al fin debido. Y esta participacin de la ley eterna en la criatura racional se denomina
ley natural (Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae
providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis
providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem
inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali
creatura lex naturalis dicitur). Este texto es citado por Juan Pablo II, Encclica Veritatis
splendor, n. 43. Cf. tambin Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitatis humanae, n. 3:
La norma suprema de la vida humana es la misma ley divina eterna, objetiva y universal,
por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana
segn el designio de su sabidura y de su amor. Dios hace partcipe al hombre de esta ley,

de manera que el hombre, por suave disposicin de la divina Providencia, puede conocer
ms y ms la verdad inmutable.
[49] Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 36
[50] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
[51] Ibd., a.6.
[52] Cf. Declaracin universal de los derechos humanos, artculos 3, 5, 17 y 22.
[53] Cf. Declaracin universal de los derechos humanos, artculos 3, 5, 17 y 22.
[54] Cf. Aristteles, Poltica, I,2 (1253 a 2-3); Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral
Gaudium et spes, n. 12, 4.
[55] San Jernimo, Epistulae 121, 8: PL 22, col. 1024.
[56] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q.94, a.6: En cuanto a los otros
preceptos secundarios, la ley natural puede ser borrada del corazn de los hombres, sea por
engaosas propagandas, del mismo modo que en lo especulativo se producen errores acerca
de conclusiones necesarias, sea por malas costumbres y hbitos corrompidos, como entre
algunos no se consideraban pecado los robos, o los vicios contra la naturaleza, como
explica tambin el Apstol (Rom 1,24) (Quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest
lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo
etiam in speculativis errores contingunt circa conclusiones necessarias; vel etiam propter
pravas consuetudines et habitus corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia
peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus dicit, ad Rom. I).
[57] Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 4: Ratio practica negotiatur
circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit
aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus [...].
In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad
propria, sed solum quantum ad communia, et apud illos apud quod est eadem recititudo in
propriis, non est aequaliter omnibus nota. [...]. Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto
magis ad particularia descenditur.
[58] Cf. Santo Toms de Aquino, Sententia libri Ethicorum, lib. VI, 6 (ed. Leonina, t.
XLVII, 353s): La prudencia no considera solo lo universal, en lo cual no se realiza la
accin, sino que es preciso que conozca los singulares, pues es activa [la prudencia], es
decir, el principio del actuar, La accin se ocupa de lo singular. Por ello, algunos que no
tienen conocimiento de lo universal son ms activos respecto a lo particular que los que
tienen un conocimiento universal, pues tienen experiencia de las realidades particulares
[] Puesto que la prudencia es razn activa, es preciso que el prudente tenga ambos
conocimientos, es decir, de lo universal y de lo particular; y, si resultara que solo puede
tener uno, debe tener ms el de las cosas particulares, que estn ms cercanas a la operacin

(Prudentia enim non considerat solum universalia, in quibus non est actio; sed oportet quod
cognoscat singularia, eo quod est activa, idest principium agendi. Actio autem est circa
singularia. Et inde est, quod quidam non habentes scientiam universalium sunt magis activi
circa aliqua particularia, quam illi qui habent universalem scientiam, eo quod sunt in aliis
particularibus experti. [...] Quia igitur prudentia est ratio activa, oportet quod prudens
habeat utramque notitiam, scilicet et universalium et particularium; vel, si alteram solum
contingat ipsum habere, magis debet habere hanc, scilicet notitiam particularium quae sunt
propinquiora operationi)
[59] Por ejemplo, la psicologa experimental subraya la importancia de la presencia activa
de los padres de uno y otro sexo para el desarrollo armonioso de la personalidad del nio, e
incluso el papel decisivo de la autoridad paterna para construir su identidad. La historia
poltica sugiere que la participacin de todos en decisiones que conciernen al conjunto de la
comunidad es por lo general un factor de paz social y de estabilidad poltica.
[60] En este primer nivel la expresin de la ley natural suele hacer abstraccin de una
referencia explcita a Dios. Ciertamente la apertura a la trascendencia forma parte de los
comportamientos virtuosos que deben esperarse del hombre realizado, pero Dios todava no
aparece necesariamente reconocido como el fundamento y la fuente de la ley natural ni
como el fin ltimo que pone en movimiento y ordena los diversos comportamientos
virtuosos. Este no reconocimiento explcito de Dios Como norma moral ltima parece
impedir que este acercamiento emprico a la ley natural se constituya propiamente en una
doctrina moral.
[61] S. Buenaventura, Commentarius in Ecclesiasten, cap. 1 (Opera omnia, VI, ed.
Quaracchi, p. 16): Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur.
[62] Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 1: La ley no es otra
cosa que un cierto dictamen de la razn prctica en el que gobierna alguna comunidad
perfecta. Es claro que, supuesto que el mundo es gobernado por la providencia divina [...]
toda la comunidad del universo es regida por la razn divina. Y por ello la misma razn del
gobierno de las cosas en Dios, como la que se da en el que gobierna la comunidad, tiene
razn de ley. Y porque la razn divina no concibe nada a partir del tiempo, sino que posee
un concepto eterno [] de ah se sigue que este tipo de ley debe denominarse eterna (Nihil
est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam
communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina
providentia regatur [...] quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo
ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet
rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum [...]
inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam)
[63]Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2: Unde patet quod lex
naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.
[64] Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, n. 4. La enseanza sobre la ley natural
como fundamento de la tica es de por s accesible a la razn natural. La historia, sin
embargo, muestra que, de hecho, esta enseanza no ha alcanzado su madurez plena si no es

bajo el influjo de la revelacin cristiana. Ante todo porque la comprensin de la ley natural
corno participacin de la ley eterna esta estrechamente ligada a una metafsica de la
creacin. Ahora bien, esta enseanza, de por s accesible a la razn filosfica, solo ha sido
propuesta con claridad y explicitada bajo el influjo del monotesmo bblico. Adems, como
la Revelacin, por ejemplo a travs del Declogo, explicita, confirma, purifica y cumple los
principios fundamentales de la ley natural.
[65] La teora de la evolucin, que tiende a reducir la especie a un equilibrio precario y
provisional en el flujo del devenir, no pone en cuestin radicalmente el concepto mismo de
naturaleza? En realidad, sin entrar en el valor que pueda tener en el plano de la descripcin
biolgica emprica, la nocin de especie responde a una exigencia permanente de la
explicacin filosfica del ser vivo. Solo el recurso a una especificidad formal, irreductible a
la suma de las partes materiales, permite dar razn de la inteligibilidad del funcionamiento
interno de un organismo vivo considerado como un todo coherente.
[66] La doctrina teolgica del pecado original subraya fuertemente la unidad real de la
naturaleza humana. Esta no se puede reducir ni a una simple abstraccin ni a la suma de
realidades individuales. Designa ms bien una totalidad que abraza a todos los hombres que
participan de un mismo destino. El simple hecho de nacer (nasci, ser nacido) nos sita en
un conjunto de relaciones estables de solidaridad con todos los hombres.
[67] Boecio, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3 (PL 64, col. 1344): Persona est rationalis
naturae individua substantia. Cf. San Buenaventura, Commentaria in librum I
Sentantiarum, d.25, a.1, q. 2; Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q.29, a.1.
[68] Benedicto XVI, Encclica Spe salvi, n. 5.
[69] Cf. San Atanasio de Alejandra, Tratado contra los paganos, 42 (SCh 18,195): Como
un msico que armoniza en su lira mediante su arte las notas graves con las agudas y las
notas medias con el resto, para interpretar una nica meloda, as la sabidura de Dios, el
Verbo, empleando el universo como una lira, une los seres del aire con los de la tierra, los
del cielo con los del aire; combina el conjunto con las partes; gua todo mediante su
mandato y su voluntad; produce, as, en la verdad y la armona, un solo mundo y un solo
orden del mundo.
[70] La physis de los antiguos, al tener en cuenta la existencia de un cierto no-ser (la
materia), preservaba la contingencia de las realidades terrestres y se resista a las
pretensiones de la razn humana de imponer al conjunto de la realidad un orden
determinista puramente racional. Por la misma razn, dejaba abierta la posibilidad de una
accin electiva de la libertad humana en el mundo.
[71] Cf. Juan Pablo II, Carta a las familias, 19: El filsofo que formul el principio
Cogito, ergo sum: Pienso, luego existo, ha marcado tambin la moderna concepcin del
hombre con el carcter dualista que la distingue. Es propio del racionalismo contraponer
de modo radical en el hombre el espritu al cuerpo y el cuerpo al espritu. En cambio, el
hombre es persona en la unidad de cuerpo espritu, El cuerpo nunca puede reducirse a pura

materia: es un cuerpo espiritualizado, as como el espirito est tan profundamente unido

al cuerpo que se puede definir como un espritu corporeizado.
[72] La ideologa de gnero, que niega toda significacin antropolgica y moral a la
diferencia natural de los sexos, se sita en esta perspectiva dualista. Cf. Congregacin para
la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del
hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo, 2-3: Para evitar cualquier supremaca de
uno u otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas como simple efecto de un
condicionamiento histrico-cultural. En esta nivelacin, la diferencia corprea, llamada
sexo, se minimiza, mientras la dimensin estrictamente cultural, llamada gnero, queda
subrayada al mximo y considerada primaria [...] Aunque la raz inmediata de dicha
tendencia se coloca en el contexto de la cuestin femenina, su ms profunda motivacin
debe buscarse en el intento de la persona humana de liberarse de sus condicionamientos
biolgicos. Segn esta perspectiva antropolgica, la naturaleza humana no lleva en s
misma caractersticas que se impondran de manera absoluta: toda persona podra o debera
configurarse segn sus propios deseos, ya que sera libre de toda predeterminacin
vinculada a su constitucin esencial.
[73] Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, n. 50.
[74] El deber de humanizar la naturaleza en el hombre es inseparable del deber de
humanizar su naturaleza exterior. Esto justifica moralmente el inmenso esfuerzo realizado
por los hombres para liberarse de las constricciones de la naturaleza fsica en la medida en
que impiden el desarrollo de los valores propiamente humanos. La lucha contra las
enfermedades, la prevencin de fenmenos naturales hostiles, la mejora de las condiciones
de vida son de por s obras que atestiguan la grandeza del hombre llamado a llenar y
someter la tierra (cf. Gn 1,28). Cf. Conc. Vaticano II, Constitucin pastoral Gaudium et
spes, 57.
[75] Al reaccionar contra el peligro del fisicismo y al insistir con razn en el papel decisivo
de la razn en la elaboracin de la ley natural, algunas teoras contemporneas de la ley
natural han minusvalorado, o negado incluso, el significado moral de los dinamismos
morales prerracionales. La ley natural no se podra denominar natural si no fuera por
referirse a la razn, que definira completamente la naturaleza del hombre. Obedecer a la
ley natural se reducirla entonces a actuar de manera razonable, es decir, a aplicar al
conjunto de los comportamientos un ideal unvoco de racionalidad engendrado nicamente
por la razn prctica. Esto es identificar errneamente la racionalidad de la ley natural con
la sola racionalidad de la razn humana, sin tener presente la racionalidad inmanente a la
naturaleza.
[76] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q.154, a. 11. El juicio moral de
los pecados contra la naturaleza debe tener en cuenta no solo su gravedad objetiva, sino
tambin las disposiciones subjetivas, con frecuencia atenuantes, de aquellos que los
cometen.
[77] Cf. Gn 2,15.

[78] Cf. Conc. Vaticano II, Constitucin pastoral Gaudium et spes, 73s. El Catecismo de la
Iglesia Catlica, en el n.1882, precisa que algunas sociedades, como la familia y la
ciudad, corresponden ms inmediatamente a la naturaleza del hombre.
[79] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 65; Conc. Vaticano II, Constitucin
pastoral Gaudium et spes, n. 26,1; Declaracin Dignitatis humanae, n. 6.
[80] Cf. Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, n. 55.
[81] Cf Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, n. 37; Pontificio Consejo Justicia y Paz,
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nn. 192-203.
[82] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q.95, a.2.
[83] San Agustn, De libero arbitrio, I,V, 11 (CChL 29,217): Nam lex mihi esse non
videtur, quae iusta non fuerit; Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II q.93 a.3 ad
2: La ley humana tiene razn de ley en la medida en que es conforme a la recta razn; en
este sentido es claro que procede de la ley eterna. En la medida en que se aparta de la razn
se denomina ley inicua, y en este sentido no tiene razn de ley (lex humana intantum habet
rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam, et secundum hoc manifestum est
quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic
non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam); I-II q.95 a.2 Toda ley
establecida por los hombres tiene razn de ley en cuanto se deriva de la ley de la naturaleza.
Si en algo est en desacuerdo con la ley natural, ya no ser una ley, sino la corrupcin de
una ley (Unde omnis lex humanitus posita intatum habet de ratione legis, inquantum a lege
naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, aim non erit lex sed legis
corruptio).
[84] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 97, a.1.
[85] Para san Agustn, el legislador debe, para hacer algo bueno, tener presente la ley
eterna; cf. San Agustn, De vera religione, XXXI, 58 (CChL 32, 225): El legislador
temporal, si es sabio y hombre de bien, tiene presente la ley eterna, que a nadie se le ha
concedido juzgar, para que, segn las normas inmutables, discierna lo que se debe ordenar
y prohibir en un determinado tiempo (Conditor tamen legum temporalium, si vir bonus est
et sapiens, illam ipsam consulit aeternam, de qua nulli animae iudicare datum est; ut
secundum eius immutabiles regulas, quid sit pro tempore iubendum vetandumque
discernat). En una sociedad secularizada, donde no todos reconocen la presencia de esta
ley eterna, la bsqueda, la salvaguarda y la expresin del derecho natural por la ley positiva
garantizan la legitimidad ele la misma.
[86] Cf. San Agustn, De Civitate Dei, I, 35 (CChL, 47, 34s).
[87] Cf. Po XII, Discurso del 23 de marzo de 1958: AAS 25 (1958) 220.
[88] Cf. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, nn. 79s.

[89] Cf. tambin Jn 1,3s; 1 Cor 8,6; Eb 1,2s.

[90] Cf. Jn 3,19s; Rm 1,24s.
[91] GS 22. Cf. San Ireneo de Lyon, Contra las herejas, V, 16, 2 (SCh 153,216s): En los
tiempos antiguos se deca con razn que el hombre haba sido hecho a imagen de Dios,
pero esto no apareca porque el Verbo todava era invisible, aquel a imagen del cual el
hombre haba sido hecho: este es, por lo dermis, el motivo por el cual la semejanza tambin
se haba perdido fcilmente. Pero una vez que el Verbo se ha hecho carne, confirma una y
otra: hace que aparezca la imagen en toda su verdad, al hacerse l mismo aquello que era su
imagen, y restablece la semejanza de manera estable, al hacer al hombre semejante al Padre
invisible mediante el Verbo que en adelante es visible.
[92] Cf. San Agustn, Enarrationes in Psalmos, LVII, 1 (CChL 39,708): En cieno
momento por la mano de nuestro creador la Verdad escribi en nuestros corazones: Lo que
no quieres que te suceda, no lo hagas a otro. Esto, y antes ya de que se diera la ley, a nadie
era lcito ignorarlo, de manera que tambin podan ser juzgarlos aquellos a los que no se
haba dado la ley. Sin embargo, para que los hombres no se quejaran de que les faltaba algo,
fue escrito, y en tablas, lo que no lean en los corazones. No es que no lo tuvieran escrito, es
que no queran leerlo. Se puso ante sus ojos lo que en conciencia estaban obligados a
captar; y el hombre, como movido desde fuera por la voz de Dios, estaba impulsado a
dirigirse a su interior (Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis cordibus nostris
scripsit: Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri. Hoc et antequam lex daretur nemo
ignorare permissus est, ut esset unde iudicarentur et quibus lex non esset data. Sed ne sibi
homines aliquid defuisse quaererentur, scriptum est et in tabulis quod in cordibus non
legebant. Non enim scriptum non habebant, sed legere nolebant. Oppositum est oculis
eorum quod in conscientia videre cogerentur; et quasi forinsecus admota voce Dei, ad
interiora sua homo compulsus est) . Cf. Santo Toms de Aquino, In III Sent., d.37 q.1 a.1:
Necessarium fuit ea quae naturalis ratio dictat, quae dicuntur ad legem naturae pertinere,
populo in praeceptum dari, et in scriptum redigi [...] quia per contrariam consuetudinem,
qua multi in peccato praecipitabantur, iam apud multos ratio naturalis, in qua scripta erant,
obtenebrata erat; Summa theologiae, I-II q.98 a.6.
[93] Cf. Eclo 24,23 (Vulgata 24,32s).
[94] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 100
[95] La liturgia bizantina de san Juan Crisstomo expresa bien la conviccin cristiana
cuando pone en boca del sacerdote que, en la accin de gracias despus de la comunin,
bendice al dicono: Cristo, nuestro Dios, que eres por ti mismo el cumplimiento de la Ley
y los Profetas, y que has cumplido toda la misin encomendada por el Padre, llena nuestros
corazones de gozo y alegra, en todo momento, ahora y siempre y por los siglos de los
siglos, Amn.
[96] Cf. Gl 3,24-26: La ley fue as nuestro ayo, hasta que llegara Cristo, a fin de ser
justificados por fe; pero una vez llegada la fe, ya no estamos sometidos al ayo. Pues todos
sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Sobre la nocin teolgica de cumplimiento, cf.

Pontificia Comisin Bblica, El pueblo judo y sus Escrituras Santas en la Biblia cristiana,
especialmente n.21.
[97] Cf. Mt 22,37-40; Mc 12,29-31; Lc 10,27.
[98] Cf. Lc 6,27-36.
[99] Cf. Lc 10,25-37.
[100] Cf. Jn 15,13.
[101] Cf. tambin Jer 31,33s.
[102] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q.106 a.1: Lo principal en la
ley del Nuevo Testamento y en lo que est toda su fuerza, es la gracia del Espritu Santo,
que se da mediante la fe en Cristo. Y por eso principalmente la ley nueva es la misma
gracia del Espritu Santo que se da a los fieles de Cristo (Id autem quod est potissimum in
lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus sancti, quae datur
per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus sancti, quae datur
Christi fidelibus).
[103] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q.108 a.1 ad 2: Puesto que la
gracia del Espritu Santo es como un hbito interior infundido en nosotros que nos mueve a
obrar rectamente, hace que realicemos libremente aquellas cosas que son convenientes a la
gracia, y que evitemos lo que repugna a la gracia. As pues, se llama a la ley nueva ley de
libertad de dos maneras. En un sentido, porque solo nos obliga a realizar o evitar aquellas
cosas que de por s son necesarias, o respectivamente opuestas a la salvacin, que caen bajo
el precepto o la prohibicin de la ley. En segundo lugar porque nos hace cumplir libremente
este tipo de preceptos y prohibiciones, en cuanto que las realizamos por el impulso interior
de la gracia. Y por estos dos motivos se denomina ley de perfecta libertad (Sant:1,25)
(Quia igitur gratia Spiritus sancti est Sicut interior habitus nobis infusus inclinans nos ad
recte operandum, facit nos libere operari ea quae conveniunt gratiae, et vitare ea quae
gratiae repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno modo, quia non
arctat nos ad facienda vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel repugnantia
saluti, quae cadunt sub praecepto vel prohibitione legis. Secundo, quia huiusmodi etiam
praecepta vel prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae
ea implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur lex perfectae libertatis, Iac I, 25).
[104] Santo Toms de Aquino, Quodlibeta, IV, q.8, a.2: La ley nueva, ley de libertad, est
contenida en los preceptos de la ley natural, en los artculos de fe y en los sacramentos de la
gracia (Lex nova, quae est lex libertatis [...] est contenta praeceptis moralibus naturalis
legis, et articulis fidei, et sacramentis gratiae).
[105] Juan Pablo II, Discurso del 18 de enero de 2002: AAS 94 (2002) 334.