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Prlogo..................................................................................................
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Introduccin......................................................................................
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Captulo I:
Cuestiones generales.........................................
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Captulo II:
La dignidad de la imagen.
Persona como afirmacin axiolgica..
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1. La consistencia de lo creado.
El hombre criatura de Dios........................................................
60
2. De humanismos y antihumanismos..........................................
2.1. Alma como concepto axiolgico.................................................
2.2. La semilla del antihumanismo: Nihilismos y cientifismos.....
2.3. El antihumanismo como programa:
La propuesta del estructuralismo..............................................
2.4. El reduccionismo biologicista. ....................................................
2.5. Lo humano reducido a lo fsico...................................................
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1. La persona es irremplazable,
en cierto sentido nica.................................................................
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Captulo V:
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2. Antecedentes teolgicos............................................................
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1. Alma y persona...................................................................................
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Conclusiones......................................................................................
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EPLOGO...................................................................................................
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Siglas y abreviaturas....................................................................
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1. Abreviaturas.......................................................................................
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2. Revistas y publicaciones..............................................................
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Bibliografa........................................................................................
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1. Fuentes....................................................................................................
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2. Bibliografa complementaria...................................................
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Indice de autores y nombres propios..........................................
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Prlogo
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munio hasta 1992), Ricardo Blzquez, Juan Luis Ruiz de la Pea, Javier
Elzo, Juan Martn Velasco y una treintena de nombres significativos ms,
conscientes de que se iba a inaugurar un proyecto verdaderamente renovador e integrador para la Iglesia en Espaa (30 aos de Encuentro. Madrid,
2008, p.55). A los que agrego por mi parte la impagable presencia del cura
obrero y maestro de muchos de nosotros, Antonio Andrs, junto a la ms
filosfica de Flix Garca Moriyn. Qu nivel, que rigor teolgico, del que
yo no era ms que un privilegiado aprendiz! Qu amistad ms bella entre
nosotros! Y cunta ilusin, ciertamente! Todo ello sin olvidar la presencia estelar en las reuniones anuales cada vez en un pas diferente donde
junto al gran von Balthasar me fascinaba ya entonces Jean Luc Marion y la
redaccin francesa... Y all siempre Juan Luis, con esa sobria palabra que al
mismo tiempo, cuando emprenda el vuelo, dibujaba en el aire serpentinas
de colorida precisin y dejaba caer sobre el papel con un rigor pasmoso de
fenomenlogo o de relojero suizo. Aquella generacin, de la que slo fui
testigo, no ha vuelto a darse en Espaa, y dudo mucho que vuelva a darse,
al menos en un futuro prximo.
Hoy a lo que podemos aspirar es a dar a conocer las cordilleras que
aquellos gigantes escalaron y transitaron, y en este caso de un modo especialsimo para m Juan Luis Ruiz de la Pea, es a conocer y divulgar su obra,
tal y como lo hace en este su texto Luis Mara Salazar, que ha desmenuzado
y reledo minuciosa, acuciosamentemente, pero tambin investigando con
detenimiento, inteligencia y rigor, la obra de nuestro telogo y hermano
mayor. Es esta, no se olvide, una tesis doctoral realizada en la Universidad
Gregoriana de Roma marcando severamente la diferencia respecto del modo
en que suele procederse en pases del antiguo limes. Por remitirme slo a un
ejemplo: para que un excelente doctorando, Rafael Gmez Miranda, al que
tuve el honor de dirigir su Tesis Doctoral: Persona y absoluto a la luz de
la antropologa filosfica de Jos Manzana y la antropologa teolgica de
Juan Luis Ruiz de la Pea (Universidad Complutense, Madrid, 2006), pudiese defender su tesis tuve que enfrentarme dolorosamente con prestigiosos
catedrticos de la casa, algunos de ellos viejos amigos, por considerar ellos
que eso de la antropologa teolgica no tiene sentido ni valor filosfico.
Ay, Dios mo, tanta barbarie despus de una guerra, una posguerra y no se
cuntas ms pertinaces sequas del alma!
prlogo
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Introduccin
1. Argumento de la disertacin
El volumen que tienes en tus manos lleva por ttulo: Personas por amor
y por subttulo: La gracia como constitutivo formal del concepto persona.
Un dilogo con la obra de Juan Luis Ruiz de la Pea.
Si bien el subttulo de la obra refleja adecuadamente su contenido,
el objetivo de nuestro trabajo podra expresarse ms especficamente del
siguiente modo: mostrar la conexin existente entre los conceptos persona y gracia en el conjunto de la obra de Juan Luis Ruiz de la Pea. Para
poder cumplir esta tarea tendremos en cuenta el papel que en ambos conceptos juega la categora relacin y, ms en concreto, la relacin primera
y fundante que es el amor de Dios hacia cada ser humano.
2. Inters y originalidad del argumento propuesto
Puesto que en nuestro trabajo confluyen elementos histricos estudio
de la obra de un autor concreto con elementos temticos estudio de los
conceptos persona y gracia, hemos considerado necesario mostrar
separadamente el valor de cada uno de estos aspectos: inters del autor
propuesto, inters del tema abordado e inters de la confluencia de ambos.
Dicho de otro modo, hemos de responder en este momento a tres cuestiones
diferentes: por qu este autor?, por qu este tema?, y por qu esta tesis?
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introduccin
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Sin embargo por la ntima conexin que en su pensamiento tienen todos los
elementos de la antropologa que abarca desde la teologa de la creacin
hasta la escatologa9 y sus planteamientos fuertemente personalistas no
podan dejar de tener consecuencias para una teologa de la gracia, que
forma parte del ncleo ms original y especfico de la antropologa cristiana10.
La eleccin de este telogo tiene por otra parte el objetivo de sealar
el valor y la originalidad de su aportacin al campo de la antropologa teolgica, sirviendo de humilde homenaje a todos los autores (de primera y
segunda generacin) que han hecho posible la renovacin teolgica en el
mbito hispano.
2.2. Por qu este tema?
La afirmacin del humanismo antitesta del s. XIX, que podramos
formular con las siguientes palabras, un mundo sin Dios es un mundo ms
humano ha alcanzado en nuestros das un alto nivel de difusin. Amplificado por gran parte de los medios de comunicacin de masas y apoyado
en determinadas lecturas de la historia o de fenmenos actuales, como el
terrorismo, el pensamiento de que la religin es enemiga de la paz o un obstculo para la convivencia social es, para muchos sectores de la secularizada
sociedad occidental, un lugar comn11.
Por otra parte, el anlisis que del humanismo ateo hiciera H. de Lubac
hace ms de dos tercios de siglo12, se ha convertido casi en una profeca de
nuestro tiempo. Nuestro mundo, que esgrime como bandera los derechos
humanos y las libertades, conserva grandes bolsas de inhumanidad. Estas
bolsas, lejos de tener un carcter residual, adquieren da a da proporciones
descomunales, tanto por el nmero de seres humanos a los que engloban
como por el abismo que se abre entre los que parecen tener todos los derede la antropologa teolgica fundamental. Para el origen del concepto antropologa teolgica
fundamental cf. K. Rahner, Oyente de la palabra, 221.
9
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la antropolo
ga teolgica 1980.
10
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa Cristiana 1988, 426.
11
Emblemtica, en este sentido, sera la obra de S.P. Huntington, The clash of civiliza
tions and the remaking of world order.
12
Cf. H. de Lubac, El drama del humanismo ateo. La primera edicin es de 1945.
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Para responder a esta ltima pregunta hemos de comenzar por una afirmacin, que si bien puede parecer una excusa no es ms que constatacin
de la realidad, realizar hoy da un estudio meramente temtico que abordara
una determinada cuestin en el conjunto de la teologa es una obra tan faranica que puede considerarse suicida. Es por tanto imprescindible, sobre todo
para quien se inicia en la labor teolgica, acotar el tratamiento de la cuestin
hasta que adquiera proporciones abarcables.
En este sentido, abordar el tema propuesto en la obra de Ruiz de la
Pea es precisamente llevar a cabo esta acotacin. Por otro lado, hacerlo
precisamente en su obra resulta atrayente por varios motivos. Algunos de
stos podemos denominarlos motivos a priori, es decir, cognoscibles antes
del anlisis exhaustivo de la obra de Ruiz de la Pea, y otros que podemos
denominar a posteriori, descubiertos despus de conocer lo que este autor
dice especficamente sobre nuestro tema.
Entre los motivos a priori, destacamos los siguientes: a) Ruiz de la
Pea es un autor no slo humanista sino tambin reconocidamente personalista21; b) su obra, como dijimos en su momento, est especialmente abierta
al dilogo con el pensamiento secular; c) sus escritos abarcan la totalidad
de la antropologa teolgica entendida en un sentido amplio; y d) como
tambin hemos dicho, sigue siendo un autor actual y con una influencia
significativa en el mbito teolgico de habla hispana.
En cuanto a los motivos que hemos denominado a posteriori, es decir,
los que aparecen despus de analizar el contenido de nuestro tema en la obra
de Ruiz de la Pea, podemos sealar que el concepto persona es una de
las claves de su proyecto antropolgico. En su obra aparecen prcticamente
todos los aspectos de la persona dignidad, libertad, identidad, relacin,
y los aborda adems desde una perspectiva propiamente teolgica. Por
otro lado, y este es quiz el factor ms significativo de los que queremos
subrayar, en la obra de Ruiz de la Pea la categora relacin se convierte
en elemento unificador del concepto persona en sus distintos aspectos e
incluso en sus diferentes usos teolgicos teologa trinitaria, cristologa y
antropologa teolgica. A la vez, esta categora es la clave de lectura de su
teologa de la gracia, que interpreta siempre como una relacin interperso21
C. Daz lo califica como uno de los telogos espaoles ms profunda y conscientemente personalistas (prlogo a J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 9; cf. C.
Daz, Treinta nombres propios, 142s).
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nal. Por este motivo es por lo que, como ya hemos adelantado, la categora
relacin ser el hilo conductor de nuestro trabajo.
2.4. Originalidad de nuestro planteamiento
Son varios los estudios que han abordado la obra de Ruiz de la Pea, y
algunos de ellos tratan de su antropologa considerada globalmente22. Estos
trabajos, como no poda ser de otra manera, abordan especficamente el
concepto persona en el pensamiento de Ruiz de la Pea. Uno, adems,
trata su teologa de la gracia23. A pesar de ello, creemos que nuestro acercamiento al tema sigue siendo original. Mientras que las obras a las que
hacemos referencia realizan slo una presentacin sumaria de la teologa de
la persona en Ruiz de la Pea partiendo casi exclusivamente de los datos de
su manual de antropologa teolgica fundamental24 nosotros, por el contrario, abordaremos monogrficamente el concepto persona utilizado por l,
intentando contemplar la presencia del mismo en la totalidad de su obra y
considerndolo desde las diferentes notas de dicho concepto. Por otro lado,
la bsqueda de la conexin entre su concepto de persona y su teologa de la
gracia representa un enfoque no considerado hasta el momento.
3. Tesis propuesta y plan de la obra
En su elaboracin hemos optado porque nuestro trabajo sea una autntica tesis, es decir, partimos de una afirmacin (hiptesis) en cierto modo
falsable e intentamos comprobar su validez, convirtindola en tesis en caso
afirmativo. La validez de la tesis propuesta vendr dada por su mayor o
menor capacidad para explicar la globalidad de los datos disponibles, en
este caso las afirmaciones de Ruiz de la Pea25.
22
El primero (C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz
de la Pea) se propone expresamente ser una presentacin global de la antropologa teolgica
de Ruiz de la Pea, abarcando desde la teologa de la creacin hasta la teologa de la gracia; y el
ya citado (A.M. Alves Martins, A condio corprea da pessoa), el cual se presenta como un
estudio de la antropologa de Ruiz de la Pea desde la perspectiva de la corporeidad.
23
C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz de la Pea,
509-544.
24
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 153-212.
25
Para una comprensin de la tarea hermenutica y su aplicacin especfica al mbito de
la teologa cf. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, especialmente 164-231.
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quiz fuera aconsejable usar el trmino personeidad; no lo hago para no multiplicar los neologismos (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 176, nt. 83).
34
Se trata de evitar el fenmeno denominado invisibilidad que acontece cuando en
el mismo contexto, o contextos prximos, se usa hombre en sus dos acepciones diferentes:
genrico y masculino; fenmeno ste del que ni siquiera un telogo sensible al papel de la mujer
en la Iglesia como es Ruiz de la Pea (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995,
345ss.) se encuentra totalmente libre (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 28). Para
una sencilla introduccin a la cuestin del lenguaje sexista y al fenmeno de la invisibilidad
cf. M.P. Matud C. Rodrguez R. Marrero M. Carballeira, Gnero y comunicacin.
35
Cuando se trate de citas a pie de pgina, siguiendo el criterio expresado ms arriba,
daremos preferencia a la edicin manejada por el propio Ruiz de la Pea, siempre que sta nos
sea accesible.
Captulo I
Cuestiones generales
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como los elementos de una sntesis necesaria que no ignora el carcter complejo de la realidad misma.
En su lectura de los textos magisteriales se muestra atento a la hermenutica de los mismos, tomndolos como punto de partida y no de llegada26.
Sin embargo, la antropologa de Ruiz de la Pea se nos presenta como antropologa recibida, en el sentido paulino del trmino (1Cor 11,23). Hablar
sin pudor de antropologa cristiana en sus textos27. No pretende inventar
una visin del ser humano sino presentar sistemtica y comprensiblemente
a sus contemporneos la luz que el conocimiento de Cristo lanza sobre la
comprensin que el hombre tiene de s mismo; y hacerlo con una transmisin viva, que puede ser infinitamente ms fiel al depsito recibido que una
mera repeticin de frmulas28. Quiz en esto est su originalidad y una de
las grandes riquezas de nuestro autor.
Por ltimo, habra que decir que Ruiz de la Pea entiende la teologa
como algo que implica la propia vida. As no tendr pudor en conceder la
voz a los testigos y a los msticos cuando es consciente de que la mera
especulacin resulta reductiva y reductora29. Esta dimensin vital de la teologa se hace evidente cuando contemplamos sus ltimos escritos, en los que
la cercana de la muerte le confirma en sus convicciones en torno al ser del
hombre delante de Dios y a su destino en Cristo. He credo lo que he dicho,
26
La idea pertenece a Rahner y fue expresada por ste con motivo del 1500 aniversario
del Concilio de Calcedonia (cf. K. Rahner, Problemas actuales de cristologa, 169). Por poner un ejemplo de este tipo de acercamiento, Ruiz de la Pea, a propsito de la relacin cuerpoalma, despus de citar el concilio de Vienne y el Vaticano II, afirma: Una vez sentado el hecho
como uno de los datos irrenunciables de la visin cristiana del hombre, corresponde al pensamiento creyente la indagacin sobre el modo de entenderlo (J.L. Ruiz de la Pea, Creacin,
gracia, salvacin 1993, 58).
27
Cf. L.M. Salazar Garca, A imagen de Dios los cre, 164-180.
28
Sera triste que el recuerdo de Ruiz de la Pea se viera marcado por las dificultades en
torno a la cuestin del estado intermedio. En este asunto, prescindiendo del xito de su empresa (vid. infra p. 265 nt. 121), nuestro autor nunca pretendi situarse frente a la fe de la Iglesia
expuesta por sus legtimos interpretes sino, muy al contrario, hacer comprensible esta fe, sacndola de una cosmovisin dualista que l consideraba incomprensible para el hombre actual y, lo
que es ms importante, incompatible con la antropologa bblica (cf. J.L. Gonzlez Novaln,
Formacin y andadura teolgica del prof. Juan Luis Ruiz de la Pea, 36s.).
29
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios; F.J. Daz Lorite, Experiencia del amor de
Dios y plenitud del hombre en San Juan de vila, 27s. No puedo coincidir aqu con la opinin
de C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz de la Pea, 554;
el cual considera que: esta reticencia para con la razn especulativa no es de provecho para la
teologa.
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Para cumplir este objetivo propone nuestro autor una divisin cuatripartita de la Antropologa:
a) la doctrina de la creacin (I)
b) la antropologa teolgica fundamental (II)
c) la antropologa teolgica especial (III)
d) la escatologa (IV)
Al desarrollo de cada una de estas cuatro partes nuestro autor dedicar,
como ya hemos dicho, un manual especfico. El resto de sus obras pueden
entenderse dentro de este eje vertebrador, bien como estudios preparatorios37, bien como el intento de establecer un dilogo entre el mensaje antropolgico cristiano y su entorno intelectual y social38.
Adems de proponer este esquema, nuestro autor realiza algunas consideraciones que nos sern muy tiles a la hora de entender su trabajo. Las
reflejamos casi telegrficamente sin perjuicio de que podamos retomarlas
por extenso para sacar en su momento las correspondientes consecuencias.
En primer lugar, como ya hemos dicho, la antropologa teolgica no se
refiere a una parcela de lo humano, sino que trata de esclarecer la entera
realidad humana desde aquello que, segn la fe, constituye su misma raz, a
saber, la referencia a Dios39. La referencia a Dios no atae, por tanto, a un
aspecto de lo humano, sino que lo configura por entero.
En segundo lugar hay que tener en cuenta que adems de las referencias intrateolgicas obvias (Escritura, Tradicin, fe eclesial, reflexin sistemtica), la antropologa teolgica ha de mantener una permanente actitud de
dilogo y confrontacin con los discursos extrateolgicos que versan sobre
37
De la misma opinin es C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en
Juan Luis Ruiz de la Pea, el cual estructura su estudio sobre el conjunto de la antropologa de
Ruiz de la Pea en torno al contenido de los tres primeros de estos cuatro manuales (vid. los
motivos de la exclusin de la escatologa en ibid. 22).
38
En esta lnea se pueden entender, por ejemplo J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxis
mo humanista 1978, o tambin J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, as como
las abundantes publicaciones de carcter divulgativo.
39
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la antropologa
teolgica 1980, 348.
39
Sobre esta observacin quisiera detenerme un instante, puesto que tendr un significado capital para nosotros. En la mentalidad de nuestro autor,
la antropologa teolgica fundamental, es propiamente teolgica, y no versa
sobre un hombre naturaleza pura sino sobre el hombre realmente existen40
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la antropologa
teolgica 1980, 349. Esta actitud de dilogo permanente con el pensamiento extrateolgico, a
la que ya hemos hecho referencia, se encuentra presente desde su tesis doctoral (El hombre y
su muerte. Antropologa teolgica actual, Burgos 1971), en la que incluye un captulo dedicado
al pensamiento acatlico (69-162); y ser motivo de significativas monografas, por ejemplo:
Muerte y marxismo humanista. Aproximacin teolgica, (Salamanca 1978); Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa, (Santander 1983); Crisis y Apologa de la fe. Evangelio y nuevo
Milenio, (Santander 1995), as como numerosos artculos. En este sentido es en el que afirmbamos antes (vid. Nota 38) que estas obras se integran en el eje vertebrador de la antropologa
teolgica.
41
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la antropologa
teolgica 1980, 349. Ya en 1971 haba dicho: No en vano la ms alta misin pastoral de los
telogos consiste en repensar continuamente el dato revelado, para afrontar desde l las preguntas que embargan a los hombres de su poca y que no pueden hallar solucin en la sabidura
profana (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 3); Este convencimiento se mantendr firme hasta el fin de sus das (cf. J.M. Capap, (Entrevista) Ruiz de la Pea, la historia
de amor entre Dios y el hombre).
42
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la antropologa
teolgica 1980, 350-351.
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cita en este punto56. A partir de este momento, considerando que la formulacin de Vienne (DH 902) no pretende consagrar el hilemorfismo, sino la
unidad entre cuerpo y alma, buscar una alternativa a ste compatible con el
aserto conciliar57. Pasando revista a las distintas propuestas58 esta bsqueda
seguir un camino que parte del materialismo emergentista, en la versin de
Bunge59 al que colocar, en contraste con este autor, el apelativo de fuerte60.
El paso viene preparado por su convencimiento de que se trata de algo as
como una versin aggiornata del hilemorfismo61. Esta lnea es completada
y fundamentada siguiendo la antropolgica expuesta por Zubiri62 en su libro
El hombre y Dios63.
jor salida (por ms que no sea precisamente una salida original) que la tesis tomista del anima
forma materiae.
56
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 147. Habindose abandonado prctica
mente esta concepcin hilemrfica de la materia, las categoras materia-forma, que ya no tienen
ninguna aplicacin a no ser en el caso del hombre, no sirven para dar una verdadera explicacin
sobre la unin espritu-materia (M. Flick Z. Alszeghy, Antropologa teolgica, 150).
57
Es digno de sealar que el abandono por parte de nuestro autor de la explicacin to
mista, de la que no se silencian sus innegables ventajas, no obedece al descubrimiento de
incoherencias, sino a deseo de hacerse comprensible a un mundo que ya no usa el lenguaje
hilemrfico y para el que la afirmacin de que el alma es la forma del cuerpo no sera verdadera
ni falsa, sino carente de significado (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma 1989, 393ss.).
58
Incluidas la Conformacin pericortica de cuerpo y alma (Moltman), y el perspecti
vismo (H.R. Schlette). Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 145-147.
59
Es en 1982 (J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982, 172) la primera vez que encon
tramos citado a Bunge en la obra de Ruiz de la Pea; desde entonces, su presencia ser cada vez
ms significativa en la lnea de un mutuo acercamiento. Dignas de sealar son las alabanzas que
le dirige en J.L. Ruiz de la Pea, Mentes, cerebros, mquinas 1987, sus ventajas frente al
fisicalismo son innegables (221); compatibles, sin embargo, con sus reservas: El emergentismo constituira una buena salida si no fuese por su pertinaz obstinacin en mantener el postulado apriorsitico de la materia como nica realidad sustancial (222). Reservas que, dicho sea de
paso, se mantendrn hasta el final: Con todo, lo que no puede hacer la filosofa emergentista de
la mente es dar crdito a la tesis de una victoria sobre la muerte; sus premisas materialistas se lo
prohben (J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996, 38).
60
Vid. infra (pp. 107ss.). Para hacerse una idea de lo que significa este emergentismo
fuerte, en el contexto de la teologa de la creacin puede ser suficiente J.L. Ruiz de la Pea,
Teologa de la creacin 1986, 269-271; y para su aplicacin a la antropologa J.L. Ruiz de la
Pea, Imagen de Dios 1988, 118-120.148.
61
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 69.
62
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 148. Al estudio de la compatibilidad del
pensamiento de Zubiri con la formulacin de Vienne, dedicar nuestro autor J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre es uno en cuerpo y alma 1994.
63
X. Zubiri, El hombre y Dios, 39: El sistema sustantivo humano tiene un peculiar
carcter: es un sistema que abarca lo que pudiramos llamar dos subsistemas parciales [].
45
46
era: el hombre es una naturaleza psicoorgnica, unidad sustancial de espritu y materia. La pregunta que nos planteamos ahora versa no sobre el qu,
sino sobre el quin: el hombre, en efecto, no se limita a ser algo; es alguien;
no solo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto que dispone de su
naturaleza64.
Con slo esta primera cita se nos ponen delante algunos aspectos significativos del concepto persona. Por un lado, afirmar que el hombre es
persona es la respuesta a la pregunta quin es el hombre? en oposicin a
la pregunta sobre qu es el hombre65. Se trata por tanto de la pregunta por
la identidad que, no en vano, suele denominarse identidad personal. La
respuesta ms adecuada a la pregunta quin? suele ser un nombre propio.
Decir persona, tiene que ver con aquello que nos hace nicos, lo que hace
que los seres humanos no sean intercambiables entre s66. Persona designa
lo , lo ab aliis vero distinctum67, la incomunicabilis existentia68 de cada
ser humano, en oposicin a lo comn de la naturaleza humana.
En segundo lugar, muy unido a lo anterior, nos aparece una tensin
entre naturaleza y persona, que ser muy querida por nuestro autor. Este
binomio, que l toma inicialmente de Rahner69, estar presente a lo largo de
toda la obra, aunque utilizando el trmino naturaleza no slo en el sentido
especficamente rahneriano70, sino tambin en un sentido amplio. Lo personal corre siempre el peligro de ser subsumido en la naturaleza. El esfuerzo
64
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 151. Los subrayados son del autor.
65
Aunque nuestro autor no lo menciona, la distincin quid-quis, como expresin de
sustancia-persona, muy prxima a la de naturaleza-persona, es antigua en la teologa trinitaria
y atribuible a Ricardo de S. Vctor, Trin. (IV 7; vid. L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero,
264, nt. 89).
66
Esta no-intercambiabilidad es una de las notas fundamentales del concepto persona
tambin en teologa trinitaria, incluso desde la poca patrstica, donde se expresa con estas
palabras [persona, hipstasis], aunque sea de un modo todava implcito e incipiente, la originalidad irrepetible que poseen tanto el Padre como el Hijo y el Espritu Santo. Al decir que los
tres son personas decimos que no son intercambiables, aunque inicialmente esto no acontece de
manera explcita (L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 66).
67
S. Th, I 29, 4 resp.
68
Ricardo de S. Vctor, Trin. IV, 23.
69
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226. Rahner, a su vez, afirma que
usa estos trminos en el sentido de la metafsica moderna, segn la filosofa existencial; por lo
que Ruiz de la Pea nos remite a Heidegger como origen de la dicotoma.
70
Hablaremos en su momento de la dialctica persona-naturaleza en Rahner. Vid. infra
(133ss.).
47
48
49
Vemos que para nuestro autor lo que podemos llamar concepto relacional de persona tiene una profunda inspiracin bblica. Pero adems es
la relacin teologal la que segn l configura el resto de los vnculos del ser
humano, con el resto de los hombres y con la creacin, genera la conciencia
de identidad (yo), as como la percepcin de s mismo como valor absoluto, superior a su entorno y en igualdad con su semejantes. Para el hombre
bblico, segn Ruiz de la Pea, la relacin teologal no es consecuencia, sino
causa de su propia percepcin como ser personal. Intentaremos mostrar,
adems, que la relacin con Dios es causa del resto de los elementos que
hemos considerado integrados en la nocin de persona81. Es por su relacin
con Dios por la que todo hombre, cada hombre, es un valor absoluto; es esa
relacin la que lo hace libre82 y es esa relacin la que lo hace emerger de
la naturaleza, colocndolo por encima de ella. Dicho resumidamente: no se
es primero persona y secundariamente Dios establece una relacin con el
sujeto humano, sino que Dios nos constituye como personas al establecer
un tipo especfico de relacin con nosotros.
Se entiende entonces que nuestro autor subraye en su exposicin histrica el hecho de que el pensamiento griego no conoci el trmino ni el
concepto persona83, dato ste que sigue siendo significativo a pesar de
haberse convertido en un lugar comn. La causa de esta ausencia del concepto persona en la filosofa griega clsica la atribuye Ruiz de la Pea
ante todo al
primado que en ella ejercieron la idea de naturaleza y las cualidades de lo
inmutable, universal e intemporal como distintivas del ser ms autntico y
real. [En la filosofa griega] El arquetipo de lo humano es de carcter csmico
(hombre-microcosmos, abreviatura de toda la naturaleza); la idea de hombre
81
Un intento de esta construccin de lo personal a partir de la relacin teologal lo encontramos ya en un artculo divulgativo: (J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre
1975). En l, partiendo de una somera presentacin histrica presenta la llamada de Dios a la
existencia como aquella que adems de conferir al hombre el ser, le confiere el fundamento
ltimo de la personalidad (ibid. 310).
82
No tanto en el sentido de libertad de eleccin, como en el sentido que hemos visto ms
arriba, cf. nt.74.
83
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 155. El subrayado es del autor.
50
51
52
53
54
55
Situada de esta forma la nocin de persona en la tradicin teolgicofilosfica y en el contexto actual (enfermo este ltimo de un fuerte pathos
antipersonalista, segn nuestro autor), se aplica Ruiz de la Pea a hacer su
propia propuesta de teologa de la persona, que titula la dignidad de la
imagen108, complementada por sus reflexiones en torno a la relacin entre
persona y libertad109 y el ser personal ser social110. Tambin tiene esta
misma intencin de complementar su teologa de la persona el captulo V
sobre la actividad humana en el mundo111. Cada uno de estos apartados
tiene suficiente entidad para merecer un tratamiento detenido, lo que haremos en los siguientes captulos.
Sin embargo, antes de pasar adelante creemos necesario sealar algunos elementos que merecen nuestra atencin. El primero es que toda la teologa de la persona se construye sobre la intuicin bblica del hombre como
ser relacional, en una triple relacin constitutiva: dependencia de Dios,
igualdad con los dems hombres y superioridad respecto al resto de la creacin. Se podra hacer, aunque no fuese de un modo rgido, una distribucin
de los apartados en los que Ruiz de la Pea divide su teologa de la persona
en torno a estas relaciones: la dignidad de la imagen y la idea de libertad
estaran especialmente vinculados a la relacin con Dios, la sociabilidad
explicitara la relacin con las dems personas y la actividad humana en el
mundo estara especialmente unida a la relacin con el resto de la creacin.
La segunda constatacin que debemos subrayar es la prioridad de la
relacin teologal sobre todas las dems112. Esta es considerada por Ruiz de
la Pea como la relacin constituyente de la persona, frente a las otras dos
relaciones, que podemos denominar constitutivas. Esta vinculacin entre
la relacin teologal y la razn de persona se trasluce tambin en la triple
afirmacin sobre el hombre en la que se dice que es ser personal, ser social
108
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 175-187.
109
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 187-203.
110
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 203-212.
111
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 213-247. Expresamente establece esta
vinculacin en el comienzo del captulo: En el captulo anterior hemos reflexionado sobre dos
de las tres relaciones que, segn la Biblia, constituyen al ser humano, la relacin a Dios y la
relacin a la imagen de Dios: el hombre es ser personal y ser social. Debemos atender ahora a
la tercera relacin, la vigente entre el hombre y el mundo (213). Su colocacin como captulo
aparte se debe, con toda probabilidad, a su extensin.
112
En J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988 (176) afirma expresamente que esta
prioridad es un rasgo de la antropologa bblica.
56
y ser mundano. Cada uno de estos adjetivos hace referencia a una de las
relaciones constitutivas de lo humano, con lo que parece obvia la equiparacin entre el adjetivo personal con la relacin teologal113.
Por otra parte, creemos deducible de la obra de Ruiz de la Pea la afirmacin de que esta relacin teologal se articula en una doble dimensin. La
primera dimensin se encuentra incluida en la naturaleza humana, abierta
a la relacin con Dios. La segunda dimensin implica el hecho de que esta
relacin personal con Dios se ha producido en la historia. Esta segunda
dimensin no es deducible de la primera, ni debida a ella, pero la presupone.
En otras palabras: la relacin interpersonal con Dios presupone su posibilidad por parte del hombre, aunque esta posibilidad no obliga en absoluto
a Dios a establecerla. Esta segunda dimensin (la relacin de facto) es el
constitutivo formal de la persona cuyo presupuesto ontolgico es la primera
(la posibilidad de esta relacin)114. Naturalmente, en la actual economa,
marcada por la gracia, estas dos dimensiones responden a un solo acto por
el cual el ser humano-persona, viene a la existencia.
El ltimo subrayado que queremos hacer es que el sustrato ontolgico,
la materia, en lenguaje tomista, sobre la que se constituye la persona, no es
el alma, ni la inteligencia, sino la naturaleza humana completa en su unidad
psicoorgnica, cuerpo-alma. Esto significa una verdadera revalorizacin del
113
La primera vez que encontramos esta triple afirmacin es en J.L. Ruiz de la Pea,
Visin cristiana del hombre 1975, 302, incluyendo nt. 1; este triple carcter de lo humano
tiene un antecedente en la doble afirmacin, ser personal-ser social, en la que lo personal parece
entenderse como sinnimo de lo individual, en oposicin a lo colectivo, a lo social (cf. J.L. Ruiz
de la Pea, En torno al concepto de escatologa). En esta misma clave se podran interpretar tambin las dems veces en que aparece la triloga, por ejemplo: J.L. Ruiz de la Pea,
Muerte y liberacin en el dilogo marxismo-cristianismo 1978, 213; J.L. Ruiz de la Pea,
El ltimo sentido 1980, 29; J.L. Ruiz de la Pea, Lo propio e irrenunciable de la esperanza
cristiana 1987, 806; sin embargo, en J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 213; se establece la correlacin entre los tres adjetivos con las tres relaciones constituyentes (cf. nt.111) lo
cual se confirma en un texto de 1994 (J.L. Ruiz de la Pea, Condicin humana y ministerio
ordenado, 56) donde encontramos la misma triple afirmacin en la que expresamente se sustituye la expresin personal por teologal.
114
Esta afirmacin, que coloca la razn formal de persona en el mbito de la comunica
cin con Dios, comunicacin graciosa, no debida al ser humano, tiene una repercusin, para la
comprensin de la cuestin de sobrenatural que en su momento analizaremos. Puesto que, por
hiptesis, sera posible un ser inteligente (cuerpo-alma, psicoorgnico) al que Dios no hubiera
tratado como interlocutor, y por tanto no agraciado, este hombre (inexistente en la actual economa) tendra naturaleza humana (cuerpo-alma) pero, tambin por hiptesis, no sera persona en
el sentido que venimos afirmando.
57
115
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165. Sera precisamente esta revalorizacin de lo corpreo la que justificara la intuicin de A.M. Alves Martins, A condio
corprea da pessoa, el cual considera que a condio corporea da pessoa poder ser o princpio
integrador no s da unidade interna do designio salvfico de Deus, mas tambm o princpio
hermenutico de anlise da propria obra do Autor (126). Sin embargo, aunque Alves, concluye
que apesar da exterioridade da nosssa hiptese hermenutica, nem por isso poderemos no
deixar de concluir acerca da aplicabilidade da mesma obra de Ruiz de la Pea (ibid.) me
inclino a pensar que es mucho ms fecundo aceptar el propio criterio de Juan Luis Ruiz de la
Pea, el cual construye su antropologa en torno a la categora de Imagen de Dios, como el mismo Alves reconoce. Slo que esta idea de imagen hay que entenderla no slo, ni principalmente
como similitud, sino una cosa mucho ms sencilla: que Dios cre al hombre como su corresponsal, como su interlocutor, de tal forma que Dios puede hablarle y ste responderle a su vez
(C. Westermann, El cuerpo y el alma en la Biblia, 32). Es decir, reconocer en esta relacin
teologal, en su doble articulacin Imagen (como posibilidad), Don (como realizacin histrica)
el filo rosso que recorre toda la antropologa de nuestro autor. Es ms, slo desde su realizacin
histrica (gratuita y graciosa en sus distintas fases hasta culminar en la encarnacin), es reconocible la posibilidad de la relacin teologal. Dicho de otro modo: slo porque Dios nos ha tratado
como personas, nos podemos reconocer como tales. Esta es nuestra hiptesis de trabajo y sobre
ella volveremos en su momento.
Captulo II
La dignidad de la imagen.
Persona como afirmacin axiolgica
60
61
62
63
11
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 133. El apartado en el que se
encuentra inserto este texto (La versin secular del misterio de la creacin) est destinado a
mostrar una idea muy querida por nuestro autor: que la relacin con Dios es liberadora y que
la ruptura de esta relacin es la que esclaviza y degrada al hombre. Cf. J.L. Ruiz de la Pea,
Visin cristiana del hombre 1975, especialmente 310-312.
12
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 122: es claro que las teoras de
la evolucin no excluyen la doctrina de la creacin; y ms adelante (123) afirmar que evolucin y creacin son conceptos antagnicos es, lisa y llanamente, una necedad. Que ambos sean
compatibles, no quiere decir que la evolucin pueda argirse como prueba de la creacin o que
la evolucin sea una prueba de la existencia de Dios, contra los que as lo entienden nos dir
(ibid. 122) que tal aserto no es sino una reedicin actualizada del concordismo.
13
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 122.
14
Ciertamente la antropognesis es uno de esos saltos cualitativos dentro de la realidad
creada.
15
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 121.
64
65
66
Recapitulemos lo dicho hasta ahora para situarlo en el contexto de nuestro trabajo. Cuando buscamos conocer el valor del ser humano, encontramos
un primer nivel, el que el hombre comparte con el resto de las criaturas, en
el que descubrimos que, por ser criatura de Dios, no tiene su fundamento
en s mismo, sino en su dependencia absoluta de Dios. Adems esta vinculacin a Dios de toda la realidad es independiente de la cosmovisin con la
que trabajemos, ya sea esta fixista (como es el caso de los autores bblicos) o
evolucionista (hoy comnmente aceptada). Por otro lado, el fundamento que
brota de la dependencia respecto a Dios es infinitamente slido puesto que
Dios se ha comprometido con su creacin hasta extremos insospechados en
el hecho mismo de la encarnacin.
Se apunta ya un elemento que ser recurrente en todo nuestro trabajo:
la relacin con Dios es el fundamento de la dignidad de las criaturas, como
lo ser de la dignidad personal. Es el tipo de relacin que Dios mantiene
25
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 138. El subrayado es del autor.
26
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 138. La idea la toma de Barth, al
que cita por la traduccin francesa K. Barth, Dogmatique, III/1, 28.
27
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 129.
67
con su criatura el que nos dar la medida del valor de cada una. Por otro
lado, vinculacin a Dios no se identifica con falta de valor, como temiera
Feuerbach, sino al contrario. En Dios, al menos, una cosa es la libertad y
otra muy distinta la arbitrariedad. Una cosa es la contingencia de la criatura
y otra su valor cero o su inutilidad28. El amor y la fidelidad de Dios conceden una estabilidad y un valor a las criaturas mucho mayor del que tendran
si su fundamento se encontrara en ellas mismas.
2. De humanismos y antihumanismos
Las anteriores consideraciones partan de la integracin del ser humano dentro de las realidades creadas29, pero esto no quiere decir que toda la
realidad creada sea homognea. Contrariamente a lo que algunos pudieran
entender, hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepcin unilateralmente monista30. Por esta razn nuestro autor se aplicar a
refutar tambin el monismo, sosteniendo que la heterogeneidad de lo real,
lo que l denomina pluralismo31, es la nica cosmovisin compatible con la
fe en la creacin.
La falta de vigencia del monismo espiritualista despus de Hegel hace
que Ruiz de la Pea apenas le dedique alguna alusin32. Distinta es la situacin del monismo materialista con el que Ruiz de la Pea se encontrar
en mltiples ocasiones y al que dedicar numerosas pginas. Para nuestro
autor, El antagonista ms serio de la fe en la creacin es, en nuestros das
28
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 138.
29
La inclusin del ser humano completo dentro de la creacin, adems de ser evidente
para una antropologa unitaria, se encuentra subrayada en el lenguaje bblico con la denominacin basar y su correlativo griego sarx aplicada a la totalidad del hombre. As, por ejemplo, La
expresin kol basar (toda carne) sirve, en fin, para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana [] e incluso a todos los seres vivientes (Gn 9,15.16)
(J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 21. El subrayado es nuestro) y La equivalencia
sarx-basar se manifiesta en la expresin psa srx, que traduce el giro hebreo kol basar (ibid.
73).
30
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 132.
31
Cf. p. ej. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin, 263.
32
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 114, en la que alude al idealismo alemn
de Kant a Hegel como el punto final del reinado del alma; tambin J.L. Ruiz de la Pea,
Teologa de la creacin 1986, 107, comentando el reto que para la teologa signific el pantesmo y, en concreto, el pensamiento de A. Gnther.
68
69
Presenta aqu nuestro autor los dos aspectos fundamentales del trmino
alma, el axiolgico, y el dialgico-teologal. Corresponde en este apartado analizar con ms detenimiento la afirmacin axiolgica38. Segn este
psique, espritu y ello porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto, comprometiendo su credibilidad (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 138s.).
36
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 114-128.
37
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 139.
38
Huelga decir que ambos aspectos no son independientes, por lo que encontramos nue
vamente la relacin teologal como fuente de afirmaciones axiolgicas. Ruiz de la Pea afirma
70
71
Para salir de esta circularidad, Ruiz de la Pea presenta una descripcin fenomenolgica que, como dijimos en su momento, se podra resumir
en la vivencia de los distintos elementos propios de la corporalidad en la
forma de trascendencia con respecto a los mismos44. Extraemos aqu un
nuevo dato sobre el modo de concebir el alma por parte de nuestro autor:
el alma no se reconoce en experiencias distintas, aadidas a las experiencias corporales, sino de un nuevo modo de vivir las mismas experiencias
corporales. Se expresa as coherentemente con su idea de que la distincin
cuerpo-alma se sita en el nivel metafsico de los principios del ser45 y no en
dos entes adecuadamente distintos. La consecuencia para nuestro propsito
es clara: el valor que se denota con el trmino alma, no es atribuible a ella
en exclusiva, sino a la entera unidad psicofsica que el hombre es.
Si quisiramos avanzar ms en el concepto de alma manejado por Ruiz
de la Pea tendramos que adentrarnos en su visin del emergentismo, y lo
haremos en su momento, pero no sin antes ver su respuesta a aquellas posiciones filosficas que niegan la superioridad de lo humano, reducindolo a
lo biolgico o a lo fsico. Estos pensamientos, que podramos denominar
genricamente antihumanismos sern objeto de las ms duras crticas que
broten de la pluma de nuestro autor. Son muchos y su presentacin y refutacin se encuentra extendida casi por toda la obra de Ruiz de la Pea. A
pesar de ello intentaremos presentarlos aunque slo sea sumariamente. En
este recorrido nuestros textos de referencia, si bien no los nicos, sern Las
nuevas antropologas. Un reto a la teologa46, por un lado, y Crisis y apolo44
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 141-144. Nos atrevemos a sugerir que
el origen de esta terminologa se encuentra en la influencia del lenguaje zubiriano X. Zubiri, El
hombre y Dios, passim.
45
Para nuestro autor sta es una de las claves del acierto de Sto. Toms. (cf. J.L. Ruiz de
la Pea, Antropologa Cristiana 1988, 420).
46
Santander 1983. Se trata de un libro concebido en principio como una obra de colabo
racin (junto a Carlos Daz y Alfonso Prez de Laborda), pero que el autor hubo de asumir en
solitario. En l se pasa revista a las distintas propuestas antropolgicas del s. XX, agrupndolas en torno a tres dialcticas (sujeto-objeto, hombre-animal, mente-cerebro). Termina el libro
planteando lo que el autor considera es la propuesta de una antropologa cristiana, en la que son
reconocibles los mnimos antropolgicos, sin los cuales una antropologa no puede ser asumida
cristianamente. Aunque el libro es firmado temerariamente solo por Ruiz de la Pea, se trata
de un testimonio de la fecunda colaboracin entre telogo y filsofos que, trenzada en este caso
de amistad, resulta especialmente necesaria para la teologa (vid. pp.11; 50, nt. 76; 123 nt.96;
184 nt. 117). Testimonios de esa amistad, en concreto con Carlos Daz, podemos encontrarlos
tambin en J.L. Ruiz de la Pea, Al lector, de un telogo en comisin de servicio 1985; C.
72
73
por lo que podemos reconocer su obra como el punto de origen del pathos
antihumanista de nuestra cultura. Porque, en efecto, cuando el discurso
antropolgico desciende del abstracto genero humano al concreto individuo humano, las cosas cambian. La muerte de Dios sume a su asesino en
una honda crisis de sentido52. Por eso, nos dir nuestro autor:
Parece lcito concluir [] que Nietzsche ha minado el compacto humanismo de Comte y Feuerbach. A la negacin de Dios ya no sucede una correlativa afirmacin del hombre, sino la corrosiva sospecha de que a la postre,
todo haya sido en vano. El nihilismo antihumanista se insina ahora (por
primera vez) como catastrfico desenlace del ajusticiamiento de Dios53.
74
La ideologa cientifista sustenta, por de pronto, un monismo epistemolgico: slo lo cientfico es lo racional []. Hay adems un monismo ontolgico: la sola racionalidad acreditada es la racionalidad cientfica, porque la sola
realidad genuina es aquella sobre la que versa sta. Lo realmente existente es
la physis: toda realidad es, a fin de cuentas, realidad fsica y, por tanto, todo lo
cognoscible puede y debe ser explanado en trminos de leyes fsicas57.
Las consecuencias del reduccionismo ontolgico fueron explotadas significativamente por el estructuralismo58, por lo que tendremos oportunidad
de volver sobre ellas cuando tratemos la relacin de nuestro autor con esta
otra corriente de pensamento; en cuanto al reduccionismo epistemolgico,
fue desautorizado, segn Ruiz de la Pea, por la crtica de Popper, amplificada por un nmero no pequeo de cientficos y filsofos de la ciencia59.
Sin embargo esto no quiere decir que haya desaparecido: Ya desacreditado
en los foros acadmicos [] sigue vigente en ciertos sectores de la cultura
dominante60. Dicho de otro modo, aunque se encuentre filosficamente
rebasado como actitud mental, el cientifismo positivista persiste en anchos
57
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 33s. Los subrayados son del
autor. Consideraciones similares en J.L. Ruiz de la Pea, Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 11: El cientifismo accede as a una suerte de credo articulado en dos ecuaciones:
razn=ciencia; ciencia=fsica. El doble reduccionismo (epistemolgico y ontolgico) en ellas
implicado impone una doble y brutal amputacin: la del discurso racional y la de la propia realidad []. En base al primer reduccionismo (el epistemolgico), se deslegitiman perentoriamente
los juicios morales []. No menos grave es el drstico recorte que opera en la realidad el segundo reduccionismo (el ontolgico). Segn l, hay slo superficie, la realidad objetiva (ponderable
y mensurable) de lo fsico; la realidad subjetiva es un huero constructo especulativo. La nocin
de persona como sujeto responsable, ms an, la misma nocin de hombre, son un invento reciente y efmero; as lo sostiene la antropologa estructural. El ser humano es cosa entre cosas,
soporte de relaciones, elemento infinitesimal de la estructura annima del que slo cabe esperar su prxima e irreparable extincin. En cuanto a la vigencia del cientifismo, nuestro autor
calificaba ya en 1983 de anacrnica la actitud cientifista (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Realidad
velada 1983, 27; La misma apreciacin un ao ms tarde en J.L. Ruiz de la Pea, La fe ante
el tribunal de la razn cientfica 1984, 643).
58
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, 221.
59
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 35. Un anlisis ms detenido
de las peripecias del cientifismo y sus relaciones con la teologa lo encontramos en J.L. Ruiz
de la Pea, La fe ante el tribunal de la razn cientfica 1984, reproducido ntegramente en el
captulo sptimo (Relaciones fe-ciencia: Consideraciones generales) de J.L. Ruiz de la Pea,
Teologa de la creacin 1986, 201-217. Tambin podemos encontrar una crtica al cientifismo en
J.L. Ruiz de la Pea, Realidad velada 1983, esta vez, tomando pie de la obra concreta del
fsico B. dEspagnat.
60
J.L. Ruiz de la Pea, Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 9.
75
estratos de la cultura vehiculada por los mass-media. No slo; persiste tambin [] en ciertos profesionales del pensamiento y de las ciencias61. Esta
actitud mental es totalmente contraria a un planteamiento humanista, de
hecho, nuestro autor denunciar que el rechazo del humanismo se hace en
no pocas ocasiones en nombre de la racionalidad cientfica62.
La crtica de Ruiz de la Pea al positivismo y su heredero el cientifismo se puede situar en dos frentes. En primer lugar, trata de mostrar que los
postulados del cientifismo no son la nica conclusin posible de la razn
humana, al contrario, tienen una alta dosis de opcionalidad y, por qu no
decirlo, de fe63. En este sentido interpretamos su esfuerzo por ayudarnos a
ver que el cientifismo no es hoy el nico planteamiento posible dentro de la
filosofa de la ciencia, ni siquiera es el ms aceptado.
En segundo lugar nos mostrar las consecuencias del discurso positivista y cientifista, sacar a la luz las semillas contenidas en ellos, mostrando
61
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 39. La presencia en los mass
media implica su enorme incidencia en la conformacin de la opinin pblica. Esta actitud
mental, que consiste en intentar dirimir cuestiones de tipo metafsico a partir de los datos empricos, ledos con una metafsica reduccionista previa, resulta especialmente irritante para nuestro
autor, hasta el punto de que llega a denominarla pecado de cientifismo (J.L. Ruiz de la
Pea, Las nuevas antropologas 1983, 194) o a calificarla, junto a Bloch, de cientifismo obtuso (J.L. Ruiz de la Pea, Esperar en tiempos de desesperanza 1993, 91). Ruiz de la Pea
sostiene la necesidad de que [] se respete la lnea de demarcacin entre ciencia emprica y
teora metafsica (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 194), A condicin,
claro est, de que dicho discurso [metafsico] no ignore, sino que incorpore, los elementos de
juicio que le puede suministrar la ciencia experimental (ibid. 198s). Esta necesidad de separar
los niveles de conocimiento se manifiesta tambin en el rechazo de Ruiz de la Pea a aceptar
cualquier planteamiento concordista, en el que los datos empricos se arguyen como demostracin de las opciones de fe (cf. p. ej. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 247);
a lo sumo, los datos empricos actan como nihil obstat, pero nunca como prueba apodptica.
62
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 12. En un trabajo de 1992
en el que habla de una serie de cientficos, que desde la fsica se plantean el problema de Dios
(J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, reproducido en J.L. Ruiz de
la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 115-154) sigue denunciando el casi nulo lugar que
el factor humano ocupa en sus elucubraciones. El universo del que nos hablan es un universo sin
hombre (J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, 240) y no es aventurado deducir la conexin entre este silencio antropolgico y su forma mentis cientifista.
63
Cf. infra nt. 139. Resulta pertinente traer a colacin las reflexiones de Lonergan en
torno al concepto de creencia (B. Lonergan, Insight, 807-822) en las que se coloca la creencia
en el mismo ncleo de la posibilidad del conocimiento cientfico puesto que el contexto general
de la creencia es la colaboracin de la humanidad en el avance y la difusin del conocimiento
(ibid. 807).
76
la
77
69
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 194.
Este vnculo entre ausencia de libertad y previsibilidad del futuro lo atribuye nuestro autor en
otro lugar a Bloch, el cual habla de esperanza no garantizada, porque la esperanza garantizada
slo se da en el supuesto de un providencialismo religioso [] o en el marco de un materialismo
mecanicista, determinista, incompatible con la libertad y la creatividad humanas (J.L. Ruiz
de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 41) El subrayado es nuestro.
70
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 192.
71
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 192.
72
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 194. El
subrayado es nuestro.
78
ticas de su posicin: el deterioro de la realidad social y del entorno natural, la quiebra del equilibrio ecolgico73.
Volvemos ahora con Ruiz de la Pea a seguir la pista del otro de los
antecedentes del antihumanismo, el nihilismo. Si el cientifismo encarnaba
la corriente ms optimista del ateismo del S. XIX, este humanismo
prometedor se va a ver significativamente quebrado en el siglo siguiente74.
Nuestro autor describe el proceso en el siguiente prrafo:
Como reaccin visceral a los optimismos acrticos y trgicamente desmentidos por la atormentada historia de nuestro siglo [s. XX], se registra
a partir de los aos cuarenta el retorno de actitudes pesimistas que haban
florecido ya en el pensamiento y la literatura del siglo XIX. Su reaparicin
se localiza en el existencialismo francs (el primer Sartre, Camus); su radicalizacin va a ser protagonizada, sin salir de Francia, por el movimiento de
los nuevos filsofos y por la obra del ensayista rumano Emil M. Cioran75.
De todo este arco, que acta de puente entre los elementos nihilistas
presentes en Nietzsche hasta el neonihilismo del pensamiento dbil, nuestro
autor pasa casi de puntillas sobre el pensamiento de los nuevos filsofos,
personalizados en B. Henri-Levy76, para detenerse en el pesimismo sin
concesiones del ensayista rumano-francs E. M. Cioran77. A los primeros
los describe de la siguiente manera:
Los nuevos filsofos son los hijos desencantados de la protesta estudiantil del 68. Crecidos en las filas del marxismo, situados luego a la izquierda
de ste, terminan por volverse contra l y contra toda forma de utopa sociopoltica, que permutan por lo que ellos estiman ser el solo modo clarividente
73
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 194.
Cita aqu Ruiz de la Pea, entre otros, el informe del Club de Roma (Paris 1974) como representante significativo de estos cientficos y tcnicos responsables.
74
Sin perjuicio de que las dos lneas convivan en los mismos mbitos culturales vehi
culados por los medios de comunicacin social. En ellos podemos asistir sin solucin de continuidad a mensajes catastrofistas sobre el cambio climtico o la inminencia de conflictos blicos
de alcance mundial, con promesas de felicidad ilimitada ligadas al consumo de determinados
productos o a la posesin de determinados bienes.
75
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 41.
76
El libro comentado es, en concreto, B. Henri-Lvy, La barbarie con rostro humano.
77
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 41-47.
79
Visto as, la prolongacin natural de este pesimismo radical se encuentra en el neonihilismo del pensamiento dbil84. El decorado no cambia: la
78
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 42.
79
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 43.
80
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 46.
81
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 46s. Como signos de su xito,
Ruiz de la Pea cita la plyade de epgonos que suscit como el boom editorial de que gozaron
sus publicaciones (ibid).
82
Nuestro autor hace suya la crtica, para l definitiva, de Adorno: al que proclama la
insensatez de la vida se le reduce al silencio con slo preguntarle: por qu, entonces, vives
tambin t? (J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 47).
83
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 47.
84
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 47-53.
80
debilidad del ser, haba sido ya publicitada por el pesimismo85. Pero, a los
ojos de los postmodernos esta debilidad del ser no resulta tan insoportable
si se la mira desde la debilidad del pensamiento, y por consiguiente, de la
verdad. El descubrimiento de la debilidad del ser y la correlativa proclamacin de la debilidad del pensamiento se acompaan del oscurecimiento
de la verdad. Tambin ella es una verdad dbil86.
Pero lo que tiene para nosotros un inters sumo es la razn que se da
para afirmar esta debilidad:
Si no hay ningn fundamento (recurdese que hemos convenido en que
la realidad es infundada), tampoco lo habr para creer en el fundamento. La
disolucin de la verdad es mero corolario de la muerte de Dios (la Verdad, a
secas), de la debilidad del ser y de la del pensamiento87.
81
Vemos el modo en que el pensamiento dbil se presenta como el camino para una sociedad en la que conviva una pluralidad de juegos distintos, sugeridos por una concepcin iluminista dbil90, sin embargo, este
mundo de tolerancia ocurre al precio de una cura de adelgazamiento del
sujeto, equivalente a su desaparicin del mapa ontolgico91, y con ella,
queda de manifiesto el carcter superfluo de los valores ltimos. Ruiz de
la Pea resume as la posicin postmoderna:
La propuesta posmoderna, reclamndose heredera de la tradicin
nietzscheana, termina autodefinindose como el primer nihilismo cabal.
En calidad de tal defiende la alergia a los conceptos de verdad y certeza, la
repulsa de los grandes relatos, la entronizacin del pensamiento errante y la
razn vacilante como signo de lcida madurez, el rechazo de toda afirmacin
con voluntad de validez permanente y en fin (dado el carcter superfluo de
los valores ltimos), la desacreditacin de los imperativos ticos de justicia
para todos, libertad para todos y de todas las alienaciones (si no hay verdades
absolutas, cmo va a haber valores absolutos?)92.
Por ensima vez encontramos como ltima consecuencia la amortizacin del impulso tico, y ello, a travs de la cura de adelgazamiento
del sujeto, en directa conexin con el vaco de realidades absolutas que
propugnan93.
Nos hemos demorado en la lectura que Ruiz de la Pea hace del
positivismo y el nihilismo, en su raz y en su evolucin posterior; en ellos
encuentra nuestro autor un pathos antihumanista que se desarrolla en otras
muchas tendencias de nuestra cultura a las que l tambin dirigi su mirada, y de las que nos ocuparemos a continuacin. Antes, sin embargo, ser
necesario recordar que este pathos antihumanista no es para nuestro autor
un mero accidente sino que se encuentra ya en la misma raz del atesmo
postulatorio del XIX. Este atesmo, que buscaba la exaltacin del hombre,
90
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 51, las citas de G. Vattimo
P.A. Rovatti, El pensamiento dbil, 362.
91
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 51, la cita G. Vattimo, El fin
de la modernidad, 46.
92
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 52.
93
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 47. cf. J.L. Ruiz de la Pea,
Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 14. Sobre la conexin entre tica y dignidad de la persona hablaremos en el apartado correspondiente. vid. infra, p. 121ss.
82
Hemos hablado en las pginas anteriores de las races del antihumanismo, nos proponemos presentar ahora la relacin de nuestro autor con
uno de sus frutos ms acabados. Cuando Ruiz de la Pea quiere plantear en
toda su radicalidad la dialctica humanismo-antihumanismo, nos presenta,
del lado antihumanista, la propuesta del estructuralismo95. Los autores ms
emblemticos que considera sern fundamentalmente: Foucault96, al que
dedica mayor atencin; Lvi-Straus, la versin marxista del estructuralismo
representada por Marcuse y algunos epgonos espaoles del mismo97. Todos
ellos coinciden en la negacin del sujeto y la irrelevancia de las cuestiones
antropolgicas.
Ya habamos encontrado el estructuralismo como una consecuencia
del positivismo de Comte. As Foucault, partiendo del doble reduccionismo
epistemolgico y ontolgico propios de ste, postula explcitamente la
reduccin del orden antropolgico al biolgico, y de ste al orden fsico o
94
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 51; citando a G. Vattimo, El
fin de la modernidad, 33. Merecera la pena decir alguna palabra sobre la evolucin posterior de
este ltimo autor, de la cual Ruiz de la Pea apenas tendr oportunidad de tomar nota (cf. J.L.
Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 53). En un apresurado resumen, se trata de
una recuperacin de lo religioso como nica instancia capaz de sustentar el impulso tico que
necesita la sociedad, pero la religin que se propugna es una religiosidad secularizada en un
doble sentido, desacralizadora y vaca de todo contenido de verdad ya que la verdad es enemiga
de la caridad (cf. G. Vattimo, Dopo la cristianit). Sobre la respuesta que esta postura hubiera
merecido por parte de nuestro autor, podemos conjeturarla a partir de su artculo J.L. Ruiz de
la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, al que haremos referencia ms adelante.
95
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 34-50.
96
Sobre todo mediante el comentario a su libro M. Foucault, Las palabras y las cosas.
97
E. Tras, X. Rubert de Vents, F. Laporta
83
98
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 38.
99
Choses parmi choses. Cit. J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983,
45.
100
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 50.
101
En lo referente a Garaudy vid. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista
1978, 82. En cualquier caso, de la propuesta del marxismo humanista nos ocuparemos en su
momento con cierta amplitud.
102
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 36.
103
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 205.
104
Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nn. 333s.
105
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 44.
84
85
86
87
con este nuevo captulo de la larga saga antihumanista con motivo de lo que
Ruiz de la Pea titula: dialctica mente-cerebro. La oportunidad para esta
discusin viene dada por el auge y ocaso del conductismo. Esta escuela de
psicologa haba reducido la mente a un pseudoproblema convirtiendo la
psicologa en ciencia de la conducta. Tras su declive, que se inicia hacia
los aos cincuenta y que est cobrando desde entonces una velocidad progresivamente acelerada120, se recupera la problemtica de lo mental; la
cuestin abierta es la siguiente: El cerebro y sus estructuras explican todos
los eventos que podemos calificar de mentales?
Ruiz de la Pea nos dice que las respuestas a esta pregunta,
como ha ocurrido siempre en la historia de la filosofa con el problema
homlogo alma-cuerpo, se distribuyen en dos grandes familias: monismo
materialista121 y dualismo. La alternativa monista sostendr que la mente es
el cerebro para, a partir de ah, bifurcarse en dos direcciones: la fisicalista
(con la que retomaremos la tesis moriniana de la gran familia Mecano) y la
emergentista (que en realidad tiene ms de pluralismo que de monismo)122.
88
89
Una afirmacin similar, pero incluso ms contundente, la encontramos referida a Armstrong, que excluye que el cerebro posea propiedades
no-fsicas130, por lo que a la cuestin de en qu difiere la conducta de una
mquina autorregulada de la conducta humana guiada por un propsito, la
respuesta es: simplemente en la complejidad colosalmente mayor de esta
ltima131.
Aunque niegan que exista un salto cualitativo, los autores citados
reconocen una diferencia cuantitativa (mayor complejidad) entre el cerebro humano y las mquinas actualmente conocidas, de forma que slo en
el futuro seran equiparables132. Sin embargo, cuando nos topamos con la
antropologa ciberntica,
Mackay cree demostrable ya ahora que toda realizacin lgica que
podamos especificar est, en principio, al alcance de un ordenador. Las
limitaciones de la mquina para simular la conducta humana derivan no de
su ndole mecnico-fsica, sino de nuestra limitada pericia para formalizar
simblicamente todo lo que, como seres humanos conscientes, somos capaces
de hacer133.
En realidad, nos recuerda Ruiz de la Pea, la homologacin hombremquina dista de ser nueva134. Aunque slo con la electrnica, las mquinas han alcanzado suficiente complejidad como para hacer irresistible la
toma en consideracin de su potencial equiparacin con el hombre. Esta es,
130
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 150.
131
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 152.
132
Esta promesa es calificada por Popper con una expresin especialmente grata a nuestro
autor como materialismo prometedor; la teora hoy no es demostrable, pero probablemente lo
ser maana (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 143; vid. tambin ibid.
152 nt. 49).
133
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 153s. Los subrayados son del
autor. Ruiz de la Pea no lo seala expresamente, pero podramos ver aqu una fuerte conexin
entre la antropologa ciberntica y el neopositivismo lgico (primer Wittgenstein, Crculo de
Viena) con su reduccin epistemolgica y ontolgica. Si todo lo que en el hombre es formalizable es equivalente a la mquina, la diferencia entre uno y la otra desaparece si declaramos lo no
formalizable como inexistente, irreal o ilusorio.
134
J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 80. En las pp. 81-86 nos ofrece
Ruiz de la Pea los antecedentes histricos de esta pretensin, mientras que en las pp. 86-92
presenta sus presupuestos ideolgicos, entre los que, por supuesto, se encuentra la teora de la
identidad en las versiones de Feigl y Armstrong. Tambin nos hablar de Colosus, la mquina de
Turing (ibid. 92-95), como precedente prximo del planteamiento de MacKay.
90
91
92
Por ltimo, Ruiz de la Pea nos hace caer en la cuenta de que la posicin humanista no puede limitarse a ser una mera declaracin, un convencimiento subjetivo. Al contrario, debe tomar en serio la cuestin ontolgica.
As nos dir:
Hemos constatado cun frgiles pueden revelarse los humanismos que
se empecinan en hurtar a su encomiada subjetividad una mnima base de
sustentacin. All donde no se ceda ni al romntico pathos antiesencialista
del existencialismo, ni al reduccionismo biologicista o fisicalista, tendr que
atacarse la cuestin de la diferencia entitativa entre el hombre, de una parte,
y el animal o la mquina, de otra. Habr que esclarecer, en resumidas cuentas, el problema del alma, entendiendo por tal el problema de la constitucin
ontolgica del ser humano143.
Con estas palabras dejamos la cuestin del alma como afirmacin axiolgica para subir un escaln ulterior.
3. El individuo concreto como valor absoluto. Persona como afirmacin axiolgica
En las pginas anteriores hemos planteado la superioridad de lo humano sobre el resto de las criaturas. Hemos visto tambin que esta afirmacin,
no es compartida por todos sino que, muy al contrario, existen corrientes
de pensamiento muy difundidas que se oponen a ella. De esta circunstancia
deduce nuestro autor la necesidad de una toma de posicin radical entre
posiciones irreconciliables: el humanismo y el antihumanismo.
Sin embargo, aceptar la superioridad de lo humano es slo un primer
paso para un pensador humanista. Un humanismo verdadero144, tal y como
143
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 207. La misma idea haba sido
expresada un ao antes con las siguientes palabras: El espectador de tan bruscos movimientos
pendulares [entre humanismos y antihumanismos] no puede menos de preguntarse [] si no son
y continuarn siendo modas transitorias mientras no se sondee en profundidad el problema de
la constitucin ontolgica del hombre. Particularmente consideramos que quien mejor ha abordado desde la metafsica esta cuestin es Zubiri, con la diferencia entre forma de estimulidad y
forma de realidad (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 17-74, en particular 32-39).
144
Para una descripcin telegrfica de lo que nuestro autor entiende por humanismo, pue
de verse J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 204.
93
Sin embargo, ser desde el comienzo un elemento central de la predicacin y de la reflexin cristianas. As por ejemplo:
Cuando los Padres afirman y lo hacen muy frecuentemente que al
hombre le son inherentes un valor y una dignidad incomparables, estn expresando equivalentemente lo que el trmino persona notifica. Valor y dignidad
(notmoslo bien) adjudicables a todos y cada uno de los hombres, no al concepto abstracto de humanidad146.
94
Realizaremos ahora un rastreo del uso del trmino persona con significado axiolgico, para ello centraremos nuestra mirada en la relacin de
nuestro autor con aquellas corrientes de pensamiento que, situndose del
lado humanista de nuestra cultura tienen dificultades para fundamentar esta
dignidad individual. En concreto, veremos las lecturas que Ruiz de la Pea
hace del existencialismo, del marxismo humanista y del materialismo emergentista en la versin de Bunge. Introduciremos tambin un apartado sobre
el papel de la escatologa y la esperanza cristiana en la fundamentacin de
la dignidad humana as como una referencia expresa al concepto persona
desde la perspectiva de la tica.
3.1. El existencialismo, la apuesta por el sujeto humano
singular148
95
en que esta influencia alcanza a buena parte de los telogos catlicos presentados152.
Esta influencia sobre telogos de primera fila es la que justifica la atencin que Ruiz de la Pea dedica al existencialismo, sobre todo en sus primeras obras153. Al principio su mirada era ms amplia, pero acaba concentrndose en el eje que representan Heidegger y Sartre. El primero funda, nos
dir, una ontologa, aunque se trata de una ontologa antropocntrica154, y
secundariamente elabora una antropologa. El segundo, sin embargo coloca
su objetivo directamente en la antropologa, extrayendo crticamente las
consecuencias antropolgicas del anterior155. Ruiz de la Pea insiste en que
la cuestin que interesa primordialmente a M. Heidegger es la cuestin del
Ser156, pero tal interrogante es inseparable de este otro: cmo entrar en
contacto con l, cmo alcanzarlo?157. Puesto que slo hay un ser capaz
de preguntarse por el ser [] la encuesta ontolgica, por consiguiente,
debe partir del anlisis ntico del existente humano singular que no slo es,
sino que sabe que es, que est ah, y que Heidegger denomina Dasein158.
Como se ve, aun apuntando a la construccin de una ontologa, lo que Heidegger emprende es el diseo de una antropologa, desde cuyos cimientos se
subraya enfticamente la oposicin sujeto-objeto, hombre-cosa: el Dasein
es ser, los dems existentes son entes (Seienden)159.
152
De Hengstenberg se afirma que construye su teora de la muerte siguiendo de cerca
el pensamiento de Scheler y Heidegger (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971,
190). Esta influencia es por lo dems evidente en la obra de Rahner (ibid. 217-268).
153
Al estudio del existencialismo dedica nuestro autor el ya citado captulo de su tesis
doctoral (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 69-104), pero tambin J.L. Ruiz
de la Pea, El ltimo sentido 1980, 137-141; J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas
1983, 20-33. En nuestra exposicin seguiremos especialmente esta ltima obra.
154
Tal es el ttulo de su presentacin en J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas
1983, 19.
155
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza 1979, 109;
donde a un comentario de P. lvarez Turienzo responde: Me pareci muy iluminador lo que
apuntaste sobre el paralelo Bloch-Heidegger. Ambos tienen en comn el que quieren hacer una
ontologa. Mientras que en paralelo, la contraimagen, existencialista de Garaudy es Sartre, porque ambos coinciden en la tarea de hacer una antropologa.
156
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 19.
157
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 19.
158
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 18.
159
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 20.
96
97
En su momento trataremos la crtica de Ruiz de la Pea a la idea sartriana de libertad, ahora nos toca ver su respuesta global al planteamiento
antropolgico existencialista, el cual, desde un subjetivismo radical unido
a una disolucin del problema del ser en el existir, se nos ha presentado
como un humanismo, pero un humanismo frgil, puesto que su propia dinmica aboca casi inevitablemente hacia el nihilismo166. El juicio de nuestro
autor podra resumirse en el siguiente prrafo:
No es posible mantener solidariamente durante mucho tiempo estas dos
apreciaciones: la ponderacin retrica del yo y la desencantada admisin de su
esculido espesor real (que eso es, a fin de cuentas, lo que significa el primado
164
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 29.
165
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 31.
166
Esta tendencia fue sealada agudamente por Brunner (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El
hombre y su muerte 1971, 120). Para este autor El resultado ltimo de esa antropologa que
coloca la dignidad de la persona en ser para una muerte sin juicio (o, lo que es equivalente, sin
Dios) es, segn Brunner, la negacin de la dignidad personal misma (ibid. 122).
98
99
100
101
Telegrficamente, el resultado del anlisis podra resumirse as: Mientras que el marxismo afirma con claridad la altsima dignidad de lo humano,
colocado por encima de todas las dems cosas, esta dignidad absoluta se
reconoce respecto a la especie humana, pero no en la misma medida respecto
al ser humano individual. Esta posicin est ya presente en Feuerbach y es
hecho Cristo; J.L. Ruiz de la Pea, R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza 1979, sobre
Garaudy, en la que adems de la presentacin de Ruiz de la Pea aparece un interesante debate
con lvarez Turienzo, Gonzlez Pramo, Alberto Barrena, Olegario Gonzlez de Cardedal, ngel Rivire y Csar Vaca; ms general y conciso: J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y liberacin
en el dilogo marxismo-cristianismo 1978, en el que plantea las condiciones de posibilidad del
dilogo entre marxistas y cristianos. Tambin, como en tantas otras cosas, podemos ver en la
preocupacin de nuestro autor con los autores marxistas la inspiracin de K. Rahner. Sobre ste
ltimo podemos leer: Rahner nunca sinti el temor al contagio con los marxistas y comunistas convencidos. Los saludaba con absoluta naturalidad como mis amigos. Tena valor cvico.
Le una una estima personal con hombres como Ernst Bloch, Milan Machovec, Roger Garaudy
y algunos miembros del Partido Comunista Italiano (H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner,
163). Para una visin sinttica del dilogo de Rahner con el marxismo pueden verse las pginas
163-168 de esta ltima obra.
179
Ruiz de la Pea no usa el trmino.
180
K. Marx, Oekonomish-philosophische Manuskripte, 598, citado por J.L. Ruiz de
la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 15; las pp. 15-35 son un comentario al texto
citado.
102
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105
cionado por la muerte, pero su respuesta no llega a alcanzar un nivel satisfactorio198. Ruiz de la Pea lo muestra claramente con estas palabras:
En esta idea [de exterritorialidad] se implica explcitamente una exigencia de inmortalidad. Es claro tambin que esa inmortalidad atae seguramente
al ser finalmente conquistado. No es tan claro, empero, en qu consiste, cmo
se define tal inmortalidad y sobre todo quin es su beneficiario. El hombre
singular? Una especie de sujeto transindividual, un superego metapersonal?
A esta direccin apuntara la conciencia anticipante del hroe rojo, cuando
pre-siente su yo como parte de un ser concebido no individualsticamente,
sino como unidad individual-colectiva. Pero no se abandona as otra de
las premisas de Bloch, la del homo-Deus, la del valor infinito y la dignidad
personal de cada individuo humano, premisas que se reconocan merecedoras de ser tuteladas a toda costa? Aqu radica la ambigedad que los crticos
denuncian en la tanatologa blochiana199.
Incluso en medio de elogiosas palabras que reconocen el antropocentrismo de Bloch y su congruencia de vida, Ruiz de la Pea no podr dejar
de denunciar que:
Sin embargo, y desdichadamente, la opcin antropocntrica se disuelve
en un entusiasmo unilateralmente escatolgico [] La pasin del novum
ultimum acta como alibi recusador del caducum praesens; con tal de salvar
el ncleo, se degrad todo lo dems a cscara. [Y aade que] La fe cristiana
no admite un tan drstico reduccionismo de la realidad actual. [] el hombre es; ya ahora existe no slo un sujeto de la historia, sino un ser consciente
de su dignidad (ontolgica y tica) absoluta, de su singularidad, de su valor
irrepetible, insustituible. Porque existe este yo consciente de s mismo y de su
sustantividad es por lo que la muerte es algo terrible, segn el propio Bloch
haba advertido200.
198
En la presentacin de Ruiz de la Pea la muerte plantea a una filosofa de la esperanza un doble problema: el problema psicolgico [ y] el problema ontolgico (J.L. Ruiz de la
Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 66) y muestra la respuesta de Bloch a ambos, centrndose en la respuesta al problema ontolgico puesto que clausurado el perodo fundacional
de la sociedad comunista [] su nica solucin [del problema psicolgico] se encuentra en la
solucin al problema ontolgico (ibid.).
199
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 69.
200
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 71.
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109
elementos materiales, pero que poseen propiedades progresivamente emergentes y por tanto son irreductibles entre s.
Si nos centramos en la antropologa que brota de la propuesta emergentista210, podemos ver que aunque Bunge defiende la identificacin entre
la mente y el cerebro, afirma tambin que el sistema nervioso central es un
biosistema provisto de propiedades y leyes peculiares, que rebasan no ya el
nivel fisicoqumico, sino incluso el de la biologa general. El cerebro humano es emergente respecto al mbito mismo de la biosfera211. Sin reconocer,
por tanto, una sustancia espiritual, hay algo en el emergentismo bungeriano que lo sita muy por encima de los materialismos reductivos: aqu
el hombre aparece en su condicin de ser nico y superior al resto de los
seres212. Estamos nuevamente del lado humanista de la realidad, nos dir
expresamente Ruiz de la Pea que En Bunge, pues, volvemos a toparnos
por fortuna con aquel materialismo humanista del que hemos hablado []
a propsito de Schaff, Garaudy y Bloch213. Bunge reconoce con claridad
el salto cualitativo producido entre el hombre y el resto de la realidad, para
l lo humano es cualitativamente superior a lo biolgico y, por supuesto, a
lo meramente fsico. Si adems de esto nos encontramos con un concepto
amplio de materia214 las posibilidades de un entendimiento se apuntan ya
claramente215.
210
En concreto Ruiz de la Pea analizar el texto: M. Bunge, The Mind-Body Problem.
211
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 165. Ruiz de la Pea muestra
tambin su desacuerdo con las razones de la identificacin cerebro-mente y considera que estas
slo llegan a probar una dependencia funcional (ibid. 162, nt. 72).
212
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 172.
213
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 172. La misma idea, a pro
psito del alma volvemos a encontrarla ms adelante si no el vocablo [alma], s al menos este
contenido mnimo del mismo se encuentra en el humanismo de Bloch o Heidegger, as como
en el emergentismo de Bunge. Todos estos pensadores otorgan al hombre un plus que lo yergue
sobre la realidad circunvecina, cosa que no hacen ni los reduccionismos biologicistas ni la teora
de la identidad ni, por supuesto, el estructuralismo (ibid. 211).
214
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 170. Ms adelante afirma que
Si Bunge defiende (y por cierto, apasionadamente) que hay algo real-objetivo en el hombre que
no se da en el animal, que el sistema nervioso central humano difiere cualitativamente y no
slo gradualmente del de cualquier otro primate, importa mucho que a ese algo se le adjetive
como espiritual o como material? No ser ste un litigio de verbis? Si se ha estipulado ya
entre el hombre y su entorno una diferencia ontolgica, el nombre que se imponga a tal diferencia cambiar mucho las cosas? (ibid. 211s.; cf. tambin 216s).
215
Posibilidad que le lleva a afirmar que el fondo de su exposicin es generalmente
sugestivo y asumible (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 217 nt. 7). Ruiz
de la Pea, no oculta, sin embargo las cuestiones no resueltas o mal resueltas: Particularmente
110
111
Ms adelante, en 1988, el acercamiento de Ruiz de la Pea al emergentismo se hace an ms evidente, no slo subraya sus ventajas frente
al fisicalismo y frente al dualismo222, sino que construye su versin de
218
En 1985 (J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 62)
el emergentismo puede ser tomado en consideracin slo si, ms all de su prejuicio ontolgico, se decide de una vez a presentarse en sociedad como lo que realmente es: como pluralismo;
y todava en 1988 (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 127): La teora emergentista
contiene, sin embargo, una aspecto discutible []; una vez afirmado el pluralismo de propiedades cualitativamente diversas e irreductibles, qu sentido tiene afirmar un monismo de sustancia?.
219
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 61: La nica
forma real no verbal y consistente del emergentismo sera la que osara afirmar que lo material
se autotrasciende hacia lo genuinamente distinto de s; afirmacin por lo dems no indita en
ciertos materialismos heterodoxos, como el de Bloch, y frecuente en pensadores cristianos contemporneos, como Teilhard y Rahner.
220
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 68. Posicin
que no es aventurado conjeturar como la propia del autor.
221
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 68. Frente a la
posible objecin de que la idea de creacin sea innecesaria, contesta que slo esa idea est en
grado de autentificar el concepto de emergencia y consiguientemente, una versin genuinamente
pluralista de lo real (ibid. 69). Sobre la necesidad de este factor trascendente insistir nuevamente frente a Lan Entralgo en J.L. Ruiz de la Pea, A propsito del cuerpo humano 1990,
71.
222
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 127. Esta parte de su manual de antropo
loga teolgica fundamental (ibid 116-128) haba sido publicada un ao antes con pequeas va-
112
113
Como ltimo episodio de este acercamiento de nuestro autor al emergentismo podemos citar un artculo de 1996 donde, en dilogo con Ruiz de
Gopegui229, a Ruiz de la Pea le basta que este otro autor pueda adscribirse
a la corriente del materialismo emergentista para sentirse mucho ms
cercano a su antropologa de lo que se ha sentido hasta no hace mucho230.
Conviene aclarar, sin embargo, que esta proximidad de Ruiz de la Pea
con el emergentismo, en cuya exposicin nos hemos demorado, no llegar
a ser nunca una identificacin. En su juicio sobre el emergentismo nuestro
autor mostrar siempre y simultneamente su cercana y su distancia. En
parte hemos apuntado ya los motivos de la imposibilidad de una identificacin, pero hay otro, al que todava no hemos hecho referencia y que toca de
lleno la cuestin que nos ocupa: la dignidad del individuo humano concreto.
Hasta el final, este ser el dato que mantendr la separacin entre su posicin y la de los emergentistas, incluso en la versin de Lan Entralgo, que
se construye con la voluntad expresa de compatibilidad con el cristianismo.
Nos dir:
As pues, los emergentistas estn en grado de tutelar suficientemente el
primado ontolgico y axiolgico del ser humano, su libertad y creatividad, su
irreducible singularidad231. Con todo, lo que no puede hacer la filosofa emergentista de la mente es dar crdito a la tesis de una victoria sobre la muerte;
sus premisas materialistas se lo prohben. As pues, tampoco el emergentismo
satisface a una visin cristiana del hombre232.
despreciable el hecho de que es el nico de los tres autores citados que ofrece por s mismo una
propuesta metafsica articulada. No es ocioso decir que la antropologa de Zubiri presupone el
planteamiento emergentista a travs de la nocin de sistema, aunque no entremos a valorar su
compatibilidad con la formulacin bungeana.
229
Vid. las afirmaciones correspondientes a la antropologa ciberntica, en las pp. 20ss.
230
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la dialctica mente cerebro 1995, 419.
231
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma 1989, 387; donde, Ruiz de la Pea tiene
mucho cuidado de excluir al emergentismo de su tesis 2 sobre el alma: las antropologas materialistas salvo el emergentismo han de negar el carcter libre y personal del individuo humano, si quieren ser coherentes con sus postulados.
232
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996, 38. Como decimos,
en estas afirmaciones, el interlocutor por parte del emergentismo es ms bien Lan Entralgo (cf.
ibid. nt. 15) que intenta compatibilizar la afirmacin de que el hombre es todo y slo materia
somtica, y que por tanto con la muerte acaba todo el hombre, con la esperanza en la resurreccin.
114
Como creemos haber mostrado, tambin en el dilogo con el emergentismo, igual que nos ocurriera con el marxismo humanista, el carcter
axiolgico especfico del concepto persona (valor absoluto del individuo
concreto) se juega para nuestro autor en la relacin teologal. Sin esta ltima,
se desvanecera el primero.
El elemento que nos ha servido de conexin entre el valor absoluto del
individuo concreto (persona en cuanto afirmacin axiolgica) y la relacin
teologal ha sido la esperanza de la victoria sobre la muerte. Aunque slo
fuese por ese motivo, merece la pena detenernos a analizar esta cuestin: el
233
115
116
117
tendr mucho que ver con la solidez de la afirmacin del valor absoluto del
individuo humano concreto en ese contexto antropolgico.
Para los antihumanismos la muerte no representaba en realidad ningn
drama. Negada por ellos la superioridad de lo humano, la muerte es un
fenmeno totalmente natural, a travs de ella el ser humano, concluido el
espejismo, vuelve a disolverse en la naturaleza de donde surgi240. La muerte, para ideologas como el estructuralismo o el biologicismo, no es ms que
una confirmacin de sus planteamientos.
De un modo parecido, la muerte tampoco es un drama para aquellas
ideologas colectivistas, que aunque puedan afirmar la superioridad de lo
humano, aunque se les pueda llenar la boca hablando de las grandezas del
hombre, miran al individuo slo en la perspectiva del conjunto de la sociedad humana. En realidad quien muere es slo el individuo, no la sociedad.
Esta sigue avanzando por encima de las muertes individuales. ste podra
ser el planteamiento del marxismo clsico y escolstico.
Es sobre todo en el marco de las antropologas humanistas donde una
mortalidad irrefutable cobra dimensiones de escndalo. La adjudicacin de un
valor absoluto al hombre, tanto en el orden ontolgico como en el axiolgico,
se ve sometida a la ms dura prueba ante la amenaza de su total extincin. La
muerte de un presunto valor absoluto, si con ella se significa el no-ser-ms del
mismo, es una tragedia absoluta y hace planear sobre el resto de la realidad
superviviente la sospecha del sinsentido241.
118
Cmo escapar del escndalo que supone la muerte sin retornar a formulaciones dualistas es el reto presente en una buena parte de la obra de
Ruiz de la Pea. Donde la denuncia de este conflicto adquiere los tintes de
un alegato es en el dilogo de nuestro autor con el humanismo marxista243,
al que ya hemos hecho referencia, y que se nos presenta en toda su crudeza
en el captulo sexto de su libro sobre la muerte y humanismo marxista244.
En esta recapitulacin, comienza por reconocer claramente los puntos
de consenso con estos pensadores. Nos dir: La teologa, en efecto, se
encuentra ahora confrontada con una interpretacin de lo humano en cuya
base subyacen toda una serie de tesis que la propia teologa debe (y no slo
puede) hacer suyas245. Constata el reconocimiento que los distintos autores hacen de la subjetividad humana y valora que a esta subjetividad del
individuo concreto el marxismo humanista no vacila en atribuirle un valor
absoluto, viendo en ella un fin, y no un medio246. Pero no puede dejar de
denunciar, No obstante los innegables valores de estas consideraciones, en
el fondo de la nocin de sujeto as acuada se aloja una ambigedad, remontable, en ltimo anlisis, a la insita en la clebre tesis marxiana que define la
esencia del hombre como el conjunto de las relaciones sociales247.
Es precisamente en el planteamiento de una esperanza del individuo
frente a la muerte donde esta ambigedad se hace ms evidente. Por este
motivo nuestro autor reconoce que, entre los tres elementos comunes en
la respuesta del humanismo marxista frente a la muerte, se encuentra la
inevitabilidad con que, a la postre, el hombre se diluye en la humanidad, y
la humanidad se reabsorbe en la naturaleza248.
Frente a este fracaso del planteamiento marxista, incluida su corriente
humanista249, en lo que a la afirmacin del sujeto se refiere, nuestro autor
243
Ya hemos hablado de esta relacin en otro apartado (vid. supra pp. 99-107); lo dicho
all debe ahora darse por supuesto.
244
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 175-209.
245
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 175.
246
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 178.
247
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 179.
248
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978. 192. Los otros dos ele
mentos son el persistente atractivo que parece ejercer todava el argumento epicreo; [y] el
irresistible tropismo pantesta (ibid.)
249
En referencia a esta corriente, nuestro autor suaviza su veredicto con palabras verdade
ramente clidas: Pero en realidad merecen nuestros autores este veredicto? Justificable en un
primer nivel de lectura, no se revelar excesivo e injusto a la luz de una lectura en profundidad,
119
Y prosigue
La causa del hombre, en suma, como la de Jess, parece perdida con
su muerte, desautorizacin perentoria y global de la propia identidad y de
todas sus reivindicaciones; pero, bajo este aspecto, la muerte humana se erige
tambin como interpelacin a la identidad de Dios. La respuesta a tal interpelacin va a ser la resurreccin; en ella ratifica tanto la identidad divina (Dios
es amor) como la humana (el hombre es persona=valor absoluto)253.
Dicho de otro modo, el valor absoluto del ser humano individual slo
es salvable, ante la contundencia de la muerte, por la intervencin de Dios
(resurreccin) que es explicable desde la relacin que Dios mismo ha quesensible a las tendencias y latencias (para usar la expresin de Bloch) albergadas en los materiales recensionados?, y prosigue sealando esas tendencias y latencias que le permiten una
sentencia ms benvola.
250
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 203.
251
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 204. Ruiz de la Pea
reconoce un reflejo de este convencimiento en GS 18 que afirma que ante la muerte, el enigma
de la condicin humana llega a su punto culminante (cf. J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1986, 275s.).
252
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 204.
253
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 204.
120
Contina entonces constatando que es dudoso que un discurso puramente racional est en grado de ofrecer las correlativas respuestas257 y que
aquellos pensadores que intentan respuestas positivas (entre los que incluye,
junto a Jaspers y Marcel, a Bloch y Garaudy) lo hacen desde un discurso
meta-religioso que los lleva a sostener la esperanza, y junto a ella la
trascendencia explcita o implcita, recuerda que la propuesta cristiana se
254
La expresin la tomamos de de Lubac: Si no es ateo, en el sentido corriente de la
palabra, [Compte] es decididamente antitesta como lo es Feuerbach, como lo ser Nietzsche (H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, 119); el cual remite a su vez a R. Flint,
Anti-theistic-theories.
255
Esta dificultad que atae a la escatologa individual es denunciada tambin por nuestro
autor, para la escatologa colectiva: el modelo marxista, que s se propone como meta la futuridad de lo nuevo, no puede explicar el por qu y el cmo de su advento; la promesa que nos hace
se revela al anlisis como voluntarista y postulatoria. Pues el hecho de que el hombre sea fiel a
la utopa no significa sin ms que la utopa vaya a ser fiel al hombre y lo salve (J.L. Ruiz de la
Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 198).
256
J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin 1996, 263.
257
J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin 1996, 264.
121
122
En 1993 analiza las consecuencias ticas de lo que l llama el contencioso hombre-Dios. Con esta expresin designa nuestro autor una manera de
considerar la relacin entre Dios y el hombre en la que ambos se entienden
como rivales. Para su anlisis, muestra cmo el atesmo moderno tiene originalmente una intencin humanista, y reconoce que entre sus motivaciones ocupaban un lugar destacado las de carcter tico263. En estas formas
de atesmo se niega a Dios, nos dice, con la intencin de que el hombre
pueda ser reconocido en su autntica dignidad. La muerte de Dios, acaecida
irnicamente, en los tres lugares donde sus adictos haban levantado, con
un esfuerzo de siglos, el edificio de su demostracin: en la cosmologa, en
la interpretacin de la historia y en la antropologa264, tena como objetivo
principal, devolver a la realidad, incluido el hombre, su propia consistencia,
liberada de la dependencia divina265.
Nos recuerda tambin Ruiz de la Pea que existen pensadores actuales
que siguen sosteniendo este efecto beneficioso del atesmo para el reconocimiento de la dignidad humana y, por consiguiente, para la tica266. Frente
a este atesmo humanista nos presenta Ruiz de la Pea la posicin contraria
de los que afirman que el atesmo lleva en s la semilla del antihumanismo
261
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas
1993. Propiamente se trata de la ponencia inicial tenida en unas jornadas celebradas en la universidad de Salamanca sobre el dilogo entre tica religiosa y tica civil, en el contexto del
debate suscitado por la publicacin del documento de la Conferencia Episcopal Espaola, La
verdad os har libres.
262
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994. En este caso se trata un
comentario a algunos aspectos de la encclica Veritatis splendor.
263
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas
1993, 22.
264
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas
1993, 20.
265
Esta pretensin es especialmente evidente en Feuerbach y Marx. Cf. supra nt. 24.
266
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas
1993, 22. Cita expresamente a J. Sdaba, F. Savater y E. Tras (de este ltimo nota tambin un
posterior cambio de posicin).
123
124
de la
de la
de la
125
126
Nuevamente se establece una conexin entre la apertura a una instancia de orden trascendente y el valor absoluto del ser y de la vida humanos.
Pero ser en el artculo de 1994 donde este razonamiento sea retomado y
clarificado. En l obtendremos conclusiones semejantes, ms claramente
expresadas si cabe, pero a travs de un camino distinto. El propsito del
artculo consiste en exponer un par de tesis y extraer de ellas las pertinentes deducciones279. La primera tesis versa sobre la clave interpretativa de
la encclica [Veritatis splendor]. sta debera ser leda como el desarrollo
de una lnea argumental tendente a recuperar el nexo entre los rdenes
epistemolgico (o de la verdad), axiolgico (o de los valores) y ontolgico (o del ser)280. La segunda tesis tiende a mostrar que el mensaje de la
encclica es compartido quoad substantiam por numerosos pensadores,
telogos y filsofos creyentes e increyentes adscritos a diversas matrices
ideolgicas281.
No vamos ahora a resumir, ni siquiera someramente, el desarrollo del
artculo; lo que s tiene inters para nosotros ser una idea presente en la
encclica, repetida con distintos matices en cada uno de los pensadores a los
que llama en causa, y que l mismo hace suya. Me refiero a la cuestin del
fundamento de la tica. Fundamento que necesita en primera instancia una
slida nocin de verdad, y en ltima, reclama una entidad absoluta, sin la
cual queda profundamente debilitada282.
Comentando a Hans Kng283 recuerda que, siendo el hombre el principio tico fundamental, reclama a su vez un fundamento, el cual, para ser
incondicional, debe ser religioso.
279
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 38.
280
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 38.
281
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 39.
282
Resumiendo: los planos ontolgico, epistemolgico y axiolgico son interdependien
tes; los discursos sobre el ser, sobre la verdad y sobre el bien se involucran recprocamente []
Pues bien; a mi juicio, el eje vertebrador y la premisa mayor de la Veritatis Splendor es justamente lo que acaba de formularse. Hay valores ticos no interinos, no conmutables o revisables,
sino universal y permanentemente valiosos, porque hay verdades definitivamente verdaderas.
Y hay verdades verdaderas porque hay esa realidad suprema que los creyentes llamamos Dios
(J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 42).
283
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 44-47. La obra que se co
menta es Projekt Weltethos (1990), que cita por su traduccin espaola: H. Kng, Proyecto de
una tica mundial.
127
La misma idea la obtiene de Pannenberg del que afirma que el propsito de su reflexin antropolgica estriba en mostrar que el hombre es un
ser constitutivamente religioso285. De l recoge la siguiente afirmacin: el
hombre slo puede acceder enteramente a s mismo en referencia a Dios286.
Recoge tambin afirmaciones semejantes en el mbito filosfico, especialmente Kolakowski y Adela Cortina. Del primero, a partir del concepto
trascendental de verdad287, recoge la idea de que slo Dios puede ser considerado el fundamento absoluto de la realidad: cualquier otro ente, al no
ser por hiptesis autofundado, no puede excluir la contingencia e incertidumbre del orden del ser288; y muy relacionada con la anterior, la siguiente:
En todo caso (y sta es su tesis final), la dignidad humana no puede
validarse dentro de un concepto naturalista del hombre. Y as la misma
disyuntiva se reitera una y otra vez: la ausencia de Dios significa la ruina
del hombre, demuele o priva de significado todo lo que nos hemos habitua-
284
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 45, citando a H. Kng,
Proyecto de una tica mundial, 88s.
285
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 47. El libro que comenta de
este autor es W. Pannenberg, Antropologa en perspectiva teolgica, cuya primera edicin en
alemn es de 1983.
286
W. Pannenberg, Antropologa en perspectiva teolgica, 90; citado por J.L. Ruiz de
la Pea, La verdad, el bien y el ser, 48.
287
La concepcin trascendental de verdad coincide para Kolakowski con su uso comn,
en el que se predica ese concepto [verdad] de las proposiciones que reflejan la realidad tal cual
es. En dicho uso se est suponiendo, por tanto, que lo que es verdadero lo es aun cuando nadie
lo sepa. Hay un orden objetivo, consistente, firme; por eso puede haber aserciones igualmente
consistentes y firmes que lo expresen [] frente a esta concepcin trascendental de la verdad,
est la concepcin meramente operativa o empirista, propia de la racionalidad cientfica. Kolakowski la rechaza (J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 51).
288
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 52.
128
129
Nos hemos detenido en este texto porque refleja bien el proceso por el
que el dato teolgico acaba entrando en la fundamentacin de la tica que
comienza siendo no especficamente religiosa. Pero en realidad, lo que ms
nos interesa para nuestra investigacin es que el dato persona-valor absoluto es visto por estos autores, con anuencia de Ruiz de la Pea, no como un
dato autofundado, sino como una realidad que encuentra su fundamento en
Dios, o mejor, en la vinculacin del hombre a Dios. En palabras que Ruiz
de la Pea toma tambin de Adela Cortina El fundamento total de la
moralidad es la afirmacin de que cada persona es valiosa por ser persona,
pero la determinacin de que sea persona exige la mediacin de Dios293.
Nuevamente, como nos ha ocurrido hasta ahora, el concepto persona
expresa el valor absoluto del individuo concreto, pero este valor absoluto no
nos aparece como racionalmente demostrable en el contexto de una racionalidad meramente emprica, que opera con los datos intramundanos, sino
que est anclado en la relacin con el valor absoluto que es Dios.
Culminamos as una de las etapas de nuestro recorrido. En ella hemos
hablado del uso del trmino persona para designar la dignidad del ser humano. Esta dignidad absoluta del ser humano concreto (dignidad personal) la
hemos contemplado como el ltimo escaln de una serie en la que reconocemos al hombre como criatura de Dios, cualitativamente superior a todas las
dems por voluntad de Dios y que alcanza un valor absoluto, ms all incluso de la muerte, por la vinculacin que el mismo Dios ha querido establecer
con ella, convirtindola en su interlocutor, y afirmndola definitivamente.
Proseguimos ahora con otros aspectos del uso del trmino persona, en
concreto abordaremos ahora la vinculacin entre persona y libertad.
292
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser, 56. Las citas entrecomilladas
corresponden a A. Cortina, tica mnima; los nmeros entre parntesis indican las pginas de
esta obra.
293
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 57. Las citas entrecomilla
das corresponden a A. Cortina, tica mnima, 260.
Captulo III
Persona y libertad
132
Para esta tarea uno de los primeros datos que nos salen al encuentro es
el hecho de que en no pocas ocasiones Ruiz de la Pea gusta de presentar
la persona en oposicin a la naturaleza, como dos elementos en tensin dialctica. Estos dos trminos forman un tndem que atraviesa la obra entera
de nuestro autor. La primera referencia a este binomio la encontramos en
su tesis doctoral, all afirma Ruiz de la Pea que el uso de este binomio
(naturaleza-persona) es uno de los rasgos ms caractersticos de la antropologa rahneriana4. La ltima referencia que encontramos de la dialctica
naturaleza-persona corresponde a 1995, donde nos invita a preguntarnos si
el mundo es el reino de lo natural o de lo personal? [y concluye que] Los
binomios determinismo-indeterminismo, azar-necesidad, debatidos hoy por
fsicos y bilogos, esconden en el fondo el binomio naturaleza-persona o,
si se prefiere, naturaleza-creacin5.
Este dato nos empuja a pensar que para comprender la vinculacin de
persona y libertad en nuestro autor es pertinente examinar con anterioridad
la dialctica rahneriana naturaleza-persona, puesto que en ella el elemento
persona aparece prcticamente identificado con la libertad. En esta
etapa comprobaremos como a pesar de los elementos comunes existentes,
incluido el uso de las mismas palabras, no puede decirse que se haya asumido tal cual la terminologa rahneriana.
Por otra parte, asistiremos a una progresiva concrecin del concepto de
libertad, as como de su vinculacin con el concepto persona. Recorreremos un camino que va desde la afirmacin de la libertad frente a los determinismos cientifistas, pasando por el concepto de libertad como facultad
entitativa, compartido con mltiples autores humanistas, hasta llegar a la
definicin de un concepto propiamente cristiano de libertad. En este amplio
arco conceptual no es posible decir que todos sus puntos estn igualmente
vinculados a la personalidad6.
4
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226. Ruiz de la Pea, siguiendo
las indicaciones del propio Rahner subraya la correspondencia de estos conceptos con los expresados por Heidegger con los trminos Befindlichkeit y Verstehen (ibid., nt. 50); en su
valoracin crtica de la teologa rahneriana de la muerte insiste nuevamente nuestro autor sobre
el origen Heideggeriano de la temtica persona-libertad (ibid., 266).
5
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 153; J.L. Ruiz de la Pea,
Naturaleza, libertad y sentido 1997, 152.
6
Propiamente es el trmino persona el objeto de nuestro inters pero no cabe duda de
que su partner, naturaleza, merece tambin una cierta atencin. sta pasa por ser una de las
133
Quedan as perfiladas las dos etapas de este captulo que ahora nos
disponemos a desarrollar: en primer lugar recogeremos algunos materiales
de la antropologa de Rahner y de su interpretacin por parte de Ruiz de la
Pea que nos servirn de clave de lectura para, en segundo lugar, describir la
relacin entre libertad y persona, as como las caractersticas de la libertad,
en la obra de Ruiz de la Pea siguiendo en este caso un recorrido cronolgico.
1. La dialctica rahneriana naturaleza-persona
La influencia de K. Rahner en Ruiz de la Pea merecera por s misma
un estudio pormenorizado. El telogo asturiano representa un ejemplo evidente de la grandsima proyeccin que K. Rahner ha tenido en la conformacin de la teologa del postconcilio, influencia a la que no escapan los
palabras ms polismicas del mundo de la filosofa, y por ende de la teologa; se han recogido
ms de 29 significados distintos de naturaleza y natural (A. Rodrguez Luo, tica general, 245; cit. por J.M. Burgos, Antropologa: una gua para la existencia, 55). Tambin en la
obra de Ruiz de la Pea esta palabra tiene un contenido variado y complejo: desde el significado
preciso que la dialctica persona-naturaleza tiene en la obra de Rahner, y que recoge nuestro
autor en su texto de 1971, hasta el valor mucho ms amplio y general que Ruiz de la Pea le
concede en 1995, se ha producido un verdadero desplazamiento de significado cuyo alcance no
sera ocioso determinar. Sin nimo de ser exhaustivos, podemos hablar de un grupo de textos
en el que naturaleza denota lo ms propio de una realidad, en oposicin a aquello que es
adventicio o meramente circunstancial; as, por ejemplo la relacin pertenece a la naturaleza del hombre (J.L. Ruiz de la Pea, El pecado original. Panormica de un decenio crtico
1969, 415), o la racionalidad y la libertad pertenecen a la naturaleza humana (J.L. Ruiz de
la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124); La naturaleza humana es psicosomtica (J.L.
Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 366), o la propia de un ser espiritual (J.L.
Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 392), o la muerte es por su propia naturaleza
el final del estado de prueba (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 187). Fuera
de estos textos, si descontamos aquellos en los que tiene un sentido tcnico-escolstico para
describir la unin hiposttica (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 40) o la
naturaleza pura, en oposicin a la gracia (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971,
275.279.302) en la mayora de las ocasiones, la naturaleza aparece ms o menos identificada
con el reino de la necesidad, donde se mueven lo fsico y lo biolgico, tambin lo biolgico del
hombre, en oposicin a la libertad, a la historia como construccin humana (J.L. Ruiz de
la Pea, El pecado original. Panormica de un decenio crtico 1969, 406; J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre y su muerte 1971, 146); opuesto en definitiva a lo humano que es capaz de
superar lo biolgico aunque lo integre (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124.
235). En resumen, aunque el concepto se haga ms amplio y difuso, sigue denotando de alguna
manera ese elemento de resistencia que la libertad debe integrar y superar. Acepcin que, por
otra parte, es la nota fundamental del concepto rahneriano de naturaleza.
134
135
136
137
de la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente, el acceso al misterio trinitario segn el mtodo trascendental, desde las estructuras del ser humano
al que Dios se auto-comunica; y la insistencia en la unidad de Dios frente
al riesgo de una interpretacin tritesta de la Trinidad18. Es en el contexto
de esta ltima afirmacin donde Rahner nos presenta la problemtica sobre
el uso del trmino persona19, cuyas dificultades y ambigedades20, segn su
criterio, han estado presentes desde el principio y, adems, no han hecho
ms que agudizarse por
el desarrollo ulterior del trmino persona fuera de la doctrina sobre
la Trinidad y despus de la formulacin del dogma trinitario en el siglo IV
(lejos del sentido originario casi sabeliano, hasta el significado existencial y
hermesiano de un yo que se contrapone a toda otra persona en una libertad
autnoma, propia y diferenciada) no ha hecho sino aumentar ms todava las
posibilidades de que esta palabra sea mal interpretada21.
18
Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, 386ss. Para una lectura crtica de la teologa trinitaria de Rahner en el
contexto de la problemtica del concepto persona y su aplicacin a los tres de la Trinidad
puede leerse con provecho el captulo segundo de L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, donde se encuentran tambin analizadas posiciones en la misma lnea de Rahner (K.
Barth), as como las propuestas alternativas (J. Moltmann, H. Mhlen, H. U. von Balthasar);
especialmente dedicadas a Rahner estn las pp. 98-106.
19
K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia
de la salvacin, especialmente 432-440. Una presentacin de la cuestin resumida en trminos
casi telegrficos es presentada por el propio autor en K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe,
167s.
20
El autor alemn se encarga de subrayar estas dificultades con verdadera insistencia.
Nos previene, por ejemplo, del error que supone partir con excesiva seguridad de la suposicin de que ya sabemos claramente lo que significa persona e hipstasis cuando aplicamos
estos conceptos a la Trinidad de Dios y a Cristo, y de que cuando aplicamos el concepto de
persona en cristologa tiene sencillamente el mismo sentido que al hablar de la Trinidad (K.
Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, 373s); en las pp. 386s, 397, 411 y 434, nos advierte de la tendencia casi inevitable a malinterpretar el trmino en el sentido tritesta; en 394 advierte del problema que genera el uso, del
par fundamental de conceptos persona y esencia cuando no se especifica claramente su sentido,
de los dos trminos el ms problemtico en este contexto, nos dir, es el de persona (397); por
ltimo al hablar de la historia del concepto en su relacin con las distintas corrientes filosficas
antiguas la califica de complicadsimo problema (436, nt. 117).
21
K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de
la salvacin, 387.
138
139
140
141
34
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121; cf. K. Rahner, Teologa de la libertad, 211s.
35
Entendemos aqu objeto en un sentido amplio, ya que objeto de eleccin pueden ser no
slo cosas, sino situaciones, acciones, en oposicin al sujeto de la eleccin.
36
Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122.
37
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121; cf. K. Rahner, Teologa de la liber
tad, 215s.
38
La creencia en una libertad que se encuentre detrs de una temporalidad histrica
meramente fsica, biolgica, externa, y que sera una concepcin gnstica de la libertad es
considera como un error, a pesar de contar con fundamentos objetivos que induzcan a l (cf. K.
Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122). En esta conjuncin entre unidad y temporalidad
del acto de libertad encuentra su fundamento la historicidad del concepto persona al que haremos referencia ms adelante.
39
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122. Los subrayados son nuestros.
40
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 123.
142
Sin embargo, junto a este momento que representa la libertad, el hombre es bajo mltiples aspectos el ser expuesto a la necesidad43. Esta ltima
afirmacin tiene consecuencias ticas, hasta el punto de que,
por lo que respecta a las acciones particulares de la libertad en la vida de
un hombre, el sujeto nunca tiene una seguridad absoluta en relacin con el
carcter subjetivo y en consecuencia con la cualidad moral de tales acciones
particulares, pues stas, como objetivadas real y cognoscitivamente, son siempre la sntesis de libertad originaria y necesidad asumida, sntesis que ya no
puede resolverse adecuadamente de forma refleja44.
143
144
145
146
nicacin con el t, apertura hacia Dios59. Y con ello llegamos por fin al
momento en el que Ruiz de la Pea describe la dialctica rahneriana naturaleza-persona. La cual presenta a su vez como el polo dialctico situado
frente a la unidad en la que haba insistido hasta ese momento. Transcribimos el prrafo en su totalidad, incluidas sus notas a pie de pgina.
El ser uno que es el hombre experimenta continuamente, en y a pesar de
su unidad, una tensin peculiar entre lo que es, como realidad dada, y lo que
quiere ser, como posibilidad a realizar. Rahner conceptualiza los polos de esta
tensin con los trminos de naturaleza y persona, entendidos en el sentido de la metafsica moderna, segn la filosofa existencial60. Nos hallamos
aqu ante uno de los rasgos ms caractersticos de la antropologa rahneriana.
El hombre es persona en tanto que decide, disponiendo libremente sobre
s mismo. Naturaleza, en cambio, es todo aquello que en el hombre tiene
que estar dado de antemano, como objeto y condicin para que esta decisin
sobre s mismo sea posible. Un tal dualismo, que no debe ser pensado como
equivalente al de espiritualidad-sensibilidad, procede [] del irreducible y
primigenio dualismo forma-materia. Porque se da en el hombre una diferencia real entre la materia y la forma, sta no puede manifestarse acabadamente
en lo otro (la materia)61. El hombre, ser espiritual, y por ende, libre, tiende
a decidir y a disponer de s mismo desde su ms ntimo centro y sobre su totalidad. Y sin embargo es un hecho constatable que esta tendencia no consigue
nunca realizarse por completo: la persona no reasume jams su naturaleza,
no logra nunca plenamente que todo lo que l es sea lo que trata de ser62. O
al menos habra que aadir cautelosamente a lo dicho aqu por Rahner, si se
quiere evitar una contradiccin con lo que se dir al hablar de la muerte no
logra esto sino al final de la vida63.
59
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226. Sobre este triple estrato volveremos ms adelante, cuando hablemos del trmino persona como concepto relacional, una de
las claves del pensamiento antropolgico de Ruiz de la Pea.
60
[Nt. 50 en el original]. Dado que el propio Rahner nos pone sobre la pista, no es
difcil identificar estos conceptos con los expresados por Heidegger con los trminos Befindlichkeit y Verstehen.
61
[Nt. 51 en el original] K. Rahner, Schriften zur Theologie I, 393, nota 1.
62
[Nt. 52 en el original] K. Rahner, Schriften zur Theologie 392ss: en este continuo
desfase consiste, segn Rahner, la concupiscencia como nocin teolgica. No podemos detenernos en el examen del concepto rahneriano de persona. Baste sealar que, al igual que Schmaus,
y frente a la concepcin protestante, Rahner ve el fundamento de la personalidad en la espiritualidad: LTK I, art. Anthropologie, col. 625.
63
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226.
147
64
148
65
Vid. supra pp. 48ss.
66
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 227. Una conexin explcita entre
historia y libertad puede encontrarse en K. Rahner, Teologa de la libertad, 219.224.
67
No son pocas las ocasiones en las que Ruiz de la Pea hablar de la tensin entre na
turaleza e historia. Donde la historia se presenta como la expresin de las decisiones libres,
frente a una naturaleza regida meramente por leyes fsico-qumicas.
68
La cuestin de la historicidad como elemento integrante del concepto persona me
rece un comentario, puesto que podemos vincularlo a la comprensin dinmica del concepto
persona que encontraremos tambin en Ruiz de la Pea: el hombre no slo es persona, sino
que se realiza como persona histricamente.
149
Aade adems una tercera nota, en la que vuelve a aparecer nuestra dialctica naturaleza-persona. Se trata de la limitacin de la libertad humana.
As mismo la libertad humana, como facultad de un ser finito, es una
libertad limitada: el hombre es libre, pero slo en el rea restringida de posibilidades dadas a priori. La idea estaba ya apuntada en la distincin entre
naturaleza y persona y en la perdurable simultaneidad de accin y pasin que
se dan cita en el hombre72.
150
151
en el extremo, un carcter meramente virtual, aunque nunca llegue a desaparecer por completo.
Aceptados estos presupuestos (la estrecha vinculacin entre persona y
autoposesin y la gradualidad de esta), el concepto persona adquiere, y
esta es la segunda constatacin, tambin un carcter progresivo, analgico.
Podemos decir que, entendido en este aspecto, no slo se es o no se es persona, sino que se podra ser ms o menos persona, crecer o menguar como
persona, en la medida que uno es capaz de asumir su naturaleza en orden a
su decisin libre79.
En otro orden de cosas, pero tambin gracias a su modo de entender
la libertad, el concepto rahneriano de persona nos ha aparecido como un
concepto relacional. No se es libre en el vaco, en la soledad, sino que se
es libre siempre frente a alguien y, en ltima instancia, se es libre frente a
Dios. Y ello en un doble sentido. Por un lado, y como hemos dicho, nuestras
decisiones nos sitan frente a Dios, pero por otro, las decisiones de Dios
sitan tambin nuestra libertad. En esta lnea nos recuerda nuestro autor que
para Rahner:
La libertad humana [] acta en una esfera asumida por la decisin
divina de elevar a la criatura sobrenaturalmente. Es lo que Rahner llama el
existenciario sobrenatural (bernatrliches Existenzial), a saber, la permanente e inderogable orientacin a la visin beatfica. De donde se deduce que
todo acto libre es acto de salvacin o de perdicin80.
152
Nuestro autor muestra as la presencia en Rahner de un estrecho vnculo entre persona e historia. Y adems seala cmo, en el modo genuinamente humano de vivir la temporalidad que es la historia, el futuro adquiere una
importancia capital82. Por ltimo, como decamos ms arriba, la historicidad
del concepto persona se conecta directamente con la tensin naturalezapersona. As nos lo afirma expresamente el propio Ruiz de la Pea:
Ya hemos dicho que el hombre experimenta en su ser una distasis, una
tensin entre lo que es previamente a su accin (naturaleza) y lo que quiere
devenir personalmente. Esto significa, por de pronto, que se trata de un ser
en movimiento y que ese movimiento apunta hacia su consumacin. La historia del espritu finito, afirma Rahner, es la historia de un llegar a s cada
81
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 229. Incluye una referencia a K.
Rahner, Schriften zur Theologie IV, 410.
82
Este rasgo de la prioridad del futuro ser recogido en la escatologa de Ruiz de la Pea
(cf. J.L. Ruiz de la Pea, En torno al concepto de escatologa 1974, especialmente 470).
153
Como vemos, para nuestro autor, el vnculo, deducible del pensamiento de Rahner, entre persona e historia es vlido en los dos sentidos: slo se
es persona histricamente y, como el propio Ruiz de la Pea afirma en nota,
slo hay autntica historia donde se da la singularidad indita de la accin
libre84, es decir, cuando existe el ser personal.
Antes de seguir adelante, recordemos los pasos recorridos hasta el
momento. Partiendo de la tensin entre naturaleza y persona, Ruiz de la
Pea nos ha mostrado el vnculo existente en Rahner entre persona y libertad85, y adems, teniendo en cuenta el concepto de libertad del telogo alemn, hemos incorporado a su concepto de persona las notas de historicidad,
autoposesin y responsabilidad86. A travs de esta ltima hemos conectado
nuevamente el concepto rahneriano de persona con la categora de relacin
y, en concreto, con la relacin teologal. Procede ahora, al acercarnos al
83
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 229s. Las citas entrecomilladas
pertenecen a K. Rahner, Schriften zur Theologie IV, 475s y 412ss respectivamente. Las reminiscencias heideggerianas de estas ideas sobre la temporalidad saltan a la vista.
84
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 229, nt. 67. All remite a K. Rah
ner, Hrer des Wortes, 165.
85
Libertad en el sentido trascendental (vid. supra pp. 140ss.). Este vnculo, expresado a
veces como sinonimia, entre libertad y persona no ha de hacernos pensar en la naturaleza como
algo en total contradiccin con la persona. La libertad se ve limitada por los elementos previos
(la persona por la naturaleza) pero, a la vez, se ve posibilitada por ella. Sin la naturaleza, la
libertad carecera de punto de apoyo. Utilizando el tpico, el aire, para las aves, no slo ofrece
resistencia al vuelo sino que lo posibilita, hasta el punto de que sin l el mismo vuelo sera imposible; as, por ejemplo, para Rahner slo encarnndose puede el espritu humano llegar a ser
l mismo (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 224).
86
Estos dos ltimos, junto con la de la propia finalidad, los encontrar tambin nuestro
autor como rasgos propios de la persona en la teologa de Schmaus (J.L. Ruiz de la Pea,
El hombre y su muerte 1971, 198). Me permito llamar la atencin, aunque sea en nota, de la
ausencia en la descripcin de Ruiz de la Pea del vnculo entre libertad y amor, expresamente
formulado por Rahner (K. Rahner, Teologa de la libertad, 220-225) y que tendr muchsima
importancia cuando ms adelante el telogo espaol, la incluya entre los tres elementos que
constituyen la nocin cristiana de libertad (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988,
203).
154
155
Sin embargo, cuando llegamos a las conclusiones del artculo, en concreto la 3 conclusin90, en la que Ruiz de la Pea rechaza con vehemencia
la expresin peccatum naturae, que traduce como pecado de la naturaleza, usa la palabra naturaleza en un sentido muy distinto de la terminologa
rahneriana (naturaleza-persona) para expresar la dialctica destino-libertad.
Veamos el texto:
La naturaleza es una abstraccin, desprovista en s misma de existencia real y concreta; existen las personas, no las naturalezas. Y lo que llamamos
pecado se refiere siempre a una relacin entre Dios y el hombre, es decir,
a un acontecer interpersonal. Confinar al pecado original en el mbito de la
naturaleza es abusar de la analoga []. Un abuso que conducir segn los
casos, a dos extremos igualmente perniciosos: o se le agranda hasta convertirlo en una magnitud metahistrica (pues slo las personas son sujeto de la
historia), con lo que nos hallamos en una mera variante del mito gnstico de
la cada, o se le reduce en su peso tico a una quantit negligable.
156
157
naturaleza, en la que persona es, como l mismo nos dice, sinnimo de libertad. Es decir, si nuestro autor hubiera hecho propia en su antropologa la
terminologa de Rahner, sera impensable no haberlo mostrado en este texto
cuando, se encuentra hablando precisamente de la tensin destino-libertad,
a la que esta terminologa hace referencia, y cuando esta inclusin habra
tenido la ventaja evidente de dar un sentido nuevo, compatible con su propio
pensamiento, a una expresin extendida.
Cabe sin embargo todava una pregunta. El hecho de que no haya asumido en bloque la terminologa rahneriana significa que no ha incorporado
algunos rasgos del concepto de persona derivados de esta dialctica? Al
contrario, un prrafo ms adelante nuestro autor muestra cmo entiende l
la analoga del concepto pecado en la expresin pecado original. Para
ilustrar su posicin habla de la analoga del concepto persona en un
modo que nos obliga a revisar la que hemos denominado hiptesis de lectura del prrafo anterior. Transcribimos el texto por extenso antes de continuar
comentndolo.
El pecado original es anlogo respecto al llamado pecado personal. Pero
la analoga no consiste en que aqul sea pecado de la naturaleza y ste, de la
persona. Repitmoslo una vez ms: pecado es una realidad predicable slo
al nivel de lo personal. Ahora bien; es una realidad anloga, en la medida
en que la realidad persona lo es. Si se contempla el pecado original (o la
gracia) en el caso lmite del nio, se aclarar lo que se quiere decir. En este
caso hay pecado (o hay gracia) en la medida en que hay persona. Y no puede
afirmarse que el nio sea persona (ser responsable, dador de respuesta) sino
en la medida en que llegar a serlo. Hay aqu una personalidad ms virtual
que actual; pero ciertamente nos las habemos con una personalidad real. Pues
lo mismo vale para el pecado (o la gracia) []95.
95
J.L. Ruiz de la Pea, La dialctica destino-libertad y la discusin sobre el pecado
original 1972, 360. Este argumento vuelve a aparecer en J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios
1991, 192. All insiste con dos notas a pie de pgina en el carcter real de la condicin de persona del recin nacido. Especialmente significativa es la nota 69 en la que transcribe con subrayados propios, la siguiente cita: Ser persona, evidentemente no es simplemente ser una realidad
inteligente y libre. Tampoco consiste en el ser sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto,
pero porque ya es persona, y no al revs (X. Zubiri, El hombre y Dios, 49); con ella queda
relativizada la equiparacin entre libertad y condicin de persona que aparece en el artculo que
venimos comentando.
158
159
160
161
Una vez mostrada la libertad humana como libertad limitada y reconociendo que esta inherente limitacin puede estar a la raz de la sospecha
de su inexistencia, sobrecogiendo no slo a las ciencias profanas sino
incluso a la teologa108, Ruiz de la Pea nos muestra las que son, a su juicio,
104
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 483.
105
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 484.
106
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 484.
Llama la atencin que entre los datos para hablar de la libertad condicionada expone algunos
de inequvoco sabor rahneriano el existencial de perdicin, el existencial de salvacin (vid.
supra nt. 88) y la nocin teolgica de concupiscencia (vid. supra nt. 13,16,45 y 62).
107
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 484.
108
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 484.
Este sobrecogimiento lleva, segn nuestro autor a la tentacin de una libertad absoluta. Como
162
163
La prioridad de la libertad entitativa y su importancia para la constitucin del sujeto la subraya un poco ms adelante todava con ms claridad:
Diciendo libertad se est diciendo que el hombre no es una magnitud
prefabricada por instancias anteriores y exteriores a su ipseidad; que no es
objeto, sino sujeto. Libertad no es, pues, primariamente, capacidad de eleccin de este o aquel objeto, sino de este o aquel modelo de existencia, a cuya
realizacin se subordina la eleccin de los objetos, a saber, la seleccin del
material indispensable para la acuacin de la mismidad personal. Obviamente, la libertad as entendida conlleva la responsabilidad: el ser libre es
aquel cuya suerte pende de s mismo, por lo que est obligado a responder
de ella. Si la anank otorga a sus sbditos la coartada perfecta que le ahorra
la grandeza y el riesgo de la decisin el pondus del respondere, la libertad
impone a sus ciudadanos la servidumbre de tener que responder de su logro
o su malogro113.
164
165
sine118 qua non de su tener que responder de s ante Dios. En realidad, una
comprensin radicalmente autonmica de la responsabilidad humana conducira, tarde o temprano, al postulado sartriano de la libertad autrquica y desde
ah, a la irresponsabilidad. Slo una responsabilidad comprendida teonmicamente puede conferir sustancia a la afirmacin de una libertad puramente
formal, en la que importaran menos los contenidos de la opcin que el hecho
de optar.
118
166
119
Salm (1987) 125-146.
120
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 125.
121
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 125. Recoge en nota Ruiz de la Pea la opinin del entonces Card. Ratzinger que se lamentaba de que la opinin pblica slo se hubiera centrado en el quinto captulo
(ibid. nt. 1).
122
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 128.
167
Termina esta primera parte del artculo planteando dos anotaciones crticas al documento. Una sobre la falta de generosidad de ste en reconocer
los logros de ciertos humanismos no creyentes, en los que no se ve por qu
no podra darse [] una real aproximacin a la recta idea de la libertad126.
Y la segunda sobre la relacin que el texto establece entre verdad y libertad, de la que afirma que es ambigua127, sobre todo por el peligro de que
el lector interprete la verdad, en cuanto fuente de la libertad, en un sentido
meramente notico-cognitivo128.
123
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 128.
124
N. 27.3, citado por J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la ins
truccin Libertatis conscientia 1987, 128. Ruiz de la Pea recoge tambin una expresin
equivalente: el hombre no tiene su origen en su propia accin, sino en el don de Dios que lo ha
creado (n. 29.1).
125
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 128. Nuevamente la relacin teologal es colocada en primer plano de la
identidad y dignidad humanas. Esta insistencia continuar en el prrafo siguiente: Siendo
el hombre un ser creado, la suya no puede ser una libertad autrquica, que subsiste en tanto que
rechaza toda forma de dependencia ontolgica; ser una libertad participada, que no slo no
sufre menoscabo por el reconocimiento de la dependencia de Dios, sino que toma su sentido
y consistencia de Dios y por su relacin con l (n. 29.2) (J.L. Ruiz de la Pea, La idea de
libertad cristiana en la instruccin Libertatis conscientia 1987, 128s.).
126
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 129.
127
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 129.
128
Sobre esta posibilidad afirma que Si se le diese al trmino un contenido exclusiva
mente notico-cognitivo, se incidira adems en uno de los errores que la propia LC [Libertatis
168
Tras la descripcin y comentario de estos dos captulos de la instruccin Libertatis Conscientia, Ruiz de la Pea pasa a presentar, por un lado,
algunas formas en las que la sustraccin al sujeto humano de su carcter
de ser libre reviste una envergadura programtica129; y por otro, su propia
versin, en positivo, de la nocin cristiana de libertad.
Como ejemplos de la negacin sistemtica de la libertad, Ruiz de la
Pea nos habla de tres corrientes de pensamiento en las que esta negacin no
es meramente un efecto secundario de sus presupuestos, sino que adquiere
el carcter de conclusin voluntariamente asumida: a) el conductismo y la
ingeniera social; b) la sociobiologa; [y] c) la ingeniera gentica; ciertas
tendencias de la ciberntica y la ingeniera de ordenadores e inteligencia
artificial130.
En la descripcin de estas corrientes de pensamiento nos volvemos a
encontrar con autores como Watson y Skinner (conductismo); E. O. Wilson,
como representante de la sociobiologa; as como con L. Ruiz de Gopegui
en el mbito de la ciberntica. La respuesta de Ruiz de la Pea a todos ellos
no es significativamente diferente a la que vimos cuando hablamos de la
negacin de la dignidad humana. Esta coincidencia en los autores analizados en una y otra cuestin (negacin de la dignidad humana y negacin de
la libertad) es ya un dato significativo; ambas notas del concepto persona van indisolublemente unidas, por lo que negar una de ellas trae como
consecuencia la negacin de la otra. La defensa de ambas, por tanto, debe
desarrollarse al unsono, aunque tenga lugar en frentes distintos131.
En su anlisis, Ruiz de la Pea atribuye a las tres corrientes citadas una
dinmica que niega sistemtica y sucesivamente la subjetividad, la libertad
Conscientia] denuncia en el n. 21 (el progreso en el orden del saber, el aumento de conocimientos, no se traduce sin ms en un progreso paralelo en el orden de la libertad). Pero, en todo caso,
el texto no clarifica expresamente este punto, pese a su obvia importancia (J.L. Ruiz de la
Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis conscientia 1987, 130).
129
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 130.
130
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 130.
131
Esta conexin entre reconocimiento de la libertad y de la dignidad humanas apareca
ya en el artculo de 1978 (vid. supra nt. 110; cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como
postulado de la teologa 1978, 486).
169
individual y las libertades sociales132. Esta triple negacin, vinculada frreamente, tiene segn el telogo asturiano unas consecuencias que sus autores
habran de asumir, so pena de deshonestidad intelectual133. De todas estas
consecuencias, agrupadas en tres mbitos distintos (antropolgico, tico
y sociopoltico), la ms significativa para nosotros es la siguiente: Sin la
idea de una libertad responsable se desvanece la idea misma de sujeto o
persona134.
Recordamos nuevamente que Ruiz de la Pea estableca al describir la
obra de Rahner una correlacin entre libertad y persona. Ahora encontramos esta misma vinculacin como afirmacin propia. La libertad aparece
como conditio sine qua non para la existencia del ser personal. La misma
conexin, adems, se encuentra presentada tambin en sentido opuesto, es
decir, afirmando que la negacin de la persona conduce a la negacin de la
libertad, vaciando incluso de sentido la misma cuestin135. Nos encontramos
en Ruiz de la Pea con un vnculo entre el concepto de persona y la idea
de libertad prximo al que habamos encontrado en su momento en Rahner.
Prximo, aunque ciertamente no idntico. En su comentario a K. Rahner, Ruiz de la Pea hablaba de que en el concepto rahneriano de la persona,
132
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 137. Ruiz de la Pea se hace eco del rechazo de Wilson a que se le endose
a su cuenta [] la negacin de las libertades sociales [] Por lo dems sin mucho xito (ibid.).
133
Nuevamente nos encontramos con un mtodo comn en la crtica de Ruiz de la Pea.
Se trata de mostrar las afirmaciones del adversario hasta poner de manifiesto las consecuencias
implcitas en ellas (cf. p. 20). Ntese que las consecuencias de la negacin de la libertad haban
sido ya expuestas en J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa
1978, con la misma clasificacin, pero sin mostrar las corrientes de pensamiento que proponan
esta negacin.
134
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 137. La cita contina: El hombre ser un mecanismo que funciona mejor
o peor, ms no un ncleo generador de su ser y de su mundo. Desaparece asimismo la pretensin, comn a todo ser humano, de vivir una vida con sentido, puesto que el sentido resulta de
la eleccin de un proyecto existencial, eleccin imposible si no se es el creador responsable del
propio destino, y si no se posee la aptitud de seleccionar y configurar la pluralidad de elementos
que confluyen en la unidad del proyecto.
135
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 138: La cuestin de la libertad, en suma, queda ya dirimida, antes de ser
formulada explcitamente, en las cuestiones alteridad, subjetividad responsable, respectividad
dialgica. En un mundo donde nada escapa a la perentoriedad de las leyes fsicas o las pulsiones
biolgicas, el hombre puede ser un mono que ha tenido xito o un robot optimizable, pero no
una persona; la idea de libertad slo merecer entonces un benvolo encogimiento de hombros.
170
171
172
173
sartriana. Al fin, con los matices sealados, reivindica nuestro autor la existencia de un cierto consenso, que parece configurarse
en torno a la comprensin de la libertad como factor fundacional del ser
humano, predicable no tanto de tales o cuales actos cuanto de la actitud de
donde brotan y a la que a su vez, configuran dichos actos. Diciendo libertad
se est diciendo que el hombre no es una magnitud prefabricada por instancias
anteriores y exteriores a su ipseidad; que no es objeto, sino sujeto. Libertad no
es, pues, primariamente capacidad de eleccin de este o aquel objeto, sino de
este o aquel modelo de existencia, a cuya realizacin se subordina la eleccin
de los objetos, a saber, la seleccin del material indispensable para la acuacin de la mismidad personal144.
174
De este ltimo texto hay que sealar el nuevo lazo que tiende entre la
libertad y la relacin interpersonal. Aquella, nacida de la relacin, se orienta
hacia la relacin. El sello de la mentalidad personalista se nos ofrece claramente expresado en estas palabras.
Sin embargo, en la presentacin de este consenso actual en torno al
concepto de libertad, nos queda todava una nota ms, puesto que porque
es en orden al fin (al logro de la propia identidad), la libertad tiende a la
definitividad; en todo acto libre late la vocacin hacia lo irrevocable148.
sin embargo, es ms delicada, puesto que podra hacerse de l una lectura no religiosa, con lo
cual lo estaramos haciendo equivaler a la cuestin de la globalidad de la libertad (todo acto libre
tiende en fin, a la totalidad del ser humano, no escogemos cosas, sino que escogemos nuestro
modo de ser y de estar en el mundo), pero cabe interpretarla tambin en un sentido religioso, en
el que la finalidad no sera inventada por el propio ser humano, sino propuesta por aquel que lo
llama a la existencia. Esta ltima interpretacin, aunque a primera vista parece forzada, cuadra
perfectamente con la opinin expresada por nuestro autor de que es el dilogo con Dios el que
posibilita nuestra libertad (J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin
Libertatis conscientia 1987, 138s). Interpretada en esta segunda forma, se tratara de algo
muy prximo al existenciario sobrenatural de Rahner, con las consecuencias que cabe esperar en
torno a una relacin entre gracia y libertad.
146
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 142.
147
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 143. Los autores citados son Jaspers, Merleau-Ponty, Bloch, Popper, Tillich, Bultmann, V. Frankl y Zubiri; de los que proporciona las correspondientes referencias.
148
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 143. Incluye aqu Ruiz de la Pea una referencia a J. B. Metz (J.B. Metz,
175
Termina aqu la nocin de libertad compartida por pensadores humanistas de muy distinto signo, pero, ms all de este consenso, cabe una
nocin especficamente cristiana de libertad? Ruiz de la Pea piensa que
s, y se atreve a formularla, o mejor, a describirla: la libertad verdadera no
es la ausencia de ligaduras; es una forma de religacin149. Esta frase, de
genuino sabor zubiriano, es explicada por Ruiz de la Pea en un prrafo que
nuevamente trascribimos por extenso:
Con otras palabras, hay una forma de dependencia que, lejos de ser
alienante, es liberadora. El reconocimiento de la dependencia de Dios se
resuelve, no en una relacin de seor a esclavo, sino en la de padre a hijo
(Rm 8,15.21; Ga 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn 15,15). Y ello porque
tal reconocimiento acontece en el seno de una relacin interpersonal. Toda
experiencia amorosa es liberadora; al polarizar nuestra existencia en torno a
la persona amada nos despega de las cosas. El amor, concentrndonos en lo
realmente importante, nos hace des-prendidos, nos libera para lo esencial. As
pues, existe una forma de dependencia interhumana (el amor) que implica una
dinmica de liberacin. A fortiori ser entonces liberadora la dependencia de
ese T antonomstico que Dios es para el hombre150.
176
177
178
individuo concreto nuestro autor nos llevaba a la conclusin que slo desde
el reconocimiento de la relacin con Dios era posible sostener esta afirmacin consistentemente. Ahora nuevamente nuestro autor nos lleva al punto
de afirmar que slo desde el reconocimiento de una relacin interpersonal
plenamente liberadora, es posible afirmar la libertad en su sentido ms pleno.
Tambin merece la pena que nos detengamos en la evolucin que podemos reconocer a la hora de presentar la socialidad en su relacin con la libertad. En 1972 encontrbamos afirmaciones en las que parecan oponerse libertad y socialidad. All la personalidad entendida como libertad responsable se
vea limitada por la influencia de los dems, lo social vena a identificarse
con la limitacin de la propia libertad y haca de nuestra libertad una libertad
situada, limitada. En este ltimo artculo la relacin con los dems (y especialmente la relacin teologal) se convierte en factor desencadenante de nuestra
libertad. Sin esta relacin interpersonal, la libertad se vaca de contenido.
En realidad la contradiccin es slo aparente, provocada por la temtica
del primer artculo, en el que la socialidad se presentaba como vehculo de
transmisin del pecado original, lo cual le conceda un matiz negativo. Sin
embargo, al comprender que la libertad situada es la nica libertad humana
posible, entendemos tambin que la socialidad, situando (limitando de cierta forma) la libertad humana, la est posibilitando. Recurdese que nuestro
autor nos deca que una libertad humana en el vaco, no limitada en absoluto, sera simplemente una libertad inexistente156.
2.4. Persona
(1988)
179
180
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182
183
176
J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 149s.
177
En lo que sigue el artculo est fundamentalmente inspirado en J.L. Ruiz de la Pea,
Crisis y Apologa de la fe 1995, 151-153; donde podemos encontrar el significado que el autor
concede a naturaleza en este contexto: que la realidad sea toda ella naturaleza significa que
subyace globalmente al ciego imperativo de las leyes fsicas, dictadas por la diada azar-necesidad (ibid., 151).
178
J.L. Ruiz de la Pea, Naturaleza, libertad y sentido 1997, 150.
179
J.L. Ruiz de la Pea, Naturaleza, libertad y sentido 1997, 150.
180
J.L. Ruiz de la Pea, Naturaleza, libertad y sentido 1997, 151.
184
Con ello llegamos al final de este captulo sobre la libertad y su relacin con el concepto persona. A travs de l hemos comprobado que en
el pensamiento de Ruiz de la Pea persona y libertad se coimplican sin
llegar a identificarse. Nos hemos encontrado tambin con una escala ascendente de la libertad, desde el elemental libre albedro, que ha de defenderse
frente a los determinismos; pasando por una libertad como facultad entitativa, en consenso con mltiples pensadores humanistas de diverso signo, en
la que se reconoce un vnculo con la relacin interpersonal; hasta llegar a
una nocin cristiana de libertad vinculada radicalmente con la relacin
teologal. sta ltima brota de la libertad divina y alcanza su plenitud en la
respuesta a Dios. sta, que en la teologa de Ruiz de la Pea puede llamarse
libertad en el sentido ms pleno de la palabra, es la que nos constituye
como personas.
Nuestro recorrido nos ha permitido, adems, aadir a la nocin de persona algunas notas que proceden de su vnculo con la nocin de libertad,
como son las notas de autoposesin, con la gradualidad que implica182, de
identidad183 y, sobre todo, la nota de responsabilidad.
181
J.L. Ruiz de la Pea, Naturaleza, libertad y sentido 1997, 152.
182
Se puede ser ms o menos persona en la medida que la decisin libre puede abarcar la
propia realidad (naturaleza) en mayor o menor medida.
183
Alcanzada por la decisin libre sobre uno mismo.
Captulo IV
Persona e identidad
En el captulo anterior hemos visto cmo la libertad personal, considerada en su aspecto ms genuino, es la capacidad de disponer de s en
orden al propio fin. As entendida, la libertad nos configura personalmente.
No slo elegimos cosas o acciones, sino que en cierta manera elegimos
quienes queremos ser, nos elegimos a nosotros en una cierta forma de ser.
La reflexin sobre la libertad nos conduce casi imperceptiblemente a la
reflexin sobre la identidad. sta, la identidad, es ciertamente otra de las
notas caractersticas de la nocin de persona.
En una primera aproximacin podemos sealar que lo personal se
encuentra muy vinculado con lo nico, con lo irrepetible, con aquello que
nos hace irreemplazables; lo personal se opone a la disolucin en la masa
o en la especie, es todo lo contrario a lo comn, a aquello que nos reduce a
ser slo un mero ejemplar del conjunto. Podemos incluso decir que personalizamos un objeto o una idea cuando queremos significar que esta se ha
convertido para nosotros en algo propio, especial, opuesto a lo estndar. En
esta misma lnea, afirmar que el ser humano es persona significa tambin
afirmar su irrepetibilidad, la exclusividad de cada individuo, el cual, precisamente por ser persona, no es intercambiable por ningn otro.
Adems de esta nota, lo personal en cuanto afirmacin de la identidad
sugiere otro aspecto que podramos denominar conciencia de s. Entendemos aqu por autoconciencia aquella percepcin subjetiva gracias a la cual
nos reconocemos idnticos a nosotros mismos a pesar de las vicisitudes de
nuestra vida. Somos la misma persona, conservamos nuestra identidad a tra-
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194
digna del hombre sino, y me atrevera a decir que fundamentalmente, porque es indigna de Dios25.
Conectaramos aqu con el discurso, que abordamos ya en otro momento, por el que para nuestro autor la dignidad absoluta del individuo concreto
slo es salvable desde la intervencin de Dios. Tambin la identidad del
sujeto se salva desde esta misma intervencin resucitadora, pero a condicin de que la identidad del sujeto que muere (consumando en la muerte su
autntica identidad) y la del que resucita coincidan.
Ruiz de la Pea aborda este ltimo tema en relacin con la identidad
corporal del resucitado:
La identidad es exigida por la fe de la Iglesia []. No basta, por consiguiente, admitir que resucita un cuerpo humano (identidad especfica); es
menester creer que resucita el mismo cuerpo humano (identidad numrica)
de lo contrario se niega la identidad personal (con lo que se versara en la tesis
de la metempscosis) o se condena la actual condicin somtica como mala
(con lo que se nos remite a las tesis dualistas)26.
195
196
En este ltimo texto, no slo hemos conectado la cuestin de la identidad con la persona, sino que ambas aparecen como un don no merecido,
graciosamente acordado. La identidad queda encuadrada as, como los
dems aspectos de la persona, en el contexto de la relacin del hombre con
Dios.
En resumen: la identidad personal es incoada cuando Dios pronuncia
nuestro nombre en la creacin de cada uno de nosotros; se va construyendo
progresivamente en respuesta a esa llamada inicial, eternamente sostenida,
a travs de una libertad liberada por Dios y, a la postre, la dignidad plenificada, tampoco es slo conquista propia, sino que se nos ofrece como don
inmerecido en la resurreccin.
29
Captulo V
198
199
7
Aunque no nos vamos a detener excesivamente en ella, es necesario decir que toda
la primera parte del manual se encuentra dedicada a la antropologa bblica (J.L. Ruiz de
la Pea, Imagen de Dios 1988, 17-88). En estas pginas, al hilo del comentario a los distintos
textos, se percibe ya la insistencia en lo que sern los ncleos principales de la parte sistemtica,
entre los que se encuentra, amn de la unidad psicosomtica, la raz relacional del ser humano.
Por ejemplo, en el comentario a los relatos del Gnesis podemos leer: El hombre es criatura de
Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del creador, como el barro depende del alfarero (J)
o como la imagen depende de lo imaginado (P). No se trata, pues, de un ser que primero existeen-s y en un segundo momento empieza a relacionarse con Dios; el comienzo mismo del ser
no se da sino como relacin a Dios (ibid., 47s); y, ms adelante, en el resumen conclusivo de
esta parte: la antropologa bblica se organiza con rara coherencia en torno a una idea bsica,
autntico hilo rojo de todas sus manifestaciones: el hombre es el ser constitutivamente abierto a
Dios []. La entera visin bblica del hombre es que ste est hecho de tal suerte que slo en la
dependencia de Dios puede realizar su esencia; la imagen cobra su consistencia y su razn de ser
del original (ibid., 84); los subrayados son nuestros.
8
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 156.
9
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 156. Hemos respetado los subrayados
del autor, sin embargo, no podemos dejar de llamar la atencin sobre la expresin sujetos
divinos. A travs de esta expresin reconocemos en nuestro autor una equiparacin tambin
en teologa trinitaria entre sujeto y persona. Recurdese lo dicho ms arriba sobre la oposicin
entre esta opcin y la propuesta por Rahner.
200
En el prrafo siguiente, Ruiz de la Pea resume esta constatacin afirmando que La persona, pues, consiste en la relacin. Esta no es algo meramente sobrevenido a aqulla; es ms bien la persona misma10. Planteada
esta conclusin con tal contundencia, nuestro autor intenta hacernos ver sus
consecuencias en el campo de la ontologa y en el de la antropologa.
En cuanto a las consecuencias en el campo de la ontologa, afirma que,
a partir de la identidad entre persona y relacin en la Trinidad, queda puesto
de manifiesto que la relacin no es ya, como pensara Aristteles, un simple accidente, algo situado en el extrarradio del mapa ontolgico, sino una
de las formas primigenias de lo real11. Y adems, nos sigue diciendo, la
misma nocin de sustancia o esencia experimenta un significativa remodelacin al ser emparejada con la de relacin: la sustancia, siendo lo ms propio,
puede comunicarse sin por ello perder lo comunicado, que ms bien cobra
as, paradjicamente, su cabal identidad12.
Volviendo al campo antropolgico, que es el que en este momento ms
nos interesa, Ruiz de la Pea afirma lo siguiente: Establecida de este modo
desde el misterio trinitario la distincin entre naturaleza y persona, su aplicacin al ser humano haba de resultar por dems obvia13. Y justifica esta afirmacin mediante la referencia al acontecimiento de la creacin, a travs del
cual quedan vinculados el ser de Dios y el del hombre, creado a su imagen:
En efecto, el dilogo intradivino generador de las tres personas se prolonga a extramuros de la Trinidad inmanente para desplegarse en el marco
10
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157. El subrayado es nuestro. La expresin de Ruiz de la Pea es pretendidamente contundente y, por ello, carente de matices. El lector
interesado en estos matices podr encontrarlos en dos obras ya citadas en nuestro estudio: L.F.
Ladaria, Persona y relacin en el De Trinitate de San Agustn donde pueden verse las vicisitudes de la incorporacin de la categora de relacin al concepto persona en teologa trinitaria;
y el captulo segundo de L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin en el que tendr acceso a la situacin del concepto persona aplicado a la Trinidad en la teologa contempornea.
11
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157. No entramos a valorar la sinonimia,
implcita en la afirmacin de Ruiz de la Pea, entre lo accidental y lo perifrico, y que no todos
los tomistas aceptaran de buen grado. En un artculo de 1975 (J.L. Ruiz de la Pea, Visin
cristiana del hombre 1975, 309) en el que tambin presenta esta consecuencia, lo hace citando
a J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, 152; referencia esta que desaparece en 1988.
Como ejemplo de extraccin de las consecuencias ontolgicas de la teologa trinitaria podramos citar la obra de K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie.
12
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157.
13
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157.
201
202
203
Una respuesta plausible nos la proporciona el mismo ttulo del captulo que venimos comentando: La dignidad de la imagen, el hombre, ser
personal18. Mirado en este contexto, queda claro que para Ruiz de la Pea,
el contenido del concepto persona se refiere fundamentalmente a la dignidad del ser humano19. Ya lo dijimos en el captulo correspondiente: lo que
se afirma cuando se dice que un individuo es persona es su valor absoluto
en cuanto individuo concreto y no slo en cuanto miembro de una especie.
Pues bien, lo que hace la Biblia es precisamente eso, afirmar que la dignidad
absoluta de cada ser humano viene dada por la relacin que Dios establece
con l20. Este hilo conductor, constituido por la afirmacin de la dignidad del
individuo humano concreto, es el que conecta los distintos elementos y permite as a Ruiz de la Pea, sin caer en el anacronismo, afirmar que la Biblia
anticipa, a travs de su descripcin del ser humano como ser relacional, el
contenido del concepto persona, aunque no est presente el trmino.
Podemos repetir desde esta perspectiva que las distintas notas incluidas
en el concepto persona no son en absoluto independientes, sino que se
encuentran perfectamente articuladas, de tal manera que unas dan lugar a
las otras. En esta cadena es la relacin con Dios la que acta como elemento
generador, como raz y motor de las dems notas del concepto.
Si quisiramos condensar lo dicho en una sola proposicin, podramos
decir que para nuestro autor el ser humano es persona porque es hecho
partcipe por Dios, en su designio creador, de una relacin anloga a las
relaciones intradivinas en las que consisten las personas en Dios. Esta tesis,
se encuentra incluida, segn Ruiz de la Pea, en los mismos contenidos de
la antropologa bblica, aunque hayan sido necesarios muchos aos para que
estas intuiciones bblicas alcancen la precisin conceptual y terminolgica
necesarias.
A este desarrollo histrico dedicar nuestro autor algunas pginas dentro del mismo captulo que venimos comentando. Despus de la referencia
18
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 153-212.
19
Esta equivalencia entre personalidad y dignidad aparece expresamente afirmada en
otras ocasiones. Por ejemplo en J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978
(204): el hombre es persona=valor absoluto.
20
Tambin Sto. Toms, cuando acua su clebre definicin de persona en teologa trini
taria, lo hace desde el convencimiento de que persona es lo ms perfecto de toda la naturaleza
(S. Th., I. q.29, a. 3.).
204
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208
maciones no significan en absoluto que nuestro autor abdique de su convencimiento de que el olvido de lo relacional es una prdida importantsima
para la comprensin del ser de la persona. Podemos encontrar incluso textos
en los que ambos extremos, que no se entiende muy bien por qu han de
plantearse antinmicamente36, son afirmados simultneamente:
Sin un fondo ntico duro y compacto, el sujeto de relaciones se difumina
en mera encrucijada de encuentros o nudo de la trama, en objeto pasivo, y no
sujeto activo, de las relaciones. La comunicacin interpersonal slo es posible
sobre la base de una existencia independiente, de una substancia o una
subsistencia, es decir, sobre el momento de la autoposesin del propio ser
[]37 aunque el supuesto previo o la condicin de posibilidad de la persona
sea el ser-en-s de la subsistencia y la autoposesin, no es esto slo lo que la
especifica como tal38.
209
40
Para todo el prrafo, cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 162.
41
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 162.
42
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 162-164.
43
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164.
44
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164. En este contexto, Ruiz de la Pea
seala la obra de Thielicke, como ejemplo de posicin equilibrada que plantea que El correctivo a este peligro [] estriba en reconocer que en el yo que se relaciona es una magnitud
relativamente autnoma o, lo que es equivalente, en admitir el carcter ntico de la persona
(ibid. Los entrecomillados pertenecen a H. Thielicke, Die Subjekthftigkeit des Menschen,
352-358).
210
211
Y en la misma pgina:
En el hombre, la realidad personal abarca a la naturaleza, pero no se
especifica por ella, sino como ocurre en el ser personal divino por la
relacin. El hombre dispone de s (subsiste) para hacerse disponible (para
relacionarse). Pero slo puede hacerse disponible (relacionarse) si dispone de
s (si subsiste). Subsistencia y relacin, pues, lejos de excluirse, se necesitan
y complementan mutuamente. La persona es justamente el resultado de la
confluencia de ambos momentos50.
2. Antecedentes teolgicos
En el apartado precedente hemos acompaado a Ruiz de la Pea en
un recorrido por el vnculo entre persona y relacin, desde la teologa
bblica hasta nuestros das. Al final de este recorrido, nuestro autor nos
propone una descripcin del concepto persona en la que la subsistencia y
49
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165. La inclusin de la dimensin corporal, en el elemento relacional, se encuentra en perfecta coherencia con su insistencia en la
unidad psicofsica a la que hemos hecho reiterada referencia a lo largo de nuestro trabajo.
50
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165s. Los subrayados son del autor.
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214
215
telogos60. stas se inician con la pregunta sobre cul es para los actuales
telogos protestantes la razn ltima de la personalidad humana61. Nuestro autor lo formula de la siguiente manera:
Qu es lo que hace del hombre un ser personal? Una frase de Lutero
proporciona a los telogos el punto de partida para la respuesta: aqul con
quien Dios habla, sea en clera o en gracia, es ciertamente inmortal. La
persona de Dios que habla y su Palabra seala que nosotros somos criaturas
con las que Dios quiere hablar por toda la eternidad, de modo inmortal. La
personalidad humana no se funda en algo subsistente, en una sustancialidad
autnoma y absoluta que nuestro ser poseera; es ms bien una realidad relacional 62.
216
63
En realidad, nuestro autor trata la cuestin del extrinsecismo en Lutero aos ms tarde,
con motivo de la doctrina de la justificacin. All afirma claramente que: resulta innegable que
Lutero se manifest muy enfticamente acerca del carcter forense de la justificacin (J.L.
Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 291), pero en el mismo prrafo se hace eco de la discusin que divide, todava hoy, a los estudiosos y en la cual va ganando terreno la idea de
que, pese a la radicalidad de algunas de sus expresiones, Lutero no sostena la interpretacin
exasperadamente extrinsecista que los comentaristas catlicos le han atribuido generalmente
(y que, en cambio, es ciertamente propia de algunas formas de luteranismo ortodoxo) (ibid.,
291s.; el subrayado es nuestro); y tambin: No hay por qu descartar que el propio Lutero no
haya llegado nunca a una sntesis satisfactoria entre los dos aspectos (forense y efectivo) de la
justificacin (ibid., 292; cf. ibid. nt. 77).
64
Queda muy lejos de nuestros objetivos y de nuestra competencia la determinacin de
la influencias filosficas presentes en la obra de Lutero. Sea cual fuere su formacin filosfica
precisa, tradicionalmente vinculada al nominalismo (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios
1991, 285, 290 nt. 69), parece necesario aceptar que es imposible que escapara por completo
a la cosmovisin de su poca. Para comprender el vnculo entre Lutero y el pensamiento teolgico de su entorno, es interesante la bibliografa proporcionada por O.H. Pesch, Hinfhrung
zu Luther (27s) sobre la relacin entre Lutero y los grandes telogos medievales. Este autor por
s mismo es fuente obligada para conocer la relacin con Toms de Aquino (p. ej. O.H. Pesch,
Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin).
65
Vid. supra pp. 200 y 205.
66
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165, nt. 50. vid. supra nt. 36.
67
Como Ruiz de la Pea deca tambin en aquel lugar (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen
de Dios 1988, 165, nt. 50), este escrpulo desaparece desde una inteleccin ms equilibrada
de la relacin Dios-hombre. Inteleccin que brota, podemos aadir nosotros, de una adecuada
teologa de la creacin. Vid. supra (pp. 200-205).
217
factor intrnseco a la realidad humana68 ni, en el fondo, cambiar radicalmente esta realidad69.
En cualquier caso, puesto que nuestro autor no entra a analizar los presupuestos de esta frase de Lutero, no nos detenemos ms en ella. Retomamos su exposicin nuevamente en el punto donde la dejamos, es decir, en su
presentacin de la teologa protestante contempornea. En ella, a travs de
los distintos autores, vuelve a aparecer con pequeas variaciones el mismo
pensamiento que nos haba referido de Lutero.
El primer autor analizado por Ruiz de la Pea ser Althaus, del cual
recoge la siguiente afirmacin: No somos, como piensa el idealismo objetivo portadores del vigor divino, []. Dios nos coloca frente a l como
un t, nos llama, interpelndonos a hablar con l en comunin personal70.
Prosigue despus Ruiz de la Pea refirindose a K. Barth, el cual
atribuye la personalidad del hombre al hecho de la alianza. El ser humano se
constituye como tal en base a un cierto tipo de relacin con Dios, por la que
participa de lo que Dios es y obra para l; la libertad no es otra cosa que la
capacidad de decidirse por lo que Dios hace a lo largo de la historia de la salvacin. Es la respuesta a la llamada divina lo que funda nuestro ser personal y
el hombre debe realizarse obedeciendo a esa llamada. La frase yo soy slo
puede ser formulada conjuntamente con esta otra: Dios es71.
68
Resultara interesante releer el texto citado en el contexto de la influencia del nominalismo sobre el pensamiento de Lutero (O.H. Pesch, Hinfhrung zu Luther, 27.203). Desde esta
perspectiva, la relacin que Dios establece con el hombre podra establecerla con otra criatura?
Aunque resulte intil detenernos en cuestiones de potentia Dei absoluta, hay que reconocer que
es la sospecha que queda debajo de toda posicin radicalmente relacional de la dignidad del ser
humano. A modo de pincelada podramos citar la expresin tomada de Disputa de homine (una
obra de Lutero de 1536): el hombre de esta vida no es para Dios ms que el simple material
para la vida de su forma futura (citado por H. Thielicke, Esencia del hombre, 522). El subrayado es nuestro.
69
Este extrinsecismo resulta coherente con la interpretacin tradicional, que no entramos
a valorar ahora, de la posicin luterana sobre la justificacin, denominada clsicamente forense precisamente por este motivo (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 290ss. vid.
supra, nt. 63). Este peligro de extrinsecismo contribuye tambin a explicar la marginacin que
la categora relacin sufre en la teologa catlica posterior a la Reforma por lo que a la antropologa se refiere, teniendo en cuenta que partimos ya, como hemos visto en la descripcin de la
teologa medieval, de una balanza inclinada del lado de la esencia.
70
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124. La referencia a Althaus per
tenece a P. Althaus, Die letzten Dinge, 111.
71
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124.
218
219
220
puedan admitir que esta relacin produzca un verdadero cambio en la, para
ellos irrelevante, naturaleza humana. Esta teologa protestante, respecto a la
teologa anterior que olvidaba la relacin, representa el otro platillo de la
balanza, pero no escapa de la dicotoma, a la que Ruiz de la Pea se refera
en su manual de antropologa teolgica, entre los dos polos de un sustancialismo des-relacionado y de una relacin de-sustanciada80.
La situacin cambia, sin embargo, cuando en la tercera parte de su tesis
doctoral, Ruiz de la Pea prosigue con la descripcin de la teora antropolgica de algunos de los telogos catlicos ms significativos de aquel
momento81. En todos ellos, aunque la similitud con los autores protestantes
en lo que se refiere a la comprensin del hombre como ser relacional es
ms que evidente, hay una insistencia en buscar un elemento subsistente,
intrnseco al ser humano, que constituya la razn formal de la personalidad.
As, por ejemplo, en Schmaus la razn formal de la personalidad
descansa en algo subsistente (en su ndole espiritual) y no en una mera
relacin82. Pero a la vez, considera que junto a los elementos subsistentes
hay que sealar al mismo tiempo otro factor de aqulla, el relacional, al que
Schmaus designa como trascendencia. La trascendencia es orientacin
al t, al mundo y finalmente a Dios83. Por lo cual vivir de acuerdo con
la dignidad personal significa vivir responsablemente las propias acciones
como servicio al t, al mundo y a Dios84. Por otro lado, nos sigue diciendo Ruiz de la Pea, para Schmaus la relacin a Dios como factor de la
personalidad humana, fluye [] del hecho de la creacin y alianza85. Este
ltimo texto merece algn comentario. Al incluir la creacin adems de la
alianza dentro del elemento relacional, contrariamente a lo que encontrbamos en Barth, aparece ya en Schmaus la posibilidad de integrar el elemento
80
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164s. Habra que recordar aqu la excepcin que supone Thielicke, aunque ciertamente en una obra posterior. Vid. supra nt. 72.
81
Adems del criterio de importancia, hay que aclarar que Ruiz de la Pea utiliza otro
criterio de seleccin: todos los autores elegidos han tratado expresamente el tema de la muerte,
objeto principal de su tesis.
82
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 198. A continuacin recoge Ruiz
de la Pea cuales son esos elementos subsistentes: La persona afirma Schmaus-, a diferencia
de la naturaleza, se caracteriza por la autoposesin, la responsabilidad y la propia finalidad
(ibid., citando M. Schmaus, Katolische Dogmatik, II 1, 283).
83
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 198.
84
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 198.
85
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 199.
221
222
Es cierto que Volk fundamenta la personalidad en la condicin espiritual del ser humano, pero el vnculo entre la condicin espiritual y el
concepto persona aparece teido por el componente relacional en un
elocuente prrafo que transcribimos por extenso:
Desde un punto de vista especficamente teolgico, opina nuestro autor,
la materia se distingue del espritu ante todo por su incapacidad de referirse
por s misma a Dios: para realizar esta referencia, tiene que recurrir a otras
criaturas. El espritu, por el contrario, es no slo apto para entablar un dilogo
directo e inmediato con el Creador; se ve necesitado a ello [sic] en razn de su
propia esencia. De ah que la teologa prefiera hablar de persona antes que
de espritu, porque en aquel concepto se expresa ms inequvocamente que
en ste la caracterstica capacidad de una tal criatura para participar responsable y autnomamente en el dilogo que Dios ha entablado con ella, desde
el momento en que le da el ser. Lo que en el hombre hay de sorprendente
paradoja puede ser expresado con la idea de que en l la materia (lo incapaz
de respuesta trascendental) deviene personal (porque el cuerpo constituye la
unidad y totalidad de la persona), de suerte que tambin ella alcanza un estado de inmediatez a Dios y una relacin directa con l92.
Estas ideas de Volk son comentadas por Ruiz de la Pea con las
siguientes palabras, que nos servirn a nosotros como resumen del camino
recorrido:
La antropologa protestante insiste en la razn de persona, fundndola,
como hace aqu Volk (y haca Schmaus) en la relacin a Dios Creador. Pero
(y este matiz diferencial se halla igualmente en Schmaus y Rahner) dicha
relacin se funda a su vez, para nuestro autor [Volk], en la esencia misma del
ser espiritual, abierto a la trascendencia gracias a su peculiar constitucin,
trascendencia por otra parte inalcanzable para la materia, que slo en la unin
al espritu supera su ntima pobreza relacional93.
ya en Schmaus. La conexin a travs de la teologa de la creacin entre los aspectos sustanciales
y los relacionales.
92
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 274, comentando H. Volk, Das
christliche Verstndnis des Todes, 30. Los subrayados son nuestros. Estos planteamientos resuenan en algunos comentarios de nuestro autor sobre la antropologa aristotlica.
93
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 274, haciendo alusin a H. Volk,
Gott alles in allem, 116.
223
224
lo humano: se tratara de dotar al concepto persona de una matriz ontolgica y no slo relacional98. No es ocioso recordar, sin embargo, que este
elemento sustancial, que denominamos condicin espiritual o alma, es
presentado por nuestro autor como presupuesto y no como razn suficiente
de la afirmacin de la persona; es decir, la naturaleza espiritual del hombre
es para Ruiz de la Pea condicin necesaria, pero no suficiente para hablar
de persona. En esta lnea se encuentra la distincin entre alma y persona, en la que en varias ocasiones encontramos en la obra de Ruiz de la
Pea. El ser humano (cuerpo y alma uno) es persona, pero para dar razn de
este ser persona, siempre segn nuestro autor, no basta con afirmar que es
alma, sino que necesitamos un plus el cual nos lo proporciona la relacin,
en concreto la relacin teologal, la voluntad de Dios de comunicarse con el
hombre y de colocarlo frente a s como un t esperando de l una respuesta.
Tampoco est fuera de lugar recordar ahora algunos rasgos de la teologa de la creacin a los que hicimos referencia cuando hablbamos de la
consistencia de lo creado99, y en los que habremos de abundar nuevamente.
Segn decamos en su momento, la fe en la creacin nos habla no slo, ni
principalmente, del comienzo cronolgico de la realidad, sino que afirma
la absoluta dependencia de la realidad frente a Dios100. Lo curioso es que
esta dependencia (elemento relacional) no provoca una inconsistencia de la
realidad sino, muy al contrario, da lugar a una realidad absolutamente fundada, en la que no hay por qu tener ningn pudor en hablar de la esencia,
aunque esta esencia proceda ontolgica y permanentemente, y no slo en su
origen temporal, de la voluntad creadora de Dios. Estos rasgos hacen perfectamente comprensible que pueda plantearse la prioridad de lo relacional
sin que esto represente un actualismo inconsistente.
Algunas pginas ms arriba nos preguntbamos si una condicin personal basada en la relacin era necesariamente extrnseca. Entonces nos
veamos obligados a responder que s. Ahora, sin embargo, los presupuestos
han cambiado. Si la realidad entera es relacional, como el mismo Ruiz de
la Pea nos recordaba101, la relacin que nos constituye como personas no es
98
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma.
99
vid. supra pp. 60-67.
100
Estas ideas tienen conexiones evidentes con las que el mismo Ruiz de la Pea sealaba
en la obra de Volk.
101
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157.
225
102
La dialctica entre subsistencia y relacin tendra un eco en la teologa de la gracia en
torno a la justificacin (forense o efectiva). La posicin de Ruiz de la Pea en esta ltima, resulta
para nosotros muy iluminadora: Tngase en cuenta, en todo caso, que la palabra declarativa
de Dios, como se ha indicado ya en otro lugar de este libro, es siempre efectiva; obra lo que
significa (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 292) De la misma manera, lo relacional,
cuando se trata de Dios, tiene carcter sustantivo.
Captulo VI
228
Decimos que conviene volver sobre esta cita porque en ella, adems
de enumerados, los tres tipos de relaciones (a Dios, a los dems hombres y
1
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 198. Vid. supra 20.
2
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 225s. En la descripcin de la
teologa de Rahner, la relacin al mundo y a los dems hombres, aparecen claramente mediadas
por la condicin corporal del ser humano.
3
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 295. Troisfontaines aade a
las tres relaciones citadas, la relacin con el propio cuerpo, a lo que Ruiz de la Pea replica con
la siguiente nota: Si la conciencia personal es conciencia encarnada, como antes ha observado
justamente Troisfontaines, debera precisarse aqu que su relacin al cuerpo no puede ser de la
misma especie que las enumeradas junto a ella (ibid. nt. 14). En cuanto a Volk, no lo hemos
nombrado porque, aunque en su descripcin Ruiz de la Pea habla del papel mediador del ser
humano entre el mundo material y Dios (cf. ibid. 273), las dems relaciones aparecen eclipsadas
por la potencia casi exclusiva de la relacin teologal.
4
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 154s.
229
230
231
La Biblia no posee el trmino de persona, pero s la idea; sta se contiene en la descripcin bblica del hombre como ser relacional. De sus tres
relaciones constitutivas (Dios, mundo, t humano), hay una que, segn el
pensamiento bblico, es primera y fundante: la relacin a Dios9.
10
232
233
234
deca el primero de los textos citados, es una relacin de amor. Lo que adems tiene consecuencias para nuestro modo de entender la creacin entera,
no slo en lo que respecta a su origen, sino tambin a su finalidad, puesto
que la creacin existe por y para este amor gratuito. Dicho en terminologa aristotlica: causa eficiente y causa final se encuentran estrechamente
vinculadas en el hecho de la creacin.
A este respecto, el convencimiento de que la causa eficiente y la causa
final de la creacin se encuentran estrechamente unidas est muy arraigado
en Ruiz de la Pea, hasta el punto de que podemos encontrar otros textos
en que una y otra cuestin se identifican. As, por ejemplo, hablando de las
relaciones entre fe y ciencia afirma que el problema de la teleologa (=de
la causa final) es el problema de la arqueologa (=de la causa eficiente): La
negacin de un principio inteligente; negado el principio tiene que negarse
el fin, y viceversa17.
Este vnculo, entre causalidad eficiente y causalidad final, aparece
tambin jerarquizado. Es decir, entre el problema de la causa eficiente y el
problema de la finalidad de lo real el elemento de la finalidad es, a juicio de
nuestro autor, claramente prioritario:
A este respecto, que el mundo sea efecto de una causa eficiente divina
es un aserto irrenunciable pero teolgicamente secundario de la doctrina
de la creacin. Lo primario para esta doctrina es ms la bondad y el amor
de Dios que su omnipotencia. La teologa creacionista ha invertido, por lo
general, esta jerarquizacin, privilegiando el dato bblicamente secundario
cia actual incluye una cuestin, que atae especficamente al aspecto relacional de la primera
y que no hemos visto tratada como tal en la obra de Ruiz de la Pea. Formulada en palabras de
Pannenberg la cuestin es la siguiente: la ciencia moderna de la naturaleza fund una concepcin de la naturaleza que no necesitaba ya de la hiptesis de una primera causa del mundo. En
esta actitud fue decisiva no tanto la exclusin de la finalidad en la consideracin de la naturaleza
cuanto propiamente la introduccin del principio de inercia, que haca superflua la idea de una
accin incesante de la primera causa de todo el acontecer para explicar su permanencia y, por
tanto, de todo lo que existe en general (ibid, 314). Pannenberg ve en este elemento de la ciencia
moderna uno de los motivos de que la base de la certeza sobre Dios se desplazase desde el
mundo al hombre (cf. ibid). En cualquier caso, hemos de recordar que Ruiz de la Pea no plantea la fe en la creacin como una via en sentido tomista, sino que ve esta visin relacional de lo
creado como una consecuencia de la fe en la creacin previamente aceptada.
17
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 241. El subrayado es nuestro, las
explicaciones entre parntesis pertenecen al texto original.
235
236
Uniendo esta ltima afirmacin con las anteriores, obtenemos un corolario: la creacin entera acontece para la salvacin del hombre. El sentido
de la creacin, su causa y su fin, el motivo por el que la realidad comenz
a existir y se mantiene en la existencia, no es otro que la salvacin del ser
humano. No slo de la humanidad, sino de cada ser humano concreto23.
La gran pregunta filosfica porqu existe algo y no ms bien la nada?
obtiene desde estos presupuestos una respuesta tan simple como escandalosa: para que t te salves. Esto y no otra cosa, por extrao que parezca, es
lo que afirmamos cuando decimos que el ser humano, cada ser humano, es
persona. Hablamos de afirmacin escandalosa porque, en estos tiempos
que corren, el antropocentrismo resulta malsonante a no pocos odos24 y,
sobre todo, porque no resulta nada evidente, dada la contingencia extrema
del ser humano, de dnde pueda extraer semejante ttulo25.
Es aqu donde debemos recordar que es el tipo de relacin entre la criatura y Dios, y no unas supuestas cualidades previas, la que establece la fina22
J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la relacin del hombre con la naturaleza
1988, 195. Desde este tipo de afirmaciones ha de entenderse que para Ruiz de la Pea la teologa
de la creacin est incluida en lo que genricamente podemos llamar Antropologa teolgica.
Desde luego, mucho ms cercana a ella que a la cosmologa.
23
Por supuesto cada ser humano concreto no aislado, sino inmerso en sus relaciones con
los dems y con el mundo.
24
Basten como ejemplo las siguientes afirmaciones de un famoso columnista, publicadas
recientemente en un diario espaol de gran difusin: Esta es una guerra a muerte entre la humanidad y el planeta, los zarpazos que da la naturaleza son cada vez ms violentos y parece
que los realiza ya en defensa propia; encima, cuando la divinidad entr en la historia, lejos
de aplacar esta ansiedad corrosiva, insufl en el cerebro del primate la gloria y la destruccin en
un mismo concepto; y por ltimo: La naturaleza y la humanidad ocupan dos frentes ideolgicos irreconciliables. La naturaleza es de izquierdas. La humanidad es de extrema derecha. Ser
progresista consiste hoy en ponerse de parte del planeta en esta guerra a muerte (cf. Manuel
Vicent, El Pas, 16 de diciembre de 2007, 72). Guerra a muerte, contra la humanidad? La problemtica de la centralidad del hombre, que apuntamos ya al hablar de la dignidad, la retomaremos cuando tratemos las relaciones del hombre con el resto de la creacin, en particular cuando
tratemos de la problemtica ecolgica.
25
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 181. Vid. infra nt. 30.
237
lidad de lo creado. Desde la fe el ser humano es fin del propio acto creador.
Dos afirmaciones ms ilustran esta idea del hombre como fin en s mismo.
En la primera, en el contexto de la afirmacin de la unidad cuerpo-alma, nos
dice nuestro autor: Dios, creando al hombre, lo quiere como hombre (y no
como simple fase estacional en el devenir del espritu) para siempre26. La
segunda, situada en el contexto del valor absoluto de la persona, nos recuerda que Toms de Aquino adverta que la ordenacin del hombre a Dios no
es la de un medio a un fin, sino la de un fin a otro fin superior27.
Nuestro autor toma as posicin frente a aquellos que entienden que
para afirmar al hombre es necesario negar a Dios. Esta idea, nos dice, se
basa en un penoso equvoco. El temor a que una relacin de dependencia
acabe con la consistencia del hombre, liquide la autonoma de su libertad y
coarte su capacidad operativa28. Pero desde una adecuada comprensin de
la relacin creatural resulta un temor infundado.
Este temor puede estar justificado cuando al hombre se le hace depender
de una divinidad extrabblica. Zeus y Prometeo el dios y el hombre de la
metafsica griega son magnitudes antinmicas; para Prometeo, el hecho de
depender de Zeus conlleva una situacin de esclavitud. Pero el modelo bblico
de la relacin Dios-hombre no es se. Yahv no es Zeus; no es el dios celoso
de sus prerrogativas, sino el Dios de la alianza y la encarnacin. Y Adn no es
Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La dependencia del creador
no conlleva la alienacin de la criatura, sino su liberacin. La actividad de la
criatura no es un atentado contra la obra del creador; muy al contrario, es una
prolongacin de dicha obra, prevista y querida por el propio creador, el cual
entrega al hombre el mundo recin surgido a la existencia para que aqul, en
su calidad de imagen (representacin vicaria) de Dios (Gn 1,26ss), lo conduzca hacia su consumacin29.
26
J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 307. La cita contina
afirmando que La resurreccin verifica la seriedad del propsito creador, al prometer, ms all
de la muerte, la reconstitucin del ser humano en todas sus dimensiones, y por tanto tambin en
la corporeidad.
27
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 178; citando Contra Gen., 3.112.
28
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 32s.
29
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 33 (la misma afirmacin en
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 132). Permtasenos un comentario personal al hilo de estos prrafos. Lenguajes tan arraigados en la tradicin espiritual, como los que
califican al creyente como instrumento en manos del Seor, o este se autodenomina esclavo, o siervo del Seor; habrn de leerse siempre en este contexto, so pena de expresar justo
238
En este ltimo texto, nuestro autor se muestra sensible a la crtica marxista, que considera infundado todo aquello que no tiene en s su razn de
ser. Frente a ella afirma simultneamente que la realidad est fundada, pero
no tiene en s su fundamento. Esta doble afirmacin, que es verdadera para
toda la creacin, adquiere especial significado cuando se trata del hombre.
Ya mucho tiempo antes, en las conclusiones de su libro sobre el marxismo humanista, haba formulado de esta manera su posicin:
Que el hombre concreto, cada individuo singular, sea en la esfera de la
realidad histrico-mundana el ser supremo para el hombre, lo afirma tambin el cristianismo cuando habla de todo el ser humano como valor absoluto.
Pero aqu comienzan las diferencias []. El hombre es el ser supremo para el
hombre y para Dios; el hombre es el ser supremo para el hombre a causa de
Dios. Contrariamente al marxismo, al cristianismo le urge dar razn de esta
supremaca; no se contenta con un puro postulado kantiano. Y ello porque
dista de parecerle axiomtico que un ser contingente pueda representar en s
y por s, un valor absoluto30.
239
240
241
242
rentes interpretaciones del texto genesiaco donde aparece por primera vez
este ttulo.
En primer lugar, nos dice, el ser imagen de Dios se ha interpretado
reiteradamente como expresin de cierto parecido, de cierta semejanza,
entre el hombre y Dios, remitida sta a cualidades espirituales o incluso fsicas40. Segn nuestro autor, pocos aceptan hoy esta lectura de la expresin.
De la misma manera considera Ruiz de la Pea insostenible, por resultar
incompatible con otros datos bblicos, una interpretacin que identificase el
ser imagen de Dios con el agraciamiento sobrenatural41.
Sin embargo:
Entre estas dos interpretaciones se abre paso otra, que parte de los antecedentes de la expresin en la historia de las religiones []. La funcin de la
imagen es re-presentar (hacer presente) lo imaginado. En cuanto imagen de
Dios, el hombre ostenta una funcin representativa: es el visir de Dios en la
creacin, su alter ego; como tal le compete una potestad regia sobre el resto
de los seres creados a los que preside y gobierna42.
243
blecida entre Dios y el hombre radica en que ste es el ser capaz de la relacin yo-t45. Esta alusin a la interpretacin de Barth es interesante para
nosotros no slo porque es subrayada por el propio Ruiz de la Pea, que la
considera merecedora de mencin aparte, sino tambin porque vincula la
referencia al t humano con la expresin imagen de Dios46.
Sin embargo, hay todava otra posible lectura de la expresin imagen
de Dios en la que debemos detenernos. La encontramos cuando nuestro
autor resume en un par de prrafos lo que para l es el mensaje de Gn 1,26;
y, en ella, se expresa de alguna manera la propia posicin de Ruiz de la
Pea. Transcribimos literalmente su exposicin:
El v. 26 no ofrece una definicin del hombre; resuelve el enigma-hombre
con una descripcin de su ser relacional; el ser humano es, primaria y constitutivamente, relacin a Dios, imagen de Dios. Es sta una relacin de
dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba su propia consistencia
y su razn de ser del original que reproduce. Ahora bien, como ya haba ocurrido en el texto yahvista, esta relacin de dependencia absoluta no degrada al
hombre; todo lo contrario: constituye el fundamento de su dignidad. Efectivamente, Adn47 es, en tanto que imagen de Dios, seor de la creacin, superior
al resto de las criaturas, responsable de su gobierno. Si es cierto que depende
de Dios, esa dependencia es justamente la que le libera de cualquier otra:
porque depende de Dios, no depende de nadie ni de nada ms, ni siquiera de
otro hombre; todo lo dems, salvo sus semejantes, depende de l.
Pero adems la categora imagen de Dios incluye una relacin recproca: no es slo el hombre el que con ella queda referido a Dios; es el propio
Dios quien, de esta suerte, se autorremite al hombre. Con otras palabras, la
expresin manifiesta que Dios es el t ineludible de Adn, pero tambin que,
a la inversa, Adn es el t de Dios; ste ha querido reflejarse en aqul como
en un espejo. En ltima instancia, lo que aqu comienza a insinuarse (que el
hombre pueda ser el rostro desvelado de la gloria del Dios) es la encarnacin
45
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 44.
46
Esta vinculacin la trataremos expresamente cuando hablemos de la relacin con Dios
como necesariamente mediada.
47
Para Ruiz de la Pea el sustantivo adam significa el ser humano en general, la huma
nidad, no es un personaje singular llamado Adn (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988,
41).
244
245
246
Muchas son las afirmaciones que interesara subrayar de estos prrafos. Sin perjuicio de que algunas de ellas podamos retomarlas despus por
extenso, podemos sealar ahora las ms significativas: el ser persona aparece como algo dado (Dios crea una persona) y a la vez algo que el hombre
aspira a ser; la relacin yo-t con Dios aparece como fuente y garante de
las otras dos relaciones (mundanidad, socialidad); se introduce el papel
de la antropologa como una cristologa incoada; el hombre es la criatura en
la que Dios se ve reflejado, se recupera as el smil del espejo anteriormente citado; aparece el papel de la palabra de Dios en sentido amplio y del
dilogo como elemento personalizante56; se presenta la vida humana como
respuesta a una palabra primigenia que lo llama a la existencia, la vida es
entendida entonces como respuesta a esta vocacin (llamada) primera; se
presenta con claridad el equilibrio entre autoconsistencia y relacin (el hombre es a la vez subsistente y referible) al que aludimos en su momento.
Si quisiramos resumir la posicin de Ruiz de la Pea en una sola
expresin, podramos decir que el hombre es el ser coram Deo57. De este
55
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 177s. Esta misma idea es recogida aos
ms tarde en un texto que nos es conocido: J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin
1993, 66.
56
Las resonancias de la filosofa del dilogo son aqu evidentes, pero ms an lo son
las resonancias rahnerianas con tal que caigamos en la cuenta de que esta palabra de Dios que
espera respuesta, no est muy lejos de la autocomunicacin de Dios que ha de ser acogida o
rechazada. Dios en este dilogo al que se refiere Ruiz de la Pea no pronuncia una palabra ajena
a s, sino que se ofrece a s mismo.
57
Esta expresin latina, que significa en presencia de Dios, es el ttulo del libro ho
menaje que le dedicaron al profesor Ruiz de la Pea sus compaeros de Salamanca y Oviedo
(Salamanca 1997). El vnculo de esta expresin con nuestro autor procede de J.L. Ruiz de la
Pea, El don de Dios 1991, 392, nt. 46, donde hablando de la oracin y tomando pie de una cita
de C. Daz, Ilustracin y religin, 121, afirma: El hombre vive ante Dios (coram Deo) de muy
distintas maneras: a ratos con pena, otros con gloria, otros sin pena ni gloria. Lo que importa
es la vivencia del coram Deo, no la modalidad que asuma en este o en aquel momento. Las
resonancias rahnerianas de esta expresin son fcilmente rastreables (cf. K. Rahner, Oyente de
la palabra, 29 et passim).
247
248
249
250
251
252
parte, futuro es lo que las decisiones de Dios y el hombre harn maana y que
en cuanto originadas en la libertad personal, no podemos anticipar hoy [].
El hombre, en suma, se encuentra abocado a un porvenir que, visto en
su integridad, podra ser designado como futuro absoluto. Su temporalidad
constitutiva lo inserta en un acontecer que no fluye hacia el vaco, ni tan slo
hacia las posibilidades latentes en la estructura intramundana de la realidad,
sino hacia una consumacin que le ofrezca un plus de ser. (No se olvide que
la libertad divina ha de ser entendida en su accin ad extra como liberalidad;
su actuacin en la historia es tan creadora como la puesta en marcha de la
historia misma). Es este futuro el que da razn de la permanente inquietud del
ser humano, el nico que justifica su carcter de homo viator. La condicin
itinerante del hombre sera absurda si lo condujese hacia su propia finitud, es
decir, hacia lo mismo que pretende rebasar en su peregrinacin. La existencia
humana, perennemente tendida a su autotrascendencia, tiene sentido nicamente en el encuentro con un futuro absolutamente ltimo ms all del cual
no haya nada digno de prolongar el camino78.
79
253
254
gicas del destinatario. Pues bien, el hombre es un ser social, lo que significa
[] que no puede relacionarse con Dios directamente, sino a travs de la imagen de Dios, en la mediacin del t humano. Al comienzo de la historia, tal
mediacin no ha cumplido su objetivo; en vez de ser receptora y transmisora
de gracia, la ha rechazado; ha respondido a Dios con un no, inaugurando as la
historia del pecado. Es justamente la mediacin fallida de esa libertad opuesta
a Dios lo que se designa con el trmino Adn85.
255
256
Se da, pues, un real cristianismo annimo, pero tambin y en el extremo opuesto puede darse, y desdichadamente se da de hecho, un atesmo
annimo en la medida en que se acepta o se rechaza en la praxis el amor al
hombre como autentificacin del amor de Dios93.
257
El s a Dios se da slo, necesariamente y siempre en la mediacin ineludible del s al hombre; la afirmacin incondicional del t humano equivale a
la afirmacin de Dios, es un acto de fe (implcita), al ser apertura y acogida
de la realidad misteriosa del absoluto personal creado, que es sacramento e
imagen del Absoluto increado96.
258
259
260
que la entendiera como mero trmite, no hara justicia ni a la seriedad antropolgica del hecho, ni tampoco a la revelacin105.
Nuestro autor reconoce a la teologa protestante del siglo XX, el mrito
de haber recuperado con toda energa esta seriedad del hecho de la muerte106. De ellos extraer afirmaciones que subrayan su radicalidad.
El hombre, ser al que Dios constituye como persona al hacerle su interlocutor, perece totalmente; esto es lo que convierte a la muerte en un enigma
indescifrable, en un misterio. La persona, en cuanto tal, es algo nico, irrepetible, irreemplazable. Su desaparicin no puede ser asimilada a la de otro ser
impersonal, que no tiene ese valor de lo insustituible []. La Biblia, contrariamente a las ideologas secularizadas (que banalizan la muerte al verla como
un fenmeno natural) subraya insistentemente la innaturalidad del morir,
que slo puede ser comprendida en la perspectiva del dilogo de Dios con el
hombre: el hombre no est determinado por las leyes naturales, sino por su
relacin personal con Dios107.
que hemos denominado frivolizacin de la muerte, no est tampoco libre la teologa catlica
(J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 60; J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el misterio de la muerte 1972, 528), ni la protestante (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte
1971, 155).
105
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1986, 205, nt. : Se ha notado (O. Cull
mann, Immortalit, 35) que el concepto inmortalidad es negativo, niega el hecho de la muerte,
o lo restringe al campo de lo corporal, y no de lo humano. Pero el cristianismo no puede negar
la muerte; antes bien, sostiene que ha sido una muerte humana el acto salvfico por excelencia.
Por el contrario, el concepto re-surreccin es una afirmacin positiva: sin negar la muerte significa que su sujeto es devuelto a la vida. Cuando, por tanto, la teologa habla de inmortalidad
del alma, debera resultar obvio que esta expresin comporta un sentido distinto del que recibe
en otras disciplinas o ideologas extrateolgicas. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido
1980, 101.
106
Con toda seguridad esta es una de las observaciones atinadas, de las que conviene
tomar nota (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 159) de las que habla nuestro
autor al comentar globalmente la posicin de la teologa protestante sobre la muerte. Ciertamente la teologa catlica tiene en Sto. Toms uno de los defensores ms enrgicos de esta seriedad
de la muerte a partir de su tesis antropolgica del alma nica forma corporis (J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre y su muerte 1971, 11.13). Pero, siempre segn nuestro autor, la desigual recepcin de esta tesis dividi a los telogos desde Santo Toms y Escoto, crendose as las premisas
para una mitigacin de la unin misma, al menos en sus consecuencias. El reflejo ms grave de
esa oscilacin (que va de la frmula tomista alma-materia prima a la escotista alma-cuerpo)
es la existencia de un difuso y latente dualismo, siendo abundantsimos los textos en los que el
alma separada es caracterizada como persona o como hombre (ibid. 60).
107
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 144s. La cita aparece dentro del
comentario a la obra H. Thielicke, Tod und Leben.
261
Pocos aos ms tarde, con motivo de estudios sobre el marxismo humanista, volvemos a encontrar expresiones del mismo tono: La muerte, en
efecto, es la crisis radical del hombre; ante ella queda en suspenso la ndole
nica, irrepetible, insustituible, del yo humano, su innata propensin a considerarse valor absoluto, su personalidad109.
Tambin aqu, esta crisis radical del hombre es la crisis de las relaciones que lo constituyen como persona, incluida la relacin con Dios.
Si la muerte es la crisis radical del hombre, justamente por ello ha de ser
tambin crisis de la relacin hombre-Dios; ms an, crisis del mismo Dios.
La nocin bblica de un Dios Padre, amor constante y fidelidad inconmovible,
no se sostiene si el correlato de esta paternidad amorosa y fiel se desvanece110.
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263
264
265
mantener la identidad entre el sujeto que muere y el sujeto que resucita. As,
en el hiato entre muerte y resurreccin, la inmortalidad del alma sirve de
puente. Podemos decir que esta diferencia de enfoque no slo anula, sino
que posibilita realmente que el vnculo entre el creador y su criatura no se
interrumpa jams. En sus palabras:
Esto, y no ms que esto, es cuanto late en la formulacin cristiana de
la inmortalidad del alma. En rigor, podra expresarse la misma idea si dijera
que la accin resucitadora de Dios no se ejerce sobre el vaco absoluto de
la criatura, sobre la nulidad total de su ser, sino que se apoya en la alteridad
reclamada por la relacin dialgica interpersonal. Que, por tanto, hay algo
en el hombre que, pese a la muerte de ste (que es, como tendremos ocasin
de estudiar ms adelante, muerte del hombre entero, cesacin de su ser humano), no resulta succionado por la nada, se impone a la atencin de Dios y se
graba en su memoria. Que en fin, a partir de ese algo llmese como se
llame, que ciertamente por s solo ya no es hombre, es como Dios restaura
la vida del sujeto mortal en su cabal identidad, obrando as una resurreccin
y no una creacin de la nada121.
* * *
1971, 13). Y en nota aade: Para M. Flick Z. Alszeghy, Il Creatore (204-205) es dogma
definido en este concilio la inmortalidad personal, no una inmortalidad del alma sin referencia
a la persona.
121
J.L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido 1980, 102. El lector avisado habr captado
sin dificultad que nos encontramos muy cerca del problema del estado intermedio y la crtica
de Ruiz de la Pea a la nocin tradicional de alma separada. Intencionadamente hemos de
eludir en nuestro trabajo esta cuestin, que por su propia complejidad y por sus implicaciones
dogmticas merecera un tratamiento ms sereno que el de una referencia ocasional. Podemos,
sin embargo hacer alguna precisin que puede ser til al posible lector interesado. La teora de
Ruiz de la Pea de la inextensin (que no inexistencia del estado intermedio), intenta responder
a dos objeciones frente al concepto tradicional, que a su vez son sus argumentos de ms entidad:
a) que la sucesin temporal est ligada a la materialidad, por lo que en un estado intermedio
sin materia, no podramos hablar de tiempo, ni siquiera de modo anlogo y b) la afirmacin
de Sto. Toms, tan cara para Ruiz de la Pea, de que el alma separada ni es hombre ni es persona; a partir de ah deduce nuestro autor la no coincidencia entre el sujeto de retribucin (la
persona) y el alma separada expresada en el texto que comentamos con un algo y no como
correspondera a un ente personal, como un alguien. Por lo que respecta al primer argumento,
considero sustancialmente acertada la crtica de V.M. Fernndez, Una esperanza para la materia (reproducido ntegramente en V.M. Fernndez, La inmortalidad del alma y el estado
intermedio) en la que, por as decirlo, niega la mayor. Partiendo del hecho de la resurreccin
de Cristo y de la comunin con l, anticipada ya en la comunin eucarstica, seala el hecho que
en el estado intermedio s hay materia, la materia del cuerpo de Cristo resucitado, en la que de
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267
124
de la
Pea,
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dualismo y el colectivismo. El fiel de la balanza est, sin duda, en el personalismo patrocinado por el concilio, que integra tanto los valores del ser
humano concreto como los de la comunidad, haciendo de sta una mediacin
indispensable de aqullos138.
271
No podemos terminar sin subrayar que, para Ruiz de la Pea, es la relacin con Dios la que, garantizando la dignidad de cada hombre, modula la
relacin interhumana, haciendo que sea verdadera relacin interpersonal
sin quedar reducida al modelo sujeto-objeto. En palabras de nuestro autor:
al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-t como relaciones interpersonales143.
3. Relacin con el mundo
Esta ltima relacin constitutiva de la persona podemos rastrearla en
la obra de Ruiz de la Pea en torno a tres ncleos temticos diferentes: la
corporalidad, entendida como vinculacin y solidaridad esencial entre el
hombre y el mundo; la actividad humana en el mundo, con sus dos aspectos:
creatividad y la teologa del trabajo; y la preocupacin ecolgica.
Sobre la cuestin de la corporalidad tuvimos oportunidad de extendernos suficientemente en su momento144; nos centraremos ahora, por tanto, en
los otros dos ncleos temticos: a) la actividad humana en el mundo y b) la
preocupacin ecolgica.
Ciertamente estas dos cuestiones no son en absoluto independientes.
Precisamente el mandato de dominar la tierra, que justifica y alienta el primero de ellos, es el que le ha valido al cristianismo la acusacin de justificar
el expolio del planeta por parte de los seres humanos145. Podran verse estos
dos temas como los polos de una dialctica que se resuelve desde lo que otros
272
autores han llamado el dominio filial, y que en Ruiz de la Pea viene tematizado tambin desde el concepto imagen de Dios, segn el cual el hombre
domina la tierra pero slo en cuanto administrador que debe responder ante
Dios de su gestin, y nunca como dueo absoluto irresponsable. De este
modo, la relacin con el mundo queda iluminada, como ya haba ocurrido
con la relacin interhumana, desde la relacin fundante con Dios.
a) La actividad humana en el mundo
A la actividad humana en el mundo dedica Ruiz de la Pea el captulo
V de su manual de antropologa teolgica fundamental titulado precisamente as: La actividad humana en el mundo: el hombre, ser creativo146. Sin
embargo, no es esta la primera vez que aparece en l la preocupacin por la
creatividad atribuida al hombre. Ya en su manual de teologa de la Creacin
haba dedicado algunas pginas a lo que entonces llamaba la versin secular del misterio de la creacin147.
En aquel momento, Ruiz de la Pea parta del hecho de la secularizacin del concepto de creacin, entendido ste como el proceso por el que la
actividad humana perda su referencia al creador.
Dicho proceso [el nacimiento de la versin secular del misterio de la
creacin] se pone en marcha a comienzos de la Edad Moderna: el mundo pasa
paulatinamente, de ser creacin, a ser naturaleza; la accin humana pasa, de
ser servicio obediente a Dios, a ser creacin; el hombre pasa, por ende, de ser
servidor de Dios a ser creador. Esta triple mutacin se condensa en el concepto de cultura, entendida como aquella constelacin de iniciativas humanas
tendentes a modelar la natura antropocntricamente, sin referencia a ninguna
otra instancia normativa148.
273
274
Despus de este prrafo reconoce Ruiz de la Pea la amplitud y densidad de la cuestin que se dispone a tratar puesto que a ella pertenecen
nociones tan complejas como las del trabajo y el progreso, ciencia y tcnica,
arte y cultura, praxis poltica, etc153. En razn de esta complejidad se decide a abordar su tratamiento teolgico a partir de los datos bsicos que nos
suministran la Biblia y el captulo tercero de la Gaudium et Spes154.
En la exposicin de estos datos subraya insistentemente el vnculo
entre la relacin con el mundo y las otras relaciones constitutivas, especialmente la relacin con Dios. As por ejemplo, comentando Gn, 2. Despus
del pecado, este marco original de relaciones armnicas entre el hombre y
su medio sufrir una significativa degradacin; o bien, El hombre es seor
de la creacin en cuanto imagen de Dios; o comentando el mandamiento
sabtico la actividad humana no puede producir por s sola la consumacin
cia significativa. Aqu la realizacin de s mismo no se entiende como proceso autnomo sino
en el contexto de las otras dos relaciones. La cita contina insistiendo, mediante una referencia
a J. Alfaro, en la superioridad-centralidad del ser humano en el conjunto de la creacin: En la
relacin que as se establece, el primado corresponde al hombre, no al mundo, pues mientras
el ser del mundo se agota en su relacin al hombre, el ser del hombre no se agota en su relacin
al mundo. El texto entrecomillado corresponde a J. Alfaro, De la cuestin del hombre a la
cuestin de Dios, 201. Por otro lado, habra que completar la idea de que el hombre se realiza
por la accin con aquellos otros textos en los que se subraya el hecho de que no nos construimos
a nosotros mismos en soledad, sino a partir de lo que recibimos de los dems.
153
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 214. Algunos de estos temas han sido
tratados ms o menos extensamente por nuestro autor en otros lugares, bien de modo directo,
bien en su dilogo con el pensamiento secular. Por slo poner un par de ejemplos, la relacin
entre la fe y la ciencia es asunto significativo al menos en los siguientes ttulos: J.L. Ruiz de
la Pea, Las nuevas antropologas 1983; J.L. Ruiz de la Pea, Realidad velada 1983; J.L.
Ruiz de la Pea, La fe ante el tribunal de la razn cientfica 1984; J.L. Ruiz de la Pea,
Materia, materialismo y creacionismo 1985; J.L. Ruiz de la Pea, Mentes, cerebros, mquinas 1987; J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994; J.L. Ruiz de la Pea,
Crisis y Apologa de la fe 1995; J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la dialctica mente-cerebro
1995; y en J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996. Por otro lado,
pstumamente publicado bajo el significativo ttulo de Una fe que crea cultura, apareci un volumen, editado por su gran amigo Carlos Daz, que incluye 24 artculos diferentes en los que el
editor reconoce una aportacin al pensamiento y a nuestra comprensin de la realidad siempre
en dilogo con la filosofa, la ciberntica, la biologa, la fsica, etc. (C. Daz, Prlogo en
J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 11). Algunas de estas obras (libros y artculos) hemos tenido oportunidad de comentarlas en su momento, a propsito, sobre todo, de la
afirmacin de persona como dignidad. Incluir aqu, sin embargo, aunque slo fuese la referencia
sumaria de sus temticas nos apartara muchsimo del objetivo de nuestro trabajo.
154
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 214. A la exposicin de estos datos,
bblicos y magisteriales dedica las pginas 214-227.
275
276
encarnado (DS 302 = D 148: inconfuse, inmmutabiliter, indivise, inseparabiliter) es normativa tambin aqu159.
277
La justificacin de este texto, implcita en la referencia a lo anteriormente dicho la extrae Ruiz de la Pea del anlisis de los textos bblicos,
especialmente paulinos, concernientes a nuestro asunto. De hecho, unas
pginas antes, despus de reconocer que la aportacin neotestamentaria a
nuestro tema es cuantitativamente muy parca seala:
Sin embargo, lo que el Nuevo Testamento nos depara es cualitativamente
decisivo. La encarnacin de Dios es el s definitivo al mundo y a la historia (2
Co 1,18-20), que han sido asumidos por la humanidad del Verbo, la realidad
es cristiforme y cristocntrica: Cristo est en el comienzo, en el centro y en
el trmino de la misma.
El orden de la creacin y el de la salvacin obtienen as un punto de
confluencia. El mundo no es mero escenario de la historia de la salvacin;
Tambin l quedar tocado por la gracia de Cristo (Rm 8, 19-22) y est llamado, a travs de la mediacin humana, a la unidad de un destino en el que
Dios ser todo en todas las cosas (1 Co 15,28)165.
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 227; cf. ibid 220.
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 219s.
166
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 231.
164
165
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280
por tanto, con una configuracin que puede leerse desde las tres relaciones
constitutivas del ser humano. En esta lectura, la faceta personal del trabajo,
que configura las otras dos, hace fundamentalmente referencia a la relacin
con Dios, puesto que se resuelve en cumplimiento de la propia vocacin.
Desde la superioridad que le da su relacin privilegiada con Dios, la persona
se encuentra convocada a la fraternidad con los dems seres humanos (iguales en dignidad puesto que tambin son personas)176 y a la configuracin
del mundo, llevndolo a su consumacin. Vemos nuevamente cmo en la
teologa del trabajo expresada por nuestro autor aparece esta estructura relacional, tridimensional y jerarquizada a la que venimos haciendo referencia
en multitud de ocasiones.
b) La preocupacin ecolgica
Si interpretamos la preocupacin ecolgica en un modo amplio,
encontraramos alusiones al valor de la naturaleza y a su cuidado por toda
la obra de Ruiz de la Pea, sobre todo en lo que hace referencia al valor de
la creacin en general. En concreto este ltimo aspecto ser especialmente
significativo en los mbitos de la valoracin del cuerpo humano177 y de la
consumacin escatolgica178.
Nosotros nos ceiremos en este apartado a los textos de Ruiz de la Pea
expresamente dedicados a la cuestin de la crisis ecolgica y sus implicaciones teolgicas. Son varios los artculos que nuestro autor dedica a esta
cuestin, el primero de ellos, que nos servir de hilo conductor, aparecer
en 1985; el ltimo, de carcter divulgativo, ver la luz un ao antes de su
muerte (1995) 179.
176
Recurdese que la pregunta fundamental de la condicin personal se formulaba poco
ms o menos as: Cmo he de tratar a mi prjimo y por qu?
177
Cf. A.M. Alves Martins, A condio corprea da pessoa.
178
El ttulo de la ltima edicin de su escatologa (La pascua de la creacin) es especial
mente significativo en este sentido (vid. la Presentacin de J.L. Ortega en J.L. Ruiz de la
Pea, La pascua de la creacin 1996, xiv).
179
El primero de los dos artculos citados (el de 1985) aparece por primera vez en una
obra colectiva (AA. VV., El desafo ecolgico, 111-142) bajo el ttulo Ecologa y teologa; en
el mismo ao es reproducido en la publicacin Iglesia Viva, esta vez con el ttulo Fe en la creacin y crisis ecolgica; con este mismo nombre ser incluido en su manual de teologa de la
creacin (J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 175-199) publicado un ao ms
tarde; lo citaremos por esta ltima edicin por considerarla ms asequible. Por lo que se refiere
al texto de 1995 fue publicado en la revista misin Joven bajo el epgrafe: Tiempo para sentir
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190
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 198.
191
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 198.
192
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 197. Hasta tal punto es as que
nuestro autor rechaza que el planteamiento cristiano sobre la ecologa pueda entenderse como
teocentrismo. As, en un artculo del ao 1986, comentando un libro de J. Moltman, dir expresamente: Menos feliz, en mi opinin, resulta la renuncia al antropocentrismo en nombre
del teocentrismo []. Por otra parte, decir que Cristo es el sentido y el fin de la creacin no
es decir equivalentemente que lo es el hombre? El significado central de Cristo para el mundo
conlleva la centralidad de lo humano respecto a la totalidad de lo creado. Slo escamoteando (o
cuestionando) la funcin mediadora de Cristo entre el creador y la creacin puede plantearse antinmicamente teocentrismo y antropocentrismo (J.L. Ruiz de la Pea, Hacia una doctrina
ecolgica de la creacin 1986, 190; el libro al que hace referencia es J. Moltmann, Gott in der
Schpfung).
193
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 197.
285
194
J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la relacin del hombre con la naturaleza
1988, 211.
195
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 180.
196
J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la relacin del hombre con la naturaleza
1988, 212.
286
Y ms claramente:
Los creyentes conocemos ya y practicamos una actitud reverencial
frente a la materia de los sacramentos, que son elementos de la naturaleza
que Dios elige como signos de su benevolencia para con la creacin. En esta
actitud est ya dada virtualmente la percepcin de la realidad mundana no
como sagrada en s misma, sino como smbolo de lo sagrado que, en cuanto
tal, debe ser tratado con respeto y amor. As pues, como alternativa a una
sacralizacin neopagana de la naturaleza, el cristianismo ofrece una sacramentalizacin de la creacin. En suma, una ecologa cristiana debiera ser
capaz de entender el mundo como creacin desencantada, como creacin, es
decir, como algo digno de infinito respeto en cuanto procedente del amoroso
designio divino. Como creacin desencantada; como algo no mticamente
tabuizado, sino sacramentado por una presencia real de Dios en la suplencia
del hombre. Esta es la nica imagen mundana de Dios. Pero es una imagen
que suple re-presentando, no suplantando197, a Dios, quien sigue siendo el
nico Seor del mundo198.
La ltima frase del texto que acabamos de citar nos vuelve a recordar ese antropocentrismo al que reiteradamente hacemos referencia. Un
antropocentrismo construido a partir de la relacin entre Dios y el hombre,
garante de la condicin personal de este ltimo.
Los prrafos que hemos dedicado a la preocupacin ecolgica en el
contexto de la relacin del hombre con la naturaleza nos han servido, en
resumen, para ver cmo sta ltima relacin slo puede entenderse correctamente, siempre segn nuestro autor, desde esta cosmovisin cristiana,
en la que Dios, hombre y mundo aparecen como magnitudes mutuamente
intercomunicadas199; o dicho ms claramente, que el hombre slo puede
entender adecuadamente la relacin de superioridad respecto al mundo, que
corresponde a su condicin personal, desde la conciencia de su relacin con
Dios, expresada bblicamente como su ser imagen de Dios.
* * *
197
En el texto impreso aparece por error implantando.
198
J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la relacin del hombre con la naturaleza
1988, 213s. En trminos prcticamente idnticos se expresa J.L. Ruiz de la Pea, Ha sido el
cristianismo antiecolgico? 1990, 83.
199
J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la relacin del hombre con la naturaleza
1988, 214.
287
Captulo VII
290
el apartado correspondiente del libro El don de Dios; sin embargo, es necesario que acometamos nuevamente esta tarea desde una perspectiva distinta,
que subraye el papel que el elemento relacional tiene en esta teologa de la
gracia. Desde este nuevo ngulo se harn ms evidentes las conexiones entre
la gracia de Dios, entendida en un sentido amplio, y el concepto persona
tal y como lo hemos descrito en las pginas anteriores.
El texto que nos disponemos a presentar se sita, como dijimos en su
momento, como el tercer elemento de una tetraloga que abarca desde la
teologa de la creacin hasta la escatologa5. A su vez, el manual se divide
en tres partes: a) introduccin, dedicada al problema del sobrenatural, b)
teologa del Pecado original y c) justificacin y gracia. La intencin de
este esquema la resume el propio Ruiz de la Pea en el prlogo de la obra6.
All subraya que la cuestin de sobrenatural se sita de suerte que en l
se articulen la antropologa teolgica fundamental y la especial o especfica, su desarrollo puede recoger y explicitar reflejamente los indicadores
histrico-salvficos y cristolgicos ya presentes en la teologa de la creacin y en la antropologa teolgica fundamental. Tambin seala en el prlogo el carcter funcional de la teologa del pecado original, unida sin
solucin de continuidad con la doctrina de la justificacin, y por ltimo:
la doctrina de la gracia, en fin, formula ya ntidamente cuanto se ha
venido diciendo en los volmenes anteriores sobre el designio agraciante de
Dios y su realizacin en el hecho-Jesucristo, as como sobre la vocacin teologal del hombre, imagen de Dios, al tiempo que presenta su agraciamiento
intrahistrico como un acontecimiento escatolgico, esto es, como el ya de
un schaton que no es meramente futuro, sino a la vez presente y por venir7.
291
Ahora, la antropologa teolgica especial tendr que dilucidar las condiciones histrico-concretas en que se realizar de hecho, el dilogo hombre
Dios10. Es decir, habr de mostrarnos la imagen de Dios en movimiento.
Hacia donde se dirige? Qu dinamismos la animan11. Nuestro autor nos
advierte de que conocemos ya un primer esbozo de respuesta: Dios, que
ha sido su principio, no puede no ser su fin12; pero ahora esta respuesta ha
de concretarse. El dato fundamental con el que la teologa cuenta para esta
tarea es el hecho-Cristo el cual constituye la revelacin del designio
misterioso con el que Dios ha creado al hombre: el que es imagen de Dios
8
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 19.
9
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20. Es de notar que en el primero de los
prrafos se afirma expresamente la fundamentacin en Dios de todos los elementos que hemos
considerado como integrantes de la condicin personal.
10
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20. Algo que la antropologa teolgica
fundamental ha de eludir por razones de mtodo expositivo (ibid.).
11
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20.
12
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20; donde remite a J.L. Ruiz de la
Pea, Teologa de la creacin 1986, 146-150.
292
A partir de aqu Ruiz de la Pea hace un recorrido por distintas formulaciones (Sto. Toms, Cayetano y Bayo, con la correspondiente condena de
este ltimo), para terminar con las consecuencias de una unilateral reaccin antibayana cuya consecuencia fundamental est en el hecho de que:
13
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20. Es verdad que [] la antropologa
teolgica fundamental no ha podido eludir el hecho-Cristo y su doble funcin de referente insoslayable de lo humano y de mediador entre el hombre y Dios.
14
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 21. Y unas lneas ms adelante el enig
ma de lo humano radica, a fin de cuentas, en la imposibilidad humana de realizar su ms autntica y originaria posibilidad.
15
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 21. A modo de ejemplo recoge: crea
cin-alianza, historia profana-historia sagrada, progreso-reino, liberacin-salvacin, etc. (ibid.
21s).
16
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 22. Donde incluye otra formulacin.
293
294
ella, que es su nico fin ltimo; slo si se cumple ese deseo, resulta perfectamente consumado; fuera de l, resta perpetuamente inacabado23.
295
Sin embargo, Ruiz de la Pea no termina con estas palabras sino que,
a modo de recordatorio, resume lo dicho en una breve sntesis en la que
presenta su propia posicin. Si bien esta posicin no pretende ser distinta
de la que ha aparecido como resultado del consenso al que acaba de hacer
referencia, resulta interesante que nos detengamos en la formulacin concreta que utiliza:
a) Del hecho de la creacin, considerado en abstracto, no se sigue necesariamente el designio de una salvacin consistente en la autodonacin de
Dios al hombre. Dios podra haber creado a la humanidad sin destinarla a la
gracia. []
b) Pero el orden histrico-concreto de esta creacin incluye, segn la
Escritura, la encarnacin (todo fue hecho por y para Cristo: Jn 1; Ef 1; Col
1,15ss) esto es, la promocin de la criatura humana a la participacin del
ser de Dios en su Hijo Jesucristo. As pues, la humanidad real y con ella
el mundo y la historia est modelada cristolgicamente desde su mismo
origen. No hemos sido creados por el Dios del desmo; somos criaturas del
Dios encarnado (todo fue hecho por l); dependemos enteramente de ese
Dios, no de otro; y diciendo enteramente, quiere decirse que dependemos de
l en cuanto al origen, en cuanto a la persistencia en el ser y en cuanto al fin
(todo fue hecho para l). Por consiguiente la nica historia de nuestra
humanidad ser historia de salvacin; su nico fin ha de ser la comunin con
el Dios uno y trino que supera toda expectativa y capacidad creatural, que es
pura gracia no debida e inmerecida.
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31
Que separa el problema del sobrenatural de la teologa de la gracia propiamente dicha. Al primero dedica la introduccin (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 19-39),
mientras que a la teologa de la justificacin y gracia dedica la segunda parte (ibid., 205-406),
separadas adems por la teologa del pecado original (ibid., 41-203).
32
Por otro lado, la expresin, quiz poco matizada, que atribuye la creacin al Dios en
carnado y que la podemos considerar como una licencia provocada por la pretensin de expresividad. Ruiz de la Pea toma partido, probablemente sin pretenderlo, en la discusin patrstica
entre las escuelas alejandrina y asitica en torno al papel del Verbo en la creacin del ser humano
(vid. supra. p. 249 nt. 70).
33
Si la gracia es donacin de Dios mismo al ser humano, esta se da de modo insuperable
en la persona de Jesucristo.
34
La afirmacin de que somos criaturas del Dios encarnado, que Ruiz de la Pea de
duce de Col 1,17 (vid. supra), aun siendo sustancialmente verdadera, es susceptible de alguna
explicacin ulterior.
35
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 39. El subrayado es nuestro.
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J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 231. No me resisto a traer a colacin la
proximidad de esta presentacin con la realizada por Benedicto XVI en su primera encclica
sobre la unidad entre eros y agpe en la visin cristiana del amor de Dios Benedicto XVI, Deus
caritas est, nn. 7ss.
48
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 232. El entrecomillado corresponde a H.
Rondet, La gracia de Cristo, 29.
49
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 233.
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Tambin merece sealarse el concepto de fe que Ruiz de la Pea atribuye al concilio de Trento:
Que al hablar de la fe justificante los padres conciliares no pensaban
nicamente en una fe histrica acto mental de aceptacin de verdades,
sino que conceban ese concepto de modo mucho ms rico, en el que tenan
cabida las actitudes personales de adhesin cordial a Cristo, est hoy fuera
de toda duda75.
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es el hombre, elevado al orden sobrenatural y adems continuamente asediado por una oferta seria y efectiva de gracia85.
La constatacin de la iniciativa divina, en su doble aspecto: a) es
Dios quien tiene la iniciativa en el proceso de agraciamiento del hombre; b)
Dios ejerce esa iniciativa con una tenacidad y una universalidad ilimitadas,
la encuentra claramente nuestro autor en diversos textos bblicos, especialmente en Ap 3,20. Por otro lado, nos sigue diciendo, En la historia de la
doctrina, la puesta a buen recaudo del primado salvfico divino se llev a
cabo con ocasin de las disputas en torno al initium fidei86.
Aunque su presentacin sea realmente breve, las reflexiones en torno a
la capacidad de respuesta humana pueden resultar tambin significativas.
Como hemos dicho anteriormente Ruiz de la Pea divide esta capacidad de
respuesta en dos apartados. En el primero de ellos analiza la posibilidad de
dicha respuesta y viene a ser, en realidad, una reflexin sobre la libertad
humana; el contenido del segundo apartado est claramente definido en su
ttulo: La capacidad de respuesta humana en acto: el acto de fe87.
En el primer aspecto, la reflexin en torno a la libertad humana, Ruiz
de la Pea intenta dar razn de la paradoja que significa que: El pecador,
en efecto, aunque imposibilitado para obrar el bien por propia iniciativa y
dirigirse hacia Dios por su propio pie, contina siendo libre. La resolucin
de esta paradoja la acomete nuestro autor mediante una distincin que nos
resulta familiar: el pecador contina contando con la libertad en cuanto
facultad electiva, aunque tenga hipotecada la libertad entendida como facultad entitativa88. Esta distincin tiene consecuencias en orden a la comprensin de la paradoja planteada. Su reflexin es la siguiente:
85
Que esta sea una idea constante en nuestro autor lo muestran las reflexiones sobre la
estructura de la muerte eterna presentes en su escatologa: El infierno ser la existencia sin
Dios []. Procede advertir que todava no tenemos experiencia de lo que esto significa [] Esa
permanente disponibilidad divina para la oferta de salvacin hace que la experiencia de su lejana en el tiempo sea inconmensurable con la que se dar en la eternidad, el infierno inaugura una
experiencia rigurosamente indita (J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin (1996),
239. Las mismas expresiones ya aparecan en 1975, J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin
1975, 286).
86
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 323.
87
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 324-333.
88
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 324. Para dar razn de estos dos modos
de entender la libertad remite expresamente a J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios.
312
Antes de pasar adelante, habra que sealar que, a pesar de la distincin, Ruiz de la Pea no afirma que ninguno de los dos tipos de libertad sea
suprimido totalmente, habla de libertad hipotecada, o de incapacidad en
acto, pero nunca de libertad suprimida. El motivo puede ser el siguiente: en la actual economa, los dos tipos de libertad no son independientes
hasta el punto que pueda suprimirse uno sin afectar al otro, sino que uno (la
libertad electiva) se encuentra en funcin de la capacidad de autodeterminarse en orden a un fin (libertad entitativa). La primera, libertad electiva,
habitualmente denominada libre albedro, resulta absolutamente estril si
no existe ante ella una propuesta de salvacin a la que responder. Cuando
esta propuesta existe y el ser humano responde positivamente a ella se transforma de hecho en libertad entitativa. Este vnculo entre ambos tipos de
libertad se hace evidente, despus de hacernos caer en la cuenta de que esa
capacidad es susceptible de graduacin90, insiste en que de ley ordinaria
todo ser humano la poseer al menos en grado suficiente para poder y tener
que responsabilizarse de sus opciones ante los valores morales.
Para entender esta ltima afirmacin conviene traer a colacin lo que
dijimos cuando hablamos de La tica y la dignidad personal. Entonces
vimos cmo la responsabilidad tica, que aqu se sita solamente frente a
los valores, era para Ruiz de la Pea siempre una responsabilidad frente a
un t, en ltima instancia una responsabilidad frente al T absoluto que es
Dios. En la misma lnea podemos situar la afirmacin que venimos comentando. Entendemos as tambin el motivo por el que la teologa debe defender claramente la existencia de la libertad (en sus dos formas). Slo desde
ella es posible que el pecador responda personalmente a la iniciativa divina:
89
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 324.
90
Para todo el prrafo, J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 324. esa capaci
dad Cul?, la electiva o la entitativa? El contexto parece empujar hacia la primera.
313
Teniendo en cuenta este modo de entender la libertad, en el que la cualidad electiva y entitativa estn vinculadas y sujetas a gradualidad, podemos
comprender mejor el prrafo con el que Ruiz de la Pea resume su posicin en este campo. Despus de haber pasado revista a los textos bblicos
y magisteriales que con ms fuerza afirman la realidad del libre albedro,
tambin en el pecador, afirma:
Lo que aqu se est ventilando es algo tan simple y a la vez tan decisivo como esto: el hombre no deja nunca de ser persona, imagen de Dios. El
pecador contina, pues, siendo un ser responsable, un sujeto interlocutor de
Dios, no un objeto pasivo de la voluntad divina. Lo que, de entrada, le preocupaba a Trento en los pasajes que acaban de citarse era dejar a salvo la aptitud
humana para responder a Dios libremente. Cmo puede darse esta relacin
si una de las partes no es capaz de acogerla en libertad? Lo que surge de la
relacin entre un ser libre y un ser no libre no es amistad, y menos an amor;
es dominio del uno y esclavitud del otro. Si el pecador ya no es responsable,
tampoco es persona; Dios no puede entablar con l un dilogo del tipo yo-t.
La justificacin no ostentar entonces una estructura dialgica, interpersonal;
tendr lugar por medio de una relacin del tipo yo-ello, sujeto (Dios)-objeto
(hombre). O lo que es lo mismo: la justificacin ser cualquier cosa menos
gracia, autodonacin de un ser personal a un ser personal92.
314
persona previamente a ser interpelado por Dios; por otro lado, tal y como
hemos visto en la segunda parte de nuestro estudio, todas las cualidades
que son equiparadas al hecho de ser persona presuponen ya esta interpelacin y careceran de sentido sin ella. Parece que estamos situados en un
razonamiento circular: La interpelacin de Dios, que nos constituye como
personas, presupone nuestro ser personas.
Para escapar de este crculo nos sera til nuevamente la distincin
entre la elevacin al orden sobrenatural y la gracia propiamente dicha. La
primera nos constituye como personas y sera condicin de la segunda.
Tambin el pecador se encuentra llamado a la santidad y encontrar (en caso
de que lo encuentre) el sentido de su existencia nicamente en la comunin
con Cristo. Con todo, esta distincin conceptual no aparece expresamente
en la obra de Ruiz de la Pea, sino que, al inclinarse por una terminologa
relacional (la gracia es el concepto para expresar el hecho de que Dios ama
al hombre) la gracia aparece ms bien como un concepto inclusivo que
abarca los dos elementos de la distincin (elevacin al orden sobrenatural y
gracia propiamente dicha) 93. En este mismo sentido nos empujaran sus afirmaciones de que en la actual economa un hombre totalmente des-graciado
es una abstraccin94.
Hay sin embargo otra distincin, que s aparece en la obra de Ruiz de
la Pea y que resulta pertinente en este momento. Me refiero a la distincin entre la condicin espiritual del ser humano (que denominamos con
el trmino alma), y el hecho de ser persona. Ambos extremos, si bien se
encuentran estrechamente vinculados, no son equiparables; el alma, a la que
podemos denominar elemento substantivo del ser personal, es conditio sine
qua non, pero no es suficiente para dar razn de la condicin personal del
ser humano, necesita del elemento relacional. Pero este elemento relacional, por el que Dios interpela amorosamente al ser humano concreto es
precisamente el que ha de entenderse por gracia segn los presupuestos de
nuestro autor. As lo vimos al desarrollar el concepto relacional de persona
y as lo afirma de nuevo en el prrafo siguiente al que venimos comentando:
93
Ya dijimos en su momento que el hecho de que el trmino gracia se conciba como
concepto inclusivo no implica la homologacin de todos sus componentes, sigue siendo un concepto analgico y no unvoco.
94
Afirmaciones de este tenor aparecen no slo al tratar la cuestin del sobrenatural (cf.
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 37) sino tambin en la seccin sobre la gracia
(ibid., 320).
315
316
317
318
319
como leamos en el Vaticano II, y que dicha entrega no puede ser sino adhesin firme, de ah se sigue su certeza, que alcanza tambin slo que mediata
y secundariamente al asentimiento108.
Pero lo interesante no es esta explicacin a partir de la opcin fundamental, sino el hecho de que sita el concepto de opcin fundamental en
las mismas claves en las que ha situado toda su descripcin de la gracia de
Dios: la relacin con Dios y la universalidad de la oferta divina.
108
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 332.
109
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 333-336.
110
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 333. En este punto hemos de notar que,
aunque nuestro autor vincula el ser persona al libre albedro, este ser persona queda inmediatamente especificado por categoras relacionales: dador de respuesta.
111
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 334. La autora de esta explicacin la
remite Ruiz de la Pea en ltima instancia a P. Fransen, Pour une psychologie de la grce
divine, sobre una intuicin de Rouselot.
320
321
Ruiz de la Pea ir dando razn de cada uno de estos aspectos de la gracia, insistiendo en la unidad de todos ellos, que no deben considerarse tipos
de gracia, sino aspectos de la misma. El gozne sobre el que giran todos los
dems aspectos y que les confiere unidad viene dado, siempre segn nuestro
autor, por el aspecto relacional de la gracia. Y a la vez, este ltimo aspecto
viene caracterizado por la gratuidad se trata de una relacin a la que Dios
no est obligado y a la que el hombre no tiene derecho y por la mediacin
cristolgica. Vemoslo en sus palabras:
Pero conviene, en cualquier caso, no perder de vista que gracia designa
ante todo una relacin, un encuentro, una ruptura de compartimentos estancos
en los que lo divino y lo humano subsistiran incomunicados, una subversin
de la pirmide ontolgica tal y como la pensaron los griegos, segn la cual
el hombre est abajo y Dios est arriba, de forma que ni aqul puede subir
donde ste est ni ste puede bajar donde aqul. Gracia significa que Dios se
ha abajado, ha condescendido con el hombre; que el hombre se ha trascendido
hacia Dios; que, por consiguiente, la frontera entre lo divino y lo humano no
es impenetrable, sino que se ha tornado permeable. Y que, en fin, todo esto
acontece gratuitamente: Dios no tiene ninguna obligacin de tratar as al
hombre; el hombre no tiene ningn derecho a ser tratado as por Dios.
Para todo el prrafo J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 337.
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 338. Los subrayados son del autor.
114
115
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323
324
Este tratamiento relacional de las gracias actuales no slo lo encontramos cuando estas son vistas en s mismas, sino tambin cuando nuestro
autor presenta aqu su visin de la controversia de auxiliis. Por lo que se
refiere a esta ltima, no nos interesan demasiado las diferencias entre las
posturas en conflicto, sino la valoracin de conjunto que nuestro autor hace
de ellas:
Las dos teoras conducan, aunque por diversos caminos, al mismo callejn sin salida: el planteamiento antinmico de la gracia divina y la libertad
124
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 351. El apartado de la gracia creada lo
cierra Ruiz de la Pea con una cita de O.H. Pesch, Frei sein aus Gnade, 261s.; en la que ste
comenta la concepcin de la Gracia en Toms de Aquino. El inters de la cita para nosotros
proviene de que muestra el cambio que la gracia llegada del amor eterno de Dios al alma ocasiona en esta ltima capacitndola para corresponder al amor de Dios con una entrega anloga
(cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 351).
125
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 351-351. En varias ocasiones hemos
subrayado la insistencia de Ruiz de la Pea en la universalidad de la gracia, que acta ms all
del mbito de los actualmente justificados. En este mismo sentido se encuentra el hecho de considerar las gracias actuales como una dimensin de la nica realidad de la gracia y no como un
hecho independiente. Puesto que estas gracias actuales en el justo han de ser vistas como el
desarrollo, y la floracin de la gracia habitual; en el pecador, como la concreta plasmacin de la
voluntad salvfica divina, que toca el interior del hombre y lo dispone a la conversin J.L. Ruiz
de la Pea, El don de Dios 1991, el entrecomillado interior pertenece a H. Rondet, La gracia
de Cristo, 357.
126
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 352, nt. 30. El texto comenta un texto de
Rondet (vid. supra nt. 125).
325
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Y contina:
El hombre ha sido creado de tal modo y en tal orden histrico concreto
que slo se consumar acabadamente en el intercambio vital con Dios. Eso
significa, a su vez, que Dios quiere darse al hombre; l mismo, no otra cosa.
Todo existe para esto (Ef 1); para el cumplimiento del amor infinito dndose
por toda la eternidad (gracia increada). Y el hombre existe para esto: para ser
colmado por la libre acogida del amor que Dios es. Ha sido creado como ser
consciente, libre, inteligente, amante, para poder asentir de forma consciente,
libre, inteligente y amorosa a la oferta divina de autodonacin. Y ese poder
asentir, junto con el asentimiento en acto (gracia creada), es lo ms acendradamente humano, su nica razn de ser, profetizada en su apelacin originaria
(imagen de Dios) y realizada modlicamente en Jess el Cristo139.
329
En las pginas siguientes Ruiz de la Pea aborda dos cuestiones complementarias de carcter ecumnico: la doctrina de la gracia y el dilogo
ecumnico y la posibilidad de una lectura catlica de la expresin luterana
a la vez justo y pecador143. No nos detenemos en ellas por considerarlas
fuera del objetivo de nuestro trabajo.
140
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361. La expresin el modo finito de ser
Dios remite a X. Zubiri, El hombre y Dios, 327; como el propio Ruiz de la Pea anota.
141
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361.
142
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361. La cita final pertenece a J. Alfaro,
Cristologa y antropologa, 352.
143
En el tratamiento de ambas cuestiones, aunque Ruiz de la Pea conoce y cita otros au
tores que entienden de modo distinto la teologa de Barth (H. U. von Balthasar y H. Bouillard),
sigue sustancialmente la posicin de Kng en su comentario a la doctrina de la justificacin en
K. Barth al que cita por la edicin francesa (H. Kng, La justification) de 1965. Cf. J.L. Ruiz
de la Pea, El don de Dios 1991, 362-369 y nt. 51.
330
144
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 371. El captulo, titulado precisamente
Las dimensiones de la gracia, se extiende de la pgina 371 a 406.
145
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 374.
146
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 374. Esta afirmacin sigue siendo vlida
a juicio de Ruiz de la Pea incluso a pesar de los telogos que afirman que nadie quiere ser
Dios (cf. ibid. 375); as como de las formulaciones que afirman la extincin en el hombre de la
sed de lo divino (cf. ibid., 376).
147
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 377.
148
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 378.
331
impersonal, sino que tiene nombres y apellidos (la realidad de Dios subsiste
en las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo)149.
Prosigue Ruiz de la Pea recordando las alusiones a la filiacin presentes en la Escritura, en su doble versin de adopcin (presente en Pablo) y
la atrevida y expresiva (casi fsica) de nacimiento propuesta por Juan, que
desembocan en un mismo efecto: el hacer a los justos semejantes al Hijo
/a Cristo152. Termina su recorrido con la siguiente conclusin: la teologa
de la gracia alcanza su ltima y ms pura esencialidad en la categora filiacin natural por participacin153.
Partiendo de esta ltima idea, nuestro autor vuelve a insistir en la
necesidad de entender la gracia de forma unitaria, aunque sea necesaria
una distincin metodolgica entre gracia increada/creada, divinizacin,
filiacin. Pero realmente todos ellos se involucran y, en ltimo anlisis, verbalizan contenidos idnticos154. Y tambin vuelve a tender un puente con
la antropologa teolgica fundamental, pues es gracias a la gracia, entendida
as globalmente,
como realizamos a la postre nuestra vocacin de imagen de Dios, a saber,
deviniendo imagen de Cristo, el cual es imagen de Dios (Col 1,15; 2Co
149
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 378.
150
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 378.
151
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 378s.
152
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 379-382.
153
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 383. En nota (nt. 28), remite para esta
cuestin a las penetrantes observaciones de L.F. Ladaria, Antropologa teolgica,, 364-367;
al que cita por la edicin espaola de 1983.
154
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 383.
332
333
Esta universalidad, al menos en la presuncin, se abre tambin en sentido contrario, es decir, tambin por la identidad de hecho entre el amor a
Dios y el amor a los hombres, podemos afirmar que todo acto genuino de
amor al prjimo posee una valencia salvfica, porque es denotativo de una
real comunin con el ser divino. Este acto es, adems, virtualmente un acto
de fe (la afirmacin incondicionada del t humano es equivalentemente,
afirmacin tcita de Dios)159. Por todo lo cual:
Una teologa de la gracia como filiacin-divinizacin del hombre conduce a una teologa de la agpe y consiguientemente, a una praxis comprometida de la fraternidad. En cuanto a sta, los creyentes estimamos, a diferencia
de los humanismos laicos, que para poder dar hay que aprender a recibir. Para
darse enteramente hay que comprenderse como enteramente dado: gratis
recibisteis, dad gratis (Mt 10,8). Slo quien ha llegado a la suprema humildad de entender la propia vida como don recibido puede vivirla autnticamente como autodonacin160.
334
335
tamente la experiencia de la gracia?166. Presenta a continuacin la respuesta de Rahner167, la cual prolonga168 desde la centralidad cristolgica:
preguntarse por la experiencia cristiana de la gracia es preguntarse cmo
realiz Cristo su condicin filial169.
El ltimo apartado de este captulo, que coincide con el final de su
libro, lo dedica Ruiz de la Pea a la dimensin pneumatolgica de la gracia. En su exposicin, parte de los textos bblicos que conectan la accin de
Cristo con la obra del Espritu. Muestra tambin la conexin entre salvacin
y felicidad, mostrando cmo la existencia cristiana ha de estar presidida
por la alegra cristiana en el gozo del Espritu170 y lamentando el olvido
que de la felicidad ha hecho en muchas ocasiones la propia antropologa
teolgica. Esta obligada recuperacin brota adems de su posicin en torno
al problema del sobrenatural. As nos dir: Es urgente rehacer el vnculo
166
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 396.
167
No podemos detenernos en ella pero s subrayar la importancia que en la lectura que
nuestro autor hace de la propuesta rahneriana tiene la universalidad de la percepcin de la gracia
haciendo difusa la frontera entre lo natural y lo sobrenatural: De modo que lo que experimentamos ingenuamente muchas veces como natural, es ya experiencia de lo sobrenatural, pulsin
debida a e informada por la gracia. Tal experiencia no es, pues, un evento intermitente o
excepcional; por el contrario, se da siempre que el hombre cualquier hombre; no slo el justo,
tambin el pecador percibe en su interior la repugnancia ante el mal, el amor irrevocable a un
t contingente, la pasin por la obra bien hecha, la protesta contra la injusticia, la apuesta por la
fraternidad efectiva (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 397).
168
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 398s: Parece, pues, que la tesis de Rah
ner opera con un concepto de experiencia que no es el comnmente barajado. Una cosa es decir:
slo se puede experienciar [sic] a Dios en la mediacin de esta o aquella experiencia de un valor
intramundano. Pero cosa distinta es aadir: podemos hacer la experiencia real de Dios sin saber
que es a Dios a quien experienciamos. Esta segunda afirmacin resulta ya ms problemtica, lo
que no significa que no sea correcta, sino que est reclamando una ulterior justificacin. No
podemos decir que Ruiz de la Pea corrija la explicacin rahneriana, sino que la acepta aunque
la reconozca problemtica y por ese motivo intente explicarla desde la centralidad cristolgica.
169
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 401. Para explicitacin de esta pregunta
acude a un interesante texto de Zubiri, en torno al modo de ser de Cristo, del que entresacamos
slo una frase: la manera concreta que tuvo de ser Hijo de Dios fue justamente teniendo hambre, comiendo, hablando con los amigos y llorando cuando los perda, rezando, etc. Esa fue la
manera concreta. No era un hombre, adems de ser hijo de Dios, sino que era la manera concreta
como l viva humanamente su propia filiacin divina (X. Zubiri, El hombre y Dios, 331). Estas afirmaciones de Zubiri implican un concepto de encarnacin biogrficamente considerado.
Es decir, Jess no slo se ha hecho hombre por tomar un cuerpo y un alma humanos, sino por
vivir una biografa estrictamente humana (cf. ibid., 331).
170
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 404.
336
entre felicidad y salvacin. Si no hay dos vidas, sta y la otra, sino una nica
vida que se despliega en dos fases, entonces tampoco hay dos felicidades,
sino una que, al igual que la vida, debe comenzar ahora171.
Las ltimas frases del libro traen a colacin el vnculo entre la Iglesia
y la Trinidad, que nuestro autor cifra precisamente en la experiencia de
comunin interpersonal.
Por ltimo, vivir el gozo del Espritu es vivir una alegra comunicativa.
En otro lugar de este captulo se ha sealado que todo ser humano es mensajero de felicidad o infelicidad para su prjimo; que cada uno de nosotros
somos quermoslo o no mediadores de gracia o desgracia; que, por tanto,
el contacto personal con un agraciado debiera ser agraciante. Aun a riesgo de
incurrir en una nueva repeticin, same lcito aadir: todo eso vale, anlogamente y con mayor razn, de la comunidad de los creyentes. Ella debiera
funcionar como sacramento de la felicidad escatolgica, vivida al interior de
la propia comunidad de tal modo que se desborda a extramuros de la misma
e irradia por contagio al mundo. La Iglesia es un icono de la Trinidad; en
cuanto tal, ha de ser la dispensadora universal de la gozosa comunin interpersonal que re-presenta172.
171
172
337
Captulo VIII
340
electiva (libre albedro), viene a ser libertad entitativa (capacidad de disponer de s en orden a su realizacin).
Por otro lado, hemos visto en nuestro recorrido por la teologa de la
gracia de Ruiz de la Pea que sta, entendida en un sentido amplio e incluyente, es precisamente la relacin salvfica que Dios quiere establecer con
cada hombre, traduce el hecho de que Dios ama al hombre. Este amor es
ofrecido por Dios constante e insistentemente a cada ser humano desde el
momento en que comienza su existencia y alcanza su plenitud en la correspondencia del hombre a esta oferta divina.
1. Alma y persona
Debido a su condicin espiritual, existe en el hombre la capacidad
de captar la autocomunicacin de Dios en caso de que esta se produzca,
pero esto no quiere decir que Dios est obligado a comunicarse, ni que el
hombre pueda reclamar como derecho esta comunicacin. Traducido a las
categoras que venimos manejando, el hecho de que el hombre sea alma no
implica necesariamente que sea persona2. Esto no quiere decir que se trate
de nociones independientes, muy al contrario, ambas se implican estrechamente3.
Una primera implicacin es la siguiente: el que el hombre sea alma
es el presupuesto de que sea persona. Un animal no humano en el que no
existe, ni puede existir, esta capacidad de acoger la llamada divina (alma
humana)4, no puede ser persona. En esto habra que dar la razn a los que no
2
Sin podernos detener excesivamente en este paralelismo se podra pensar en una
equivalencia entre la mera potentia oboedientialis de los escolsticos como equivalente de la
naturaleza humana (alma) y la potentia oboedientialis activa de Rahner como sinnimo de la
condicin personal. Ambas, siendo coincidentes en la actual economa, no son necesariamente
equivalentes (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 31ss; K. Rahner, Sobre las
relaciones entre naturaleza y gracia).
3
Ya su ser-alma apuntaba [] a este carcter trascendente de lo humano respecto de lo
meramente mundano. Pero ahora debemos tematizar la peculiar dignidad de la criatura humana
con una categora especfica que exprese su irreductibilidad a lo infrahumano y vierta adecuadamente el concepto bblico de imagen de Dios J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988,
154). Esa categora es precisamente la de persona.
4
Que esta sea la lectura fundamental del concepto alma es una cuestin especfica
mente tratada por nuestro autor en J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma 1989; all podemos
leer: Junto a la caracterizacin axiolgica del alma, y estrechamente vinculada a ella, est su
341
342
343
344
345
346
Y un poco ms adelante:
El emplazamiento del problema del sobrenatural al comienzo de la
antropologa teolgica especial puede inducir la sensacin de que hasta
ahora se ha hablado de la naturaleza o la esencia del hombre y ahora
se comienza a tratar de un accidente sobreaadido a esa esencia. Conviene
pues, insistir en algo ya sealado anteriormente: el despliegue del concepto de
sobrenatural y de sus vicisitudes histricas debe tender a explicitar y tematizar reflejamente cuanto hasta el momento se haba ido apuntando implcita y
atemticamente sobre dicho concepto.
La cuestin del sobrenatural es la de la relacin naturaleza-gracia,
historia profana-historia salvfica, etc. Es, pues, una cuestin englobante,
coextensiva a la entera antropologa teolgica; versa sobre algo que concierne
incondicionalmente al hombre de la vigente economa histrica, desde siempre y para siempre15.
347
ser personal19. Lo que hay que sacar a la luz, por no estar explcito en sus
palabras, es que la gracia (entendida ahora en un sentido amplio) alcanza
tambin al pecador previamente a su justificacin.
Que este ltimo sea tambin el convencimiento de Ruiz de la Pea
lo podemos comprobar directamente a partir de sus textos sobre la gracia:
Dios no deja nunca al hombre solo; el ser en Adn es a la vez el permanentemente llamado a ser en Cristo, el continuamente asediado por una oferta
seria y efectiva de gracia20; pero tambin en las siguientes afirmaciones
sobre el infierno:
El pecado es, ante todo, el no a Dios. Luego el infierno ser la existencia sin Dios. Esta es su esencia, como la comunin con Dios era la esencia
de la vida eterna. Procede advertir que todava no tenemos experiencia de lo
que esto significa. Durante nuestra existencia terrena, Dios no est nunca tan
lejos que no podamos darle alcance; incluso para el pecador (sobre todo para
el pecador: cf. las parbolas del perdn de Lc 15) l es aquel que no quiere
su muerte, sino que se convierta y viva, que est a la puerta y llama (Ap
3,20).
Esa permanente disponibilidad divina para la oferta de salvacin hace
que la experiencia de su lejana en el tiempo sea inconmensurable con la que
dar en la eternidad; el infierno inaugura una vivencia rigurosamente indita.
En realidad, todava no sabemos lo que es vivir sin Dios; ser hechos para l y
no poder llegar a l; percibir lo que representa el centro de atraccin del entero dinamismo humano como fuerza repulsiva; perder de este modo el sentido
de una existencia que ya no tiene objeto21.
19
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 327.
20
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 322.
21
J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin, 239; cf. J.L. Ruiz de la Pea, La
otra dimensin, 286. Por definicin, esta cercana de Dios, esta disponibilidad divina para la
oferta de salvacin ha de ser situada dentro del designio agraciante de Dios, como no debida
a la condicin creatural, sino al designio salvfico acontecido en la encarnacin. En esta misma
lnea de la presencia de la gracia (en sentido amplio) tambin en el pecador, podemos encontrar
otros testimonios tanto bblicos y magisteriales como teolgicos (cf. H. Kng, La justificacin,
122-187): El Redentor, a saber, Jesucristo, hace posible que el pecador contine en la existencia y contine siendo hombre. Hace ineficaz la aniquilacin que el hombre acomete con su
pecado. Lo sostiene; lo guarda incluso en su cada, de manera que sta no se convierta en una
prdida irremediable. Jesucristo, como la gran gratia praeveniens, previene la obra aniquiladora
del pecado; Sin embargo los reformadores se equivocaron al concebir el estado del pecador
como un estado absolutamente desprovisto de gracia: olvidaron el ser en Jesucristo incluso de
348
349
ciertos, existe otro motivo que nos empuja a releer la exposicin de Alfaro
con detenimiento: su artculo nos proporcionar algunos elementos para
explicar con ms claridad lo que queremos decir al afirmar que somos personas por gracia.
El artculo citado tiene por objeto hablar de la gracia como relacin
interpersonal, as como mostrar la posibilidad de reformular todos sus elementos en esta clave. En este contexto es donde Alfaro hace aquellas afirmaciones cuyo contenido hemos visto recogido en Ruiz de la Pea:
La gracia tiene como destinatario el hombre pecador; es la humanidad
pecadora a la que Dios quiere salvar por Cristo [] Si no se quiere limitar
arbitrariamente el realismo de esta alianza divina con la humanidad pecadora,
es preciso admitir que el pecado no ha destruido plenamente en el hombre la
imago Dei, es decir, la capacidad de recibir la gracia; si el hombre pecador
no siguiera siendo persona, si desapareciese en l totalmente su espiritualidad
y apertura al infinito, sera absolutamente imposible que fuese internamente
interpelado por Dios26.
350
351
352
Esa unin de la persona del Verbo con la humanidad es gratuita y sobrenatural en el ms alto grado posible, constituye la suprema comunicacin
posible de Dios a la creatura intelectual y la suma elevacin divinizante posible de sta. La encarnacin es la realizacin y revelacin suprema del amor
y libertad divina. El hecho de que la persona divina del Verbo subsista en la
naturaleza intelectual creada no puede tener lugar sino por gracia, ms an, es
en s mismo gracia, la gracia increada de la unin hiposttica: en el hombre
Cristo ser persona es gracia34.
353
354
Por ello, tras insistir nuevamente en que: al ser Dios el fundamento del
ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-t
como relaciones interpersonales40, expresa claramente cual es la intencin
de este modo de definir la persona. Lo hace en un prrafo que nos permitimos transcribir por extenso:
Con las precedentes consideraciones no se niega, claro est, la posibilidad de un reconocimiento del otro como sujeto personal y valor absoluto en
el horizonte de una comprensin no testa de la realidad. Lo que s se sigue
de cuanto aqu se ha dicho es que: a) en esta valoracin de la persona se da
un frtil punto de encuentro entre los humanismos laicos y la fe cristiana; b)
dichos humanismos laicos o resistentes quedan emplazados a dar razn
suficiente de su afirmacin del individuo singular como fin incondicionado,
absolutamente no mediatizable por nada ni por nadie; c) all donde acontece
el milagro de la afirmacin del t como absoluto, all se est dando una captacin real del absoluto, reconzcase o no reflejamente tal trasfondo ltimo
de la antedicha afirmacin; d) histricamente, slo la doctrina cristiana de
una encarnacin de Dios en el hombre ha formulado y llevado a sus ltimas
consecuencias la intuicin humanista de que el hombre es el ser supremo para
el hombre41.
Hay que coincidir con Ruiz de la Pea en que, desde esta visin relacional y teolgica de la persona, se da un frtil punto de encuentro con
los humanismos no testas; pero debemos aadir que se da un punto de
encuentro con tal que el dilogo no se entienda como un foro en el que la fe
355
cristiana asiste slo como libre oyente, sin posibilidad de aportar su visin
de la realidad en pie de igualdad con los dems interlocutores. Ser adems un dilogo en el que la teologa no se limita solamente a responder las
preguntas que se le formulan desde la reflexin extrateolgica, sino que se
atreve a hacer nuevas preguntas y a denunciar con humilde sencillez, lejana
de cualquier resabio de autoritarismo, los lmites previamente impuestos por
una razn que se niega a abrirse a la posibilidad de la intervencin de Dios
en la historia humana.
Por otro lado, la ltima alusin al hecho de la encarnacin, presente
en el prrafo que venimos comentando, nos sita en el contexto adecuado
en el que el creyente dialoga con el no creyente. Lo ms importante que
tenemos que aportar desde la fe, no es una idea, sino la notificacin de un
acontecimiento, o mejor, el encuentro con una persona: Cristo. La teologa
tiene adems el elemento que hemos denominado mediacin participada
para reconocer que en la relacin interhumana acontece, de modo implcito
si se quiere, ese encuentro personalizante con Dios del que Cristo es la nica
mediacin.
Reconocer que la relacin con Dios acontece en el encuentro con la
persona humana implica tambin la afirmacin inversa: la afirmacin del
absoluto relativo que es el hombre es ya una apertura, al menos implcita, al
Absoluto absoluto que es Dios. Una apertura que sigue siendo real incluso
en discursos no testas42.
Dicho resumidamente: el encuentro personalizante con Dios, acontece
a travs del encuentro con la imagen de Dios. Una imagen de Dios que en
primera instancia es Jesucristo, pero en unin con l, como mediacin participada es cada hombre, todo hombre, y en una extensin sin lmites, toda
la realidad, una realidad desacralizada pero sacramentalizada.
Todava nos quedara por abordar otra dificultad que puede presentar
nuestra propuesta y que, en nuestro afn taxonmico, llamaremos objecin
terminolgica. En el fondo, se trata una extensin al campo de la antropologa teolgica de las advertencias realizadas por Rahner en el campo de la
teologa trinitaria43. La Iglesia, y mucho menos la teologa, no son dueas
de la evolucin del lenguaje. Incluso, aunque pueda considerarse legtima
42
43
356
mente como la introductora de un trmino, no puede apropirselo y la evolucin posterior del mismo no est sujeta a su autoridad44. En este contexto,
nuestra propuesta aparecera como un intento, tan ilegtimo como intil, de
patrimonializar en nombre de la teologa un concepto, el de persona, cuya
acepcin genrica pertenece al lenguaje comn y cuyo significado vendra
dado por el uso habitual y no por sutilezas teolgicas. Persona sera en este
uso comn el equivalente a ser humano en cuanto reconocimiento de
su dignidad, pero se encontrara en cierto modo identificado con lo que los
antiguos denominaran naturaleza humana.
Me reconozco sensible a esta crtica, que se encuentra detrs del apelativo, que usamos en su momento, de concepto propiamente teolgico
de persona. Se podra hablar as de persona en un sentido genrico que
incluye ya elementos axiolgicos, de libertad, de identidad y relacionales;
entendidos estos en un sentido ms o menos fenomenolgico, sin que por
ello remitan necesariamente a esta realidad del amor personal de Dios
que denominamos gracia. A la vez, podramos hablar de persona, con
maysculas, para designar el concepto propiamente teolgico que hemos
presentado en nuestro trabajo.
La persona podra entenderse como la plenificacin a travs de la
gracia de la persona, entendida como concepto genrico. La reflexin
podra acoger esta doble terminologa en la articulacin entre creacin y
gracia. Dicho esquemticamente, el hombre sera persona por creacin, y
llegara a ser persona por gracia. La gracia seguira siendo personalizante, en el sentido de que plenifica lo que el ser humano es ya por naturaleza
(gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam). Si adems tenemos
en cuenta la universalidad histrica de la gracia en la actual economa, no
se ve por qu no podemos aceptar este doble concepto como una distincin
formal, a la que tan acostumbrados estamos en teologa, que no conllevara
realmente una distincin material, puesto que la poblacin a la que se aplica
coincide exactamente45.
44
El origen histrico de una representacin o de una idea no nos dice nada sobre si ese
origen tiene o no influencia consistente y objetivamente constitutiva sobre la forma presente
de tal idea (W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, 131); y ms concretamente: el
origen cristiano del pensamiento histrico, de la concepcin de la persona y de la autonoma del
hombre frente al mundo no es en s mismo una prueba de que la concepcin de la persona y de
la historia dependa actualmente de presupuestos teolgicos (ibid. nt. 119).
45
Con la excepcin del hombre Jess.
357
Mediante esta distincin, por ltimo, podramos situarnos diferenciadamente en los distintos mbitos en los que hemos de usar el concepto persona. Por un lado, con el concepto genrico persona podramos establecer
un dilogo con el pensamiento no creyente en defensa del ser humano;
mientras que por otro, el concepto propiamente teolgico de persona nos
permitira enlazar la antropologa con otros campos de la teologa: cristologa, teologa trinitaria, teologa de la gracia
An aceptando que algunos prefieran esta posibilidad46, esta divisin
formal, (persona vs. persona), se encuentra ya expresada en la obra de
Ruiz de la Pea en la distincin entre alma y persona; donde el alma,
como hemos dicho reiteradamente, estara encuadrada dentro del mbito
de la naturaleza humana, mientras que persona pertenecera, esa es
nuestra tesis, al mbito de la gracia, siendo equivalente a elevacin al orden
sobrenatural. De hecho la crtica que hemos denominado terminolgica
se ilumina bastante si hacemos equivaler lo que hemos denominado persona, con minsculas, con lo que hemos descrito como alma siguiendo los
textos de Ruiz de la Pea47.
El alma est ordenada a lo personal y lo anticipa de alguna manera:
alma como tambin lo es persona es una afirmacin axiolgica;
alma implica una cierta individualidad, que es anticipo de la identidad
personal; alma como tambin persona implica la libertad (al menos
como libre albedro), alma lleva en s la apertura a Dios, a los dems y al
mundo, que es presupuesto y anticipo de la relacin personal. El alma (naturaleza humana) tiende hacia la personalidad y se plenifica en ella. Alma
es adems un concepto explicable an desde presupuestos no testas, e
incluso desde presupuestos materialistas (al menos de materialismo emergentista). La superioridad de lo humano frente a lo animal, la libertad que
apunta ms all del libre albedro, expresadas todas ellas en el concepto
alma son conceptos en los que podemos encontrarnos sin dificultad con
todos los hombres de buena voluntad en la defensa del hombre.
46
A la que incluso se le podra encontrar apoyo en algn texto de Ruiz de la Pea, sobre
todo de El don de Dios, 327 (vid. supra p. 313).
47
Considero en este sentido que algunos autores que, con las acotaciones pertinentes,
afirman que Jess es persona humana, lo que pretenden defender es que es hombre plenamente,
no slo Dios en un cuerpo humano (J.I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva, 461). No creo
que lo que defiendan, independientemente de la ambigedad de la expresin y de la oportunidad
de la terminologa, sea muy distinto de lo que, contra Apolinar, defiende la fe de la Iglesia, es
decir, que el Verbo (persona divina) no sustituye el alma humana de Cristo.
358
359
360
361
62
Contingente en el sentido de que es una decisin que podra no ser y tambin en el
sentido de que puede ser frustrada por parte del hombre.
63
Al afirmar la necesidad de la relacin entre Cristo y el Padre no queremos afirmar la
necesidad metafsica de la encarnacin sino que, una vez producida esta, la correspondencia de
amor entre Cristo y el Padre es la misma que existe entre el Verbo eterno de Dios y el Padre.
64
Vale aqu lo dicho por J.I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva, (459 nt 22): Aun
que hay que evitar toda inteleccin cualitativa de lo que estamos diciendo, aadamos por motivos de claridad pedaggica que no es lo mismo decir que alguien que no tiene 15 aos porque
an no los ha cumplido, que porque tiene cuarenta.
65
S. Th., I, c.75, a 6. ad 1.
66
Sobre la compatibilidad general de la fe en la creacin con la cosmovisin evolucio
nista vid. supra. p. 63; cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 119-124; 268271.
362
363
poseer plenamente la naturaleza divina de manera fontal, originaria, dndola y nunca recibindola, aunque siempre relativamente al Hijo y al Espritu Santo. Ser persona en cuanto Hijo, es poseer plenamente la naturaleza
divina recibindola; poseerla (sit venia verbi) total y plenamente, porque
el Padre no es tacao ni envidioso para reservarse nada70, pero poseerla
siempre en cuanto recibida, nunca apropiada, siempre plenamente acogida
en correspondencia perfecta de amor, nunca vidamente acaparada (Flp.
2,6); Ser persona en cuanto que Hijo es ser plenitud desbordante y desbordada, es dar todo porque todo fue recibido, pues tampoco el Hijo es tacao
ni envidioso. Ser persona en cuanto Espritu Santo es ser Dios plenamente
en cuanto Don mutuamente ofrecido y acogido, copiosamente derramado, sin poder ser limitado ni encerrado (Jn 3,8), sobreabundante y, en cierto
modo, envolvente, siendo persona en el ser comunin.
Pues bien, cuando hablamos de la analoga de la persona humana con
la persona divina, nos referimos ante todo y sobre todo a la analoga entre
la persona humana y la persona del Hijo71. Mejor, en el ser humano ser persona es ser hijo: personalidad es filiacin y no hay otro modo de ser
persona que en la forma del Hijo72. Si persona es ser absoluto, el hombre
ser siempre absoluto en cuanto recibido; si es libertad, ser en esa plenitud
de la libertad que es obediencia al Padre; si es identidad, lo ser porque ha
sido llamado por su nombre; si es relacin, ser siempre en ese modo de
amor que es la filiacin-fraternidad. Cualquier otro modo de ser persona es
tentacin. El seris como Dios (Gn 3,5) es blasfemia y tentacin cuando
se refiere al Padre, y es evangelio cuando se refiere al Hijo.
70
La idea pertenece originariamente a Hilario de Poitiers (cf. L.F. Ladaria, ...Patrem
Consummat Filius).
71
No nos referimos ya al hecho, contemplado por el propio Ruiz de la Pea, de que la
idea de participacin vital incluye la de connaturalidad ontolgico-existencial [] Luego el
Dios en cuya vida comulgamos slo puede ser, en primera instancia, el Dios-Hijo, consustancial a nosotros segn la humanidad (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 378) y que
nosotros incluiramos ms bien en la idea de mediacin necesaria de la humanidad de Cristo
en nuestra relacin con el Padre; lo que ahora queremos sealar es la analoga de nuestro modo
de ser personas frente a los tres modos diversos que hemos contemplado en la Trinidad.
72
Tambin aqu se da una coherencia interna en el concepto, puesto que la plenitud per
sonal en la que consiste la vida de la gracia es tambin concebida como filiacin divina (cf. J.L.
Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 379-384; L.F. Ladaria, Teologa del pecado original y
de la gracia, 231-266).
Conclusiones
366
CONCLUSIONES
367
368
CONCLUSIONES
369
no se abre a este concepto teolgico que brota del amor personal de Dios
al hombre.
Vistas as las objeciones, hemos intentado mostrar los valores de
nuestro concepto de persona creada en orden a sus usos en antropologa
teolgica y cristologa. Sobre todo nos ha parecido interesante mostrar su
universalidad, que brota de la voluntad salvfica universal de Dios; su capacidad explicativa del hecho de que Jess siendo perfectamente humano no
sea persona humana, as como de la tesis tradicional de la creacin directa
del alma humana como intervencin directa en la personalizacin del ser
humano concreto.
Nuestras ltimas lneas han estado dedicadas a mostrar la perspectiva
que la teologa trinitaria, que diferencia entre el modo de ser persona del
Padre, el Hijo y el Espritu en la Trinidad, abre a nuestra propuesta de concepto relacional de persona. Desde esta distincin propia de la teologa
trinitaria, nuestro concepto propiamente teolgico de persona humana se
construye en analoga, principalmente, con el modo de ser persona del Hijo.
La dignidad personal del ser humano, siendo absoluta, lo ser siempre como
gratuitamente recibida; su libertad y su amor sern siempre respuesta a una
vocacin, a un amor primero que lo engendra. Ser persona para el hombre
es ser hijo. En su inicio y en su plenitud, nuestra vocacin es ser hijos en el
Hijo nico (cf. Ef 1,5).
EPLOGO
372
Siglas y abreviaturas
1. Abreviaturas
Las abreviaturas de los libros bblicos las tomaremos de la Biblia de
Jerusaln,
a.
artculo
A.T./ N.T Antiguo Testamento /Nuevo Testamento
cap.
captulo
cast.
castellano/a
cf.
confrntese
cit.
citado
colab.
colaboracin
ed.
edicin, editor
esp.
especialmente
etc.
etcetera
ibid.
ibidem, en el mismo lugar
nt.
nota
OT
Optatam Totius
p. pp.
pgina, pginas
p.ej.
por ejemplo
prof.
profesor
reprod.
reproducido
resp.
respuesta.
s. ss.
siglo; (tras un nmero de pgina) siguiente, siguientes
tb.
tambin
trad.
traduccin
v.
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vide, vase
vs.
versus, hacia, frente a
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Monod 84, 86, 88
Montero Moreno 99, 385
Morin 84, 85, 86, 88, 101, 385
Mounier 50, 209, 214
Mhlen 137, 210, 385
Muoz 123
Mury 102
Ndoncelle 209, 214
Nietzsche 72, 73, 83, 120, 123
Onyemma 17, 385
Orbe 16, 249, 385
Ortega 37, 280, 385
Pannenberg 20, 22, 127, 186, 198, 223,
233, 241, 247, 385
Penrose 90
Prez de Laborda 71
Pesch 216, 217, 324, 327, 386
Pi-Ninot 16, 344, 386
Popper 42, 70, 74, 88, 89, 90, 108, 174,
182, 191, 192, 386
Portmann 84
Rahner 17, 18, 25, 33, 35, 37, 41, 46, 47,
61, 64, 95, 101, 110, 111, 112, 132,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140,
141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148,
149, 150, 151, 152, 153, 154, 156, 157,
158, 159, 161, 162, 164, 169, 170, 171,
172, 173, 175, 179, 181, 189, 193, 199,
221, 222, 228, 246, 251, 253, 293, 294,
322, 323, 325, 335, 340, 360, 376, 386,
387, 388
Ratzinger 50, 166, 179, 200, 332, 380,
383, 386
Reguera 123
Renouvier 50
Rey 332, 386
Ricoeur 50
Rivire 101
Rodrguez Luo 133, 386
Rondet 301, 324, 386
Rougemont 50
Rovatti 80, 81, 387
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COLECCIN PERSONA
Ttulos publicados
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