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La Mente
ndice
1: Dharma-vichaya
Pag. 4
Pag. 22
4: Aniyatas
Pag.31
Pag.38
Pag.46
Pag.54
Pag.62
Pag.70
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Dharma-vichaya
amos a seguir un procedimiento aun ms informal que el que manejamos antes en la Convencin Combinada. Como stas no son en realidad
una especie de conferencias, sino que ms bien resultan
un vistazo general del material que servir como base para
analizar, relexionar y meditar, no habr una introduccin.
Simplemente me pondr de pie y hablar. Cuando termine
nada ms me ir y no creo que sea adecuado que aplaudan. Vaya, quiz ni siquiera lo deseen, a juzgar por alguna
retroalimentacin que he recibido. Sugiero que tan slo
concluyamos y prosigamos. Luego, media hora ms tarde,
nos dirigiremos al recinto y meditaremos. En el comedor se
servir el t tan pronto como inalice mi charla. Por favor,
vayan, beban una taza de t y procuren estar en el recinto media hora despus de que termine mi pltica. Cuando
acabe de hablar les dir qu hora es. Pueden manifestar que
mi intervencin ha sido de su agrado presentndose en el
recinto con suiciente antelacin para comenzar puntuales.
Quiero pedirles que nos ayuden a que los eventos se inicien
sin dilacin, pues somos muchos y no parece haber espacio
para tantas cosas, de modo que al parecer nos toma bastante tiempo esperar a que todos hayan entrado y dado que
tenemos un evento tan grande como ste el programa se va
retrasando. Eso nos impide hacer todo lo que quisiramos.
As que les ruego llegar pronto para que comencemos enseguida con cada evento.
Entonces, como ya les dije, sta no ser precisamente
una conferencia. Ms bien fungir como un repaso del
material, para que puedan enfocar en ello su atencin,
para que relexionen, lo analicen y mediten sobre ello.
No dar necesariamente una deinicin muy exacta ni de
corte acadmico acerca de cada tema. Preiero que nos
enfoquemos de manera colectiva en el tema que estemos
tratando. Pienso que sa es una de las cosas ms importantes que podemos hacer. Hay mucho sobre el Dharma
que la mayora de nosotros conoce ya muy bien, pero lo
que necesitamos hacer es traerlo a la mente y enfocarnos
en ello, involucrndonos con ello cada vez ms. Es en ese
plan como estar hablndoles. No espero que les dir
nada que no hayan odo antes.
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Son textos verdaderamente fundamentales del Dharma, de tal modo que sintetizan todo lo que es el Dharma. Ante todo dice tres cosas. Primero que nada, que la
mente es la base de cualquier experiencia. Todo lo que
percibimos se deriva de nuestra mente, primero bajo la
ley del karma y, por supuesto, lo experimentamos en la
mente. Dice luego que el sufrimiento y la felicidad que
modo que la conciencia misma, la mente en s, es diferente, una vez ms. No es algo abstracto y conceptual como
el espacio. Es algo deinido pero sin una caracterstica material deinible. sa es la claridad de la mente.
En segundo lugar, la mente, segn la clasiicacin sarvastivadina, se deine como conocimiento. La naturaleza
de la mente es aprehender un objeto. La mente siempre se
encuentra presente cuando est presente un objeto. Por
supuesto, esto se torna muy interesante si pensamos en
sus implicaciones ontolgicas, pero para la sarvastivada y,
de hecho, dira yo que para todas las tradiciones budistas,
los objetos existen con relacin a la mente. La mente existe en relacin con los objetos. La mente es la que sabe, la
que aprehende, la que conoce objetos. Claro est que los
conoce de maneras muy distintas y complejas. Con el intelecto, con las emociones; muchas y muy variadas formas
de conocer. La simple percepcin. Todos esos aspectos de
la mente son aspectos del conocimiento y son ellos los
que constituyen a la mente.
En tercer lugar, el Abhidharma considera que la mente es momentnea. Por supuesto que no es momentnea
en realidad. No es que slo tengamos una cierta existencia instantnea de la mente y que de pronto aparezca otra
mente. Tenemos un continuo, un lujo de experiencia
mental, pero por la forma en que lo pinta el Abhidharma
lo que hay es el surgimiento continuo de momentos individuales de la mente. Habla de momentos mentales que
surgen de manera constante. Dice adems que cada chitta,
cada momento mental, dura la sexagsima cuarta parte
de un chasquido (quin pudo medir eso, no lo s, pero lo
que quiso transmitir es que es rapidsimo). Por supuesto,
lo que sucede en realidad es que no tienen duracin, porque el tiempo est dentro de la mente y no la mente en el
tiempo. No obstante, para ines del pensamiento deberemos considerar que al menos tienen alguna especie de
existencia, aunque sta slo sea instantnea.
Entonces, se considera que esos momentos mentales
surgen y fenecen de un modo dependiente todo el tiempo,
interactuando con todo lo dems. Los momentos mentales son, como mencion, los chittas. Es comn que se les
denomine mente primaria y son el tipo de totalidad de
cada momento mental. Constituyen, en s, la mera iluminacin del objeto. El objeto se le presenta a la mente. Eso
es la mente primaria.
Mas luego a esa llana iluminacin del objeto se le da
una suerte de especiicidad cuando uno empieza a determinar de alguna manera las caractersticas individuales del
objeto. Lo que determina entonces las caractersticas especicas del objeto de la mente (y, por supuesto, puede tratarse de un objeto fsico o mental) son los chaita-dharmas.
Chaita signiica lo que est conectado con la mente. Por lo
general, chaita-dharma se traduce como evento mental. Es
nuestra traduccin ms comn. A veces lo encontraremos
como factor mental o como concomitante mental.
Cada momento mental, cada chitta, surge con los
chaita-dharmas que le asisten. Suele decirse que llega el
rey con sus ministros. El rey tiene la funcin general de
gobernar, digamos. Los ministros se encargan del Departamento de Inmigracin, la Secretara de Relaciones Exteriores, la Secretara de Hacienda, etc. Cada uno tiene
sus funciones particulares.
Nos parecer extrao pero necesitamos asumirlo como
un modelo funcional. Segn lo que plantea este modelo de
pensamiento, cada momento mental ocurre como una chitta
primaria bsica con sus chaita-dharmas asistentes. stos distinguen y disciernen las caractersticas individuales de las
cosas, como su color, su forma y tambin ciertos tonos de
sentimientos, anlisis particulares y determinados niveles de
experiencia. Son los chaita-dharmas los que le dan a chitta, la
mente primaria, sus caractersticas. Tenemos que la mente
luye y todo el tiempo, dentro de la mente, estos momentos mentales que surgen de manera independiente son los
chaita-dharmas que le dan a la mente en cada momento sus
caractersticas particulares. La mente se impregna del sabor de los chaita-dharmas como la sal impregna el sabor del
agua. La totalidad de cada momento de conciencia se compone de la mente primaria y sus chaita-dharmas asistentes.
Cada momento de conciencia llega con cierta cantidad de
chaita-dharmas, que pueden ser slo unos pocos o muchsimos, mas todos con coherencia en la experiencia total de
hacerse conscientes de un objeto. Hay cinco que concurren
siempre y los dems vienen en diversas combinaciones. La
conjuncin de todos estos eventos mentales crea el carcter
distintivo del chitta
Lo que haremos es examinar al chitta por medio de los
chaita-dharmas. De alguna manera no se puede examinar
a chitta porque ste no tiene caractersticas particulares o,
mejor dicho, porque adquiere los rasgos de los chaita-dharmas. De modo que si examinamos nuestros chaita-dharmas
podremos llegar a ver la naturaleza de nuestra conciencia.
Para ello utilizaremos estos 51 eventos mentales.
Los estudiaremos en dos grupos separados. Al primero lo veremos en estos cuatro primeros das y a los restantes 41 los analizaremos en los ltimos seis das. Si algunos
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Sarvatraga
(eventos mentales
omnipresentes)
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neutral. Recordarn que en el libro Conoce tu Mente Bhante seala que l no piensa que en realidad haya un vedan
totalmente neutral, sino que es ms bien una experiencia
un tanto diluida o atenuada o hasta desapercibida. Sin
embargo, s, vedan es, ante todo, una experiencia que se
tiene del objeto como doloroso, agradable o algo confuso
entre estos extremos. Por supuesto, est mediado por las
seis entradas. Tenemos vedans dolorosos y placenteros
que se relacionan con la vista, con el odo, con la lengua,
etc. Todos los sentidos, incluida la mente y sta en especial, dan lugar a vedan, con sus sensaciones dolorosas,
agradables o neutrales.
Mas hay una distincin primaria que hacen los anlisis clsicos entre los vedans que tienen que ver con los
rganos fsicos y los que tienen relacin con la mente. De
hecho, se les otorgan diferentes terminologas. Las sensaciones fsicas placenteras, dolorosas y neutrales se denominan, respectivamente, sukha, duhkha y upeksha. Asimismo, a los sentimientos mentales placenteros y dolorosos
se les llama saumanasya y daumanasya. stos son la felicidad e infelicidad, la alegra y la congoja, entre otros.
Nuestros sentidos fsicos nos aportan una experiencia
bruta de placer o dolor. En su forma ms bsica, alguien
nos pega y sentimos dolor, sin que tengamos que pensarlo
as. No necesitamos saber quin nos golpe o qu pas.
El dolor es inmediato. Por supuesto que con algunos de
los otros sentidos puede ser ms sutil y complejo. Por
ejemplo, quiz, en el caso de la vista, pero sukha, duhkha y
upeksha, como sensaciones fsicas, son de esta ndole. Los
sentidos los suscitan de inmediato.
Daumanasya y saumanasya, la felicidad y la infelicidad,
el placer mental y el desasosiego mental son mucho ms
complejos. No necesariamente el objeto provoca placer o
dolor. Por lo regular se da por asociacin. Tomemos un
ejemplo. Ayer te cay un ladrillo en el pie. Hoy ves ese
ladrillo y te recuerda el dolor que te caus ayer. De alguna
manera se recrea ese dolor ahora. Entonces, piensas en
ese ladrillo con cierto desagrado.
Claro que se hace ms complejo y pertinente cuando
esto atae a las personas. Todo el tiempo la gente nos
causa daumanasya y saumanasya. Para unos es ms daumanasya y para otros es ms saumanasya, pero cada persona con la que nos topamos, en un grado ms o menos
sutil, pone en marcha alguna asociacin que elaboramos
internamente. Esa asociacin que hacemos se tie de un
tinte hednico. Por supuesto que muchas veces es bastante casual. En ocasiones no tiene que ver ms que con
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ciencia tiene sus vedans implcitos. Todo el tiempo estamos evaluando. A cada segundo, cada instante, estamos
evaluando. Considero que es muy importante que nos demos cuenta de esto. A m me pareci una perspectiva muy
til porque hace que nos percatemos en qu grado los objetos de nuestros sentidos y nuestra mente nos suscitan
sentimientos de placer y dolor. Muchas veces estamos un
poco embotados, porque hemos tenido demasiado placer
o demasiado dolor y eso nos entumece. Si vivimos en un
ambiente sensorial muy intenso nos insensibilizamos en
cierta medida y no tenemos una experiencia muy plena
de nuestros vedans pero, no obstante, incluso entonces
ah estn. Es slo que no estamos en optimas condiciones
para hacernos del todo conscientes de ellos.
Insisto en que lo que me parece ms interesante es que
constantemente estamos evaluando a las personas y, con
frecuencia, esa evaluacin es ms o menos espontnea.
Lo hacemos sin pensarlo, de manera inconsciente. No lo
hacemos consciente. No nos enteramos. Puede deberse
a causas fortuitas, como el tamao de una nariz o una
pronunciacin o las circunstancias en que nos topamos
con la gente. Cualquier detalle puede hacer que brote
en nosotros un sentimiento de dolor y relacionamos a
esa persona, en nuestra mente, con el dolor que, quiz,
proviene de un pasado remoto. Luego, eso afecta nuestra
relacin con ella. Claro que ocurre lo mismo con el placer. Es comn que evaluemos a la gente con motivos muy
supericiales. Recuerdo que Bhante enfatizaba sobre esto
cuando empezbamos a sondear los requisitos para darle
la ordenacin a alguien. Sealaba que, en buena parte, lo
que estbamos queriendo decir de esas personas era que
nos caa bien o que no nos simpatizaba, que nos provocaba sentimientos agradables o alictivos. Eso es lo que en
realidad estbamos diciendo. No estbamos declarando
si en verdad se encontraba ya lista para la ordenacin o
no. Bhante nos lo hizo ver, a su usual manera, sin rodeos.
Es necesario que en verdad estemos mucho ms conscientes de nuestros vedans. S, vedan nos aporta informacin pero sta no es necesariamente objetiva o exacta.
Es tan slo informacin acerca de lo que sentimos. Tenemos que hacernos ms conscientes de eso, ms conscientes de qu tanto estamos reaccionando a nuestro entorno
sobre la base de anteriores patrones de condicionamiento
y de qu tanto decimos: me gusta, no me gusta. Es un
tema del que se habla mucho en el Canon Pali y me parece muy sano que as sea.
Es muy til que te observes a lo largo del da y veas
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mos entonces aplicar la verdad, al menos como una relexin, mediante procesos conceptuales. Esto es samj
en este sentido ms profundo. Sin embargo, podemos ir
an ms hondo y llegar a bhavan-may-praj, que es
donde podemos ver, no nada ms lo que es el objeto en un
sentido convencional, no slo podemos entender la naturaleza de su realidad en trminos conceptuales, sino que
podemos ver lo que el objeto es en verdad, en realidad.
Todo el tiempo andamos por las distintas profundidades
de samj. Podemos hacerlo con o sin precisin, pero aun
cuando lo estemos haciendo con precisin puede ser que
no lo estemos haciendo a profundidad. Quiz no estemos
percibiendo la verdadera naturaleza del objeto. Desarrollar samj implica desarrollar sabidura, praj. Como
veremos, los viniyata-chaita-dharmas retoman este hilo.
Por ltimo, lo que me parece ser la dimensin ms interesante de samj es que se puede experimentar en diferentes niveles en los trminos de los diferentes mundos.
Se dice que hay un samj que corresponde al kamaloka,
uno que corresponde al rupaloka y uno que corresponde
al arupaloka, pero supongo que ser ms apropiado decir
que el kamaloka es cierta modalidad de samj. Es cuando percibimos las cosas desde el punto de vista de nuestro
cuerpo fsico y sus necesidades. En el kamaloka interpretamos nuestra experiencia desde la perspectiva de nuestra
existencia e identidad material. Estamos en el kamaloka
en tanto que lo que hacemos primordialmente sea identiicarnos a nosotros y nuestra experiencia en trminos
de nuestra identidad material y las necesidades que eso
entraa, sobre todo la necesidad de supervivencia.
El rupaloka es donde nos identiicamos a nosotros
mismos y nuestro mundo ante todo desde el punto de
vista de dhyana, sea lo que eso signiique; digamos que
desde la dimensin visionaria o imaginativa. Incluso, desde la esttica. Lo que ms nos interesa no somos nosotros
mismos ni los objetos de nuestra percepcin como entidades fsicas. Nos interesan los objetos en su realidad ms
profunda. Para decirlo en trminos platnicos, no es el
objeto sino la idea del objeto o su forma. En una ilosofa
ms kantiana, estamos tratando con el objeto puro, no
con el que se percibe bajo el ttulo de tiempo y espacio.
Por supuesto, el arupaloka nos lleva un grado ms all.
No intentar expresar ste en particular porque no sabra
cmo hacerlo. Aun as, podemos ver sus implicaciones.
Las variaciones que se dan desde el kamaloka son un cambio de perspectiva o de interpretacin. Pienso que esto se
puede notar en el movimiento que va de la concentracin
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que lo que hay en nuestra mente es un objeto que percibimos errneamente. No es en realidad lo que hay ah
afuera, si es que algo hay afuera. No voy a tratar ahora
con cuestiones ontolgicas reinadas pero lo cierto es que
lo que en verdad mantenemos en la mente no concuerda
con lo que las cosas son en realidad. Es en ese grado que
se trata de ayonisho manaskara.
Dirn que esto es de lo ms fundamental y, por supuesto, lo que queremos hacer es que nuestro mansakara
sea cada vez ms yonisho, ms sensato, ms real, que vaya
ms de acuerdo con las cosas como son, pero poco a poco
empezaremos a ver las implicaciones de ayonisho manaskara, porque todos los diversos tipos de chaita-dharmas
torpes son el resultado de ayonisho manaskara, toda vez
que le hemos puesto atencin a un objeto irreal y le hemos acordado una existencia espuria.
As es manaskara. Entendemos que por lo regular ponemos la atencin en algo por un rato y luego atendemos
otras cosas. Puede ser ms o menos momentneo pero
cuando sostenemos manaskara se convierte en samadhi.
ste se puede deinir como un manaskara sostenido, en el
que mantenemos la atencin en un objeto en particular.
Hemos analizado entonces los cinco chaita-dharmas
omnipresentes, si bien con cierta rapidez, pero espero que
bastar para darnos una buena base funcional para comprenderlos. Pienso que es probable que con este material
an necesitarn leer y relexionar por su parte, pero tiene
su valor haberlo presentado en su conjunto, aunque algunos no consigan captarlo todo por lo pronto. Creo que
cuando se hace una breve presentacin nos quedamos
con una idea global que difcilmente obtenemos cuando
se ven las cosas con mucho detalle.
Estos cinco eventos mentales omnipresentes son procesos que subyacen en cada momento de conciencia. Estn
ah todo el tiempo. Considero que eso nos da tres tiles lecciones. Primero, que siempre estamos evaluando de manera
hednica y esa evaluacin hednica es vipaka. Dicho en otras
palabras, no es algo de lo que tengamos que responsabilizarnos de forma directa: No tenemos muchas opciones por lo
regular. Sucede y ya. Slo sentimos que algo es desagradable
o agradable o que nos causar felicidad o infelicidad. Pasa
todo el tiempo. Mientras ms conscientes nos hacemos de
nuestras propias respuestas menos reaccionamos a ellas. Sin
embargo, si slo vivimos segn nuestros vedans, iremos al
garete, de acuerdo con lo que nos gusta o no nos gusta y eso
nos conducir a mucha infelicidad y acaso tambin le ocasione infelicidad a otras personas.
resultado de enfrentar este tipo de material empezaremos a notar faltas y habr quien sienta arrepentimientos.
Algunos empezarn a darse cuenta de que su conciencia
no es tan brillante como debera de ser ni tan noble ni
tan hbil. Es natural que haya quienes deseen confesarlo
y, por supuesto, las sesiones de la tarde sern una buena
ocasin para ello, pero en la puya tendremos tambin la
oportunidad de escribir confesiones y quemarlas.
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Viniyata
rio sentirse en verdad interesado en robar el banco, en pasar el examen o en llevar esa vida espiritual. De modo que
hablamos del movimiento de nuestras emociones hacia el
objeto, con el deseo de estar con l, de permanecer con l
y considerar que ese objeto vale la pena. Es evidente que
se trata de una forma de chetan, el movimiento del ser
hacia el objeto.
Mas eso no nos lleva ms all. El mero inters o el
involucramiento emocional no nos conducen muy hondo. Necesitamos tambin adhimoksha, que es resolucin,
compromiso e, incluso, conviccin. No es nada ms un
sentimiento de atraccin. Es el sentimiento de que eso es
en deinitiva con lo que quiero involucrarme, lo que deseo
hacer. Ir con ello es una especie de conviccin intelectual,
la ausencia de duda acerca de que ese objeto merece el
esfuerzo, que es lo que necesito para entregarme a l, que
es lo correcto a hacer ahora y que eso har. De nuevo, hay
que decir que esto se puede aplicar por igual al plan de
robar un banco, pasar un examen o llevar una vida espiritual. Si quieres robar un banco pues tienes que decidirte
a hacerlo. No basta con sentir que te gustara hacerlo, tienes que poner en ello tu corazn y comprometerte a eso.
Lo mismo si el objeto es un examen. No nada ms vas y
lo haces. Tienes que decidirte a presentarlo. Por cierto,
se supone que el examen es un ejemplo neutral. Asimismo, en el caso de la vida espiritual, en realidad necesitas
comprometerte. De otra manera se tratar de una mera
atraccin, de la sensacin de un inters pero cuando ste
se tope con diicultades, entonces te rendirs.
Tambin se requiere smriti. Necesitamos atencin plena en el sentido de no ser olvidadizos. El signiicado raz
de smriti es memoria y lo que quiere decir aqu es retener
en la mente al objeto, para no divagar, para no olvidarlo,
para volver a l continuamente si se nos va de la memoria.
En verdad es ste el signiicado esencial de smriti, atencin
plena. Es recordar, es mantener a ese objeto de manera
constante frente a nosotros. Es la continuidad de la atencin consciente. Y repito, necesitars eso si vas a robar un
banco, a pasar un examen o a llevar una vida espiritual.
No creo que sea preciso poner ejemplos. Basta con que
recordemos lo que estamos haciendo y nos mantengamos
enfocados en eso. De lo contrario, no lo conseguiremos.
El siguiente no es tan fcil de ver de un modo muy amplio, en parte porque la palabra samadhi, que es el cuarto
de los viniyatachaita-dharmas, se aplica por lo regular a
los estados de la meditacin, los estados dhyanicos, pero
tambin se utiliza de un modo ms general. Recuerdo,
por ejemplo, que Bhante dijo una vez que podemos decir
que un gato que est vigilando la entrada de una madriguera de ratn esperando a que salga por ah el roedor
se halla en mitya samadhi, concentracin errnea. S, hay
concentracin, hay foco, incluso llega a haber absorcin.
Todas las energas que es posible concentrar de un modo
torpe pueden estar ah, concentradas. As que samadhi
representa la presencia de concentracin y absorcin profundas en el objetivo. Es un empeo sostenido que se ha
vuelto tan profundo y estable que resulta bastante irme.
Insisto, necesitars eso para robar un banco. De lo contrario se te olvidar lo que ests haciendo, divagars y no
tendrs una atencin dirigida.
Acaso podramos hablar incluso de samadhi en el sentido de tener una mente atenta a una sola cosa. La misma
que requerirs para pasar un examen o para llevar una
vida espiritual. Aunque cuando se trata de la vida espiritual hay que llevar el samadhi por entero a otro nivel.
Tenemos, entonces, chanda, adhimoksha, smriti y samadhi. Chanda es el inters bsico. Adhimoksha es el
compromiso. Smriti es el recuerdo sostenido del objeto y
samadhi es la absorcin en l.
El ltimo de ellos es praj, que normalmente traducimos como sabidura, pero se es un sentido muy usual
en los inicios de la tradicin budista. Praj se usa tambin de un modo mucho ms amplio para referirse a la
comprensin introspectiva y hasta a la intelectual, la inteligencia analtica y dems. Es obvio que si uno quiere tener xito en lo que se proponga llevar a cabo es necesario
que piense en ello, que lo analice, que entienda lo que est
haciendo, al menos en un sentido mundano y funcional.
Tiene que penetrar y traspasar las apariencias. En verdad
necesita investigar a profundidad qu es lo que est intentando hacer, qu es lo que quiere, la naturaleza del objeto,
cmo comprometerse con l. As que tambin para robar
un banco, para pasar un examen o llevar una vida espiritual hace falta praj.
Podemos ver que todos estos cinco estn presentes
en cualquier esfuerzo sistemtico. No importa qu estemos tratando de hacer, si requiere ms que una atencin
momentnea convocaremos a uno o ms de los cinco. Es
algo que hacemos en mayor o menor medida. Hay quienes estn mejor dotados en alguno de ellos en especial.
Si te ijas, muchas empresas que en algn momento fallan deben su fracaso a la falta de uno u otro elemento.
Alguien puede tener un brillante anlisis del tipo praj
ante una situacin pero resulta que no hubo adhimoksha,
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el compromiso. Puede pasar, ms probablemente en nuestro caso, que lo que falte sea smriti. Se nos olvida lo que
estamos tratando de hacer. Es de lo ms comn. Vemos
que uno se da cuenta de qu es lo que necesita trabajar y
hasta percibimos que hay cierto grado de compromiso en
hacerlo pero se le olvida mantener ese compromiso y ese
esfuerzo, no hay suiciente continuidad de individualidad,
continuidad de propsito, para llevar a cabo esa empresa.
En un nivel mundano, en el plano de la experiencia
ordinaria, los cinco tienen su participacin. Los estamos
empleando en algn grado todo el tiempo. Sin embargo,
son especialmente necesarios para la vida espiritual y,
dentro de sta, son muy necesarios para la meditacin.
Vistos bajo esta luz, representan una especie de sendero
espiritual de participacin progresiva cada vez ms profunda, comprometida con los objetos de la meditacin
y, en trminos ms amplios, con los de la vida espiritual,
aquellos por los cuales se lleva una vida espiritual. As que
al ir profundizando y avanzando en los viniyata-chaitadharmas nos vamos acercando ms y ms al objeto, vindolo cada vez ms prximo y, al inal, penetramos en su
autntica naturaleza, a lo que el objeto es en su realidad
primordial. Esto, por supuesto, ilustra todo el curso y
progreso de la vida espiritual misma. Es una lista que se
puede aplicar lo mismo para la meditacin y la prctica
y para la vida espiritual en general. Es un poco como el
sendero espiral de los 12 nidanas.
Pienso que es un esquema muy til, tanto en un sentido general como especico. Creo que si nos avenimos
a la teora de los cinco viniyatas es probable que encontremos la manera de aplicarla en nuestra propia prctica
personal de meditacin. Podemos empezar a ver en qu
necesitamos trabajar para profundizar en nuestra meditacin. Tejananda estar examinndolos en las sesiones que
vienen durante los siguientes das, as que tendremos la
oportunidad de observar a estos viniyata-chaita-dharmas
en nuestra experiencia y ver cmo podemos utilizarlos
para ir ms profundo en la prctica.
En realidad pienso que se merecen que les pongamos
ms atencin. Acabo de regresar de la India, donde hice
un retiro de diez das con el tema de los cinco viniyatachaita-dharmas. Dedicamos un da a cada viniyata. Decid entonces que la siguiente vez que vuelva pasar diez
das slo con chanda, porque parece que es el ms difcil
y, vaya, si no lo tenemos adecuadamente practicado los
dems no saldrn bien. Pens por eso en que podamos
experimentar e intentar ver con mucha ms claridad la
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forma de hacer que chanda tenga una mayor participacin, ya que si no contamos con equivalentes emocionales
para nuestra comprensin intelectual o, como dira Bhante, si no tenemos el entusiasmo emocional para la vida
espiritual, sta no se desplegar. Si no te mueve el deleite
de meditar, no se desenvolver la meditacin. Por lo tanto pienso que es extremadamente importante hacer que
marche bien chanda.
Asimismo, son tambin muy tiles los otros viniyatachaita-dharmas. Son extensiones, aplicaciones y profundizaciones de chanda. Como en todo sendero espiritual,
los elementos no son discontinuos. Cada uno completa al
anterior. En uno de los relatos del Anguttara Nikaya sobre
el sendero espiral, el Buda dice que pamoya est hecho en
gran medida de saddha, o sea que la etapa subsiguiente
est hecha en buena medida de la etapa que le antecede,
de modo que se va haciendo cada vez ms plena y rica, se
convierte en algo un tanto cuanto distinto pero que, en
realidad, es sencillamente el complemento del estado predecesor. Chanda, en cierto modo, persiste todo el tiempo,
pues cada etapa sucesiva es el complemento de chanda.
Ahora vamos a revisar estos cinco viniyata-chaitadharmas desde el punto de vista de su aplicacin en la
vida espiritual y, en especial, en la meditacin. Los tratar
como un sendero espiral, pero recuerden que estn funcionando todo el tiempo y no necesariamente de manera espiral. Estn ah cada vez que hacemos ms intensa
nuestra experiencia del mundo objetivo dentro y fuera de
nosotros: nuestra imaginacin.
Empecemos con chanda que, como ya he dicho, es inters, fascinacin, atraccin, participacin emocional. Es
la forma en que chetan se relaciona con el objeto de la
meditacin y los objetivos de nuestra vida espiritual. Se
caracteriza por el deseo de involucrarse con el objeto y as
mantenerse.
A propsito, es cierto que en otros contextos se puede
hablar de chanda como algo adverso, cuando hay un deseo
de no verse involucrado con determinados objetos e, incluso, podra decirse que sucede en el contexto espiritual
cuando hay una especie de chanda inverso con respecto
a las cosas del mundo, hacia los objetos contaminados
como los hemos descrito o hacia objetos irreales, que
tambin hemos descrito ya. Existe ese sentido de deseo
de renunciacin, que es el reverso de chanda.
Sin embargo, es ms factible que pensemos en chanda
como una atraccin hacia el objeto, un deseo de estar con
l. Si nos enfocamos en la respiracin sentimos que de-
seamos estar con la respiracin, seguir con ella, nos interesamos en ella, nos fascina, nos atrae. Se supone que no
es nada ms porque sabemos que es buena para nosotros,
sino porque de alguna manera estamos intrnsecamente
interesados en la respiracin. Nos resultan interesantes o
atractivas sus cualidades sensitivas puriicadas. As que en
un inicio quiz sea cuestin de sentir deseos de meditar
porque vemos hacia donde nos conduce, pero ha de darse
un verdadero compromiso con el objeto mismo, no con la
idea del objeto o con la idea de concentrarse en el objeto.
Pienso que en ese aspecto tenemos ah una interesante
rea de explotacin. De qu manera trasladamos nuestro
deseo generalizado de meditar al deseo especico de comprometernos con ese objeto en particular? Es un exquisito y muy interesante campo de investigacin sobre chanda
en ese sentido, porque a veces en verdad podemos sentir
con mucha fuerza que queremos meditar pero que no logramos involucrarnos con la respiracin o con cualquiera
que sea el objeto. Quisiramos comprometernos con l y
permanecer en ese compromiso.
Pues el arte de la vida espiritual consiste en enganchar a chanda con nuestros objetivos espirituales y todo
el arte de la meditacin estriba en hacer que se enganchen
nuestro inters, nuestra fascinacin, nuestro deseo, con el
objeto de la prctica de la meditacin. No es en absoluto
un asunto fcil de resolver y se requiere mucho conocimiento de s mismo para conseguirlo, a menos que uno
sea lo suicientemente afortunado y le baste con un poco
de inters espontneo.
Asimismo, tenemos que desarrollar un poco de astucia para hacer que nuestros sentimientos se enganchen
al objeto de la meditacin. Tambin interviene mucho
la suerte, supongo. Adems, una buena parte de nuestro
esfuerzo se dedica a establecer las circunstancias correctas para que nuestro inters luya con naturalidad hacia
el objeto de meditacin y, en un sentido ms amplio, para
que luya en nuestra prctica espiritual en general. Mucho
de ello tiene que ver con el entorno y el contexto. Hay
que establecer el contexto para que el inters participe
con ms comodidad, dentro de un ambiente que propicie ese compromiso. Una atmsfera repulsiva entorpece
tu chanda. Puedes sentir una especie de rechazo a lo que
te circunda y eso diicultar el involucramiento positivo.
Es evidente que el estilo de vida hace la gran diferencia.
Si tu estilo de vida ocasiona que haya obstculos, cuando
te sientes a meditar vers que tu chanda no luye hacia el
objeto de meditacin porque se atorar en los obstculos.
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natural, armoniosa y sana hacia la prctica de la meditacin, necesitaremos resolver qu haremos al respecto. De
lo contrario, podremos hacer esfuerzos en otros niveles
pero siempre habr algo que nos jale en direccin opuesta. Siempre habr la sensacin de estar divididos. No podremos comprometernos ms all de cierto punto.
En verdad, chanda es la clave y sobre ello podramos
decir muchas cosas. Podramos tambin relexionar mucho al respecto. Es probable que sea por ah donde deberamos comenzar en nuestros reportes, si nos parece bien,
mencionando dnde se halla chanda y cul es su estado
con respecto a las prcticas de meditacin que estaremos
haciendo durante este evento. Hablemos tambin de la
manera en que podramos hacer en este mismo instante
que chanda se comprometa con la prctica, que adquiramos ms inters, ms fascinacin, ms deseo, ms involucramiento emocional. Asimismo, por supuesto, relexionemos ms ampliamente en las implicaciones que eso ha
de tener en nuestra vida fuera de este evento. Lo cierto
es que chanda es la clave, as me parece y si no dirigimos
bien chanda es posible que descubramos que nos estamos
socavando, al tratar de caminar en dos sentidos a la vez.
S, se requiere un grado considerable de pericia y sensibilidad para hacer que nuestra vida emocional provoque
que chanda luya eicientemente hacia la prctica espiritual, mas como ya comentamos en el contexto general,
chanda no es suiciente. Vemos que hay personas que de
un modo evidente y sincero se sienten atradas hacia la
meditacin o la vida espiritual y no cabe duda que hay
en ellas una autntica emocin y algn involucramiento
emocional, slo que eso no parece conducirlas a algn
lado. Muchas veces eso se debe a una falta de adhimoksha,
compromiso. En realidad no se han decidido a entregarse
a esa tarea, de modo que hay una constante vacilacin.
Dudan y eso mina y hasta destruye el chanda que pudiera
andar por ah.
Adhimoksha tiene dos aspectos principales. Podramos decir que el primero es cognitivo. Tiene que ver con
estar convencidos de que ese objeto es en el que hay que
concentrarse, de que vale la pena y de que por medio de
ese objeto podemos alcanzar lo que deseamos alcanzar;
que se es el medio para llegar a nuestros objetivos. Es
una conviccin. Lo ms comn es que se describa como
ausencia de duda. O sea que en tanto que ese objeto nos
atrae y nos enfocamos en l no nos ponemos a pensar que
quiz deberamos de estar haciendo otra cosa o que acaso
eso no sea lo correcto.
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chanda, entonces puede ser que lo que falte sean conviccin y compromiso. Quiz no haya suiciente adhimoksha,
de manera que ser necesario trabajar en el desarrollo de
una fe slida y de conianza en la prctica, adems de decidirse a esa empresa. S que hay estados mentales en los
que te puedes pasar toda la meditacin tratando de resolver si hars la prctica o no. Termina la sesin y todava
no te decides. Incluso es posible que nominalmente s te
hayas decidido pero, si hablamos de lo que en efecto hiciste, resulta que no te entregaste a ella. Est claro que adhimoksha es un paso vital mientras uno tiene chanda. Por
supuesto que sin chanda no habr adhimoksha o cuando
mucho contaremos con una leve capa de ste.
De modo que ni siquiera basta con adhimoksha. Podemos tener una fuerte inclinacin a hacer la prctica y hasta contar con una tremenda conviccin en ella y comprometernos a hacerla, pero puede ocurrir que no tengamos
la musculatura mental para mantenernos en ella; que no
tengamos la individualidad, el smriti. No conseguimos recordar a qu nos comprometimos. Nos comprometemos
pero no lo sostenemos. Llega a suceder que no podemos
mantener en la mente aquello a lo que nos hemos comprometido.
Es algo muy humillante y lo s por experiencia personal. Cuando en realidad te sientes muy motivado a
practicar te vas entregando a ello, luego haces alguna otra
cosa y tu mente empieza a errar. Acaso digas que es falta
de chanda o de adhimoksha pero igual podra tratarse de
falta de entrenamiento mental, por decirlo as. No hemos
aprendido a mantener la atencin, el foco. Es posible que
debido a circunstancias de nuestra vida nos entreguemos
a demasiadas distracciones y a actividades supericiales
sin mantener en verdad un hilo consistente y subyacente
de atencin absoluta y continuidad de propsito, as que
cuando llegamos a meditar nos rebasan nuestros hbitos.
Picamos de aqu y de all sin lograr mantener un autntico y irme deseo de hacer la prctica ni la conviccin necesaria para eso.
Smriti es mantener la mente en la prctica, mas no de
una forma precisamente intensiva. No es dhyana en esta
etapa. Es, supongo, una concentracin inicial. Es recordar
que no queremos olvidarnos de la prctica, sencillamente
manteniendo la atencin en el objeto de concentracin.
Es lo que le sigue a chanda y adhimoksha. Ya estamos interesados en el objeto, ya estamos comprometidos con l,
pues ahora nos quedamos en l. Mantenemos el objeto
ijo ante nosotros. No dejamos que titubee. No permiti-
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es el total de las energas que ahora se enfocan en el objeto. Debera resaltar que por el momento estoy hablando
del samadhi como enfocarse en un objeto, pero Hsuan
Tsang se reiere a samadhi tambin como estar absorto
en cualquier cosa a la que la mente le preste atencin y no
nada ms la ijacin o absorcin en un objeto. Por ejemplo, en el dharma-vichaya que hemos estado practicando
ponemos atencin a cualquier cosa que est pasando en
la mente. En teora, al menos, eso es algo que podramos
hacer en samadhi. Diversos objetos pueden estar llegando
a la mente pero an seguiramos totalmente concentrados
y absortos. Claro que no estaran lotando y distrayndonos si en verdad estuviramos en samadhi. Es en ese
sentido, por supuesto, como podemos relexionar en samadhi. Podemos tomar algo y relexionar sobre ello pero
con plena concentracin.
As que lo cierto es que samadhi nos aproxima mucho
al objeto. Samadhi es ininitamente extensible. Uno puede
estar ms y ms absorto en samadhi conforme asciende
en las dhyanas y las arupa-dhyanas. Es como si el sujeto y
el objeto se acercaran cada vez ms, aunque recuerdo que
una vez Bhante mencion que era como si se aproximaran
poco a poco pero nunca se tocaran. Una extensin ininita
de samadhi no descompone esta distincin entre sujeto y
objeto. Son como dos curvas asintticas, que se van acercando y que se encontrarn en un ininito que, por supuesto, nunca llega. De tal manera, el sujeto y el objeto en
el samadhi llegan a estar muy cerca pero el samadhi en s
no nos lleva ms all de esa bifurcacin de la experiencia.
En el samadhi sigue habiendo una dicotoma fundamental, si bien atenuada y acaso muy atenuada.
Para llegar ms hondo necesitamos aadir algo al objeto. Hace falta incluir praj y se requiere una especie
de inteligencia analtica que recaiga sobre la experiencia
inmediata, apoyada por el peso de todas nuestras energas uniicadas y puriicadas gracias al samadhi. Con las
energas que por medio del samadhi se han acumulado,
reinado y puriicado llevamos la atencin a relexionar
sobre el objeto de concentracin, siguindolo como cuando miramos un objeto. Empezamos a relexionar en la
naturaleza de dicho objeto, en especial a la luz de los lakshanas. De eso se trata praj, bsicamente, de aplicar los
lakshanas en nuestra experiencia. Praj es la espada que
corta los velos de las opiniones y las ilusiones que mantienen la idea de que en realidad existen de manera separada
un objeto y un sujeto.
Con praj, la relexin activa acerca de nuestra ex-
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Aniyatas
Al menos eso me ha parecido. Quiz me equivoque. Asimismo, parece que hay notorias omisiones. Mencion ya
el miedo.
No obstante, nos aportan una idea general. Es interesante que Gueshe Rabten dijera que consideraba que en
realidad podra decirse que haba un ininito nmero de
chaita-dharmas y que jams podremos hacer una lista que
los abarque a todos porque cada evento mental es sutilmente nico. Cualquier lista que hagamos servir simplemente para ofrecernos una amplia categorizacin.
Ahora quiero revisar otros cuatro eventos mentales
indeterminados. No son tan estructurales como los sarvatraga y los viniyata-chaita-dharmas, aunque tienen un
poco ese carcter, pero al mismo tiempo, al igual que esos
primeros diez, no son en s ni hbiles ni torpes sino que
depende de sus relaciones. Hablo de lo que se conoce
como los cuatro aniyata-chaita-dharmas. Aniyata signiica
precisamente indeterminado o ticamente variable. Son
positivos o negativos, hbiles o torpes de acuerdo con el
contexto y la motivacin que los acompaan. Adems
constituyen una lista de por s muy atractiva y ofrecen en
su anlisis una enseanza muy importante. Por lo regular
se les enumera despus de los positivos y los negativos,
los kushala-chaita-dharmas y los klesha y upaklesha chaitadharmas. Sin embargo, me parece que es ms fcil exponerlos en esta instancia, en parte porque comparten con
los diez anteriores el carcter de ser indeterminados y en
parte tambin porque tienen un carcter ligeramente similar en tanto que son un tanto estructurales.
Hay dos pares. Estn middha y kaukritya y luego estn
vitarka y vichara. Todos ellos nos han de sonar conocidos.
Son fundamentales en varias listas pero aparecen aqu de
una forma muy interesante. Empecemos con middha, que
se dice igual en pali y en snscrito. Nos sonar familiar por
los nivaranas, los obstculos. Por lo comn, va junto con thina o styana en snscrito. Normalmente lo traducimos como
somnolencia o embotamiento. En realidad, lo que signiica
middha es adormecimiento e incluso dormir, pero en tanto
que styana es siempre un upaklesha, un estado mental torpe,
middha no necesariamente lo es. Puede ser neutral o torpe.
Intentemos ver lo que esto quiere decir.
Supongo que he de empezar por el hecho de que necesitamos dormir. Antes de eso hemos de sentir sueo.
No nada ms nos apagamos como si furamos una luz,
aunque hay quienes parece que as lo hacen. En la India la
gente tiene una notable facilidad para roncar ya antes de
cerrar los ojos. Es algo que siempre me ha dado envidia.
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Sin embargo, es normal que haya una fase de adormilamiento antes de que nos quedemos dormidos. As que si
hablamos de middha como estar adormilados, nos referimos a esa especie de aproximacin al sueo que incluye al
sueo mismo.
Pues s, necesitamos dormir. El sueo es un proceso
fsico durante el cual se renen las energas, el cuerpo se
desacelera y la mente se apaga en mayor o menor medida. Hace esto para descansar y repararse. Tenemos que
dormir y necesitamos asegurarnos de dormir lo suiciente
para que el cuerpo se reconstituya y la mente se renueve.
Al hablar de Conoce tu mente, as como en otras ocasiones,
Bhante ha dicho que l no cree que haya ninguna virtud
en especial en restringir el sueo. Claro que no deberamos dormir ms de lo que requerimos pero tampoco
hay ninguna virtud espiritual en particular en disminuir
nuestras horas de sueo, a menos que estemos durmiendo demasiado. De hecho, l ha comentado que le parece
que a veces las personas no duermen lo suiciente y que
por eso estn medio adormiladas la mayor parte del da.
Una de las consecuencias de no dormir bastante es
que tendremos la experiencia de middha el resto del da.
De modo que hay que dormir suiciente y, por supuesto,
hablamos de un asunto de carcter individual. Es algo que
depende de las circunstancias. Si te encuentras haciendo mucha meditacin quiz necesites dormir menos. Si
ests hablando mucho, si andas muy ocupado, cargando
con muchas responsabilidades o preocupaciones, es probable que necesites dormir ms. Si ests enfermo, seguro
que necesitars dormir aun ms. Hay que asegurarse de
dormir lo suiciente. En este sentido, es obvio que middha no es algo torpe. Puesto que el adormilamiento y el
sueo son funciones isiolgicas necesarias y tienen sus
ramiicaciones psicolgicas, de conciencia. Son eventos
neutrales pero pueden tornarse insanos de tres maneras
en particular.
Primero, como hacen que bajes la guardia es fcil que
caigas en los kleshas. Cuando ests cansado o somnoliento, si no tienes la suiciente energa como para estar
consciente, como cuando ests muy enfermo, puedes ser
presa de emociones negativas. stas te poseen con facilidad si ests un poquito cansado. No tienes las defensas
arriba, no consigues cuidar las puertas de los sentidos o
de la mente, por lo que caes fcilmente en estados negativos. Pienso que tambin a veces, improvisando un poco,
la experiencia de estar cansado es muy semejante a la de
la depresin. Cuando uno est un poco cansado puede
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travs de la confesin, de enmiendas y de acciones positivas nos conducir a una prdida de conianza en nosotros
mismos, desaliento y depresin. La tradicin enfatiza en
que la confesin nos lleva a la conianza. Uno se siente
ms seguro porque ha hecho algo para restaurar su dignidad moral, pero si uno no ha confesado, kaukritya lo va
carcomiendo y socava sus acciones hbiles. No slo nos
lleva a la depresin sino tambin al cinismo.
Todo esto destaca la importancia de la confesin, para
que kaukritya se convierta en hri y apatrapya y no slo corrijamos los errores sino que adems nos cuidemos de incurrir en fallas futuras. Mientras ms ticamente sensible
sea uno menos probable es que acte con torpeza, pues
ms pronto pensar no debo hacer eso y hasta el simple
pensamiento de hacer algo mal le causar una punzada de
remordimiento.
Sin embargo, pienso que el tema es ms complejo.
Hasta aqu estamos viendo su aspecto ms supericial,
aunque quedan otros dos asuntos por lo menos, aunque
no dudo que sean ms. Tenemos primero lo que denomino el sentido de la falsa moral. Uno siente esa punzada
pero cuando la examina nada tiene que ver con algo que
tenga verdadera importancia tica. Uno se siente culpable
por algo que en realidad carece de carga moral. Como sea,
su sentimiento de culpa no es de tipo moral, ms bien se
trata de temor. S, temor al castigo, miedo a perder el cario, temor al rechazo del grupo. Ese sentimiento de falsa
moral no proviene de la compasin natural que uno siente
hacia los dems ni de haber trastornado esa compasin
debido a determinadas acciones. Por lo regular surge de
un condicionamiento infantil y una experiencia colectiva.
Es la sensacin temerosa de que si cometemos ciertos actos nos castigarn, expulsarn o rechazarn las personas
a las que valoramos o respetamos. Ese sentimiento tiene
que ver con el grupo, de modo que kaukritya quiz no
sea tanto una sensacin moral sino una de falsa y distorsionada moral que procede de nuestro condicionamiento
convencional y nuestro deseo de ser aceptados, queridos
y que no nos reprendan.
Supongo que esto nos hace todo ms difcil a muchos
de nosotros, en especial a los que crecimos con un condicionamiento testa, ya que no nada ms tememos al castigo de nuestros padres, nuestros maestros o al rechazo del
grupo, sino que todo eso viene mezclado adems con sanciones religiosas. O sea que el peso pseudomoral de nuestros progenitores o del grupo est reforzado por Dios.
Puedo pensar en la manera en que James Joyce ex-
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Llegamos ahora al segundo par de aniyata chaita-dharmas, que son vitarka y vichara (vittakka y vichara en pali).
No abundar mucho sobre ellos, pues estn bastante claros. Vitarka es lo que se conoce como pensamiento inicial y vichara es pensamiento sostenido. Bhante lo deine
como pensar en y pensar acerca de. Vitarka es dirigirse
al objeto de manera muy general y vichara es profundizar
en l con ms detalle. A veces se dice que vitarka es como
una mano que toma una vasija y que vichara es como si la
otra mano la tallara para pulirla. Como sea, todo termina
en dos aspectos de pensamiento, racionalizacin, verbalizacin mental, subvocalizacin, hablar consigo mismo
sobre algo. Es muy evidente que ese pensamiento es indeterminado. No es en s hbil o torpe, pero cuando lo que
lo motiva son kleshas o upakleshas se vuelve torpe y si su
motivacin son kusala chaita-dharmas, entonces es hbil.
Vitarka y vichara toman su carcter moral de los chaitadharmas que los acompaan, los que estn determinados de
manera tica. Por supuesto depende tambin de qu se est
hablando, lo cual depende en s de nuestra motivacin.
De lo que probablemente debamos tener mucho cuidado en particular, sobre todo en nuestra cultura occidental, es del pensamiento compulsivo, el que est fuera
de control, se en el que no podemos dejar de pensar y
que no se dirige a un in o un propsito inteligente, sino
que no es ms que nuestra incapacidad de aquietar a la
mente para slo sentir, mirar, para nada ms estar absorto en los estados ms elevados de dhyana. Es posible que
muchos de nosotros padezcamos durante la meditacin
de una actividad mental compulsiva, es decir, de vitarka
y vichara compulsivos. Como ya sabemos, ambos fenecen
en la segunda dhyana. Se hallan ah en la primera dhyana pero con un propsito, pues tienen mucha relacin
con la meditacin misma, aunque muy en la periferia de
nuestra experiencia. Mas ya en la segunda dhyana no hay
subvocalizacin. Podra decirse que hay una especie de
pensamiento pero no es de tipo conceptual o verbal ni
subverbal. No entrar en ms detalles. Creo que es bastante obvio que la naturaleza de nuestro pensamiento
est determinada por la motivacin del mismo, as que
hay que procurar que ese pensamiento no se vuelva totalmente habitual y nos impida pensar. En especial, hemos
de cuidarnos de ello si queremos meditar.
stos son los cuatro viniyata chaita-dharmas, que se
hallan entre los diez que antes tratamos y los siguientes
37 que an nos faltan y que veremos enseguida. Ellos
comparten aspectos del carcter de ambos grupos.
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Shraddh, hri y
apatrapya
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as. Ignora cualquier sentimiento de compuncin que pudiera llegar a tener y de tal manera va dejando de tener remordimientos. No siente respeto por el Dharma, as que
no siente remordimientos cuando quebranta los preceptos. Entonces no aplica el Dharma en su vida y tampoco
los preceptos. Eso es ahrikya, falta de conciencia, falta de
respeto por el Dharma, ausencia del sentido de la moral.
De hecho uno va teniendo una inclinacin en contra de la
moral y parece decir: Mal, s t mi bien. Empieza a pensar en cometer iniquidades como si eso fuera lo adecuado.
Es lo que sucede cuando uno entra en una fase de rebelin moral, tratando de liberarse de una falsa sensacin de
remordimiento. Es muy fcil caer en el extremo opuesto y
llevar a cabo acciones moralmente reprensibles pero con
una especie de justiicacin moral. Decimos: esto es bueno para mi desarrollo. Es algo que hemos hecho y que
quiz ya no hacemos. De cualquier manera, ahrikya es la
imposibilidad de tener un sentido de la moral. Incluso, es
una disminucin deliberada del sentido de la moral, un
retroceso de ese sentido, deleitndose y vanaglorindose
de actuar de formas inadecuadas.
Recuerdo que hace poco estaba con unos conocidos
y uno de ellos, un joven, me dijo: Uy! Anoche andaba
borracho como un piojo y yo no estoy muy habituado a
esas cosas, de modo que he olvidado cul debera ser mi
respuesta. Lo mir con cierta consternacin y l dijo: se
es el problema con ustedes, gente religiosa. Son tan gazmoos. En verdad se enorgulleca de haber bebido como
cosaco. Pues eso es ahrikya, cuando de verdad te complace estar haciendo algo que, vaya, quizs l no estaba
haciendo algo que fuera terriblemente malo, slo estaba
siendo muy tonto, aunque es probable que tambin estuviera haciendo que otros se portaran como necios. Eso es
ahrikya.
Hago hincapi en que ahrikya se encuentra presente
en cada acto torpe. En cierta medida, cada vez que haces
alguna tontera tienes cierta desvergenza. Por lo regular
hay una conciencia residual de que ests haciendo algo
inadecuado, pero te dices: Y qu! Como que te mofas
de tu sentido de la moralidad y simplemente exclamas:
Mira lo que hago! Incluso puede ser algo muy consciente o, bien, semiconsciente y tienes un furtivo sentimiento
de orgullo. S, es bastante perverso y no hablaremos ms
de ello.
Anapatrapya es lo mismo pero con respecto a otras
personas. Uno no siente respeto por los dems ni le importa lo que pensarn. En cierto grado uno siente que los
dems tienen su importancia pero le vale muy poco. Incluso, despus de un rato dejar de verlas como personas
dignas y no las respetar ms. No les muestra ninguna
deferencia. Puede llegar a un punto en que se deleite causndoles una fuerte impresin o disgusto. Quiere hacer
algo que ellas no consideren positivo en absoluto.
La desvergenza en cualquiera de estas dos formas
est presente en todas las acciones torpes. Es hacer un
deliberado escarnio de la conciencia. Sabemos que estamos haciendo mal pero le seguimos y hasta nos regodeamos, de manera que se entabla una batalla moral. Hay un
mpetu por actuar adecuadamente y no hacer tonteras y
al mismo tiempo algo nos alienta a conseguir una gratiicacin inmediata, aunque sea de un modo inadecuado.
Necesitamos de toda la ayuda posible para reforzar nuestra conciencia y nuestro sentido de la moralidad. Como
ya he dicho, con base en mi experiencia, muchas veces no
basta con hri. Puedo ponerme a racionalizar para salirme
con la ma. En ocasiones ahrikya es un poco ms irme.
En especial creo que eso pasa cuando ests solo y nadie te
est viendo. Tambin cuando ests con alguien pero nadie sabe lo que ests pensando. Esto incluye aquello a lo
que me refera al hablar de m como la tica del momento
privado. Nadie puede ver lo que ests por hacer, as que
te permites algunos pecadillos. Como nadie est presente
eres indulgente contigo.
Pienso que, en buena parte, el profundizar en la vida espiritual implica abrir hacia los dems esas reas y momentos privados para que empieces a adentrar en ellos, a verlos
objetivamente y transformarlos bajo el mpetu de apatrapya. En especial necesitamos invocar a apatrapya porque,
como ya dije, suele ser ms poderosa que hri. El efecto que
nos causan los dems puede tener mucho poder.
Por eso pienso que es importante desarrollar el elemento de la confesin en los captulos, si uno lo desea.
Es una manera de hacer que apatrapya entre en juego,
adems de que sirve para combatir esas reas privadas,
aqullas en las que hri no ataca con tanta fuerza pero apatrapya s puede llegar. Asimismo, hay que encontrar otras
formas de activar apatrapya, ya que hri depende nada ms
de nuestras propias respuestas espontneas.
As hemos visto ya shraddh y su opuesto, shraddhya,
hri y su contrario, ahrikya y apatrapya y su opuesto, anapatrapya. En verdad que son los kushala chaita-dharmas
ms importantes. Los dems se derivan de ellos, como
modalidades de los mismos, de cierta manera. Estos tres
son muy importantes porque constituyen la base para una
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6
Alobha y advesha
es deinitivamente positivo. En segundo lugar la forma alobha indica algo que es claramente opuesto a lobha. Es
decir, que la connotacin de alobha es algo que deja fuera
a lobha. El trmino no-codicia descarta la codicia.
Para comprender lo que es alobha podemos empezar
tratando de entender lo que es su opuesto, lo que lo elimina. El klesha que se designa como correspondiente a alobha
en realidad no es lobha sino raga, cuyo signiicado literal
es apego apasionado. A veces se le traduce como pasin
pero pienso que en nuestra lengua la palabra pasin tiene tambin connotaciones positivas y sera desafortunado
crear una confusin al usarla. Digamos entonces que es
apego apasionado, pero lo cierto es que raga y lobha son
sinnimos. Hay toda una serie de trminos que se utilizan como sinnimos para denominar este aspecto afectivo del egosmo. Estn lobha, trishn o tanh (en pali),
avidy (pali), kama y especialmente kama-chanda. Todos
stos se usan indistintamente para indicar esa tendencia
radical a aferrarse, apegarse, identiicarse con algn objeto
de nuestra experiencia.
A qu se reduce esto? Cmo se sintetiza este klesha,
al cual contrarresta alobha, su contrario? Pues ser reduce a
la eleccin de un objeto, que por supuesto puede pertenecer a la experiencia sensorial o puede ser un objeto mental
y, de hecho, lo ms comn es que el objeto sensorial se
vuelva un objeto mental que luego uno codicia. Exageramos sus aspectos agradables. Es verdad que los tiene, nos
damos cuenta, pero los exageramos. Los inlamos de manera desproporcionada, los distorsionamos. Acaban por
parecer mucho ms agradables e importantes de lo que
en realidad son. Al mismo tiempo minimizamos y hasta
negamos los aspectos dolorosos del objeto que hemos seleccionado.
Por ejemplo, digamos que ese objeto fuera beber alcohol. Uno ve el alcohol y en su mente surge la idea del
placer de olvidarse de todo, ese estado de nimo agradable, que ninguno de nosotros conoce, en el que uno se
siente muy relajado, a gusto, sin importarle lo que hace o
lo que dice. Pero olvida que al da siguiente se levantar
sintiendo que le estalla la cabeza, enterndose de que ha
hecho cosas de las cuales mejor ni hablar y que se comport como un tonto. Entonces se sentir muy mal. En in
que uno contempla la botella y slo toma en cuenta los
aspectos agradables, los exagera desproporcionadamente,
se olvida del dolor que puede ocasionar y as prosigue,
considerando que si toma ese objeto apuntalar o realzar
su identidad, su ego, de alguna manera.
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nuestras opciones e impedimos que se muestren esos aspectos que en verdad necesitamos cambiar, para que nada
los desafe y, por lo tanto, los transforme. Es una forma de
meternos a la vida espiritual con solamente la mitad de lo
que somos. Dejamos fuera la otra mitad pero no dejamos
que los dems lo sepan.
Claro que el antdoto es abrirse y revelar esos momentos privados, ver lo que no deseas que conozcan los
dems y decrselos deliberadamente. Pienso que es una
muy buena prctica aprender a notar aquello que te niegas a revelarle a otras personas y decrselos. En nuestros
Captulos se es mi criterio de lo que debo decir en tales
reuniones. Me siento ah, en silencio y me doy cuenta de
que hay algo. Me descubro pensando: Creo que no debera decir eso, les perturbara, de todos modos ya se los he
comentado otras veces. Entonces relexiono: Vaya! Eso
es lo que tengo que declararles. Oh, no! Por qu pens
en eso!
Por lo regular eso es exactamente lo que uno no quiere decir. Es lo que tienes que dejar ver. El encubrimiento
disimulado es nuestra tendencia a ocultar esas cosas. Necesitamos entonces levantar el tejado y permitir que se
asome por ah la atencin de los dems, sobre esas reas
que hemos procurado esconder. Quiz te sorprenda ver
que nadie se muere de la impresin. De cualquier manera
ha sido algo que te ha dolido. Ocultar algo es doloroso y
requiere mucho esfuerzo. Ah, que red tan intrincada tejemos cuando nos proponemos engaar!, dijo Sir Walter
Scott. Nos enmaraamos en nuestro propia trampa. Se
nos olvida qu impresin le hemos dado a cada quien y un
da todas esas impresiones acaban por chocar.
El tercero de los upakleshas, maya, es la misma especie
de inclinacin pero el encubrimiento consiste en que en
realidad se crea una falsa apariencia. No es precisamente
mentir pero uno se presenta de un modo que no es verdadero. O sea que es hipocresa o simulacin. Una vez ms,
esto se hace con la intencin de sostener una reputacin y
obtener ventajas, para que la gente no note nuestras faltas
y piense que somos mucho mejores de lo que demostramos ser. Estamos ah sentados en la meditacin, distrados como nadie, pero aparentamos estar concentrados,
queriendo impresionar a quien pueda mirarnos, como si
estuviramos en la octava dhyana cuando lo cierto es que
tenemos la mente diseminada por todas partes. O alguien
menciona la Entrada a la Corriente y hacemos como que
sabemos por experiencia a qu se reiere. Uno se presenta
como si fuera mucho ms espiritual de lo que en realidad
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viene no es tan malo. Son upakleshas menos desagradables. Como sea, lo mejor es enfrentar al enemigo y conocerlo en nuestra propia piel. Tambin conviene ver qu es
lo que procede cultivar para librarnos de l. Despus de
todo, la vida espiritual consiste en lograr la realizacin de
alobha y advesha, al menos desde cierto punto de vista.
Enseguida veremos una tercera triloga: lobha, dvesha
y moha. Veremos a amoha con sus kleshas. Es realidad son
cuatro kleshas que se corresponden con amoha, pues la
ignorancia es a tal punto fundamental que tiene muchas
formas distintas. Est avidy, que es la ignorancia raz.
En efecto, es el klesha raz. Est mana, el orgullo; drishti,
las opiniones; y vichikits, la duda. Asimismo est mada,
que en realidad es un derivado de mana. Es intoxicarse
consigo mismo.
De modo que veremos a amoha, que es el kushala chaita dharma. Los kleshas son avidy, mana, drishti y vichikits, ignorancia, orgullo, opiniones y duda. Mada es el
upaklesha y signiica intoxicacin.
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7
Amoha
kamaloka, rupaloka y arupaloka est presente la ignorancia. En tanto que uno vea las cosas desde esa perspectiva,
en esa medida est siendo ignorante. De modo que es la
tendencia a no ver las cosas como son, en cualquier grado.
En los trminos que hemos estado empleando es la tendencia a hacerse consciente de objetos contaminados por
los kleshas, objetos irreales, objetos que no existen y que
no estn en concordancia con la realidad. A eso se reiere
avidy. Es desde la mente de maldad ms extrema donde
uno airma la identidad de su propio ego, completamente
en oposicin a los dems, hasta el punto de exterminarlos. Ah est la ignorancia y seguir presente hasta que
nos encontremos al borde de la iluminacin.
Hasta antes de que albore la iluminacin total hay
algn elemento de ignorancia, un impedimento a captar
con claridad, en concordancia con el modo en que son las
cosas. Mientras haya trazas de percepcin errnea o conceptos equivocados ah est avidy. Se halla presente en
toda mente de kleshas. Cada mente que tiene klesha como
uno de sus chaita-dharmas tambin tiene avidy. Pero incluso en esas formas de cognicin, de chitta, que no tienen
kleshas adheridas, incluso las mentes positivas que son
asistidas por kushala chaita-dharmas, si no han alcanzado la iluminacin completa habr rastros de avidy. Por
lo tanto, avidy es la falla bsica que impide que veamos
las cosas como son en realidad, ya sea en sus formas ms
burdas o las ms sutiles.
Est claro que amoha es lo opuesto. Es la ausencia de
avidy. Por lo tanto es vidy, es ver todo como es. Es drshana o yathabhuta-janadrshana, ver las cosas como son
en realidad. Es lo que destierra a avidy, hasta el grado en
que ganamos vidy o amoha. Eso erradica avidy o moha.
Es estar conscientes de cmo son las cosas en verdad.
Amoha total, vidy total, es la iluminacin en s, completa
y perfecta. Guenther traduce vidy (como cita Bhante en
Conoce tu Mente) como conciencia intrnseca. Es una buena traduccin porque enfatiza que vidy y amoha no son
conocimiento en el sentido de algo que se adquiere, algo
que nos aadimos o aprendemos. Vidy y amoha indican
una capacidad de ver lo que es tal como es. Tienen que ser
revelados dentro de la propia conciencia. No son algo que
le aadimos a ella. Se trata de realizar la capacidad innata de ver la verdad, lo cual es inherente a la mente. sta
puede ver todo tal cual es en realidad pero cubrimos esa
capacidad con impurezas adventicias, como suele decirse,
con kleshas y opiniones, especialmente con satkaya drishti.
Nos abstenemos de ver la verdad, que est siempre ah,
alrededor. No es un postulado, no es un cuerpo de conocimientos ni nada por el estilo. Es simplemente lo que es.
Tenemos la capacidad de responder sencillamente a
lo que es. Sin embargo, es habitual que estemos motivados, reforzados y oscurecidos por moha. La verdad es algo
natural para nosotros, vidy y amoha son el brillo que se
impone del esplendor natural de esa verdad. La prctica
espiritual es, ante todo, permitir que amoha y vidy sean
la manera en que percibimos.
Hay algo muy interesante con respecto a este enfoque
particular, como una especie de polaridad entre moha y
amoha o entre avidy y vidy (siempre estamos en alguna
parte de ese espectro; tenemos un grado mayor o menor
de moha o amoha, por ejemplo) y es que al parecer, en
concordancia con estos anlisis que hace el Abhidharma,
ninguno de nosotros est totalmente desprovisto de amoha o vidy. Nadie est completamente desprovisto de la
capacidad de ver las cosas como son en realidad y no slo
de la capacidad sino tampoco de ese hecho. Vemos todo
un poquito claro. No tenemos la vista tan empaada. La
realidad nos confronta y un poquito de ella se cuela en
nosotros. Eso me parece reconfortante.
Supongo que si tuviramos que creer que no hay amoha en nuestra conciencia en absoluto pues, vaya, qu difcil sera tratar de ir hacia amoha. Tiene que haber alguna
ainidad con l, una capacidad, incluso una certeza de ello.
De otra forma no podramos reconocerlo ni, por ende,
desarrollarlo. As es. Vemos las cosas un poquito claras,
reconocemos el modo en que son en realidad, al menos en
cierto grado y a veces un poco ms o mucho ms. Cmo
se explica esto? Se dice que hay dos maneras fundamentales en las que obtenemos amoha.
La primera es innata. Nacemos con cierta capacidad
de ver las cosas como son, como consecuencia de stas
en vidas anteriores, si es que aceptamos este marco de
referencia. La tradicin dice, especialmente la yogachara,
que hay dos formas de efecto que perfuma. Es decir, de
karma vipaka. Estn esos perfumes, vashas, que provienen de nuestros actos morales. stos condicionan nuestra
experiencia en esta vida pero hay otro vasha, otro efecto
que perfuma y que viene de la manera en que vemos las
cosas. Percibimos de cierto modo y eso establece la forma
en que se maniiesta nuestra individualidad momento a
momento pero, sobre todo, en una nueva vida. Somos lo
que somos ahora, segn estas tradiciones, por lo que hemos pensado de nosotros en el pasado. Nos concebimos
como determinada identidad de ego, lo cual sienta las ba-
ses a travs del alaya para que surja una nueva identidad
de ego. En la medida en que hayamos reconocido tambin
las limitaciones de esa identidad de ego y hayamos podido percibir la verdadera naturaleza de las cosas, la impermanencia, la insustancialidad y el sufrimiento de todo lo
condicionado, nuestra identidad de ego brotar con cierto
grado de apertura a la realidad en una nueva vida. Es algo
reconfortante y de alguna manera tiene sentido.
Claro que tambin podemos desarrollar amoha por
medio de una prctica espiritual sistemtica, en especial
a travs del desarrollo de praj. Recordemos que praj
es el quinto de los viniyata chaita-dharmas, es la aplicacin
de la inteligencia analtica a nuestra experiencia, sobre la
base de una mente empapada de samadhi, energas integradas y elevadas gracias a la meditacin. Al desarrollar
praj podemos ampliar la esfera de ese amoha. Podemos
desarrollar un grado cada vez mayor de vidy, que a su
vez nos har ms y ms capaces de ver todo tal como es.
Praj disipa la confusin y la ignorancia, de modo que
la verdad resplandece y la mente puede absorberla y responder a ella. De hecho, es praj la facultad que nos conduce a amoha. As es la relacin, praj es el esfuerzo de
atravesar la ilusin, el kleshavarana y el jeyavarana, para
percibir todo como es.
Como todos sabemos, praj funciona en tres niveles distintos. Primero tenemos el desarrollo del conocimiento, mediante shruta-may-praj, escuchar la verdad.
Luego est el desarrollo de la comprensin, por medio de
chint-may-praj, relexionar acerca de la verdad. Por ltimo viene el desarrollo de la sabidura, a travs de bhavan-may-praj, meditar sobre la naturaleza de las cosas.
As vamos avanzando del conocimiento a la comprensin
y a la sabidura. sta es la ruta clsica budista para llegar a
amoha. Pasamos por cada etapa y desde la primera, la del
conocimiento, shruta-may-praj, ya estamos limpiando
un poco el espacio para que la verdad llegue a nosotros.
Hacemos a un lado las ilusiones que tenemos, las opiniones burdas que nos impiden ver con claridad. Con el
desarrollo de chint-may-praj, el desarrollo del entendimiento, mantenemos a raya las dimensiones ms sutiles de la confusin y el engao. Con bhavan-may-praj
surge al in la sabidura. Llega la verdad.
Considero que es muy apropiada la metfora de los
velos, porque es como si la verdad estuviera brillando sobre nosotros todo el tiempo pero estuviramos sosteniendo algo que nos tape para que no pase su luz.
Amoha es lo opuesto a avidya y es la pura brillantez de
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somos, mismo que hemos fortalecido y reforzado en vidas previas, segn esta tradicin. Llegamos ya con esta
identidad intrnseca del ego y encima de eso formularemos teoras acerca de ello y sobre todo tipo de aspectos
de nuestra experiencia, que son el drishti en el sentido de
adquisicin o aprendizaje. Satkaya drishti es el resultado
directo de avidy. La primera lectura errnea que hacemos es pensar que tenemos una especie de identidad personal ija que es absolutamente distinta a todo lo que nos
rodea. Para colmo, como ya veremos, erigimos entonces
una superestructura de inteleccin.
La consecuencia inmediata de satkaya drishti, de esta
actitud absolutamente enraizada, es el surgimiento de los
otros tres mulakleshas: raga, pratigha y mana. Como antes
mencion, raga surge porque tenemos este fuerte sentido
del yo, pero al mismo tiempo percibimos su inseguridad,
pues no podemos escapar al hecho de que las cosas son
impermanentes y nuestra identidad de yo, que nos parece
tan preciosa y esencial, se halla en constante amenaza, de
modo que la apuntalamos tratando de una y otra forma
de aferrarnos a las cosas que creemos que le darn continuidad a la identidad de nuestro ego, as como a su felicidad y su complacencia.
Pratigha es lo contrario a eso. Es cuando sentimos que
determinadas cosas amenazan la identidad de nuestro
ego y deseamos eliminarlas. Queremos deshacernos de
ellas, evitarlas o destruirlas. Defendemos la identidad de
nuestro ego, esta actitud bsica de satkaya drishti, haciendo esas cosas a un lado. O sea que ambos son producto
de la ignorancia. Si uno es ignorante tiene satkaya drishti
y como tiene satkaya drishti tiene raga y pratigha.
El tercero de stos es mana, orgullo, engreimiento o
arrogancia. Una vez que nos hemos identiicado como
un yo es natural e inevitable que empecemos a comparar
a ese yo con otros yoes. Es algo prcticamente implcito
en la identiicacin de cualquier cosa. Pienso que la comparacin es una suerte esencial de resultado lgico de la
distincin. Si distinguimos una cosa de otra empezamos
a compararlas. Si nos distinguimos de otras cosas y en
especial de otras personas no podremos evitar entrar en
comparaciones y la comparacin es la esencia de mana, es
pensar que somos mejores que otros e incluso pensar que
somos iguales que otros, tanto como pensar que somos
inferiores a otros. En otras palabras, pensamos que somos
tan importantes que nuestra importancia es suiciente
como para ser menos que otros. Tenemos una humildad
muy singular. Tendemos a andar por ah midindonos
todo el tiempo con respecto a los dems con el deseo implcito de ser mejores, por supuesto. Aun cuando pensemos que somos peores en realidad queremos ser mejores.
As pues, hablamos de la tendencia a compararnos con
los dems, pero no en el sentido de reconocer que otros
tienen mejores cualidades o que los podemos ayudar, sino
desde la base del ego, a partir del deseo inherente de ser
nicos y los mejores en comparacin con los dems. Por
supuesto que a todos nos sonar familiar esto.
Cabran aqu muchas otras observaciones. No entrar
en detalles pero si quieren echar una mirada a las diversas
listas que se elaboran bajo el rubro de mana pueden recurrir al libro de Sangharkshita La Mente [Conoce tu Mente] o al de Gueshe Rabten, Mind and its Functions [La
Mente y sus Funciones]. Es un tanto cuanto escalofriante
ver las diferentes manifestaciones y formas de mana, las
muy diversas maneras en que demostramos nuestra preocupacin por ser los mejores y nuestro temor de no serlo,
ms nuestra constante comparacin con los dems, que es
la consecuencia natural del atma klesha, el apego al yo.
Pienso tambin que es til reconocer que es normal
tener cierta cantidad de mana. Atma mana es un shati
klesha. Un aspecto del atma drishti klesha esencial es atma
mana, esa especie de sahati klesha muy arraigado, innato,
congnito, el apego al yo, ese sentimiento de ser verdaderamente especial y nico. Es bastante natural. Claro que
en ltima instancia habr que acabar con l pero considero que es importante tambin ponerse en paz con l. No
ser eliminado mientras no surja la visin y si no aceptamos lo importantes que somos para nosotros mismos
ser difcil lograr una autoestima. Me parece que sa es
la clave para la prctica de mett. Para empezar, lo que
estamos reconociendo es que sentimos aprecio por nosotros mismos. Aun en el caso de que alguien sienta odio
hacia s mismo lo cierto es que ese odio es una perversin
de su amor. Cuando uno piensa que vale la pena odiarse
en realidad se est valorando. De otro modo sera ms
bien como cuando en la pelcula Casablanca, un personaje
le reprocha al de Humphrey Bogart: T me desprecias,
verdad, Johnny? y l le contesta: No, no te desprecio.
Quiz lo hara si pensara en ti.
La razn por la que alguien puede detestarse es porque piensa mucho en s. En otras palabras, nos preocupamos mucho por nosotros mismos. Est bien eso, es
natural, sin embargo hay que hacerlo con cierta mesura y
sanamente, por medio de mett, pero creo que si uno puede reconocer eso es normal y natural que se quiera y que
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y logros, intoxicndonos con ellos. S, gan nuestro equipo, abrazamos eso, nos inlamamos de ello, piensas que
eres t el que gan el partido, t eres el triunfador. Te
dejas llevar por eso. As es mada. Es como cuando tienes
una buena meditacin y decides que eres un iluminado y
que tienes algo que informarle a los dems. A todos nos
ha pasado.
En especial nos intoxicamos de juventud, salud y vida.
Cuando somos jvenes tenemos mucha energa, toda la
vida por delante, nuestra mente est fresca y libre. No
estamos tan embarazados con la vida. Pensamos que as
es todo. Creemos que ya la hicimos. As que en lugar de
hacer un esfuerzo espiritual nos dejamos llevar por nuestra juventud. En cuanto a la salud nos hallamos llenos de
vitalidad fsica, nos sentimos muy bien y consideramos
que es parte de nuestros logros personales. No nos damos
cuenta de que es tan slo nuestra condicin fsica en esa
etapa y que es inevitable que un da eso se acabe. Asimismo estamos intoxicados de vida, de todo lo que sentimos
y percibimos alrededor. Aqu estamos. No nos paramos a
pensar que esto no durar.
Mada es esa especie de intoxicacin, de autosatisfaccin que nos impide hacer un esfuerzo espiritual. Es una
manifestacin. Es el nico upaklesha que veremos de momento. Mada, derivado de mana. Resumamos entonces
lo visto hasta aqu. Dijimos que avidy es el bsico, que
satkaya drishti en su dimensin de sahati es el drishti raz
que es consecuencia inmediata de avidy. Vimos que de
satkaya drishti, esta actitud innata del ego, proceden raga,
pratigha y mana y que este ltimo es un derivado de mada.
Sobre la base de raga, pratigha y mana, es decir, de la avidez, el odio y el orgullo, elaboramos diversos puntos de
vista que son en s el resultado lgico de satkaya drishti.
Desde un principio ya tenemos una base errnea, en el
nivel de la actitud. Cuando sobre todo ello se erigen los
kleshas de la codicia, la aversin y el orgullo stos ocasionan que nuestra idea de quines somos se vuelva todo un
complejo de visiones errneas.
Por supuesto, las primeras de ellas son las dimensiones adquiridas o aprendidas de satkaya drishti, que son
todo tipo de teoras acerca de lo que es el yo. Dice la tradicin que es la idea de que el yo se identiica con rupa o
que no se identiica con rupa, que se encuentra en rupa o
que se encuentra fuera de rupa y lo mismo con los dems
skandhas. De modo que satkaya drishti consiste ante todo
en la identiicacin del yo con determinado elemento de
la experiencia y la existencia. Es una teora elaborada de
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8
Virya,
prashrabdhi y
upeksh
epasemos, por si se nos hubiera olvidado. Estamos explorando la mente y sus funciones. Comenzamos viendo los diez chaita-dharmas que
tienen que ver con la manera en que trabaja la mente de
un modo predominante. Luego vimos los cuatro eventos
mentales indeterminados; en otras palabras, aquellos que
pueden ser propicios, inadecuados o simplemente neutrales. A continuacin de ello vimos los 37 eventos mentales
que son determinados por la tica, es decir, que son deinitivamente hbiles o torpes.
Despus de eso nuestra exploracin de los chaita-dharmas determinados por la tica se ha dividido formando
ciertos cuadros. Al menos as ha funcionado para m. No
s si para ustedes tambin pero eso espero. Vimos, por
ejemplo, el patrn formado por los que denominar aqu
estados propicios: shraddh, hri y apatrapya, que son factores fundamentales en la vida espiritual. Vimos entonces
alobha y advesha, ausencia de avidez y ausencia de odio,
que contrarrestan a las fuerzas negativas bsicas. Por ltimo, acabamos de ver amoha y todo el complejo de kleshas
que se oponen a amoha. Es siguiendo ese patrn como hemos pasado revista a los puntos crticos ms fundamentales de la vida espiritual y lo que implica desempearse a lo
largo de ella, que es avanzar desde avidy hasta amoha.
En los dos captulos que restan veremos una coleccin
de chaita-dharmas ms variada. Es posible que haya un
patrn tambin en ellos pero yo no lo he visto. Por supuesto que guardan cierta relacin puesto que todos los
kushala-chaita-dharmas y kleshas mantienen una conexin
muy ntima. Incluso se funden algunos con otros. Los hay
que no son tan distintos entre s. De hecho, hay relatos en
el Abhidharma en los que algunos de los kushala-chaittadharmas que vamos a ver ni siquiera se consideran en realidad eventos mentales separados. Son ms bien uniones
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la ociosidad es estar haciendo dinero y subyugando enemigos. Me viene a la mente Tersites, en Troilo y Crsida,
donde todo es guerra y lujuria. En esas lides hay mucho
vigor pero es mera ociosidad. Uno se deja llevar por los
instintos ms bsicos, que ya se han vuelto torpes.
La tercera forma de pereza me parece que es la ms
interesante y reveladora. Es la ociosidad que consiste en
compadecerse a s mismo. Es la que proviene de la desesperanza. Es la que exclama: Quin soy yo para lograr
eso! S, creo en ese ideal pero con todo lo que me ha pasado en la vida con el carcter que tengo, con mis debilidades, qu puedo alcanzar? Es una mentalidad de vctima en la que uno se permite ciertas indulgencias, porque
considera que no es moralmente responsable, ya que es la
vctima. Piensa que otros le han hecho algo y por lo tanto
no puede hacer un esfuerzo espiritual.
Me parece de gran utilidad esto porque creo que el
problema con esta forma de pereza es que uno se justiica. Piensa: qu sentido tiene? No hay nada que yo
pueda hacer. Mrame, no poseo sus cualidades. As soy,
qu puedo hacer?, de modo que uno sigue as y no se da
cuenta siquiera de lo que est haciendo. No reconoce su
responsabilidad moral. Ni siquiera aplica un juicio moral
al hecho de que est negando su responsabilidad moral.
Est en un gran problema. Por eso me parece que ste es
el ms pertinente de los anlisis de kausidya, la pereza que
consiste en desesperanza o autocompasin y uno se da
por vencido, aunque parezca que todava honra a su ideal.
De modo que hablamos de la falta de la tercera forma de
shraddh, la fe anhelante, la conianza en las propias capacidades, en que se cuenta con el potencial de desarrollo. Si
uno se abandona porque supone que su posicin es la de
una vctima nada podr hacer.
Kausidya es tan interesante que consegu en otra parte
otro anlisis triple de lo que es la ociosidad. Pienso que la
ociosidad es tan comn y fundamental en nuestra experiencia que resulta importante captarla bien, por lo menos
en el anlisis. Despus de todo, si no estamos ejercitando
virya estamos fortaleciendo kausidya. Es uno u otro.
El segundo anlisis habla tambin de tres formas. La
primera es cuando consideramos que no es necesaria la
prctica espiritual. En realidad esto es shraddhya ms un
desquite. Uno piensa: No necesito eso. No es para m.
No hay ningn ideal espiritual. Entonces no hacemos el
esfuerzo para clariicar, identiicar y vivir de acuerdo con
nuestra propia intuicin de una vida superior. Le damos
la espalda a la prctica espiritual.
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abarcar el ideal y al mismo tiempo reconocer que podemos ir hacia l. Tiene mucho que ver con la tercera forma
de shraddh, el shraddh anhelante.
La cuarta forma de virya es la que no tiene retroceso. En el transcurso de nuestra vida espiritual y en el de
nuestra vida humana ordinaria, al igual que con las motivaciones espirituales, estamos propensos a encontrarnos
con diicultades. La vida es difcil. Los contratiempos
ocurren uno tras otro. Alguien se nos opone, alguien es
injusto, alguien no entiende. Se presenta todo tipo de
problemas. Entonces pensamos que la vida espiritual es
muy complicada para nosotros. Nos unimos a una comunidad espiritual creyendo que todo iba a ser maravilloso
y supusimos que todos ah seran muy amables y considerados. Creamos que nos comprenderan. Pues si an
no hemos aprendido que se no siempre es el caso pronto
sufriremos una decepcin. Incluso en la comunidad espiritual hay conlictos, malentendidos y dems. Hace falta
ser fuerte para continuar cuando surgen las diicultades.
Nuestra fe no tiene por qu ser ingenua, esperando que
todo nos saldr a pedir de boca. Hay que tener el valor y
la fortaleza para proseguir aun dentro de las diicultades.
Me parece que sta es un rea en la que quiz muchos tengamos que trabajar ms. Pienso que vivimos en
tiempos muy comodinos. Creo que la naturaleza de una
sociedad de consumo es llevarnos a pensar cada vez ms
que merecemos ser felices, que lo justo es que tengamos
buena fortuna, que no sobrevengan diicultades. Eso nos
hace cada vez menos capaces de aguantar. Hace poco o
que una gran nacin europea, no dir cul, no lograba encontrar los reclutas adecuados para su ejrcito. Lo cierto
es que estaban aboliendo la conscripcin porque se dieron cuenta de que la gran mayora de los reclutas eran
totalmente incompetentes para la vida militar. No podan
dormir en un campamento ni sostener un rile mucho
tiempo. Me da la impresin de que eso es lo que est ocurriendo. Nos estamos haciendo bofos. No quiero dar a
entender que la vida espiritual se encuentre en el ejrcito
pero lo cierto es que tenemos que atravesar diicultades.
Sin embargo tendemos a pensar que si hay obstculos es
que alguien tiene la culpa, que deberan eliminarse, que
alguien, los preceptores pblicos, los kalyana mitras, el director del Centro, el que sea, alguien debera corregir esas
diicultades. Es interesante que en la India la gente sea
ms capaz de soportar la adversidad y los vemos tolerar
contratiempos de tipo material sin ijarse siquiera en ello.
Aqu nos estamos haciendo ms blandos, al menos en ese
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de analizar con ms profundidad lo que es upeksh tenemos que aclarar un poco la terminologa, pues es comn
que encontremos diferentes usos de la palabra upeksh en
la tradicin. Por ejemplo, se utiliza para referirse sencillamente a un vedan neutral. Recordemos que tenemos
sukha y dukkha y que entre ambos hay un estado muy
bajo de preferencia hednica, digamos, que es upeksh,
una sensacin neutral sin implicaciones morales. Quiz
pueda tener algunas implicaciones psicolgicas, porque
upeksh puede ser resultado de un embotamiento de la
sensibilidad, pero no entraremos ahora en eso.
Tenemos asimismo que upeksh puede referirse a un
factor de dhyana. Recordars que, cuando ests en la meditacin, ya priti se desvaneci en la tercera dhyana y sukha
en la cuarta. Lo que queda es upeksh. Por supuesto que
aqu no es ni desagradable ni neutral. Es un estado muy
positivo y placentero, si queremos decirlo as. Podramos
incluso describirlo como felicidad o algo an ms que ello.
No hay mayor excitacin, es un estado profundamente
positivo de calma absoluta y estabilidad.
En tercer lugar tenemos que se habla de upeksh como
la cuarta brahma vihara. Es la completa ecualizacin de
nuestros sentimientos positivos hacia todos los seres.
Sentimos maitri hacia todos, karun por los que sufren y
mudit por quienes tienen xito y gozan de una situacin
positiva. Bhante equipara la cuarta brahma vihara con un
estado trascendental. Considera que cuando hemos desarrollado upeksh adecuadamente estamos trascendiendo
de manera efectiva la distincin entre sujeto y objeto. Para
l este tercer tipo de upeksh es equivalente al nirvana. En
su anlisis el sptimo bodhyanga, que es upeksh, es la
meta de la vida espiritual.
Tenemos aqu ya tres usos de upeksh. Lo hemos visto
como una sensacin neutral, como el factor distintivo de
la cuarta dhyana y como la cuarta brahma vihara, que en
su dimensin ms elevada es trascendental. Aqu vamos a
hablar principalmente del que vemos en el segundo de estos usos de upeksh, como un factor de dhyana. De alguna
manera vamos a expandir esa nocin. No es nada ms que
se trate de un factor de dhyana sino que el factor de dhyana es ese aspecto de upeksh ahora con una exaltacin
apotesica, elevado al mximo.
Upeksh es virya combinada con alobha, advesha y
amoha. Es totalmente lo opuesto a los estados mentales
torpes bsicos: avidez, odio e ignorancia. Son los estados
positivos en los que no hay engao, aversin ni codicia. A
eso summosle virya y nos da un sostenido esfuerzo por
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va porque de ella depende que podamos desarrollar prashrabdhi y upeksh. Es probable que la mayora de nosotros
necesitemos esforzarnos ms en este aspecto. Tenemos
que hacer ms esfuerzo con el esfuerzo. En especial debemos estar conscientes de lo que signiica esforzarse. Hay
que detectar el esfuerzo y quiz lo ms importante sea
que notemos la falta de esfuerzo. Hay que percatarse de
kausidya, la ociosidad. Me parece que si furamos capaces
de identiicar la pereza en todas sus formas con mayor
prontitud se nos facilitara mucho ms desarrollar virya.
Parte del problema que hay con la desidia es que puede tornarse muy seductora. Podemos persuadirnos de
que debemos ser ociosos. Claro que no lo decimos as
pero alegamos que necesitamos explorar nuestras energas ms bsicas o que sentimos que tenemos que ser
ms comunes y corrientes. Tenemos muchas formas de
expresarlo. La vida espiritual es para ciertas personas
ms capaces, no para m que tengo tantos defectos. Nos
escapamos de mltiples maneras: necesito dormir ms.
A veces las usamos, a veces no. Justiicamos nuestra ociosidad sin darnos cuenta de que eso estamos haciendo.
Por eso me parece que sta es una de las enseanzas ms
tiles en toda esta serie, al menos para m; identiicar lo
que es ociosidad para que tan pronto como pase por ella
ponga en prctica virya. Y si no estoy aplicando virya que
al menos lo sepa y que considere que despus, si las cosas
van bien, surgir kaukritya, que volver a ponerme en el
camino. En cierto modo esto es verdad, porque si identiicamos la pereza como tal sentiremos vergenza y tambin la penosa conciencia de estarnos abandonando. Eso
nos har levantarnos.
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Apramada y
avihims
todo estar conscientes de lo que brota en la mente, darnos cuenta y dejarlo ir. Por supuesto, tambin es observar
y saber lo que est ocurriendo en el cuerpo, cules son
nuestras sensaciones y dems. Es la cuarta satipathana. Es
notar, observar.
Asimismo, es mantener nuestros votos y compromisos, recordar a qu nos hemos comprometido, en qu
estamos trabajando, qu hemos emprendido. En ese sentido smriti es un aspecto vital del Ir a Refugio a las Tres
Joyas. Ya antes dijimos que puede ocurrir que nos atraigan mucho las Tres Joyas. Podemos decir con irmeza y
sinceridad que nos comprometemos con ellas pero si no
podemos mantener en la mente ese compromiso resultara
ineicaz. Smriti es la cualidad que mantiene en la mente ese compromiso, como parte permanente de nuestras
motivaciones generales y de nuestro rumbo.
Smriti es tambin la funcin que conserva en la mente
lo que hemos aprendido. Si estudiamos el Dharma necesitaremos recordar lo que hemos aprendido. Smriti es la
base para chint-may-praj y por lo tanto para bhavanmay-praj. Una vez que hemos escuchado el Dharma,
en shrut-may-praj, tenemos que recordarlo para poder relexionar acerca de l, meditar en l y poner sobre
l todo el peso de nuestra mente embebida de samadhi.
Smriti tiene la connotacin de que recordaremos lo que
hemos aprendido.
De un modo ms general, es la base para una vida
ordenada y til. Es hacer lo que dijimos que haramos,
es hacer las cosas a tiempo, es no olvidar a qu nos hemos comprometido. Cuando hablbamos de la atencin
consciente con Bhante en Madhyamaloka hace poco, l
haca hincapi en esta inalidad de la atencin. Pensaba
que a la gente le estaba preocupando ms vigilar sus estados mentales que llegar a tiempo o recordar hacer lo que
iban a hacer o ser ms sensibles con los dems. Le pareca
que haba que enfatizar ms la atencin prctica, simple
y ordinaria. En realidad no podemos esperar tener una
forma ms profunda y ms desarrollada de atencin si
en un plano ms cotidiano no conseguimos hacer lo que
hemos emprendido. Debemos ser coniables. sa es una
manifestacin de smriti. Con ella organizamos nuestra
vida, le ponemos orden y as podemos lograr cosas. As
no vivimos en un desorden tal que olvidemos siempre los
propsitos ni nos distraigamos. Smriti tiene que ver incluso con ese nivel ms esencial al cual Bhante considera
una base importantsima para los aspectos ms ainados
de smriti.
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Es mantener un foco continuo. En este sentido se contrapone a vikshepa. Vimos ya que vikshepa es la incapacidad de mantener manaskara. La mente tiene algo ante s,
se conecta con ello mediante la atencin consciente pero
entonces llega vikshepa y se lleva lejos a la mente, ponindola en otro objeto. Lo que hace smriti es mantener a la
mente en aquel primer objeto para que sigamos enfocndonos en l. Es as como uno va entrando en un samadhi
cada vez ms profundo.
Mushitasmritit es exactamente lo opuesto. Es la negligencia que hace que olvidemos el objeto adecuado. En
este sentido tiene una estrecha relacin con vikshepa, aunque con una connotacin mucho ms fuerte de memoria
errnea. No es nada ms que se nos olvide, es que recordamos lo que es inadecuado. Estamos concentrndonos
en la respiracin y procuramos mantener la atencin en
ella. De pronto la mente se va a otra parte, a algn objeto atractivo que quiz tenga que ver con avidez sensual o
algo as. Eso es mushitasmritit. Es impresionante porque
en verdad uno puede llegar a estar muy concentrado en
un objeto que est por debajo de lo adecuado. O sea que
hablamos de caer de lo propicio a lo torpe y mantenernos
ah. S, es un acto de atencin, de memoria, pero equivocado. Como todos saben, la memoria se activa por medio
del hbito. El recuerdo tiene mucho que ver con el karma.
Por lo regular lo que viene a la mente es karma vipaka.
Son nuestras acciones e intereses previos los que activan
con mucho mpetu al recuerdo.
Lo que viene a la mente es aquello con lo que la cargamos en el pasado. Si le ponemos atencin a algo que es
del pasado, eso seguir viniendo a nuestra mente. Es muy
interesante observar eso cuando uno adopta el celibato
permanente, la brahmacharya. Uno nota que tiene que dejar a un lado toda la atencin y energa que durante aos
le concedi al sexo. Ahora simplemente abandona eso,
hasta que se esfume y espera no dedicarle ya ms energa. Eso revela bastante bien lo que sucede en la mente.
Lo que viene una y otra vez a la mente es aquello con lo
que la hemos cargado en el pasado. En verdad creo que
debemos ponerle atencin a esto porque es un indicativo
de que le hemos estado dedicando energa a cosas que por
lo menos es evidente que no son lo ms hbil, que son
distracciones o que tienen un signiicado ms profundo,
el cual no estamos siguiendo en realidad.
Con mushitasmritit un objeto propicio viene a la mente, no nos hacemos muy conscientes de ello y aunque lo
tenemos enfrente no lo percibimos del todo claro, as que
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Luego tenemos la clara comprensin de lo que se conoce como la pastura o el campo, el gochara, el terreno
o dominio de la meditacin. Esto quiere decir que uno
puede relacionar su experiencia ordinaria con su prctica
de meditacin. Hay dos modos de hacerlo. El primero es
cuando, por ejemplo, tenemos un tpico de meditacin
como la atencin consciente a la respiracin. Al salir de la
prctica no podemos andar por ah todo el tiempo muy
conscientes de nuestra respiracin, pero si podemos estar
conscientes en general y procurar mantener contacto con
el cuerpo y la respiracin una que otra vez, de modo que
cuando nos sentemos a practicar la atencin a la respiracin es como si intensiicramos esa atencin en un sentido que pasa por una atencin subyacente que se mantiene
todo el tiempo.
En el caso de las prcticas de visualizacin, si meditamos sobre el Buda o un bodhisatva, mantenemos con nosotros un sentido de esa igura a lo largo del da. Recuerdo a Bhante hablando de esas prcticas que terminan con
la disolucin del Buda o bodhisatva en nuestro corazn.
Por ejemplo, al inal de la sadhana de Majusr Stuti el
bodhisatva se reduce hasta ser como una pequea esfera
de energa que viene hacia ti, toca tu coronilla y entra en
tu corazn. Dijo Bhante que uno slo deba hacer eso si
durante todo el da retena en su corazn la presencia de
Majusr. De ese modo uno conserva un vnculo con su
prctica de atencin consciente durante la jornada.
Por supuesto que hay otras formas de hacerlo. Podemos recitar el mantra o referirnos una y otra vez al Buda o
bodhisatva. Podemos usarlos como una constante fuente
de inspiracin para nuestros actos y hasta como un estndar para lo que hacemos, manando de l apatrapya.
Lo importante es que mediante este aspecto de la clara
comprensin uno mantiene un vnculo con su prctica
de meditacin. Si no hacemos eso la meditacin no va a
funcionar. Bhante estaba insistiendo en ello hace poco.
Protestbamos que era demasiado difcil llegar a dhyana
y que muchos ni lo lograban. Podemos dejar de hablar
de dhyana?, le pedamos, pero l responda con irmeza
que deberamos llegar a dhyana y que si no lo hacamos
era porque nos atorbamos en los obstculos. Si stos nos
lo impedan era porque a lo largo del da desarrollbamos y mantenamos esas trabas. O sea que tus actividades durante el da son el nivarana bhavana (el cultivo de
los obstculos) y luego esperas practicar dhyana bhavana.
No podemos estar oscilando de esa manera, 23 horas de
obstculos y una hora de dhyana. No funcionar. Hay
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sabemos qu est pasando o tenemos apenas un somero anlisis de la situacin en que nos encontramos. Ah
estamos y no tenemos ms que una vaga idea de lo que
acontece. Es comn que veamos a personas en ese estado.
Desafortunadamente cuando a uno le sucede no lo ve as
porque, por deinicin, cuando uno se halla en tal estado
no est lo suicientemente consciente de s mismo, pero
s lo notamos en los dems. De verdad se ven como si
no supieran qu est pasando. Andan por ah y nos da la
impresin de que no tienen bien claro dnde se encuentran ni a dnde van. A veces vemos a alguien detenerse a
media habitacin y es evidente que no tiene idea de lo que
ocurre. Eso suele ser, al menos, asamprayanya, una incapacidad para identiicar en dnde se halla uno, qu est
haciendo, a dnde se dirige y cmo se relaciona lo que
est haciendo con su propsito esencial en la vida y, en un
contexto ms amplio, con el contexto fundamental de la
realidad. Uno no sabe lo que est pasando con su cuerpo,
su habla y su mente. No sabe dnde estn sus manos. No
sabe lo que dice ni lo que est haciendo su mente.
Eso es asamprayanya. No tenemos un propsito claro y no medimos lo conveniente de nuestras acciones con
respecto a lo que perseguimos. Olvidamos la prctica, no
relacionamos lo que hacemos momento a momento con
la meditacin en especico ni con la prctica que hemos
asumido en general. Tampoco pensamos en la naturaleza
fundamental de las cosas, de modo que no relacionamos
nuestros actos con la verdad esencial.
Por supuesto, samprayanya es lo opuesto. Es una clara
comprensin de dnde nos encontramos, de lo que est
haciendo nuestro cuerpo, de lo que estamos diciendo, es
plena conciencia de nuestras motivaciones, sabemos lo
que pasa por nuestra mente, conocemos nuestros estados
mentales. El Buda dice que sabe todo el tiempo lo que
est sintiendo. Sabe en cada instante qu estados mentales estn surgiendo. Esto es clara comprensin y no slo
lo sabemos en tanto que los percibimos sino que tenemos
una idea de su valor y los ubicamos dentro de un contexto
ms amplio.
As llegamos por in al tercero de estos trminos que
abarcan el campo de la atencin. Apramada signiica que
no hay negligencia. La palabra pramada quiere decir descuido, es un trmino negativo que indica intoxicacin y
hasta locura. Es abandono, dejadez, falta de responsabilidad e incluso una especie de imprudencia. De modo que
apramada es cautela, escrupulosidad, cuidado, responsabilidad. Hay un tono de sentimiento deinido en aprama-
de alguna manera, para nosotros es la cualidad ms importante de la atencin. Tendemos a enfatizar la atencin
consciente como el hecho de saber con exactitud cmo se
siente la alfombra bajo los pies, como una especie de observacin casi mecnica de nuestras sensaciones y, mientras, pasamos por alto esta otra dimensin ms decididamente tica de la atencin, que para m es quiz lo ms
importante.
Claro que necesitamos saber qu es lo que ocurre y
la atencin consciente a las sensaciones nos da una base
para ello, pero me parece que lo fundamental es que apramada est en accin y que nos mantenemos atentos ante
el surgimiento de lo inadecuado, en guardia, para preservar lo ptimo.
Esto es tan relevante que el Buda mismo le dio mucha
importancia. Todo un Vagga del Dhammapada est dedicado a apramada:
La atencin [apramada o appamada, en pali] es la va
a la inmortalidad. La falta de atencin [pramada] es el
camino a la muerte. Quienes estn atentos no mueren,
mientras que los descuidados son como muertos.
Equipara la falta de apramada a la muerte espiritual y
podramos decir que compara apramada con la vida espiritual, acaso porque si uno no est atento pues slo est
all a medias, un montn de instintos y fuerzas reactivas.
No es en realidad un individuo con calidad moral, no se
distingue, es apenas parte del mundo instintivo, as que
est muerto. Sin embargo, si uno tiene apramada est
atento, cauteloso, es responsable, es un individuo y se
planta como tal.
En efecto, las ltimas palabras del Buda fueron appamdena sampdetha, que Bhante traduce as: con atencin consciente esfurcense. Mas appamdena es un
compuesto de appamada, la versin en pali de apramada,
de modo que las ltimas palabras del Buda exhortaban
a estar atentos en el sentido de encontrarse cautelosos,
vigilantes, observando el surgimiento de lo impropio para
prevenirlo, manteniendo lo ptimo que ya hay y cuidndolo. Me parece importante destacar eso. Si no, puedo
caer en identiicar a la atencin consciente con mi mente
de un modo muy obtuso, pensando que se trata tan slo
de observar lo que acontece. Claro que eso es importante
como base pero no es la esencia de la atencin plena. Por
eso creo que hay que tomar mucho ms en serio este aspecto de la atencin.
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sparsha y vedan. Todos los restantes son krmicos y pueden ser hbiles o torpes. Vimos los cuatro aniyata-chaitadharmas, que son indeterminados y pueden ser hbiles
o torpes segn el contexto y que, por lo tanto, debemos
esforzarnos para hacer que vayan hacia lo propicio.
Despus vimos en grupos los kushala-chaita-dharmas
con sus kleshas y upakleshas y estudiamos el modo en que
cada kushala-chaita-dharma, cada evento mental propicio,
es el antdoto para uno o una serie de kleshas y upakleshas,
de tal forma que al desarrollar el kushala-chaita-dharma
podemos erradicar los kleshas y upakleshas. A lo largo de
este planteamiento hemos ahondado en el Dharma desde
cierto punto de vista. Podemos ver a dnde vamos y qu
tenemos que hacer.
Espero que esto nos aporte buenas herramientas para
clariicar nuestra vida espiritual. En los retiros que sostuvimos en la India alrededor de este tema tuvimos periodos intensivos de silencio y en uno de esos retiros hubo
ocho das de silencio. Despus de ese lapso, en los grupos
de reporte le pedimos a las personas que relexionaran
sobre lo que haban aprendido acerca de su mente. Les
suger que destacaran al menos cinco aspectos, tambin
cinco cosas que en verdad sintieran que necesitaban cambiar y, por ltimo, cinco resoluciones. Me sent muy complacido con los resultados de ello. Para empezar descubr
que yo mismo haba hecho muy buenas resoluciones, que
han trado una enorme diferencia a mi vida a partir de entonces. Sin embargo, mucha gente me dijo en los retiros
siguientes que las resoluciones que haban tomado como
consecuencia de ver sus mentes haba alterado su vida de
manera drstica. Haban podido entender qu era lo que
deban trabajar de un modo que jams antes haban tenido claro y por lo mismo haban efectuado cambios verdaderamente radicales.
Habamos enfatizado que tenan que ser resoluciones practicables, no decisiones como voy a alcanzar la
iluminacin ni nada de eso, sino del tipo de voy a meditar cinco veces a la semana. Pienso que este examen,
este inventario, es una base muy til para trabajar lo que
necesitamos cuando no lo tenemos tan claro y aun si lo tenemos claro nos puede aportar ms deinicin y ayudarnos a enfocarnos con ms intensidad en lo que hace falta
emprender, as que durante los siguientes das podemos
darle ms foco y direccin a nuestra vida.
Como ya he dicho, algo que he observado en los miembros de la Orden a travs de nuestros retiros de Captulos
es que muchas personas no tienen del todo claro lo que
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