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Graphos. Joo Pessoa, Vol 12, N. 1, Jun./2010 ISSN 1516-1536

ON, DE EURPIDES,
E A FUNDAO DA GRCIA PATRIARCAL
Paulo Srgio MARQUES1
Ana Luiza Silva CAMARANI2
Resumo: A tragdia on, de Eurpides, dramatiza o mito do pai dos jnios, um dos povos indoeuropeus que invadiram a pennsula grega, dando origem cultura helnica. Pode-se, portanto,
encontrar na tragdia elementos simblicos e arquetpicos do encontro da cultura pr-patriarcal e
agrcola do litoral com a cultura nmade pastoril do interior. Com isso, Eurpides uma voz da
nostalgia matrstica na Atenas patriarcal de seu sculo. Este artigo busca, portanto, propor uma
crtica antropolgica da tragdia de Eurpides, na tentativa de trazer outra luz para a interpretao
desta tragdia polmica na obra do autor. Para tanto, baseia-se especialmente em autores que
relacionam mito, antropologia e literatura, como Eliade (2001), Maturana e Verden-Zller (2004),
Erich Neumann (2003) e Ivnov (1981), dentre outros.
Palavras-chave: Eurpedes; Tragdia; Estudos Clssicos; Literatura; Mito; Antropologia.
Abstract: The tragedy Ion by Euripides dramatizes the myth of the father of Ionians, one of the
Indo-European people who overran the Greek peninsula, leading to the Hellenic culture. Therefore,
it can be found, in this tragedy, symbolic and archetypal elements of the meeting between the prepatriarchal and agricultural culture of the coast and the culture of nomadic pastoralists of the inland.
Thus, Euripides is a voice of matristic nostalgia in patriarchal Athens, in his century. This article
seeks, therefore, to propose an anthropological critique of the tragedy by Euripides, in an attempt to
bring another light to the controversial interpretation of this tragedy in his works. It is especially
based on authors who relate myth, anthropology and literature, as Eliade (2001), Maturana and
Verden-Zller (2004), Erich Neumann (2003) and Ivanov (1981), among others.
Keywords: Euripedes; Tragedy; Classics; Literature; Myth; Anthropology.

A maior parte dos estgios evolutivos do mito e todos os seus desdobramentos na literatura ocidental ocorrem no interior de um sistema dito patriarcal,
isto , de dominao masculina. de se acreditar que esta filiao no tenha sido
incua na elaborao de imagens, figuras, temas, motivos ou mitemas para a
representao mitolgica ou literria.
Entretanto, imagens e smbolos de experincias e formas de emocionar prpatriarcais permanecem como vestgios de culturas anteriores nas expresses patriarcais, como modos de organizar cientfica e esteticamente o mundo em sociedades que ainda guardam traos matrilineares ou, finalmente, como repositrio
arquetpico para manifestaes de temas sobre a alteridade, na cosmoviso ocidental.

Doutorando pelo Programa de Ps-Graduao em Estudos Literrios da Faculdade de Cincias e

Letras de Araraquara, Universidade Estadual Paulista (FCLAR/Unesp), Araraquara (SP), Brasil.
Fomento: Capes. Endereo eletrnico: santiagovillelamarques@gmail.com.
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Professora Doutora da Faculdade de Cincias e Letras de Araraquara/UNESP

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No on, tragdia de Eurpides composta por volta de 413-412 a.C., esse

sistema de oposies encontra-se talvez ainda mais evidenciado, dada a maior
proximidade do texto clssico e do mito com o momento de passagem de uma
cultura pr-patriarcal a uma cultura patriarcal. Em on, Eurpides pe em cena um
mito de fundao do povo heleno, dramatizando a histria do epnimo dos jnios,
naes nmades patriarcais, cujos descendentes habitaro e colonizaro a
pennsula, anteriormente povoada por povos pr-patriarcais. A dupla filiao de
on, ao deus Apolo e ao humano Xuto, que j constituiu motivo de extensos
debates na interpretao desta tragdia tardia de Eurpides, talvez um dos maiores
ndices da representao desse momento histrico na tragdia.
assim que proponho, neste artigo, a leitura dessa tragdia a partir das
modernas teorias sobre a transio de uma sociedade pr-patriarcal para a patriarcal, na tentativa de colaborar com os debates sobre esta tragdia polmica de
Eurpides.
Um sistema de oposies
O folclorista russo V. V. Ivnov (1981), num estudo tipolgico das
principais contraposies binrias observadas nos sistemas culturais, observa que
trs contraposies ligam-se entre si na base semitica das culturas: o centralperifrico, o masculino-feminino e o ritual-no-ritual ou sagrado-profano. Esta
ltima, para Mircea Eliade (2001, p. 25-29), constitui, em verdade, a primeira
oposio binria de que derivam as demais, em que o sagrado constitui o lugar da
cultura, em torno da qual a sociedade se organiza e que se torna ponto de referncia
para toda orientao espacial e simblica. Fora desse lugar o caos, o espao
profano.
A periferia, o profano e o caos so o espao do Outro por definio, ao qual
Ivnov acrescenta o feminino, por entender que o par de opostos sexuais seja um
dos primeiros a organizar os sistemas binrios do imaginrio, o que ele defende
comparando-o com o par esquerdo-direito. Para ele, a contraposio entre os lados
direito e esquerdo foi
uma das primeiras que permitiram distinguir o modelo do mundo do Homo
sapiens fossilis dos sistemas de comportamento sgnico que podem ser
reconstrudos pelos homindeos de pocas precedentes tendo em conta os
dados da primatologia. Pelo contrrio, a contraposio masculino-feminino,
que est estreitamente ligada central-perifrica de que falamos anteriormente,
caracteriza tambm as coletividades dos outros primatas (IVNOV, 1981, p.
182, grifo meu).

O par masculino-feminino aparece, portanto, em tempos anteriores ao dos

pares seguintes, constituindo um dos eixos semnticos fundamentais para a instituio do imaginrio. Ivnov (1981, p. 183) afirma que na maior parte dos
sistemas humanos de classificao simblicos conhecidos, a contraposio
masculino-feminino organiza sries classificativas inteiras.

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Da mesma maneira como o sagrado, o cosmo e o centro so valores positivos para a cultura, pois simbolizam o mundo fundado, no patriarcado o masculino
vai associar-se ao fundadora e, assim, ser igualmente preferido ao feminino,
que se torna, ento, para o patriarcado, um arqutipo fundador do sentimento do
Outro.
Tzvetan Todorov (2003), numa obra escrita para desvelar o sentido do
Outro no ocidente, define a alteridade como uma emoo surgida do centramento
da autoconscincia num Eu soberano que separa uma identidade de tudo o que
ela exclui. O sujeito que se auto-afirma pode ser um indivduo ou uma identidade
coletiva e pode constituir uma alteridade exterior ou interior, isto , negada
absolutamente como elemento aliengena cultura ou integrada num sistema de
oposies, cujo elemento marcado pela alteridade significa a negao dos valores
excelentes e hegemnicos da cultura afirmada como sujeito:
Somente meu ponto de vista, segundo o qual todos esto l e eu estou s aqui,
pode realmente separ-los e distingui-los de mim. Posso conceber os outros
como uma abstrao, como uma instncia da configurao psquica de todo
indivduo, como o Outro, outro ou outrem em relao a mim. Ou ento como
um grupo social concreto ao qual ns no pertencemos. Este grupo, por sua
vez, pode estar contido numa sociedade: as mulheres para os homens, os ricos
para os pobres, os loucos para os normais. Ou pode ser exterior a ele, uma
outra sociedade que, dependendo do caso, ser prxima ou longnqua.
(TODOROV, 2003, p. 3, grifos do autor)

Percebe-se que a alteridade interior o Outro admitido porque necessrio,

a alteridade no excluda porque imprescindvel para a manuteno do prprio
sistema. Destes, o mais obviamente interior espcie humana a mulher. Enquanto
se pode extinguir uma sociedade aliengena o objetivo de toda atividade blica
, no se pode fazer o mesmo com a mulher, pois ela um de dois sexos numa
espcie biolgica. Para a cultura patriarcal, a mulher o Outro que precisa ser
mantido e constitui, portanto, a negao sempre presente, a ameaa ubqua
identidade masculina hegemnica. Como mostra Simone de Beauvoir, seja nas suas
formas de natureza, me ou deusa, a mulher nunca um semelhante para o
homem, mas se situa como representante interior, que no se pode elidir, do alm
do reino humano, tudo o que est fora desse reino (BEAUVOIR, 1970, p. 91,
grifos da autora). Por isso, para Beauvoir (1970, p. 85), falar da mulher e do
universo feminino, no patriarcado, falar do Outro absoluto, pois, na opinio da
autora, a oposio entre o sujeito e o objeto que subjaz a toda atitude de
apropriao e negao a que ope semanticamente o feminino ao masculino.
Sociedades da Me e Sociedades do Pai
O bilogo chileno Humberto R. Maturana, num trabalho conjunto com
Gerda Verden-Zller (2004), investiga a origem e o desenvolvimento da cultura
patriarcal no Ocidente, a partir de elementos da Teoria de Santiago, escola

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chilena reunida em torno das descobertas de Maturana e de seu parceiro de

pesquisas Francisco Varela.
As teorias da Escola de Santiago repropem a discusso antropolgica
sobre sociedades pr-patriarcais, com o cuidado de evitar as crticas que autores
predecessores, como Frazer e Bachofen, sofreram ao sugerir a existncia de
culturas matriarcais ou matrilineares na origem da histria. Por isso, tm crescido
em respeito aos olhos das cincias sociais, em especial daqueles segmentos que
abordam as questes de gnero e da elaborao cultural do elemento feminino.
Segundo a teoria cultural de Maturana, a existncia humana se elabora
atravs de redes de conversao construdas pela prtica da linguagem ou
linguajear. A linguagem, por sua vez, resultado das emoes. No fundamento
de qualquer atividade humana est uma forma de emocionar o mundo, maneira de
relacionar-se o sujeito com as coisas do ambiente atravs de uma mecnica do
desejo. a emoo que define a ao, defendem Maturana e Verden-Zller
(2004, p. 10). As emoes preexistem linguagem, pois, antes de pertencer
espcie humana, o homo sapiens o resultado da evoluo de uma biologia animal:
A vida humana, como toda vida animal, vivida no fluxo emocional que
constitui, a cada instante, o cenrio bsico a partir do qual surgem nossas aes
(MATURANA, 2004, p. 29).
Na vida social, os comportamentos consensuais so codificados em
coordenaes, e Maturana chama linguajear ou ao da linguagem coexistncia de interaes recorrentes, sob a forma de um fluxo recursivo de coordenaes de coordenaes comportamentais consensuais (MATURANA; VERDENZLLER, 2004, p. 10). O linguajear uma atividade peculiarmente humana, que
consiste em fluir na linguagem, isto , nesta rede que coordena os cdigos
culturais. Esse fluxo, contudo, ocorre sempre num cruzamento com a atividade do
emocionar, sempre manipulado a partir de uma forma de sentir o mundo, e a essa
operao no entrecruzamento de emoo e linguagem Maturana (2004, p. 33) d o
nome de conversao. A conversao , portanto, o espao relacional onde a
linguagem se cruza com um emocionar contnuo, isto , na vivncia de nossas
emoes, seguindo a orientao dos desejos. Por isso, toda ocupao humana
acontece como uma rede especfica de conversaes, e quilo que se define
como uma rede fechada de conversaes, uma maneira de convivncia humana
como uma rede de coordenaes de emoes e aes, que chamamos uma cultura.
O percurso dos desejos pode, entretanto, mudar e muda no trnsito da
histria. Como toda ao e linguagem se apoiam num suporte emocional, se muda
o emocionar de uma cultura, muda consequentemente sua maneira de linguajear e
alteram-se as redes de conversaes (MATURANA, 2004, p. 31-33). Quando as
alteraes se convertem num jeito novo de viver a partir de uma nova rede de
conversaes que se mantm atravs das geraes, surge um novo complexo
cultural.
Se a histria da humanidade seguiu a trajetria do emocionar e o curso
dos desejos (MATURANA; VERDEN-ZLLER, 2004, p. 11), e se o modo de
emocionar que faz uma cultura diferente de outra, conclui-se da que uma

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investigao sobre a cultura e a linguagem deve principiar por uma anlise do

desejo que a fundamenta: Se quisermos compreender o que acontece em qualquer
conversao, necessrio identificar a emoo que especifica o domnio de aes
que tal conversao implica, observa Maturana (2004, p. 30-32). Portanto, para
entender o que acontece numa conversao, preciso prestar ateno ao
entrelaamento do emocionar e do linguajear nela implicado e, se levarmos em
conta os fundamentos emocionais de nossa cultura seja ela qual for , poderemos
entender melhor o que fazemos ou no fazemos como seus membros.
A partir de sua teoria da cultura, Maturana explica as diferenas entre a
cultura patriarcal em que vivemos e uma cultura pr-patriarcal, ou matrstica3, que
a teria precedido, caracterizando os dois complexos culturais como modos
diferentes de viver as relaes humanas (MATURANA, 2004, p. 35). Maturana e
Verden-Zller afirmam que, quando a humanidade nasceu, h mais ou menos trs
milhes de anos, vivia, de forma natural e sem reflexes ou artificialismos, em
redes de conversaes que envolviam a colaborao dos sexos na vida cotidiana,
por meio do compartilhamento de alimentos, da ternura e da sensualidade. Essa
cultura vicejou entre 7.000 e 5.000 a.C. e caracterizou-se por uma religio centrada no sagrado da vida cotidiana, na harmonia da contnua transformao da
natureza por meio da morte e do nascimento, abstrada como uma deusa biolgica
em forma de mulher, ou combinao de mulher e homem, ou de mulher e animal.
No cultivava o conceito de propriedade nem se fundamentava numa dinmica
emocional da apropriao, mas centrava suas formas de viver na esttica sensual
das tarefas dirias como atividades sagradas, com muito tempo disponvel para
contemplar a vida e viver o seu mundo sem urgncia (MATURANA; VERDENZLLER, 2004, p. 18-21).
Tudo isso leva os autores a concluir que tal sociedade no baseava sua rede
de conversaes em emoes que privilegiassem a negao mtua pela competio
e pela guerra, pela apropriao e pela excluso do Outro, pela autoridade e pela
obedincia, pelo poder e controle do mundo e dos homens, por um sistema de
valores baseados no bom e no mau, na tolerncia e na intolerncia, em outras
palavras, pela justificao racional da agresso e do abuso. Estas so emoes, na
viso de Maturana, que fundamentam apenas as redes de conversaes patriarcais.
Na cultura matrstica o pensamento humano talvez tenha sido naturalmente
sistmico, lidando com um mundo em que nada existia em si ou por si mesmo, no
qual tudo era o que era em suas conexes com tudo mais (MATURANA, 2004, p.
46-47).
A cultura pr-patriarcal na Europa foi destruda por povos pastores indoeuropeus. Maturana explica que, dentre os povos paleolticos de h mais de 20 mil
anos, alguns foram sedentrios, coletores e agricultores, e outros seguiram as
migraes de animais selvagens. No rastro desses animais, aparece, em deter3

Maturana (2004, p. 25) utiliza o termo matrstico para conotar uma situao cultural na qual a
mulher tem uma presena mstica, que implica a coerncia sistmica acolhedora e liberadora do
maternal fora do autoritrio e do hierrquico, isto , diferente de matriarcal, que designa a
cultura onde a mulher teria papel dominante.

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minado momento, a necessidade de proteger os grupos perseguidos do ataque de

outros predadores. Na opinio de Maturana, a cultura do pastoreio surge justamente
quando os membros de uma comunidade humana, que vive seguindo alguma
manada especfica de animais migratrios, comea a restringir o acesso a eles de
outros comensais naturais, como os lobos (MATURANA, 2004, p. 52-53).
Ocorre, a partir dessa nova atividade, um emocionar diferente, e uma das
primeiras emoes modificadas diz respeito relao do sujeito com a morte. O
caador de pocas anteriores, quando matava um animal para se alimentar, entendia
que praticava um ato sagrado, integrado harmonia do cosmo, segundo a qual a
morte existe para gerar a vida. Com a apropriao dos rebanhos e o estabelecimento de fronteiras entre o espao central de ao humana e o espao perifrico
da ao de outros predadores, os grupos pastoris tiveram certamente que matar os
rivais na caa. Caar para alimentar-se e matar um animal restringindo-lhe o
acesso a seu alimento natural e agir assim de modo sistemtico so aes que
surgem sob emoes diferentes, comenta Maturana (2004, p. 54). No segundo
caso, aquele que mata o faz dirigindo-se diretamente eliminao da vida do
animal que mata, isto , a vida do animal no serve a outra vida, mas , ao
contrrio, dispensada, expurgada, eliminada, para que um outro sujeito exera sua
supremacia sobre o mundo e as coisas. Essa matana no um caso no qual uma
vida tirada para que outra possa prosseguir; aqui, uma vida suprimida para
conservar uma propriedade, que fica definida como tal nesse mesmo ato
(MATURANA, 2004, p. 55).
As emoes do patriarcado
As emoes despertadas por um e outro ato so, portanto, opostas. No caso
do caador, o animal caado um ser sagrado, divino como qualquer parte de uma
natureza divina, que sacrificado pelo equilbrio total da existncia e desperta no
caador um sentimento de gratido e respeito pela morte; contudo, para o pastor,
matar constitui antes um puro assassinato, para manter, no uma harmonia natural,
mas uma ordem artificial, edificada no ato da delimitao e apropriao de um
espao natural, o rebanho: Na ao de caa o animal caado um amigo, enquanto
que na ao de matar o animal morto um inimigo. Na origem do pastoreio surge,
portanto, o antagonista mtico, aquele cuja vida a pessoa que se torna um pastor
quer destruir para assegurar a nova ordem que se instaura por meio desse ato, que
configura a defesa de algo que se transforma em propriedade nessa mesma atitude
de defesa (MATURANA, 2004, p. 56).
Homens e mulheres, sob o patriarcado, vivem, pois, como se todas as aes
existenciais necessitassem do uso da fora e concebem cada ocasio para uma
atividade e interferncia humana como um desafio a ser vencido no esprito da
competio. Por outro lado, agem sob o regime da desconfiana, sempre no af de
buscar certezas para a conduta e a experincia, por isso se empenham no controle
do mundo natural e de outros seres humanos, bem como no prprio autocontrole.
Com isso, o Outro surge como uma ameaa externa a um equilbrio interior do

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sujeito hegemnico e suficiente: Fazemos muitas coisas para dominar a natureza

ou o comportamento dos outros, com a inteno de neutralizar o que chamamos de
foras anti-sociais e naturais destrutivas, que surgem de sua autonomia. A
diferena s tolerada porque acreditamos que poderemos conduzi-la ao bom
caminho que nossa individualidade disps ou elimin-la sob o pretexto de que
constitui um equvoco de pensamento ou conduta. Assim, justificamos a competio, isto , o encontro na negao mtua como a maneira de estabelecer a hierarquia dos privilgios, sob a afirmao de que a competio promove o progresso
social, ao permitir que o melhor aparea e prospere (MATURANA, 2004, p. 3738).
O surgimento da cultura de pastoreio conduziu, assim, a mudanas
adicionais no emocionar, por meio do desejo e do ato da apropriao, que fizeram
surgir novas redes de conversaes, dentre as quais as mais evidentes e
fundamentais so: o sentimento de inimizade; o desejo constante por mais, numa
interminvel acumulao de coisas que proporcionavam segurana; a sexualidade
reprodutiva contra a esttica e o prazer, como forma de obter segurana mediante
o crescimento do rebanho ou manada e a ampliao da populao de trabalho e
defesa do grupo, de onde o controle da sexualidade feminina como propriedade do
homem; o estabelecimento da obedincia e de hierarquias no convvio social e no
trabalho; e o temor da morte como fonte de dor e perda total (MATURANA,
2004, p. 59-60). O investimento no crescimento dos rebanhos e da populao
ocasionaram uma exploso demogrfica, o que exigiu a expanso do territrio da
comunidade e o conflito com outros grupos humanos: A guerra, a pirataria, a
dominao poltica, a escravido devem ter comeado nessa poca e, eventualmente, produziram migraes macias, em busca de novos recursos a serem
apropriados (MATURANA, 2004, p. 61).
O encontro dessas comunidades pastoris com a cultura matrstica levou os
povos patriarcais a encararem as diferenas culturais como ameaa identidade. Os
limites impostos pelas redes de conversaes patriarcais criaram um regime de
distino entre o que e o que no permitido, o aceitvel e o inaceitvel, a
correo e o erro: Se vivermos centrados na apropriao, viveremos tanto nossas
propriedades quanto nossas ideias e crenas como se elas fossem nossa identidade
(MATURANA, 2004, p. 69-71).
Existem, agora, no mundo, dois grupos humanos que devem se excluir
mutuamente. Assim, se o caador respeitava e aceitava a morte como uma condio
mtua de sobrevivncia entre duas espcies, a partir da experincia pastoril, ao
contrrio de um bem que traz a vida, a morte vista como um mal, que conduz
perda e ao fim. No emocionar do caador, se o animal pode ser morto para
aliment-lo, tambm natural que um caador o seja ocasionalmente, para a
manuteno do equilbrio csmico; na viso do pastor, o Outro, animal predador ou
homem de outro cl, um inimigo que ameaa, e o imperativo mat-lo antes de
ser morto. Riane Eisler (1989, p. 86-87) conclui, da, que os homens com mais
qualidades destrutivas, como a fora fsica, a insensibilidade e a brutalidade,
convertem-se em modelos ideais de uma cultura que vai se tornar cada vez mais

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hierrquica e autoritria, reduzindo gradualmente as mulheres identificadas com o

clice nutriz da cultura matrstica condio de tecnologias de produo e
reproduo controladas pelo homem.
Joseph Campbell ope tambm as duas formas de religiosidade matrstica e
patriarcal a partir das diferentes experincias culturais da agricultura e do pastoreio.
Enquanto na primeira, dependente dos ciclos sazonais e integrada aos movimentos
naturais, as principais divindades eram compreendidas filosoficamente como
personificaes visionrias dos poderes da natureza, na cultura patriarcal dos
grupos nmades, os deuses principais representam a coletividade da tribo. Se para
um adorador matrstico, a deusa encontra-se em qualquer lugar do planeta e at
mesmo no interior do mundo estrangeiro, o deus tribal s pode sobreviver dentro
do seu prprio espao comunitrio artificialmente delimitado e no se identifica
com nada fora desse centro (CAMPBELL, 2002, p. 277). o que ocorre com o
deus hebraico que mais tarde vai dominar o imaginrio cristo ocidental. Trata-se
de um deus exclusivista e agressivo com toda divindade externa e de uma religio
monotesta dissociada do elemento natural (BARROS, 2004, p. 68).
Quando os difusores da nova cultura se arrogam o poder sobre as coisas e
as criaturas, comea a negao dos valores da cultura que se lhe ope, a negao de
suas representaes e a condenao de suas prticas como o mal absoluto. Ento,
os aspectos fsicos e at os espirituais do feminino foram declarados demonacos,
conclui a psicanalista Dulcina da Mata Ribeiro Monteiro (1998, p. 50), que
resume esse processo de demonizao dizendo que a conscincia ocidental se
aglutinou com a hipertrofia da dinmica masculina e da polaridade yang e a
consequente desvalorizao do feminino e da polaridade yin (MONTEIRO, 1998,
p. 55). Tudo o que afirmado como poderoso, agressivo, luminoso, urnico, divino
e, portanto, bom, advm do homem; em contrapartida, o fraco, submisso, sombrio,
infernal, demonaco e mau define o esprito feminino.
Esta oposio tomada como manifestao da luta entre o bem e o mal,
concepes que, segundo Maturana, no existiam nas formas de conversaes
matrsticas. Por isso, ao entrar em contato com a cultura matrstica, o patriarcado a
rejeita como fonte de perversidade, enquanto, ao contrrio, tudo o que
patriarcal visto como bom e fonte de virtude. O feminino ganha qualidades de
cruel, decepcionante, no-confivel, caprichoso, pouco razovel, pouco inteligente, dbil e superficial enquanto o masculino passa a equivaler ao puro,
honesto, confivel, direto, razovel, inteligente, forte e profundo (MATURANA,
2004, p. 80-81). Na mitologia e na histria dos smbolos e arqutipos, o conflito
dos gneros reflete-se em outras oposies entre pares semnticos: Dia e noite, sol
e lua, ordem e desordem, potncia e fertilidade, razo e desrazo, permeiam os
relatos mticos, exprimindo em linguagem simblica os polos opostos dessa unio
tensional (OLIVEIRA, 1993, p. 114).
A hierarquizao da sociedade a partir do emocionar patriarcal vai opor,
definitivamente, para os sculos futuros, homens e mulheres entre si. Isso vai criar,
no seio da sociedade emergente, formas distintas, para homens e mulheres, de
construir a personalidade, posicionar-se no mundo e conduzir a existncia, a partir

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da experincia infantil deste choque de mundos: a maneira em que se vive a

infncia e a forma em que se passa da infncia vida adulta na relao com a
vida adulta de cada cultura, que faz a diferena nas infncias das distintas culturas,
afirma Maturana (2004, p. 45), observando que na cultura matrstica a criana,
quando passava para a vida adulta, continuava gozando dos prazeres da infncia
nos braos maternos. O homem nasce no seio da me e da passa ao seio da deusa.
Nada interrompe a forma de viver aprendida durante a infncia no gozo esttico
prprio ao emocionar feminino. J o crescimento das crianas, no patriarcado,
passa por duas fases opostas: na infncia ela experimenta o pertencimento
cultura das mes, da biologia do amor, que v o outro como legtimo outro em
coexistncia conosco; mas, quando entra na vida adulta, atirada num mundo
centrado na luta e na apropriao, na competio e na negao do outro, nas
relaes de autoridade e subordinao (MATURANA, 2004, p. 44-45).
O patriarcado na Grcia
Apoiando-se, como Maturana, nas pesquisas de Gimbutas, Eisler (1989, p.
76-77) observa que as investidas nmades pastoris indo-europeias ou kurgas sobre
as culturas matrsticas ocorreram em trs ondas sucessivas de invases: a primeira,
entre os anos de 4.300-4.200 a.C.; a segunda, de 3.400-3.200 a.C.; e a terceira, de
3.000-2.800 a.C. Governados por poderosos sacerdotes e guerreiros, eles
trouxeram consigo seus deuses masculinos da guerra e das montanhas. Ao lado
deles, porm, Eisler coloca tambm o povo judeu, j que sua cultura vai exercer
forte influncia na cultura europeia, especialmente a partir da ascenso do
cristianismo. Vindo do deserto, esse povo semita invadiu a terra matrstica de
Cana, hoje Palestina: semelhana dos indo-europeus, eles tambm trouxeram
um deus da guerra e das montanhas, violento e colrico (Jeov ou Jav). O que
todos esses povos tm em comum, segundo Eisler, o modelo dominador de
organizao social e a maneira peculiar de obter riquezas: enquanto as sociedades
matrsticas desenvolviam tecnologias de produo, estes povos primavam por
elaborar tecnologias cada vez mais eficazes de destruio.
Recordando igualmente a civilizao minoica de Creta como a principal
sociedade antiga, conhecida pelo Ocidente, nos moldes daquela que Maturana e
Verden-Zller descreveram como matrstica, Riane Eisler lembra sua economia
basicamente agrcola e sua concepo do poder como responsabilidade em vez de
dominao, graas ao modelo materno, que no precisa cobrar obedincia, como
ocorre parte masculina. Nesse sentido, as mulheres e traos associados mulher
no so sistematicamente desvalorizados e a riqueza investida em primeiro
lugar na vida harmoniosa e esttica (EISLER, 1989, p. 67-69).
Essa civilizao, que dominava a ilha de Creta, mas tambm suas
imediaes, como o sul da pennsula grega, comeou a sofrer, por volta de 5.000
a.C., invases de povos perifricos, que, at ento, no pareciam ter constitudo
ameaa ou sequer ter sido notados ou considerados pelas civilizaes vicejantes.

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Vagavam na periferia da geografia colonizada pelos povos agrcolas e sedentrios,

procura de pastos para seus rebanhos, pois viviam essencialmente da pecuria:
Ao que parece, eles permaneceram ali, ao longo de milnios, nos territrios
agrestes, desprezados, mais frios e despovoados dos limites da Terra, enquanto
as primeiras grandes civilizaes agrcolas se espraiavam junto aos lagos e rios
das terras frteis centrais. Para esses povos agrcolas, usufruindo o prematuro
auge da evoluo da humanidade, paz e prosperidade devem ter parecido o
eterno estado abenoado da raa humana, e os nmades nada mais do que uma
novidade perifrica. (EISLER, 1989, p. 75)

Entretanto, o nomadismo obrigava esses povos ao esprito de combate e

apropriao: Governados por poderosos sacerdotes e guerreiros, eles trouxeram
consigo seus deuses masculinos da guerra e das montanhas (EISLER, 1989, p.
76).
Os primeiros desses povos indo-europeus invadiram a Grcia continental
entre os sculos XX e XXVI a.C. e se estabeleceram na pennsula, expulsando os
costumes matrsticos, que se refugiaram, ento, na ilha de Creta.
Esses povos foram os primeiros fundadores da cultura grega como a viemos
a conhecer e eram chamados elios, os filhos de olo, e jnios, os filhos de on.
on, um heri de transio
Recuperando o mito fundador grego do epnimo dos jnios, a tragdia on,
de Eurpides, importante expresso artstica do choque das duas culturas
patriarcal e matrstica , uma vez que tematiza a origem dos invasores nmades
pastoris que ocuparam a pennsula grega agrcola. Como se trata de pea menos
difundida do grande tragedigrafo ateniense, resumo a trama.
No prlogo, Hermes d os antecedentes da histria de on, o protagonista:
Cresa, filha de Erecteu, foi violentada por Apolo, quando visitava o Orculo de
Delfos. Quando nasceu o filho, ela o exps em uma caverna, mas Apolo pediu a
Hermes que o buscasse e o deixasse na porta do Orculo, onde a pitonisa,
encontrando o beb, criou-o como seu filho e tornou-o, quando jovem, servidor do
templo.
A pea comea com a chegada de Cresa a Delfos, com suas servas, que
compem o coro. Ela veio a Delfos com o marido, Xuto, um aqueu filho de olo
que subiu ao trono depois de ajudar Atenas na guerra contra a Eubeia. Ambos
querem saber dos deuses se tero uma descendncia. Xuto ficou no santurio de
Trofnio, enquanto Cresa seguiu para o Orculo.
Ali, a princesa encontra on e conta sua histria como se fosse a de uma
amiga. O rapaz, vendo que ela recrimina Apolo, convence-a a no entrar no templo.
Xuto chega com a mensagem, recebida em Trofnio, de que ambos no sairo de
Delfos sem filhos, e entra no templo para confirmar as alvssaras. Cresa parte e,
quando Xuto sai do templo, abraa on, comovido, pois ouviu de Apolo que o
primeiro rapaz que encontrasse na porta do templo era seu filho.

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Ambos estranham o orculo, mas Xuto lembra que j esteve em Delfos,

quando rapaz, onde se embriagou numa festa e esteve em companhia de bacantes.
Uma delas provavelmente engravidou e deixou o filho na porta do orculo.
Juntos e felizes, os dois saem para festejar num banquete.
Volta Cresa, e o coro de mulheres que testemunhou o encontro de Xuto e
on conta-lhe que o marido tem um filho bastardo, a quem vai entregar o trono de
Atenas. Cresa recorre a um velho servo, que foi professor de seu pai e a aconselha
a matar o rapaz. Ela se lembra de duas gotas do sangue da Grgona que a deusa
Aten concedeu a Erictnio: uma delas cura qualquer ferida; a outra mortal
veneno. Ela envia o velho com o veneno para o banquete de Xuto e on.
Pouco depois surge um servo a avisar que procuram Cresa para apedrejla, pois seu estratagema foi descoberto: tendo sado para sacrificar a Dioniso, Xuto
deixou o rapaz cuidando do banquete e disse que comeassem sem ele, se
demorasse; quando ia beber o vinho servido pelo velho, on interpretou a fala de
um conviva como um mau augrio e derramou ao cho o contedo da taa como
libao aos deuses; todos fizeram o mesmo e desceram pombos para beber do cho
o lquido derramado; o que tomou do vinho servido a on morreu e ento fizeram o
velho confessar o crime.
on encontra Cresa diante do templo, mas, quando vai vingar-se, surge a
Ptia com o cesto onde ele foi exposto e conta-lhe sua histria.
Vendo o cesto, Cresa reconhece o filho. Este, para convencer-se do relato
da me, quer ir ao interior do templo consultar Apolo, mas nesse momento surge
no alto do orculo a deusa Aten, que testemunha sua ascendncia, prognostica a
descendncia de on e Xuto, nos jnios, drios e aqueus, e aconselha que nada
contem a Xuto, para que ele no renegue o filho de Apolo.
Um destino nmade
Cresa, como dito, descendente de Erictnio, o que nasce apenas da
Terra, o autctone, heri fundador da cultura ateniense, por isso a concepo de
Erictnio guarda marcas dos cultos divindade feminina prprios dos primeiros
povos. Conta-se que, fugindo do assdio de Hefesto, a Deusa-Me Aten no
conseguiu impedir que o esperma do deus lhe casse sobre a coxa. Limpando-a, a
deusa atirou a semente sobre a Terra, que concebeu Erictnio. Desse modo, o
nascimento do heri parece reproduzir o mito original das religies matrsticas, da
concepo sem o consrcio masculino, pela ao de duas Deusas-Me, Aten e
Gaia, em que o elemento masculino aparece em papel reduzido e marginal.
Xuto, por seu lado, mortal e estrangeiro. Dele e de on descendem os
formadores do novo povo grego. A trama da pea representa, pois, a miscigenao
helnica e traz marcas do encontro dos grupos nmades com a sociedade matrstica
autctone. O motivo que d ensejo intriga a preocupao com a descendncia,
conforme Maturana demonstrou ser uma das emoes desenvolvidas pelos povos
nmades pastoris:

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CORO para os mortais um fundo imperturbvel de inexcedvel felicidade

quando lhes resplandecem, nas casas paternas, vigorosos filhos porta-dores de
fruto, para guardarem a fortuna recebida dos pais para as geraes seguintes.
Baluarte nas desgraas, alegria na prosperidade, trar na guerra ao solo ptrio a
ajuda salvadora. [...] Desprezo a vida desprovida de filhos e censuro aquele
que tal coisa aprova. Quem me dera, para alm de haveres modestos, uma
existncia que a bno de filhos fizesse feliz! (EURPIDES, 1994, p. 62)

Xuto filho de olo, o rei fundador da raa dos elios, muitas vezes
associado com outro olo, o prprio Senhor dos Ventos, o que o filia duplamente a
uma origem nmade.
Quando encontra on, Xuto precisa argumentar com o rapaz para convenclo de que este no mais servidor de um deus, mas de um pai humano, e precisa
negar a gerao espontnea da Terra, prpria das religies da deusa e da
cosmoviso matrstica, ao mesmo tempo que recusa a mtica gerao autctone do
povo ateniense, mostrando que ele deve aceitar-se como fruto de uma cultura
estrangeira: Nasci com a terra como me, diz on, ao que Xuto rebate: A terra
no d luz crianas (EURPIDES, 1994, p. 67).
Mais adiante, quando pai e filho se reconhecem destinados um ao outro,
Xuto associa o nome do protagonista palavra ion, particpio do verbo ienai, isto ,
ir, denunciando outra vez sua natureza nmade: Dou-te o nome de on,
apropriado ao teu destino, porque foste tu o primeiro a vir ao meu encontro quando
eu saa do templo do deus (EURPIDES, 1994, p. 74).
O filho da mulher
Tambm na conversa com Cresa revela-se aquela passagem da filiao
paterna divina humana, quando on responde me: Tornei-me do meu pai;
estou a falar da minha filiao real (EURPIDES, 1994, p. 102). A reao de
Cresa contra a descendncia de linhagem paterna lembra, por outro lado, a recusa
do povo autctone de aceitar o invasor externo: No suportar nunca estrangeiros
a reinar na sua casa, ela que nasceu de uma nobre linhagem (EURPIDES, 1994,
p. 93). O dilogo que segue ilustra bem o encontro do patriarcado pastoril e
guerreiro com a sociedade matrstica feminina:
CRESA E tu vais roubar a casa s mulheres sem filhos?
ON Visto que o meu pai a dar-me a terra que obteve.
CRESA Como que possvel aos filhos de olo serem donos da terra de
Palas?
ON Foi com armas e no com palavras que ele a salvou.
CRESA Um aliado estrangeiro no deveria possuir terra.
ON Ento no tenho juntamente com o meu pai parte nenhuma na terra?
CRESA O escudo e a lana: eis a tua riqueza (EURPIDES, 1994, p. 103104).

Aparece, no excerto, a contestao da mulher que se v confinada ao papel

de reprodutora; a afirmao da linhagem patrilinear e seu vnculo com a

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propriedade, pois o pai d terras; a recusa em aceitar a autoridade do invasor

nmade (filhos de olo) sobre os autctones gregos (donos da terra de Palas);
a atribuio do esprito guerreiro ao invasor masculino (armas, escudo,
lana).
on, porm, convencido de sua linhagem materna, primeiro pela prpria
me e depois por uma deusa ligada parte autctone, Aten. Diz Cresa ao filho:
Por Atena Vitria, que segurou o escudo no seu carro ao lado de Zeus contra os
Gigantes nascidos na terra, no teu pai nenhum dentre os mortais, filho, mas
aquele que te alimentou, o senhor Lxias [Apolo] (EURPIDES, 1994, p. 115).
As primeiras percepes humanas da divindade esto relacionadas com os
mistrios da concepo, da gestao e do parto. O corpo feminino visto, ento,
como uma expresso do poder divino de dar a vida e nutri-la, por isso as primeiras
manifestaes artsticas da divindade so corpos de mulheres, geralmente grvidas,
que representavam a prpria potncia geradora da matria natural.
Parte desta adorao religiosa pela figura feminina vem de uma inconscincia primitiva da participao do macho na concepo: na crena dos
primeiros povos, todo corpo de mulher engravidava pelo consrcio com um
esprito divino. Segundo Beauvoir (1970, p. 87-88), o desconhecimento inicial de
uma linhagem paterna e a consequente atribuio de um poder partenognico
mulher, alm de sua relao com o divino que a fecunda, que leva as primeiras
comunidades ao sistema matrilinear de organizao social e religioso.
desse modo que, na gravidez de Cresa, um avatar ateniense da GrandeMe, v-se o concurso de um deus masculino, e on tem a sua primeira paternidade
atribuda a um ser divino e, como nica geratriz humana, uma mulher.
O filho do homem
Apoiando-se na tradio antropolgica, a pesquisadora das manifestaes
da Grande Me nos mitos ocidentais Maria Nazareth Alvim de Barros (2004)
afirma que foi a domesticao dos animais, e no a atividade agrcola, que trouxe a
percepo do papel do macho na concepo, ainda que este papel fosse inicialmente difcil de quantificar: com os animais confinados, foi possvel perceber que a
fertilizao s ocorria com o concurso do macho. Surge ento o par religioso da
Deusa Me e de seu Filho Amante, cuja cpula ritualstica, nas culturas agrcolas,
responsvel pela fertilizao da Terra (BARROS, 2004, p. 25-26).
Na cultura pastoril, contudo, o imperativo a ampliao dos rebanhos e da
populao guerreira, o que conduz a uma supremacia do masculino, cuja atividade
sexual e disperso das sementes no limitada pela biologia da gestao e,
portanto, est mais de acordo com o emocionar da necessidade de aumentar a prole
humana e animal.
a partir dessa rede de conversaes que privilegia a atividade masculina
que o papel da fmea mantenedora da vida comea a decair a um segundo plano,
assim como a necessidade de um deus fecundador, papel que agora assumido
pelo macho humano.

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No patriarcado, o sexo , assim, de certo modo reificado e perde parte de

sua qualidade sagrada, pois ganha funo peculiarmente reprodutiva, em razo do
emocionar gerido pela atividade pastoril e de aumento dos rebanhos, ao contrrio
do que ocorria nas relaes matrsticas, onde o sexo e o corpo eram aspectos
naturais da vida e as relaes humanas no eram de controle ou dominao, e sim
de congruncia e cooperao, no para realizar um grande projeto csmico, mas
sim um viver interligado, no qual a esttica e a sensualidade eram a sua expresso
normal (MATURANA, 2004, p. 48).
Da a peripcia do desconhecimento inicial da paternidade, revelada na
consecuo da tragdia de Eurpedes. Por isso, igualmente, embora on seja filho
de um deus, para os novos tempos todos precisam aceitar o engano proposto pelo
orculo: a crena paleoltica da concepo de uma mulher pelos manas divinos e
sobrenaturais tem de ser substituda pela ideia da concepo pela cpula entre
homem e mulher; o pai divino cede a prole a uma filiao masculina terrena:
[Apolo] no diz que tu nasceste de Xuto: oferece-te, embora te tenha gerado. Pois
um amigo daria o seu prprio filho a outro amigo para herdeiro da sua casa
(EURPIDES, 1994, p. 116).
Por outro lado, Xuto no pode saber que o filho no legtimo. O segredo
mantido entre me e filho contra o pai humano parece um subterfgio para iludir
uma linhagem paterna, onde se denuncia um pacto materno-filial para garantir a
sobrevivncia sob a supremacia patriarcal. Cresa a primeira a propor o silncio,
no que seguida pela deusa:
CRESA Ouve agora, filho, aquilo que me veio cabea. Para te beneficiar,
Lxias instala-te numa casa nobre. Declarado filho do deus, no terias direito
nem herana da casa nem ao nome do pai. Ento como seria, no caso em que,
para esconder a minha unio, eu te tivesse morto secretamente? para teu bem
que ele te d a outro pai.
ATENA Agora tens de calar o fato de a criana ter nascido de ti, para que a
iluso possa apoderar-se de Xuto de modo aprazvel e para que tu, mulher, te
vs embora com o bem que teu. (EURPIDES, 1994, p. 116-118)

A paternidade problemtica
Muitos comentadores viram problemas nessa confuso de paternidade que
envolve a trama de on. Alguns chegaram a interpretar tudo como uma armadilha
de Xuto para legitimar como herdeiro um filho bastardo; outros, que on era um
filho de Xuto com a Ptia. De qualquer modo, Albin Lesky (1990, p. 213) observa:
bastante estranho, no s para a sensibilidade moderna, o fato de o deus dos
orculos instalar, por uma grossa mentira, um filho seu no palcio de Xuto.
importante, neste sentido, observar que o epteto sob o qual mais se
nomeia Apolo neste texto de Eurpides Lxias, que significa oblquo, equvoco, e refere-se ao carter ambguo do deus em relao a seus orculos. De fato,
de um lado o deus afirma ser on filho de Xuto, para depois revel-lo seu prprio
filho.

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Se recorrermos, no entanto, ao mito e arqueologia do patriarcado, a

explicao torna-se bem mais simples e afasta muitos problemas de entendimento
do assunto da pea.
Como espero ter demonstrado, esta ambiguidade pertinente se contemplada do ponto de vista da travessia antropolgica da crena nos manas fecundadores para a lei de herana patrilinear humana que os hbitos da cultura pastoril
exigiam, pois o sincretismo cultural pede que se aceite a filiao masculina, sem
abolir a crena na participao e na ascendncia do deus: para a cultura matrstica,
o pai masculino humano , pois, uma expropriao que preciso aceitar para se
gozar dos benefcios permitidos pelos invasores; essa ascendncia, contudo, vista
como engano e aceita como imposio de uma falsidade, apenas para agradar ao
invasor.
Uma leitura formal do texto para evidenciar uma arquetipologia matrstica
no on traria certamente novidades para a interpretao desta tragdia de Eurpides.
Acredito que se denunciariam smbolos e marcas da presena da cultura prpatriarcal confirmando a temtica do encontro das duas culturas pr-histricas.
No banquete em que on deve ser assassinado pela me, por exemplo,
aparece mais de um smbolo do hbito matrstico de conceber a morte do indivduo
como sobrevivncia da vida, a deusa eterna: numa das imagens reproduzidas na
tapearia que decora o acampamento ateniense onde deve ocorrer o banquete
figuram serpentes em espirais, smbolos da autoctonia do povo grego, e em versos
adiante, para referir-se ao alimento que foi servido no banquete de on, surge a
palavra bora (carne), termo que designa o prato principal de uma ceia
canibalstica (EURPIDES, 1994, p. 97). Ambos os traos remetem uroboros, um
dos mais fortes smbolos da cultura matrstica, imagem da totalidade harmnica, da
autorreproduo e da autofagia da deusa representante da Vida, que se alimenta de
seus prprios filhos para se eternizar: A uroboros simboliza tambm o impulso
criador do novo comeo, a roda que gira por si mesma, o primeiro movimento e a
espiral, como o movimento ascendente em crculos da evoluo (NEUMANN,
2003, p. 33). Serpente que devora a si mesma, a uroboros representa o ato
canibalesco da Natureza, cujos filhos se devoram mutuamente para mant-la viva e
soberana. Por isso, igualmente, a espiral um dos principais smbolos associados
Deusa-Me, nas pinturas primitivas e nas prticas ritualsticas (POLLACK, 1998,
p. 35).
A Grcia, a Me e a democracia
Em on, Eurpides trata diretamente, portanto, do surgimento da sociedade
grega. Walter Burkert (2001) afirma, a respeito desse mito fundador:
Quando no conjunto dos Hellenes, dos Gregos, se distinguiram quatro raas,
segundo as suas instituies e dialetos Drios, Inios, Aqueus e Elios, dos
quais os Inios e os Aqueus estavam mais proximamente aparentados isto
quer dizer, segundo o modo de expresso mtico: Hellen tinha trs filhos:

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Doros, Xuthos, Aiuolos; Xutos tinha dois filhos: Ion e Achaios. (BURKERT,
2001, p. 44)

No final da pea de Eurpedes, a deusa Aten prognostica a descendncia de

on, Xuto e Cresa: do primeiro nascero os Jnios; Xuto, alm de representar a
chegada dos elios, pois filho de olo, originar uma prole da qual sair Doro,
antepassado mtico dos drios, e Aqueu, pai do povo homnimo. Esto a
representadas todas as principais tribos nmades invasoras da Grcia antiga que
fundaro as Cidades-Estados patriarcais. Com isso, o escritor helnico mostra a seu
povo que a origem de Atenas provm de um engano, da aceitao de um equvoco
(Lxias), da submisso a uma lei ilegtima, embora, diante das circunstncias,
necessria.
Obviamente, no sculo de Eurpides j estamos bastante distantes do
momento de encontro das duas culturas. Entretanto, a memria da histria grega
nunca se apagou e Maturana afirma que a democracia na polis surge da nostalgia
adulta como aspecto remanescente de nosso emocionar infantil matrstico
(MATURANA, 2004, p. 86-87). Enquanto a convivncia pacfica com o Outro e o
respeito coletividade como nica forma de soberania social eram naturais nas
redes de conversaes matrsticas, com o advento do patriarcado e a separao dos
seres em sujeitos apartados do mundo e competidores entre si, sente-se necessidade
de retornar, de alguma forma, aos padres de convivncia sem conflitos da cultura
anterior:
O encontrar-se na gora, ou na praa do mercado, tornando pblicos os
assuntos da comunidade ao conversar sobre eles, transformou-se numa forma
cotidiana de viver em algumas das cidades-estado gregas. Nesse processo o
emocionar dos cidados mudou, quando a nostalgia matrstica fundamental
pela dignidade do respeito mtuo, prpria da infncia, foi de fato satisfeita
espontaneamente na operacionalidade dessas mesmas conversaes. Alm
disso, medida que esse hbito de tornar pblicos os assuntos comunitrios
de uma forma que os exclua constitutivamente da apropriao pelo rei se
estabeleceu por meio das conversaes que os tornaram pblicos, o ofcio real
acabou tornando-se irrelevante e indesejvel. (MATURANA, 2004, p. 88)

Por isso, Maturana concebe a democracia como uma forma de viver

neomatrstica (2004, p. 90), que agora precisa ser estabelecida a partir da
reflexo e da instituio algo artificial de um sistema elaborado pelo pensamento.
assim que, quando falar dos assuntos da comunidade comea a fazer parte do
cotidiano, surge o emocionar que torna possvel o pensamento objetivo, ponto de
partida para a cincia e a filosofia (MATURANA, 2004, p. 91), que nascem,
entretanto, imersas no carter autoritrio da cultura patriarcal (MATURANA,
2004, p. 94), o que pode ser percebido, por exemplo, na atitude do mundo grecoromano de afastar a mulher do domnio intelectual (filosfico, literrio, religioso),
que passou a ser exclusividade do homem na cultura ascendente (BARROS, 2004,
p. 61).

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Alm disso, no podemos esquecer que as emoes constituem, para a

expresso cultural, arqutipos permanentes e, desta forma, o tema matrstico
sempre retornar toda vez que se fizer necessrio pensar o Outro no Ocidente.
Eurpedes, um eco da democracia matrstica
Eurpides filho de uma Atenas cosmopolita e tornou-se renomado por
mostrar aos conterrneos as condies dos estrangeiros e marginais, mudar o
ponto de vista, buscando moviment-lo para a perspectiva daqueles que
constituam o Outro reificado pelo sujeito tirnico e pela cultura hegemnica.
O exlio um de seus motivos prediletos e no aparece apenas no on, mas
tambm no destino das mulheres escravas da guerra nAs troianas, na rainha
espria e exilada Medeia, nos irmos expulsos da terra em Orestes, no Polinices
destronado dAs fencias, pea esta, alis, que recebe o nome no de seus
protagonistas, mas do coro de mulheres que, tendo sido presenteadas pela Fencia
para servir a Tebas, observam, expatriadas, a queda do palcio tebano, chorando-o
como se fosse sua prpria casa.
Alm disso, j muito se observou que Eurpides um entronizador da
mulher, este Outro absoluto, conforme notou Beauvoir, como protagonista da
tragdia:
Eurpides subverteu [...] a concepo tradicional de heri trgico, que em
squilo e Sfocles aparecia preferencialmente revestida da vontade indmita
masculina, mas que surgiu, no teatro de Eurpides, com grande frequncia,
associada fragilidade e emotividade tpicas das suas heronas femininas.
(LOURENO, 1994, p. 10)

Fedra, Medeia, Jocasta, Ifignia, Hcuba so mulheres lamentando, de uma

forma ou de outra, um destino indesejvel, num mundo masculino que as condena
ao sofrimento.
curioso notar que, em Eurpides, o sobre-humano j no totalmente
concebido como divino e a cultura pode ser um sinnimo para deus: desconfia-se
da divindade, a lei pode ser um erro. Afinal, Lxias um enganador.
No admira o to aclamado ceticismo de Eurpides e de seus coetneos: o
relativismo a expresso filosfica da alteridade. Se ns, criaturas humanas,
sempre dssemos / a mesma significao a belo e bom, / no haveria
controvrsias e querelas, diz Etocles, o dspota dAs fencias, que no aceita
dividir o poder com o irmo, Polinices, cujo nome lhe trai o destino de Outro
polemizante (poly = muito; neikos = querela, discrdia), ao que a me Jocasta
responde, em atitude conciliadora: A negra noite / de plpebras sombrias e a
intensa luz / do sol percorrem com passos iguais e certos / a rbita anual, sem que
haja entre elas / rancor pela vitria de uma sobre a outra, / pois no lhes causa
inveja seu revezamento (EURPIDES, 1993, p. 134-136). Palavras que s uma
Grande-Me poderia pronunciar.

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Por isso, acredito que Eurpides seja a conscincia de Atenas a mostrar o

destino do Outro para a supremacia grega, e sua tragdia on, o momento em que
ele retornou s fontes da origem desse Outro. No , pois, gratuitamente que este
tragedigrafo tenha sido muitas vezes odiado entre os seus, como mostram, por
exemplo, as crticas mordazes de Aristfanes. Falando dAs troianas, Loureno
comenta: O espectador levado a assistir ao pesadelo totalmente desprovido de
esperana a que conduz a crueldade humana (EURPIDES, 1994, p. 12).
Apstolo dos silenciados, Eurpides obrigava seu espectador a subsumir sua
identidade para encontrar os direitos de um outro sujeito e revelava que a lei era a
fora espria de uma conscincia autoritria.
Sua voz retorna como um eco de tempos talvez para sempre perdidos.
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