Universidade do Estado do Par

Centro de Cincias Sociais e Educao

Programa de Ps-Graduao em Educao Mestrado
Linha de Pesquisa: Saberes Culturais e Educao na Amaznia

Joo Aluzio Piranha Dias

EDUCAO COLONIAL NA AMAZNIA: A pedagogia

dos jesutas e a inveno do Sair

Belm - PA
2014

Joo Aluzio Piranha Dias

EDUCAO COLONIAL NA AMAZNIA: A pedagogia dos jesutas e

a inveno do Sair

Dissertao apresentada como requisito parcial para

obteno do ttulo de Mestre em Educao no
Programa de Ps-graduao em Educao da
Universidade do Estado do Par.
rea de concentrao: Educao.
Linha de Pesquisa: Saberes Culturais e Educao na
Amaznia.
Orientadora: Profa. Dra. Denise de Souza Simes
Rodrigues.

Belm - PA
2014

Dados Internacionais de Catalogao na publicao

Biblioteca do Centro de Cincias Sociais e Educao da UEPA

Dias, Joo Aluzio Piranha

Educao colonial na Amaznia: a pedagogia dos jesutas e inveno do Sair. / Joo
Aluzio Piranha Dias. Belm, 2014.
Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade do Estado do Par, Belm, 2014.
Orientador: Denise de Souza Simes Rodrigues
1. Educao de adultos 2. ndios Educao. 3. Cultura popular. 4. Festas populares. I.
Rodrigues, Denise de Souza Simes (Orientador). II. Ttulo.
CDD: 21 ed. 370.7

Joo Aluzio Piranha Dias

EDUCAO COLONIAL NA AMAZNIA: A pedagogia dos jesutas e

a inveno do Sair

Dissertao apresentada como requisito parcial para

a obteno do ttulo de Mestre em Educao no
Programa de Ps-Graduao em Educao da
Universidade do Estado do Par.
rea de concentrao: Educao
Linha de Pesquisa: Saberes Culturais e Educao na
Amaznia.
Orientadora: Profa. Dra. Denise de Souza Simes
Rodrigues.

Data de aprovao: 29/08/2014

Banca Examinadora
____________________________________ - Orientadora
Profa. Dra. Denise de Souza Simes Rodrigues
Universidade do Estado do Par

____________________________________ - Examinadora Interna

Profa. Dra. Nazar Cristina Carvalho
Universidade do Estado do Par

____________________________________ - Examinadora Externa

Profa. Dra. Laura Maria Silva Arajo Alves
Universidade Federal do Par

 minha querida me Raimunda Piranha do Rgo Filinha - por ser a razo da minha existncia e do
desejo que tenho de ser cada dia um ser humano
melhor.

AGRADECIMENTOS

A Deus e ao Divino Esprito Santo pelo presente da vida.

Ao Meu pai Jorge Ferreira Dias e ao meu irmo Leonardo do Rgo Dias (in
memoriam) pelas lembranas.
As minhas irms e aos meus irmos pelo carinho e incentivo na minha caminhada
pessoal e profissional.
Aos meus sobrinhos e sobrinhas pelo carinho e pela ateno.
A minha orientadora Professora Doutora Denise Simes Rodrigues, pela dedicao
e seriedade na orientao deste trabalho e, mais que isso, pelas coincidncias da
vida, quando Deus com seu toque infinitamente providencial, coloca em nosso
caminho pessoas especiais, em momentos tambm muito especiais. O nosso
encontro foi um desses momentos especiais. Valeu! Por tudo muito obrigado.
A todos (as) os (as) colegas, em especial ao Benedito Gonalves Costa, pela
ateno e disponibilidade, e aos professores (as) da 8 turma de Mestrado em
Educao da Universidade do Estado do Par, que com suas experincias me
ensinaram a conhecer melhores caminhos no somente para aperfeioar minha vida
profissional, mas tambm para refletir sobre os saberes e conhecimentos produzidos
pelos sujeitos simples e comuns existentes na sociedade como os caboclos
ribeirinhos da Amaznia, por exemplo.
s senhoras Lusia Lobato, Terezinha Lobato, ao senhor Vilsio Costa e aos demais
moradores e comunitrios da vila de Alter do Cho que por meio das memrias dos
moradores mais antigos da vila deram vida, reorganizaram e mantm o Sair.
Aos colegas professores (as), funcionrios (as) e alunos (as) da Escola So
Raimundo Nonato e Soraya Marques Chayb municpio de Curu, que, de alguma
forma, apostaram e torceram pela minha conquista.
E aos amigos que, tambm no seu silncio, de alguma forma, expressaram sua
admirao e o desejo de me ver conquistando novos conhecimentos.

Este trabalho a realizao de um sonho. Um sonho

que sonhei acordado com os ps no cho e muita
determinao para realiz-lo. Agradeo a Deus por
esta oportunidade vivida mesmo com todos os
entraves que se opuseram diante de mim. Aprendi
que quando se luta com vontade se consegue aquilo
que se quer.
O autor

RESUMO

DIAS, Joo Aluzio Piranha. EDUCAO COLONIAL NA AMAZNIA: A pedagogia dos jesutas e a
inveno do Sair. Dissertao (Mestrado em Educao) Programa de Ps-Graduao em
Educao da Universidade do Estado do Par, Belm, 2014.

Este trabalho teve como objetivo geral analisar como se desenvolvem os processos educativos de
construo e transmisso de saberes inerentes festa do Sair, na vila de Alter do Cho PA,
compreendida como uma prtica cultural, educativa e religiosa resultante do processo de converso
dos indgenas ao cristianismo, em especial nos espaos dos aldeamentos (sculos XVII e XVIII) onde
os padres jesutas introduziram elementos do catolicismo aos rituais dos ndios como meio de
catequiz-los. O estudo foi realizado a partir de pesquisa documental, bibliogrfica e de campo, sob
uma abordagem qualitativa, tendo como mtodo principal a Fenomenologia. Para apreciao crtica
dos dados utilizei a Anlise do Discurso e demais tcnicas que possibilitaram o desenvolvimento e
concluso deste trabalho. O percurso metodolgico eleito foi baseado na Etnometodologia e no
mtodo Histrico, bem como em elementos Etnogrficos, em razo do prprio carter social e
histrico dos sujeitos da pesquisa: ndios, missionrios, colonos (dos sculos XVII e XVIII), e
moradores e comunitrios da vila de Alter do Cho municpio de Santarm PA, todos envolvidos,
de alguma forma, no processo de catequizao e educao que possibilitou a instituio de um
sistema simblico, histrico e cultural que caracterizou a parte religiosa da colonizao portuguesa na
Amaznia, e onde ainda ocorre a festa do Sair, como uma prtica oriunda do trabalho dos jesutas
entre os ndios Borari. O suporte terico utilizado, alm das primeiras cartas jesuticas (sculo XVI),
contei com as fontes produzidas no contexto do Gro-Par (sculos XVII e XVIII), bem como
referncias bibliogrficas que tratam do assunto e aquelas que refletem sobre o campo da Histria
Cultural e da produo do simblico e do imaginrio. A pesquisa contou ainda com cinco intrpretes
sociais, trs mulheres e dois homens que fazem parte da festa do Sair. Dessa forma, o trabalho
procurou investigar a existncia da educao em um espao no escolar, que envolve aspectos
culturais, religiosos e educativos na produo de saberes e prticas cotidianas que so transmitidos
pela linguagem oral e que do sentido e significado vida das pessoas envolvidas e que identificam e
demarcam culturalmente um espao e um modo de vida particular que atende perfeitamente os
anseios da linha de pesquisa Saberes Culturais e Educao na Amaznia do Programa de PsGraduao da UEPA. Nesse sentido, foi possvel identificar alguns saberes inerentes ao Sair: os
saberes da ladainha, do tarub, da msica, da dana, o respeito aos mais velhos, a luta pela
manuteno da tradio, o respeito aos ritos religiosos da festa: procisso, beija fita, levantamento e
derrubada dos mastros, bem como a socializao dos valores mantidos e cultivados no ritual ao longo
da histria.

Palavras-chave: Educao Colonial. Jesutas. Amaznia. Saberes. Sair.

ABSTRACT
DAY, John Aluzio Piranha. COLONIAL EDUCATION IN THE AMAZON: The pedagogy of the Jesuits
and the invention of Sair. Dissertation (Master of Education) - Graduate Program in Education of the
University of Par, Belm, 2014.

This work had as main objective to analyze how to develop educational processes of construction and
transmission of knowledge inherent in the party Sair in the village of Alter do Cho - PA, understood
as a cultural practice, educational and religious resulting from the conversion process of indigenous
Christianity, particularly in the areas of settlements (XVII and XVIII centuries) where the Jesuit priests
introduced elements of Catholicism to the rituals of the Indians as a means of catechizing them. The
study was conducted from documentary, bibliographical and field research presents a qualitative
approach, with the main phenomenology method. For critical assessment of the data used the Speech
Analysis and other techniques that made possible the development and completion of this work. The
methodological approach was chosen based on Ethnomethodology and the Historical Method, as well
as Ethnographic elements, because of the social and historical character; research subjects: Indians,
missionaries, settlers (the seventeenth and eighteenth centuries), and residents and community of
village of Alter do Cho - Santarm - PA, all involved in some way, catechizing and education in the
process that led to the establishment of a historical and cultural symbol system that characterized the
religious part of Portuguese colonization in the Amazon, and which still the feast of Sair occurs as a
practice originated from the work of the Jesuits among the Indians Borari. The theoretical support,
beyond the first Jesuit letters (XVI century), relied on sources produced in the context of Gro-Par
(XVII and XVIII) and references dealing with the subject and those who reflect on the field of history
cultural and production of the symbolic and the imaginary. The survey also included five social
performers, three women and two men who are part of the party Sair. Thus, the study sought to
investigate the existence of non-school education in a space that involves cultural, religious and
educational aspects in the production of knowledge and daily practices that are transmitted by the oral
language and that gives sense and meaning to the lives of people involved and that identify and
demarcate cultural space and a particular way of life which perfectly meets the aspirations of Cultural
research Education and Knowledge in Amazonia line program Graduate UEPA. Thus, it was possible
to identify some inherent Sair knowledge: the knowledge of the litany of tarub, music, dance,
respect for elders, the struggle for the maintenance of tradition, respect for religious rites Party:
procession, "kiss ribbon" lifting and tipping of the masts, and the socialization of values maintained
and grown in ritual throughout history.

Keywords: Colonial Education. Jesuits. Amazon. Knowledge. Sair.

LISTA DE ILUSTRAES

IMAGEM 1 Mapa de Localizao de Santarm e Alter do Cho PA............

73

IMAGEM 2 Vista area da cidade de do porto de Santarm PA..................

74

FOTO 1 Vista parcial da frente da vila de Alter do Cho PA.......................

75

FOTO 2 O Sair sendo conduzido pela Saraipora na procisso....................

77

FOTO 3 Celebrao da missa no barraco do Sair......................................

78

FOTO 4 Mordomos conduzindo o mastro da praia para o barraco..............

80

FOTO 5 A troneira conduzindo a Coroa do Divino Esprito Santo..................

81

FOTO 6 O capito e a bandeira do Divino Esprito Santo..............................

82

FOTO 7 Rua de acesso vila de Alter do Cho PA....................................

84

FOTO 8 nibus da empresa Borges linha de Alter do Cho PA..............

85

FOTO 9 Senhora Maria Olvia 69 anos........................................................

87

FOTO 10 Senhora Lusia Lobato 81 anos (primeira esquerda).................

88

FOTO 11Senhor Vilsio Costa 81 anos (Membro da ladainha)...................

89

FOTO 12 O jovem Osmar Oliveira 21 anos (Grupo Espanta Co)..............

90

FOTO 13 Senhora Terezinha Lobato 80 anos.............................................

91

IMAGEM 3 Tela de Benedito Calixto (1853-1927) Anchieta e Nbrega na

cabana do chefe Pindobuu...............................................................................

102

IMAGEM 4 Catecismo Braslico Dilogo da Doutrina Crist.........................

104

IMAGEM 5 Tela de Benedito Calixto Anchieta escrevendo poemas

Virgem Maria, na praia de Iperogue................................................................

108

IMAGEM 6 Aldeia Missionria do sculo XVII Zacarias Wagner.................

123

FOTO 14 O Sair inventado pelos padres jesutas para converter os

nativos................................................................................................................. 148
IMAGEM 7 Mapa da Distribuio das danas do Sair e Marabaixo..............

151

FOTO 15 A busca do mastro das mulheres....................................................

169

FOTO 16 As canoas acompanhando a retirada dos mastros.........................

169

FOTO 17 A Saraipora conduzindo o smbolo religioso do Sair pelas ruas

da vila no dia da busca dos mastros..................................................................

170

FOTO 18 Grupo Espanta Co se apresentando no palco dos botos..............

171

FOTO 19 O padre Jos Cortes na abertura da festa do Sair/2013...............

181

FOTO 20 As mordomas conduzindo o mastro para o barraco......................

182

FOTO 21 O Grupo Espanta Co acompanhando a procisso do Sair

durante a conduo dos mastros para o barraco.............................................

183

FOTO 22 Levantamento do mastro das mulheres........................................

184

FOTO 23 O grupo das ladainhas e das folias do Sair................................. 185

FOTO 24 O ritual do beija fita.....................................................................

186

SUMRIO
INTRODUO.....................................................................................................

12

Seo I Motivao, problema, objetivos e perspectiva terica..................

20

1.1. Motivao da Pesquisa.................................................................................

1.2. Problema e Objetivos da Pesquisa...............................................................
1.3. A Perspectiva Terica de Anlise.................................................................

20
32
40

Seo II Percurso Metodolgico.................................................................... 55

2.1. Mtodos de Abordagem e procedimentos de Pesquisa................................
2.2. Tipos de Pesquisa.........................................................................................
2.3. Tcnicas de Pesquisa...................................................................................
2.4. Tcnica de coleta de dados..........................................................................
2.4.1. Tcnicas de Anlise...................................................................................
2.5. O lcus da Pesquisa: Santarm e Alter do Cho - PA..................................
2.5.1. A visita ao campo da Pesquisa: Alter do Cho PA.................................
2.5.2. Caminhos percorridos: um trabalho de Itinerncia.....................................
2.5.3. Os sujeitos da Pesquisa.............................................................................
2.5.4. Perfil das Pessoas Entrevistadas...............................................................

55
62
65
67
70
73
82
83
85
86

Seo III O Projeto Evangelizador e Educacional dos Jesutas.................

92

3.1. O trabalho dos jesutas em terras brasileiras................................................

3.2. Conquistar o mundo para a maior glria de Deus........................................
3.3. A educao como instrumento de evangelizao.........................................
3.4. As experincias dos jesutas no Gro-Par..................................................
3.5. O cotidiano nos aldeamentos jesuticos na Amaznia..................................
3.6. As fontes jesuticas na Amaznia: Vieira, Bettendorff e Daniel....................

92
96
103
111
118
127

Seo IV A Inveno do Sair na Conquista Espiritual da Amaznia.......

136

4.1. Aspectos Religiosos e o trabalho dos jesutas..............................................

4.2. O trabalho de Bettendorff na Aldeia dos Tapajs.........................................
4.3. Adaptao dos elementos cristos aos rituais indgenas: ...........................
4.4. O Sair em Alter do Cho: mudanas e permanncias................................
4.5. A festa do Sair como prtica religiosa e cultural: .......................................
4.5.1. O ritual do Sair.........................................................................................
4.6. A educao e os saberes presentes na festa do Sair.................................

136
138
143
155
167
181
187

CONSIDERAES FINAIS................................................................................. 193

REFERNCIAS...................................................................................................

197

APNDICES........................................................................................................

207

12

INTRODUO
Eles entenderam muito cedo, que para chegar ao seu fim, no
bastava pregar, confessar, catequizar, e que a educao da
juventude era o verdadeiro instrumento de dominao das almas.
Decidiram, portanto, apoderar-se delas.
mile Durkheim, (1995, p. 219).

Confesso que o desejo de pesquisar sobre a pedagogia dos jesutas no

processo de catequizao e educao dos nativos na Amaznia, sculos XVII e
XVIII, foi algo bem recente na minha vida. Tudo comeou a partir do processo de
seleo de Mestrado em Educao da Universidade do Estado do Par - UEPA, no
ano de 2011 e que ganhou maior expresso e sentido com minha aprovao para o
referido curso em 2012. E mais ainda, por escolher como rea de interesse a de
Sociedade, Educao e Histria da Amaznia, na linha de pesquisa Saberes
Culturais e Educao na Amaznia, na tentativa de analisar os saberes e prticas
que perpassam pela festa do Sair compreendida como uma prtica cultural,
educativa e religiosa resultante do processo de converso dos indgenas ao
cristianismo, em que os padres jesutas introduziram elementos do catolicismo nos
rituais dos ndios como meio de catequiz-los.
Com base na literatura corrente acerca dessa temtica, a busca pelo
entendimento do significado material e simblico da festa e da prpria grafia do
termo Sair ou air tem sido recorrente em trabalhos de estudiosos,
pesquisadores e religiosos1 que estiveram ou viveram na Amaznia desde os
tempos coloniais at os dias atuais procurando fazer suas descries, observaes
e interpretaes sobre essa manifestao cultural e religiosa que fora forjada nos
primeiros momentos de catequizao dos nativos e que ao longo do tempo tem
conseguido manter traos e memrias desses momentos iniciais em um processo de
constante ressignificao. Os primeiros registros do Sair datam da segunda metade
do sculo XVIII, embora sua existncia remonte ao sculo XVII, perodo em que os
jesutas chegaram regio.

Ver Joo Daniel. Tesouro descoberto no mximo rio Amazonas (2004); Joo de So Jos e
Queiroz. Visitas Pastorais: Memrias ({1762},1961); Joo Barbosa Rodrigues. Poranduba
Amazonense (1890); Jos Verssimo. Cenas da Vida Amaznica ({1896}, 2013); Henry Walter Bates.
Um naturalista no Rio Amazonas (1979); Nunes Pereira. O Sahir e o Marabaixo (1989), Wilson
Nogueira. Festas Amaznicas (2008), dentre outros.

13

Sobre a origem da grafia do termo Sair, Nunes Pereira (1989) registra o

trabalho do naturalista brasileiro Joo Barbosa Rodrigues (1890), que ao viajar pelo
rio Tapajs, em 1873, assistiu a uma espcie de procisso, instituda pelos jesutas,
a que davam o nome de air ou toriua. E preocupado com esses vocbulos,
escreve: Por mais que tenha procurado a origem ou etimologia da palavra air
ainda no pude descobrir. Recorrendo a Jos Verssimo, em Cenas da Vida
Amaznica (1896), Nunes Pereira, observa que o autor escreveu: A palavra sair
parece significar coroa e a festa era dantes muito comum na Amaznia, em cujo seio
ainda hoje vulgar. Insistindo na busca o autor interpela mais uma vez Barbosa
Rodrigues, na obra Poranduba Amazonense (1890), em que procura esclarecer o
seguinte: A palavra air deriva-se de ai e ir (SALVE! TU O DIZES) ou saudao
e turyua significa ALEGRIA. (NUNES PEREIRA, 1989, p. 17-18). [Grifos meus].
Debates a parte, o importante aqui compreender que a festa e o termo
Sair2 em sua essncia visam expressar alegria, saudao, comemorao,
manifestadas atravs da dana, do canto e da devoo. E foi isso que o Bispo Dom
Joo de So Jos e Queiroz, quando esteve em Vila Franca, na regio do rio
Tapajs, no ano de 1762, vivencia e descreve como uma dana de acolhida
acompanhada de um semicrculo ou meio arco de pau, comumente feito de cip e
recoberto de fitas coloridas a que chamavam de Sair.
Veio uma dana de ndias s portas das casas da residncia em que
estvamos, e ao seu modo danaram muito honestamente, tendo cinco em
fileira um semicrculo ou meio arco de pau; em que pegavam todas
sustentando-o na base que do crculo inteiro seria o dimetro, governando
uma ndia a dana, e sustentando com um listo preso ao mesmo arco,
alargando-o ou recolhendo quando retrocediam ou quando ganhavam mais
terreiro avanando com o dito arco, a que chamam sayr. Tudo isto ao som
de um pequeno tambor que tocava um ndio velho, e faziam uma
representao ao vivo da inocncia dos pastores em Belm: a isto se
juntaram vrias cantigas em lngua tapuia, que primeiro cantava o ndio, e
3
repetiam as ndias da mesma sorte e no mesmo idioma .

Adotei neste trabalho a expresso Sair, que foi a primeira grafia utilizada pelo padre Joo Daniel, e
que ainda muito utilizada em Alter do Cho e em Santarm. Embora o termo air, utilizado pela
primeira vez pelo naturalista Joo Barbosa Rodrigues, seja utilizado principalmente nas agncias de
turismo e de propaganda. Em 2013 a Cmara Municipal de Santarm discutiu a aprovao de um
projeto para que o termo air fosse utilizado de maneira corrente, mas enfrentou algumas
dificuldades para sua aprovao principalmente daqueles que defenderam que na Lngua Portuguesa
no se inicia palavra com o (nota do autor).
3
QUEIROZ, Frei Joo de So Jos. Visitas Pastorais: Memrias. Ed. Melso, So Paulo: 1961.

14

Este considerado um dos primeiros registros da festa do Sair, em que o

bispo da Diocese do Par, em suas visitas pastorais regio a descreve como uma
parte de reza e outra de dana (canto e danas em louvor Santssima Trindade).
Descrio que tambm feita pelo padre jesuta Joo Daniel, em sua obra Tesouro
descoberto no mximo rio Amazonas (2004), Constitui o Sair em uma boa
quantidade de meninos, todos em fileiras uns atrs dos outros com as mos nos
ombros dos que lhe ficam adiante, em trs, quatro ou mais fileiras [...]. Joo Daniel,
tambm descreve o Sair como uma dana em torno de um meio arco, o qual em
vrias travessas est enfeitado com algodo, flores, e outras curiosidades. Na obra
Festas Amaznicas, Nogueira (2008, p. 141), afirma que Os padres jesutas
transformaram a dana da crianada indgena em instrumento de aprendizagem do
catolicismo, reinventando-a com elementos da cristandade.
Ainda que o Bispo em seu registro d conta somente da participao das
mulheres ndias na dana e no das crianas, como registrou o padre Joo Daniel, a
inteno dos jesutas era de fato comear a catequese com a crianada como
destacam Bittar e Ferreira Jnior (2000, p. 452) A princpio, a ao jesutica
centrou-se na catequese e na educao das crianas ndias, procurando, por meio
delas, atrair seus pais para os princpios cristos, e acrescentam ainda mais os
autores: As crianas foram objeto central da pedagogia jesutica. fato que os
adultos tambm fizeram parte do processo de converso, mas as dificuldades
encontradas com estes eram bem maiores em razo do combate constante aos
elementos centrais da cultura indgena pelos padres como a antropofagia, a nudez,
a poligamia e o nomadismo.
O padre jesuta Manoel da Nbrega, primeiro provincial do Brasil, no Dilogo
sobre a converso do gentio, redigido em 1557, usara uma linguagem dura para
demonstrar o quanto era difcil o trabalho de converso com os adultos: Por demais
trabalhar com estes; so to bestiais, que no lhes entra no corao coisa de
Deus; esto to encarniados em matar e comer, que nenhuma outra bem
aventurana sabem desejar; pregar a estes pregar em deserto a pedras (apud
DOS SANTOS, 1992, p. 112). Hoje na dana do Sair a predominncia dos
adultos, e no h preferncia, participam homens e mulheres e o nmero de
crianas reduzido.
A utilizao da dana nas suas mais variadas formas foi adotada pelos
jesutas como um recurso pedaggico no exerccio da catequese junto aos nativos.

15

O uso desse recurso assim como do teatro, do canto e da msica sempre fez parte
dos ensinamentos da Companhia de Jesus, desde os primeiros contatos com os
ndios no Brasil. A estratgia era aproximar os ensinamentos cristos s festas e
rituais indgenas o que na viso dos religiosos facilitaria o processo de
aprendizagem dos preceitos religiosos e educativos. Isto , aproximar a catequese
dana dos xams, aos ritos de passagem, s festas para celebrar a vida e a morte, o
plantio e a colheita, a guerra e a paz, e assim, obter bons resultados, em especial,
com as crianas. Ensinava-se a cantar e tocar instrumentos, tambm como forma
de aprender a doutrina e os bons costumes. (CHAMBOULEYRON, 2013, p. 64).
Na Amaznia esse procedimento no fora diferente. Os ndios da regio,
segundo os relatos desde os primeiros viajantes, realizavam suas festas tribais para
celebrar suas conquistas e vitrias, momento em que bebiam, danavam e comiam
como forma de manter a coeso social do grupo e o fortalecimento dos laos com a
natureza e com os entes sagrados. Em suas crnicas relata o padre Joo Felipe
Bettendorff (1999, p. 193), Tinham os tapajs um terreiro mui limpo pelo mato
[a]dentro, que chamavam Terreiro do Diabo, porque iam fazer ali suas beberronias e
danas [...]. Barbosa Rodrigues (1890) assiste a uma dana dos Mundurucus e
assim registra:
Depois de uma grande caada fazem grandes danas, em que arremedam
a voz dos animais que festejam. Nessas ocasies no se servem do
vesturio de penas, mas sim de um especial. Pintam-se todos com o sr,
ornam a cabea com o aquiri, que um enfeite, que prendem nos cabelos
e conservam no alto da cabea, levanta da um penacho de penas e cai
para os lbios um tecido de fololos de muruty, que se assemelham na
4
forma a uma grande espiga de milho . [Grifos meus].

Um fato interessante a ser observado na festa do Sair que diferente de

outras festas religiosas, to populares na Amaznia e no Brasil, normalmente
conhecidas como festas de santo ou com maior destaque, no lugar ou na
comunidade, a festa do santo padroeiro, como a Festa de Nazar em Belm ou da
Conceio em Santarm, que tambm so festas que se originaram do processo de
catequizao das diferentes ordens religiosas que trabalharam na Amaznia, no
Sair no existe um lugar de destaque para o santo. O que existe um semicrculo
ou meio arco de pau ou ferro, enfeitado com pequenas cruzes em suas
4

Ver RODRIGUES, Joo Barbosa. Poranduba Amazonenese (1890), Typ. de G. Leuzinger & Filhos,
In: Biblioteca Digital Curt Nimuendaju, http://biblio.etnolinguistica.org.

16

extremidades que representam as trs pessoas da Santssima Trindade (Pai, Filho e

Esprito Santo), em torno do qual os componentes da festa cantam e danam em
louvor ao Divino Esprito Santo, no ato representado por uma Coroa.
Mas, ainda que o Sair no se configure como uma festa de santo, consta
nos registros dos estudiosos que a festa sempre esteve vinculada aos festejos de
So Joo, So Pedro, So Jorge, Nossa Senhora da Sade e So Tom. Este
ltimo por mera convenincia, em funo da semelhana fontica como o Sum,
heri cultuado por diferentes etnias na Amrica (NOGUEIRA, 2008). Na vila de Alter
do Cho PA, a festa do Sair tem uma grande vinculao com a festa de Nossa
Senhora da Sade, santa padroeira da vila, expressando caractersticas particulares
da regio, e onde no h dvida quanto existncia de conhecimentos e saberes
inerentes prtica religiosa local que perpetua uma tradio cultural e educativa
secular do povo Borari.
Como necessidade de delimitao do tempo e do espao para uma melhor
compreenso da pesquisa, o trabalho est restrito ao perodo colonial, e em
especial, ao tempo em que os jesutas permaneceram na regio, com destaque para
o espao do Gro-Par (1653 a 1759) como fora exponencial do processo do
trabalho missionrio na Amaznia, antes de serem expulsos pelo ministro de
Portugal Sebastio Jos de Carvalho e Melo o conde de Oeiras e Marqus de
Pombal, que assumira a Secretaria de Estado dos Negcios Estrangeiros e da
Guerra, no reinado de Dom Jos I (1750-1777), fazendo uma relao com o
momento atual, na perspectiva de olhar a manifestao do Sair como uma prtica
viva resultante do processo de catequizao dos nativos na regio, embora com as
devidas alteraes.
E sendo a Amaznia uma ampla regio, que abrange vrios estados da
federao brasileira e espaos de outros pases que lhe fazem fronteira, delimitei
meu trabalho ao que hoje se configura como estado do Par e mais precisamente ao
municpio de Santarm, situado na parte Oeste do estado, regio do Baixo
Amazonas, onde fora estabelecida a Misso dos Tapajs, incluindo na pesquisa a
rea da vila de Alter do Cho, lugar que at o sculo XVII constitua a aldeia dos
ndios Borari, uma das tribos que compunham a nao dos tapaius, mais tarde
tapajs, e onde ainda ocorre uma das prticas culturais e religiosa forjadas no
processo de converso dos indgenas ao cristianismo pelos padres jesutas como
acima mencionada, a festa do Sair -, em que procurei investigar as permanncias

17

e rupturas culturais na realizao deste evento, que apresenta marcantes

caractersticas sagradas e profanas, em um movimento de constante reinveno ou
ressignificao desde os tempos coloniais.
A escolha da regio se justifica em razo de ter sido Santarm uma das reas
trabalhadas pelos missionrios da Companhia de Jesus no processo de
catequizao e educao dos indgenas, tendo neste caso, a emblemtica presena
do padre Joo Felipe Bettendorff na regio, a partir da designao do ento superior
da Misso do Maranho que englobava todo o Estado do Maranho e Gro-Par -,
o padre Antnio Vieira (1653-1661), que ordenara a sada do referido missionrio de
Belm rumo rea que atualmente denomina-se de Baixo Amazonas, mais
precisamente foz do rio Tapajs no ano de 1661, em companhia do irmo leigo
Sebastio Teixeira, para juntos darem incio aos trabalhos de catequese e
educacional junto aos ndios da aldeia dos Tapajs e adjacncias. E por ser tambm
a nica regio onde o Sair ainda se faz presente.
Cabe destacar que a educao trabalhada pelos missionrios no cotidiano
dos aldeamentos se caracterizava como uma educao informal de carter
elementar voltada especificamente para a catequese (a escola do b--b) sem
maiores preocupaes com a continuidade dos estudos. Esta ser ento a educao
analisada neste trabalhado, sem, no entanto, tirar o mrito dos jesutas do trabalho e
empenho na construo de casas, colgios e seminrios para a formao dos filhos
das elites que emergiam nas principais cidades da colnia como acontecera na
Bahia, Pernambuco, So Paulo, Maranho e em Belm com a fundao do Colgio
Santo Alexandre onde a centralidade era o ensino e no a catequese tal como j
ocorria nos colgios e universidades da Europa. Herana pedaggica que vai
constituir o incio da histria da educao brasileira, quando se trata de educao
escolar.
Destacar ainda, que a educao antes mesmo da chegada dos europeus j
fazia parte da vida cotidiana dos nativos, nas mais variadas atividades. E dentre
elas, na dana, como um elemento de transmisso de saberes e valores da vida
cotidiana de cada grupo, em que smbolos e significados eram transmitidos pelos
mais velhos aos mais novos atravs da observao e da repetio. Atividade que
ser adotada pedagogicamente e/ou estrategicamente pelos jesutas para a
insero/imposio de valores, smbolos e significados do cristianismo a uma nova

18

cultura, em face principalmente das dificuldades que encontravam para realizar os

trabalhos da catequese com os indgenas.
Nessa perspectiva, a pesquisa trabalhou na busca de compreender o
encontro de dois projetos pedaggicos completamente antagnicos, que ao se
intercruzarem, criam novas significaes sociais e novos smbolos sem, no entanto,
perderam por completo seus elementos caractersticos. Assim, no Sair, esto
presentes elementos que caracterizam o cristianismo como a cruz e os princpios
que simbolizam a Santssima Trindade (Pai, Filho e Esprito Santo), mas na base
dessa manifestao est a dana, caracterstica fundamental adotada dos indgenas
para o exerccio da converso e da catequese. bom lembrar que embora essa
prtica demonstre certa cooperao entre as partes ndios e missionrios -, no se
deve esquecer que o trabalho dos jesutas na converso dos indgenas tambm foi
marcado por lutas, conflitos e sangue, no somente pela disputa acerca da mo de
obra indgena entre colonos e religiosos, mas tambm pelo combate aos maus
costumes, como a poligamia, por exemplo, j acima referendada.
Compreender como ocorreu esse processo talvez seja a chave para entender
como as experincias e os conhecimentos do Sair em relao a suas prticas
religiosas e educativas foram e so produzidos e transmitidos no contexto social da
regio e assim compreender ainda como essa manifestao cultural se perpetua at
os dias atuais, mesmo sofrendo as presses das novas tecnologias e de novas
exigncias de produo e consumo do sistema capitalista, em que cada vez mais os
bens materiais e simblicos so demandados pelas necessidades mercadolgicas.
Alm disso, entender o Sair como uma forma de expresso cultural que favorece a
coeso social e o fortalecimento de uma identidade cultural.
Pensando dessa forma, no h como no concordar com Brando (2002, p.
24), quando afirma que Antes de mais nada viver uma cultura conviver com e
dentro de um tecido de que somos e criamos, ao mesmo tempo, os fios, o pano, as
cores, o desenho do bordado e o tecelo. Assim, no h como duvidar que na
configurao cultural e social do Sair o tecido e as cores, bem como o bordado e o
tecelo, se perpetuam por mais de trezentos anos na pequena e aconchegante vila
de Alter do Cho - PA, ao considerar que em todos os outros lugares da Amaznia
essa manifestao cultural praticamente desapareceu.

19

O trabalho est estruturado em quatro sees bem definidas, alm de contar

com a introduo, as consideraes finais, referncias e apndices. Na primeira
seo h uma abordagem sobre a motivao, o problema, os objetivos e a
perspectiva terica; a segunda trata do percurso metodolgico; a terceira apresenta
o projeto evangelizador e educacional dos jesutas; e, por fim, a quarta e ltima
seo trazendo a inveno do Sair na conquista espiritual da Amaznia.

20

Seo I Motivao, problema, objetivos e perspectiva terica

1.1. Motivao da Pesquisa

A motivao deste trabalho no contou com uma referncia anterior de estudo

ou pesquisa nessa direo. Pois como pedagogo e historiador, trilhei outros
caminhos at chegar ao mestrado. Na graduao em Pedagogia pesquisei sobre a
prtica do professor na Educao de Jovens e Adultos, tentando problematizar se a
EJA5 se configura como um registro de atrasos ou como construo de novos
sonhos. Na graduao em Histria trabalhei com o processo de imigrao e
colonizao na Amaznia, tentando compreender a entrada de italianos na regio, e
especificamente, o estabelecimento de Francesco Milo s margens do rio Curu
no Baixo Amazonas - na primeira metade do sculo XX.
O que muito me motivou em buscar a compreenso do trabalho dos
missionrios, e em especfico, da pedagogia dos jesutas no processo de
catequizao e educao dos nativos na regio foi tentar melhor entender a histria
de Curu6, pois sentia uma necessidade muito grande de informaes acerca dessa
questo para realizar meu trabalho como professor de Histria em uma escola da
rede municipal pela falta de contedos a respeito dos primeiros habitantes do lugar.
O que sei at o momento que uma povoao fora fundada pelos padres
Capuchos da Piedade, por volta de 1694 e que a estabeleceram a Misso Bar ou
Abar, com os ndios aldeados de mesma denominao, margem direita, do rio
que tem o mesmo nome do municpio, prximo de sua foz. Este fato contribuiu para
que eu mergulhasse no estudo da atuao dos jesutas na Amaznia, em busca de
conhecer a histria da regio, sua cultura, formao tnica e principalmente os
saberes e conhecimentos inerentes s populaes, construdos a partir da chegada
dos missionrios religiosos na regio, na interao com os ndios no processo de
converso ao cristianismo. Parece contraditria a escolha, mas acredito que terei
5

EJA: Educao de Jovens e Adultos modalidade de ensino para aqueles que tm idade de 15
anos e mais e que no concluram seus estudos na idade prpria, isto , de 7 a 14 anos, de acordo
com a legislao brasileira como a Constituio Federal de 1988 e a Lei de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional LDB 9394/96.
6
Curu foi elevada categoria de municpio em 28 de Dezembro de 1995, atravs da Lei Estadual n
5.924/95. Est localizada marem esquerda do Rio Amazonas e margem direita do rio Curu.
Anterior a esse perodo Curu havia sido elevada categoria de Vila em 15 de Agosto de 1900. Hoje
compe um dos 144 municpios do Estado do Par e vive basicamente dos recursos oriundos do
Governo Federal. Sua populao total est em torno de 15 mil habitantes.

21

mais elementos, para depois da pesquisa com os jesutas, melhor entender a

histria da Misso Bar e o trabalho de outras ordens que autuaram na regio.
Acredito nessa possibilidade por entender que a Companhia de Jesus no
fora a nica ordem religiosa a trabalhar no processo de catequese e educao dos
ndios na Amaznia, embora como abordado neste trabalho, tenha sido ela a que
mais se destacou nesse processo, mesmo que as outras ordens tambm tenham
desempenhado suas funes na regio como os Mercedrios, os Carmelitas, os
Capuchos da Piedade e os Franciscanos da ordem de Santo Antnio. E no caso
especfico do Curu, procurar entender a vinda e o trabalho dos franciscanos
Capuchos da Piedade que chegaram nesse lugar no ano de 1694. Trabalho que
continuarei a fazer aps a pesquisa com os jesutas na regio. Acredito nisso!
Durante o processo de seleo do mestrado e mais precisamente no
momento de elaborao do projeto de pesquisa alm das buscas que fiz na Internet
sobre a Companhia de Jesus e o trabalho dos jesutas na Amaznia, entrei em
contato com o trabalho da Professora Denise Simes Rodrigues, sobre sua tese de
doutoramento que deu origem a obra Revoluo Cabana e Construo da
Identidade Amaznida (2009), na qual apresenta na segunda parte do livro uma
fervorosa discusso acerca do trabalho dos jesutas na Amaznia e a relao destes
com os colonos e autoridades no que diz respeito questo indgena na regio.
Com essa ideia inicial que possibilitou minha entrada no mestrado e a partir
dos primeiros contatos com minha orientadora, esta me sugeriu que pensasse na
ideia de trabalhar a pedagogia dos jesutas a partir da anlise da festa do Sair.
Uma tradio que ocorre na Amaznia por mais de trezentos anos na vila de Alter do
Cho no municpio de Santarm, no oeste do Estado do Par, regio do Baixo
Amazonas, s margens do rio Tapajs. Acatei a ideia e comecei a partir de ento
buscar informaes sobre essa manifestao cultural e religiosa, forjada no contexto
do trabalho pedaggico e catequtico dos jesutas, no espao dos aldeamentos
conforme apresento neste estudo.
Dessa forma, pesquisar sobre o trabalho dos jesutas na Amaznia, e mais
precisamente sobre a festa do Sair, passou a ser um ato desafiador e ao mesmo
tempo gratificante para quem nasceu e vive na regio como eu, entre as
experincias oriundas tanto da pedagogia dos jesutas no processo de catequese,
quanto das prticas culturais vividas pelos nativos e que ainda perpassam a vida dos
sujeitos amaznicos, os caboclos, ou como so regionalmente chamados cabocos.

22

Tenho clareza de que, como pesquisador preciso distanciar-me dessas

experincias, para luz dos conceitos da Histria Cultural e com base nos relatos,
crnicas, cartas, documentos de governo, do referencial terico-metodolgico e das
entrevistas poder identificar, descrever e analisar de forma crtica a festa do Sair e
observar a existncia de saberes, prticas educativas e religiosas construdas no
processo de converso dos nativos no contexto dos aldeamentos e que ainda
perpassam a vida de homens, mulheres e crianas da Amaznia como aquelas da
vila de Alter do Cho - PA.
A forma crtica de anlise tambm procurou dar nfase participao ativa
dos indgenas nesse processo, que comumente na historiografia tendem a aparecer
como objetos ou sombra dos acontecimentos, e no raro como ingnuos, tolos, ou
at mesmo como tbulas rasas, como registrou o padre Ferno Cardim em carta de
1583, citado por Eugnio dos Santos (1992, p. 113), Depois de cristos tm
algumas coisas notveis e a primeira que so to quanto tbula rasa para se lhes
imprimir todo o bem. A observao de Cardim e o otimismo no levaram em conta
os conhecimentos e os saberes da cultura indgena, negando-os e/ou ignorando-os,
a partir de um olhar etnocntrico de mundo.
Diante de me ver envolvido na temtica sobre o trabalho dos jesutas na
regio aps a entrada no curso de mestrado em 2012, e principalmente a partir
leitura do trabalho da Professora Denise Simes Rodrigues, j acima citado, entrei
em contato tambm com as ideias do filsofo Cornelius Castoriadis sobre a
fabricao social7 de um novo indivduo, e principalmente sobre a produo de
novas significaes socioculturais e imaginrias, em sua obra A Instituio
Imaginria da Sociedade, (1982), e neste caso, a fabricao social de indivduos (os
nativos) para se tornarem tementes a Deus e fiis ao rei de Portugal, ideia defendida
com fervor pelos religiosos jesutas que tinham a misso de difundir a F da Igreja
Catlica e contribuir para a efetiva conquista de novos territrios. Com essa
experincia passei cada vez mais a ter certeza de que realmente era sobre essa
temtica que eu deveria pesquisar.
7

O uso da expresso fabricao social dos indivduos tem como suporte terico as ideias de
Castoridis (1982, p. 302): a fabricao dos indivduos pela sociedade, a imposio aos sujeitos
somato-psquicos, ao longo de sua socializao, do legein, mas tambm de todas as atitudes,
posturas, gestos, prticas, comportamentos, habilidades codificveis , evidentemente um teukhein,
mediante o qual a sociedade faz serem estes sujeitos como indivduos sociais, a partir dos dados
somato-psquicos, de maneira apropriada vida nesta sociedade e com vistas ao lugar que nela
ocuparo graas a isso, os indivduos sociais so feitos, enquanto valendo como indivduos e valendo
para tal papel, funo, lugar sociais.

23

Somado busca das fontes e referncias acerca da pedagogia dos jesutas

fiz um breve levantamento do que j havia sido estudado/pesquisado sobre o Sair,
na vila de Alter do Cho, nos ltimos anos, para no incorrer no erro de repetir o que
j haviam pesquisado. Deste levantamento identifiquei a obra de Wilson Nogueira
Festas Amaznicas: boi-bumb, ciranda e sair (2008); uma tese de doutorado de
Maria do Socorro de Farias Santiago, intitulada Pelos caminhos do Sair um
estudo de aproveitamento da cultura popular do teatro, defendida em 1996 na USP;
um trabalho de concluso de curso TCC de A. M. A. Sousa, Do Sair ao air: a
trajetria de uma manifestao folclrica, defendido em 1997, pela UFPA, campus
de Santarm; uma obra de Edilberto Ferreira, O Bero do air, (2008), e um artigo
das autoras Cludia Laurido Figueira e Daniela Rebelo Blanco, Uma manifestao
cultural em Santarm Par Sair: rito, festa e poder 1996 2004, publicado em
2007 pela Revista de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de
Roraima.
Mesmo com as atividades do mestrado, ainda no primeiro semestre do curso,
participei do VIII Encontro Regional de Histria da ANPUH seo Par, realizado
pela Universidade Federal do Par, que trabalhou com o tema: Sociabilidades e
Diversidades na Amaznia. Nesse evento alm da cerimnia de abertura e das
palestras participei do minicurso O Cotidiano nos Aldeamentos Jesuticos na
Amaznia Portuguesa (sculos XVIII e XIX), organizado e ministrado pelo Prof. Dr.
Karl Arenz, e cada vez mais ento fui me envolvendo com o tema em questo.
Na disciplina Pesquisa Educacional, produzi como exigncia da avaliao
final, a construo terica do meu objeto de pesquisa, ampliando o meu
entendimento acerca do trabalho dos jesutas na Amaznia. Por conta desse
envolvimento, no segundo semestre do curso escrevi meu primeiro artigo sobre a
temtica em estudo com o mesmo ttulo inicial do meu projeto de pesquisa:
Educao Colonial na Amaznia: O legado dos jesutas na construo sociocultural
da regio. Inscrevi-o no 11 Seminrio Nacional de Polticas Educacionais e
Currculo, realizado pela Universidade Federal do Par - UFPA, em que obtive
aprovao e apresentei em forma de pster.
Ainda no segundo semestre por conta das disciplinas Poltica Cultural e
Educao na Amaznia e Cultura, Saberes e Imaginrio na Educao Amaznica,
produzi meu segundo artigo intitulado Saberes Culturais e Prticas Educativas na
Construo Sociocultural da Amaznia: um dilogo entre cultura e educao. Este

24

artigo foi inscrito e aprovado para o XI Congresso Nacional de Educao

EDUCERE. 2013, organizado pela Pontifcia Universidade Catlica do Paran PUC/PR. Com o mesmo entusiasmo escrevi meu terceiro artigo para o XXI Encontro
de Pesquisa Educacional do Norte e Nordeste EPENN/2013, com o ttulo,
Educao Jesutica no Gro-Par: atuao dos missionrios na catequizao e
civilizao dos nativos, organizado e aprovado pela Universidade Federal de
Pernambuco UFPE.
Alm destes escrevi ainda, meu quarto artigo com o ttulo A Fora da
Memria e do Imaginrio na Construo da Identidade Sociocultural Amaznica: do
passado ao presente, inscrito e aprovado no II Festival de Cultura, Identidade e
Memria Amaznica - FECIMA, realizado em bidos pela Universidade Federal do
Oeste do Par UFOPA, como fruto principalmente da disciplina Cultura, Saberes e
Imaginrio na Educao Amaznica. Mas foi principalmente na disciplina
Fundamentos Histricos e Filosficos da Educao Brasileira que ampliei meu
universo no somente sobre o processo de construo do campo educacional
brasileiro como melhor pude me situar em relao aos trabalhos dos jesutas no
processo de educao e catequizao dos indgenas. E principalmente melhor
compreender o campo de estudo da Histria Cultural e com isso percebi que o
trabalho fora ganhando maior consistncia terica e metodolgica.
Alm dos artigos acima referendados no primeiro semestre de 2014, produzi
mais um trabalho, desta vez para o 5 Encontro Internacional de Histria Colonial,
que trouxe como tema Cultura, Escravido e Poder na Expanso Ultramarina, com o
titulo Lutas e Negcios no Maranho e Gro-Par: Jesutas, Moradores e a
Liberdade dos Indgenas na Amaznia Colonial. O encontro ocorreu em agosto de
2014 em Macei na Universidade Federal de Alagoas.
Assim, apoiando-me nas concepes da Histria Cultural e nos estudos do
cotidiano das prticas evangelizadoras e educativas dos missionrios e dos saberes
e prticas educativas dos indgenas procurei analisar os resultados ainda hoje
localizveis desse processo de catequizao e educao, em especial no espao
dos aldeamentos, e a relao deste trabalho com as questes polticas, econmicas,
sociais e culturais emanadas da Europa e em especial da Coroa portuguesa e sua
empresa colonizadora, no processo de conquista e de explorao da regio.

25

Para obter resultados confiveis foi meu intento compreender a Companhia

de Jesus como uma instituio que se configurou como uma Ordem de longa
tradio no campo religioso e educacional e que fora, desde a sua fundao em
1534, se estabelecendo de acordo com a conjuntura poltica, econmica e cultural
de cada poca, tanto da Europa como tambm no Brasil, onde desde a chegada dos
primeiros jesutas em 1549 e, no Par, de forma contnua, a partir de 1653, at a
expulso destes pelo Marqus de Pombal no ano de 1759 da regio,
desempenharam o papel de religiosos, educadores, articuladores polticos, e no
somente defensores dos ndios, mas tambm favorveis ao trabalhado forado
junto aos colonos. Estabelecendo diretamente a conquista espiritual aos interesses
da conquista de novas terras e de novas riquezas.
Compreender tambm a participao dos ndios nesse processo, no
somente como meros espectadores, mas como protagonistas. Como sujeitos que
embora acuados diante das imposies dos colonos e dos missionrios, tambm
criaram suas estratgias de sobrevivncia e formas de garantir os saberes e
conhecimentos que por centenas de anos foram cultivados pelos seus antepassados
e que com a chegada dos colonizadores comearam a ser ameaados e muitos
modificados, mas no extintos por completo.
Assim, analisar o trabalho dos jesutas e as estratgias indgenas a partir de
um olhar da Histria Cultural requereu-me primeiro compreend-los no contexto das
mudanas ocorridas na sociedade contempornea na virada do sculo XIX para o
XX. Peter Burke na obra O que Histria Cultural? (2008), afirma que esta pergunta
fora formulada h mais de um sculo pelo historiador alemo Karl Lamprecht, em
1897, e que at hoje a questo ainda no obteve uma resposta satisfatria.
Para o autor a obra tem por finalidade explicar a redescoberta, a partir da
dcada de 1970, de um modo peculiar de compreender a histria, isto , na sua
concepo a emergncia dos aspectos culturais do comportamento humano como
centro privilegiado de conhecimento histrico vincula-se ao que ele chama de virada
cultural, uma guinada sofrida pelos estudos histricos, abandonando um esquema
terico generalizante (como os conceitos de classes sociais e civilizao) e
movendo-se em direo aos valores de grupos particulares, em locais e perodos
especficos, como aqueles que compunham os grupos indgenas da Amaznia, por
exemplo, nos sculos XVII e XVIII, e mais, os impactos desse processo na

26

atualidade na busca de se construir uma sociedade em que os diferentes, os outros

sejam todos iguais8.
Burke (2008) destaca que a virada cultural, teve como um dos seus grandes
achados a descoberta do povo, trazendo para o seio da Histria Cultural o debate
sobre cultura popular, e os estudos sobre os sentimentos e as sensibilidades,
incluindo a cultura cotidiana, como costumes, valores e modos de vida, fugindo
dessa forma, dos temas polticos e econmicos at ento predominantes nas
anlises dos historiadores. Nesse contexto, comearam a surgir temas at ento
impensveis no campo da histria como: histria da longevidade, histria do
pnis, histria do arame farpado e histria da masturbao, e aqueles referentes
s prticas educativas no que tange histria da educao e mais precisamente da
educao no escolar, embora estes ainda se apresentem de forma tmida no
campo da pesquisa, como observa Thas Nvia de Lima e Fonseca, em seu trabalho
Histria e historiografia da educao no Brasil (2003, p. 69):
[...] necessrio ampliar os horizontes para outras dimenses desse
processo que no incluem, necessariamente, a chamada escolarizao
formal. Trata-se de considerar processos educativos mais amplos que,
realizados intencionalmente ou no, implicavam no estabelecimento de
relaes nas quais alguma forma de saber circulava e era apropriada.

Brando (2006, p. 17), discutindo sobre educao popular como saber da

comunidade, afirma que preciso recuar longe, para conhecermos como o saber
ter emergido vida e, circulando entre tipos de pessoas, ter diferenciado uma
regio de si mesmo como educao. Em outro estudo Brando reflete a partir do
olhar da antropologia e at mesmo de uma histria da educao e conclui que toda
a educao cultura, isto , analisa a educao como cultura, numa perspectiva de
passagem do cotidiano da escola para a educao do cotidiano, e prope ainda:
[...] o abrir as portas da escola e sair a buscar compreender os mundos
circunvizinhos, antagnicos, prximos e remotos onde esto, onde vivem e
convivem com suas culturas do cotidiano os prprios personagens da vida
escolar. Significaria trazer para o campo da educao todas as interligaes
possveis com todos os outros eixos internos e exteriores das experincias

No prefcio da obra Confronto de Culturas: Conquista, Resistncia, Transformao (1997), Anita

Novinsky nos alerta de que o desafio da Amrica em moldar um novo homem um fardo pesado, que
implica uma comunho de esforos em prol da educao, de uma orientao humanstica, onde o
valor supremo j no seja salvar as almas, mas, como diz Leopoldo Zea, salvar o homem que vive e
morre. E na Amaznia esse desafio passa pelo crivo do respeito, da sensibilidade e da igualdade.

27

sociais e simblicas da vida da pessoa, da sociedade e da cultura.

Significaria, um re-centrar da educao. (BRANDO, 2002, p. 156-7).

Na disciplina Seminrio de Pesquisa tive a oportunidade de organizar os

caminhos metodolgicos a serem trilhados no decorrer da pesquisa. Como cada
aluno apresentava sua perspectiva metodolgica, acompanhada das categorias de
anlise e algumas fontes, destaquei a necessidade de buscar em arquivos pblicos
fontes primrias como crnicas, cartas, regulamentos, correspondncias entre os
governos, que pudessem dar suporte ao entendimento da atuao dos jesutas na
Amaznia colonial. Procurei tambm evidenciar a presena de alguns autores como
Michel de Certeau na obra A Inveno do Cotidiano: artes de fazer (2012), na qual
procura destacar a importncia do homem ordinrio, aquele que est fora do elenco
dos grandes homens, dos eventos polticos e econmicos, mas que rompe os limites
da imposio e cria suas tticas, suas maneiras de fazer como forma de
sobrevivncia, e assim, com base nessa obra analisar as formas de resistncias e
usos, adotados pelos nativos diante do trabalho dos jesutas nos aldeamentos.
Alm de Certeau procurei explorar outras obras que permitiram esse olhar a
partir da Histria Cultural, Burke (2010), E.P. Thompson (2011), Bosi (1992), Elias
(2011), Bloch (2001) e (Pesavento, 2012) dentre outros, bem como aqueles que
tratam da atuao dos jesutas no contexto do Novo Mundo e das prticas e saberes
dos diferentes grupos indgenas que habitavam e regio antes da chegada dos
europeus. Bettendorff (1999), Joo Daniel (2004), Queiroz (1961), Barbosa
Rodrigues (1890), Nunes Pereira (1989), Vainfas (1995), Nogueira (2008) e outros,
que me possibilitaram uma reflexo contextualizada sobre os saberes e as prticas
culturais dos nativos como a dana dos xams, os rituais, as festas e o trabalho dos
religiosos no processo de converso dos ndios ao cristianismo.
E ainda, como anteriormente citada, a obra de Cornelius Castoridis A
Instituio Imaginria da Sociedade (1982), para analisar a inteno da pedagogia
dos jesutas no processo de fabricao de um novo indivduo, o nativo catequizado
e educado, a partir da formao de novas significaes socioculturais e imaginrias
em que este se tornasse temente a Deus e fiel ao rei de Portugal. Bem como o
destaque para a pesquisa de campo realizada na cidade de Santarm e mais
precisamente na vila de Alter do Cho PA, para verificar in loco, a existncia de
saberes e prticas culturais construdas entre ndios e missionrios no passado

28

colonial na sociedade amaznica paraense, como os que constituem a festa do

Sair, levando em conta o processo histrico e suas alteraes.
Esta verificao emprica teve como base os pressupostos que fundamentam
a linha de pesquisa Saberes Culturais e Educao na Amaznia, os quais permitem
no apenas dialogar acerca dos saberes e prticas do cotidiano, como tambm
identificar a manifestao desses saberes tanto nas representaes simblicas
quanto nos aspectos da vida material, como tem feito, por exemplo, o Ncleo de
Educao Paulo Freire da Universidade do Estado do Par, com projetos de
Educao Popular com jovens, adultos e idosos em algumas comunidades
ribeirinhas9 da Amaznia paraense:
A ao educativa que o Grupo de Estudo e Trabalho em Educao Popular
do NEP desenvolve com essa populao rural ribeirinha de jovens, adultos
e idosos, possibilita a convivncia, em suas prticas pedaggicas, com os
saberes, imaginrios e representaes que possuem sobre a sua prtica
social cotidiana na regio. Exemplo disso so os conhecimentos que eles
tm sobre as ervas da floresta; sobre as lendas, costumes e crenas que
permeiam o imaginrio social. Considerando que os saberes, imaginrios e
representaes so elaborados pelos alfabetizandos em suas prticas
cotidianas do trabalho no campo, atividades culturais, religiosas e
educacionais, entre outras. (OLIVEIRA, 2008, p. 11).

Seguindo as experincias do NEP e com base nos princpios que norteiam a

Histria Cultural, a preocupao foi analisar a festa do Sair como uma prtica
cultural e educativa, nas suas diversas dimenses religiosa, social, cultural,
histrica -, que ainda do sentido e significado para muitas prticas cotidianas da
vila de Alter do Cho. Burke (2008), fazendo uma anlise sobre o estudo histrico
das prticas destaca que o conceito um dos paradigmas da Nova Histria Cultural
NHC, e cita alguns exemplos como a histria das prticas religiosas e no da
teologia, a histria da fala e no da linguagem, a histria do experimento e no da
teoria cientfica.
Para ampliar sua anlise o autor cita exemplos de estudiosos como Norbert
Elias, com a histria das maneiras mesa, trabalhada em sua obra O processo
civilizador (1939). Pierre Bourdieu sobre a distino na histria do consumo, na obra
9

As comunidades ribeirinhas que fizeram parte do trabalho de pesquisa do NEP sobre saberes,
imaginrios e representaes presentes nas prticas sociais cotidianas de jovens, adultos e idosos,
esto localizadas no municpio de So Domingos do Capim, na regio nordeste do Estado do Par e
so elas: Nossa Senhora de Nazar; Perptuo Socorro do Araninga; So Jos do S; So Bento;
So Benedito; Santa Rita de Pirateua e Santssima Trindade.

29

O poder simblico (1989) e Michel Foucault sobre as prticas para reforar a

obedincia e a disciplina, em Vigiar e Punir (1979).
Na Amaznia, as prticas religiosas e educativas adotadas pelos jesutas, no
diferente do que realizavam em outras partes do mundo, visavam fundamentalmente
seduzir, convencer e converter os nativos ao cristianismo, combatendo de maneira
veemente os valores culturais como a antropofagia, a poligamia, a pajelana e a
nudez para torn-los no somente cristos, mas principalmente dceis aos
diferentes servios da Igreja e da empresa colonizadora. No plano de colonizao
proposto pelo padre jesuta Manuel da Nbrega, primeiro provincial do Brasil (15531559),

preocupado

em

combater

os

costumes

dos

indgenas

escreve:

Primeiramente o gentio se deve sujeitar e faz-lo viver como criatura que so

racionais, fazendo-lhe guardar a lei natural.
Na prtica nem sempre acontecia como previam os padres da Companhia de
Jesus. Os ndios se ressentiam, resistiam e criavam suas tticas frente aos novos
padres culturais, fugindo, dissimulando e at mesmo morrendo ante as imposies.
Diante dessas situaes os padres adotaram estratgias de trabalho como a
inveno do Sair que permitiam a introduo de elementos do cristianismo s
manifestaes indgenas como na dana. Nunes Pereira (1989, pp. 20-21) afirma
que desde o padre Joo Daniel, isto , desde a segunda metade do sculo XVII, se
ofereceu aos estudiosos uma caracterizao, mais ou menos acorde, do Sair.
Chamaram assim, primitivamente, ao instrumento (estandarte, lbaro, pendo?) que
se levava a frente de uma procisso danada, como outras ainda so realizadas na
Blgica10, diz o autor.
Da caracterstica inicial de procisso danada o Sair se estendeu a toda
festa, na qual, empunhado, primeiro por meninos e meninas, a seguir por mooilas
e, finalmente, por velhas, aquele instrumento era levado igreja e a casas
particulares, seguido do povo, em fila indiana ou aos grupos, frente de uma
procisso. O autor afirma que na preciso e pitoresco de sua linguagem o
missionrio jesuta, padre Joo Daniel, assim descreve o ato religioso, a dana e o
instrumento ou estandarte:
10

Nunes Pereira (1989, p. 20 e 21), traz lembrana a seguinte informao: A D. Boaventura

Barbier, walon de origem, como missionrio da ordem de S. Bento que atuou longos anos em toda
regio do Rio Branco, ento pertencente ao Estado do Amazonas, devemos informaes pessoais
sobre procisses na Blgica. Algumas datam da Idade Mdia e evocam fatos ligados histria do
catolicismo e prpria ptria dos belgas.

30

Os menores meninos e meninas tm sua dana particular, a que chamam

sair, em que regularmente no entram homens mais do que os
tamborileiros, e ainda esses no esto metidos nas danas, mas esto de
fora dando o compasso com o tamboril, e o tom e p de cantiga, a que
responde a chusma com advertncia que os meninos vo em diverso sair
das meninas, e no misturados os de um e outro sexo. (DANIEL, 2004, p.
288).

O Sair se caracteriza hoje por ser uma festa secular, realizada em

consonncia com os rituais religiosos (procisso, ladainha, canto, devoo), mas
que apresenta tambm seu lado profano com danas, bailados, bebidas e comidas.
A finalidade festejar e louvar a Santssima Trindade e o Divino Esprito Santo,
representados simbolicamente na festa pelo estandarte, pela coroa, pelas bandeiras
e pelo mastro. uma festa realizada por homens e mulheres e que quando sai em
procisso o povo todo o acompanha at o local da festa o barraco -, onde entoam
ladainhas que so oraes curtas e ritmadas, ainda em latim, e cantam as folias aos
santos ao som dos tambores, do reco-reco e do violino.
A festa do Sair descrita pelo naturalista Barbosa Rodrigues (1890) nos traz a
significao crist corrente nos dias atuais que a seguinte: o arco representa a
Arca de No, os espelhos at quando eram utilizados representavam a luz, as frutas
colocadas no mastro, a abundncia que havia na mesma arca, o algodo e o
tamboril, a espuma e o rudo das guas, o movimento dado ao Sair ao estandarte
-, o balanar da mesma arca, e as trs cruzes, sendo a superior maior, as trs
pessoas da Santssima Trindade, e um s Deus verdadeiro, representado pela cruz
maior e mais elevada.
Paes Loureiro (1995) reafirma o significado atribudo por Barbosa Rodrigues
ao semicrculo ou estandarte como uma forma de perpetuao do dilvio e das Trs
pessoas da Santssima Trindade, embora reconhea que essa exegese simblica
no tenha fundamentao bem clara. Mesmo assim, no deixa de ser interessante,
segundo o autor, pelo fato de Alter do Cho estar localizada numa rea na qual,
durante o inverno quando as copiosas chuvas contam com a coincidncia do degelo
dos Andes, um verdadeiro dilvio se abate sobre a regio. Vale ressaltar que Paes
Loureiro desenvolve, no conjunto de sua obra, a tese de que o imaginrio
amaznico, pela riqueza simblica da floresta e dos rios, impulsiona criaes
fantsticas e imensamente ricas em relao a outros lugares do planeta.
Com base no que fora exposto no h como negar que a existncia secular
da festa do Sair se configura como uma manifestao cultural e religiosa

31

perpassada de saberes e prticas que so transmitidas de gerao a gerao

fundamentalmente pela oralidade. E dessa forma, a perpetuao dos saberes e das
prticas do Sair ocorrem por meio de um processo de ensino e aprendizagem que
se concretiza pela observao e pela repetio. Corra (2008), falando da
religiosidade catlica das comunidades rurais ribeirinhas do municpio de So
Domingos do Capim no nordeste paraense, como marca histrica arquitetada no
processo de colonizao e de formao da sociedade amaznica, destaca que:
Nesse espao religioso, a oralidade dos mais antigos, geralmente
analfabetos, do ponto de vista da escrita e da leitura da palavra, crucial
para a transmisso dos saberes, dos valores e da tradio cultural dessas
11
populaes, isto , das matrizes culturais . Esse espao pode ser
entendido tambm como um elemento articulador fundamental para a
organizao social da comunidade. (CORRA, 2008, p. 36). [Grifos do
autor].

Esse processo destacado por Corra tambm pode ser observado na

manifestao do Sair, como relata uma das intrpretes da pesquisa:
O padre Hilrio ficou encantado com as ladainhas, vai ser nosso Vigrio,
onde que foram aprender essa ladainha, ele nunca havia visto por a um
grupo que cantasse assim como ns. Eu no sei... Isso faz muitos anos eu
era criana e j ouvia cantarem a ladainha. Minha me no participava, mas
eu comecei a participar e estou at hoje. (MARIA OLVIA, 69 anos,
Agosto/2013).

Nesse mesmo sentido Mota Neto (2008), afirma que os saberes so

produzidos nas relaes sociais, e todos os indivduos, nos diversos aspectos por
onde transitam, constituem-se como sujeitos de ensino e aprendizagem e assim,
passam a ser reconhecidos como agentes de saber. Nessa perspectiva, ao falar
sobre a educao obtida por meio do ritual do Sair compreende-se que essa
manifestao cultural e religiosa forjada no contexto dos aldeamentos tenha em sua
base um valor educativo que se transforma numa prtica social em que homens,
mulheres e crianas fortalecem suas crenas e do sentido s suas vidas, embora
no momento atual, essa prtica esteja passando por uma forte transformao, como
registra Nogueira (2008, p. 151) O Sair se mantm hoje em Alter do Cho, na
forma da procisso religiosa, porm profanamente mais poderoso.
11

Para Arroyo (1999, p. 38-9) as matrizes culturais do campo esto vinculadas : relao da
criana, do homem e da mulher com a terra; celebrao e transmisso da memria coletiva e ao
predomnio da oralidade.

32

O autor se refere juno da festa do Sair ao festival dos botos Tucuxi e Cor
de Rosa que passou a ser realizado conjuntamente desde o ano de 1997. Na sua
concepo a festa do Sair e o festival dos botos coabitam-se e se fundem num
grande evento, cuja finalidade fomentar o turismo e dar visibilidade poltica e social
ao vilarejo, perdendo dessa forma, a tradio da dana inventada pelos jesutas para
animar, seduzir, convencer e converter os indgenas.
Por fim, acredito que outro fator que me conduziu pelos caminhos do Sair foi
o desafio de contribuir com a produo acadmica. Pois mesmo j tendo sido
estudado por diferentes recortes apresentar mais um estudo acerca dessa temtica
na regio ir fortalecer o debate, o dilogo e a reflexo. Elementos que considero
essenciais em um espao pouco explorado pelos estudos acadmicos e
principalmente quando voltado para o perodo colonial.
Dessa forma, aps a apresentao da motivao da pesquisa e da festa do
Sair como uma manifestao cultural, educativa e religiosa forjada no contexto do
trabalho dos padres jesutas no processo de converso dos nativos ao cristianismo,
esta se torna ento o objeto do presente estudo, com o propsito de analisar os
saberes e prticas que perpassam pelo Sair, alm de identificar as prticas
educativas transmitidas por essa manifestao. Espero estar contribuindo para a
compreenso da pluralidade cultural da/na Amaznia, assim como, instigar uma
reflexo acerca das prticas religiosas, sociais e educativas existentes na regio
como aquelas que compem a festa do Sair.

1.2. Problema e Objetivos da Pesquisa

Antes de apresentar o problema da pesquisa houve necessidade de abordar

algumas questes sobre os aspectos histricos, sociais, culturais, religiosos e
simblicos ligados festa do Sair para uma melhor compreenso dessa
manifestao na vila de Alter do Cho. Na descrio de Barbosa Rodrigues (1890, p.
279) o Sair configurava-se dentro do canto e da dana dos ndios, numa estreita
relao com a dimenso religiosa: Alm da dana e do canto festivo tem os tapuios
no dia de alguma festa religiosa, como a de S. Tom, S. Joo, S. Antnio ou S. Rita,
um canto, antes uma saudao religiosa, introduzida nestas festas pelos
missionrios.

33

Para o autor que assistiu e tomou parte da festa por mais de uma vez, em
diferentes lugares da Amaznia12, o evento no acontecia por acaso, mas
fundamentalmente como forma de saudao, no dia de alguma festa de santo, no
faz por si a festa, mas, como saudao. O padre jesuta Joo Daniel (2004), que
descreveu a festa do Sair como uma festa de meninos e meninas, descreveu
tambm o dia a dia na misso desde o amanhecer at o anoitecer para mostrar que
a dimenso religiosa perpassava pelas prticas dirias dos nativos com o objetivo de
educar e exercitar a pacincia e a caridade.
Canto (2013) afirma que alm da vida religiosa, existia a vida econmica e
tambm a vida cultural. Quando os portugueses chegaram Amaznia havia
diversos povos indgenas, cada um com sua lngua e costumes prprios. Os ndios
apenas falavam, mas no escreviam, visto que toda sua tradio se fazia de
maneira oral. Contavam suas lendas, cantavam suas msicas e celebravam as
festas de acordo com os fatos cotidianos da vida: caada, lavoura, pescaria,
nascimento, guerras e morte... Para facilitar a comunicao entre os religiosos e os
ndios, os padres criaram uma lngua geral, conhecida na Amaznia, como
nheengatu13. E para introduzir os princpios cristos criaram estratgias como a
inveno do Sair que permitia atravs da dana e do canto a insero de
elementos do catolicismo como as oraes e as ladainhas.
Era exatamente atravs da pacincia, das oraes e das ladainhas que os
padres jesutas traduziam na prtica as orientaes dos Exerccios espirituais14
propostos pela Companhia para o exerccio da vida cotidiana tendo como objetivo
educar os nativos para uma vida crist, livrando-os da fora da lei natural que os
impelia e os afastava da civilidade e dos princpios da cristandade. A ideia era
prepar-los e torn-los aptos para os diversos ofcios no contexto da colonizao e
12

Por mais de uma vez assisti o air e nele tomei parte, sempre vindo ele saudar-me, no dia de
alguma festa. A primeira vez quando festejavam Santo Antnio, na povoao do Erer, a segunda em
Santarm, quando festejavam S. Joo, a terceira no lago Jos-ass, em Vila Bela, em uma casa em
que festejavam a Senhora da Sade e a quarta pela festa de Santa Rita em Moura, no Rio Negro.
Barbosa Rodrigues. Poranduba Amazonense (1890).
13
A partir da segunda metade do sculo XIX ficou conhecida como Nheengatu (fala boa) termo
divulgado por Couto de Magalhes, que a considerou como o francs ou o ingls da imensa regio
amaznica por ser entendida em todas as naes, ainda mesmo nas que no falam o tupi.
(Magalhes1875: 16), In: Jos Ribamar Bessa Freire (1983), Da Fala Boa ao Portugus na
Amaznia Brasileira.
14
Os exerccios espirituais se constituam em princpios metodolgicos norteadores da educao
jesutica e que podem ser examinados sob dois aspectos: o papel ativo da progresso desses
exerccios, sua adaptao entre meios e fins e o apelo ao uso dos sentidos, buscando a integrao
dos contedos ensinados e a prtica da memorizao e da repetio. Definio de Rodrigues (2011).

34

uma das formas adotadas para educar e preparar o nativo para se integrar aos
princpios cristos foi atravs da dana com a inveno do Sair.
Inveno que fora transmitida s geraes posteriores atravs da religio e de
prticas culturais e educativas que se tornaram parte da vida social das populaes
mestias oriundas dos diferentes cruzamentos e intercursos morais, sociais e
culturais na Amaznia. O Sair como uma festa de devoo e louvor ao Divino
Esprito Santo e Santssima Trindade incorporou-se s manifestaes culturais da
regio, tanto que o canto, a dana, a procisso, as ladainhas, as oraes esto
presentes no evento como saberes populares que se perpetuaram de gerao a
gerao, apesar das ameaas e das modificaes sofridas ao longo de sua histria.
Esses saberes populares e os princpios educativos e religiosos esto
diretamente vinculados s representaes e ao imaginrio daqueles que realizam e
participam da festa do Sair, reafirmando e reinventando os ensinamentos
produzidos entre ndios e missionrios, como observamos nas descries dos
estudiosos das diferentes reas desde o sculo XVIII at os dias atuais, como
aquelas realizadas pelo naturalista Henry Walter Bates quando de sua estada pela
Amaznia na segunda metade do sculo XIX.
Permanecemos cinco dias em Serpa [hoje Itacoatiara]. Algumas das
cerimnias realizadas no Natal no deixam de ser interessantes, tanto mais
quanto eram, com ligeiras modificaes, as mesmas que os missionrios
jesutas tinham ensinado havia mais de um sculo s tribos indgenas
induzidas por eles a se estabelecerem ali. Pela manh, todas as senhoras e
moas do lugar, trajando blusas de gaze branca e vistosas saias de chita
estampada, seguiam em procisso at a igreja, depois de darem uma volta
pela cidade a fim de chamar os vrios mordomos cuja funo era ajudar o
juiz da festa. Cada um desses mordomos segurava uma comprida vara
branca, enfeitada de fitas coloridas; inmeras crianas participavam
tambm da procisso, cobertas de grotescos enfeites. Trs ndias velhas
iam na frente levando o Sair. (BATES, 1979, p. 123).

Como descrita pelo naturalista ingls, a manifestao do Sair, e no caso

especfico deste estudo, em Alter do Cho, quase duzentos anos depois, embora
com modificaes, ainda traz saberes que esto imersos no cotidiano das pessoas
que participam e/ou realizam a festa. Saberes que so produzidos e transmitidos
atravs da prtica cultural dos moradores da vila, expressando experincias fincadas
no contexto histrico, cultural, social e religioso bem como nas representaes
simblicas principalmente quando o Sair tomado como referncia cultural
enraizado e pertencente a esse lugar.

35

A possibilidade de enraizar no passado a experincia atual de um grupo se

perfaz pelas mediaes, afirma Alfredo Bosi em Dialtica da Colonizao (1992):
o gesto, o canto, a dana, o rito, a orao, a fala que evoca. No mundo
arcaico tudo isto fundamentalmente religio, vnculo do presente com o
outrora-tornado-agora, lao da comunidade com as foras que a criaram em
outro tempo e que sustm a sua identidade. (BOSI, 1992, p. 15).

O antroplogo brasileiro Carlos Rodrigues Brando, refletindo sobre educao

e cultura, alerta-nos: somos seres humanos, porque aprendemos na e da cultura de
quem somos e de que participamos. Porque diferente de outros animais o ser
humano para viver precisa aprender. Para Brando toda a cultura fruto direto do
trabalho da educao e esta nos cerca e enreda a nossa vida, vai da lngua que
falamos ao amor que praticamos, e da comida que comemos filosofia de vida com
que atribumos sentidos ao mundo, fala, ao amor, comida, ao saber, educao
e ns prprios (BRANDO, 2002, p. 141).
O autor nos adverte ainda que durante quase toda a histria social da
humanidade a prtica pedaggica existiu sempre, mas imersa em outras prticas
sociais anteriores. Imersa no trabalho: durante as atividades de caa, pesca e
coleta, depois, de agricultura e pastoreio, de artesanato e construo, em que os
mais velhos fazem e ensinam e os mais jovens observam, repetem e aprendem. Ou
imersa no ritual; fosse no enterro de um morto, num rito de iniciao, ou em outra
qualquer celebrao coletiva, as pessoas cantavam, danavam e representavam, e
tudo o que faziam no apenas celebrava, mas ensinava. (BRANDO, 2006, p. 23).
pela educao que a relao entre as geraes no apenas uma relao
de hereditariedade biolgica; mais que tudo, uma herana cultural, afirma Bernard
Charlot (2013) na obra Da relao com o saber s prticas educativas. Somos
herdeiros culturais das geraes precedentes e no apenas herdeiros biolgicos e a
educao o movimento pelo qual uma gerao recebe as criaes culturais das
geraes antecedentes e as transmite, ampliadas, s geraes seguintes.
(CHARLOT, 2013, p. 169).
Nessa perspectiva de transmisso e ampliao dos saberes e com base nos
estudos histricos acerca do Sair possvel se perceber as transformaes sociais,
culturais e religiosas que a Amaznia tem vivenciado em relao s festas
tradicionais, ao longo dos sculos e de uma forma mais acentuada a partir da

36

expanso capitalista na regio. Autores como Nogueira (2008), Ferreira (2008) e

Santiago (1996), procuram refletir em seus trabalhos que a Amaznia hoje, como
natureza, sociedade e cultura, tambm, o resultado do processo histrico de
expanso do modo de produo capitalista e de suas formas de interveno.
Para esses autores as festas populares da Amaznia, como a do Sair em
Alter do Cho, por exemplo, encontram-se ameaadas pelo mercado capitalista que
cada vez mais procura se apropriar dos bens simblicos produzidos na regio para
transform-los em mercadoria. O exemplo clssico dessa ameaa a construo de
grandes estruturas (palcos, parafernlias eletrnicas e presena de artistas
nacionais e macia propaganda do governo em torno da festa bem como a presena
indispensvel dos meios de comunicao de massa, em especial a televiso),
contrapondo-se com o barraco de palha, as ladainhas, a procisso e o
levantamento dos mastros e vida do povo comum da vila.
Outro ponto destacado quanto compreenso dessas festas no contexto do
capitalismo: classificadas como distanciadas, em processo de integrao e
integradas. No primeiro caso, aquelas em que a ao e sentido esto voltados
produo e ao cotidiano; no segundo, aquelas que se articulam com o mercado,
porm dentro de dimenses controlveis pelo ethos comunitrio; e, por ltimo,
aquelas que expressam um sentimento local, mas que se realizam sob uma
dimenso desterritorializada e dominada por leis mercadolgicas sem o controle
social e sem o controle econmico dos grupos que as produzem, contrapondo-se a
produo simblica local, territorializada e marcada socialmente pelo controle de
grupos tradicionais. (NOGUEIRA, 2008).
Nas

sociedades denominadas primitivas,

as festas encaixam-se na

ritualizao do cotidiano como uma reflexo sobre a realidade e seus mecanismos

de sustentao do fazer e refazer coletivo. As comparaes entre as sociedades
primitivas e sociedades modernas podem ilustrar essa situao. Elas dizem muito
tanto em relao ao tempo quanto ao espao. Os relatos dos viajantes religiosos,
naturalistas e aventureiros sustentam que os ancestrais amaznicos viviam,
frequentemente, em festivais tribais, nos quais celebravam os acontecimentos do
cotidiano (NOGUEIRA, 2008). Hoje no seria diferente. A humanidade est cheia de
festas e rituais com idnticas finalidades. O que muda so os meios pelos quais
circulam os bens simblicos e os modos de sua apropriao.

37

Santiago (1996) descreve o Sair como parte de um conjunto de atividades

realizadas pelos moradores do vilarejo com a funo de fortalecer a devoo
religiosa e, tambm, divertir os visitantes: Logo na chegada pude respirar um forte
ar de festa que contaminava toda a vila. Do lado da pequena praa havia um tablado
enorme, todo enfeitado de fitas coloridas; do outro lado estava o barraco do Sair
(SANTIAGO, 1996, p. 87). Esse ar de festa que contamina a vila principalmente nos
dias que antecedem a festa do Sair marcado pelos ensaios das ladainhas e
danas, pela construo do barraco, pela confeco das roupas e por todo um
imaginrio simblico eivado de esperana que se renova a cada ano, mas de certa
forma, j conectado com o mundo dos espetculos modernos.
O aspecto simblico do Sair marcado pelo sentimento religioso de crena,
f, devoo, esperana e agradecimento pela vida principalmente para os
moradores mais antigos da vila. So presentes os temas de fartura, alegria, trabalho
e muita festa para comemorar e louvar o Divino Esprito Santo e as trs pessoas da
Santssima Trindade, atravs dos cantos, das ladainhas, da msica, da dana e do
mastro enfeitado com folhas e frutos realando a riqueza natural e a abundncia dos
alimentos. Tambm esto nas fitas coloridas, na coroa e na indumentria dos
folies.
Os integrantes da festa em Alter do Cho acreditam no poder da tradio15,
por isso lutam para a manuteno do ritual religioso inerente ao Sair a procisso,
os cantos, a ladainha, as bandeiras e o mastro que sintetiza o resultado do trabalho
dirio expresso pela fartura e pelo vigor do esprito coletivo que reafirma uma
identidade cultural desse lugar. nesse ambiente de festa, de luta e de esprito
coletivo, que procurei compreender como ocorre a perpetuao do Sair entre as
geraes e, de que modo acontece a construo e a transmisso do conhecimento
perpassado pelos saberes intrnseco a essa prtica cultural, religiosa e educativa.
Assim, no h como no falar da festa do Sair sem relacion-la cultura e
educao contidas nessa manifestao. Pois toda a produo cultural e educativa
que se encontra imersa nessa tradio resultado, como nos falou Nogueira, de um
15

O entendimento da tradio pelos componentes do Sair no exatamente como algo fixo e

imutvel, mas como manuteno de elementos que possam dar significado a uma manifestao
cultural que ao longo da histria tem conseguido sobreviver apesar das mudanas e transformaes
que ocorrem nos aspectos socioculturais da sociedade. Nesse sentido, Stuart Hall (2003, p. 260),
considera que a tradio reelaborada de acordo com as necessidades dos sujeitos. Por isso, deve
ser compreendida como um campo tenso e assim, no possvel pens-la como algo fechado sobre
si mesma, pois as tradies no se fixam para sempre.

38

fazer e refazer coletivo do cotidiano, e, portanto, fundamental para se compreender

a prtica educativa que ocorre no contexto social desse evento. A vida cotidiana e a
relao dos folies entre si e com a comunidade na qual esto inseridos fazem da
festa do Sair um ambiente de aprendizagem e de troca de conhecimentos e
saberes que transitam, permeiam os espaos e orientam as prticas sociais,
caracterizando-se como um saber popular.
Na compreenso de Brando (2006, p. 30) como j anteriormente citado,
escravos, servos, homens e mulheres comuns aprendiam uns com os outros, tudo o
que era necessrio para o exerccio dos seus trabalhos: na casa, no quintal, na
lavoura, na construo. Aprendiam nos ritos, a que os magos e sacerdotes os
convocavam, os mitos que explicavam sua prpria origem e as razes, quase
sempre sagradas, da ordem do mundo em que viviam. Nos grupos indgenas
tambm no era diferente. Isto , aprendiam no cotidiano, no fazer, na vida, herana
que foi passada para as populaes rurais ribeirinhas da Amaznia, atravs da
educao, aquela que no acontece na escola.
Assim, a ideia de um saber popular ou conhecimento da cultura popular
discutida neste trabalho aquela que busca superar uma viso prepotente da
Cincia moderna que tem insistido em reconhecer como saber ou conhecimento
verdadeiro apenas aqueles que normalmente so validados atravs do ensino
escolar. inegvel fora dos cnones cientficos ou do ambiente escolar que quando
pessoas ou grupos populares relacionam a realidade do mundo s suas prticas
cotidianas, ali expressam, constroem e transmitem saberes e conhecimentos uns
aos outros. Posio defendida por Santos (2010, p. 89) em Um discurso sobre
cincias, quando apresenta as possibilidades de um paradigma emergente: O
senso comum prtico e pragmtico; reproduz-se colado s trajetrias e s
experincias de vida de um grupo social e nessa correspondncia se afirma fivel e
securizante.
Dessa forma, acredito que o contexto onde ocorre a festa do Sair na vila de
Alter do Cho, um espao de vida comum que congrega elementos religiosos,
sociais e culturais em um profundo processo de aprendizagem educativa e de
produo de saberes. Processo que extrapola os limites do barraco e da entoao
das ladainhas ganhando corpo e educando os moradores do lugar. Acredito ainda,
que a festa do Sair alm de educar contribui para fortalecer os laos de sentimento
e pertencimento do povo a esse lugar. E por fim, por ensinar a lio de como ter

39

respeito pelas tradies culturais, valorizando as pessoas mais velhas como aquelas
encarregadas de manter e transmitir a tradio aos mais novos atravs da
linguagem oral.
Nesse sentido, como j me referi anteriormente, meu desafio foi analisar a
festa do Sair como uma prtica cultural e educativa fruto do processo de converso
dos indgenas ao cristianismo pelos padres jesutas, na busca de conhecer os
saberes que fundamentam a existncia dessa festa. E nesse sentido, o resultado da
pesquisa se apresenta como um fato importante pela possibilidade de se conhecer
melhor a sociedade, a educao, a cultura e a histria de uma regio, que ao
mesmo tempo rica em sua diversidade tnica, cultural e humana tem sido ao longo
da histria explorada econmica e socialmente com base nos princpios de
modernidade, cincia, consumo e progresso, em detrimento da vida e dos saberes
local.
Considero assim, que este trabalho poder contribuir para ampliar o
conhecimento sobre a atuao dos jesutas no processo de catequizao e
educao dos indgenas na Amaznia, em especial no espao dos aldeamentos, o
processo de adaptao do cristianismo cultura local e as estratgias dos nativos
diante da disciplina e dos ensinamentos educativos, morais e religiosos, luz da
Histria Cultural e da Etnometodologia16. Considerando ainda, de acordo com Bloch
(2001), que uma cincia nos parecer sempre ter algo incompleto se no nos
ajudar, cedo ou tarde a viver melhor. A trabalhar em benefcio do homem na medida
em que o prprio homem e seus atos se tornam material de pesquisa e de anlise.
E para apresentar o problema e os objetivos da pesquisa procurei refletir um
pouco sobre o saber e as figuras do aprender com Bernard Charlot (2000, p. 63)
quando destaca que: No h saber que no esteja inscrito em relaes de saber. O
saber construdo em uma histria coletiva que a da mente humana e das
atividades do homem e est submetido a processos coletivos de transmisso. Os
processos coletivos tambm demandam de validao e capitalizao do saber, e
assim sendo, as relaes de saber so tambm relaes sociais. No h saber sem
uma relao do sujeito com esse saber.

16

A Etnometodologia d nfase ao estudo do objeto como produto da cultura. Analisa o raciocnio

prtico baseado nos traos culturais, as normas, o sistema de crenas, os costumes, as tradies, os
hbitos e os padres culturais dos grupos, dos quais participam os sujeitos diretamente envolvidos
com o objeto estudado (MLO, 2009).

40

Partindo dessa perspectiva algumas questes foram colocadas para nortear

o trabalho que me propus a realizar: Primeiro, o problema da pesquisa que
apresenta a seguinte questo: Como se desenvolvem os processos educativos
de construo e transmisso de saberes na festa do Sair em Alter do Cho;
segundo, as questes norteadoras: Que saberes perpassam e estruturam a
festa do Sair em Alter do Cho? E de que forma os saberes se relacionam
com as prticas sociais do cotidiano?
A partir das questes norteadoras e do problema, este trabalho apresenta
como objetivo geral o seguinte: Analisar como se estruturam e se desenvolvem os
processos educativos de produo de saberes inerentes festa do Sair em Alter do
Cho, e como objetivos especficos, os seguintes:

1. Analisar o processo de construo histrica e sociocultural dos saberes e das

prticas presentes na festa do Sair em Alter do Cho - PA;
2. Elucidar os processos de transmisso dos saberes presentes na festa do
Sair, considerando as rupturas e as permanncias, e por fim;
3. Verificar como os saberes e as prticas construdos no processo de
converso dos nativos ao cristianismo ainda fazem parte da vida e das
relaes cotidianas de boa parte da populao de Alter do Cho.

1.3. A Perspectiva Terica de Anlise

Os estudos referentes aos processos de catequizao e educao realizados

pela Companhia de Jesus, seja no sul do Brasil ou na regio amaznica, esto
situados principalmente no campo da Histria, das Cincias Sociais e da Educao.
Neste estudo, o recorte analtico se deteve sobre a pedagogia e as estratgias
adotadas pelos jesutas para o exerccio de converso dos indgenas ao cristianismo
e aos novos modos de comportamento, com destaque para os sculos XVII e XVIII,
como a inveno do Sair, a partir da dana dos nativos. Tal recorte est em estreita
consonncia com a linha de pesquisa Saberes Culturais e Educao na Amaznia,
do curso de Mestrado em Educao da Universidade do Estado do Par, numa
perspectiva da Histria Cultural.

41

Assim, na motivao deste estudo j possvel se perceber a perspectiva

terica que embasou a anlise dos dados sobre a pedagogia dos jesutas e a
inveno do Sair, em que contei com fontes histricas como os escritos de
Bettendorff (1999), Daniel (2004), Vieira (2003) e de cartas dos primeiros padres
jesutas que chegaram ao Brasil, a partir de 1549, dentre eles, Manuel da Nbrega,
Jos de Anchieta e Joo de Azpilcueta Navarro (1551-1555), bem como estudos
histricos de Azevedo (1999), Arenz (2012), Rodrigues (2009), Hoonaert (1992),
Canto (2013), dentre outros.
Sobre a festa do Sair trabalhei com estudos de Barbosa Rodrigues (1890),
Nunes Pereira (1989), Nogueira (2008), Santiago (1996) e Ferreira (2008). Quanto
aos princpios da Histria cultural utilizei estudos de Burke (2008 e 2010), Certeau
(2012), E.P. Thompson (2011), Bosi (1992), Elias (2011), Bloch (2001), Pesavento,
(2012), e outros.
Para embasar a educao na perspectiva da histria cultural, que permite um
olhar para a educao no escolar, foram utilizados os estudos de Brando (2002 e
2006) e Fonseca (2003) e para compreender a construo dos saberes no contexto
dos saberes populares, contei com os estudos de Bernard Charlot (2000 e 2013) e
Oliveira et al (2007 e 2008).
Sandra Pesavento (2012), discutindo as mudanas de paradigma no campo
da Histria a partir da escola francesa dos Annales17, e especialmente a partir das
dcadas de 1960/70, com a terceira gerao, aponta que uma nova histria social e
cultural passou a se desenvolver. Destaca o trabalho do historiador Edward
Thompson (2011) que ao analisar a classe operria inglesa supera a anlise de
classe pela posio que era ocupada junto aos meios de produo na compreenso
de Marx e alarga o conceito, entendendo que a categoria deveria ser apreciada no
seu fazer-se, no acontecer histrico, na sua experincia como classe. Com essa
atitude Thompson passava a explorar fontes, antes silenciadas, como processos
criminais, registros policiais, festas e etc.
Nesse contexto, outros estudiosos da cultura interessados aos estudos da
histria cultural passaram a atribuir maior importncia para temas relacionados s
prticas culturais e arte da vida cotidiana. Burke (2008) analisa o trabalho de
17

A escola dos Annales foi um movimento de historiadores que se formou em torno do peridico
acadmico francs Annales dhistoire conomique et sociale, tendo como destaque cientfico a
incorporao de mtodos das Cincias Sociais Histria (Burke, 2010).

42

alguns desses estudiosos da cultura e aqui relaciono dois: Primeiro, o socilogo

Norbert Elias, com O processo civilizador publicado pela primeira vez na Sua em
1939, em que dentre os conceitos centrais desse estudo est o de fronteira da
vergonha e fronteira da repugnncia, que segundo o autor foram gradualmente se
estreitando nos sculos XVII e XVIII, excluindo da sociedade educada e/ou civilizada
um nmero cada vez maior de formas de comportamento. Da a luta dos
missionrios em combater todo e qualquer comportamento que estivesse nos limites
da fronteira da vergonha.
O segundo trabalho analisado por Burke do filsofo Michel Foucault, em que
chamava a ateno para o controle sobre o eu, especialmente o controle sobre os
corpos exercidos pelas autoridades. Foucault escreveu obras como A ordem das
coisas (1966), na qual trata das categorias e princpios organizadores de tudo o que
possa ser pensado, dito ou escrito em um dado perodo, no caso, os sculos XVII e
XVIII. Em A ordem do discurso (1971) procura mostrar a excluso de certos grupos
(loucos, criminosos, desviantes sexuais), das ordens ameaadas, como a dos
intelectuais. Por fim, Vigiar e punir (1979), em que apresenta uma srie de paralelos
entre prises, escolas, fbricas, hospitais e quartis como instituies produtoras de
corpos dceis. Nessa categorizao no poderia estar ausente o objetivo da Igreja
Catlica e especialmente da Companhia de Jesus em transformar os corpos
selvagens em corpos civilizados.
Na atuao pedaggica dos jesutas fcil perceber essas ideias atreladas
aos princpios da Igreja. Em carta escrita da Bahia aos padres e irmos da
Companhia de Jesus em Coimbra, em agosto de 1549, o padre Manuel da Nbrega,
assim se refere ao Brasil e sua gente: A informao que vos posso dar destas
partes do Brasil, [...] que tem estas terras mil lguas de costa, toda povoada de
gente que anda nua, assim mulheres como homens [...]. Nbrega relaciona
alguns grupos indgenas como os goianases, Carijs, guaimures, tupiniquins e
tupinambs, estes dois ltimos com quem mantinha comunicao, e observa esta
gentilidade a nenhuma coisa adora, nem conhece a Deus, somente aos troves
a que chamam tup, que como quem diz coisa divina (NBREGA, 2006, p. 31).
[Grifos meus].
Nesta primeira carta Nbrega no tratou das estratgias e modos de educar
os nativos, mas imprimiu-lhes na ordem do discurso a classificao e o modo de
viver e de se relacionarem com o divino. Em carta de 11 de agosto de 1551, escrita

43

em Pernambuco e enviada ao padre Simo Rodrigues em Lisboa, o jesuta se

demonstra otimista com seu trabalho: desde que aqui estamos, [...], se fez muito
fruto. Os gentios, que parece que punham sua bem aventurana em matar seus
contrrios, comer carne humana e ter muitas mulheres se vo muito emendando.
Nbrega fala da estratgia utilizada para afastar os nativos de suas prticas e de
seus costumes e todo nosso trabalho consiste em apart-los disso [Grifos
meus]. E mais:
Porque todo o demais fcil, pois no tm dolos, ainda que haja entre eles
alguns que se fazem de santos, e lhes prometem sade e vitria contra
seus inimigos. A quantos gentios tenho falado nesta costa, a nenhum causa
repugnncia o que lhes dizemos, todos querem e desejam ser cristos,
mas lhe parece spero deixar seus costumes; vo contudo pouco a pouco
caindo na verdade. (NBREGA, 2006, p. 63-4). [Grifo meu].

Na fronteira da repugnncia esto presentes no somente os maus

costumes como andar nu, comer carne humana e ter muitas mulheres, mas tambm
a presena dos feiticeiros, aqueles que na viso dos jesutas se faziam de santos.
De certos em certos anos vem uns feiticeiros de mui longes terras, fingindo trazer
santidade, e ao mesmo tempo de sua vinda lhes mandam limpar os caminhos...
relatava Nbrega em sua carta. Vainfas em seu estudo sobre A heresia dos ndios:
catolicismo e rebeldia no Brasil colonial (1995), refletindo sobre a presena dos
feiticeiros entre os ndios tupis-guaranis, assim se reporta:
A mitologia heroica dos tupis no desconheceu a histria, embora lutasse
contra ela. Deu sentido, pela boca de seus profetas e xams, e por meio de
cerimnias que reforavam as tradies ancestrais daquela cultura, a
atitudes de franca resistncia e hostilidade ao colonialismo nascente.
(VAINFAS, 1995, p. 46).

Joo de Azpilcueta Navarro, em carta enviada de Salvador em agosto de

1551, a Portugal fala do otimismo com que se ocupa dos ensinamentos da
meninada estive trs ou quatro meses em Porto Seguro, para onde me enviou o pe.
Nbrega. Ali me ocupava em ensinar aos meninos a doutrina, porque nisto
principalmente que me ocupo aqui. Apesar da alegria o jesuta no deixa de
registrar os empecilhos que se apresentavam no trabalho de doutrinamento:
Eles agora j aprendem to bem que de folgar de ver e dar graas ao
Senhor, dado que ao princpio tivemos trabalho em traz-los para a

44

doutrina, assim, por causa deles como pela contradio de seus pais, como
tambm pelos muitos enganos de muitos feiticeiros que h nestas partes
que o queiram impedir. (NAVARRO, 2006, p. 77-8).

A contradio dos pais de que fala Navarro era a resistncia diante das
imposies aos costumes e modos de vida dos grupos indgenas. Chambouleyron
(2013), em artigo falando de jesutas e crianas no Brasil quinhentista, aborda a
questo do otimismo dos padres e at mesmo de uma nova cristandade formada a
partir dos ensinamentos aos meninos, haja vista que a ideia inicial de papel em
branco ou tbula rasa, na qual tudo se podia imprimir sobre os ndios aos poucos
foi acabando, como o autor demonstra em um trecho da Histria da fundao do
colgio da Bahia:
Vendo os padres que a gente crescida estava to arraigada em seus
pecados, to obstinada no mal, to cevada em comer carne humana, que a
isto chamavam verdadeiro manjar, e vendo quo pouco se podia fazer com
eles por estarem todos cheios de mulheres, encarniados em guerra, e
entregues a seus vcios, que uma das coisas que mais perturba a razo e
tira de seu sentido, resolveram ensinar a seus filhos as coisas de sua
salvao para que eles depois ensinassem a seus pais, para o qual
estavam mais dispostos, por carecer dos vcios dos pais, e assim indo pelas
18
aldeias os juntavam para lhes ensinar a doutrina crist [...] .

A reclamao no diferente nas cartas de Anchieta como se pode observar

naquela escrita aos padres da Companhia em Coimbra, em maro de 1555.
Estamos, [...] nesta aldeia de Piratininga onde temos uma grande escola de
meninos filhos de ndios, j ensinados a ler e escrever, e aborrecem 19 muito os
costumes de seus pais [...]. Como j anteriormente mencionado ter vrias mulheres,
comer carne humana e andar nu eram modos que aborreciam e dificultavam o
trabalho dos missionrios. Atravs das cartas solicitavam auxilio aos superiores da
Companhia e ao governo portugus no sentido de combater os maus costumes,
como roupas para os ndios cobrirem as suas vergonhas. No dia de So Loureno

18

Histria da fundao do Colgio da Bahia de Todos os Santos. Anais da Biblioteca Nacional do Rio
de Janeiro, v. XIX (1897), p. 78-79, citado por CHAMBOULEYRON, Rafael. Jesutas e as crianas no
Brasil quinhentista; In: PRIORE, Mary Del. Histria das crianas no Brasil. 7 ed. So Paulo:
Contexto, 2013.
19
Aborrecer: ter horror ou averso, abominar.

45

se deram algumas roupas a alguns deles, feitas de pano que o rei nos d de
esmola20. (ANCHIETA, 2006).
Nos sculos seguintes a histria no fora diferente, a Companhia j
fortalecida com seus aparatos tericos e metodolgicos e com a experincia
adquirida, avana cada vez mais em busca de converter as almas perdidas nos
rinces do serto brasileiro. com esse nimo que chegam os primeiros jesutas ao
Maranho e Gro-Par, e comeam a normatizar juridicamente o trabalho de
converso dos indgenas. Em artigo intitulado REGULAMENTOS DAS ALDEIAS: da
Missio ideal s experincias coloniais, Maia (2008) destaca a importncia histrica
das Misses ou Aldeias na experincia colonial como uma inveno dos jesutas no
Brasil.
No contexto das misses documentos e regulamentos internos foram escritos
com o sentido de converter, educar e controlar os indgenas por meio de uma rotina
de catequese e trabalho visando regular a integrao destes ao projeto colonial na
Amaznia portuguesa. Dentre os documentos destaca-se aqui o Modo como se h
de governar o gentio que h nas aldeias do Maranho e Par, escrito pelo padre
Antnio Vieira por volta de 1653, com objetivo de controlar temporal e
espiritualmente os nativos. No aspecto temporal o artigo 10 desse regulamento
estabelecia: Ter grande vigilncia, e cuidado com todos os ndios de sua aldeia a
que no saiam fora dela, de dia, nem de noite, sem sua expressa licena. Isto , os
ndios aldeados deveriam obedecer aos padres da Companhia tornando-se
submissos aos novos modos de vida (apud ARENZ, 2012). Com essas medidas as
formas de imposio do padro cultural ocidental-cristo cada vez mais se
fortaleciam e garantiam o domnio e a expanso colonial na Amaznia.
certo que mesmo com todos os recursos adotados pelos padres jesutas a
prtica nem sempre lhe era favorvel. As resistncias e as estratgias diante dos
padres europeus era uma constante nos aldeamentos. Na misso dos Tapajs, o
padre Joo Felipe Bettendoff relata em suas crnicas as medidas que adotara para
combater as beberagens, a poligamia e o culto aos ancestrais [...] perguntei ao
alferes Joo Correia que cousa era esta procisso de gente, e disse-me ele que
eram os ndios da aldeia que iam beber e fazer suas danas que chamavam poracs
20

Os jesutas recebiam do rei subsdios para mantimentos e para roupas ver nota em Carta de
Nbrega de 1551, In: Sheila Moura Hue. Primeiras cartas do Brasil. 1551-1555 Rio de Janeiro,
Zahar, 2006.

46

no Terreiro do Diabo. Diante desse cenrio Bettendorff ordenou Joo Correia que
avisasse aos ndios que voltassem para suas casas e quando no obedecessem ao
que lhes mandava dizer, quebrasse os potes dos ndios, e derramasse o vinho no
cho (BETTENDORFF, 1999, p. 193). Com a mesma determinao o jesuta fala
aos ndios sobre a poligamia:
Olhai os Mandamentos da Lei de Deus, todos se fundam em a razo, e
quem os quiser seguir deve-se chamar homem racional, e pelo contrrio
quem os no quiser seguir este se pode chamar bruto, e se deve governar
com pancadas como se governam os animais irracionais. Feito este
prembulo lhes fui propondo os Mandamentos da Lei de Deus um por um,
mostrando-lhes eram mui conformes lei da razo que Deus [...] em nossas
almas. Aprovaram eles todos o que lhes praticava, e [...] perguntando se
lhes se parecia bem andar com alguma mulher no sua, respondeu-me logo
um que se sua mulher fizesse adultrio a botaria no rio. [...]. Concordaram
todos nisso logo e as foram entregando e pondo em um rancho grande
do principal chamado de Madalena. (BETTENDORFF, 1999, p. 194-5).
[Grifos meus].

Como o discurso da Companhia era por natureza edificante, o que parece

que os ndios facilmente aceitavam as ordens sem contradies, no entanto, o
confronto entre as culturas era marcado pela imposio e pela resistncia, e nesse
jogo de perda e ganho as estratgias utilizadas pelos missionrios tinham que ser
cada vez mais elaboradas no sentido de seduzir e convencer os nativos. E foi nesse
processo de seduo e convencimento que os padres inventaram o Sair - um
semicrculo de cip recoberto de algodo com fitas coloridas, espelhos, cruzes - e
toda uma simbologia acerca dessa inveno que passaria a fazer parte da dana
indgena, primeiro com as crianas, como forma de dominar o nativo e traz-lo ao
mundo cristo civilizado, e na sequncia com os adultos como se observa nos
primeiros registros sobre a dana que depois se transformara em festa.
Barbosa Rodrigues em seu clssico Poranduba Amazonense (1890) trata o
Sair como canto e dana dos silvcolas, do Amazonas. Em sua classificao afirma
que uma espcie de procisso de mulheres que carregam o Sair. Ainda que
tenha feito uma densa descrio do sair como um instrumento, inventado pelos
religiosos para perpetuar e firmar mais a religio entre os ndios, tendo como pano
de fundo uma significao bblica, no deixa de registrar as mudanas ocorridas ao
longo do tempo, ou at mesmo diria eu, a permanncia no evento de alguns dos
modos e costumes dos nativos: O esprito religioso que presidiu confeco do
instrumento perpetua-se at hoje com fiel devoo e crena, mas j profanado pela

47

civilizao, que introduziu nele a orgia, pelo que a autoridade eclesistica tem
proibido o seu uso. E diz mais:
Quando festeja-se algum santo, por alguma promessa, levantam em casa
um altar, onde colocam a imagem milagrosa, aos ps da qual fica o air.
Preparam junto casa uma grande ramada, isto , uma grande palhoa,
onde servido o jantar aos convidados e fazem-se as danas. Dias antes
da festa preparam grande quantidade de tarub ou mukurur, que a alma
da festa. Se a ladainha, que sempre acompanha estas promessas, feita
na Igreja, o air sai de casa, em procisso, e se dirige para o templo.
(BARBOSA RODRIGUES, 1890, p. 281). [Grifos do autor].

A presena de elementos da cultura indgena na festa do Sair demonstra

que mesmo com as imposies e as proibies alguns sobreviveram como a prpria
dana no contexto da f e as bebidas, em especial as fermentadas como o tarub21.
Segundo Albuquerque (2013, p. 21) o consumo de bebidas era uma prtica central
na estruturao do cotidiano indgena funcionando, ainda, como instncias de
socializao, e que ainda, de acordo com a autora, atreladas a diversos e
significativos momentos da vida cotidiana, no interior dessa prtica um conjunto de
saberes era posto em circulao, valores eram afirmados e a memria coletiva
ativada, caractersticas que lhe confere um carter eminentemente educativo.
Em Alter do Cho a festa do Sair ainda mantm os elementos sagrados
introduzidos pelos missionrios como o prprio instrumento que configura o Sair, a
procisso, as ladainhas, os cantos aos santos, mas tambm se compem de festa
profana com bebidas, danas e muita festa. O autor Wilson Nogueira (2008), afirma
que curioso que o Sair s continue vivo e representativo na Vila de Alter do
Cho, exatamente no mesmo lugar, onde provavelmente, fora fundado. E mais, diz
o autor: com alteraes pouco significativas em relao ao tempo e aos fenmenos
sociais que o levaram a desaparecer em outras regies, inclusive sua proibio por
30 anos, pela Igreja Catlica, na vila de Alter do Cho.
No encontrei estudos que faam referncia da festa do Sair com o ensino
escolar da vila. Encontrei uma obra publicada do Professor Edilberto Ferreira,
intitulada O Bero do air (2008), em que dentre outros assuntos, fala das danas,
da msica e da educao borari, mas no relaciona essa educao com a
manifestao cultural do Sair. apenas um breve histrico da educao formal e
21

Espcie de bebida fermentada, base de mandioca, podendo a gosto ser adoado. Ver Edilberto
Ferreira. O Bero do aire (2008, p. 79).

48

inicia dizendo que: A educao em Alter do Cho at o incio do sculo XX era feita
de casa em casa. Os educadores [...] ensinavam para quem solicitasse os seus
trabalhos. O professor Edilberto nasceu em Alter do Cho, graduou-se em Letras e
professor em uma escola da vila.
Com base nessa recente publicao e pela ausncia de outros estudos que
tratem da relao dos saberes do Sair com aqueles trabalhados em sala de aula,
revela-nos, digamos assim, a posio das escolas da vila em relao festa do
Sair e dos processos educativos que perpassam por essa manifestao cultural.
Essa posio demonstra a indiferena do espao que trabalha com o conhecimento
sistematizado, organizado e aquele onde o processo de aprendizagem ocorre no
fazer, no olhar, na tessitura da vida. Dessa forma, a inferncia que se faz que as
paredes da escola representam os limites entre o saber escolar e aqueles do senso
comum, o que possivelmente contribui para o desinteresse dos jovens pela cultura
tradicional da vila. As pessoas que participam so antigas porque os jovens no
quiseram nada, afirma o senhor VILSIO, 81 anos.
Brando (2002) ao fazer uma anlise profunda da relao entre educao e
cultura, afirma que nos ltimos 20 ou 30 anos a antropologia iniciou o caminho de
volta ao lugar da pessoa na cultura e que a escola precisa estar atenta para
reconhecer esse lugar. Reconhecer o sujeito pessoal que existe por trs do aluno e
do professor. Valorizar as sociabilidades e os saberes que circulam no interior e nos
entrecruzamentos entre ela e os outros espaos em que a educao coabita na e
como uma cultura. preciso reconhecer tambm que o direito educao deve ser
visto como o direito de conhecer e estudar os saberes historicamente negados.
A valorizao da experincia extraescolar um dos princpios legais da
Educao Brasileira, no entanto, na prtica cotidiana, essa valorizao ainda pouco
ou quase no acontece. Se reconhecermos que a sociedade humana formada por
um conjunto de diferentes culturas, de etnias, religies, conhecimentos, experincias
e de aprendizagens diversas, cada vez mais sentiremos necessidade no somente
de conhec-la a fundo, mas tambm, valoriz-la em toda a sua extenso,
considerando que o ser humano possui diferenas sociais, histricas e culturais, e
que exatamente, por esse motivo, precisa estabelecer relaes e trocas de saberes
e experincias.
Vera Maria Candau (2008), ao discutir educao e cultura, cita alguns
desafios que precisam ser vencidos para se pensar uma educao que reconhea e

49

valorize as diferenas culturais e os diversos saberes e prticas do cotidiano, dentre

eles, o rompimento com o carter monocultural da cultura escolar. Em uma obra
organizada por Pedro Pontual e Timothy Ireland (2009) com o apoio da UNESCO
para uma Educao Popular na Amrica Latina, os organizadores falam da
diversidade cultural e social no centro da educao popular:
Vivemos em sociedade e comunidades multiculturais e, portanto, as
relaes que ali surgem e se desenvolvem tambm devem ser
consideradas multiculturais. No entanto, s vezes, as tentativas de tornar
visvel a diversidade se reduzem a aes paternalistas (especialmente em
grupos que sofrem a excluso social) ou a experincias que tendem a
folclorizar distintas expresses culturais, reduzindo-as a mostras artsticas
que representam uma curiosidade a ser vista esporadicamente. (PONTUAL
e IRELAND, 2009, p. 125-6). [Grifo dos autores].

Como se observa nas citaes e nos estudos acerca da educao e das

manifestaes populares h cada vez mais necessidade de se levar em
considerao os processos sociais de interao dos sujeitos em uma dimenso a
que chamamos cultura. Brando novamente quem nos auxilia para entendermos a
intrnseca relao entre a cultura e a educao:
Tal como a religio, a cincia, a arte e tudo o mais, a educao , tambm,
uma dimenso ao mesmo tempo comum e especial de tessitura de
processos e de produtos, de poderes e de sentidos, de regras e de
alternativas de transgresso de regras, de formao de pessoas como
sujeitos de ao e de identidade e de crises de identificados, de inveno
de interaes de palavras, valores, ideias e de imaginrios com que nos
ensinamos e aprendemos a sermos quem somos e a sabermos viver com a
maior e mais autntica liberdade pessoal possvel os gestos de
reciprocidade a que a vida social nos obriga. Mas ao falar das relaes
entre a cultura e a educao, uma das lembranas porventura mais
importantes deve ser a de que mais do que seres morais, somos seres
aprendentes. (BRANDO, 2002, p. 25). [Grifos do autor].

E acrescenta ainda mais: apreender participar de vivncias culturais em

que, ao participar de tais eventos, cada um se reinventa a si mesmo. E assim
pensando, nessa perspectiva de aprendizagem na/da vida cotidiana, dos saberes
e da tradio oral que a festa do Sair encontra-se inserida, e alm do mais, a
manifestao cultural que emerge dessa prtica pode e deve ser considerada como
um patrimnio cultural da regio que ao longo do tempo tem sido transmitida de
gerao a gerao.
E no somente isso, para Brando o saber surge e circula:

50

Quando um remoto antropoide, um ascendente muito prximo do primeiro

homem, emergiu vida, ele j possua alguns traos corporais que o
tornariam diferente de todos os outros seres vivos, mesmo os mais
evoludos at ento. Tinha sinais no corpo que transformariam o ato de
saber, que diferencialmente se distribui por tudo o que vivo, no ato do
saber simblico. Que tornariam o conhecimento que qualquer ser vivo tem
para viver, na conscincia do saber, que o comeo da possibilidade de os
seres vivos aprenderem no apenas diretamente do e com o seu meio
natural, naturalmente, mas uns com os outros e uns entre os outros,
culturalmente. (BRANDO, 2006, p. 17-8) [Grifos do autor].

Nessa dimenso da circularidade do saber e de se aprender uns com os

outros e uns entre os outros, a educao aprende com o homem a continuar o
trabalho da vida. Nesse sentido, considero que as experincias do cotidiano e de
vida dos componentes (folies e demais participantes) da festa do Sair emergem
de uma educao e de uma cultura eminentemente popular como nos apontaram
Pontual e Ireland, na citao anterior.
Ferreira (2008, p. 72) defende a ideia de que nenhuma manifestao na
regio amaznica se manteve tanto tempo e com a preservao de valores como o
Sair. O dinamismo cultural que a mantm traz sempre consigo o esprito coletivo e
espontneo da comunidade. Nesse sentido, a festa do Sair entendida como prtica
cultural fruto da civilizao portuguesa na regio, e para o autor supracitado, at
com certo exagero, afirma: pela concentrao dos primeiros jesutas nessa rea,
cabe aqui afirmar que foi Alter do Cho escolhida como o Bero do air. Essa
afirmao caracteriza um sentimento particular aos indivduos que vivem e
participam dessa manifestao, criando-lhes uma identidade cultural prpria no
contexto amaznico frente a outras manifestaes culturais.
Para Rodrigues et al (2007), discutindo cultura, cultura popular amaznica e
construo imaginria da realidade, o pertencimento a uma determinada cultura
constitui o suporte do processo de identificao ao nvel do sujeito. Busca apoio em
Laplanche (1995, p. 226), para quem o processo de identificao um processo
psicolgico pelo qual um sujeito assimila um aspecto, uma propriedade, um tributo
do outro e se transforma, total ou parcialmente, segundo o modelo desse outro. Isto
, o processo de identificao tem como suporte as relaes estabelecidas pelos
indivduos enquanto grupo pertencente a uma determinada cultura.
Partindo desse entendimento, e de que o produto de socializao dos
sujeitos determinar o modo pelo qual eles estabelecero suas relaes com a
natureza, com os outros homens e consigo mesmo, no h como no pensar que a

51

identidade, seja ela individual ou coletiva, se constri no ambiente social atravs de

saberes populares que se traduzem em prticas e experincias de vida no exerccio
do cotidiano, e que segundo Costa (2012, p. 30) se propagam por meio da memria
oral dos sujeitos que edificam suas ideias e tecem suas representaes e imaginrio
sobre suas vivncias do mundo real.
Para a autora, os saberes so denominados de populares porque so frutos
de experincia de vida, na qual o sujeito troca informaes e interpreta a sua
realidade e a partir da lgica de suas relaes em grupo, denota um processo de
construo de identidade coletiva em que, segundo Rodrigues et al (2007, p. 24), a
cultura faz parte de seu projeto histrico de humanizao, isto , o ser humano ao
criar cultura faz a si prprio e faz histria.
Na concepo de Brando (2002, p. 15-6), cultura o mundo que criamos
para aprender a viver. onde, diz o autor: Eu me vejo como um ser de natureza,
mas me penso como um sujeito de cultura. Como algum que pertence tambm ao
mundo que a espcie humana criou para aprender a viver. Para o autor tudo aquilo
que criamos a partir do que nos dado, quando tomamos as coisas da natureza e
as recriamos, representa uma das mltiplas dimenses daquilo que chamamos de
Cultura.
Bosi (1992, p. 16), afirma que cultura o conjunto das prticas, das tcnicas,
dos smbolos e dos valores que se devem transmitir s novas geraes para garantir
a reproduo de um estado de coexistncia social. E nesse sentido, diz o autor, a
educao o momento institucional marcado do processo.
Nessa mesma concepo acredito que se insere a festa do Sair, pois
enquanto manifestao humana, a festa se configura como um evento mergulhado
num ambiente cultural, que conta com o processo de criao e (re)criao realizado
pelas mos de homens e mulheres que realizam e participam desse ritual. E mais,
no ato de fazer e (re)fazer coletivo contam com as experincias, crenas, valores,
smbolos e significados que ao longo da histria so vividos, construdos e
transmitidos por todos que compe e tomam parte da festa em Alter do Cho.
Para o professor Edilberto Ferreira, a tradio continua com caractersticas
peculiares e o rito que tem mais de trs sculos de existncia se repete a cada ano
na vila de Alter do Cho, embora desde 1996, venha sofrendo alteraes por conta
da introduo do festival dos botos. No entanto, o Sair como uma manifestao
secular da cultura borari, carrega consigo os valores e as experincias como as

52

danas tradicionais (Marambir, Cruzador Tupi, Tipiti, Lundu, Desfeiteira e Cordes

de Pssaros), assim como a f no aspecto religioso presente nas procisses,
ladainhas, cantos e oraes. Dessa forma, todos esses elementos formam um
grande quadro representativo da identidade cultural da vila e dos indivduos
pertencentes a esse lugar. Alm disso, representam tambm o aspecto de
aprendizagem educativa presente nessa tradio que permite a transmisso dessas
experincias para as outras geraes.
Nascer estar submetido obrigao de aprender, nos alerta Bernard
Charlot (2000, p. 51). Para este autor todo animal o que ; somente o homem no
, na origem, nada. Para ser precisa aprender. Aprender para viver com outros
homens com quem o mundo partilhado. Nascer, aprender, entrar em um
conjunto de relaes e processos que constituem um sistema de sentido, onde se
diz quem eu sou quem o mundo, quem so os outros. Esse sistema, diz Charlot,
se elabora no prprio movimento longo, complexo, nunca completamente acabado,
que chamado educao.
Aprender com o outro e para viver com esse outro que complementa o meu
eu, talvez seja o desafio para uma educao que v alm dos muros da escola. Uma
educao que possa no somente romper, mas superar o modelo educacional
predominante nas escolas brasileiras, embasado em um currculo estritamente
formal e abstrato, que nega outros saberes e outras aprendizagens que se
encontram imersos no cotidiano de homens, mulheres e crianas em todos os
lugares, como, por exemplo, no espao amaznico, onde os saberes da farinha, da
pesca, da caa, do remar, do tomar banho na beira do rio, e tantos outros, que no
so considerados e nem valorizados nos espaos escolares, mas esto presentes e
fazem parte do movimento complexo da vida.
Para Brando (2007b, p. 7), a educao est em todos os lugares e desta
ningum escapa:
Ningum escapa a educao. Em casa, na rua, na igreja ou na escola, de
um modo ou de muitos, todos ns envolvemos pedaos da vida com ela:
para aprender, para ensinar, para aprender-e-ensinar. Para saber, para
fazer, para ser ou conviver, todos os dias misturamos a vida com a
educao.

Em um dilogo travado entre o lavrador Antnio Ccero de Sousa, conhecido

como Cio, no interior do estado de Minas Gerais, Carlos Rodrigues Brando,

53

pergunta-lhe o que educao? No desenrolar do dilogo Cio procura mostrar para

o pesquisador que no entende o sentido da palavra educao e do estudo da
mesma forma que estes so trabalhados na escola, e afirma: pra quem como
esse povo da roa o estudo de escola de pouca valia, porque o estudo pouco e
no serve pra fazer da gente um melhor. Serve s pra gente seguir sendo como era
com um pouquinho de leitura. [...]. Na compreenso de Cio a educao escolar
deveria promover mudana na vida cotidiana, e esse, quem sabe? o saber que
est faltando para o povo saber. (BRANDO, 1985).
Costa (2012, p. 31-32), dialogando com Sergio Martinic (1995), afirma que este
ao se referir ao saber popular nos informa que os grupos populares constroem seus
conhecimentos a partir do momento em que conseguem compreender e interpretar
fatos vivenciados no cotidiano de suas vidas com o mundo real. Assim, o
conhecimento apreendido proporcionar ao indivduo um conjunto de observaes
que permitem ao sujeito compreender suas experincias e, ainda, torn-las
inteligveis para os outros. Ou seja, um conhecimento compartilhado que se
produz a partir do real e que conta com o reconhecimento coletivo.
Em sua dissertao de mestrado intitulada A educao no cotidiano do
terreiro: saberes e prticas do Tambor de Minas na Amaznia apresentada e
defendida em 2008, no PPGED da Universidade do Estado do Par, Joo Colares
da Mota Neto, observa que o saber coletivo transcende ao individual, e por isso
permite que os sujeitos produzam e reproduzam suas experincias e prticas de
forma coletiva, de modo a compartilhar a linguagem, os valores e as crenas
populares na sociedade em que vivem no somente como uma forma emprica de
conhecimento, mas como uma estrutura permeada pela lgica dos fatos
considerados como verdades e divulgada s margens do saber cientfico.
Os saberes produzidos e sistematizados no cotidiano como aqueles imersos
nas prticas do terreiro ou nas festas populares como o Sair, e que no ganham
status de conhecimento verdadeiro pela cincia moderna, so denominados de
sabedoria popular e, por isso mesmo, vinculados a um sistema de regras e
princpios que lhe asseguram legitimidade e sobrevivncia, por meio de uma
racionalidade especfica diretamente ligada aos grupos e s manifestaes da
cultura popular.
A sistematizao dos trabalhos realizados de forma interdisciplinar pelo Grupo
de Pesquisa em Educao Popular, vinculado ao Ncleo de Educao Popular

54

Paulo Freire do Centro de Cincias Sociais e Educao da Universidade do Estado

do Par, organizados por Ivanilde Oliveira e outros pesquisadores do ncleo,
procura refletir sobre os saberes, imaginrios, representaes e prticas sociais
cotidianas construdas em uma realidade cultural prpria, neste caso, em
comunidades do municpio de So Domingos do Capim, no estado do Par, que
mesmo diante da precariedade social, econmica e poltica, so capazes de produzir
seus saberes e dar sentido vida de seus sujeitos. Ao falar de Saberes culturais:
religiosidade e mitologia amaznica, Oliveira et al (2007, p. 39), assim se reporta:
na relao com a natureza, com a terra, o rio e a mata, que homens e mulheres
amaznidas, constroem os seus saberes, imaginrios e representaes sociais e
que so expressos no cotidiano social.
No diferente dessa relao com a natureza vivida pelos sujeitos histricos e
sociais das comunidades de So Domingos do Capim, em Alter do Cho os saberes,
as experincias, os imaginrios e representaes sociais tambm perpassam e so
construdos nos espaos do rio, da mata, da terra, assim como na relao tambm
com a religio, a festa, a dana, com a comida e com a bebida, enfim, com tudo
aquilo que caracteriza e identifica no somente os saberes, mas particular e
culturalmente uma populao.
Para encerrar este tpico sobre a perspectiva terica de anlise deste estudo,
vou pensar um pouco de acordo com um artigo escrito por mim para o VII Seminrio
do PPGED da UEPA em 2012, intitulado A ps-modernidade e o conhecimento
cientfico: as ideias de Boaventura de Sousa Santos e Edgar Morin. Neste trabalho
procurei refletir sobre as ideias pensadas por estes dois tericos acerca do
conhecimento cientfico e aquele do senso comum em tempos de ps-modernidade.
Boaventura de Sousa Santos tem como uma de suas principais preocupaes
a de aproximar a cincia ao senso comum, com vistas a ampliar o acesso das
pessoas ao conhecimento, e assim, prope um conhecimento prudente para uma
vida decente. No mesmo sentido, Edgar Morin (2007), defende a tese da
complexidade em que os caminhos e as avenidas do conhecimento devem estar
pautados no princpio do conhecimento pertinente que pressupem a reforma do
pensamento em uma articulao entre o local e o global, as partes e o todo. Dessa
forma, a construo de um conhecimento ps-moderno deve ser o desafio de um
projeto que crie condies de possibilidades da ao humana com o mundo numa
relao dialgica e epistemolgica entre os saberes e a vida (DIAS, 2012).

55

Seo II - O Percurso Metodolgico

A adoo de um ou outro mtodo depende de muitos fatores: da
natureza do objeto que se pretende pesquisar, dos recursos materiais
disponveis, do nvel de abrangncia do estudo e, sobretudo da
inspirao filosfica do pesquisador.
Antnio Carlos Gil (2010, p. 09).
Falar de mtodo falar de um como, de uma estratgia de
abordagem, de um saber-fazer.
Sandra Jatahy Pesavento (2012, p. 63).

Para compreender como se desenvolvem os processos educativos de

produo e transmisso de saberes na festa do Sair na vila de Alter do Cho Par, que procurei utilizar mtodos e tcnicas que estivessem diretamente
relacionados s Cincias Sociais e Humanas e que atendessem aos objetivos do
campo educacional e cultural, possibilitando verificar como a prtica educativa,
enquanto prtica humana est profundamente inserida na construo e na
socializao desses saberes. Ademais, com apoio das fontes documentais, da
bibliografia e do trabalho de campo entender o homem no seu contexto sociocultural
e na dimenso de sua vida cotidiana.
Assim, e de acordo com a linha de pesquisa Saberes Culturais e Educao na
Amaznia, senti necessidade de adotar metodologias que me ajudassem entender
tambm que as prticas que emergiram da atividade catequtica entre jesutas e
indgenas na Amaznia, dentre elas, a festa do Sair, no estiveram desconectadas
de interesses e acontecimentos mais amplos nos campos econmico, poltico,
religioso e social. Entender ainda, a lgica do processo de colonizao e da
catequese e os interesses que permearam esse processo, envolvendo grupos,
sujeitos, valores culturais, imaginrios e representaes, e que ainda influenciam as
prticas e a vida de homens e mulheres na Amaznia. Para isso procurei selecionar
mtodos e tcnicas que me conduzissem nessa direo.
2.1 Mtodos de abordagem e procedimentos de pesquisa

Entre os diferentes tipos de mtodos que se apresentam hoje no campo das

Cincias Humanas e Sociais, a escolha recaiu sobre aqueles que melhor
atendessem os objetivos da pesquisa que foram analisar a festa do Sair, como uma

56

prtica cultural, religiosa e educativa, adotada pelos jesutas na converso dos

indgenas ao cristianismo e que ainda hoje subsiste como lcus de experincias
cotidianas que so interpretadas e reinterpretadas pelos sujeitos sociais que a
vivenciam e dela tomam parte na vila de Alter do Cho PA.
Nesse sentido, o percurso metodolgico desta pesquisa seguiu os princpios
bsicos da pesquisa qualitativa, documental e de campo, dentro de uma abordagem
sociocultural e histrica, tendo como mtodo principal a Fenomenologia, que
segundo Rodrigues (2006, p. 142) Trata de descrever, compreender e interpretar os
fenmenos que se apresentam percepo. Neste caso, percepo dos sujeitos
envolvidos nesta pesquisa e que esto diretamente ligados ao ritual do Sair. Bem
como daqueles que vivenciaram cotidianamente os espaos dos aldeamentos
jesuticos (ndios e missionrios). Para o autor este um mtodo sem
pressuposies.
Na compreenso de Peixoto (2003, p.18-9), a fenomenologia uma leitura
dialtica da realidade, uma forma de entender a realidade em todos os seus
aspectos: histrico, social, poltico, sentimental e de vivncia do homem. A pesquisa
fenomenolgica parte do cotidiano, da compreenso do modo de viver das pessoas,
e no de definies e conceitos (GIL, 2010, p. 15). Desse modo, a fenomenologia
um mtodo que est diretamente ligado vida, aos aspectos culturais e ao fazer e
refazer da humanidade.
Para Rodrigues (2006, p. 143) A fenomenologia consiste na descrio de
todos os fenmenos, ou essncia, ou significao de todas estas realidades:
materiais, naturais, ideais, culturais, e ainda, esse mtodo no se preocupa com
algo desconhecido que se encontre atrs do fenmeno; objetiva o dado, sem
pretender decidir se este dado uma realidade ou apenas uma aparncia: haja o
que houver a coisa est a. No explica a partir de leis nem de princpios, mas a
partir da realidade, da conscincia.
Minayo (2010a) fazendo uma discusso acerca desse procedimento
metodolgico nos afirma que a intersubjetividade a categoria central da anlise
fenomenolgica, pois no seu entendimento, ela um dado que fundamenta a
existncia humana no mundo e, alm disso, representa uma situao familiar em
que h uma compreenso do outro de forma individual e, acima de tudo, no nega a
vida em sociedade. Entendimento que tambm compartilhado por Chizzotti (2003),
quando afirma que o estudo fenomenolgico considera o cotidiano e a familiaridade

57

com as coisas tangveis que velam os fenmenos e impe aos sujeitos superao
das aparncias para chegar essncia dos acontecimentos.
Assim, se este um mtodo de anlise que busca a compreenso do outro
de forma individual e no nega a vida em sociedade, que possibilita ao pesquisador
entender o modo como o conhecimento do mundo se d e se realiza para cada
pessoa, fundamental compreender a essncia de fenmenos e prticas que ao
longo da histria foram colocados margem de conhecimentos que no
reconheciam outras formas e processos educativos e de produo de saberes que
no estivessem atrelados a meios e modos formalmente estabelecidos.
Na obra Interaes entre Fenomenologia & Educao (2003) Ado Jos
Peixoto, observa que falar em educao abordar a fenomenologia do ato de
educar, ou seja, encarar a educao como um fenmeno presente na vida do ser
humano que visa a melhor interao consigo mesmo, com os outros e com a
sociedade, e mais: observar esse fenmeno nas variadas formas e processos
educativos presentes em contextos e culturas diferentes.
Na Amaznia, e em especial na Amaznia ribeirinha paraense, como bem
observaram os educadores do Ncleo de Educao Popular Paulo Freire, como j
anteriormente mencionado, o ato de educar perpassa por diferentes e mltiplos
momentos da vida de moradores rurais ribeirinhos e est diretamente atrelado
produo e transmisso de mltiplos e variados saberes que estruturam e do
sentido vida e ao imaginrio dessas populaes. A pedagogia do cotidiano como
denominaram os pesquisadores desse ncleo orienta os modos de ensinar e
aprender de forma espontnea e at mesmo difusa, mas dentro uma lgica,
inclusive de resistncia.
A partir dessa concepo e com a preocupao de melhor entender os
processos educativos de produo e transmisso de saberes na festa do Sair em
Alter do Cho - PA, que a pesquisa buscou descrever de forma direta, densa e
minuciosa a realizao desse evento, com o objetivo de compreender que a vida e o
cotidiano dos sujeitos que organizam e participam da festa esto vinculados a um
contexto social constitudo de uma lgica e de conhecimentos que so coletivamente
compartilhados e que permitem uma troca de saberes entre esses sujeitos que
fazem parte da mesma realidade social e com ela se identificam, e, em razo disso,
no escapam dos mesmos processos educativos.

58

Como a pesquisa faz um recuo ao passado histrico tambm houve

necessidade de se trabalhar com alguns princpios do Mtodo Histrico, como
mtodo de procedimento, que segundo Rodrigues (2006, p. 146), um mtodo que
conduz investigao a partir do estudo dos acontecimentos, dos processos e das
instituies do passado, procurando explicitar sua influncia na vida social
contempornea. Sempre partindo do princpio de que as atuais formas de vida
social, as instituies e os costumes tm origem no passado, e por isso,
necessrio pesquisar suas razes para compreender sua natureza e funo.
Lakatos e Marconi (1991, p. 107), destacam que verificar os fenmenos no
ambiente social em que nasceram facilita sua anlise e compreenso no que diz
respeito gnese e ao desenvolvimento, assim como as sucessivas alteraes que
ocorreram. No mtodo histrico, o fenmeno estudado em perspectiva histrica,
afirma Rodrigues (2006), e a partir da coleta, sistematizao, anlise e interpretao
dos dados, pode-se compreender a origem histrica do acontecimento. Sendo
importante ressaltar, observa o autor, que no estudo de um fenmeno (problemas,
contradies, etc.) a partir do procedimento histrico, deve-se ter em mente que o
pesquisador que o analisar encontra-se em outro momento histrico, vivendo
outros problemas e outras contradies.
No entendimento de Marc Bloch em Apologia da Histria ou o ofcio do
historiador (2001, p. 75) sobre a observao histrica, afirma: O passado , por
definio, um dado que nada mais modificar. Mas o conhecimento do passado
uma coisa em progresso, que incessantemente se transforma e aperfeioa. E nessa
busca

incessante,

diz Bloch:

Aprendemos,

sobretudo

mergulhar

mais

profundamente na anlise dos fatos sociais. E mais que isso, O estudo das crenas
e dos ritos populares mal desenvolve suas primeiras perspectivas, isto , os estudos
histricos comeam a ganhar campo no entendimento das mentalidades, das formas
culturais e do estudo do cotidiano.
Para Mlo (2009) o mtodo histrico tambm cultural, porque consiste em
investigar eventos do passado, a fim de compreender os modos de vida do presente,
que s podem ser explicados a partir da reconstruo da cultura e da observao
das mudanas ocorridas ao longo do tempo e nessa anlise histrica, a cultura do
homem desvendada.
Alm da Fenomenologia e do Mtodo Histrico, o presente trabalho contou
tambm com elementos

e princpios da

Etnometodologia, com objetivo

59

principalmente de dar relevncia ao objeto de estudo como produto da cultura o que

de acordo com Gil (2010, p. 23), Trata-se de uma tentativa de analisar os
procedimentos que os indivduos utilizam para levar a termo as diferentes operaes
que realizam em sua vida cotidiana, tais como comunicar-se, tomar decises e
raciocinar. Ainda, segundo este autor: A etnometodologia mostra fortes influncias
da fenomenologia, j que analisa as crenas e os comportamentos do senso comum
como os constituintes necessrios de todo comportamento socialmente organizado.
No mesmo sentido, Minayo (2010a) a define como:
Um conjunto de estratgias de pesquisa cujo ponto em comum a
descrio minuciosa dos objetos que investiga [...]. Os desenhos
operacionais de cunho etnometodolgicos preconizam a observao direta
e a investigao detalhada dos fatos, no lugar em que eles ocorrem, com a
finalidade de produzir uma descrio minuciosa e densa das pessoas, de
suas relaes e de sua cultura. (MINAYO, 2010a, p. 149).

Segundo Mlo (2009), a Etnometodologia analisa o raciocnio prtico

baseado nos traos culturais, normas, o sistema de crenas, os costumes, as
tradies, os hbitos e os padres culturais dos grupos, dos quais participam os
sujeitos com o objeto estudado. Para a autora, este mtodo se baseia em
procedimentos que buscam resolver os problemas cotidianos do homem, assim,
considera que os indivduos de uma sociedade tm saberes prticos para
reconhecer e produzir continuamente processos sociais significativos e ordenados,
segundo suas concepes de mundo e valores socioculturais em seus ambientes
culturais micros sociais. (MLO, 2009, p. 07).
Como a pesquisa no se restringiu somente aos documentos e ao referencial
bibliogrfico, mas tambm contou com entrevistas, observaes, descries e
interpretaes acerca da festa do Sair, foi necessrio buscar um dilogo com o
campo da Antropologia, e em especial, com alguns princpios e tcnicas da
Etnografia, como a descrio minuciosa e densa das pessoas, de suas relaes e
de sua cultura, e que esto diretamente relacionadas com os termos e princpios
trabalhados pela Antropologia histrica, principalmente na linha de interpretao das
manifestaes culturais como aquelas estudadas por Clifford Geertz, a que Peter
Burke (2008) denomina de etnografias de Geertz.
Na interpretao das brigas de galo na ilha de Bali, Geertz trata o esporte
como drama filosfico, como uma chave para o entendimento da cultura balinesa,

60

em que vincula as brigas de galo ao mundo mais amplo daquela cultura, no como
um reflexo, mas como uma experincia balinesa, uma histria que eles se contam
acerca de si mesmos. E assim, com a teoria interpretativa da cultura, como
denomina seu mtodo de interpretao, Geertz enfatiza a busca do significado num
processo que ele denominou de descrio densa. Na sua interpretao o autor
contrapondo-se a outras definies de cultura como a de Claude Lvi-Strauss ou de
Edward Tylor que definem cultura como conhecimento, crena, arte, moral, lei,
costume, entende que cultura um padro, historicamente transmitido, de
significados incorporados em smbolos, um sistema de concepes herdadas,
expressas em formas simblicas, por meio das quais os homens se comunicam,
perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atitudes acerca da vida.
(GEERTZ

, 1989).

Comparando a situao descrita na ilha de Bali e a definio de cultura dada

por Geertz, considerando-se as devidas propores, em Alter do Cho, existe
tambm um padro historicamente transmitido, munido de significados incorporados
em smbolos, que necessita do embasamento dessa concepo para a realizao
de uma anlise densa e descritiva do ritual do Sair, visto como uma manifestao
cultural fincada em uma realidade definida a vila de Alter do Cho - Pa, ainda que
de pequena escala, mas que congrega o sentimento de um grupo especfico. Contei
ainda com o entendimento de Minayo (2010b) acerca dos princpios da Etnografia,
que segundo a autora se referem:
[...] anlise descritiva das sociedades humanas, primitivas ou grafas, rurais
ou urbanas, grupos tnicos etc., de pequena escala. Mesmo o estudo
descritivo requer alguma generalizao e comparao, implcita ou explcita.
Diz respeito a aspectos culturais. (MINAYO, 2010b, p. 94).

Ainda segundo Minayo (2010b, p. 94) para se realizar a anlise descritiva h

necessidade de se fazer o levantamento de todos os dados possveis sobre o objeto
da pesquisa, em especial daqueles que tangem aos aspectos sociais, culturais e
educacionais de um contexto social especfico, de maneira que se torne possvel
descrever os dados coletados, com o fim de conhecer melhor o estilo de vida ou a
cultura especfica de determinados grupos.
Dessa forma, e seguindo os princpios da Fenomenologia, do Mtodo
Histrico, da Etnometodologia e aqueles da Etnografia utilizados pela antropologia

61

histrica, acreditei que seria possvel fazer a descrio, a anlise da festa do Sair e
a interpretao dos significados incorporados em smbolos nessa manifestao
cultural e expressos em formas simblicas no ritual dessa festa na Vila de Alter do
Cho, e a partir disso, tentar perceber como esses smbolos e significados se
relacionam como elementos estruturantes da vida cotidiana dos sujeitos que
trabalham para manter essa prtica cultural que tambm se caracteriza como uma
prtica eminentemente educativa, haja vista, que por meio desta os homens se
comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atitudes acerca da
vida.
Ainda nessa perspectiva tentei compreender a essncia das prticas
educativas e saberes que historicamente foram construdos e reconstrudos e ao
mesmo tempo negados e/ou colocados margem do conhecimento considerado
como vlido a partir de um modelo hegemnico e monocultural, que curiosamente
tem por base a pedagogia dos jesutas, as ideias iluministas e o uso predominante
da Razo e assim, procurei reconhecer saberes, prticas e processos educativos
que emergem no cotidiano de populaes que ao longo da histria foram
marginalizados como sujeitos social e culturalmente incapazes.
Procurei entender tambm que o processo educativo no pode e nem deve
distanciar-se do mundo real, de forma abstrata, e menos ainda negar os
conhecimentos daqueles que se encontram imersos no cotidiano, como as
populaes que integram principalmente a Amaznia ribeirinha. Nesse sentido,
neste trabalho me propus, alm de realizar a pesquisa documental e bibliogrfica,
fazer uma descrio minuciosa da festa do Sair, na vila de Alter do Cho, municpio
de Santarm Par, como j anteriormente referendado, por acreditar que o
aspecto cultural e educativo presente nessa manifestao ainda diz muito da
essncia daqueles que cantavam, danavam e realizavam seus rituais em
momentos de festa e de celebrao os ndios Borari.
claro, tendo clareza que elementos da cultura europeia foram adaptados a
esse ritual com o claro propsito de convencer os nativos a adotarem o cristianismo
e negarem sua ancestralidade. Mas compreendo tambm que a festa fora
repassada aos seus descendentes de gerao a gerao sofrendo as alteraes
histricas e que hoje ainda est presente como uma realidade viva que se constitui
de regras (no escritas) e conhecimentos compartilhados de forma coletiva, que
permitem uma interao de saberes entre pessoas que participam de um mesmo

62

evento com objetivos comuns (a dana, os cantos, as folias, a ladainha, a procisso,

o mastro e toda a sua representao simblica num movimento que congrega o
esprito religioso e o profano), o capito, os mordomos, a juza e outros personagens
e elementos simblicos que compem o Sair e lhe do sentido.
Assim, acredito que as abordagens metodolgicas escolhidas contemplaram
o objeto de estudo desta pesquisa, no somente naquilo que diz respeito aos
sujeitos histricos do passado colonial: ndios, missionrios e colonos, mas tambm
daqueles que compem ainda hoje o grupo de comunitrios homens e mulheres
que lutam e resistem para garantir a permanncia de saberes e prticas construdas
no passado e ainda presentes como aqueles que compem o ritual do Sair na vila
de Alter do Cho municpio de Santarm - PA.
Acredito ainda, que essas abordagens metodolgicas permitiram um olhar
crtico sobre as experincias vividas no passado e aquelas mantidas no presente
num fluxo de permanncias e rupturas que do suporte s atividades culturais,
educativas e religiosas atribuindo sentido e significado vida e s prticas
cotidianas dessas populaes, tendo como smbolo maior da religiosidade a Cruz e
a relao direta com o Divino Esprito Santo, em que a presena do Deus nico
convive com os aspectos da cultura herdada dos antepassados desta regio.

2.2. Tipos de Pesquisa

Por considerar que o objetivo fundamental da pesquisa social descobrir

respostas para problemas mediante o emprego de procedimentos cientficos, e que
ao ser definida como um processo permite a obteno de novos conhecimentos no
campo da realidade social, concordei com Gil (2010, p. 26) quando afirma que:
realidade social entendida aqui em sentido amplo, envolvendo todos os aspectos
relativos ao homem em seus mltiplos relacionamentos com outros homens e
instituies sociais. A partir desse entendimento procurei neste trabalho seguir os
princpios da Pesquisa Qualitativa.
Assim, importante que se compreenda o real sentido desse tipo de
pesquisa, e em especial no campo da pesquisa em educao e da cultura. Para
Flick (2004, p. 28), diferente da pesquisa quantitativa, os mtodos qualitativos
consideram a comunicao do pesquisador com o campo e seus membros como
parte explcita da produo do conhecimento, ao invs de exclui-la como uma

63

varivel. Assim, analisando a pesquisa qualitativa ao final da modernidade, destaca

a importncia dentro dessa abordagem:
[...] do retorno ao local, que encontra sua expresso no estudo de sistemas
do conhecimento, prticas e experincias, novamente no contexto daquelas
tradies e formas de vida (locais) nas quais esto fixados, em vez de
presumir e tentar testar sua validade universal. (FLICK, 2004, p. 28).

Na busca de uma definio para a pesquisa qualitativa o autor mencionado

encontra na ltima edio do livro de Deuzine e Lincoln (2005), o que ele chamou de
definio inicial e genrica:
A pesquisa qualitativa uma atividade situada que posiciona o observador
no mundo. Ela consiste em um conjunto de prticas interpretativas e
materiais que tornam o mundo visvel. Essas prticas transformam o mundo,
fazendo dele uma srie de representaes, incluindo notas de campo,
entrevistas, conversas, fotografias, gravaes e anotaes pessoais. Nesse
nvel, a pesquisa qualitativa envolve uma postura qualitativa diante do
mundo. Isso significa que os pesquisadores desse campo estudam as
coisas, tentando entender ou interpretar os fenmenos em termos dos
sentidos que as pessoas lhes atribuem. (FLICK, 2009, p. 15).

O autor Antnio Chizzotti, em sua obra Pesquisa em Cincias Humanas e

Sociais (2003), destaca que, nas pesquisas qualitativas, verifica-se uma relao
dinmica entre o sujeito e o mundo real, caracterizando uma interdependncia
constante do sujeito com o objeto, que leva a um vnculo uno e inseparvel do
mundo objetivo com a subjetividade do sujeito. Para Rodrigues (2006, p. 90) a
pesquisa qualitativa utilizada para investigar problemas que os procedimentos
estatsticos no podem alcanar ou representar, em virtude de sua complexidade
como opinies, comportamentos e atitudes individuais ou de grupos.
Alm da abordagem qualitativa tambm utilizei a Pesquisa Descritiva como
necessidade para descrever as principais caractersticas existentes nas prticas
educativas e nos saberes presentes na vida e nas manifestaes daqueles que
tomam parte da festa do Sair na vila de Alter do Cho - PA, por considerar que este
tipo de pesquisa, de acordo com Gil (2010, p. 28) tem como objetivo primordial a
descrio das caractersticas de determinada populao ou fenmeno [...] e vo
alm da simples identificao da existncia de relaes entre variveis, e pretende
determinar a natureza dessa relao e ainda mais: O pesquisador, nesse caso,
procura observar, registrar, analisar e interpretar os fenmenos por meio de tcnicas

64

padronizadas de coleta de dados [...] para descrever caractersticas de um

determinado grupo [...] (RODRIGUES, 2006, p. 90).
No entendimento de Antnio Carlos Gil (2010), ao discutir mtodos e tcnicas
de pesquisa social, as pesquisas descritivas so, juntamente com as exploratrias,
as que habitualmente realizam os pesquisadores sociais preocupados com a
atuao prtica. A pesquisa descritiva engloba dois tipos de pesquisa, segundo
afirmam Lehfeld e Barros (2007, p. 84) a pesquisa documental e/ou bibliogrfica e a
pesquisa de campo. Nesse sentido, como esta pesquisa no se restringiu somente
a entrevistas, observaes e descries, mas tambm a documentos e referencial
bibliogrfico, considerei tambm a Pesquisa Exploratria, que segundo Gil (2010,
p. 27) Habitualmente envolvem levantamento bibliogrfico e documental, entrevistas
no padronizadas e estudos de caso.
. E ainda, por considerar que a pesquisa exploratria tem como objetivo
secundrio proporcionar maior familiaridade com o problema da pesquisa, com vista
a torn-lo mais explcito, e como principal, o aprimoramento de ideias ou a
descoberta de intuies. Seu planejamento , portanto, bastante flexvel, de modo
que possibilite a considerao dos mais variados aspectos relativos ao fato
estudado, e na maioria dos casos, esse tipo de pesquisa envolve levantamento
bibliogrfico e entrevistas com pessoas que tiveram experincias prticas com o
problema pesquisado (GIL, 1991, p. 45).
Alm da pesquisa descritiva e da explanatria, contei tambm com os
princpios e o apoio da Pesquisa de Campo, com objetivo claro de obter
informaes diretas com os integrantes da festa do Sair, a fim de entender como se
desenvolvem os processos educativos de produo e transmisso de saberes que
perpassam e funcionam como elementos estruturantes na festa e na vida daqueles
que se envolvem diretamente nessa manifestao cultural.
No entendimento de Lakatos e Marconi (1991, p. 186), a pesquisa de campo
aquela utilizada com objetivo de conseguir informaes e/ou conhecimentos
acerca de um problema, para o qual se procura uma resposta, [...], ou ainda,
descobrir novos fenmenos ou as relaes entre eles. Para Trujillo (1982) citado
pelas autoras, a pesquisa de campo propriamente dita no deve ser confundida
com a simples coleta de dados, algo mais que isso, pois exige objetivos
preestabelecidos que discriminam suficientemente o que deve ser coletado.

65

Quanto pesquisa documental, Gil (2010, p. 51) compreende que: A

pesquisa documental assemelha-se muito pesquisa bibliogrfica. A nica
diferena entre ambas, segundo o autor, est na natureza das fontes. Ou seja,
enquanto a pesquisa bibliogrfica se utiliza fundamentalmente das contribuies dos
diversos autores sobre determinado assunto, a pesquisa documental vale-se de
materiais que no receberam ainda um tratamento analtico, ou que ainda podem
ser reelaborados de acordo com os objetivos da pesquisa.
Considerando que a histria da Companhia de Jesus no processo de
catequizao e educao dos indgenas na Amaznia tem servido de estudos a
pesquisadores e instituies preocupados em compreender como essa histria fora
construda, no se pode deixar de levar em conta o referencial bibliogrfico que trata
dessa questo, bem como daquele que procura refletir criticamente sobre as
experincias vividas por grupos subalternos na relao principalmente de
colonizador/colonizado, em terras do Novo Mundo como estas da Amrica, (neste
caso o Brasil, colonizado pela Coroa portuguesa), em que a inteno do Estado
portugus nos sculos XVI, XVII e XVIII juntamente com a Igreja Catlica era
converter os nativos ao cristianismo, e dessa forma, alm de servirem a Deus
serviriam tambm como mo de obra ao projeto colonizador, transformando dessa
forma em fiis ao Deus Cristo e ao rei de Portugal.
Como anteriormente j apresentado e sem nenhuma inteno de saturar a
leitura deste trabalho, sinto a necessidade de fazer um balano do referencial
bibliogrfico destacando as obras que julgo neste momento, mais relevantes que
tratam do tema que me propus a estudar. Assim, reafirmo mais uma vez a
importncia dos estudos de Joo Lcio de Azevedo (1999), Karl Heinz Arenz (2012),
Denise Simes Rodrigues (2009), Cornelius Castoriadis (1982), Peter Burke (2008),
Michel de Certeau (2012) e acrescento Alcir Pcora (2009), Ronaldo Vainfas (1995),
Souza Jnior (2012), Eduardo Hoonaert (1992), bem como as fontes primrias
presentes principalmente em Antnio Vieira, Joo Felipe Bettendorff e Joo Daniel.

2.3 Tcnicas de Pesquisa

Pode-se dizer que o mtodo estabelece o que fazer; e a tcnica, o como

fazer, nos diz Rodrigues (2006, p. 92). O mtodo utiliza-se da tcnica, que o
suporte instrumental e prtico que auxilia o pesquisador a chegar a um determinado

66

resultado. De acordo com Andrade (2001, p. 135) as tcnicas de pesquisa

correspondem a um conjunto de normas usadas em cada rea das cincias. A
tcnica a instrumentao especfica da coleta de dados.
Dessa forma, e por considerar que este trabalho est dividido em dois
momentos muito bem definidos: primeiro, a pesquisa documental, no qual como o
prprio nome j supe, trabalha com documentos, e o segundo, o trabalho de
campo, foram escolhidas como Tcnicas de Pesquisa, as tcnicas delimitadoras,
as de coleta de dados e as de anlise por entender que foram as que mais se
adequaram para a elucidao e conhecimento do objeto pesquisado.
Gil (2010, p. 89) ao falar sobre a necessidade da amostragem na pesquisa
social observa que: De modo geral, as pesquisas sociais abrangem um universo de
elementos to grande que se torna impossvel consider-los em sua totalidade. Por
essa razo, nas pesquisas sociais muito frequente trabalhar com uma amostra, ou
seja, com uma pequena parte dos elementos que compem o universo pesquisado.
Melo (2007) baseando-se na perspectiva da Escola Subjetiva destaca que a tcnica
delimitadora por Amostragem qualitativa no probabilstica mais adequada s
pesquisas qualitativas por visarem fundamentalmente uma anlise crtica das
informaes e por tratar-se de:
[...] um processo em que no se considera uma rigorosidade estatstica para
a determinao da amostra, obedecendo-se mais a certos critrios de
seleo, que se admite possam favorecer a representatividade qualitativa
do universo. Este tipo de amostragem mais indicado em pesquisas
qualitativas ou exploratrias, nas quais a representatividade quantitativa no
interfere nos resultados, considerando que o mais importante, so as
opinies, as razes, as motivaes e o posicionamento poltico-ideolgico
das pessoas pesquisadas e, no a expresso numrica. (MLO, 2007, p.1).

Concordando com o pensamento acima, no haver dvida de que o mais

importante para esta tcnica so os ideais de vida construdos no espao do
cotidiano, levando em conta as motivaes e o posicionamento poltico dos sujeitos
pesquisados. Ainda de acordo com Mlo (2007, p. 2), aps elencar 30% do universo
considerado para o estudo o pesquisador coleta informaes apenas dos sujeitos
aos quais tem acesso. Seguindo essa recomendao da autora, dentre as tcnicas
por

amostragem

no

probabilstica

presentes

na

pesquisa

utilizei

de

acessibilidade, por ter a vantagem de ser mais clere e menos dispendioso em

relao a outros tipos de tcnicas.

67

Quanto aos critrios de escolha dos sujeitos da pesquisa, adotei a Tcnica

de Amostragem de Bola de Neve que segundo (BOGDAN e BIKLEN, 1994, p. 99),
consiste em o entrevistado sugerir outro(s) sujeito(s) a ser entrevistado(s). Isso se
deu a partir de agosto de 2013 e, mais consistentemente, a partir das primeiras
visitas que fiz a vila de Alter do Cho - PA, com a finalidade primeira de conhecer as
pessoas do lugar e somente a partir do primeiro contato que ocorreu com o senhor
Simo (60 anos) e dona Maria Olvia (69 anos), moradores da vila que comecei
realizar as entrevistas, indicadas primeiro, por dona Maria Olvia, e fazer as
observaes. A preferncia era entrevistar pessoas que fizessem parte na
organizao das ladainhas e da festa do Sair como um todo.
No permaneci diretamente no local, mas passei a ir pelo menos de trs a
quatro dias por semana dada a proximidade com Santarm e a facilidade de
transporte (nibus de meia em meia hora), primeiro, para conversar com o possvel
entrevistado, depois para realizar a entrevista, ou para acompanhar os ensaios das
ladainhas. Assim, a opo foi por amostragem no probabilstica como j
mencionado: tcnica que constitui o menos rigoroso de todos os tipos de
amostragem, por isso mesmo destituda de qualquer rigor estatstico, (GIL, 2010, p.
94), sem, no entanto, invalidar o resultado da pesquisa e nem desconsiderar o uso
de estatstica.

2.4 Tcnica de coleta de dados

Na busca de compreender a produo e transmisso dos saberes e os

processos educativos que perpassam a festa do Sair na vila de Alter do Cho PA,
como um produto da pedagogia jesuta no processo de catequizao e converso
dos nativos ao cristianismo a prioridade recaiu sobre as seguintes tcnicas de coleta
de dados: a Coleta Documental, o Dirio de Itinerncia, a Observao No
Participante, a Entrevista Semiestruturada, o Inventrio Cultural e as Narrativas
Orais.
A Coleta Documental e o Inventrio Cultural auxiliaram-me na busca de
documentos e de referenciais bibliogrficos que tratassem do trabalho dos jesutas
nos sculos XVII e XVIII, especialmente na Amaznia paraense, na converso e
educao dos nativos, bem como de documentos e fontes bibliogrficas que
abordassem a respeito da festa do Sair, de um modo geral, e de forma mais

68

especfica, na vila de Alter do Cho PA, nos sculos seguintes at os dias atuais.
Auxiliaram-me tambm na busca de fontes produzidas pelos no sculo XVI pelos
primeiros padres jesutas que aportaram no Brasil.
Mas o que documento? Na concepo da Nova Histria ou Histria Cultural,
em especial a partir da Escola dos Annales, documento compe-se de artefatos,
documentos, testemunhos e monumentos que os homens produziram (e ainda
produzem) (RODRIGUES e FRANA, 2010). E nesse sentido, preciso considerar
que nenhum documento neutro, e ainda, preciso compreender o documento no
contexto em que foi produzido. As palavras e as expresses contidas no documento
so carregadas de significados que variam no tempo e no espao, como aqueles
produzidos nos sculos acima mencionados (crnicas, cartas, regulamentos,
documentos entre governos, etc.).
Como houve tambm necessidade de buscar na Internet, informaes,
mapas, imagens, dissertaes e teses, h de se concordar com Severino (2007),
para quem a pesquisa bibliogrfica aquela que se realiza a partir do registro
disponvel, decorrente de pesquisas anteriores, em documentos impressos, como
livros, artigos, teses, etc.; e a pesquisa documental, aquela que tem como fonte,
no apenas documentos impressos, mas, outros tipos de documentos, tais como,
jornais, fotos, filmes, gravaes, documentos legais.
Quanto a Observao no participante, esta me acompanhou desde os
primeiros momentos da pesquisa de campo: durante as entrevistas, nos ensaios da
ladainha na casa do senhor Silvito, na procisso e levantamento dos mastros, na
abertura da festa do Sair, durante o ritual (ladainha, cantorias, ato de benzer as
fitas), e demais momentos da festa. Embora eu estivesse presente mantendo
contato pessoal com os membros da comunidade estudada, no havia uma
interao mais aprofundada com ela. No entanto, estive presente em vrios
momentos da festa: foram mais de cinco visitas ao barraco para realizar as
observaes procurando compreender e identificar em cada um dos momentos do
ritual como atuavam os integrantes da festa utilizando os smbolos para darem vida
quela manifestao.
Nesse tipo de observao o investigador no toma parte nos acontecimentos
objeto de estudo como se fosse membro do grupo observado, mas apenas atua
como espectador atento. Baseado nos objetivos da pesquisa, e por meio de seu
roteiro de observao, ele procura ver e registra o mximo de ocorrncias que

69

interessa ao seu trabalho (RICHARDSON E COLABORADES, 2011, p. 260). A

observao no participante uma tcnica indicada para estudos exploratrios,
considerando que ela pode sugerir diferentes metodologias de trabalho, bem como
levantar novos problemas ou indicar determinados objetivos para a pesquisa.
Lakatos e Marconi (2010) afirmam que a observao em uma pesquisa o
incio da investigao social, onde os processos observacionais obrigam o
investigador a um contato direto com a realidade estudada. Para Chizzotti (2003) o
sujeito observador parte integrante do processo de conhecimento e que tem a
funo primordial de interpretar os fenmenos observados para lhes atribuir
significados.
A Entrevista Semiestruturada foi outra tcnica utilizada para a coleta de
dados. Conforme Ludcke e Andr (1986, p.34) esta se desenvolve a partir de
esquema bsico, porm no aplicado rigidamente, permitindo que o entrevistador
faa as necessrias adaptaes. Tive como suporte a utilizao de uma mquina
digital para capturar a voz e a imagem do entrevistado. Encaminhada a partir de um
roteiro previamente pensado e elaborado, com aval da orientadora, considerando o
contexto da pesquisa e dos sujeitos histricos participantes e cujo contedo se
deteve investigao dos saberes e prticas religiosas e culturais que ainda
permanecem na realizao da festa do Sair em Alter do Cho PA.
No entendimento de Minayo (2010a, p. 189) um roteiro de entrevista
representa um rol de temticas que abordam indicadores qualitativos de uma
pesquisa investigativa e essa lista deve ter, como substrato, um conjunto de
conceitos que constituem todas as faces do objeto de investigao e visa, na sua
elaborao, a operacionalizao da abordagem emprica do ponto de vista dos
entrevistados.
A pesquisa realizada tambm se apropriou de alguns aspectos da tcnica
denominada de Narrativas Orais, como tcnica adotada a partir das vivncias,
reflexes, elaboraes e formas de produo de sentido atravs da palavra aquela
que segundo Brando (1999), sai da boca e voa aos ouvidos e que a humanidade
ao longo dos sculos, vem construindo conhecimento e constituindo o homem como
sujeito histrico. Tcnica que estar diretamente relacionada com a escolha do
Inventrio Cultural no levantamento da produo social, histrica e cultural, em
especial aquela que se encontra nos arquivos pblicos em forma de manuscrito, ou
em forma mais atual, digitalizada, para compreender a dinmica principalmente do

70

cotidiano dos aldeamentos jesuticos dos sculos XVII e XVIII, no processo de

catequizao e educao dos ndios na Amaznia.

2.4.1. Tcnicas de Anlise

Para a anlise dos dados a escolha recaiu sobre a Anlise do Discurso,

considerando a necessidade da anlise documental, crtica, social-histrica e
iconogrfica, que segundo Orlandi (2009, p. 59) uma tcnica que no procura o
sentido verdadeiro, mas o real sentido em sua materialidade lingustica e histrica.
Alm disso, por buscar respeitar as caractersticas da oralidade do grupo social
estudado nesta pesquisa os integrantes da festa do Sair -, que tambm no
entendimento da autora, como discurso, uma prtica de linguagem que permite
observar a palavra em movimento, pois permite observar o homem falando
(ORLANDI, 2009, p. 15). Dessa forma, a Anlise do Discurso no se configura como
uma transmisso de informao, mas como processo de identificao do sujeito que
possui subjetividade, constri e argumenta a realidade em que vive.
Pensamento que tambm compartilhado com Pcheux (2009), para quem
todo enunciado linguisticamente descritvel como uma srie de pontos de deriva
possvel oferecendo lugar interpretao. Ele sempre suscetvel de ser/tornar-se
outro. Esse lugar do outro enunciado, na concepo de Pcheux, lugar da
interpretao, manifestao do inconsciente e da ideologia na produo dos
sentidos e na constituio dos sujeitos.
Como esta pesquisa trabalhou com documentos produzidos prioritariamente
no contexto dos sculos XVI, XVII e XVIII, com destaque para aqueles da
Companhia de Jesus, necessrio caracterizar as narrativas missionrias como
fundamento para poder melhor analisar o discurso dos religiosos. Pcora (2012), no
trabalho intitulado A Unio faz a carta, destaca a importncia da produo das cartas
pelos jesutas como meio tanto para informar como para manter viva a tradio de
f.
Destaca ainda que As correspondncias dos religiosos corriam o mundo para
informar, manter a unidade da Companhia e compartilhar a f. No somente as
cartas faziam parte das produes manuscritas pelos religiosos, mas tambm,
crnicas, sermes e regulamentos. De qualquer modo independente do tipo de
narrativa, o importante no tomar o documento como veculo transparente de

71

informao dos acontecimentos histricos, recomenda o autor (PCORA, 2012, p.

34-35).
Assim, para a anlise dos dados desta pesquisa, alm da anlise dos
documentos busquei utilizar as narrativas dos sujeitos entrevistados (homens e
mulheres), bem como as observaes e registros (incluindo as imagens e
fotografias) realizados durante o trabalho de pesquisa de campo, sobre o cotidiano
principalmente dos sujeitos envolvidos na festa do Sair e seus rituais, na vila de
Alter do Cho - PA. Tudo isso tendo como suporte o que Orlandi (2008, p.16)
concebe como discurso, quando afirma numa assertiva que: o discurso um objeto
histrico-social, cuja especificidade est em sua materialidade, que lingustica.
Assertiva que para a autora se configura, na perspectiva da anlise do discurso,
[em que], tomar a palavra um ato social com todas as suas implicaes: conflitos,
reconhecimentos, relaes de poder, constituio de identidade, etc..
Pcheux (2011), na obra Anlise de Discurso, em uma relao de textos
procura refletir, discutir e tirar concluses sobre a relao da lingustica e as cincias
sociais e humanas, e assim, no texto Sobre os contextos epistemolgicos da anlise
do discurso, observa que as pesquisas scio histricas feitas por diferentes
correntes e escolas no esperaram a anlise de discurso para descrever e/ou
construir teoricamente esses processos atravs da anlise de lutas polticas, dos
funcionamentos e dis-funcionamentos institucionais, de debates e confrontos de toda
ordem, e ainda, diz o autor:
[...] a histria social das mentalidades, dos sistemas de pensamentos ou
das ideologias constitui uma abertura que, por mltiplos caminhos,
desenvolveu-se consideravelmente no ltimo perodo: esta abertura supe
trabalhar sobre os textos de outra maneira, colocando em causa a
transparncia da lngua. (PCHEUX, 2011, p. 284).

Para Gregolin (2008), a anlise do discurso um campo de vizinhanas

tericas, se entendermos discurso como produo de sentidos, ou anlises de
discursos, realizada por sujeitos histrico-sociais, por meio da materialidade da
linguagem, assim, diz a autora, temos necessidade de articular teorias da
linguagem, do sujeito, do histrico-social. Entender as diferentes Anlises de
Discursos, neste caso no Brasil, e definir quais teorias constituem as concepes de
linguagem, sujeito, sociedade, histria em cada proposta e, a partir disso, delimitar
em qual espao epistemolgico est inserido.

72

A Anlise do Discurso na compreenso de Minayo (2010a, p. 319) uma

tcnica que tem a funo de inferir a partir dos efeitos da organizao da linguagem,
uma estrutura profunda de anlise dos processos de produo do conhecimento por
meio da oralidade e, que essa se inscreve, portanto, dentro de uma sociologia da
linguagem, tendo como hiptese bsica o fato de que o discurso determinado por
condies de produo e por um sistema lingustico. Ainda segundo a autora, esse
tipo de anlise uma proposta crtica que visa problematizar por meio de uma
reflexo estabelecida os processos de significao e de formao dos sujeitos
sociais.
A Anlise Iconogrfica, como j acima anunciada, tambm fez parte das
tcnicas de anlise, em especial por meio de anlise de imagens e fotografias, como
suporte principalmente daquilo que nem sempre est muito claro nos discursos, e
que de certa forma, favorece a reconstituio e at mesmo a interpretao mais
objetiva do ambiente e de seus personagens. Deve-se entender que tanto a imagem
quanto a fotografia no funcionam apenas como formas ilustrativas, mas como
ferramentas para interpretar smbolos contidos no contexto social.
Martins (2008, p. 22) nos informa que a fotografia no somente um
documento de ilustrao, confirmao ou instrumento de pesquisa, ela rica de
realidade contempornea, sendo ao mesmo tempo objeto e sujeito. Pois, so
amplas e numerosas as situaes em que a imagem fotogrfica e suas variantes
atuam: no filme e no vdeo, antecipam e substituem a prpria pessoa nas relaes
sociais e at na inovao imaginria. Para Orlandi (2009), o discurso no se
encontra somente em palavras, as imagens, tambm, discursam causando
interpretaes e sensaes diversas, pois fazem parte da histria da humanidade e
dos contextos sociais.
E, para finalizar, a preocupao com os cuidados ticos na pesquisa, para
obteno de informaes, principalmente relativas s entrevistas e s imagens, que
devem estar amparadas pelo TCLE Termo de Consentimento Livre e Esclarecido,
que segundo Teixeira (2009, p. 158): a obteno do consentimento esclarecido
um processo de negociao que exige respeito aos direitos e dignidade do
indivduo. Bem como a pesquisa documental e/ou aquisio de documentos
mediante Declarao da Coordenao do Mestrado, declarando o vnculo do
mestrando com a instituio, neste caso, a Universidade do Estado do Par.

73

E ainda, sobre os cuidados ticos na pesquisa, Teixeira e Oliveira (2010, p.

13), ao falarem da tica no mbito da pesquisa, destacam:

A relao entre tica e cincia considerada por Vieira e Hossne (1998)

como um dos maiores problemas da atualidade. Assumir responsabilidade
na e com a pesquisa assumir a presena do outro, respeitando-o como
pessoa e cidado. ter conscincia que o ato de pesquisar no neutro,
constituindo-se em uma ao histrica e tico-poltica.

2.5 O lcus da pesquisa: Santarm e Alter do Cho - PA

O espao da pesquisa de campo deste trabalho esteve circunscrito cidade

de Santarm e vila de Alter do Cho - PA. Santarm est localizada na parte
Oeste do estado do Par, na confluncia do Rio Tapajs com o Amazonas. A data
de sua fundao conta da instalao da Misso na aldeia dos Tapajs a 22 de junho
de 1661, pelo padre jesuta Joo Felipe Bettendorff. Pertence Mesorregio do
Baixo Amazonas e Microrregio Santarm. Est a 850 quilmetros de Belm, em
linha reta. Limita - se ao Norte com os municpios de bidos, Alenquer e Monte
Alegre; a Leste Prainha e Uruar; ao Sul Altamira, Rurpolis e Aveiro e a Oeste
Juruti.

Imagem 1 - Mapa de localizao de Santarm e Alter do Cho Par.

Fonte: Map data@2014Google

74

No mapa acima d para se ter uma noo da localizao de Santarm em

relao ao rio Tapajs e em relao vila de Alter do Cho, bem como em relao a
outros e municpios do oeste paraense e de outras vilas que fazem parte do
contexto, como vila Franca, por exemplo, que tambm fez parte do trabalho dos
missionrios religiosos da Companhia de Jesus no desempenho de suas tarefas s
margens do Tapajs.
Em relao ao acesso entre Santarm e a capital do estado Belm -, o
mesmo pode ser feito por gua, terra ou pelo ar: por gua em embarcaes de
mdio e grande porte com linhas regulares atravs do Rio Amazonas, com durao,
aproximadamente, de 60 horas no trecho Belm/Santarm; por terra o acesso pode
ser feito a partir de Belm, atravs das Rodovias Federal BR-316, Estaduais PA140, PA-151, PA-256, PA-150, PA-263, BR-422, BR-230 (Transamaznica), BR-163
(Santarm - Cuiab). O percurso pode ser realizado em 3 dias (no vero) ou 8 dias
no inverno; pelo ar conta com voos dirios e diretos, com durao aproximada de 01
hora, em avies do tipo Boeing 737, via Aeroporto Internacional de Belm (Val-deCans),

ou em aeronaves menores com escalas em outros municpios, como

Altamira, por exemplo.

Imagem 2 Vista area da cidade e do porto de Santarm Par.

Fonte: Wilsonsantos.Blogspot.com

Santarm tambm se configura como um polo comercial e assim atende e

abastece as cidades vizinhas como Alenquer, Monte Alegre, bidos, Oriximin e

75

Juruti, bem como as comunidades ribeirinhas e de planalto da redondeza, sendo a

via fluvial a mais intensa no processo de transporte de pessoas e mercadorias na
imagem acima um dos pontos de embarque e desembarque que se distribuem em
toda a extenso da orla da cidade, alm do porto principal que hoje serve tambm
para o escoamento da produo de soja da regio. Conta ainda, com a Rodovia
Transamaznica que liga Santarm a outras regies do pas atravs da Rodovia
Santarm/Cuiab, por onde trafegam nibus e caminhes que realizam o transporte
de mercadorias, pessoas e produtos diversos principalmente oriundos do centro sul
do pas.
A vila de Alter do Cho elevada a essa categoria em 1758 por ordem do ento
governador do Gro-Par, Francisco Xavier de Mendona Furtado, era a antiga
aldeia dos ndios Borari, uma das tribos que compunham a nao dos ndios
Tapaius (mais tarde Tapajs), e que fora organizada pelos jesutas como Misso de
Nossa Senhora da Purificao. Est localizada s margens do rio Tapajs a 34
quilmetros da cidade de Santarm, em linha reta. O acesso pode ser feito por terra,
pela Rodovia Everaldo Martins, com linhas regulares de nibus que saem de meia
em meia hora; ou por via fluvial atravs de barcos com durao em mdia de 3
horas de viagem, onde ainda realizada a festa do Sair.

Foto 1 Vista parcial da frente da vila de Alter do Cho PA,1 Rua.

Fonte: Arquivo da TV Tapajs.

76

A pesquisa documental e bibliogrfica sobre a atuao dos missionrios

jesutas no Baixo Amazonas e, mais precisamente na foz do Rio Tapajs, remonta
aos sculos XVII e XVIII, perodo em que a Companhia de Jesus se fez presente na
regio, e no Tapajs a partir de 1661, de forma mais efetiva, at 1759, quando os
padres foram expulsos por ordem do ministro de Portugal Sebastio Jos de
Carvalho e Melo, o to discutido Marqus de Pombal. J a pesquisa de campo
buscou identificar os saberes e prticas educativas construdas entre os jesutas e
os indgenas, no perodo mencionado, e que ainda apresentam resqucios presentes
na vida e nas prticas cotidianas das populaes do Baixo Amazonas e do Tapajs.
Alm da pesquisa de campo, a busca de materiais bibliogrficos tambm foi
realizada em Santarm em diferentes espaos como na Biblioteca da Universidade
Federal do Oeste do Par UFOPA, e principalmente no acervo do Instituto Cultural
Boanerges Sena, onde o senhor Cristovam Sena mantm uma grande quantidade
de materiais como jornais, revistas, livros, convites da festa da Padroeira de
Santarm, Nossa Senhora da Conceio e onde tive acesso a primeira Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico do Tapajs IHGap, recebida das mos de seu
Presidente o Padre Sidney Canto.
No que tange ao aspecto cultural, tanto Santarm quanto Alter do Cho
contam com uma variedade de espaos e manifestaes que servem de atrativos
para a populao local e tambm para os visitantes e turistas. Alm das danas
folclricas e do carnaval, Santarm tem o espao do museu Joo Fona que conta
um pouco da histria e da memria do municpio. Alter do Cho tambm conta com
as danas folclricas do ms de junho e do festival dos botos que coincide
atualmente com a festa do Sair. Conta ainda, com uma loja onde possvel se
encontrar materiais como peas feitas de barro, redes, amuletos que remetem
memria do povo Borari, alm das praias que durante os meses de agosto at
dezembro fazem a alegria de quem visita a pequena vila.
A msica borariense tambm, segundo o professor Edilberto Ferreira, outra
marca dos moradores da vila. Registra em seu livro O Bero do air (2008), que
segundo conta a senhora Benita Lobato em suas pesquisas, tudo comeou em
setembro de 1918 com a chegada vila do senhor Juvncio de Moraes Navarro,
msico nato, procedente de Santarm, que desenvolveu seu talento por iniciativa
prpria e saiu a procura de rapazes interessados em aprender msica. No dia 29 de
junho de 1929 foi fundada a Escola de Msica de Alter do Cho, e tambm criada a

77

Banda 29 de Junho que hoje prossegue com a Banda Espanta Co (FERREIRA,

2008, p. 23). As danas folclricas, a msica, as praias e o aconchego do lugar
somam tudo o que demais coroado com a expresso maior da vila que o Sair.

Foto 2 O Sair sendo conduzido pela saraipora na procisso.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Setembro/2013.

A festa do Sair inicia com a procisso que sai do barraco e vai at a praia
na frente da vila apanhar os mastros. Na procisso se observa a saraipora22
conduzindo o Sair, acompanhada de suas guardis, da juza23 e da troneira24 que
22

Na descrio de Ferreira (2008) esta personagem sempre esteve presente nas festas do Sair
presentes na Amaznia, mas nunca recebendo esse nome, falava-se apenas em ndias; fielmente
interpretada em Alter do Cho, s no com o mesmo nmero. Segundo dados de escritores como
Cmara Cascudo, Nunes Pereira, Joo Barbosa Rodrigues, sempre a mostram em nmero de trs,
sendo uma delas deficiente (coxa), na representao do movimento dado arca pelas ondas do mar.
A saraipora interpreta uma senhora velha (tapuia) que conduz o semicrculo (o Sair). Traja-se de
vestido folheado nas cores do Sair, ou tambm todo branco adornado com fitas coloridas. Dotada de
muita fora e disposio para suportar o peso do sincretismo religioso do smbolo, a saraipora recebe
bnos do Esprito Santo para distribuir entre os demais membros da procisso. Ela deve guardar o
escudo em sua residncia, protegendo-o das impurezas terrestres para enfim receber bnos
celestiais. A escolha ou substituio da saraipora fica a critrio do juiz e da juza, a quem tambm
convm determinar os trabalhos de ornamentao do smbolo.
23
Um juiz e uma juza elementos essenciais nessa manifestao, esses personagens so
responsveis pela organizao da festa (FERREIRA, 2008).
24
Como o prprio nome j diz, recebe esse posto uma mulher, tambm determinada pelo juiz para
receber a Coroa Divina, todos esses elementos na representao da Santssima Trindade, aqui
mostrada pelo Esprito Santo. A troneira deve vestir-se de branco e conduzir a coroa durante a
procisso ao redor dos mastros. A cor alva presente na maioria das indumentrias se deve a limpeza
da alma, purificao do corpo e do esprito. A troneira tambm recebe um manto sagrado e o coloca

78

conduz a coroa. Ao lado seguem as bandeiras do Divino Esprito Santo e da

Santssima Trindade e atrs, em fila, seguem os (as) mordomos (as) compondo o
cortejo do Sair.

Atualmente, antes da sada ocorre uma missa celebrada pelo

padre da vila.
A aproximao da festa do Sair com a Igreja Catlica no momento atual
vista pelos componentes da festa como algo positivo no que tange ao aspecto
religioso da manifestao, isto porque, desde a proibio do Sair pelo perodo de
trinta anos (1943-1973), pelos padres de Santarm, que na poca no viam com
bons olhos o lado profano da festa, at o retorno das festividades, a relao entre a
Igreja e festa do Sair, segundo os participantes como o Senhor Vilsio (81 anos),
no era saudvel. Mas agora parece que a aproximao est dando nimo e at
vitalidade para todos aqueles que lutam para manter a tradio viva e principalmente
o lado religioso que caracteriza e representa com maior vigor essa expresso de f,
de amor e esperana, diante das cruzes e do significado de Deus Pai, Deus Filho e
do Divino Esprito Santo.

Foto 3 - Celebrao da missa no barraco do Sair.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Setembro/2013.

no colo; aps sentar-se ao lado do trono da Coroa, receber os componentes da procisso para o
ritual do beija o santo ou beija a fita, quando aps prostrar-se de joelhos o cristo participante do
ritual busca perdo para os seus pecados (FERREIRA, 2008).

79

No entendimento do professor Edilberto Ferreira, a tradio do Sair continua.

Com caractersticas peculiares, o rito que tem mais de trs sculos de tradio se
repete a cada ano na vila de Alter do Cho. Mas na concepo do autor, at 1996, o
evento possua outras caractersticas, o compromisso era simplesmente manter a
tradio, no se importando muito com o detalhismo de sua simbologia. Afirma
Ferreira que quando da ocorrncia no ms de junho (agora no ms de setembro),
todas as associaes movimentavam-se para os ensaios no incio do ms, cada
qual comprava sua roupa para danar no palanque festivo. Havia crianas que
adoravam danar e os custos de suas indumentrias aumentavam para seus pais
que trabalhavam no corte da seringueira ou nos roados, muitas vezes deixavam de
comer para comprar a roupa (FERREIRA, 2008). Ainda que fosse caro os pais se
empenhavam para ver os filhos participando. Com a introduo do festival dos botos
nem todos participam da festa.
Uma semana antes do incio da festa ocorria a busca dos mastros 25 (hoje
essa tradio ocorre no sbado ou domingo que precede a abertura, a quinta-feira
do Sair). O juiz e a juza da festa encarregam-se da retirada dos mastros e, para
diminuir o trabalho no dia da busca, deixam-nos na margem do Lago Verde, em
frente vila. As canoas so enfeitadas e amarradas uma atrs da outra, perfiladas
na popa de um barco previamente contratado para a busca dos mastros. Num balde
grande posto o tarub e uma cuia preta, com a qual servido para os mordomos e
mordomas, alferes e outros participantes do ritual. O lquido logo no primeiro gole
incita em querer mais, da a expresso indeca que quer dizer mais um pouquinho.
No sabor gostoso que sempre fica na boca, mordomos e participantes em geral s
param quando ficam bbados (FERREIRA, 2008). Esta sem dvida uma das
maiores expresses do passado Borari, a presena da bebida fermentada para a
realizao de um ritual.
Abaixo, foto n 4, os mordomos carregando o mastro da praia em direo ao
barraco da festa para serem enfeitados com ramos de murta, frutas e no pice a
bandeira do Divino Esprito Santo no mastro dos homens e da Santssima Trindade
25

Os mastros representam o agradecimento pela colheita, pela fartura; eram retirados na floresta
pelos mordomos em obedincia ao juiz no dia de todos os santos, os paus deveriam ser rolios,
descascados colhidos sempre num aspecto festivo e fincados em frente ao barraco, devidamente
adornados com frutos, produtos agrcolas, uma garrafa de cachaa e uma bandeira vermelha e a
outra branca, distinguindo o mastro do juiz e o da juza. At 1943 os mastros eram em devoo a So
Jos e outro Nossa Senhora da Sade. Vide Ferreira (2008). A tradio de retirar os mastros ainda
continua e h quem diga que o mastro tambm represente a virilidade.

80

no mastro das mulheres, o que demonstra a diviso das tarefas e dos smbolos
entre os gneros. A adoo do mastro na festa do Sair no consta dos relatos dos
religiosos e dos viajantes do sculo XIX. Mas comum nas festas chamadas de
ramada, que reverenciam principalmente So Joo e So Pedro, como tambm a
prpria festa do Divino Esprito Santo realizadas em quase todas as partes do pas,
a existncia do mastro que marca o incio da festa com o seu levantamento e o fim
com a derrubada.

Foto 4 Mordomos conduzindo o mastro da praia at o barraco.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Setembro/2013.

Ainda no barraco, organizam-se as bandeiras do juiz e da juza, a coroa do

Divino Esprito Santo, as varinhas multicoloridas adornadas de papel de seda que os
(as) mordomos (as) levam na procisso. Atrs do barraco, na cozinha toda cercada
de madeira virgem, antes do incio da reza, preparado o caf, oferecido pelos
juzes na pessoa da dispenseira26 ou dos procuradores.
Nas fotografias abaixo encontramos a troneira na foto n 5, vestida de branco,
conduzindo a Coroa do Divino Esprito Santo, caprichosamente adornada com fitas

26

No decorrer dos festejos do Sair, o juiz e a juza arrecadam os donativos para a festa. Eles
entregam tudo o que for arrecadado dispenseira; esta deve repartir os produtos entre os dias de
celebrao, pois o mesmo no dever faltar. sobre a dispenseira que recai toda responsabilidade
pela cozinha, embora ela conte com a ajuda dos mordomos e das mordomas, vide Ferreira, 2008.

81

coloridas. Na foto de n 6 logo abaixo, a figura do capito27 e a bandeira vermelha do

Divino esprito Santo, tendo ao centro a figura da pomba simbolizando a paz.

Foto 5 A troneira conduzindo a Coroa do Divino Esprito Santo.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Setembro/2013.

27

Na compreenso de Ferreira (2008) a figura do Capito talvez seja pela ligao do smbolo com a
gua, ou mesmo devido imposio aculturativa pelos portugueses. Esse personagem que nada tem
de referncia com o fato, segundo o autor, dirige a disposio dos mordomos na procisso, pode ter
sido uma criao dos promoventes da Festa do Sair de 1973, pois nada comprova a sua
participao em qualquer festejo amaznico. Ele faz gestos com a espada e todos os componentes
da procisso prostram-se em reverncia ao Sair, diante dele. O seu traje de marinheiro, inclusive
com a boina branca. O Capito tinha a responsabilidade de prender as pessoas desordeiras, que
infringirem as regras dentro do barraco da festa. A priso apenas simblica, feita com correntes de
folhas de mangueiras. Atualmente no mais usada essa tradio.

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Foto 6 O capito e a bandeira do Divino Esprito Santo.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador - Setembro/2013.

2.5.1 A visita ao campo da pesquisa: Alter do Cho PA

Minha primeira investida para chegar a Alter do Cho ocorreu no dia 15 de

agosto de 2013, e em razo de ser feriado estadual, esperei mais de 1 hora na
parada do nibus e nada, confesso que fiquei triste parecia que no ia dar certo,
desisti de esperar. Voltei para casa e comecei a replanejar minha ida ao local da
pesquisa. Apesar de morar na regio e Santarm e Alter do Cho serem prximas
de Curu, eu no conhecia o vilarejo at ento. No dia 20 de agosto levantei cedo e
dirigi-me parada, o nibus no demorou e l vou eu iniciar a tarefa exploratria.
No sabia a quem procurar, com quem falar tudo parecia muito distante. Enfim, fui
luta!
Na tarefa exploratria conversei com dona Dina proprietria de uma barraca
na praa da Igreja de Nossa Senhora da Sade, tentando obter informaes sobre a
Festa e os participantes do Sair, no obtive muito resultado, mas foi o comeo.
Caminhando pela praa encontrei o senhor Simo (60 anos) que no mediu esforos
em falar sobre a vila e tambm sobre o Sair. Com muita disposio me levou at
sua casa para apresentar-me sua esposa senhora Maria Olvia, professora
aposentada e membro da catequese da vila.

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O contato com dona Maria Olvia foi fundamental para entender a organizao
da festa do Sair, os principais membros da festa, os ensaios e o grupo das
ladainhas, enfim, comecei a ficar vontade. Esta primeira conversa foi informal, sem
nada de gravao ou registro. Marcamos um segundo encontro onde falei com mais
detalhe sobre o objetivo da pesquisa e tambm sobre o Termo de Consentimento
Livre e Esclarecido (TCLE), que continha informaes a respeito do no recebimento
de bnus ou nus pela participao no estudo, bem como poderia retirar o
consentimento para a utilizao de suas imagens assim como a sua participao na
pesquisa, a qualquer momento.
Foi esclarecido ainda que no sofreria nenhum tipo de dano ou sano tanto
da minha parte quanto da instituio educacional qual est vinculada dissertao
de mestrado (a UEPA). Este procedimento foi repetido com todos os demais
membros que participaram das entrevistas, que pela tcnica adotada, teve incio
com a indicao da senhora Maria Olvia.

2.5.2.

Caminhos percorridos: Indas e vindas ao lcus da pesquisa: A

Itinerncia

O trabalho de campo teve incio no final de uma etapa de trabalho como

professor no PARFOR, nos municpios de Juruti e Alenquer, durante o ms de julho
e incio de agosto de 2013. Por essa razo, a ida para Santarm ocorreu direto da
cidade Curu, em barco de linha no dia 14 de agosto. Como j relatei anteriormente
minha primeira tentativa de ida a Alter do Cho ocorreu no dia 15 desse ms e que
por ser feriado no havia disponibilidade de nibus como nos dias normais de
trabalho. O que fez com que eu remarcasse minha viagem.
No dia 20 de agosto pela manh cheguei afinal na vila de Alter do Cho para
dar incio ao trabalho de pesquisa acerca da festa do Sair, na busca de entender
como os processos educativos se desenvolvem nessa manifestao cultural
possibilitando a produo e transmisso de saberes que ocorrem essencialmente
pela oralidade e que ao longo dos sculos vem resistindo s transformaes do
mundo moderno, embora, claro se ajustando s situaes histricas.

84

Foto 7 Rua de acesso vila de Alter do Cho PA.

Na entrada da vila o smbolo do Sair do ano de 2012.
Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Agosto/2013.

O caminho percorrido de Santarm at Alter do Cho ocorreu de nibus pela

facilidade de acesso, em dias normais de movimento, isto , sem ser feriado ou final
de semana. Os nibus da empresa Borges com denominao no visor de Alter do
Cho passam e circulam pelo centro de Santarm de meia em meia hora e levam
em mdia uma hora para chegar ao vilarejo. A rodovia que liga Santarm vila
toda asfaltada, mas muito perigosa devido existncia de muitas curvas durante
quase todo o percurso, e por conta disso, o histrico de acidentes nesse trecho
bem elevado. Abaixo foto do nibus que faz o percurso para a vila balneria,
carregando turistas, moradores, visitantes e at mesmo mercadorias como frutas,
peixes, e demais gneros que so adquiridos em Santarm. Bem como diariamente
queles que moram na vila e trabalham e/ou estudam o ensino mdio ou o ensino
superior em Santarm.

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Foto 8 nibus da empresa Borges para Alter do Cho PA

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Julho/2014.

As primeiras entrevistas comearam ainda no ms de agosto de 2013 antes

do incio da festa do Sair, dessa forma, participei no somente da festa, mas
tambm dos ensaios da ladainha, na casa do senhor Silvito em companhia da
senhora Lusia Lobato e da professora Cladia Figueira que tambm realizava sua
pesquisa sobre Catolicismo Popular, para sua dissertao de mestrado pela USP.

2.5.3. Os Sujeitos da Pesquisa

Dentre os sujeitos indicados pela tcnica adotada de Amostragem de Bola

de Neve, totalizaram 08 entrevistas, das quais realizei apenas 05 que sistematizei e
analisei para fechar o trabalho desta pesquisa, entendendo que essa amostragem,
de alguma forma, possa representar o universo pesquisado (GIL, 2010, p. 94), a vila
de Alter do Cho - PA com seus moradores e a festa do Sair. Para enriquecer esse
trabalho contei com a pesquisa realizada em 2006 pelas professoras Cludia
Figueira e Daniela Blanco, como trabalho de Concluso de Curso e posteriormente
publicado em forma de artigo em uma revista da UFRR. O critrio de escolha dos
cinco sujeitos recaiu sobre a representatividade que cada um tem dentro do grupo
que organiza e festeja o Sair, sem desmerecer, no entanto, a importncia de outros
membros. Acredito que foi de fundamental importncia a contribuio desses
sujeitos para a realizao deste trabalho, o que demonstra tambm o compromisso
destes com o grupo e com a comunidade.

86

As primeiras entrevistas ocorreram entre os dias 22 de agosto de 2013 a 04

de setembro de 2013, em diferentes momentos: primeiro com dona Maria Olvia
Arajo Sousa, em 22/08/2013; depois entrevistei dona Lusia dos Santos Lobato no
dia 27/08/2013; em 28/08/2013 entrevistei o jovem Osmar Vieira de Oliveira e no dia
04/09/2013, o senhor Vilsio Pedroso Costa. E desse perodo ficou agendada uma
entrevista com o Padre Jos Cortes, vigrio paroquial que sem dvida forneceria
muitas informaes uteis pesquisa, o que infelizmente no aconteceu.
Paralelo s entrevistas, no dia 21 de agosto de 2013, aps vrios contatos
telefnicos, estive com o Padre Sidney Canto. Conversando sobre a minha
pesquisa, embora sem gravar entrevista, sugeriu vrias referncias, inclusive dandome um livro de sua autoria Santarm outras histrias, e no momento convidou-me
para o lanamento de seu livro ndios no Baixo Amazonas e Tapajs: histrias e
costumes, que fora lanado no dia 22 de agosto de 2013 nas Faculdades Integradas
do Tapajs FIT.
As demais entrevistas ocorreram no segundo semestre de 2014, seguindo a
mesma lgica de agendamento e em seguida o momento da entrevista.

2.5.4. Perfil das Pessoas Entrevistadas

MARIA OLVIA ARAJO SOUSA, 69 anos, natural da vila de Alter do Cho,

neta de ndia Borari, casada, me de dois filhos, foi aluna de colgio interno, nvel de
escolaridade: concluiu os Estudos Adicionais, hoje professora aposentada, foi
diretora do Grupo Escolar Dom Macedo Costa e da Escola Municipal Antnio de
Sousa Pedroso, catequista desde 1963, Coordenadora da Pastoral da Criana,
integra o grupo de senhoras que cantam a ladainha na festa do Sair. prestativa
em fazer visitas e oraes a quem est doente ou at mesmo para aqueles que
morrem. Alm dessas atividades se dedica a produzir doces e licores com sabores
de frutas regionais como cupuau, abacaxi, jenipapo, dentre outras.

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Foto 9 Senhora Maria Olvia, 69 anos.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador.

Durante a entrevista a senhora Maria Olvia, ficou sempre vontade, era

horrio da tarde, previamente marcado, e quando eu cheguei a sua casa j estava
aguardando em um espao bem ventilado e com muitos lbuns de fotografias
mesa. Antes da entrevista lembrou-se do perodo em que fora aluna interna de
Colgio de freira e dos anos que trabalhou como professora em Alter do Cho. No
dia da entrevista era dia do seu aniversrio, em razo disso, principalmente, ao final
da entrevista serviu-me bolo com suco de cupuau. Que delcia!
LUSIA DOS SANTOS LOBATO, 81 anos, nascida na regio de vrzea,
localidade de Urucurituba, municpio de Santarm, chegou com um ms de idade
em Alter do Cho e hoje reconhecida cidad da vila. Nunca casou e me de 06
(seis) filhos, nvel de escolaridade: Ensino Fundamental incompleto. aposentada e
artes e se reconhece como comunitria. Demonstra um conhecimento
extraordinrio de vida, razo sem dvida de ter recebido em 2011 da Cmara
Municipal de Santarm a Medalha de Honra ao Mrito Joo Felipe Bettendorff,
durante as comemoraes de 350 anos de Santarm, pelo reconhecimento de sua
atuao nas manifestaes culturais da vila. uma das senhoras do grupo da
ladainha e das folias do sair.
Dona Lusia no catlica, apesar de ter nascido nessa religio, hoje faz parte
da Igreja da Paz, mas j participou da Igreja Batista, quando esta denominao tinha
representao em Alter do Cho. Para ela a manifestao do Sair est acima da

88

questo religiosa, at porque no acredita no poder da imagem. por essa razo

que diz ser comunitria, por estar envolvida nas manifestaes culturais da vila
independente de sua opo religiosa. Participa da ladainha, das folias, dos eventos
da cidade, inclusive com a ajuda de uma filha que pedagoga e trabalha com os
grupos que realizam as folias. Foi como comunitria e artes que representou a vila
de Alter do Cho na Feira do Agricultor h cinco anos, na capital do Estado, levando
seus doces e licores. Na fotografia abaixo dona Lusia aparece na lateral esquerda
da foto no momento da apresentao da ladainha na abertura da festa do Sair.

Foto 10 Lusia Lobato, 81 anos, primeira da lateral esquerda.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Setembro/2013

VILSIO PEDROSO COSTA, 81 anos, nascido na comunidade Tapari

prximo a Ponta de Pedras, municpio de Santarm, mas h muito reside em Alter
do Cho. Casado, pai de 09 filhos, nvel de escolaridade: Ensino Fundamental
completo. Trabalhou como agricultor e hoje aposentado. Por conta de uma doena
(Trombose), seu Vilsio perdeu as pernas e hoje vive em uma cadeira de rodas, fato
que no o impede de participar ativamente dos ensaios e da realizao da ladainha
na festa do Sair. ele quem inicia o canto da ladainha que acompanhado em
seguida pelas mulheres e outros componentes. integrante do grupo Espanta Co
que toca e canta as folias do Sair. Na fotografia (nmero 11, abaixo) seu Vilsio em
cadeira de rodas no centro do grupo entoando a ladainha que ainda cantada em
latim.

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Foto 11 Vilsio, 81 anos Membro do grupo das ladainhas.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Setembro/2013.

OSMAR VIEIRA DE OLIVEIRA, 21 anos, natural de Alter do Cho, solteiro,

nvel de escolaridade: Ensino Mdio completo. Participa do grupo da ladainha desde
os 09 (nove) anos de idade. Pesquisa sobre a histria do Sair e um dos
fervorosos defensores da manuteno da festa tradicional do Sair. Na ausncia do
senhor Vilsio nos ensaios ele quem comanda os trabalhos da ladainha.
tambm integrante do grupo Espanta Co.
Apesar da pouca idade o jovem Osmar demonstra liderana no grupo e
preocupao permanente na manuteno dos rituais do Sair. Em vrios momentos
durante a abertura da festa alguns integrantes manifestavam encerrar o ritual devido
ao cansao e ao calor do ms de setembro na regio e j perto do meio dia e o
rapaz os fazia lembrar de que o que mantm o ritual a tradio. E chegava at
dizer que depois reclamam que o Sair est se perdendo. Na fotografia abaixo
(nmero 12, o jovem Osmar acompanhando o grupo musical).

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Foto 12 Osmar Oliveira, 21 anos integrante do Espanta Co.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Setembro/2013.

Alm destes primeiros entrevistados, no segundo momento, entrevistei a

senhora Terezinha Lobato de Sousa, que foi uma das pessoas que trabalhou no
resgate da festa aps a proibio pela Igreja Catlica (de 1943 a 1973) e escreveu
dados histricos da vila pensando em outras geraes. ela tambm, em parceria
com Ademar Lobato e Ademir Ferreira, quem comps a maioria das letras das folias
do Sair, dentre elas, a do Marambir (folia oriunda das manifestaes culturais dos
afrodescendentes e hoje inserida nas folias do Sair), como registrada abaixo:
Em Alter do Cho
No se sente dor
Tem um povo pobre
Mas acolhedor
Por Deus foi criada
A sua beleza
Suas lindas praias
So da natureza

Peixes saborosos
Para apreciar
Nestas lindas praias
Noites de luar
O seu lago verde
de admirar
A toda esta gente
Quem vem visitar

Bem diferente da letra da msica do Marambir da comunidade de Pacoval

no municpio de Alenquer - PA (que referencia reis e rainhas africanos
principalmente do reino do Congo) esta de Alter do Cho PA, reflete as belezas do
lugar, a hospitalidade de seus moradores, a providncia divina e as riquezas
naturais como os peixes e como j se referiam os cronistas do perodo colonial e
outras curiosidades.

91

Meu desejo era entrevistar o padre Jos Cortes da Parquia de Alter do Cho,
procurando indagar sobre o sentido das ladainhas na festa do Sair e o significado
dos termos que ainda esto em latim e assim so entoados, na tentativa de
compreender as estratgias utilizadas pelos jesutas no processo de catequizao e
educao dos indgenas na Amaznia, onde uma das grandes dificuldades
enfrentadas na comunicao estava na questo de uma linguagem comum, e
mesmo assim o latim foi usado e sobrevive at os dias de hoje, tendo como ponto de
partida alguns questionamentos: Por que as ladainhas continuaram a ser cantadas
em latim? Qual era a inteno? Por que ainda continuam? Infelizmente em razo de
sua viagem a estudo para a Europa no consegui entrevist-lo.
TEREZINHA LOBATO DE SOUSA, 80 anos, nascida em Alter do Cho,
casada, me de oito filhos (quatro homens e quatro mulheres), estudou at a antiga
quinta srie e trabalhou como alfabetizadora do MEB quando solteira. Participa
ativamente do grupo da ladainha e foi figura importantssima na retomada do Sair
aps a proibio por trinta anos pela Igreja Catlica. Conta que para retomarem as
festividades ela e outras pessoas como dona Lusia Lobato saram pelas ruas de
casa em casa conversando com os mais velhos para entenderem como funcionava
o Sair. Alm de buscarem informaes em registros como em Cmara Cascudo,
para depois de 30 anos reativarem uma atividade cultural e religiosa que resistiu ao
tempo, e que graas memria individual e coletiva reviveu e est presente at
hoje.

Foto 13 - Terezinha Lobato de Sousa 80 anos.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador julho/2014

92

Seo III - O Projeto Evangelizador e Educacional dos Jesutas

A parte assumida pelo elemento eclesistico, na obra da colonizao,

foi to extensa como salutar [...]. A conquista transformou-se em
misso, a misso em civilizao.
Joo Lcio DAzevedo ({1901},1999, p. 10).

Esta breve incurso exploratria ao Projeto Evangelizador e Educacional da

Companhia de Jesus tem como objetivo apresentar alguns princpios que nortearam
o trabalho dessa Ordem em terras brasileiras, e de forma especial, no contexto da
Amaznia paraense. Apresentar, ainda que de forma sucinta, as estratgias de
implantao da Companhia no Brasil e os mtodos adotados pelos jesutas para a
converso dos nativos na tentativa de impor novos valores culturais em nome da f
e do imprio portugus bem como a experincia missionria nos aldeamentos.

3.1. O trabalho dos jesutas em terras brasileiras

Era inteno do rei de Portugal trazer os gentios e idlatras ao
conhecimento do Nosso Senhor Jesus Cristo e de nossa f catlica
para poderem salvar suas almas.
Trecho do texto de nomeao do primeiro governador geral Tom de
Sousa (1548), citado por Eugnio dos Santos (1992, p. 109).

Para avanar devo compreender que o trabalho dos padres jesutas no

processo de evangelizao e educao dos nativos na Amaznia a partir da
segunda metade do sculo XVII uma extenso do trabalho da Companhia de
Jesus na Europa e no Estado do Brasil28. Criada em 1534, pelo espanhol Igncio de
Loyola a Companhia nasce como uma ala militante da Igreja Catlica com o intuito
de combater os inimigos do pontificado romano. Sua misso inicial tinha por base a
pobreza, a castidade e a peregrinao a Jerusalm, fundamentada em trabalhos
caritativos e missionrios.

28

O Estado do Brasil foi uma unidade administrativa da Amrica Portuguesa criada durante o reinado
de Dom Joo III, fazendo parte do perodo conhecido como Brasil colnia (1530-1822), em que o
territrio brasileiro constitua-se em uma colnia do imprio portugus. Posteriormente, outra unidade
foi criada, o Estado do Maranho, cuja capital era So Lus.

93

com este objetivo inicial que chegaram a Portugal os primeiros jesutas,

com esprito de abnegao e humildade o que os levou a serem interpretados
inicialmente, como idiotas. De dia mendigavam nas ruas, noite pousavam nos
hospitais; serviam aos enfermos, visitavam as cadeias, pregavam na praa pblica,
exortando os transeuntes penitncia (AZEVEDO, 1999, p. 36). O comportamento
dos missionrios chamava a ateno do povo acostumado a ver no clero
ostentaes de opulncia e domnio. A ateno dispensada aos jesutas por Dom
Joo III, rei de Portugal, tambm era alvo de ateno dos populares, e tambm de
homens letrados da universidade.
No entanto, no tardou muito para que os jesutas pudessem conquistar a
admirao tanto do povo quanto da nobreza. As pregaes conquistaram o reino
portugus a ponto de um prncipe da casa de Bragana, Dom Teotnio, irmo do
Duque Dom Teodsio e sobrinho de Dom Joo III, ingressar na Companhia. E foi
com esse esprito de humildade e abnegao que chegaram os primeiros jesutas no
Brasil, conforme observa Azevedo (1999), Os prprios padres foram os carpinteiros
e pedreiros, na obra de edificao de sua igreja, na Bahia. Nas misses, alguns
faziam alpercatas, outros, obras de ferreiro e carpinteiro. Das comodidades que
tinham se refere um escritor da Companhia: As camas eram as redes, conforme os
ndios costumam; os cobertores o fogo para o qual os irmos comumente, acabada
a lio da tarde, iam por lenha ao mato, e a traziam s costas para passarem a
noite29. E quase um sculo mais tarde, dizia Antnio Vieira:
Deus sustentar com a providncia que costuma aos que, por se
empregarem todos em seu servio, no reparam em comodidades prprias;
um punhado de farinha e um caranguejo nunca nos podem faltar no Brasil,
e enquanto l houver algodo e tijucos no nos faltar de que fazer uma
30
roupeta da Companhia .

Entretanto, somos sabedores de que os missionrios no trabalharam

sozinhos, a mo de obra indgena foi fundamental para o sucesso dos jesutas em
terras do Novo Mundo. Alm disso, o comportamento inicial dos inacianos baseado
na pobreza e na humildade, no demorou muito e nem era mais o mesmo quando
da expulso destes das terras brasileiras, pelo menos na viso de Marques de
29

Crnica da Companhia de Jesus, In: Vasconcelos apud AZEVEDO, Joo Lcio de. Os jesutas no
Gro-Par: suas misses e a colonizao. Belm: SECULT ({1901}, 1999, p. 37).
30
Carta ao Provincial do Brasil: Lisboa, 14 de novembro de 1652. In: AZEVEDO, Joo Lcio de. Os
jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. Belm: SECULT ({1901}, 1999, p. 37).

94

Pombal e de seus representantes alimentada pela ambio da maioria dos colonos,

que os acusaram de monopolizarem a mo de obra indgena e de atuarem como
comerciantes desviando-se de suas funes iniciais como religiosos, conforme se
observa em carta do Governador do Estado do Gro-Par e Maranho ao
Governador da Capitania do Mato Grosso, datada de 07 de maio de 175931.
Esses padres por refletirem pouco nas escandalosssimas aes que obram
to alheias [...] do seu Sagrado Instituto e pelos quais do a conhecer ao
mundo que esto no terceiro sculo dos trs que lhes vaticinou So
Francisco Xavier, que ainda no havendo esta profecia, que muitos deles
confessam, bastava vermos o seu modo de imaginar, o que no obram
coisa alguma que no seja movida pelas suas particulares convenincias
para crermos que no esta Companhia que Santo Igncio estabeleceu,
mas outra de poderosssimos comerciantes.

Na coletnea Confronto de Culturas: Conquista, Resistncia, Transformao

(1997), o professor da Universidade Nova de Lisboa, Jorge Couto, fala das
estratgias de implantao da Companhia de Jesus no Brasil, como resultado de
uma poltica expansionista do rei de Portugal D. Joo III. Os seis primeiros jesutas,
quatro padres e dois irmos, que tomaram parte da expedio do primeiro
governador geral do Brasil (1548), viajaram sob a chefia do padre Manuel da
Nbrega, que to logo chegou Amrica iniciou seu plano de trabalho:
As primeiras preocupaes de Nbrega entraram-se na imposio de
normas de conduta aos colonos, nomeadamente atravs da persuaso
individual e de crticas do plpito s situaes de poligamia em que
ocorriam muitos dos moradores da Vila do Pereira. Outra de suas
prioridades consistiu em instruir os missionrios na lngua utilizada pelos
ndios, pelo que incumbiu o padre Joo de Azpilcueta de a aprender.
(COUTO, 1997, p. 188).

Alm da imposio de normas outras estratgias tambm fizeram parte dos

planos e trabalhos da Companhia em terras brasileiras no comando de Nbrega,
como por exemplo, a aquisio de terras para construir casas, colgios e
seminrios, assim como plantar e criar. Essa estratgia decorria principalmente do
fato da Companhia depender inicialmente de recursos enviados pela Coroa para
manuteno de seus gastos na colnia, o que dificultava sobremaneira o trabalho
dos missionrios, e na viso de Nbrega, tornava a Companhia demasiadamente
31

Ver Carta do Governador e Capito General do Estado do Gro-Par e Maranho, Manuel

Bernardo de Melo e Castro ao Governador da Capitania do Mato Grosso, datada de 07 de maio de
1759. Arquivo Pblico do Estado do Par, Cdice 81: doc. 244.

95

dependente da vontade e das disponibilidades das autoridades reais, alm de no

fornecerem os recursos necessrios a uma rpida expanso das atividades
evangelizadoras que, nesse momento, constituam o centro das preocupaes.
A soluo encontrada para custear as enormes somas necessrias para
construir e apetrechar igrejas, colgios e residncias, para sustentar os meninos
rfos e para prover as aldeias de ndios cristianizados de vesturio, artigos
metlicos (machados, enxadas, facas e tesouras) e de outros bens, segundo Couto
(1997):
[...] consistiu em aceitar terras cedidas pela Coroa, responsabilizando-se os
padres da Companhia pelo seu arroteamento e, com a venda dos produtos
excedentes, designadamente mandioca e gado, obter, desse modo,
recursos adicionais para financiar as suas atividades religiosas, educativas
e culturais. (COUTO, 1997, p. 189).

Em 1550, Tom de Sousa, o primeiro governador geral do Brasil, concedeu,

atravs de um instrumento jurdico datado de 21 de outubro de 1550, uma
propriedade ao Colgio da Bahia, que ficou conhecido por sesmaria da gua dos
Meninos, doao que fora confirmada pelo terceiro governador geral, Mem de S
(1557-1572), a 30 de Setembro de 1569.
A posse de terras por parte da Companhia levantava um problema ao nvel da
mo-de-obra; os padres e irmos jesutas eram, nesse momento, extremamente
reduzidos (somente 10 at 1553), certamente no podiam se dedicar pessoalmente
aos trabalhos agrcolas e pecurios; no existiam homens livres que pudessem ser
contratados; restava ento o recurso ao trabalho escravo, soluo que levantava
escrpulos de natureza moral, mas que Nbrega decidiu ultrapassar, considerando
que essa era a nica forma de obter os recursos necessrios evangelizao do
gentio (COUTO, 1997, p. 189-90).
Alm do problema da mo de obra a posse de terras por parte da Companhia
vai suscitar outras questes dentro do prprio grupo de jesutas que chegavam ao
Brasil, como fora o caso do padre Lus da Gr que chegou em 1553, em companhia
de Jos de Anchieta. O padre Gr tinha ideias opostas s de Nobrega: no
considerava til a existncia de colgios de meninos rfos, reprovava o fato de a
Companhia possuir bens de raiz, dedicar-se a atividades agrcolas e utilizar mo de
obra escrava. Defendia ideias de rigor, ascetismo e pobreza. No entanto, apesar da
posio de Lus da Gr, a maioria dos jesutas no Brasil, nesse momento,

96

pronunciou-se a favor da ideia defendida por Nbrega. Ao que parece havia dentro
da Companhia uma ala que tentava no se desviar dos princpios iniciais amparados
na pobreza, na humildade e na abnegao e outra que no media esforos para
acompanhar as mudanas da prpria sociedade embalada pelos princpios de
modernidade e expanso capitalista.
Na interpretao de Jos Maria Paiva, a Companhia de Jesus surgiu em um
contexto marcado no pelo rompimento com as experincias da Idade Mdia, mas
como um desdobramento dessas experincias no campo social, poltico, religioso e
principalmente no econmico com o pensamento mercantilista. Nesse mesmo
contexto, Estado e Igreja comungavam dos mesmos interesses. O rei era cristo, o
reino era cristo. Da que a nica possibilidade poca era de uma sociedade crist,
sob o comando real, mas em uma sociedade mercantil. O prprio termo designativo,
companhia, indicava a nova sociabilidade, organizativa, se aplicando tanto s
atividades comerciais quanto s religiosas. (PAIVA, 2004, p. 79-80).
Para Souza Junior (2012), o trabalho de catequese realizado pelas ordens
religiosas e, especialmente, pela Companhia de Jesus nas regies coloniais estava
inserido no processo de expanso ultramarina desenvolvido pelas coroas ibricas, a
partir do sculo XV, processo esse que se constituiu num importante momento da
inaugurao da modernidade na sociedade ocidental, ou seja, de disseminao do
capitalismo em escala mundial.
Nesse contexto, a mentalidade expansionista moderna, que uniu economia e
religio, foi incorporada pela Companhia de Jesus, que formulou um projeto
extremamente ambicioso, que exigia o contnuo crescimento da instituio, tanto em
nmero de membros, como em termos de patrimnio material, para cujo xito os
jesutas se empenharam to decididamente, que acabaram por dar margem para a
construo da imagem de usurios, vidos por riqueza e poder, negligentes com as
coisas da religio e de Deus. (ASSUNO, 2004).
3.2. Conquistar o mundo para a maior glria de Deus32

32

Expresso utilizada por Souza Junior (2012, p. 197), mencionando os estudos de P. Assuno,
Negcios Jesuticos: o Cotidiano da Administrao dos Bens Divinos (2004, p. 239), em que se refere
mentalidade expansionista moderna, que uniu economia e religio, e que fora incorporada pela
Companhia de Jesus, que com base nessa mentalidade formulou seu projeto salvacionista
extremamente ambicioso para a maior Glria de Deus.

97

Esta fora a base central do plano salvacionista da Companhia de Jesus na

luta em busca de novos fiis Igreja Catlica, (pelo menos inicialmente!), em razo
de ter chegado ao final do sculo XVI e incio do XVII, atnita com a destruio
provocada pela Reforma Protestante na sua unidade de f crist, nos seus dogmas
e cerimnias, e, sobretudo, na sua autoridade religiosa (CHAU, 1990). Do
pensamento inicial da Companhia, o esprito militante amplia-se para combater as
ideias protestantes, elevar o nmero de fiis Igreja Catlica na Europa e tambm
em terras do Novo Mundo, movidos em grande parte, pela febre aventureira e
conquistadora da poca. Em defesa da Igreja Catlica acuada pela Reforma
Protestante, os jesutas ganharam o mundo, afirma Vainfas (2012).
Com esse esprito, o movimento de Contra Reforma, iniciado pela Igreja
Catlica para tentar conter o avano do protestantismo, vai ter na Companhia de
Jesus a sua mais alta e eficaz expresso de combate ao movimento da Reforma. Os
jesutas (mas no somente eles, embora estes se tornem evangelizadores e
educadores por excelncia), tentaram desenvolver um trabalho de combate tese
defendida por Martinho Lutero de que o clero e as cerimnias visveis da Igreja
Catlica deviam ser substitudos pela leitura individual da Bblia. Tese negada pelo
Conclio de Trento, em 1546, que alm de reafirmar os ritos, sacramentos,
ministrios, magistrios e governo da Igreja, ainda decretou que a pregao oral
feita por oradores inspirados pelo Esprito Santo era o modo privilegiado de divulgar
a f.
Esta a misso que trazem os primeiros jesutas que aportaram no Brasil, em
1549, dentre eles, Manuel da Nbrega e Azpilcueta Navarro, e em seguida Jos de
Anchieta, conquistar o mundo para a maior glria de Deus ou, sem sombra de
dvida, tambm do rei. Em carta enviada ao Provincial da Companhia em Portugal,
em agosto de 1549, Nbrega, destacava: Eu trabalhei por escolher um bom lugar
para o nosso colgio dentro da cerca [...] e Vossa Reverendssima devia de
trabalhar por lhe fazer dar logo princpio, pois disto resulta tanto glria ao Senhor e
proveito a esta terra (NBREGA, 1988, p. 83-4).
O colgio seria o ponto de partida para o trabalho da catequese e tambm
para a garantia efetiva da conquista e posse da nova terra, conforme destacava
Azpilcueta Navarro, em 1551:

98

[...] para o que temos muita necessidade de um colgio nesta Bahia para
ensinar os filhos dos ndios. [...] Nas mos do El-rei nosso senhor est levlo ao cabo e ajudar-nos para que lhe demos fim, porque j o temos
comeado. [...] Este colgio no somente ser bom para recolher os filhos
dos gentios e cristos, para os ensinar e doutrinar, mas tambm para paz e
sossego da terra e proveito da repblica. (NAVARRO, 1988, p. 98).

Para Nbrega era natural a ideia de construo de um colgio, como o seria a

de casas para moradia, de igreja para o culto, de fortes para a defesa, etc. Por isso,
pensando na organizao da misso e principalmente em conquistar o mundo para
a maior glria de Deus, pensou no colgio. O colgio era o instrumento da obra da
religio. Assim, sentiam os portugueses. O clero devia se envolver com colgios,
porque colgio significava letras, isto , espao para homens letrados, e letras
significava o suporte para a f. Dessa forma, como pensar em cristianizao sem
pensar em um colgio que lhe desse sustentculo? (PAIVA, 2004).
Para Paiva, o enunciado dos trechos das cartas acima remete compreenso
que os portugueses tinham de sua sociedade, em que a f crist era no s
afirmao religiosa (referncia a Deus), mas fermento de solidariedade, cimento
cultural, garantia de conquista, posse e riqueza. Por isso, as expresses glria ao
senhor, proveito a esta terra, paz e sossego da terra, proveito da repblica. O
colgio seria o espao que cuidaria daquilo que espelhasse a f e a possibilidade de
imposio da cultura portuguesa. Educar nessa perspectiva significava formar
alunos na f, nos bons costumes, na virtude, na piedade, isto na religio e nos
modos europeus. A cultura portuguesa era religiosa. Logo, a educao deveria ser
religiosa. Deus a referncia e os bons costumes, o sinal de fidelidade e
compromisso com a Coroa portuguesa.
A aliana entre Igreja e os estados ibricos (Portugal e Espanha) na
Expanso Ultramarina, realizada a partir do sculo XV, na qual a mxima civilizar
catequizar foi o seu princpio norteador e que trouxe as ordens missionrias para as
reas coloniais imbudas de ideais religiosos voltados converso dos nativos.
Empreendimento que exigiria recursos econmicos para o sustento dos padres, das
casas e dos colgios. Da a necessidade que sentiam os padres da Companhia de
contarem no somente com os recursos da Coroa, mas tambm com recursos
materiais produzidos na prpria colnia e com ajuda da mo de obra nativa.
Como cuidar das questes materiais sem desviar-se dos ofcios espirituais? O
ponto de partida estava nos ensinamentos dos princpios cristos, seguindo, em

99

parte as orientaes da Companhia e, em outras, adaptando-se s condies

materiais de existncia em terras do Novo Mundo. Dessa forma, alm de paz e
sossego e proveito da repblica, havia a preocupao e at mesmo a misso inicial
de ensinar os filhos dos ndios como mencionou em sua carta o padre Azpilcueta
Navarro. A primeira tarefa seria a converso dos nativos ao cristianismo, trabalho
que vai exigir esforo e pacincia dos missionrios, pelo menos inicialmente.
Marcos Roberto de Faria, fazendo uma anlise das representaes de escola,
ensino e aluno nas cartas dos primeiros jesutas (2010), afirma que as missivas
informavam muito mais sobre os modos de pensar e agir dos jesutas do que sobre
o ndio. Nesse sentido, procura mostrar que Nbrega deixava claro que ensinar tinha
como primeira inteno a converso ao cristianismo. Em carta enviada a Simo
Rodrigues, Provincial da Companhia, em 1549, o jesuta discorre sobre a diviso das
tarefas entre os membros da Ordem e que as primeiras escolas eram simplesmente
de ler e escrever:
O Irmo Vicente Rijo [Rodrigues] ensina a doutrina aos meninos cada dia e
tambm tem escola de ler e escrever; parece-me bom modo este para
trazer os ndios desta terra, os quais tm grandes desejos de aprender e,
perguntados se querem, mostram grandes desejos. Desta maneira ia
ensinando-lhes as oraes e doutrinando-os na F at serem hbeis para o
batismo. (Carta de Pe. Manuel da Nbrega a Pe. Mestre Simo Rodrigues
de Azevedo - Bahia, 1549).

evidente o entusiasmo de Nbrega ao perceber que os nativos tm

grandes nimos em aprender. Mas essa nsia era medida, sem dvida, pelo
assombro e pela admirao que os ndios manifestavam diante de gente, gestos e
palavras que nunca tinham visto ou escutado. O jesuta, por enquanto, ainda
praticava a via amorosa para converter os nativos (PCORA, 1999). O que no
demoraria muito tempo, e logo seria substituda pelo medo e pela sujeio.
Pois, apesar do nimo inicial, na mesma carta o padre jesuta ressalta: C
no so necessrias letras mais que para entre os Cristos nossos, porm, virtude e
zelo da honra de Nosso Senhor c mui necessrio. Com esta afirmativa a questo
da vivncia das virtudes aparece, como pedra fundamental na construo da
empresa missionria, destaca Faria (2010). Assim, conquistar o mundo para a
maior glria de Deus, significava combater os maus costumes e edificar as virtudes,
ou melhor, significava a inteno de negar os costumes e modos dos nativos e a
qualquer custo introduzir novas formas de pensar e de ver o mundo.

100

A primeira impresso do padre jesuta j deixava claro para os superiores da

Companhia que mais do que ensinar a ler e escrever necessrio se fazia, para
converter os nativos, transformar os costumes, vistos aos olhos da moral crist como
dessemelhantes, e que esta seria sua principal empreitada. Ainda assim, Nbrega
destacava a atuao dos principais diante dos primeiros ensinamentos, como
registra Faria (2010, p. 46):
Todos estes que tratam conosco, dizem que querem ser como ns, seno
que no tem como que se cubram como ns. E estes so os
inconvenientes. (...) e j um dos principaes deles aprende a ler e toma lio
cada dia com grande cuidado, e em dois dias soube o ABC todo, e o
ensinamos a benzer-se, tomando tudo com grandes desejos. Diz que quer
ser cristo e no comer carne humana, nem ter mais de uma mulher e
outras cousas. (Carta de Manuel da Nbrega a Simo Rodrigues Bahia,
10/04/1549).

Para o autor supracitado, a estratgia de comear convertendo o principal

interessante, ensinando-lhe a ler e escrever, o que confirmado tambm no
entendimento do antroplogo Baeta Neves (1978), citado por Faria, para quem a
converso do chefe seria a converso certa de toda a tribo, pelo menos esta foi a
ideia inicial dos padres jesutas em seus primeiros contatos com os nativos. (FARIA,
2010).
Em seus relatos Nbrega ressalta que os ndios imitavam seus atos e gestos
e que desde a sua chegada Amrica portuguesa, lutou atravs da catequese pela
transformao dos costumes dessemelhantes e que esta seria sua principal luta
em nome da Companhia, da F crist e do imprio portugus. Os Exerccios
espirituais de Loyola destacam que um grande impedimento salvao da alma a
soberba e a vida deliciosa. Sem sombra de dvida, comer carne humana e ter mais
de uma mulher era a vida deliciosa para o nativo. Esta era uma misso dificlima
para a alma asctica dos jesutas, entender ou aceitar costumes to diversos
daqueles propostos pelos Exerccios e daqueles que faziam parte da formao dos
missionrios. (FARIA, 2010).
No entanto, no decorrer dos trabalhos os jesutas enfrentaram muitas
dificuldades, principalmente em relao aos costumes dos nativos e a inconstncia
da alma dos selvagens brasileiros em relao aos modos e costumes ensinados
pelos missionrios. Da que os atos iniciais de amorosidade em pouco tempo foram
substitudos por novas estratgias de ensinar os nativos. Em carta enviada a Igncio

101

de Loyola, referente ao quadrimestre de janeiro a abril de 1557, o padre Manuel da

Nbrega, no deixava dvidas sobre a questo da sujeio dos ndios aos padres. O
dispositivo pedaggico usado agora era o medo e no mais a via amorosa dos
primeiros anos da experincia missionria. A prtica mostrava que apenas este
mtodo tornaria possvel a converso.
[...] assim que por experincia vemos que por amor muito difcil a sua
converso, mas, como gente servil, por medo fazem tudo, e posto que nos
grandes por no concorrer sua livre vontade, presumimos que no tero f
no corao. (Carta do Pe. Manuel da Nbrega ao Pe. Igncio de Loyola,
quadrimestre janeiro a abril de 1557).

Segundo Raminelli (1996) citado por Faria (2010, p. 47) Nbrega valia-se do
argumento da experincia para admitir que a converso pelo convencimento era
invivel; ele encontrou na sujeio o caminho apropriado para persuadir o gentio a
abraar o cristianismo. Anchieta, por seu turno trabalhava com a pedagogia do
exemplo, isto , quem fizesse algo proibido pela Companhia, como beber e ver
festa, por exemplo, era punido publicamente e todos viam o que poderia acontecer
a quem executasse a mesma coisa. Um dos exemplos era entrarem na igreja em
procisso, aps terem cometido algo abominvel, j que era necessrio um ritual de
purificao para serem novamente aceitos dentro do grupo.
Temos uma grande escola de meninos ndios, bem instrudos em leitura,
escrita e em bons costumes, os quais abominam os usos de seus
progenitores. So eles a consolao nossa, bem que seus pais j paream
mui diferentes nos costumes dos de outras terras; pois que no matam, no
comem os inimigos, nem bebem de maneira por que dantes o faziam. No
outro dia em uma terra vizinha foram mortos alguns inimigos, e alguns dos
quais nossos conversos por l andaram, no para comer carne humana,
mas por beber e ver a festa. Quando voltaram no os deixamos entrar na
igreja, seno depois de disciplinados; estiveram por isso, e no primeiro dia
de janeiro entraram todos na igreja em procisso, batendo-se com a
disciplina e s assim houvramos aceitado. (Carta do Pe. Jos de Anchieta
ao Pe. Manuel da Nbrega So Vicente, 15 de maro de 1555).

Na imagem abaixo, h uma representao imaginria da atuao de Anchieta

e Nbrega, na converso dos nativos em uma cabana do chefe Pindobuu, em que
o pintor Benedito Calixto33, procurou mostrar o trabalho e as dificuldades dos

33

Considerado um dos maiores expoentes da pintura brasileira do incio do sculo XX, Benedito
Calixto de Jesus nasceu em 14 de outubro de 1853, no municpio de Itanham litoral sul de So
Paulo. Calixto o que se pode chamar de um talento nato. Autodidata, comea seus primeiros

102

religiosos junto aos indgenas, que mesmo diante das adversidades buscavam
modos e meios de adaptar o catolicismo cultura local. Um desses meios foi a
estratgia adotada inicialmente por Anchieta de elaborar uma gramtica na lngua
tupi a fim de facilitar a comunicao entre os nativos. Outros meios acima
mencionados foram o medo e a disciplina atravs do exemplo.

Imagem 3 -Tela de Benedito Calixto de Jesus (1853-1927), Anchieta e Nbrega na Cabana do

chefe Pindobuu, Coleo Joo Calixto.

Todos os esforos iniciais realizados pela Ordem dos jesutas em terras

brasileiras, no estiveram alheios aos planos idealizados e trabalhados pela Coroa
portuguesa para efetivamente assumir as terras, riquezas e os povos do novo
territrio, a partir de uma concepo moral e mercantilista. Em um contexto de
modernidade, os valores, ideias, pensamento e conhecimento trazidos da Europa
so postos a prova a toda hora diante do desconhecido. Por isso, andar nu, ter mais
de uma mulher, comer carne humana, eram hbitos e modos vistos como maus
costumes, aos olhos da civilizao europeia e principalmente de uma sociedade
moderna que aos poucos brotava dos escombros do passado medieval, e que
esboos ainda criana, aos 8 anos. Aos 16 anos muda-se para Santos onde tem um comeo de vida
difcil, chegando a pintar muros e placas de propaganda para sobreviver.

103

contava com a Igreja Catlica, ainda que abalada pelas ideias protestantes, como
uma grande aliada nessa empreitada, a fim de conquistar o mundo para a maior
glria de Deus e do rei.

3.3. A educao dos meninos como instrumento de evangelizao

Mesmo diante das dificuldades enfrentadas pelos jesutas no que concerne ao

processo de educao e civilizao dos nativos adultos, a preocupao com a
educao atravs da catequese era uma constante nos relatos e nas prticas dos
missionrios, e isso pode ser percebido, nas cartas de Manuel da Nbrega, Jos de
Anchieta, Joo Azpilcueta Navarro - os primeiros jesutas que chegaram ao Brasil -,
e demais padres que dedicaram suas vidas ao trabalho da Companhia, nos sculos
posteriores.
Referindo-se aos primeiros anos da catequese em terras brasileiras e com
base nas cartas dos missionrios, Chambouleyron (2013, p. 55-6), analisa o trabalho
com as crianas desenvolvido pelos jesutas. Diz ele: Alm da converso do gentio
de um modo geral, o ensino das crianas, fora uma das primeiras e principais
preocupaes dos padres da Companhia de Jesus desde o incio de sua misso na
Amrica portuguesa. Preocupao que j fazia parte do regimento do governador
Tom de Sousa, no qual o rei D. Joo III determinava que aos meninos porque
neles imprimir melhor a doutrina, trabalhareis por dar ordem como se faam
cristos. Entendimento de que as crianas indgenas eram como um papel em
branco uma cera virgem, em que tanto se podia escrever como inscrever-se.
Escolhiam-se os meninos porque, como dizia o padre Rui Pereira, em
setembro de 1569, numa carta dirigida aos seus irmos de Coimbra, esta nova
criao, que c se comea, est to aparelhada, para se nela imprimir tudo que
quisermos (se houver quem favorea o servio de Deus) como uma cera branda
para receber qualquer figura que lhe imprimirem. To branda, que temia-se a
invaso dos hereges franceses, pelo perigo que haveria de muitos serem
contaminados, como so os de pequena idade, criando-se com eles, como escrevia
o padre Leonardo do Vale, por comisso do padre Lus da Gr, aos padres e irmos
de So Roque, em junho de 165234.
34

Serafim Leite SJ. (ed.). Cartas dos primeiros jesutas do Brasil, [Cartas...]. So Paulo: Comisso do
IV Centenrio da cidade de So Paulo. 1956, v. III, p. 296 e p. 497 (respectivamente), ver

104

Chambouleyron (2013) destaca que a Companhia sonhava em criar atravs

das crianas uma nova cristandade, tamanha era a vontade de trabalhar para
converter e educar os nativos, principalmente atravs da vida religiosa em que os
meninos eram realmente preparados para essa nova etapa da vida. A educao das
crianas implicava, assim, uma transformao radical dos jovens ndios. Isso era o
ideal. Na prtica, na maioria das vezes, no ocorria conforme desejado pelos
missionrios. Pois ao alcanarem uma idade mais avanada os jovens acabavam
retornando para os hbitos e costumes de seus pais, para a grande decepo dos
religiosos.
Os cantos, as ladainhas, as disciplinas, as procisses faziam parte das cenas
da vida religiosa, no Brasil colonial. No aprendizado da doutrina, apostava-se
principalmente na sua memorizao, e os padres orgulhavam-se dos meninos que
sabiam tudo de cor. Para isto, os jesutas desenvolveram, principalmente,
catecismos dialogados, que versassem sobre os mais variados temas, como a
criao do mundo, a criao e queda de Ado e Eva, a encarnao e paixo de
Jesus Cristo, e por meio deles, os meninos tinham que aprender a complexa
definio da Santssima Trindade, afirma Chambouleyron (2013, p. 62-3),
exemplificando abaixo, com base no Catecismo Braslico elaborado por Jos de
Anchieta35:

Imagem 4 Catecismo Braslico

Fonte: Dilogo da Doutrina Crist

CHAMBOULEYRON, Rafael. Jesutas e as Crianas no Brasil Quinhentista. In: PRIORE, Mary Del
(Org.). Histria das Crianas no Brasil. So Paulo: Contexto, 2013.
35
Ver Anchieta. Dilogo da doutrina crist. In: Doutrina Crist. I. Catecismo Braslico [Introduo,
traduo e notas do padre Armando Cardoso, SJ]. So Paulo: Loyola, 1992, p. 157.

105

M.[estre]. Quantos so esses deuses?

D [iscpulo]. Um s.
M. Ele, como pessoas, quantas so?
D. Trs. (...)
M. um mesmo e nico Deus esse Deus Pai, Deus Filho, Deus Esprito
Santo?
D. Um s Deus mesmo.
M. So tambm um e nico como pessoas?
D. No; como pessoas, Deus Pai diferente, Deus Filho diferente, Deus
Esprito Santo diferente.

Para Faria (2010), ao falar sobre a instrumentalizao dos meninos alunos,

destaca que no perodo inicial da presena jesutica na Amrica portuguesa, era
constante o trao de exultao, alegria, nimo, dos missionrios em relao aos
meninos, conforme se observa em carta de Manuel da Nbrega a Dr. Navarro, seu
mestre em Coimbra, datada de 10 de agosto de 1549 Onde quer que vamos somos
recebidos com grande boa vontade, principalmente pelos meninos, aos quais
ensinamos. Muitos j fazem as oraes e as ensinam aos outros.
Para Baeta Neves (1978) os meninos nativos eram intrpretes no sacramento
da penitncia e de fato eram o instrumento de mediao e de comunicao entre
padres e indgenas, mesmo em momentos sagrados como o dos sacramentos. Para
Nbrega, a ajuda dos meninos, como intrpretes, no representava nenhum prejuzo
ao sigilo sacramental: Nesta casa esto os meninos da terra que no entendem a
nossa fala, nem ns a sua, [...] no qual a experincia nos ensina a ver-se feito muito
fruto e nenhum prejuzo ao sigilo da confisso. (Carta de Nbrega ao Pe. Simo
Rodrigues, julho de 1552).
Enfim, essa experincia inicial desenvolvida pela Companhia nos espaos
das casas, colgios e seminrios, vai ser levada para os espaos dos aldeamentos,
para diferentes partes da colnia. E no caso especfico deste estudo, o olhar para
um sculo depois da chegada dos jesutas ao Brasil, no contexto da Amaznia, e
mais precisamente no espao do Gro-Par, onde os missionrios jesutas
passaram a trabalhar de forma espordica ainda na primeira metade do sculo XVII.
No contexto da poltica dos aldeamentos como soluo para o problema da
cristianizao, em decorrncia dos grandes espaos povoados por indgenas e das
grandes distncias entre um ponto e outro do trabalho da catequese, a insistncia
dos maus costumes dos nativos e principalmente em decorrncia do avano da
conquista do territrio pelas tropas militares e at mesmo em razo da presena de

106

protestantes em vrias partes do Brasil, os jesutas que tinham como fim ltimo a
converso dos pagos f catlica ponto, que segundo Teixeira e Cordeiro
(2008), eles nunca perderam de vista foram obrigados a adotar novas estratgias
de converso e se tornarem condescendentes em vrios momentos de sua obra,
devido s situaes novas que se lhes impunham.
Mesmo assim, a poltica dos aldeamentos era fazer com que as proibies se
efetivassem de maneira mais consistente, isto , proibir a antropofagia, as guerras
sem licena, a poligamia, a prtica de andar nus, a no permisso dos feiticeiros,
enfim. Nbrega j recomendava s autoridades portuguesas a existncia dos
aldeamentos como forma de impor temor e sujeio aos ndios, dizia ele: faz-los
viver quietos sem se mudarem para outra parte, se no for para entre cristos, tendo
terras repartidas que lhes bastem, e com estes padres da Companhia para os
doutrinarem.36
Fluck (1990) observa que com as recomendaes de Nbrega instala-se no
Brasil o modelo missionrio dos aldeamentos e na defesa de sua opinio alertava
que sem eles no se podia doutrinar nem sujeitar os ndios e nem met-los em
ordem. Dessa forma, o entendimento que a sujeio e aldeamento dos nativos
foram vistos como o nico meio de educar os seus filhos e netos, e principalmente
cristianiz-los, assim, educao e civilizao, sujeio autoridade e adorao a
alguma coisa, foram vistos como condio imprescindvel para a cristianizao dos
indgenas, tendo como foco principal a educao dos meninos. Abordei com maior
profundidade o quotidiano nos aldeamentos no tpico O cotidiano nos aldeamentos
jesuticos na Amaznia.
fato que nos atos de condescendncias o aprendizado da lngua nativa foi
uma condio necessria para o exerccio da catequese e isso ocorreu atravs do
contato com as crianas indgenas, pois havia grande resistncia lngua dos
invasores, o que em vrios momentos houve necessidade de elaborao de uma
lngua geral, para ser trabalhada com a meninada, na esperana de que atravs
delas os pais tambm aprendessem essa lngua nova (mistura de tupi e portugus).
Alm da lngua a adaptao de alguns ritos sacramentais da Igreja configurava
36

Ver Cartas do Brasil e mais escritos de Manuel da Nbrega. In: FLUCK, Marlon Ronald.
Evangelizao no Brasil Colnia (Sculos XVI e XVII): estudo comparativo de trs modelos
missionrios. Estudos Teolgicos, v. 31, n. 2, p. 151-170, 2013.

107

novas concesses, como fora o caso da criao e/ou inveno do Sair em vrios
espaos do vale amaznico, onde os meninos foram inicialmente o alvo principal
dessa nova pedagogia.
Dessa forma, o trabalho de educao na evangelizao dos meninos era o
ponto central da pedagogia dos jesutas, o que pode ser muito bem ilustrado nas
cenas descritas por Joo Felipe Bettendorff, em suas crnicas tentando ensinar os
nativos da aldeia de Mortigura na Capitania do Gro-Par. Ao narrar sua viagem a
essa aldeia, o padre jesuta, de origem luxemburguesa, conta que o padre Vieira
ordenou-lhe que ficasse por companheiro do padre Francisco da Veiga, para
aprender a lngua, ensinando o ABC aos meninos. Disse ele: Ao ensinar as
crianas, ia tambm eu aprendendo a lngua da terra [a troca inevitvel]. Bettendorff
(1990, p. 156-157), descreve ainda as estratgias pedaggicas que usava para
lecionar aos meninos, que no tinham nem livros, nem tinta, nem papel:
[...] mandei fazer tinta de carvo e sumo de algumas ervas, e com ela
escrevia nas folhas grandes de pacoveiras, e para lhes facilitar tudo lhes
pus um pauzinho na mo por pena, e os ensinei a formar e conhecer as
letras assim grandes como pequenas no p e areias das praias, com que
gostaram tanto que enchiam a aldeia de letras.

O mtodo adotado por Bettendorff j havia sido antes experimentado por

outros jesutas como Jos de Anchieta, por exemplo, quando escrevia nas areias do
mar poemas Virgem Maria. Abaixo tela de Benedito Calixto de Jesus (1853-1927)
em que retrata Anchieta escrevendo seus poemas na areia da praia quando esteve
refm dos ndios Tamoios. Embora Anchieta no estivesse acompanhado de
crianas, a tcnica era a mesma que posteriormente Bettendorff utilizara para
ensinar os meninos no Gro Par, um sculo depois.

108

Imagem 5 -Tela de Benedito Calixto de Jesus (1853-1927), Anchieta escrevendo poemas na areia
Virgem Maria na praia de Iperogue quando refm dos ndios Tamoios. Coleo Joo Calixto.

Da experincia de Anchieta e do relato de Bettendorff tambm se depreende

que os jesutas no somente ensinavam, mas tambm aprendiam enquanto
ensinavam. Isto demonstra que o processo de catequizao e educao no ocorria
de forma unilateral, mas num movimento de trocas, embora sabendo que o medo e
a sujeio acabavam predominando nesse percurso.
Na Amaznia paraense o padre jesuta Joo Daniel na segunda metade do
sculo XVIII, falava do empenho dos padres da Companhia no exerccio da
catequese junto aos ndios do Tapajs, em que os meninos conduziam as
procisses do Sair, cantando, danando e louvando ao Divino Esprito Santo:
Constitui o Sair em uma boa quantidade de meninos, todos em fileiras uns atrs
dos outros com as mos nos ombros dos que lhe ficam adiante, em trs, quatro ou
mais fileiras. No entravam homens mais que os tamborileiros nessa dana
particular dos meninos, observava o padre jesuta (DANIEL, 2004, p. 288).
Dessa forma, a catequese e a educao desenvolvidas pelos jesutas junto
aos nativos, contava em grande parte com o exerccio da experincia, embora com o

109

aprimoramento do trabalho a Companhia tratou de organizar princpios, mtodos,

objetivos e contedos que pudessem ser utilizados tanto nos colgios com os filhos
dos colonos quanto nos aldeamentos indgenas. Os recursos utilizados para alm do
catecismo incluam msica, teatro, dana, persuaso e constrangimento. Segundo
Rodrigues (2009), o processo de aprendizagem era mediado por uma mistura com
sucesso de prticas culturais diversas em suas origens, em um jogo de
recompensas e punies que permitiam/proibiam/puniam na medida certa para obter
indivduos aptos para os mltiplos ofcios e principalmente, para se tornarem dceis
ao servio de Deus e do rei, atravs de uma pedagogia da sujeio.
Para Teixeira e Cordeiro (2008) o primeiro recurso metodolgico utilizado
para auxiliar a educao nos aldeamentos foi a msica: atravs dela os jesutas
conseguiam despertar a ateno e a simpatia dos nativos, utilizando seus prprios
instrumentos e elaborando um repertrio no estilo indgena, cujas letras falavam do
Deus cristo. Paulo Castagna (1997), fala da msica como instrumento de
catequese no Brasil dos sculos XVI e XVII:
O ensino musical, durante a permanncia dos jesutas no Brasil, sempre foi
intenso, desempenhando forte papel no ministrio com os indgenas. Da
insistncia nessa arte, surgiram ndios capazes de reproduzir todas as
manifestaes musicais bsicas do culto cristo. (CASTAGNA, 1997, p.
276).

Mas, observa o autor: a matria da qual nos ocupamos no a do ensino

musical adiantado, aplicado somente aos indgenas que se mostrassem mais
dotados e frequentassem as classes superiores. Interessa-nos, diz Castagna, o
ensino bsico, rural e itinerante, das casas e aldeias da Companhia, onde os
curumins meninos indgenas recebiam os elementos necessrios e suficientes
para a vida crist: musicalmente, aquele que resultaria no efeito que Jos Ramos
Tinhoro cunhou de a deculturao da msica indgena, cuja funo era substituir a
tradio musical nativa, por um repertrio essencialmente catlico (CASTAGNA,
1997). Ou seja, a inteno era substituir a msica nativa pela msica de cunho
religioso cristo e dessa forma, tentar negar e apagar a cultura musical dos nativos.
Ao longo do tempo as experincias, os princpios, procedimentos e
recomendaes de Igncio de Loyola, foram sistematizados e consolidados em uma

110

espcie de regulamento denominado de Ratio Studiorum37, ainda no final do sculo

XVI, de onde emanavam as orientaes sobre fundao e funcionamento dos
colgios mantidos pela Companhia e consequentemente o trabalho nas misses ou
aldeamentos. Nesse sentido, a tarefa da Companhia era alm de catequizar, educar,
formar homens preparados para desempenhar sua misso evangelizadora como
leigos ou religiosos em uma nova sociedade, procurando criar bons sditos para
Deus e para o rei, como bem destaca Rodrigues (2011, p. 84), referindo-se ao
processo de invaso e conquista do espao amaznico e o trabalho dos jesutas:
O processo de invaso e conquista do espao amaznico foi realizado no
somente com o emprego da violncia fsica que, rapidamente levou ao
extermnio centenas de povos indgenas, mas pela imposio de uma nova
cultura,
cujo
processo
teve
como
instrumento
a
evangelizao/educao/civilizao
realizada
atravs
de
prticas
dilaceradoras da identidade tnica do gentio, para se obter um novo
personagem: o cristo, sdito de sua majestade.

Na prtica o regulamento serviria aos interesses da empresa colonizadora e

Igreja na expanso do cristianismo em terras do Novo Mundo e na garantia da
conquista de novas riquezas. Assim, uma das imposies trazidas pelos
missionrios aos indgenas, alm do aldeamento era o ensino de uma lngua geral,
tendo como pblico alvo as crianas como destacam Teixeira e Cordeiro: Com as
crianas, os padres recolhiam o material para a organizao da lngua e expandiam
sua obra catequizadora, ensinando-as as cantigas pias, repetidas aos parentes em
sua prpria lngua (2008, p. 04).
No entanto, mesmo com a sistematizao das regras de funcionamento da
Companhia, o trabalho dos primeiros padres que vieram para a Amaznia, como
Lus Figueira, Antnio Vieira, Joo Felipe Bettendorff, dentre outros, contava em
grande parte com o exerccio da experincia, pois a realidade encontrada nem
sempre era favorvel para aplicao risca das orientaes dos regulamentos,
desta forma, no diferente de Anchieta, o prprio Lus Figueira, elaborou uma
gramtica na lngua geral38 para facilitar a comunicao entre os Tupinambs; o
padre Antnio Vieira organizou dois documentos: O modo como se h de governar o

37

Uso aqui a definio de Teixeira e Cordeiro (2008): O mtodo de ensino intitulado Ratio Studiorum,
elaborado pela Companhia de Jesus no final do sculo XVI, foi utilizado para catequizar no Novo
Mundo, servindo aos interesses da empresa colonizadora e da Igreja contra reformista.
38

Ver Lus Figueira, Arte da lngua Braslia. Lisboa: Manuel da S. Menescal [1622].

111

gentio que h nas aldeias do Maranho e Par, j anteriormente mencionado, e o

Regulamento das Aldeias, mais conhecido como Visita para adequar as orientaes
da Companhia ao contexto amaznico e, por fim, o prprio Bettendorff, escreveu
catecismos como o Compndio da Doutrina Crist na Lngua Portuguesa e Braslica
(1684), um na lngua dos Tapajs e outro na dos Urucucus.
H

que

se

destacar

neste

trabalho

importncia

do

trio

fundador/consolidador do projeto jesutico na Amaznia, sem, no entanto, fazer

nenhum tipo de apologia: Figueira como pioneiro na compreenso e domnio da
lngua e das potencialidades, perdeu a prpria vida para fazer valer a presena dos
jesutas na regio. Vieira com a preocupao em estabelecer leis e normas internas
em consonncia com os interesses da Coroa para a expanso da f e do domnio
portugus na Amaznia e, por fim, Bettendorff no trabalho de doutrina e autonomia,
no exerccio da catequese mesmo depois da expulso de Vieira do Gro-Par e
Maranho.
Nesse

contexto,

educao

dos

meninos

como

instrumento

de

evangelizao se espraia para alm do litoral brasileiro, ganhando novos espaos no

interior da Amaznia. A vinda do padre Lus Figueira para o Maranho e Gro-Par
e posteriormente do padre Antnio Vieira, marca um novo tempo do trabalho da
Companhia em terras brasileiras. sobre esse trabalho que o tpico seguinte
discutir, na perspectiva de apresentar elementos que possam fazer com que o leitor
desta dissertao acompanhe o desenvolvimento da misso dos jesutas na
Amaznia, e, sobretudo, compreenda as diferentes estratgias utilizadas atravs da
educao no processo da converso dos nativos, tendo como referncia principal
neste estudo a inveno/criao do Sair, como fruto da relao intercultural entre
ndios e missionrios.

3.4. As Experincias dos jesutas no Gro-Par

A experincia inicial do trabalho dos jesutas na converso dos gentios no

Estado do Brasil vai contribuir para o trabalho da Companhia no Estado do
Maranho e Gro-Par, e neste caso, especialmente no Gro-Par, onde os
primeiros contatos com os nativos foram feitos pelo padre Lus Figueira que esteve
na regio a partir de 1636 e a morreu nas mos dos ndios da ilha do Maraj em

112

1643, em companhia de outros membros da ordem, com bem destaca Moreira Neto
(1992, p. 67):
A presena dos jesutas na Amaznia inicia-se em 1636 quando Lus
Figueira, vindo do Maranho, chegou a Belm e deu incio ao trabalho
missionrio, percorrendo o Tocantins, o Pacaj e o baixo Xingu (...). De
volta a Belm, em meados de 1636, encontrou cartas chamando-o a Lisboa.
Em 1637 estava na capital portuguesa, onde publicou seu conhecido
Memorial sobre as terras e gentes do Maranho, Gro-Par e Rio das
Amazonas, que influenciou muito a deciso do Conselho de Estado sobre a
administrao eclesistica, as misses e aldeias de ndios do Estado do
Maranho. (...). Em 1640, terminado o domnio espanhol sobre Portugal e,
consequentemente, sobre o Brasil e o Maranho, o governo portugus
confiou aos jesutas a direo virtual da ao missionria na Amaznia,
fundando casas no Maranho, em Belm e Camet.

A professora Marcia Eliane Mello da Universidade Federal do Amazonas,

autora do trabalho F na floresta (2012) denomina essa experincia inicial de
primeira fase (1607-1643), em que se destacam as atividades de Lus Figueira, que
avanou para o Maranho, em 1607, para fazer contato com os ndios caets na
Serra do Ibiapaba (neste empreendimento Lus Figueira perde seu companheiro o
padre Francisco Pinto morto pelos ndios caets). Aps a expulso dos franceses do
Maranho e o restabelecimento da paz, ele se fixou em So Lus, em 1622, com um
grupo de missionrios. Somente em 1636 dirigiu-se com outros missionrios ao
Par, como destacado acima por Moreira Neto.
Diante da deciso do governo portugus em favorecer os trabalhos da
Companhia de Jesus na Amaznia, Figueira conseguiu recrutar, nos vrios colgios
da Companhia em Portugal, quatorze missionrios, todos portugueses, a quem se
deveriam somar mais dois, do Maranho. Na volta, o navio que os transportava
alcanou a ilha do Sol, nas proximidades de Belm, onde encalhou e mais tarde foi
destrudo pela mar. Parte dos passageiros, entre eles, Lus Figueira e outros
padres, tomaram uma jangada, e com ela, chegaram ilha do Maraj, onde os
ndios Aruan, em guerra com os portugueses, os mataram (MOREIRA NETO, 1992,
p. 67). De trs religiosos, escapos do naufrgio, nenhum permaneceu no Par. Um
sucumbiu doena, outro foi chamado ao Maranho, e o ltimo ainda estudante,
agora sem mestre, voltou a Lisboa para continuar os estudos.
Assim, diante do fracasso da tentativa de Lus Figueira em estabelecer a
Companhia de Jesus no Gro-Par, foi somente a partir da segunda metade do
sculo XVII, mais precisamente a partir de 1653, quando a Companhia j contava

113

com a presena do padre Antnio Vieira no Maranho, que os padres Joo de

Souto Maior e Gaspar Fragoso so enviados para Belm, a fim de estabelecerem
residncia permanente na regio, embora sabedores de que encontrariam para o
incio dos trabalhos como missionrios, obstculos entre os colonos e as
autoridades locais, como bem observa Azevedo (1999, p. 35), opunham-se os
habitantes que, pela tradio e experincia de outras partes, sabiam quo poderoso
obstculo encontrariam neles escravido e domnio absoluto dos ndios.
Esta a fase seguinte apresentada por Mello (2012) demarcada pelo perodo
em que os jesutas efetivamente se instalam, a partir de 1653, em Belm, onde
fundam casas e colgios, dando incio a segunda fase de sua atuao na Amaznia
colonial (1653-1686), fortemente marcada pelas queixas envolvendo colonos e o uso
da mo de obra indgena. nesse cenrio que se destaca a figura do padre Antnio
Vieira (1608-1697), com seus famosos sermes contra o aprisionamento dos ndios
nas guerras promovidas pelos portugueses e sua atuao na defesa de novas leis
referentes liberdade dos nativos. A terceira ltima fase (1686-1760) no s foi a
mais longa e mais tranquila, como foi a que proporcionou maior expanso das
atividades na Amaznia Colonial, afirma a autora.
Destaca ainda, que embora vrias atividades dos jesutas se inserissem
positivamente em diversos aspectos da vida cotidiana da colnia, como no ensino
aos filhos dos colonos e autoridades, na realizao de obras de caridade, visita e
ateno aos enfermos, as tenses causadas pela necessidade que os colonos
tinham da mo de obra geraram vrios atritos entre estes e os religiosos.
nesse contexto, que os padres jesutas iniciam os seus trabalhos no GroPar, sob o pretexto que lhes era habitual, de abrirem aula de latim e doutrina para
os filhos dos brancos. Segundo Azevedo (1999), o padre Joo de Souto Maior, que
para esse fim viera do Maranho, assinou termo na Cmara de Belm que no havia
de intrometer-se com os escravos dos colonos, nem pretendia a administrao dos
ndios forros: como missionrio contentar-se-ia de instruir a uns e outros na verdade
da f e da Doutrina Crist. Moreira Neto (1992) observa que documentos da poca,
transcritos por Serafim Leite, tambm do conta das resistncias da Cmara do
Par presena dos jesutas esclarecendo as concesses que estes estariam
dispostos a fazer.
importante destacar que a despeito do posicionamento restritivo da Cmara
do Par em relao ao estabelecimento da Companhia de Jesus no Gro-Par, o

114

prprio rei de Portugal D. Joo IV, em carta enviada Cmara de Belm, em 1652,
registra seu apoio enftico s misses jesuticas na Amaznia, como se observa no
documento transcrito por Serafim Leite (1943) e citado por Moreira Neto. (1992, p.
72):
Eu El-Rei vos envio muito saudar. Ordenei aos religiosos da Companhia da
Provncia do Brasil, que, por servio de Deus, e meu, tornassem a esse
Estado e fundassem nele as Igrejas necessrias com o intento de
doutrinar e encaminhar ao gentio dele a abraar nossa Santa F,
principal obrigao minha nas conquistas. E, porque lhes ser de grande
ajuda vosso favor e assistncia, vos encomendo muito e mando que lha
deis em forma que tenha eu muito que vos agradecer. Escrita em Lisboa, a
23 de setembro de 1652. Rei. O Conde de Odemira. Para os oficiais da
Cmara do Par. [Grifos meus].

Assim, se estabeleceram os padres jesutas no Gro-Par. Os primeiros

tempos foram duros para os religiosos, segundo Joo Lcio dAzevedo, historiador
da Companhia de Jesus no Par. Os missionrios tiveram de lutar com a indiferena
dos colonos, que viam na presena destes um obstculo no negcio com os ndios.
Acalmados os nimos iniciais os padres puderam ento exercer o seu ministrio,
comeando pelo ensino, que era o primeiro passo para uma tarefa mais larga na
regio. Os soldados da Companhia de Jesus conquistavam assim um Par adverso.
(AZEVEDO, 1999).
O trabalho iniciado pelos padres Joo de Souto Maior e Gaspar Fragoso no
Gro-Par vo ganhar nimo com a chegada do padre Antnio Vieira, em outubro
de 1653. O bem estar dos ndios foi o pretexto invocado pelos descontentes nas
acirradas disputas sobre o domnio dos indgenas para o estabelecimento definitivo
da Companhia na regio. Embora o fim ltimo fosse prejudicar a fortuna dos que os
possuam, como escravos (ARENZ, 2012). O trabalho de Vieira na regio foi
fervorosamente marcado por constantes tenses com os colonos e com as
autoridades sobre o fim dos cativeiros e o domnio sobre os ndios. Joo Lcio
dAzevedo, em sua obra Os Jesutas no Gro-Par: suas misses e colonizao;
assim se reporta chegada do missionrio ao Par:

A 5 de outubro de 1653 chegou Vieira. Desembarcando por entre a turba de

ociosos, que de cada vez concorriam praia para saber as notcias, e
reconhecer os que chegavam, seu p ovante tomava posse desse solo de
eleio para os trabalhos da Companhia. No o surpreendeu de certo a
misria evidente da povoao, nem as ruas lamacentas ensopadas pelas

115

chuvas quotidianas; as casas cobertas de palha, entre as quais as

edificaes consagradas ao culto se distinguiam, por um aspecto
relativamente grandioso, da mesquinhez geral (...). Alto robusto, espessa a
barba onde j branquejavam numerosos os fios de prata, o ar imperioso e
decidido, aos que o rodeavam curiosos de verem ao perto o favorito do
monarca, logo se revelava na aparncia o lutador; e os cidados,
habituados a viverem nos comcios como a plebe antiga, preparavam-se
desde j para as batalhas futuras. (AZEVEDO, 1999, p. 54).

Como j mencionado, a presena dos missionrios jesutas no Gro-Par vai

causar um mal-estar entre os colonos e as autoridades, mesmo assim, e com o
apoio da Coroa portuguesa, Vieira e seus companheiros se empenharo para
estabelecer definitivamente a Companhia de Jesus em Belm onde do incio aos
seus trabalhos na cidade e em seguida ampliam para as aldeias mais populosas que
ficavam prximas e que mais tarde passaram a se chamar Colares, Benfica, Conde,
Oeiras e Portel. Alm de outras que ficavam mais afastadas como Camet no Rio
Tocantins e Gurup no Amazonas e na sequncia a aldeia de Tapajs s margens
do rio de mesmo nome. (AZEVEDO, 1999).
A promulgao da lei de 09 de abril de 1655, conhecida como lei dos
cativeiros que preconizava a liberdade dos ndios e a Junta de Misses e
Propagao da F que atribuam aos jesutas maior poder sobre a administrao
dos nativos, na prtica provocava insatisfao dos colonos e autoridades em relao
aos jesutas e principalmente em relao figura de Antnio Vieira na regio. Vieira
sugeria s autoridades o ingresso de escravos de Angola para substiturem a mo
de obra indgena, sugesto que no se concretizou, pelo menos inicialmente, e cada
vez mais os colonos e autoridades manifestavam descontentamentos no Par e
revolta contra os jesutas no Maranho, tendo como desfecho a expulso de Vieira
em 1661. Essa querela entre missionrios e colonos acerca dos ndios demonstra a
importncia econmica destes para a vida da colnia e, em especial na Amaznia.
Nesse sentido, no difcil concordar com Souza Junior (2012),
parafraseando Antonil quando afirma que na Amaznia colonial os ndios so as
mos e os ps39 dos lavradores, missionrios, e autoridades coloniais, porque sem
eles no possvel conservar nada na fazenda40 . E acrescenta ainda mais: no
que o trabalho indgena no tivesse tido importncia nas outras partes do Brasil,
como em So Paulo, por exemplo, mas nas capitanias afastadas do nordeste
39

A. J. Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil por suas Drogas e Minas. So Paulo: EDUSP,

2007.
40
Idem.

116

aucareiro, alvo central do trfico negreiro, o trabalho indgena assumiu uma

importncia fundamental para a sobrevivncia dos colonos, e no caso da Amaznia,
tambm dos missionrios e das autoridades.
Mesmo com os entraves vividos nos primeiros anos de trabalho no Gro-Par
e com o diminuto nmero de companheiros, Antnio Vieira conseguira estabelecer
uma rede de misses, o que na prtica, representava a dimenso de sua autoridade
na regio e principalmente sobre a administrao dos ndios. Azevedo (1999),
fazendo um balano da atuao de Vieira, relaciona o nmero de aldeias sob sua
administrao: Onze aldeias de ndios mansos no Maranho e Gurupy; seis nas
vizinhanas do Par, sete no Tocantins, vinte e oito no Amazonas, perfazendo um
total de 52 aldeamentos. Isso explica, em parte, os descontentamentos dos
moradores que dependiam inteiramente da mo de obra indgena para executarem
as mais variadas atividades produtivas na regio.
Para Souza Junior (2012), ndios, jesutas, moradores e autoridades coloniais
inventaram suas histrias na Amaznia, como tambm no resto da colnia, no
sentido de criao, construo. Segundo este autor, ecologicamente diferente de
outras regies do Brasil, o Norte exigiu imaginao aos seus colonizadores, pois as
grandes distncias, a floresta tropical, os rios que mais pareciam mares, a grande
densidade demogrfica indgena, com imensa diversidade tnica, a enorme
variedade de fauna e flora tornaram os ndios indispensveis sobrevivncia de
todos os que se instalaram na regio, devido principalmente, afirma o autor, ao
saber venatrio41 por eles dominado, o que explica a intensa disputa pelo controle
de seu trabalho, j que eram utilizados em inmeras atividades, como coletores,
trabalhadores agrcolas, remeiros, carpinteiros, guias, caadores, pescadores, etc.
(SOUZA JUNIOR, 2012, p. 19).
Ainda segundo o autor, nessa disputa em que jesutas, moradores e
autoridades coloniais desenvolviam as mais variadas estratgias, que envolviam
confrontos, negociaes, concesses, jogos de influncia na Corte, apropriao
recproca de discursos, manipulao, dissimulao, encenao, etc., os ndios no
eram meros espectadores ou vtimas passivas na pea teatral representada no
Gro-Par colonial. Ao contrrio, eram atores nessa histria, tratando as
experincias que vivenciam em termos culturais como destaca E.P. Thompson, em
41

GINBURG, Carlo. Sinais: Razes de um Paradigma Indicirio. Mitos, emblemas, sinais. Morfologia
e histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1986, pp.143-79.

117

A Formao da Classe Operria Inglesa (2011), o que os levava ora a parecer

submissos e conformados s expectativas do conquistador, ora radicalmente
resistentes situao histrica que lhes foi imposta, mas sempre metaforizando a
ordem dominante e fazendo funcionar as suas leis e suas representaes num outro
registro, no quadro de sua prpria tradio.
Esse quadro de inverso/subverso produzido pelos mais fracos era
responsvel pelo desespero dos missionrios ante as atitudes dos ndios frente
catequese, o que Certeau (2012) chama de tticas, pois embora se mostrassem
dispostos a tudo engolir, quando se os tinha por ganhos eis que recalcitravam,
voltando ao vmito dos antigos costumes, j reclamava Anchieta, conforme se
observa no artigo de E.V. de Castro, O Mrmore e a Murta: Sobre a Inconstncia da
Alma Selvagem (1992), o que tambm reclamado por Vieira, citado no mesmo
estudo.
[Os ndios] recebem tudo o que lhes ensinam com grande docilidade e
facilidade, sem argumentar, sem replicar, sem duvidar, sem resistir, mas
so esttuas de murta que, em levantando a mo e a tesoura o jardineiro,
logo perdem a nova figura, e tornam bruteza antiga e natural, e a ser mato
42
como dantes eram [...] .

Em razo de sua funo de superior entre 1653 a 1661, o padre portugus

lanou as bases para uma presena contnua da Companhia de Jesus mediante a
obteno do monoplio sobre os ndios, por determinao da Corte portuguesa, e a
expanso da rede de misses no vale do Amazonas. Diante da rpida difuso dos
aldeamentos e do nmero reduzido de missionrios disponveis, Vieira soube da
importncia de uma clara estrutura normativa a ser aplicada tanto aos padres como
aos ndios. Por isso, alm das orientaes da Companhia, ele escreveu dois
regulamentos, j acima referendados, sendo o principal o Regulamento das Aldeias,
mais conhecido como Visita (ARENZ, 2012).
Ainda segundo Arenz (2012), o primeiro texto nunca entrou em vigor. J o
segundo, a Visita, foi escrito aps uma visitao completa da Misso no final dos
anos de 1650. Dentre as prescries o regulamento destaca o apego tradio da
ordem mediante a fiel execuo dos Exerccios espirituais, bem como os pargrafos

42

Ver CASTRO, Eduardo Viveiros de. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem.
Revista de antropologia, p. 21-74, 1992.

118

referentes administrao espiritual que regulavam meticulosamente a rotina diria

[dos aldeamentos] com base no catecismo e no calendrio litrgico:

Todos os dias da semana, acabada a orao, se dir logo uma missa que a
possam ouvir os ndios antes de irem s suas lavouras; e para isso se ter a
orao a tempo que quando sair o sol esteja ao menos comeada a Missa,
a qual acabada se ensinaro aos ndios em voz alta as oraes ordinrias:
a saber Padre Nosso, Ave Maria, Credo, Mandamentos da Lei de Deus, e
da Santa Madre Igreja; e os sacramentos, ato de contrio, e confisso,
geralmente os dilogos do catecismo breve, em que se contm os mistrios
da f. (A VISITA, In: LEITE, 1943 apud ARENZ, 2012, p. 9).

3.5. O cotidiano nos aldeamentos jesuticos na Amaznia

Na concepo de Karl Heinz Arenz (2012) os aldeamentos ocupam um lugar

fundamental no processo de formao da sociedade colonial na Amaznia
portuguesa, e neste estudo, o destaque para a Amaznia paraense. Como j me
referi anteriormente, os aldeamentos foram destinados a fomentar a converso dos
indgenas ao cristianismo, diante das dificuldades encontradas pelos missionrios no
trabalho da catequese devido principalmente inconstncia dos nativos. Alm disso,
revelaram ser, desde a sua introduo j nos primrdios da colonizao, ncleos
habitacionais de grande importncia estratgica, demogrfica e econmica. No caso
especfico da Amaznia, as misses forneceram uma mo de obra escrava cujos
conhecimentos das florestas e das vrzeas eram imprescindveis para a coleta das
drogas do serto e a implementao de uma agricultura extensiva, tendo como
produto bsico a mandioca, matria-prima da farinha, base da dieta alimentar dos
nativos.
Implantados no espao amaznico, em 1612, por padres franceses da Ordem
dos Capuchinhos, na colnia francesa denominada de Frana Equinocial, na ilha do
Maranho, os aldeamentos se multiplicaram, a partir de 1617, em parte, graas
atuao de Capuchos lusos nas cercanias dos dois polos de instalao portuguesa:
a recm-conquistada aos franceses, cidade de So Lus e o recm-fundado Forte de
Belm. No entanto, diz Arenz (2012), foram os filhos espirituais de Santo Igncio que
conseguiram lanar e expandir com base em suas experincias feitas

119

anteriormente no Estado do Brasil43 - uma rede estratgica de estabelecimentos

missionrios, adaptando-os tanto s condies e potencialidades socioeconmicas
da nova colnia quanto s metas e prticas do trabalho missionrio da Companhia
de Jesus.
Desde a implantao em solo amaznico, os aldeamentos foram regidos, no
plano interno, por regulamentos prprios, em especial aqueles pensados e redigidos
pelo padre Antnio Vieira, com destaque para o Modo como se h de governar o
gentio que h nas aldeias do Maranho e Par e principalmente o Regimento das
Misses, conhecido como Visita. No plano externo, os jesutas procuraram manter
e equilibrar o funcionamento das aldeias, mediante um complexo e oscilante
conjunto de leis, alvars e provises rgias que regularam o fornecimento de mo de
obra indgena para os diferentes empreendimentos coloniais, na prtica um modus
vivendi44 aceitvel para moradores, autoridades e at mesmo para as outras ordens
religiosas (ARENZ; SILVA, 2012).
Assim, com a dupla funo de converter os nativos ao cristianismo e integrlos economia colonial, podemos afirmar, que a rede de misses amaznicas, pelo
volume que alcanou em to pouco tempo de catequese na regio, est na origem
de uma verdadeira geografia jesutica que contribuiu para organizar fronteiras em
espaos descontnuos permeados de vos, nos confins de guas e florestas do vale
amaznico.
A ideia de fronteira pode tambm ser muito bem aplicada, vida no interior
dos aldeamentos onde a evangelizao, longe de resumir-se ou estabelecer-se
apenas como um discurso dogmtico e aglutinador, embora saibamos das
imposies e dos castigos, desencadeou processos espontneos que, de certa
forma, refletiram nas vises de mundo e nas prticas culturais dos sujeitos
envolvidos, (re)significando ritos e hbitos em vista de uma crescente convergncia
nos planos simblicos e sociais, como o fora a inveno do Sair, na aldeia dos
Borari, em Alter do Cho - PA. Dessa forma, o olhar a partir da Histria Cultural e

43

Referente s misses no Estado do Brasil, ver EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o

pensamento poltico moderno: encontros culturais, aventuras tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2000, p. 59-123.
44
Modus Vivendi - uma frase em latim que significa um acordo entre partes cujas opinies diferem,
de tal maneira que elas concordam em discordar. www.dicionariodelatim.com.br. Acesso em
06/08/2014.

120

principalmente da micro histria45, possibilitar uma anlise da vida compartilhada

por ndios e religiosos no interior das aldeias, o que Cristina Pompa (2006, p. 142)
denomina de antropologia das misses.
Abordar o cotidiano nos aldeamentos pensar um pouco como Michel de
Certeau em A inveno do cotidiano: artes de fazer (2012, p. 39), quando discute
sobre o uso e o consumo entre colonizadores e indgenas diante da submisso e da
dominao: muitas vezes esses indgenas faziam das aes rituais, representaes
ou leis que lhes eram impostas outra coisa que no aquela que o conquistador
julgava obter por elas. Para Certeau, os indgenas subvertiam as ordens, no as
rejeitando diretamente ou modificando-as, mas pela sua maneira de us-las para
fins e em funo de referncias estranhas ao sistema do qual no podiam fugir. A
fora de sua diferena se mantinha nos procedimentos de consumo.
Nessa perspectiva, o enfoque no cotidiano busca realar as interaes
complexas e multifacetrias da experincia missionria na Amaznia colonial, no
como forma de alvio diante das atrocidades cometidas pelos colonizadores em
comunho com os missionrios, mas como forma de trazer e discutir neste trabalho,
outros olhares acerca do ndio no somente como objeto, mas tambm como sujeito,
que mesmo sofrendo e tendo naes inteiras dizimadas, negao de sua cultura,
ainda encontrou meio e formas no apenas para resistir, mas impor e defender seus
traos, seus costumes e tradies, mesmo que (re)significados.
Na literatura acerca da Companhia de Jesus no Brasil, de um modo geral, e
na Amaznia, em particular, costuma-se dividir a historiografia em pelo menos trs
fases bem distintas. Aqui apresento o estado da arte em histria da educao
colonial, realizado por Bittar e Ferreira Junior (2010, p. 08) em que afirmam que
desde a expulso dos jesutas pelo Marqus de Pombal, em 1759, as interpretaes
so polmicas. Os autores buscam apoio em Hansen (2002) que diz: Autores do
sculo XIX, como Varnhagem, Capistrano de Abreu, Baslio Machado, Joaquim
Nabuco, Eduardo Prado, fazem apologia da misso jesutica. No sculo XX tambm
apologtica a perspectiva de religiosos e historiadores catlicos, principalmente
Serafim Leite.
45

Segundo Peter Burke (2008, p. 61) a micro histria foi uma reao contra um certo estilo de histria
social que seguia o modelo da histria econmica, empregando mtodos quantitativos e descrevendo
tendncias gerais, sem atribuir muita importncia variedade ou especificidade das culturas locais.
Tem como principal referncia o historiador italiano Carlo Ginzburg, com a obra O queijo e os vermes
(1976).

121

Para os autores mencionados que realizaram o estado da arte, tendo como

referncia o historiador Joo Adolfo Hansen, afirmam que Lugon (1977), Hoonaert
(1979), Gambini (1988) e Paiva (1982) criticam a catequese, mas mantm intocado
o pressuposto da universalidade crist. Desde a dcada de 1930, a antropologia
torna-o relativo com estudos de Lvi-Strauss (1970), Clastres (1974, 1978), Baeta
Neves (1978), Mtraux (1979), dentre outros. Intelectuais marxistas estabeleceram
nexo direto entre ao jesutica e colonialismo, em especial os brasileiros: Prado
Jnior (1945), Fernandes (1981). Florestan fala de destribalizao para significar a
destruio das culturas indgenas pelos jesutas.
Nas vertentes apresentadas acima a historiografia partiu geralmente do
binrio colonizadores x colonizados, como vem sendo apresentado neste trabalho
at o momento. Na Amaznia, uma primeira tendncia, de cunho positivista,
predominou na segunda metade do sculo XIX, denunciando o suposto acmulo de
influncia e riquezas da Companhia de Jesus, culpando-a, inclusive, de ter travado o
desenvolvimento da regio. Destacam-se como expoentes dessa corrente os
escritores Joo Francisco Lisboa e Jos Verssimo46.
Uma segunda corrente constituiu-se, durante as primeiras dcadas do sculo
XX, enquanto apologia da contribuio dos jesutas civilizao da regio
amaznica, insistindo em uma histria de sucesso do empreendimento missionrio.
Esta tendncia foi moldada pelos historiadores como o j mencionado Serafim Leite
e tambm Joo Lcio de Azevedo com sua principal obra Os jesutas no Gro-Par:
suas misses e a colonizao ({1901}, 1999). No final do sculo XX, surgiu uma
terceira

linha,

na

Amaznia,

de

inspirao

marxista,

representada

pelos

historiadores da Igreja Eduardo Hoonaert e Hugo Fragoso, como tambm pelo

Antroplogo Carlos de Arajo Moreira Neto, principalmente na obra Histria da Igreja
na Amaznia (1992), publicada pela editora Vozes como trabalho da Comisso de
Estudos da Histria da Igreja Catlica na Amrica Latina CEHILA.
Esta corrente divide a presena secular dos jesutas na Amaznia em uma
fase inicial proftica (1653-1686), caracterizada pela defesa da liberdade dos
ndios, e outra de cunho empresarial (1686-1755), julgada como traio do projeto
humanitrio-evangelizador original. Enfim, mais recentemente novos estudos esto
46

Ver LISBOA, Joo Francisco. Obras de Joo Francisco Lisboa. Vol. 3. So Lus: Typ. De B. de
Mattos, 1865/1866; VERSSIMO, Jos. Cenas da vida amaznica: com um estudo sobre as
populaes indgenas e mestias da Amaznia. Lisboa: Typ. Tavares Cardoso, 1886, In: Arenz
(2012).

122

emergindo com outros olhares e novas interpretaes acerca do trabalho dos

missionrios jesutas, especialmente nos espaos dos aldeamentos. Trazendo para
a anlise no somente a ao e viso dos missionrios, mas tambm a
complexidade das relaes sociais no cotidiano.
Podemos afirmar aqui, de acordo com os esquemas apresentados das
diferentes correntes de anlise do trabalho dos jesutas, que a obra de Certeau, sem
claro, desmerecer tantos outros trabalhos que esto discutindo a mesma temtica a
partir desse novo olhar, com a sua interrogao acerca daqueles que so
supostamente entregues a passividade e disciplina, significou um marco nos
estudos, digamos assim, da normalidade da vida. Pois o autor, longe de querer
destacar um atomismo individual, insiste no seu propsito de analisar ao
aprofundar o agir, o pensar, o fazer e o crer de determinadas pessoas a sociedade
envolvente com suas relaes de carter dinmico que extrapolam os esquemas
estabelecidos (CERTEAU, 2012).
No fcil afirmar que no houve nem vencedores e nem vencidos entre
ndios e missionrios quando olhamos para a nossa histria e percebemos que em
bem pouco tempo a populao nativa que habitava este territrio foi praticamente
reduzida a p. No entanto, na inteno de aprofundar o olhar para o cotidiano dos
aldeamentos parto das mltiplas formas de encontro entre missionrios e ndios.
Nesse sentido, o tradicional esquema historiogrfico e sociolgico de vencedores e
vencidos no suficiente para dar conta dessa proposta. Ou seja, se as cartas e
crnicas deixadas pelos missionrios constituem de certa forma, uma primeira
histria dos vencidos, elas tambm refletem o carter intrincado da prpria
evangelizao, visto que os religiosos, no af de eliminar os costumes dos diferentes
e integr-los humanidade ou como nos observa Norbert Elias, ao processo
civilizador, eliminando a alma selvagem do nativo, tinham que (re)significar a
mensagem e as prticas crists por eles divulgadas.
A ao evangelizadora da Companhia de Jesus, seguindo os preceitos
bsicos da Igreja Catlica, era tida, nesse contexto, como imprescindvel para
resgatar o selvagem de sua vida desordenada e inconstante e reintegr-lo
humanidade. Assim, os aldeamentos foram implantados como instrumento eficaz
para alcanar tal objetivo em termos religiosos, sociais e culturais. Rompendo com o
modelo tradicional de organizao habitacional dos nativos em forma quadrada
com uma praa ao centro a estrutura fsica dos aldeamentos, foi marcada por um

123

alinhamento retilneo dos prdios em que os estabelecimentos catequticos

refletiram a ordem verdadeira almejada, em clara oposio selva, lugar de trevas
e do caos (AGNOLIN, 2005, p. 89).

Imagem 6 Modelo de Aldeia Missionria do Sculo XVII

Gasbarro (2006) afirma que o discurso teolgico-etnolgico dos religiosos no

se reduz a uma descrio unilateral. Ao contrrio, a narrativa missionria, diz o
autor, tal como ela se manifesta nas fontes escritas , apesar das condies
assimtricas envolventes, essencialmente intercultural. E certamente por isso, ela
constitui a base documental para analisar o cotidiano no interior das misses. Neste
sentido, Cristina Pompa, elucida que:
De forma diferenciada, os estudos realizados nos ltimos anos que enfocam
as relaes entre ndios e missionrios vm privilegiando em suas
abordagens o olhar histrico e a anlise processual como instrumento
metodolgico. Com efeito, seja para identificar a dinmica indgena de
absoro, rejeio e reelaborao da mensagem crist, seja para recuperar
a dinmica interna ao prprio discurso missionrio, nas diferentes facetas
em que ela se apresenta, preciso acompanhar, na longa ou na breve
durao, a dinmica do encontro-choque entre horizontes simblicos
diversos e a construo de novos universos de significados negociados.
(POMPA, 2006, p. 112). [Grifos meus].

124

Na perspectiva deste novo olhar histrico sobre as fontes, o missionrio no

um heri civilizador, nem um explorador sem escrpulos; embora como volto a
afirmar, sem negar as atrocidades realizadas no contexto da colonizao; e o ndio
no exclusivamente uma vtima passiva e nem tampouco um guerreiro sempre
resistente. Pesquisas sobre a experincia missionria, feitas com este pressuposto,
tendem, enfocar a complexidade das relaes socioculturais, indo alm das macro
categorias como classe, sociedade, mercado como categorias de anlise
conforme j nos alertava Peter Burke em sua obra O que histria Cultural? (2008).
Nessa mesma direo, George Iggers (2010), aponta para os giros cultural e
lingustico na historiografia recente. Isto , ao invs de buscar estabelecer
resultados qualitativos e empricos de cunho socioeconmico, deu-se prioridade s
concepes e contextos culturais, passando de uma anlise macrossocial annima
e de um processo macro histrico rumo a uma ateno sobre diferentes aspectos
micro histricos extrados da vida cotidiana de homens normais (IGGERS, 2010, p.
108). O pensamento de Iggers vai ao encontro dos pressupostos da Histria Cultural
e da Etnometodologia, por priorizar aspectos da vida cotidiana de grupos e homens
mergulhados em suas prticas socioculturais, como aquelas no contexto dos
aldeamentos, bem como com os princpios da Fenomenologia.
Segundo Montero (2006) uma leitura nas entrelinhas das fontes missionrias,
que representam mais do que a voz ou a experincia pessoal do respectivo autor,
permite-nos compreender como se produziu, em termos histricos, sociais, culturais
e, sobretudo, religiosos, a crescente convergncia de horizontes simblicos entre
ndios e missionrios. Assim, diz a autora, sem recorrer ao binarismo ns-eles, os
vrios conceitos da Histria Cultural47 ajudam a elucidar os mltiplos cdigos
compartilhados que, enquanto modos de pensar o outro e fazer acordos com ele,
estabelecem um jogo de comunicao sem, no entanto, atingir as culturas
envolvidas em sua totalidade.
No caso dos ndios, esta interao peculiar, marcada pela vivncia nos
aldeamentos, resultou em uma (re)significao dos padres de vida tradicionais e,
tambm, da prpria identidade a partir de conceitos e elementos fornecidos pelos
missionrios (MONTERO, 2006). No que tange aos missionrios, Agnolin (2005, p.
47

Segundo PESAVENTO, Sandra Jatahy (2012) so categorias fundamentais de anlise da Histria

Cultural: Representao e Imaginrio, bem como a narrativa ou discurso sobre o real, e neste
contexto, a de mediao cultural, trabalhado por Paula Montero (2006).

125

119) aponta a indigenizao do Catolicismo, visto que os religiosos, no intuito de

tornar a evangelizao o mais eficaz possvel, procuraram por equivalncias e,
portanto, possibilidades de tradues entre as duas realidades culturais.
Serge Gruzinsk, em O pensamento mestio (2001), e em A colonizao do
imaginrio (2003), j apontava para esta possibilidade, quando afirmava que a
mistura de culturas no uma realidade inaugurada pela globalizao, embora este
processo acelere processos interculturais e trocas recprocas tanto a nvel local
quanto mundial. A mistura cultural na compreenso do autor cobre fenmenos
dspares e situaes extremamente diversas que podem se inscrever tanto no
caminho da globalizao como em margens menos estritamente vigiadas.
(GRUZINSK, 2001, p. 17).
Assim, ao fazer uma anlise sobre a colonizao do imaginrio indgena no
Mxico espanhol, (sculos XVI, XVII e XVIII), Gruzinsk (2003), recusa a viso
reducionista da dominao cultural e da ideia de aculturao. Para o autor, os
grupos subordinados no foram passivos e pacficos dominao. Ao contrrio,
reagiram e empreenderam formas de resistncias e usos dos novos smbolos,
atribuindo muitas vezes um sentido contrrio quele pretendido pelos colonizadores.
Assim, ocorreu com as festas, com as beberagens com a pajelana, que vistas e
tratadas como algo abominvel principalmente pelos missionrios, acabaram se
tornando instncias no somente de resistncias para sobreviver, mas como forma
de

garantir

os

traos

culturais

dos

antepassados

atravs

de

trocas

compartilhamentos entre culturas.

Albuquerque (2012) considera que as formas de intercmbio e as trocas
recprocas entre diferentes culturas significa ampliar, tambm a noo de cultura,
utilizando-a no plural, algo que segundo Burke (2005), uma das aprendizagens
mais significativas dos historiadores culturais em relao ao pensamento
antropolgico. Este entendimento tem apoio nas ideias de Carlos Rodrigues
Brando (2002, 2006), dentre outros, quando trabalha a concepo de circularidade
para designar a permanente relao entre a cultura das classes dominantes e a
cultura popular.
Nesse contexto, ento, apesar da insistncia no objetivo central de converter
os ndios ao cristianismo e a fervorosa aplicao dos Exerccios espirituais, as
relaes sociais foram marcadas por um carter descentrado, tendo como base a
relao intercultural devido primazia dada s prticas do cotidiano em

126

consequncia da necessidade de constituir nexos e encontrar consensos, colocando

os grupos sociais envolvidos antes em uma relao de cumplicidade cotidiana do
que em um sistema hierrquico imvel. Sem, negar, claro, como j nos observou
Rodrigues (2009), que as prticas eram mediadas por doses de permisso,
proibio e punio na media certa.
Para Montero (2006) as constantes (re)significaes nos contatos entre
missionrios e indgenas giraram, inevitavelmente, em torno do campo religioso,
haja vista a importncia que os missionrios atriburam ao seu projeto de salvao
universal. As modificaes no campo cultural parecem secundrias, ao menos at o
estabelecimento da atividade civilizatria como prioridade da misso a partir da
segunda metade do sculo XVIII. Em geral, diz a autora, os religiosos no
modificaram mesmo em ambientes remotos e perifricos como a Amaznia o
teor do discurso dogmtico-teolgico universalizante inculcado com rigor nos
colgios e nas universidades. A possibilidade de alterar o significado de algo tido
como inaltervel por constituir uma verdade absoluta e de validade universal parecia
impensvel.
No entanto, as fontes histricas com ajuda da Histria Cultural nos apontam
para uma flexibilizao da rigidez dogmtica devido constante e inevitvel
reinterpretao de smbolos e ritos. Assim, mesmo se o discurso missionrio
mantinha a insistncia no fim, imediato, da idolatria e da poligamia, por exemplo,
averiguou-se na prtica a impossibilidade de aplicar risca esta exigncia. At
mesmo pela marca inconstante dos indgenas e das vicissitudes ditadas pelo
ambiente das misses.
Nicola Gasbarro (2006, p. 71) argumenta, nesse contexto, que a religio
compreensvel historicamente antes pela anlise da prtica e do exerccio do culto
do que pela estrutura do dogma e/ou pelo sistema de crenas. Nesse sentido, os
missionrios no negaram simplesmente as crenas e os rituais dos ndios. Ao
contrrio, no intuito de estabelecer uma ortoprtica48 crist vivel, buscaram antes
(re)signific-los, criando cdigos interculturais e pressupondo uma transcendncia
ou, ainda, uma linguagem da alma que foi alm de meras prticas naturais.
Com efeito, apesar do paradoxo evidente entre o absolutismo da mensagem
crist e a busca por complementariedade inerente s tradies xamnicas, existiram
48

A proposta da ortoprtica, contrria da ortodoxia, tem a preocupao no de impor, mas negociar o

adequado agir cristo. www.diocesecampomourao.com.br. Acesso em 06/08/2014.

127

coincidncias. Eduardo Viveiros de Castro, falando da inconstncia da alma

selvagem, aponta trs paralelos entre a cosmologia tupi e a escatologia crist: a
existncia e a imortalidade da alma, a crena na retribuio post mortem pelos atos
individuais e a iminncia de uma catstrofe apocalptica. Por esta razo, os
missionrios empregaram imagens que evocaram as punies no inferno ou as
delcias no cu, para (im)pressionar seus catecmenos e nefitos (LEITE, 1943, p.
255). O padre Joo Felipe Bettendorff relata como aproveitou, no incio da Misso
dos Tapajs, esta suscetibilidade indgena frente a fenmenos naturais para dar-lhes
um sentido cristo.
Fiz ento um retbulo de morutim, pintando ao meio Nossa Senhora da
Conceio pisando em um globo a cabea de uma serpente, enroscada ao
redor dele, com Santo Igncio banda direita e S. Francisco Xavier
esquerda. noite antecedente da festa em que se havia por o altar, houve
uns troves, relmpagos e coriscos, to terrveis que todos os ndios saram
para fora das casas, e parecia que se ia acabando o mundo. Disseram-me
depois que tinham visto no Cu uma mo com um leno branco que ia
limpando o sangue derramado pelo Cu; no dia seguinte lhes fiz uma
prtica [sermo] sobre a Conceio da Imaculada Virgem Senhora Nossa, e
disse que este sinal foi alguma coisa, foi prognstico de um grande castigo
que a senhora havia de remediar. (BETTENDORFF, 2010, p. 192-3).

Portanto, como se observa o trabalho e o convvio nos espaos dos

aldeamentos, foram ditados em grande parte pelas condies pragmticas vividas
por ndios e missionrios. A prtica de uma catequese superficial e repetitiva
constituiu o meio encontrado pelos jesutas que melhor correspondeu sua viso
dos ndios enquanto menores, alm de compensar a prpria dificuldade de formular
um discurso mais condizente com a cosmologia indgena. Por isso, o material
catequtico utilizado nas misses na Amaznia reduziu-se muitas vezes, a poucas
folhas apenas diferindo, por exemplo, dos volumosos catecismos que circulavam
na Europa. (ARENZ, 2012).

3.6. As fontes jesuticas na Amaznia: Vieira, Bettendorff e Daniel

A base documental da narrativa missionria acerca da vida de ndios e

religiosos na Amaznia, e em especial, nos espaos dos aldeamentos, inclui, alm
das cartas, crnicas e sermes, os dois regulamentos de autoria do padre Antnio
Vieira (1608-1697), como acima destacados, sendo que o primeiro o Modo como se

128

h de governar o gentio que h nas Aldeias do Maranho e Par, ou simplesmente

modo, previa uma interao coordenada entre os principais agentes sociais, pois
atribua aos chefes indgenas uma corresponsabilidade em assuntos temporais, ao
lado do governador, dos capites-mores e das cmaras, incumbindo os padres da
superviso geral. (ARENZ; SILVA, 2012).
O segundo texto o Regimento das Misses ou simplesmente Visita, que fora
escrito aps uma visitao completa da Misso no final dos anos de 1650,
compunha-se de cinquenta pargrafos formando um conjunto de prescries que se
referiam tanto disciplina religiosa dos missionrios como ao trato dos mesmos com
os ndios. O documento est subdividido em trs partes49: Os pargrafos iniciais (
1-13) obrigam os padres observncia da regra jesutica num ambiente de
constante deslocamento e exposio a perigos e solido. O apego tradio da
ordem mediante a fiel execuo dos Exerccios espirituais, notadamente, a leitura e
orao pessoais, alm de retiros mensais e anuais, constituiu a condio
imprescindvel para o xito dos exerccios exteriores, isto , as atividades caritativopastorais.
Maia (2008, p. 195) destaca que logo no pargrafo de abertura Vieira
recomenda a prtica dos Exerccios espirituais, como sendo a melhor eficcia aos
exerccios exteriores. Se o ndio a catequizar para converter era, sem dvida, o
objetivo dos missionrios nas aldeias, ganhar essas almas s fazia sentido desde
que no padecessem detrimento de suas prprias (1). H, assim, afirma o autor,
uma tnue linha de validade no trabalho, pois salvar-se salvando os outros era
uma tarefa sorrateira e, no interior da aldeia, havia sempre o perigo de perder a
prpria religiosidade.
Alm dos Exerccios espirituais, Vieira determinava o uso das oraes
ordinrias: como exerccio to essencial e sem o qual, no meio de tantas ocasies,
dificultosamente, pode-se conservar o esprito, se no deve deixar, em nenhum
tempo e lugar (2). Para Maia, em nenhum tempo e lugar significava ocupar o
tempo ocioso, por exemplo, lendo os livros espirituais, rezando e meditando em seus
votos mesmo que fossem em canoas cortando os rios pois so viagens to
frequentes (3). A ocupao do tempo com oraes em intervalos do trabalho
49

Ver Maia (2008, p. 194), Regulamentos das aldeias: da Missio ideal s experincias coloniais.
Revista Outros Tempos, Vol. 5, n. 6, dez/2008, para quem a primeira parte pertence observncia
religiosa; a segunda, do que pertence cura espiritual das almas; e, por fim, a terceira e ltima
parte que pertence administrao temporal dos ndios.

129

ordinrio nas aldeias devia ser praticada como nas Residncias. A canoa, assim,
parece significar um espao de orao desvinculado da aldeia ao mesmo tempo em
que se apresenta como um sossego peculiar semelhante s Residncias dos
padres, cujas tarefas so preenchidas, quase exclusivamente, por prticas
espirituais (MAIA, 2008, p. 196).
Assim, ocupaes no tempo ocioso por meio de oraes, ladainhas, leitura de
livros espirituais, renovao dos sacramentos e dos votos compreendem a
necessidade da vigilncia que cada missionrio (em geral, dois) devia cultivar na lida
e vivncia nas aldeias. O objetivo era construir uma vida missionria cuja identidade
com toda a Companhia devia ser mantida tanto quanto possvel com a vida asctica
dos religiosos nos Colgios e Residncias. Prticas cotidianas de Colgio que,
apesar de outro ambiente estranho, no urbano e povoado de ndios em tese,
promscuo e hostil no deviam deixar de ocorrer na regularidade da vida.
Pelo Regulamento, a vigilncia pessoal e mtua do superior da aldeia e seu
companheiro e deste com o superior do Colgio fazia com que todos vissem e
fossem vistos. A rotina de oraes, todavia, devia ser acompanhada de prticas
concretas. Na aldeia de residncia, por exemplo, a casa dos padres devia ser
construda junto igreja (8); nenhuma pessoa poderia nela dormir pelos graves
inconvenientes que da se seguem, e em nossa casa no agasalharemos pessoa
alguma, salvo Religioso ou Secular de autoridade (9).
Na anlise feita no Regulamento de Vieira, Lgio de Oliveira Maia (2008),
observa que nesse regulamento no h uma referncia clara sobre o convvio com
as ndias, tema bastante direto levantado pelos Visitadores na Provncia do Brasil,
afirma o autor. Algumas vezes que delas se faz meno sobre o uso do trabalho
de ndias na fiao de algodo: e enquanto for possvel se evite o intolervel abuso
e misria de irem s mulheres igreja totalmente despidas (12); ou a norma de
no ir qualquer mulher em canoas de padres, salvo em urgentssima
necessidade. (47), (MAIA, 2008, p. 197).
Os pargrafos referentes administrao espiritual ( 14-37) regulavam
meticulosamente a rotina diria com base no catecismo e no calendrio litrgico:
Todos os dias da semana, acabada a orao, se dir logo uma Missa que a
possam ouvir os ndios antes de irem s suas lavouras; e para isso se ter a
orao a tempo que quando sair o sol esteja ao menos comeada a Missa,
a qual acabada se ensinaro aos ndios em voz alta as oraes ordinrias:

130

a saber Padre Nosso, Ave-Maria, Credo, Mandamentos da Lei de Deus, e

da Santa Madre Igreja; e os sacramentos, ato de contrio, geralmente os
50
dilogos do catecismo breve, em que se contm os mistrios da f .

O documento de Vieira no esconde que, devido complexa situao

lingustica nos aldeamentos no sculo XVII, muitos ndios no compreenderam os
ensinamentos, ( 27-28). Em compensao, os missionrios foram instigados a
manifestar uma preocupao especial em relao s crianas (aulas) e aos
enfermos e moribundos (visitas) ( 15-16). Vieira recomendou tambm, com certa
complacncia, a realizao de bailes dos ndios na vspera dos domingos e festas
no intuito de canalizar o impulso supostamente natural de brincar e divertir-se dos
nativos, sem se dar conta da conotao sagrada das danas e tradies indgenas.
Os bailes tem que cessar antes das dez horas para garantir a presena dos ndios
na missa na manh seguinte (18). Um sculo depois, Joo Daniel aponta para a
importncia de bailes no contexto das festas crists. (DANIEL, 2004, p. 286).
Se a Visita constitui a referncia primordial no tocante ao aspecto
organizacional do dia a dia nas misses, outras fontes jesuticas proporcionaram
uma viso mais intercultural e contextual do trabalho dos missionrios na Amaznia.
Nessa perspectiva, as crnicas e cartas nuas com suas observaes de cunho
etnogrfico so de grande importncia para o entendimento da misso dos jesutas
no norte do pas. Entre os escritos missionrios da Amaznia, j arrolados por
Serafim Leite, na sua obra Histria da Companhia de Jesus no Brasil (1943),
destacam-se o conjunto documental do padre Joo Felipe Bettendorff (1625-1698)
composto pela Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do
Maranho, alm de cartas que compem o acervo do missionrio e o Tesouro
descoberto no mximo rio Amazonas, de autoria do padre portugus Joo Daniel
(1722-1776). Os padres jesutas Joo Felipe Bettendorff e Joo Daniel, passaram
boa parte de suas vidas na Amaznia, inclusive como missionrios em vrias
aldeias. (ARENZ, 2012).
Bettendorff exerceu, entre 1662 e 1695, os cargos de superior da Misso na
Amaznia, reitor do Colgio de So Lus, jurisperito de vrias Juntas das Misses,
mestre de novios e procurador ad hoc em Lisboa. Para Tavares (2005) as
experincias no servio missionrio e nas tarefas administrativas permeiam os
50

Ver VIEIRA, Antnio. A Visita (14). In: LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil
(4), Rio de Janeiro, 1943.

131

escritos do missionrio jesuta de estilo sbrio e preciso como demonstram os

frequentes trechos de contedo socioeconmico e etnogrfico, sobretudo as cartas
que permitem retraar a postura de Bettendorff frente ao universo amerndio. Em
carta ao superior geral da Companhia, Joo Paulo Oliva, datada de 11 de agosto de
1665, o padre jesuta apresentou um balano de seus primeiros quatro anos na
Misso, em So Lus, no escondendo os choques culturais experimentados
durante os contatos.
Nessa mesma carta Bettendorff chama os ndios de poucos interessados na
doutrina e nas coisas sagradas, negligentes com respeito a Deus e salvao,
estpidos, imbecis, brutos e quase que com uma tendncia inata para a inrcia e a
imoralidade. notria a frustrao do missionrio diante da indiferena dos
indgenas frente catequizao que, alis, no uma exclusividade de Bettendorff,
as queixas perpassam pelas cartas e crnicas desde os primrdios da colonizao
brasileira. Mesmo assim, cinco anos depois, em 1671, o padre jesuta j mostrou
maior flexibilidade na inevitvel interao com os ndios. Em carta enviada ao
superior da Companhia, em 21/07/1671, descreve as negociaes com dois grupos
indgenas que procuraram aldear-se para fugir dos ataques de povos inimigos.
A carta aponta que um grupo exigiu uma averiguao prvia das condies
do aldeamento, mediante o envio de emissrios, e o outro exigia atribuio imediata
de terras perto do rio, isto , o solo frtil da vrzea51. Pelo visto, os indgenas
conheciam os objetivos e mtodos dos missionrios, mesmo se Bettendorff insiste
em interpretar o proceder dos dois grupos como apego filial e o desejo que aps
sair das selvas, tornar-se-o filhos de Deus e dos padres.
Voltando um pouco ao incio do trabalho de Bettendorff, na administrao
do padre Antnio Vieira, de 1653 a 1661 que o missionrio designado para
trabalhar na aldeia dos Tapajs como ficou registrado na primeira crnica escrita
relatando sua designao e trajetria percorrida at chegar a essa aldeia. No ttulo
da crnica j se dimensiona a tarefa do padre jesuta com os ndios Tapajs: Manda
o padre superior Antnio Vieira, por primeiro missionrio do assento do Rio das
Amazonas com ordem de fazer residncia no Tapajs ao padre Joo Felipe.
(BETTENDORFF, 2010, p.181).

51

Bettendorff, refere-se aos descimentos de ndios Nhunhuns na regio do Xingu e de Aruaquis no

vale do Tocantins. Carta nua ao superior geral Joo Paulo Oliva, So Lus, 21/07/1671.

132

No documento Bettendorff relata que fazia poucos meses que estivera em

companhia do padre Francisco da Veiga, na aldeia de So Joo de Mortigura, hoje
Vila do Conde a 88 quilmetros de Belm, quando o padre visitador e superior
Antnio Vieira o chamou na casa do Par, e levando-o para um cubculo que servia
de livraria este lhe mostrou no mapa o grande rio das Amazonas e lhe disse: Eis
aqui, meu padre Joo Felipe, a diligncia do famoso das Amazonas, pois a V. Rev.
elegeu Deus por primeiro missionrio do assento dele, tome nimo e aparelhe-se, e
levar por companheiro o irmo Sebastio Teixeira. (BETTENDORFF, 2010, p.
181).
A escolha do irmo leigo Sebastio Teixeira, segundo o padre Vieira, era em
razo de ser um conhecedor da lngua local e tambm para ajudar Bettendorff nas
ocasies que fosse necessrio (embora isso no se confirme na prtica, segundo o
padre como se ver adiante). Era tambm um costume jesutico formar dupla para
realizar os trabalhos da catequese. Em resposta ordem do Superior da Misso,
Joo Felipe respondeu que estimava muito esta dita de ser o primeiro missionrio
de um rio to afamado e de to dilatada misso, e agradecia muito a Deus e a S.
Rev. essa eleio e que de sua parte faria todo o possvel para lhe corresponder. E
afirmava ainda: segundo a obrigao que lhe ficava de trabalhar com grande zelo
pela salvao das almas que por ele [o rio] havia.
O passo seguinte foi o trabalho de aviamento com que contou com ajuda do
padre Francisco Veloso, superior da casa, que assim registra o missionrio em sua
crnica: com as coisas seguintes que aqui se referem, para saberem os
missionrios deste tempo presente como se haviam os missionrios do tempo
antigo. O discurso de Bettendorff caracteriza-se dentro das orientaes da
Companhia, como um discurso edificante que impulsiona o missionrio a levar a f
nos lugares mais distantes possveis. Do material recebido do superior da casa, o
padre Joo Felipe relaciona a cada um como se registra abaixo:
Deu-me uma canoa mezinha j quase velha e sem cavernas bastante, um
altar porttil com todo o seu aviamento, uma piroleira de vinho para as
missas e necessidade de um ano, uma botija de azeite do Reino, uma
frasqueira [...] trs paroleiras de aguardente, uns alqueires de sal, um
machado, uma foice, uma meia dzia de facas carniceiras de cabo branco
de pau ordinrio, uns poucos de anzis, umas poucas de agulhas, uns
macetes de velrio preto e de outra cor, os quais juntos no faziam um meio
mao ordinrio uns poucos de pentes e atacas do Reino, uma caixa de
matalotagem com seus pratos, facas e garfos para a mesa, um tringulo de
pau para fazer casa e igrejas, um boiozinho de doce; e com isso mandou-

133

me a Mortigura em busca de farinha para a viagem, e ao Camet em busca

de umas poucas tartarugas, que as daria o padre Salvador do Vale.
(BETTENDORFF, 2010, p. 182).

visvel a pobreza material com que o padre aviado para dar incio aos
trabalhos da catequese junto aldeia dos Tapajs, pelo menos o que relata o
missionrio, no entanto, possvel imaginar que seja tamanha a vontade que o
move para em nome da Santa Madre Igreja Catlica Apostlica Romana e tambm
em nome da Coroa portuguesa, trabalhar no processo de converso dos nativos ao
cristianismo, atravs do sacramento do batismo em combate ao paganismo, e a
introduo de novos modos e costumes junto aos ndios. assim, que com base
nos princpios da f crist e com a clareza de garantir a conquista das novas terras
em nome do rei de Portugal, principalmente diante da ameaa protestante por conta
da presena de ingleses, franceses e holandeses na regio, os jesutas superam a
pobreza material e se orgulham da misso que lhes confiada.
O percurso e a chegada do missionrio so minuciosamente registrados em
sua crnica. Mas antes da ida de Bettendorff para o Tapajs outros padres jesutas
j haviam estado na regio. Dentre eles, o prprio padre Antnio Vieira, no ano de
1659 como destaca o historiador amazonense Arthur Cezar Ferreira Reis, em sua
obra Santarm: Seu Desenvolvimento Histrico (1979), ao tratar sobre o firme
desejo da Coroa portuguesa em percorrer o rio Amazonas at suas nascentes para
uma justa medida do que poderia oferecer cobia do colono e grandeza do
Reino no seu ultramar, aqueles grupos, aquelas aldeias deviam ser incorporadas ao
grmio da cristandade, e assim, afirma o autor:
Os jesutas j as conheciam desde 1659. E conheciam pela presena, entre
elas, do grande Antnio Vieira, conforme a verificao de Serafim Leite [na
obra Histria da Companhia de Jesus no Brasil, tomo III, pp.357-8, 1943]. E
de tal maneira se impressionara o missionrio que, dois anos depois para
elas expedia, com instrues especiais, uma das figuras de maior
expresso que a ordem ia possuir na Amaznia, pelo que valeria como fiel
servidor e pela inteligncia objetiva na execuo de empreendimentos da
valia daquele que era agora incumbido. Esse catequista era o padre Joo
Felipe Bettendorf, alemo, amigo de Pedro II e que se ilustraria,
posteriormente, como Reitor dos Colgios do Maranho e do Par e
Superior das Misses, e pela autoria de uma sumosa Crnica dos Padres
da Companhia de Jesus no Estado do Maranho. (REIS, 1979, p. 25-26).

Quanto aos escritos do padre Joo Daniel, ele se interessa, em meados do

sculo XVIII, sobretudo pelas peculiaridades naturais e potencialidades econmicas

134

da regio amaznica, observa Arenz (2012). Por isso, o conjunto de sua obra no se
caracteriza como gnero de crnica missionria, e sim, assemelhando-se em muitos
aspectos aos escritos de viajantes oitocentistas com seus enfoques cientistas como
aqueles de Walter Henry Bates e Daniel Wallace. Outra caracterstica que Joo
Daniel escreveu sua obra quando estava encarcerado em Portugal aps a expulso
dos jesutas do Brasil, sem poder consultar livros ou dispor a todo o momento de
tinta e papel, segundo nos informa Santos (2006, p. 38), em sua tese de doutorado
em Histria pela UFPR.
No entanto, os escritos de Joo Daniel, justamente por fugir do estilo
edificante das crnicas e cartas dos missionrios, apresenta uma avaliao mais
crtica tanto da catequese como do cotidiano das misses. Nesse sentido, o padre
evoca muitos tabus, como crimes cometidos nos aldeamentos, impactos nocivos
do lcool, uso de veneno e a suposta libertinagem sexual; ou seja, assuntos em total
contradio aos objetivos da evangelizao (DANIEL, 2004, p. 286). Alm disso,
evitando reduzir as relaes sociais a um simples frente a frente de padres e
ndios, o jesuta destaca os diferentes graus de proximidade entre ambos,
descrevendo, por exemplo, o status especfico de principais, meninos catequistas
ou remadores e pilotos. Certamente estes grupos resultaram do convvio
intercultural e tornaram-se agentes intermedirios, alm de transmissores da nova
cultura e de novos saberes produzidos e compartilhados no ambiente das misses.
Diferente de Vieira e Bettendorff que, enquanto homens do sculo XVII,
partiram de uma viso antropolgica que considerava os ndios como dceis e
maleveis, Joo Daniel apresenta um quadro mais sbrio, para no dizer
desiludido. Lidando com ndios em sua maioria nascidos e batizados nos
aldeamentos, muitas vezes na terceira ou quarta gerao, ele constata
implicitamente o malogro das metas da catequese. Diante desta situao paradoxal,
ele recomenda abertamente o recurso ao castigo corporal e ao amedrontamento
como meios usuais no trato com os indgenas. Segundo Daniel:
necessria especial indstria para viver com os ndios e entre eles,
porque no basta a comum e universal economia das mais gentes: antes
para a sua boa direo ho de os seus missionrios viver com eles como
um mestre de meninos, a quem nem o demasiado rigor os afugente, nem a
nmia brandura os faa insolentes; mas havendo de exceder em algum
destes dois extremos, mais til o rigor do que a brandura, por obrar mais
neles o medo que o respeito, pau que a retrica, o castigo que o disfarce.
Ordinariamente no fazem servio, ou bem algum, seno por medo; ainda o

135

seu bem espiritual e temporal e mais forado, que voluntrio, e assim a

melhor persuaso para chegarem doutrina a palmatria nos menores, e
a prtica mais eficaz para irem missa os adultos o castigo, no o de
multas nas bolsas, como nos bancos, mas o da cadeia, ou do pau, que lhes
doa; e todos os missionrios que no usam destes incentivos, mais os
perdem do que lucram mais dano causam, do que proveito. Os mesmos
ndios conhecem que este o melhor modo de trat-los, reg-los, e
govern-los. (DANIEL, 2004, p. 299).

Em seus relatos Joo Daniel descreve diversas vezes a ingratido dos

ndios frente ao comportamento paternal e abnegado dos missionrios. Relata casos
de cristos indgenas que rejeitaram seus missionrios, insinuando, no entanto, que
o suposto desaforo dos ndios fora tambm provocado pela conduta inadequada dos
religiosos, apesar dos exerccios espirituais. o que se confirma em seu relato onde
apresenta o caso de um missionrio conhecido por sua atitude paternal, mas cuja
transferncia foi comemorada pelos ndios com grande alvio (DANIEL, 2004, p. 299301). Para Daniel os ndios eram difceis de serem manipulados:
[...] so sumamente tenazes e misteriosos nos seus segredos, de sorte que
quando eles veem algum branco desejoso de saber deles alguma coisa til
e proveitosa, por mais mimos, afagos e promessas que lhes faam, no lhe
tiram do bucho, respondendo sempre, ou nitiu jx acuau eu no sei ou
S quem sabe? E em eles se metendo neste seu muito usual caneiro S
no h tir-los dele, seno a pau, e ainda de modo ordinrio no
aproveita, ainda que os matem (DANIEL, 2004, P. 301).

Tenazes tambm o so em relao posse e aquisio de bens materiais,

constata o padre jesuta, alegando que os ndios de tudo so despidos e sem
ambio de ter mais (DANIEL, 2004, p. 273). Na compreenso de Arenz (2012), este
apego ao modo tradicional de (re)agir mostra que a murta, arbusto facilmente
tratvel, que Vieira estabeleceu como imagem para explicitar sua viso acerca dos
indgenas enquanto seres maleveis, parece, cem anos depois, uma planta murcha
e seca. Os ndios apresentados na obra de Joo Daniel e, de certa forma, j nas
cartas de Joo Felipe Bettendorff, comportam-se, em muitos casos, como
interlocutores em p de igualdade com os missionrios, sabendo formular suas
reivindicaes e, quando necessrio, desaprovar as aes dos religiosos. O
cotidiano, especialmente dos aldeamentos, foi, dessa forma, muito mais complexo
que as fontes sugerem primeira vista.

136

Seo IV A Inveno do Sair na Conquista Espiritual da Amaznia

4.1 Aspectos Religiosos e o trabalho dos jesutas

Os padres jesutas transformaram a dana da crianada indgena em
instrumento de aprendizagem do catolicismo, ressignificando-a com
elementos da cristandade.
(Wilson Nogueira, 2008, p. 141).

A conquista espiritual da Amaznia esteve diretamente ligada a um contexto

do pensamento poltico e filosfico da Monarquia portuguesa dos sculos XVII e
XVIII. Momento privilegiado observa Souza Junior (2012, p. 67), para se constatar a
influncia da filosofia jesutica da Segunda Escolstica52 no pensamento poltico
portugus marcado pelo movimento de Restaurao do poder poltico de 1640,
quando Portugal se liberta do domnio espanhol e retoma seu destino. Movimento
que ascendeu ao trono, dom Joo IV, duque de Bragana.
no contexto desse pensamento que os jesutas chegaram ao Gro-Par
para iniciar os trabalhos de catequese junto aos nativos da regio, tendo clareza de
que o trabalho da Companhia de Jesus girava em torno de dois grandes polos: a
poltica de ocupao, da Coroa portuguesa, e a ao cristianizadora dos
missionrios religiosos, isto , as naes indgenas deveriam ser conquistadas para
Deus e para o rei de Portugal (FRAGOSO, 1992, p. 139).
Segundo Arthur Czar Ferreira Reis (1979), os franciscanos da Provncia de
Santo Antnio foram os religiosos que primeiro chegaram Amaznia, ainda na fase
inicial da conquista pelos portugueses. Desembarcando no Forte militar que dera
origem cidade de Belm, instalado s margens da Baa de Guajar, os
missionrios logo se atiraram tarefa da conquista espiritual. Com um sucesso
marcante, diz o autor, a ponto de, em pouco tempo, disporem de catecmenos que
52

Para Souza Junior (2012, p. 42), os tericos jesuticos que sistematizaram o pensamento poltico
da Ordem fazem parte do perodo denominado de Segunda Escolstica ou Escolstica Tardia,
localizado na segunda metade do sculo XIII e dominado pela figura de Santo Toms de Aquino, que
retoma, com forte intensidade, o pensamento aristotlico, consumando a sua cristianizao. Em
Portugal e nas suas colnias, como o Brasil, a Escolstica Tomista vai ser disseminada pelos
jesutas, que, no sculo XVI, passaram a dirigir o colgio das Artes, tendo esse fato inaugurado um
novo momento da filosofia em Portugal, marcado essencialmente, pela obra dos intelectuais
conimbricenses, em especial por Pedro da Fonseca, organizador do Curso Filosfico Conimbricense,
assentado em Aristteles, considerado pelos jesutas como o mais universal dos filsofos da
antiguidade. A teoria poltica dos jesutas, elaborada pelos filsofos da Segunda Escolstica,
desenvolveu uma concepo de poder que rejeita a teoria da monarquia absoluta de direito divino e
considera que o poder, criao de Deus, est na comunidade e no no governante.

137

participaram, sob a direo deles, dos entreveros contra os estrangeiros que

procuravam apoderar-se da regio, lutando ao lado dos portugueses e seguramente
tambm contra os grupos indgenas inimigos dos lusitanos.
Todavia, fora a Companhia de Jesus, vinda posteriormente, quem ampliou a
base espiritual da conquista, numa vasta empresa de catequese que lhe assegurou,
em concorrncia com as outras ordens religiosas, (Capuchos, Mercedrios,
Carmelitas), um prestgio de qualificao que mais tarde seria arma usada contra
ela, alegao de que no agia visando servir soberania de Portugal, mas sim,
aos seus interesses mais prximos (REIS, 1979, p. 23).
O historiador dos jesutas no Gro-Par, Joo Lcio dAzevedo (1999, p. 10),
referindo-se a obra desses missionrios categrico em afirmar que:
A parte assumida pelo elemento eclesistico, na obra da colonizao, foi to
extensa como secular. O ilustre Ranke descreve-a numa conceituosa frase:
A conquista, diz ele, transformou-se em misso, a misso em civilizao.
Todas as ordens religiosas cooperaram nesta empresa capital da sociedade
moderna; a nenhuma, porm, foi dado exceder, nem mesmo igualar, a
Companhia de Jesus.

Desta maneira, destaca o autor, se as relaes dos ndios com a civilizao

constituem o elemento essencial da histria desta parte da Amrica, a interveno
dos jesutas foi de tal de ordem, que bem pode dizer-se ser a histria da Companhia,
por si s, uma histria completa da colonizao, e referindo-se particularmente ao
Gro-Par, tambm enftico em afirmar que a histria desta parte do Brasil de
modo nenhum se pode escrever sem a histria dos jesutas (AZEVEDO, 1999, p.
13).
EDUCERE EX SILVIS, que significa FAZER SAIR DA SELVA, era a
principal tarefa que os missionrios jesutas repetiam em suas cartas aos seus
superiores, e que, segundo estes, era a misso que haviam de executar junto aos
ndios na Amaznia. Tarefa que tinham clareza, no somente os jesutas, mas
missionrios de outras ordens, de que a selva no era apenas a escurido da
floresta tropical, mas tambm a escurido do paganismo, razo principalmente de
no verem nada de bom na religio dos ndios, s supersties, isto , crena sem
nenhuma lgica baseada em rituais diablicos. (ARENZ, 2012, p. 23).
com esse pensamento e com as experincias trazidas do Estado do Brasil e
do Maranho que os primeiros jesutas embrenharam-se no vale do Amazonas.

138

Como j mencionado na introduo deste trabalho, o padre Lus Figueira foi o

primeiro jesuta a desempenhar suas tarefas na regio, como registra Moreira Neto,
em seu artigo Os principais grupos missionrios que atuaram na Amaznia brasileira
entre 1607 e 1759:
Lus Figueira, vindo do Maranho, chegou a Belm e deu incio ao trabalho
missionrio, percorrendo o Tocantins, o Pacaj e o Baixo Xingu. No
Tocantins, visitou Camet, onde os jesutas pretendiam fundar casa e cinco
ou seis aldeias pelo rio acima. Viajou depois para Gurup, prxima a foz do
Xingu, onde foi fundada a aldeia de Maturu. Visitou tambm duas aldeias na
foz do Pacaj. (MOREIRA NETO, 1992, p. 67).

Com a morte do padre Lus Figueira, em 1643 nas mos dos ndios Aruan, h
um perodo de dez anos sem atuao dos jesutas na regio. Assim somente a
partir de 1653 que os missionrios da Companhia de Jesus se estabelecem de
forma efetiva nas terras do Gro-Par, a partir da vinda dos padres Joo de Souto
Maior e Gaspar Fragoso e na sequncia a presena emblemtica do padre Antnio
Vieira e logo em seguida Joo Felipe Bettendorff, como j referido nas pginas
anteriores. a partir da chegada desse missionrio no Gro-Par, que ter incio o
trabalho catequtico da Companhia de Jesus no Baixo Amazonas e Tapajs.

4.2. O trabalho de Bettendorff na Aldeia dos Tapajs

Na primeira crnica do Livro IV, Captulo I do conjunto denominado Crnicas

da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, Joo Felipe
Bettendorff, assim denomina a ordem do Padre Antnio Vieira: Manda o padre
superior Antnio Vieira, por primeiro missionrio do assento do Rio das Amazonas
com ordem de fazer residncia no Tapajs ao padre Joo Felipe (BETTENDORFF,
2010, p. 181). Aps ter recebido a ordem Joo Felipe organiza sua partida para as
terras do Tapajs, alargando assim, a conquista espiritual de tantas gentilidades que
ainda povoavam as margens do rio Amazonas e Tapajs, bem como a efetivao da
conquista territorial.
Seguindo as orientaes da Companhia, o missionrio tem o cuidado de
registrar o seu trabalho com os ndios da aldeia dos Tapajs, relatando sua
chegada, acolhida e as tarefas que realizara nas primeiras semanas de estada na
regio e as dificuldades enfrentadas por conta do mau humor do companheiro, o

139

irmo leigo Sebastio Teixeira. Sobre a acolhida relata Joo Felipe: Vieram ver-nos
no somente os cinco principais que havia, quele tempo, de diversas naes em a
aldeia, mas tambm os mais com suas mulheres e filhinhos, trazendo-nos seus
presentes, que chamam putabas. Pelo relato do padre cronista, a impresso que se
tem que a chegada se deu em clima de paz. Possivelmente por conta de j terem
tido antes a presena dos padres Tom Ribeiro e Gaspar Misch, que passaram pela
regio e a presena do prprio Antnio Vieira, por volta de dois anos antes, em
1659.
Sobre esse episdio, registra Arthur Cezar, a histria da conquista espiritual
dos Tapajs no se iniciou com a ao do padre Bettendorff. Pouco antes da
chegada do religioso-escritor, Antnio Vieira j havia expedido at o rio Tapajs e
suas aldeias os missionrios Tom Ribeiro e Gaspar Misch. O autor recorre aos
trabalhos de Serafim Leite para mostrar o relato do episdio elaborado pelo prprio
Gaspar Misch, e que segundo registra, tal relato encontra-se sob a guarda da Real
Biblioteca de Bruxelas. No documento assim est registrada a passagem dos padres
pela regio:
Saram os dois de Gurup no dia 31 de maio de 1661 e acharam a Aldeia
dos Tapajs, com ndios de seis tribos diferentes. No dia seguinte ao da
chegada, os ndios com mulheres e filhos vieram ofertar-lhes os habituais
presentes: mandioca, milho, galinhas, ovos, beijus, mel, peixes e carne de
moqum. E por sua vez receberam as ddivas que mais ambicionavam:
espelhos, facas, machados, velrios, vidrilhos, etc. Os padres celebraram a
festa de Asceno do Senhor, portuguesa, com tiros e mosteiros. Houve
missa, fez a catequese, realizaram-se batismos e antes de descerem ao
Par os Padres ergueram, entre expectao e comoo geral, no terreiro da
Aldeia, uma grande Cruz (LEITE, 1943 apud REIS, 1979, p. 26).

Diferentemente do que fizerem os padres anteriores, retribuindo os presentes

recebidos dos indgenas, Bettendorff desculpa-se dizendo que no havia presentes
para retribuir as ddivas recebidas, mas a todos contentou dando a razo de sua
vinda, de que segundo os relatos, os ndios gostaram por h muito desejarem ter a
presena de um missionrio da Companhia de Jesus entre eles. Pelo menos essa
a verso do sacerdote. No dia seguinte chegada de outros principais (estes do
serto) vieram ao encontro do jesuta, tambm trazendo seus presentes como
cgados e frutas, e tambm rogando com muita insistncia que o padre visitasse s
suas terras para nelas levantar a Santa Cruz e fazer-lhes igreja, como aquelas dos
cristos.

140

Em resposta mais uma vez, Bettendorff deu a razo de sua vinda e a

justificativa da pobreza que trazia consigo, mas assumia a palavra de que cedo lhes
acudiria com o que pediam naquele momento. Infelizmente o humor melanclico do
irmo Sebastio Teixeira interrompeu os trabalhos iniciais de Joo Felipe que ainda
tentou animar o parceiro que o acompanhava na esperana de incentiv-lo com as
paisagens das belssimas praias do rio Tapajs, e dos montes e campinas ali
existentes. Tudo em vo. Sebastio Teixeira, segundo o relato, tornava-se cada dia
mais intolervel a ponto de afirmar que o padre Antnio Vieira, enganara-se quando
o designou como companheiro imaginando que era versado na lngua dos ndios.
Com certeza os presentes de que trata o cronista jesuta so os mesmos que
comumente os europeus atraiam os ndios em seus primeiros contatos e que foram
adotados pelos padres no trabalho da catequese como fizeram Tom Ribeiro e
Gaspar Misch, em passagem pelo Tapajs presenteando os ndios com espelhos,
facas, machados, terados, anzis e outros materiais da poca que chamassem a
ateno dos nativos. Os espelhos eram utilizados como recurso de encantamento,
de seduo, tanto que foram usados na construo do Sair para atrarem os ndios,
at mesmo os mais arredios. Faziam parte das estratgias de aproximao,
convencimento e trocas.
Diante da situao do irmo na execuo dos trabalhos e ainda mais por este
ter contrado sezes53 causadas, segundo o cronista, pelo estado de muita
melancolia em que se encontrava, e mediante o pedido de lev-lo para baixo
[Belm] para tratar de sua sade, Bettendorff retorna ao Par, antes mesmo de
organizar sua misso com os ndios na aldeia dos Tapajs. Tarefa que ser ento
retomada quando de sua volta regio e desta feita j em companhia do alferes
Joo Corra, que habitava no Tapar, prximo aldeia de Gurupatuba (hoje Monte
Alegre) e que fora autorizado pelo padre Antnio Vieira para acompanhar Joo
Felipe na misso dos Tapajs.
Em sua volta ao Tapajs, Bettendorff consegue realizar as obras da
catequese relatadas no Captulo III de suas crnicas, antes do levantamento dos
colonos contra os jesutas no Par54, para isso contou com o trabalho e apoio de
53

Febre intermitente ou peridica, o mesmo que impaludismo, malria. http://www.dicio.com.br

Doena comum na Amaznia.
54
O levante a que se refere Bettendorff foi a primeira manifestao popular contra a presena dos
jesutas que ocorrera de forma acentuada no Estado do Maranho e Gro-Par, em 1661,
culminando com a expulso dos padres jesutas, dentre eles, Antnio Vieira.

141

Joo Corra. Sua primeira providncia com ajuda do companheiro e alguns ndios
grandes lnguas foi fazer uns catecismos levando em conta os vrios idiomas
existentes nas cinco aldeias do Tapajs, todos pela da lngua geral, em que um era
pela lngua dos tapajs e outro na dos urucucus, lngua que comumente entendiam,
e a partir desses catecismos ia ento o padre jesuta ensinando e batizando os
ndios, no processo de catequizao e converso dos nativos ao cristianismo,
expandindo dessa forma a f crist e o imprio portugus, como bem observa
Fragoso (1992, p. 145):
Todo o projeto de expanso portuguesa no Alm-mar foi muito bem
sintetizado no lema Dilatar a F e o Imprio. Projeto que encontra uma
aplicao toda especial na regio amaznica, onde a dilatao das
fronteiras da F e do Imprio portugus foi a caracterstica do
expansionismo lusitano. [O grifo meu].

A primeira ao adotada pelos jesutas no processo de converso dos nativos

ao cristianismo era o Sacramento do Batismo. Sobre esta medida registra
Bettendorff no trabalho realizado com os ndios do Tapajs, em que muitos j
estavam batizados pelos padres Tom Ribeiro e Gaspar Misch, que para l tinham
chegado de passagem, e ficavam outros muitos para se batizarem, e como eram
tantos os meninos era necessrio por-lhes um escritinho na testa para poderem se
lembrar corretamente de seus nomes. O batismo significava no somente a
mudana do nome (esquecer o nome indgena e adotar um nome de santo), mas
todo um trabalho de adaptao a novos valores (como a ideia do pecado e da
salvao), normas e a uma nova lngua, impostos pelos missionrios e pela Coroa
portuguesa no processo de conquista espiritual e territorial.
O trabalho de organizao dos catecismos pode ser entendido como o
primeiro ato de instruo junto aos ndios da aldeia dos Tapajs com o ensinamento
de uma nova lngua e dos princpios cristos aos ndios localizados na foz do grande
rio de guas verde-escuras, e mais que isso: a forma de combater os maus
costumes praticados pelos nativos como a poligamia, a pajelana, as beberronias
como relatava em suas crnicas o padre jesuta.

142

Realizado os atos iniciais como missionrio tratou ento de providenciar a

construo da igreja e casas de taipa55 com ajuda dos ndios e do irmo Joo
Corra56. Como eram muitos os ndios, em torno de trs a quatro dias concluram a
empreitada, entregando a obra feita e coberta. Como pintor que era Bettendorff fez
um retbulo de morutim57 pintando ao meio a imagem de Nossa Senhora da
Conceio pisando em um globo a cabea de uma serpente, com Santo Incio
banda direita e So Francisco Xavier esquerda. Comea ento a histria da
catequese na aldeia dos Tapajs, inaugurando com esse ato a festa da padroeira do
lugar Nossa Senhora da Conceio com a elevao do altar.
Segundo o relato de Joo Felipe, a noite que antecedeu a festa inaugural foi
marcada por troves, relmpagos e coriscos to fortes que os ndios todos saram
de suas casas e parecia que ia acabando o mundo. Disseram os ndios que tinham
visto no cu uma mo com um leno branco que ia limpando o sangue derramado
(cena j anteriormente mencionada). No dia seguinte o padre aproveitou a histria
dos nativos para introduzir a ideia de punio, mostrando-lhes a prtica sobre a
Conceio Imaculada Virgem Senhora Nossa, dizendo-lhes que o acontecido era um
aviso de um grande castigo que a Senhora havia de remediar, verdade ou no,
escreve o cronista:
Ainda mal [ou, menos mal], que logo se seguiu o levantamento do Par com
expulso dos missionrios e ao depois disso deram os portugueses guerra
aos aruaquizes daquele serto, onde houve grande derramamento do
sangue dos ndios; porm [diz o padre] nunca dei crdito a este sinal
(BETTENDORFF, 2010, p. 193).

importante destacar que a interpretao feita pelo missionrio partiu de um

olhar eurocntrico e at mesmo dissimulado, destacando a imagem do leno branco,
o que possivelmente para o ndio no tivesse significado nenhum e o aviso de um
grande castigo, e como se observa na citao nem mesmo o jesuta dera crdito a
interpretao dada aos ndios. De certa forma, Bettendorff tirou proveito da situao
para cristianizar, digamos assim, os nativos aproveitando o momento de
55

Casa com parede de construes rsticas, feita de barro (a que se misturam s vezes areia e cal)
comprimido numa estrutura entretecida de varas ou taquaras; pau-a-pique: casa de taipa.
http://www.dicio.com.br/taipa/
56
Joo Corra no era irmo jesuta, mas alferes e sertanista. Foi um personagem intermedirio de
grande importncia no contexto da fundao da misso.
57
Segundo RESQUE, Olmpia Reis, em sem Vocabulrio de frutas. Morutim usado para muriti In:
repositorio.museu-goeldi.br/. Acesso em 14/07/2014. No http://www.dicionarioinformal.com.br/,
acesso em 14/07/2014, muriti o nome de uma palmeira, o mesmo que buriti.

143

suscetibilidade dos indgenas em relao aos fenmenos da natureza o temporal

com troves, relmpagos e coriscos.
Na viso de Colares (2013), citando Paiva (1982), O ndio no tinha opo:
ou se sujeitava ou era escravizado. Os jesutas, diz o autor, bem como os membros
de

outras

ordens

religiosas

tambm

estavam

integrados

aos

propsitos

colonizadores que no eram simplesmente os religiosos:

Considero que a catequese tenha se constitudo uma ao educativa, que

buscava no apenas converter os habitantes nativos para a f crist, mas
tambm adapt-los aos comportamentos necessrios para que pudessem
corresponder aos interesses dos colonizadores. Terras a serem
conquistadas; riquezas a explorar; almas a serem salvas; hbitos e
costumes a preservar ou alterar; conforme o padro conveniente aos
interesses dominantes; foram elementos presentes no processo de
colonizao. Atravs de mecanismos sedutores como, por exemplo, as
atividades teatrais, os jesutas atraam os ndios para as misses nas quais
deveriam aprender os hbitos dos colonizadores. Vistos como criaturas
vazias, destitudos de saber, foram sendo submetidos no sem resistncia
aos padres ditados pelos colonizadores. (COLARES, 2013, p. 52).

No que diz respeito tarefa dos jesutas no processo de ensinar os nativos a

arte de ler e escrever Colares (2013), observa que da srie de jesutas que tiveram
passagem pela aldeia dos Tapajs, de acordo com as fontes documentais
existentes, o Padre Joo Maria Gorzoni, de origem italiana, foi o mais zeloso para
com a tarefa educacional, cumprindo as Diretrizes de Antnio Vieira, que
recomendava o ensino da leitura e da escrita, tanto quanto possvel, assim como
ensinar os ndios a tocar algum instrumento e cnticos para o acompanhamento dos
atos religiosos. Sem desprezar os adultos, o missionrio dedicava grande parte do
seu tempo meninada, os curumins e cunhats das aldeias. (SANTOS, 1974, apud
COLARES, 2013).

4.3. Adaptao dos elementos cristos aos rituais indgenas

Ao abordar a questo sobre a adaptao58 dos elementos da catequese s
danas e festas dos ndios o Padre Sidney Canto (2013, p. 15), Presbtero da
58

Para Peter Burke (2008), discutindo a interpretao do termo encontros culturais, que passou a
ser utilizado na Histria Cultural em substituio descoberta, especialmente a partir de 1992, diz
que uma situao que se torna particularmente esclarecedora a histria das misses. Observa que
quando os missionrios europeus tentavam converter para o cristianismo os habitantes de outros
continentes, [e podemos afirmar que aqui na Amrica no fora diferente], muitas vezes buscavam

144

Diocese de Santarm, fala primeiro sobre o embate travado entre a Cruz e a

Espada, isto , entre os colonos e os missionrios, destacando que se para os
colonos os ndios eram a mo de obra escrava e barata, para a Igreja Catlica, e em
especial para a Companhia de Jesus, os ndios eram os pagos que precisavam
conhecer e adorar o Deus Verdadeiro e nico, abandonando as prticas ancestrais
de religiosidade, vistas aos olhos da Igreja Catlica como diablicas.
O trabalho de adaptao j se fazia presente na catequese desde os tempos
de Anchieta, conforme observa Bosi (2012), Anchieta compe em latim clssico o
seu poema Virgem Maria quando, refm dos tamoios na praia de Iperogue, sente
necessidade de purificar-se, no entanto, diz o autor: O mesmo Anchieta aprende o
tupi e faz cantar e rezar nessa lngua os anjos e santos do catolicismo medieval nos
autos que encena com os curumins. No entendimento de Bosi, o jesuta aguilhoado
pelas urgncias da misso precisou mudar de cdigo, no por motivo de mensagem,
mas de destinatrio. O novo pblico e, mais do que pblico, participante de um novo
e singular teatro, requer uma linguagem que no pode absolutamente ser a do
colonizador. (BOSI, 2012, p. 31).
Nesse contexto, e tambm por conta das urgncias, Anchieta inventa um
imaginrio sincrtico, nem s catlico, nem puramente tupi-guarani, quando forja
figuras mticas chamadas karaibeb, literalmente profetas que voam, nos quais o
nativo identifica talvez os anunciadores da Terra sem Mal59, e os cristos
reconheciam os anjos mensageiros alados da Bblia. Ou Tupansy, me de Tup,
para dizer um atributo de Nossa Senhora. Para Bosi (1992) de mos dadas
caminhavam a cultura-reflexo e a cultura-criao.

apresentar sua mensagem de modo a produzir a aparncia de que estavam em harmonia com a
cultura local. Em outras palavras, acreditavam que era possvel traduzir o cristianismo, e tentavam
encontrar equivalentes locais para ideias como salvador, trindade, me de Deus e assim por
diante. Burke destaca que tanto quem recebia como quem transmitia se engajavam no processo de
traduo, isto , realizavam uma ao, no sentido de que os adaptavam sua prpria cultura, tirando
os elementos de um contexto e inserindo-os em outro. Ao que para o antroplogo francs Claude
Levi Strauss, fora descrita como bricolage e para Michel de Certeau como reutilizao.
59
Em seu trabalho A Heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial (1995), Ronaldo
Vainfas, fala das Santidades Amerndias e destaca o profetismo tupi e o colonialismo. Cita o clssico
O messianismo no Brasil e no mundo de Maria Isaura Pereira de Queiroz, para quem: Profetas
indgenas iam de aldeia em aldeia apresentando-se como a reencarnao de heris tribais, incitando
os ndios a abandonar o trabalho e a danar, pois estavam para chegar os novos tempos que
instalariam na terra uma espcie de Idade de Ouro. Na mesma obra o autor cita o trabalho ilustrado
por Theodor de Bry, em que ndios Carabas protagonizam a dana da Terra sem Mal, sacudindo
seus maracs e fumando tabaco. A luta indgena era contra o trabalho forado imposto pelo
colonizador.

145

Na viso de Alfredo Bosi, necessrio acompanhar de perto o dinamismo

peculiar misso jesutica no Brasil com toda a sua exigncia de fidelidade aos
votos jurados na pennsula durante a Contra Reforma. Vir o momento, diz Bosi, de
se apartarem e se hostilizarem a Cruz e a Espada, que desceram juntas das
caravelas, mas que acabaram disputando o bem comum, o corpo e a alma do
ndio.
Cabe registrar, no entanto, que embora no se possa negar o embate travado
entre a Cruz e a Espada, no que tange aos cativeiros, massacres e catequese, e as
variadas

formas

de

arregimentao

como

guerras

justas,

resgates

descimentos como elementos definidores da disputa entre colonizadores e

missionrios pela administrao dos ndios, nada se pode comparar, segundo
estudiosos como Vainfas (1995), com os diversos surtos epidmicos que assolaram
as aldeias, sobretudo as da Companhia de Jesus, que ceifaram a vida de milhares
de ndios no sculo XVI, sendo a pior delas a varola, conhecida como peste das
bexigas, situao que no fora diferente no contexto da Amaznia, nos sculos XVII
e XVIII.
Na interpretao de Canto (2013), com a vinda do Padre Antnio Vieira para o
Gro-Par, os ndios passariam a contar com uma opo, (digamos assim!), mais
branda de colonizao. Os padres vinham no com a Espada, mas com a Cruz. E
plantando cruzes em diversas aldeias, foram os ndios sendo catequizados e
transformados em cristos sem, contudo, diz o autor, abandonarem por completo as
antigas crenas dos antepassados. A carta do Padre Antnio Vieira, em resposta
Cmara da cidade de Belm, escrita em 21 de junho de 1661, d um panorama do
trabalho missionrio entre os ndios da regio, bem como reflete o monoplio da
Companhia sobre os ndios, materializado em documentos como a lei de 1655 e o
Regimento de 168660. Eis abaixo o contedo da carta de Vieira Cmara de Belm:
No rio Parnaba est o Padre Tom Ribeiro, e o Padre Gaspar Misch
continuando ambos a converso dos jurunas, que comeou o Padre Manuel
de Sousa, e a dos pauxis, que comeou o Padre Salvador do Vale; e dando
princpio dos mondunas, que so vinte aldeias da lngua geral, que tem
60

Com o Regimento das Misses (1686) instrumento pelo qual a Coroa Portuguesa entregou aos
missionrios o governo temporal e espiritual sobre os ndios os padres intensificaram os
descimentos de ndios de suas aldeias de origem, em propores enormes, at ento desconhecidas,
superlotando as aldeias de repartio. Segundo Baena, entre 1687 e 1690, os missionrios s de
alguns sertes dos rios Tocantins, Amazonas e Negro, no breve espao de quatro anos, desceram
cento e oitenta e quatro mil e quarenta selvagens [184.040] reduzidos ao grmio da Igreja Catlica e
obedincia de El Rei Jos Ribamar Bessa Freire, In: Revista Amerndia, n. 8, 1983.

146

prometido descerem este ano, e para que se est dispondo misso tanto
em utilidade desta repblica, como a Vossas Mercs notrio; e o Padre
Joo Felipe Bettendorff reside novamente entre os tapajs, para os
instruir, e batizar, por aquele grande rio das Amazonas. O modo de
pregar destes missionrios com o evangelho em uma mo, e com as
leis de Sua Majestade na outra; porque tem mostrado a experincia,
que s na confiana do bom tratamento, que nas ditas leis se lhe
promete, e na f, e crdito, que daro aos religiosos da Companhia, se
atrevem as ditas naes a sair dos matos, onde geralmente os tem
retirado a lembrana, o temor das opresses passadas; crendo at agora,
que o patrocnio das ditas leis, e dos ditos padres, os defenderia das ditas
opresses: mas quando agora virem, que nem as leis, nem os padres se
defendem a si, como crero, que podem defender a eles? (CANTO, 2013, p.
16) [O grifo meu].

Assim, no trabalho de instruir, batizar e fazer sair da selva estava o combate

prtica da pajelana, com a introduo de novos valores entre os ndios desta parte
da Amaznia. Sobre esta questo Bettendorff (1990) registra em sua crnica que os
ndios tinham um terreiro muito limpo pelo mato adentro, chamado Terreiro do
Diabo. E que recebia esse nome porque era ali que os ndios iam fazer suas
beberagens e danas. Local para onde mandavam suas mulheres levarem muita
vinhaa (bebida fermentada), e depois se colocassem de ccoras com as mos
postas diante dos olhos para no ver, ento falando alguns de seus feiticeiros com
voz rouca e grossa, que segundo o principal Roque (nome de batismo) a fala era do
Diabo que lhes punha na cabea tudo o que queriam.
Este relato do padre jesuta demonstra o exerccio da pajelana entre os
ndios do Tapajs, marcado pelo uso da dana e das bebidas. Prtica que aos olhos
da Igreja Catlica deveria ser combatida e proibida em busca de um novo indivduo
que se tornasse cristo temente a Deus e longe do Diabo. Para se certificar Joo
Felipe vai at o local e depois probe aquela prtica realizada pelos indgenas,
permitindo-lhes apenas que bebessem em suas casas. Mas apesar da ordem os
ndios continuaram a realizar suas festas e rituais. Diante da insistncia mandou
ento o alferes Joo Corra avis-los que se no obedecessem s suas ordens
teriam seus potes e igaabas quebrados e o vinho derramado como de fato
aconteceu, segundo o relato do cronista.
Na verso do missionrio que registrara o episdio no houve relutncia por
parte dos nativos, aps terem seus potes e igaabas quebrados e seus vinhos
derramados, e mais uma vez o padre recomenda-lhes que bebam em suas casas
com moderao. H de se supor como j acontecia em outros lugares que diante
da proibio de frequentarem os terreiros (alm do Terreiro do Diabo havia tambm

147

o Terreiro Mofama), os ndios, assim aconteceu com os negros escravos vindos da

frica, passaram a realizar suas festas e rituais de forma dissimulada em outros
locais e muitas vezes mesclando com elementos do cristianismo, e assim mantendo
os seus traos de ancestralidade, territorialidade e diversidade, o que para os
missionrios isto representava teimosia.61
Dos diversos relatos dos missionrios se depreende que no s de caadas,
pescarias e roas viviam os ndios. A vida tambm era marcada pela prtica de
diversas festas. Havia festas para celebrar diferentes momentos da vida, fossem
esses momentos das caadas, pescarias, colheitas, como tambm para celebrar as
guerras, as vitrias, os nascimentos, os ritos de passagem, enfim. Diante da prtica
e do processo de catequizao, algumas destas festas sofreram adaptaes ou
incluses de elementos da cultura, principalmente do colonizador, embora no
somente dele (pois h elementos da cultura negra tambm). Uma dessas
adaptaes a festa do Sair, que encantou o Bispo Dom Joo de So Jos e
Queiroz, quando esteve em Vila Franca, no ano 1762, conforme j citado na pgina
13 deste trabalho.
No registro do Bispo, em visita regio, na segunda metade do sculo XVIII,
possvel perceber que os nativos, embora j adotando os ritos catlicos no
abandonavam as suas prticas ancestrais, ao contrrio, mantinham seus traos
culturais como forma de defesa ou uso de novos valores, que na viso dos religiosos
era vista como teimosia (a dana, o canto e em ocasies especiais a bebida). Na
tentativa de vencer esses obstculos os missionrios passaram a adaptar os
elementos do cristianismo s danas e rituais dos indgenas, numa prtica
denominada de Sair em que o elemento central da catequese, a Cruz representava dentro de um semicrculo de cip, as trs pessoas da Santssima
Trindade: Deus Pai, Deus Filho e Deus Esprito Santo, simbolizando no pice do
estandarte a figura do Deus nico que para encantar os nativos era enfeitado com
espelhos e fitas coloridas. Na foto abaixo uma representao do semicrculo com as
fitas, mas j sem os espelhos, sendo conduzido na procisso atualmente.

61

Ver Karl Arenz (2004), A teimosia da pajelana O sistema religioso dos ribeirinhos da Amaznia.

148

Foto 14 - O Sair criado pelos jesutas para converter os nativos.

Fonte: Gesocarneiro.blogspot.com. 15/09/2006.

As experincias vividas pelos jesutas na Amaznia refletiam, em grande

medida, a experincia vivida nos primeiros anos de catequese no Estado do Brasil.
Bosi (1992), ao tratar do tpico Anchieta ou flechas opostas do sagrado, em sua
obra Dialtica da Colonizao, refere-se ao uso da alegoria na catequese, e assim,
afirma:
Quando escrevia para os nativos, ou para os colonos que j entendiam a
lngua geral da costa, o missionrio adotava quase sempre o idioma tupi. O
trabalho de aculturao lingustica , nesses textos, a marca profunda de
uma situao historicamente original. O poeta procura, no interior dos
cdigos tupis, moldar uma forma potica bastante prxima das medidas
trovadorescas em suas variantes populares ibricas: com o verso
redondilho forja quadras e quintilhas nas quais se arma um jogo de rimas
ora alternadas, ora opostas. (BOSI, 1992, p. 64). [Grifos do autor].

Redondilhos, quintilhas, consonncias finais, diz Bosi: estamos no corao

das praxes mtricas da pennsula, agora transplantadas para um pblico e uma
cultura to diversos.
Jand, rubet, Iesu,
Jand, rekob meengra,
Oimomboreausukat,
Jand amotareymbra.
Jesus, nosso verdadeiro Pai,
senhor da nossa existncia, aniquilou
nosso inimigo.62
62

Joseph de Anchieta S.J. Poesias. Manuscrito do sculo XVI, em portugus, castelhano, latim e
tupi, transcrio, traduo e notas de Maria de Lourdes de Paula Martins, So Paulo, Comisso do IV
Centenrio, 1954, p. 556.

149

As palavras eram tupis (com exceo de Iesu), tupi era a sintaxe: mas o ritmo
do perodo, com seus acentos e pausas, no era indgena, era portugus. O ritmo,
mas no a msica toda, pois a corrente dos sons provinha do tupi, afirma Bosi.
Dessa forma, aculturar tambm era sinnimo de traduzir. Isto , o projeto de transpor
para a fala do ndio a mensagem catlica demandava um esforo de penetrar no
imaginrio do outro, e este foi o empenho do primeiro apstolo, no processo de
adaptao dos elementos do cristianismo s prticas nativas.
Para o autor na passagem de uma esfera simblica para outra Anchieta
encontrou bices por vezes incontornveis. Como dizer aos tupis, por exemplo, a
palavra pecado, se eles careciam at mesmo da sua noo, ao menos no registro
que esta assumira ao longo da Idade Mdia europeia? Anchieta, neste e em outros
casos extremos, preferia enxertar o vocbulo portugus no tronco do idioma nativo;
o mesmo fazia e com fortes razes, com a palavra missa e com a invocao a
Nossa Senhora.

Ejor, Santa Maria,

xe anma rausub!
Vem, Santa Maria,
Protetora dos meus!

Tais situaes eram, porm atpicas, afirma Bosi. O mais comum era a busca
de alguma homologia entre as duas lnguas com resultados de valor desigual: Bispo,
por exemplo, era Pai-guau, que queria dizer, paj maior. Nossa Senhora s vezes
aparecia sob o nome de Tupansy, me de Tup. O reino de Deus era Tupretama,
terra de Tup. Igreja era tupka, casa de Tup. Alma era anga. Demnio anhanga,
esprito errante e perigoso. Para a figura bblico-crist do anjo Anchieta cunhou o
vocbulo karaibeb, profeta voador... (BOSI, 1992, p. 65).
Na Amaznia, o naturalista Barbosa Rodrigues registra em seu Poranduba
Amazonense (1890, p. 284-5) a adaptao da lngua geral nas cantigas do Sair ao
sair para a rua:

Me d licena Senhora juza

Me d licena Senhora

juza

Cha cema putare ne ruca uhy

Eu

sahir

quero tua casa

de

Me d licena senhora juza

Eu quero sair de tua casa.

150

Ou, perante o altar:

Y muain muain putra

Ns

espalhamos

Oratorio ara rupi

Oratorio cima por

flores

Ns espalhamos flores
no oratrio em que est
assentado Deus Nosso
Senhor.

Yan Iara Tupana

Nosso Senhor Deus

Uapecaua pup
Assentado

no

Como se observa a nova representao do sagrado assim produzida j no

era nem a teologia crist nem a crena tupi, mas uma terceira esfera simblica, uma
espcie de mitologia paralela a cultura criao de que fala Alfredo Bosi (1992)
que s a situao colonial tornara possvel. Assim, no universo escuro de anhanga
perfilavam-se os maus hbitos: no caso, a antropofagia, a poligamia, a embriaguez,
a feitiaria e etc.
Dessa forma ento, os padres jesutas com base nas experincias anteriores,
foram desenvolvendo os trabalhos de catequese junto aos ndios do vale do
Amazonas e seus afluentes, introduzindo elementos do catolicismo aos rituais
indgenas como meio de catequiz-los. As dificuldades enfrentadas e as estratgias
adotadas pelos missionrios no trabalho com os ndios demonstra a relao (e no
teimosia!) que os nativos mantinham com as entidades da natureza 63 e que mesmo
diante do medo e da opresso conseguiam garantir os traos culturais e religiosos
de seus antepassados, e que ainda hoje mesmo com as mudanas nas formas de
cristianizao e a introduo de novos valores culturais que surgiram com as
transformaes sociais e polticas da regio, ainda conseguem manter-se como, por
exemplo, elementos presentes na festa do Sair em Alter do Cho (dana, msica,
bebidas e a presena da pajelana ainda muito forte na regio).
Nunes Pereira (1989), em sua obra O Sahir e o Marabaixo, procurou
pesquisar sobre a extenso dessas danas elaborando um mapa para mostrar
geograficamente no somente a distribuio das danas, mas a extenso do
trabalho dos missionrios religiosos, em especial aqueles da Companhia de Jesus
junto aos ndios na Amaznia. Assim, se percebe, ao analisar o mapa, que o
63

Vainfas (1995) em Catolicismo e rebeldia no Brasil colnia fala da Heresia dos ndios, diante das
imposies do colonialismo e dos preceitos religiosos. Maus (1999), em Uma inveno da
Amaznia, discute acerca da medicina popular e pajelana cabocla na Amaznia.

151

trabalho da catequese e educacional dos jesutas, percorreu desde o Territrio do

Amap at no Alto Rio Negro no Amazonas prximo ao limite com os domnios
castelhanos, hoje (Peru, Bolvia, Colmbia, Equador e Venezuela), conforme
identificado pelo semicrculo e as cruzes que representam as trs pessoas da
Santssima Trindade.

Imagem 7 - Mapa da Distribuio das danas do Sair e Marabaixo.

Fonte: Nunes Pereira (1989) Apndice da obra O Sahir e o Marabaixo.

Para realizar sua pesquisa o autor fez uma minuciosa investigao, nas
dcadas de 1940 e 1950, sobre a provvel origem do Sair e do Marabaixo na
Amaznia, viajando pelo Amap, Par e Amazonas. Tomou como fonte os trabalhos
do Bispo Joo de So Jos e Queiroz e do Padre Joo Daniel Tesouro Descoberto
no Mximo Rio Amazonas. na obra de Joo Daniel que Nunes Pereira afirma
existir a mais remota referncia sobre a origem do vocbulo Sair, mas alm destes,
procura dialogar com Antnio Ladislau Monteiro Baena, em seu Ensaio de
Chorographia da provncia do Par (1839), com o padre e gegrafo Loureno da
Silva Arajo Amazonas, em seu Dicionrio Topogrphico, Histrico, Descriptivo da
Comarca do Alto Amazonas (1856); bem como destaca as observaes do
naturalista Henry Walter Bates, na obra Um Naturalista no Rio Amazonas (1863).

152

O autor finaliza seu trabalho acerca da definio do vocbulo sair, como j

abordado na introduo, sem chegar a uma concluso plausvel e recomenda aos
tupinlogos, que ainda no se aperceberam desse termo, a necessidade de o
definirem. De qualquer forma, neste trabalho, o que importa saber como os
jesutas inventaram juntamente com os indgenas a prtica do Sair para adaptar/
introduzir elementos do catolicismo e aqueles das prticas dos ndios como, por
exemplo, a dana e a msica. E nesse sentido, com a ajuda das informaes do
Padre Joo Daniel na obra Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas, tambm
cotejado por Nunes Pereira (1989), e Nogueira (2008) que se tm as primeiras
notcias do desenrolar da dana e da festa do Sair como uma prtica pedaggica
adotada pelos jesutas no processo de catequizao e educao dos nativos na
Amaznia: Abaixo uma minuciosa descrio feita pelo padre Joo Daniel.
Os meninos e meninas tm sua dana particular, a que chamam o Sair,
em que regularmente no entram homens mais que os tamborileiros, e
ainda esses no esto metidos nas danas, mas esto de fora dando o
compasso com o tamboril; e o tom, e o p de cantiga, a que responde a
chusma, com advertncia, que os meninos vo em diversos Sairs das
meninas, e no misturados os de um com os outros do outro sexo.
Constitui o Sair em uma boa quantidade de meninos, todos em fileiras uns
atrs dos outros com as mos nos ombros dos que lhe ficam adiante, em
trs, quatro ou mais fileiras; e na vanguarda anda um menino, se a dana
de ascnios, dos mais altos, ou menina, quando o Sair de hembras, das
mais taludas, pegando com ambas as mos nas bases de um meio arco, o
qual em vrias travessas est enfeitado de algodo, flores, e outras
curiosidades, e no remate em cima prende uma comprida fita que, salvando
por cima das cabeas de toda chusma, vai rematar a outro, ou outra, que na
retaguarda lhe pega, e a puxa de quando em quando para traz, e logo laxa
para diante, conforme o compasso do primeiro que j levanta o Sair, e j o
abaixa, j o inclina para diante, agora para traz, e agora para as bandas; e
cada movimento do Sair, do um passo para diante, e logo outro para traz,
acompanhado das vozes, at, ou cansarem, ou os tamborileiros de fora
pararem com o toque do tamboril. Nas misses que ainda conservam seu
Sair, o fazem com mais galanteria, porque o ornam e adornam com o
enfeite de boas fitas de diversas cores, e lindas plumagens, espelhos, e
vrios outros adornos; e ao seu compasso entoam e cantam devotas
cantigas, ou dos Santos, ou em seu abono dos juzes da festa, que algumas
vezes no vo no couce da procisso muito grave, isto , atrs do Sair,
rodeado dos mordomos, e metidos entre suas varas; porque pegando nas
pontas um dos outros fazem a roda um quadrado ou quadrngulo, em que
os juzes vo como metidos entre varas especialmente quando nas festas
saem da igreja, e ficam de roda para suas casas bem providas de mocoror
para hospedarem o acompanhamento, que bem o agradece com estas, e
muitas outras danas, e festins, enquanto duram as vinhaas.
De modo ordinrio rematam estes festins nos efeitos e desgraas da
bebedice, que so bulhas, pancadas, feridas e mortes: uns, porque tm
inimigos, e alterando-se como Baco clera desabafam em vingana:
outros porque bbados no sabem o que fazem; estes por se quererem
mostrar valentes, e aqueles por alguma raiva. E nas mesmas aldeias e
misses no s conservam as mesmas festas e beberronias, mas tambm

153

rematam ordinariamente nos mesmos efeitos e desgraas. (DANIEL, 2004,

p. 288-289).

A descrio etnogrfica e minuciosa feita por Joo Daniel nos d uma ideia
geral da organizao do Sair, na segunda metade do sculo XVIII, e deixa escapar
de forma bem acentuada a presena dos traos culturais dos nativos no evento: E
nas mesmas aldeias e misses no s conservam as mesmas festas e beberronias,
mas tambm rematam ordinariamente nos mesmos efeitos e desgraas. O
julgamento etnocntrico feito pelo jesuta no somente censura as prticas nativas
como tambm demonstra a inquietao dos padres com as prticas ancestrais dos
ndios a partir do olhar asctico do missionrio que cotidianamente atuava de acordo
com os exerccios espirituais.
O

registro do padre Daniel demonstra ainda como os padres jesutas

transformaram a dana da crianada indgena em instrumento de aprendizagem do

catolicismo. Prtica j utilizada pelos missionrios desde a chegada dos primeiros
jesutas ao Brasil, como Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta, e retomada no
processo de

catequizao

educao dos nativos na Amaznia,

onde

principalmente as danas foram adaptadas aos elementos da cristandade. Para

Nogueira (2008, p. 141), a adaptao se fez necessria, para os jesutas, em razo
principalmente de os ndios se tornarem refratrios ao monotesmo cristo,
preferindo reverenciar os seus deuses e heris em prolongados festivais. Assim, o
Sair, por exemplo, vinculou-se aos festejos de So Joo, para celebrar a colheita,
de So Pedro para pedir chuvas e ter sorte na pescaria, de Nossa Senhora da
Sade para dar vida longa, enfim, foram adaptando a dana de acordo com o
calendrio religioso.
Alm da descrio do Sair feita pelo padre Joo Daniel, conta-se tambm
com as descries de Loureno da Silva Arajo Amazonas, dos naturalistas Barbosa
Rodrigues e Henry Bates, bem como de descrio mais recente feita por Joo de
Jesus Paes Loureiro, todas referenciadas no trabalho de Wilson Nogueira Festas
Amaznicas (2008). Dentre as descries apresentadas verifica-se que houve
poucas modificaes na forma de organizao da dana, talvez a maior delas tenha
sido a substituio da crianada pelos adultos, e isso j se observa na descrio de
Arajo Amazonas citada por Nunes Pereira:

154

Instrumentos que nos prstitos festivais levado na frente entre bandeiras e

tambores. um semicrculo com seu dimetro, raios, cordas e tambores e o
toldo forrado de algodo, ou arminho, enfeitado com fita e coroado de uma
cruz da mesma forma forrada e enfeitada.
Trs mulheres (indgenas) o carregam; e muito raro que uma delas no
seja coxa. Elas levam o Sair, danando e cantando um hino,
ordinariamente em honra de Santa Cruz, da Virgem Santssima e de So
Joo Batista. Levam o Sair as mais das vezes quando acompanham
alguma imagem igreja para ser festejada, ou quando desembarcam a
coroa do Esprito Santo na vspera da ascenso. Na festa de So Joo e
So Thom, que so feitas pelos indgenas, ao dito Sair acompanha muito
de perto um tambor, tocado por um sujeito que ao mesmo tempo toca uma
gaita: o srio e a satisfao que ele desempenha essa original duplicata,
imposta uma bem agradvel curiosidade (AMAZONAS, 1856 apud
PEREIRA, 1989, p. 27).

O naturalista Henry Bates, que viveu na Amaznia no perodo de 1848 a

1859, um sculo depois dos registros de Joo Daniel, tambm fez anotaes sobre
a dana do Sair que observou na antiga Vila de Serpa, hoje municpio de
Itacoatiara, no estado do Amazonas, registrado no seu livro Um naturalista no Rio
Amazonas (1863), conforme descrito abaixo:
Trs ndias velhas iam na frente levantando o Sair, que consiste num
tranado de cip semicircular, recoberto de um tecido de algodo e
incrustado de pedaos de espelho e enfeites semelhantes. Elas agitavam
essa pea para cima e para baixo, cantando ininterruptamente um hino
montono e plangente na lngua tupi e se voltando de vez em quando para
os que vinham atrs, os quais nesses momentos interrompiam sua marcha.
Fui informado de que o Sair no passava de um engodo de que se tinham
servido os jesutas para levarem os selvagens at a igreja, pois estes se
sentiam atrados pelos espelhos por verem suas prprias imagens refletidas
magicamente neles (BATES, {1863}, 1979, p. 143-144).

No relato de Bates possvel se perceber com clareza os sujeitos

componentes do Sair, como as senhoras e moas do lugar que trajavam blusas
brancas e saias de chita estampada; os mordomos que seguravam uma comprida
vara branca, enfeitada de fitas coloridas, tinham a funo de ajudar o juiz da festa.
As crianas tambm participavam do Sair cobertas de enfeites; alm destes, trs
ndias velhas iam na frente levantando o Sair (ver p. 33), que na descrio do
naturalista consistia num traado de cip semicircular, recoberto de um tecido de
algodo e pedaos de espelhos e outros enfeites. No deixa de registrar que
segundo o que ouvira o espelho teria sido usado pelos jesutas como um engodo
para atrarem os ndios: o Sair no passava de um engodo de que se tinham
servido os jesutas para levarem os selvagens at a igreja, pois estes se sentiam

155

atrados pelos espelhos por verem suas prprias imagens refletidas magicamente
neles.
Como se observa nos pargrafos acima o trabalho de adaptao dos
elementos do catolicismo aos rituais indgenas foi um recurso utilizado pelos
missionrios na tentativa de vencer as dificuldades enfrentadas no processo de
catequizao, mas foi tambm uma forma encontrada para no exerccio da
convivncia buscar a melhor forma de compartilharem as experincias e
estabelecerem uma relao intercultural, ainda que isso se tornasse caro aos
religiosos por conta de todo um ideal de pureza e fidelidade aos preceitos cristos.
Na sequncia o Sair em Alter do Cho com suas mudanas e permanncias.

4.4. O Sair em Alter do Cho: mudanas e permanncias

Segundo Nogueira (2008, p. 137), dentre as festas amaznicas que se props

a estudar como a Ciranda de Manacapuru e o Boi Bumb de Parintins, o Sair de
Alter do Cho, diferencia-se pelo fato de ter sua origem vinculada aos primeiros
momentos da colonizao da Amaznia. Para o autor o ritual (dana, bailado e
devoo), ganhou os confins da regio levado pelas mos dos missionrios, mas
que com o passar do tempo desapareceu na maioria dos lugares onde tinha sido
antes vigoroso, no resistindo s transformaes ocorridas no mundo e na regio
nos campos polticos, econmicos, sociais e at mesmo religiosos.
Mas curioso, diz Nogueira, que o Sair continue vivo e representativo na vila
de Alter do Cho, exatamente no mesmo lugar onde, provavelmente, tenha sido
criado/fundado. Nunes Pereira (1989, p. 68-69), ao falar do Sair no estado do Par,
destaca que [segundo] a tradio o Sair teria nascido da imaginao dos
Missionrios Jesutas, margem do rio Tapajs, entre as colinas de Santarm e de
Alter do Cho. O autor cita Mecenas Dourado, um ensasta de temas audaciosos,
acerca do trabalho sobre a converso do gentio, em que se refere s indecises
trgicas, dos missionrios catlicos frente imperiosidade de estender at gente
da Amaznia a religio de Cristo e dos seus Apstolos, salientando neles as felizes
intuies, que lhes permitiam solucionar problemas antepostos pela condio
humana, desorientadora e desafiadora do ndio.
Assim, diante da dificuldade que encontravam para converter e convencer os
indgenas, os missionrios passaram a fascin-los com o uso das Artes. Diz ainda

156

Nunes Pereira (1989), Ensinar-lhes Artes foi, sem dvida, das mais proveitosas
[intuies], tcnica que Anchieta j utilizava encenando os autos Virgem Maria,
como o mistrio de Jesus e Santa rsula, dilogo entre um anjo e um Satans, que
Mello Moraes, citado por Nunes Pereira, transcreveu em Os Escravos Vermelhos.
No diferente, em Alter do Cho uma daquelas felizes intuies foi a inveno ou a
introduo do Sair, como observa Nunes Pereira (1989, p. 69):
Os dados informativos, que ali colhemos, se no nos autorizam a dar essa
localidade como bero da ideia do Sair, ampara-nos, porm, ao
afirmarmos que foi daquela antiga aldeia de ndios a passagem mais
propcia a sua objetivao. fato que ele dali se irradiou para a antiga
64
Pinsnia , para o Amazonas e para o Solimes acima, at o rio Negro.

De qualquer modo, se Alter do Cho no o bero da inveno do Sair,

onde ainda hoje mantm essa prtica (dana, festa, devoo) entre os seus
moradores, mesmo tendo passado por situaes adversas como a proibio no
perodo de 1943 at 1973, pela Igreja Catlica. Segundo as informaes colhidas
durante a pesquisa, tanto atravs das leituras como das entrevistas, a festa do Sair
esteve a muito ligada s festividades da igreja, como a festa da Padroeira Nossa
Senhora da Sade, por exemplo, mas no se submetendo s disciplinas
eclesisticas, por isso, a festa fora proibida por trinta anos, por ordem dos padres da
Prelazia de Santarm.
Mesmo proibida, a manifestao cultural do Sair permaneceu na memria
dos moradores mais antigos da vila, justamente porque os ritos coletivos
implantados pelos jesutas foram aceitos, coletivizados e ficaram na memria dos
moradores de Alter do Cho, e que embora no realizassem as festas (danas e
bailados, devoo), o conhecimento sobre essa prtica e os saberes dela advindos,
iam sendo transmitidos oralmente aos moradores mais novos da vila, a ponto de
depois de decorridos os trinta anos e haver mudanas nas decises da Igreja
Catlica e na prpria estrutura da sociedade como um todo, o Sair retorne
novamente a assumir o seu espao entre os comunitrios da vila, permanecendo at
os dias atuais.
64

A Capitania de Pinsnia com o nome de Guiana Oriental Brasileira - 2 Distrito existiu desde
novembro de 1729. Um mapa completo de como era o Brasil no sculo 18 concretizou-se em 1763 e
foi publicado na Obra do Historiador Adolpho Varnhagen por volta 1848. Vrios estudiosos, aps a
organizao do mapa, contemplaram a criao da Provncia da Pinsnia, Araguari, Tumucumaque ou
Amazonas, embora tenha figurado nos mapas holandeses do sculo 17 com o nome de Oyapquia.
http://hupomnemata.blogspot.com.br/2009/09/pinsonia.html. Acesso em 14/07/2014.

157

As razes para proibir a festa do Sair estavam diretamente relacionadas ao

propsito da Igreja Catlica, no incio do sculo XX, em fazer uma reforma moral,
atravs de declarao contnua de um catolicismo autntico, firme, tendo como base
o processo de romanizao65 que pudesse contrapor-se ao catolicismo popular
mantido pelas comunidades em uma estreita relao entre o religioso e o profano.
Das razes possvel se obter informaes atravs do Jornal O Mariano, da dcada
de 1940, como o trecho transcrito abaixo:
H fenmenos na vida social que so sintomticos. Refletem de um modo
inequvoco as ideias em curso e a moral em uso, numa palavra, esprito de
uma poca.
Fala-se bombasticamente em cristianismo, em catolicismo, de que se
conhece apenas a fachada. Possuidores que certos catlicos se jactam da
passagem carimbada por S. Pedro para o cu dispensam o conhecimento
exato da sua Igreja, da sua doutrina, moral, liturgia e vida de graa e muito
mais ainda, deixam a prtica da religio verdadeira s beatas. Seu
catolicismo uma verdadeira miscelnea de ideias esdrxulas, criada na
sua fantasia doentia. Aceitam aquelas doutrinas que combinam com os
interesses pessoais e que no lhes impe restries ao egosmo nem os
obrigam a deveres a cumprir, no sentido de Igreja (Jornal O Mariano, 23 de
fevereiro de 1947).

Outro elemento que contribuiu para a mudana foi a chegada de padres

norte-americanos a Santarm na dcada de 1940, e realizao de mudanas
substncias na forma de organizao da Igreja local. Segundo o Padre Sidney Canto
(2013, p. 53), aps a morte de Dom Amando Bahlmann, OFM, em 1939, que
trabalhou em Santarm por mais de trinta anos, o Mons. Anselmo Pietrulla toma
posse como Administrador Apostlico, em 08 de dezembro de 1941, sendo sagrado
Bispo em 08 de fevereiro de 1948. Foi na sua administrao (em 1943), que
chegaram a Santarm os frades provenientes dos Estados Unidos da Amrica, entre
os quais, Frei Tiago Ryan, e no mesmo ano proibida a festa do Sair.
A proibio do Sair pelos padres franciscanos, na dcada de 1940, foi uma
lembrana que ficou na memria dos moradores de Alter do Cho. E esse fato
65

Raimundo Heraldo Maus em sua obra Uma outra inveno da Amaznia (1999), aborda na V
parte o processo de romanizao na Amaznia, procurando mostrar o conflito que se estabeleceu
entre padres e bispos paraenses no contexto do final do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo
XX. Para Maus, No h dvida de que a poltica eclesistica implementada pelos bispos paraenses,
em sintonia com o episcopado ultramontano brasileiro, foi um xito na implantao do processo de
reforma da Igreja, que procurava aproxim-la mais de Roma e da Europa, Nesse sentido os agentes
eclesisticos desempenharam, sem dvida, um papel modernizador. No obstante, diz Maus, h
que se assinalar os limites desse processo. que o catolicismo tradicional brasileiro [catolicismo
popular], com suas caractersticas prprias, estava por demais enraizado nas conscincias, nas
prticas e nas crenas, para ser de todo banido.

158

recorrente nos depoimentos, como expressa dona Lusia Lobato, moradora antiga da
vila, em uma entrevista concedida em 2006 para as pesquisadoras Cludia Figueira
e Daniela Blanco:
O Sair morreu 45 anos. O padre viu que j estava muito avanado o Sair.
Ele acabou e no consentiu e o pessoal deixavam (sic) levar por tudo que o
padre dizia e a acabou. No me lembro o ano. Naquela poca eram os
padres americanos l de Belterra que atuavam aqui.

Contando com informaes de Sousa (1997, p. 32), relaciono outros frades

norte-americanos, que atuaram na regio nesse perodo, Junpero Freitag, Taddeus
Prost, Severino Nelles e Conletho Ryan, alm de Tiago Ryan, j acima mencionado.
Para os moradores da vila de Alter do Cho, o veto dos padres estava relacionado
postura dos comunitrios que acreditavam que o Sair era santo e prestigiavam
mais a essas festas do que da padroeira, pelo menos, acredito eu, muito mais na
dimenso profana do que na sagrada. Na compreenso de Laudelino Sardinha,
morador antigo da vila, [...] a Igreja catlica no permitiu, porque j estava virando
uma religio e o pessoal estava vindo de outras comunidades pra participar da festa
do Sair e no da festa da padroeira.66
Essas so as justificativas dos moradores para explicar a proibio da Igreja
diante da popularidade do Sair. Pode-se considerar entre os comunitrios, que
estes aproveitavam as festas dos santos para expressarem e cultuarem suas
crenas. Ainda pode-se pensar que a Igreja no se fazia presente regularmente,
sendo rara a atuao do proco na vila, e sua presena restringia-se aos momentos
das festividades da padroeira, como diz dona Lusia Lobato [...] naquele tempo era
difcil a missa, se no era poca da festa [...].Essa ausncia da Igreja pode ter
influenciado no culto do Sair, pois a comunidade de certo modo se sentia livre para
viver um ritual que acreditava, agregando-o, as comemoraes dos santos catlicos
(FIGUEIRA; BLANCO, 2007, p. 49).
Segundo as autoras supracitadas, por conta dessa proibio da festa pelo
perodo de trs dcadas seguidas, a histria do ritual, manteve-se presente na
memria coletiva dos comunitrios, como comum se observar nos depoimentos.

66

Ver Artigo de FIGUEIRA, Cludia Laurido e BLANCO, Daniela Rabelo. Uma manifestao cultural
em Santarm do Par Sair: rito, festa e poder 1996 a 2004, In: Revista de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal de Roraima, Textos e Debates, n. 13. Editora UFRR, Julho a
Dezembro de 2007.

159

Nessa perspectiva, para se pensar nas mudanas e permanncias ocorridas no

Sair, principalmente a partir de sua retomada na dcada de 1970, foi necessrio
buscar nas lembranas dos moradores, a trajetria da reconstituio do ritual e
como estes compreenderam essas transformaes. Assim, para discutir essas
questes, foram relevantes os depoimentos dos moradores antigos da vila para
perceber, atravs de suas memrias, como estes se articularam para forjar uma
prtica cultural que h 30 anos havia sido proibida pela Igreja catlica.
Sabemos que a memria seletiva. uma propriedade individual que se
completa quando reafirmada pela lembrana dos outros, por isso a memria tambm
coletiva e se torna referncia, pois nela esto presentes resduos e fragmentos
transmitidos pelos antepassados s geraes futuras. Desse modo, para entender o
que era o Sair, foi necessrio traar o itinerrio sobre as lembranas individuais dos
comunitrios. Essas lembranas se constituram em memria coletiva que
legitimaram a histria dos moradores da vila (FIGUEIRA; BLANCO, 2007). Estes
buscaram no Sair uma referncia para a construo de sua identidade,
reelaborando-o, como tradio, pois trs coisas constituem o princpio espiritual de
unidade: [...] a posse em comum de um rico legado de memrias [...] o desejo de
viver em conjunto e a vontade de perpetuar, de uma forma indivisa, a herana que
se recebeu. (HALL, 2005, p. 58). [Grifos meus].
A lembrana do ritual do Sair constituiu-se no legado das memrias que os
moradores da vila desejaram reviver em conjunto para marcarem a histria da vila
atravs da herana recebida de seus antepassados, afirmam as pesquisadoras
Cludia Figueira e Daniela Blanco. O repasse desse legado fez-se num processo de
envolvimento da famlia no ritual religioso e uma das marcas forte foi a ladainha,
passada de pai para filho. a preocupao de salvar o ritual do esquecimento,
como expressa Lus Garcia de Jesus, em entrevista as pesquisadoras mencionadas,
em dezembro de 2006:
Meu pai e minha me eram envolvidos nessa festa e eu fui aprendendo,
principalmente a parte religiosa do Sair, com isso eu aprendi a ladainha.
Eu aprendi com meu pai e minha me, porque eles j tinham aprendido h
muitos anos com os pais deles e foram passando. Eu aprendi com eles e
passei para minha filha.

claro na fala do entrevistado o processo de aprendizagem no exerccio do

Sair. O aprender com o outro e transmitir esse aprendizado s futuras geraes,

160

eu aprendi com eles e passei para minha filha. A tradio oral marca presente na
histria dos moradores. expressivo pensar que o ritual religioso do Sair
comungado entre os membros das famlias e a parte religiosa vem sendo
transmitida e lembrada pelos filhos, que tem assumido a responsabilidade de serem
continuadores dessa prtica cultural, mesmo como todos sabemos, diante das
ameaas do mundo globalizado, em que os entretenimentos miditicos tendem cada
vez mais sufocar as prticas tradicionais.
Por outro lado, a parte profana tambm tem sido mantida na festa: como as
bebidas, as danas, as comidas, enfim. claro, como bem explicitou dona
Terezinha Lobato, em sua entrevista quando falou da cecuiara, momento em que
todos celebravam bebendo o tarub e deliciando as comidas que eram levadas
pelos participantes da festa. Cada membro levava alguma coisa de comer para o
momento da comemorao, do banquete. Hoje esse ato mais simblico devido ao
nmero maior de pessoas e as dificuldades de organizar uma festa coletiva onde
todos pudessem comer e beber.
Del Priore (2000, p. 70), ao falar sobre a distribuio de comida nas festas
populares, no Brasil colonial, destaca a importncia simblica desse ato como forma
de integrao social.
A distribuio de comida tinha funo to importante na festa que mesmo as
irmandades religiosas que contavam com recursos prprios para a
realizao dos rega-bofes sentiam-se na obrigao de faz-lo com a maior
generosidade. O banquete, comilana coletiva, tinha forte expresso social
e o ato de comer juntos era remetido aliana ou a fora de integrao
social que se gestava durante a festa.

Para o retorno da festa do Sair aps trinta anos de proibio (1943-1973),

alguns moradores da vila de Alter do Cho se reuniram e resolveram reorganiz-la.
Para isso, saram de casa em casa em busca de informaes com os moradores
mais antigos da vila. A motivao decorreu principalmente pelo fato de Santarm
tambm estar passando por um momento de reinveno de seus traos culturais,
como bem observam em seus depoimentos dona Lusia Lobato (81 anos) e dona
Terezinha Lobato (80), duas senhoras que muito se empenharam com outros
moradores da vila para trazer novamente a festa do Sair:
Quando Santarm comeou a se movimentar e dizer vamos preservar
nossa cultura, vamos buscar nossa cultura pra mostrar como era. Ento

161

pensamos: por que no resgatar o Sair? Foi ento que partimos e

comeamos a fazer as reunies com os moradores, principalmente a Tet
[Terezinha Lobato], que a mulher do Mingote, foi ela que saiu na frente e
levantamos o Sair depois de muito tempo. (Lusia Lobato 81 anos).

O depoimento de dona Lusia Lobato que faz questo de ser reconhecida

como comunitria, demonstra o trabalho coletivo de mobilizao da comunidade
para fazer viver novamente uma festa, um ritual que por mais de trs dcadas fora
proibido pela Igreja Catlica, mas que permanecia latente na memria de muitos
moradores do lugar. Esse reviver do passado veio principalmente da necessidade de
forjar algo que pudesse identificar aquele povo no contexto cultural. Era
possivelmente, naquele momento, a referncia de um passado no muito distante
que podia ser relembrado e reincorporado na vida e nas prticas culturais e
religiosas dos descendentes do povo Borari. A recriao de um smbolo. O uso do
imaginrio para a criao do simblico e da representao.
Castoriadis (1982) ao discutir filosoficamente o que o homem, afirma que o
homem criao. Isto , aquilo que constitui a sua especificidade central a
criao, e o conceito de criao envolve a conceituao de imaginao e do
imaginrio. Para o autor a imaginao e o imaginrio caracterizam o homem e sua
atividade criadora e mesmo nas sociedades mais arcaicas o presente sempre
constitudo por um passado que o habita e por um futuro que o antecipa. Para o
filsofo que reflete a natureza do imaginrio para alm da dimenso histrica, o
imaginrio a capacidade humana para representar o mundo, com o que lhe
confere sentido ontolgico. Por isso, segundo o autor, prpria do ser humano essa
habilidade de criao/recriao do real. A essa condio de construo imaginria
do mundo real, o autor denomina de imaginrio radical. (CASTORIADIS, 1982).
A autora Sandra Pesavento em sua obra Histria & Histria Cultural,
dialogando com as ideias do historiador Bronislaw Baczko, destaca que:
O imaginrio histrico e datado, ou seja, em cada poca os homens
constroem representaes para conferir sentido ao real. Essa construo de
sentido ampla, uma vez que se expressa por palavras/discursos/sons, por
imagens, coisas, materialidades e por prticas, ritos, performances. O
imaginrio comporta crenas, mitos, ideologias, conceitos, valores,
construtor de identidades e excluses, hierarquiza, divide, aponta
semelhanas e diferenas no social. Ele um saber-fazer que organiza o
mundo, produzindo a coeso ou o conflito. (PESAVENTO, 2012, p.43).

162

Rodrigues (2009) dialogando com Castoriadis (1982) afirma que as

significaes imaginrias sociais so o produto desse processo (de criao e
recriao do real) e a histria impossvel e inconcebvel fora da imaginao
produtiva ou criadora do que ns chamamos o imaginrio radical, diz a autora,
reafirmando o pensamento de Castoriadis, tal como se manifesta ao mesmo tempo e
indissoluvelmente no fazer histrico, e na constituio, antes de qualquer
racionalidade explcita, de um universo de significaes. Tais significaes podem
corresponder ao percebido, ao racional ou ao imaginrio e fenmenos como o ritual
do Sair so exemplos perfeito desse processo.
Foi nesse movimento de criao/recriao, de imaginao e imaginrio que
os comunitrios de Alter do Cho buscaram reconstruir com base em uma histria
do passado um produto simblico que pudesse identificar e reviver uma
manifestao que fazia parte da identidade daquela vila. No trabalho inicial que
dona Terezinha chama de pesquisa, sem saber ao certo naquele momento o que
era pesquisa, diz ela, comearam a organizar as ideias e trazer tona as
lembranas do barraco, das ladainhas, da procisso,

das bandeiras e

principalmente da composio dos membros do Sair: saraipora, mordomos, juzes,

alferes, enfim, da festa, das comidas, das danas, das msicas e tudo mais. Dona
Terezinha lembra muito bem desses primeiros momentos da festa:
L onde era o posto mdico era a praa do barraco [aponta em direo],
era l que faziam a festa, rezavam na igreja e levavam o Sair depois pra
l. Na praa faziam fogueiras, tinham brincadeiras de compadres,
danavam pssaros, boi e danavam at amanhecer. Comiam, bebiam, era
assim que a gente fazia, s que no tava dando mais certo. Tinha que
melhorar porque a vila tava crescendo. A mandaram fazer aqui na praa da
igreja, mas tudo era combinado, as famlias faziam as barraquinhas de
palha, tudo igual, quando chegava alguma diferente a gente mandava tirar,
tudo era organizado, a melhor barraca ganhava prmio e os pais davam os
filhos pra danarem enquanto ficavam vendendo na barraca. Todos
ajudavam. (Terezinha Lobato, 80 anos).

Figueira e Blanco (2007, p. 51) afirmam que a vontade de trazer a cultura

como era para fazer a festa como era relacionando-a com a ideia de preservar a
cultura no foi possvel. Mesmo assim, os comunitrios de posse de algumas
informaes abstradas dos antigos tiveram que repensar o Sair e apresent-lo
como tradio. Era a tradio sendo reinventada, era a memria de um povo sendo
utilizada para forjar uma prtica cultural que fora proibida num intervalo de trinta

163

anos. Era a insistncia de um passado presente na memria dos antigos que

reafirmava a identidade dos moradores como continuadores dessa memria. Por
isso, relembrar o momento religioso foi importante, pois na concepo dos
moradores, o Sair era o ato religioso, composto de uma festa que envolve mastro,
procisso, cantos, ladainhas, os personagens do ritual e a imagem simblica do
Sair (o Estandarte), como se percebe na fala de dona Lusia Lobato:
[...] a o que fazer com o Sair, vamos fazer o mastro, o barraco, mas ele
vinha como o dono da festa, porque antes ele participava da festa dos
santos, da padroeira, do So Jos, do Santo Antnio, conforme o santo
fosse festejado, mas ele no era o dono da festa. Ento ele tinha aquela
cerimnia de caixa, do escudo, que vinha mordomos, mordomas, mas ele
vinha pra complementar a festa.

Do depoimento de dona Lusia, depreende-se que o Sair enquanto rito

religioso precisava de uma referncia divina que pudesse acompanh-lo durante
toda a festa, mas em que ele se tornasse a referncia principal. Nessa perspectiva
ento, os comunitrios buscaram no passado a cerimnia do Divino Esprito Santo,
que era celebrado anteriormente em comunidades prximas de Alter do Cho, para
dar ao Sair um carter religioso. A escolha no fora aleatria, pois este tinha a
cerimnia da ladainha que correspondia s intenes dos moradores que almejavam
dar sentido ao ritual do Sair. (FIGUEIRA; BLANCO, 2007). Abaixo a lembrana de
dona Lusia:
[...] como o Sair no pode ser santo, ento a gente pediu uma imagem do
Esprito Santo que uma pessoa tinha e que cedia pra ir pro barraco. Bem,
a no tinha reza para rezar no Sair. Como o pessoal antigo fazia essa
reza do Divino Esprito Santo que aquela reza em latim n, ento a gente
rezava a ladainha. E a cantava o Pai Nosso, a ave Maria, tudo, tudo
cantando. O Divino foi escolhido porque batia a festa do Esprito Santo com
a cerimnia do Sair que a gente queria fazer e dos outros santos no, no
tinham essas cerimnias e sim do Divino, que a ladainha por isso que foi
escolhido. Essa festa do Divino era festejada nas colnias, no centro [reas
rurais]. Inclusive ali na ilha da Santana que era uma festa muito bonita, aqui
na Recordao, ali no Tapiri, l no Laranjal.
Antes de rezar a ladainha no barraco o padre ainda dava a igreja. A gente
rezava e vinha pro barraco com o Sair e o santo ficava l. Depois eles
fecharam as portas, no deixaram mais a gente rezar l. A gente rezava no
barraco, ento a gente fazia a reza do Divino Esprito Santo e a gente reza
at hoje pro Sair. (LUSIA LOBATO, 81 anos).

No retorno da festa do Sair aps a proibio, os moradores ainda tinham um

espao na Igreja para cantarem a ladainha, como afirmou dona Lusia Lobato acima,

164

mas segundo dona Terezinha Lobato, entravam os mordomos com suas varinhas
enfeitadas e o povo da procisso, mas o Sair no entrava, ficava do lado de fora, e
isso incomodava os integrantes da festa. Com o passar do tempo os padres no
permitiram nem mais a entrada dos folies para rezarem na igreja, mas no
impediram que os moradores realizassem a cerimnia no barraco construdo de
palha todos os anos na praa principal da vila para esse fim. E assim, as heranas
do passado se mantiveram, a construo do barraco, a procisso, as rezas, a
cecuiara que era o momento da confraternizao em que todos comiam e bebiam.
Momento em que acontecia a varrio e a derrubada do mastro, bem como a
escolha do juiz e da juza para a prxima festa.
Na compreenso de Figueira e Blanco (2007), o Sair ressurgiu num
processo de rememorao coletiva. O Sair no foi revivido como antes, talvez nem
fosse possvel depois de trinta anos, pois as lembranas so construdas com
representaes do tempo presente, como nos ajuda pensar Ecla Bosi (1994, p. 55)
por mais ntida que nos parea a lembrana de um fato antigo, ela no a mesma
imagem que experimentamos na infncia. Essas imagens se alteram porque jamais
seremos a mesma pessoa de ontem.
A autora afirma ainda que a criana recebe do passado no s os dados da
histria escrita; mergulha suas razes na histria vivida, ou melhor, sobrevivida, das
pessoas de idade que tomaram parte na sua socializao. Sem estas haveria
apenas uma competncia abstrata para lidar com os dados do passado, mas no a
memria, diz Bosi (1994), ao analisar memria de velhos no contexto de uma cidade
industrial, So Paulo no final do sculo XX. Para a autora a sociedade industrial
malfica para a velhice e observa que nas sociedades mais estveis um octogenrio
pode comear a construo de uma casa, a plantao de uma horta, pode preparar
um canteiro e semear um jardim que seu filho continuar a obra (BOSI, 1994, p. 77).
Em Alter do Cho a disposio das senhoras e senhores com idade acima de oitenta
anos e que participam ativamente da histria viva da comunidade chama ateno de
qualquer visitante.
E de uma forma geral, no contexto amaznico, a despeito das influncias
miditicas cada vez mais fortes na regio, e da presso do capitalismo na produo
e consumo de bens materiais e simblicos, ainda h certo respeito pela experincia
dos mais velhos em relao ao conhecimento com as plantas, a caa, a pesca, o
movimento das enchentes/vazantes e das chuvas, e como depositrios das histrias

165

e dos acontecimentos do passado, como os ritos religiosos. Le Goff (1992, p. 476),

refletindo sobre o valor da memria destaca: A memria um elemento essencial
do que se costuma chamar identidade, individual ou coletiva, cuja busca uma das
atividades fundamentais dos indivduos e das sociedades de hoje, na febre e na
angstia.
Mas bom lembrar que o Sair no era e nem constitudo somente do ritual
religioso, tambm composto da festa profana. Os comunitrios ao reorganizaram o
Sair a partir de 1973 no esqueceram o lado festivo, a diverso e assim buscaram
nas experincias do passado as danas, bebidas e comidas para animarem a festa.
O lado profano da festa comum nas festividades religiosas da regio, o momento
da descontrao, da animao entre os comunitrios e convidados. No Sair as
danas antigas ganharam espao como o Curimb, mas outras foram criadas, como
a dana do leno. Nesse movimento de rupturas e permanncias tradies so
recriadas e agregadas ao Sair dando sentido s experincias e a vida dos
moradores de Alter do Cho, como bem destaca Stuart Hall (2005, p. 260) [...] os
elementos da tradio podem ser organizados para se articular a diferentes prticas
e posies e adquirir um novo significado e relevncia.
Nesse sentido, o Sair no podia constituir-se somente do ato religioso, pois o
povo apreciava as danas que eram comuns nas colnias67. A diverso tambm
estava presente nos puxiruns, uma prtica comum entre os ribeirinhos que se
reuniam na comunidade para realizarem trabalhos coletivos. Nesse processo de
reelaborao, rememorao e reestruturao do Sair a prtica educativa como
exerccio de ensinar e aprender esteve presente na produo dos saberes que
perpassam todo o ritual da festa: os saberes da ladainha, da procisso, da
confeco das barracas e do barraco com o uso da palha. Os saberes da produo
do tarub, da msica e das danas. Os saberes da organizao dos mastros e
tambm das danas como a do curimb.
Assim, a festa que fora inventada pelos missionrios jesutas desde os
primeiros tempos da colonizao na Amaznica e que ganhou terreno em vrios
lugares da regio, permanece hoje na vila de Alter do Cho como herana de um
passado distante, com caractersticas iniciais, mas com profundas mudanas no
67

As colnias referem-se aos lugarejos mais afastados principalmente em relao s margens dos
rios onde normalmente o povoado maior. Uma ideia herdada da referncia entre a colnia e a
metrpole. Nota ao autor.

166

contexto atual, isso se deve em grande parte, devido s transformaes que

ocorreram na sociedade como um todo e de forma muito particular no seio da Igreja
Catlica, que ao longo de sua histria tem passado por diversos momentos de
reformulao e que nem sempre acompanha as mudanas que ocorrem na vida
sociocultural das populaes, em diferentes partes do mundo. O que permite s
pessoas a busca de outras formas de se relacionarem com o divino como a festa do
Sair, por exemplo, ou a busca de outras denominaes religiosas como as igrejas
evanglicas e pentecostais que nos ltimos anos ganharam espaos considerveis
no contexto da Amaznia.
Cabe o registro neste trabalho que a reorganizao do Sair no esteve
desconectada de outros acontecimentos mais amplos na sociedade brasileira. A
dcada de 1970 foi marcada pela conquista do tricampeonato da Seleo Brasileira,
bem como pelo boom econmico que marcou a poltica dos governos militares com
o lema Pra frente Brasil, e o projeto de integrao nacional que almejava ligar a
Amaznia aos grandes centros econmicos do pas como o sul e o sudeste, tendo
como ponto principal a construo da Rodovia Transamaznica. Bem como os
movimentos culturais que mesmo com a represso lutavam para retomar os
movimentos de cultura popular sufocados pelo Golpe Militar de 1964. Nesse
contexto, a vila de Alter do Cho tambm comeava a sentir os reflexos dessa
modernidade tardia, como bem registrou o Jornal de Santarm de 15 de janeiro de
1972, em sua pgina de nmero 04:
Encontra-se em Santarm desde ontem o preclaro [governador do Estado]
Fernando Jos Leo Guilhon, que acompanhado de seus auxiliares
imediatos, inspeciona obras, presidem inauguraes e toma outras
providncias ligadas aos rgos de sua administrao, instalados em nosso
municpio.
Na tarde de ontem S. Exa. em companhia do Dr. Everaldo Martins, prefeito
do municpio [...] a comitiva governamental seguir com destino vila de
Alter do Cho, onde assistir inaugurao do novo sistema de iluminao
68
da vila turstica .

Alm da energia eltrica a vila tambm recebia o trabalho de melhoria no cais

de arrimo, bem como as observaes por parte da Embratur (Empresa Brasileira de
Turismo) que analisava o potencial turstico do lugar, como tambm registrara o
jornal de Santarm de 24 de maro de 1973, em sua pgina n 01.
68

Ver FIGUEIRA, Cludia Laurido e BLANCO, Daniela Rebelo. Textos e Debates. Revista de
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Roraima. Editora UFRR, 2006.

167

Domingo ltimo esteve em Santarm o Sr. Silva Maia, diretor da Embratur, o

qual se fazia acompanhar de sua esposa, dois diretores do Banco
Internacional do Desenvolvimento, e de um tcnico do Projeto Tapajs. A
visita dessas ilustres personalidades a Santarm prendeu-se ao fato de
observarem os aspectos tursticos da cidade e regies vizinhas, a fim de
orientarem as atividades da Empresa Brasileira de Turismo, que pretende
desenvolver o turismo em nossa cidade.
Os visitantes [...] dirigiram-se vila de Alter do Cho, acompanhados do
Prefeito Everaldo Martins e da Primeira Dama do Municpio Sra. Selma
Martins. Segundo as prprias palavras do Sr. Silva Maia, diretor da
Embratur, ele vai fazer o possvel para nos prximos dias trazer a Alter do
Cho o prprio presidente da empresa, a fim de que ele pessoalmente
69
possa observar as belezas e o potencial turstico da vila .

Cabe tambm lembrar que as anlises da pedagogia dos jesutas e a

inveno do Sair no ocorreram por saltos na histria, isto , do sculo XVII e
XVIII, direto para o final do sculo XX e incio do XXI, sem considerar o percurso
histrico vivido por essa manifestao cultural e religiosa no sculo XIX e incio do
sculo XX. Ao contrrio, houve ateno aos registros de estudiosos e naturalistas
como do ingls Henry Walter Bates em Um naturalista no rio Amazonas, e do
brasileiro Joo Barbosa Rodrigues, em seu Poranduba Amazonense, ocorridos na
segunda metade do sculo XIX. bom registrar tambm, que o processo histrico
dinmico, e por conta disso, as mudanas so inevitveis, mas existem traos na
cultura que permanecem e so passados de gerao a gerao.

4.5. A festa do Sair como prtica religiosa e cultural

Aqui haver uma ateno bem mais especfica sobre a prtica do Sair na
vila de Alter do Cho, como produto da pedagogia dos jesutas no processo de
construo sociocultural da regio, a partir da conquista e colonizao e
principalmente da atuao dos missionrios religiosos, em especial aqueles da
Companhia de Jesus, que para c vieram com a inteno de converter os indgenas
ao cristianismo e introduzi-los aos modos e costumes da sociedade civilizada, como
aqueles da Europa dos sculos XVII e XVIII.
Neste tpico a ateno foi dada ao momento atual da festa do Sair e
principalmente aos primeiros dilogos estabelecidos com os sujeitos moradores da
vila de Alter do Cho, ou como bem definiu dona Lusia Lobato dos Santos
69

Idem.

168

comunitrios, pois assim que se identifica e se posiciona para demarcar sua

participao nos eventos culturais e religiosos realizados na vila. Como j
identificado em seu perfil, dona Lusia no catlica, no entanto, no se nega a
participar dos eventos religiosos e culturais realizados em Alter do Cho, e por essa
sua dedicao quando perguntada na entrevista se j havia ouvido falar sobre o
jesuta Joo Felipe Bettendorff, enfaticamente respondeu:
Inclusive eu fui homenageada com a medalha dele, l, l na Cmara
Municipal. Eu fui escolhida e a ento eu era a nica mulher (num tom baixo
diz: burra), que estava l dentro porque o resto (dando entender que os
outros eram de um nvel social mais elevado), ns ramos seis. Eram cinco.
Seis comigo. A ento eu fui l, mas eu lhe garanto que a minha histria foi
muito bonita, e muitos que estavam l conheciam a minha histria de dentro
da comunidade lidando sempre com os comunitrios, ento isso me
levantou. Ento foi por isso que eles me chamaram e que eu merecia uma
medalha. E eu tenho a medalha do Bettendorff que fui homenageada na
Cmara e o Selo da Prefeitura (Lusia Lobato, 81 anos).

O sentido da coletividade, do trabalho comunitrio realizado em puxirum o

que ainda mantm firme a prtica do Sair entre os moradores da vila de Alter do
Cho, mesmo diante das mudanas e transformaes ocorridas no campo social,
poltico, econmico e religioso, principalmente em decorrncia da supremacia do
sistema capitalista que se baseia no princpio da individualidade e da competividade,
estimulando o lucro e a mercantilizao dos produtos culturais, tanto materiais
quanto simblicos.
Esse sentimento comum sem dvida nenhuma herdado dos antepassados
que habitavam a regio antes da chegada dos europeus no sculo XVII. Os rituais
indgenas eram realizados de forma comum, ou melhor, a vida dos povos indgenas
era dimensionada a partir da coletividade a comear pela organizao habitacional,
pela coleta e distribuio dos alimentos, pela produo do que necessitavam, enfim.
Assim ainda, os moradores da vila de Alter do Cho, embora nem todos, realizam a
preparao da festa do Sair que comea pela busca dos mastros, em um lago
prximo a vila.

169

Foto 15 - A busca do mastro das mulheres.

Fonte: Kalilo Lisboa Jornal online Notapajs 14/09/2013.

A busca dos mastros o momento que antecede a grande festa na vila. No

ritual, os moradores entram na mata e retiram dois troncos de rvores nativas das
espcies murro e murta. Na ocasio, surgem personagens como a juza, os
mordomos, grupo musical, comunitrios, visitantes e a saraipora. Esta ltima tem a
responsabilidade de conduzir o smbolo religioso do Sair, que representa a
Santssima Trindade. Est presente tambm neste momento o tarub.

Foto 16 - No ritual, comunitrios retiram e carregam troncos de rvores nativas que so acompanhados de canoas enfeitadas.
Fonte: Kalilo Lisboa Jornal online Notapajs 14/09/2013.

170

Esse movimento da busca dos mastros alm de anteceder marca de fato o

incio da festa do Sair, o que ocorre cinco dias antes das festividades e fica na
espera para o dia em que sero levantados na praa onde ocorre o ritual. Essa
preparao inicial marcada pelos ensaios das ladainhas, das folias, da preparao
das bebidas, das fantasias e do prprio smbolo do Sair que o semicrculo
enfeitado de fitas (hoje no tem mais os espelhos), e que carregado pela
saraipora.

Foto 17 - A Saraipora conduzindo o smbolo religioso do Sair.

Fonte: Kalilo Lisboa Jornal online Notapajs 14/09/2013.

Para Nogueira (2008, p. 147), referindo-se aos informantes de Nunes Pereira

(1979, p. 71), destaca que:
O semicrculo entrava na igreja carregado pela mulher ou pelas mulheres
do Sair, que eram seguidas pelas demais personagens, exceo das
que seguravam a bandeira da procisso do lado de fora. Aps a cerimnia,
a procisso retornava ao barraco do Sair, acompanhada por pescadores,
seringueiros e agricultores das costas do Tapajs, que se refestelavam em
comida e bebida abundantes. O etnlogo informa que a sede da Igreja
Nossa Senhora da Sade foi construda em 1886 e reconstruda em 1947,
quatro anos antes da sua visita vila, em 1951.

Em 2013 a festa do Sair teve incio numa quinta feira (19/09/2013) e trmino
no domingo (22/09/2013). Iniciou s cinco horas da manh com alvorada (queima de
fogos), as sete houve a Beno do Sair, feita pelo padre da igreja local; s oito
horas a busca do mastro em uma praia na frente da vila (Praa da Gurita) para a
Praa do Sair. A festa contou com uma abertura oficial e assim, s nove horas

171

aconteceu o hasteamento do pavilho nacional seguido do pronunciamento das

autoridades, dentre elas, o prefeito de Santarm. Na sequncia foi feito o
levantamento dos mastros (um dos homens e outro das mulheres), seguido do corte
da fita oficial do barraco e do oferecimento de um caf regional aos membros da
festa.
Aps o caf iniciou a visita s barracas do Sair seguida de um show de um
grupo local (Grupo Espanta Co). Aps esse primeiro momento foi servido o almoo
para os (as) mordomos (as), nove homens e nove mulheres, e convidados. s
dezoito horas teve incio o rito religioso. Na sequncia, show regional (cantores
regionais, em 2013, Gonzaga Blantez e Cristina Caetano), s vinte e uma horas as
danas tradicionais no espao onde acontecem as apresentaes dos botos: Grupo
Espanta Co, seguido do ritual de abertura com danas indgenas, e grupo
Brincando de Sair. Como danas da maior idade (Curimb, Lundu, Desfeiteira e
Roceiro), estas so as folias do Sair. Para encerrar Carimb Beira do Rio, Dana
Cucurun (um ritual indgena) e Cheiro do Sair. A partir da meia noite show local
com a Banda Cintura Fina at s trs da manh. Esta foi a programao somente da
primeira noite da festa do Sair do ano de 2013.

Foto 18 - Grupo Espanta Co se apresentando no palco dos botos.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Set/2013.

172

Na foto acima, o Grupo Espanta Co se apresentando no palco do

sairdromo70, aps acompanhar a procisso do Sair, as ladainhas e a
apresentao das folias no barraco de palha. Aqui clara a relao j existente
entre os membros da festa do Sair no barraco com os espetculos do festival dos
botos. So dois espaos distintos: o primeiro tem como base o barraco e as
barraquinhas de palha onde ocorrem as ladainhas, as folias aos santos, o ritual do
beija fita e outras atividades que se mantm como herana do Sair, de cunho
mais religioso. No sairdromo, acontecem os espetculos profanos de grande
magnitude. Em 2013 alm das bandas que se apresentaram o festival contou com a
presena da cantora baiana Ivete Sangalo.
Falando das mudanas ocorridas na festa do Sair, Nogueira (2008, p. 163)
observa que se de fato o Sair for colocado na dana dos botos e os botos na dana
do Sair, tornando-os um nico produto turstico poder acontecer como ocorrera
com o carnaval carioca e o Boi-bumb de Parintins, e afirma: Se a mixagem
funcionar, o antigo Sair ter o mesmo destino do antigo carnaval carioca, do antigo
Boi-Bumb de Parintins ou da antiga Ciranda de Manacapuru. Segundo o autor, se
realmente isso acontecer, o Sair e a dana dos botos sero vistos como mais um
quadro no conjunto das encenaes do festival, um lugar na memria dos velhos e
nos registros literrios e de imagens.
Nessa afirmativa, diz o autor, no h lamentao de perda, mas h a
constatao de que festas comunitrias, quando em contato com o mercado
capitalista, tendem a se adaptar rapidamente aos mecanismos da mercantilizao.
Nogueira destaca que ainda que se reconhea que as culturas caminhem na
velocidade das transformaes sociais, que se aceleram nos rinces da Amaznia
com o ronco dos motores de linha mais potentes, dos avies que sobrevoam as
florestas, dos carros que cruzam as estradas e dos meios eletrnicos de
comunicao que se imediatizam, haver sempre algum para sentir saudade do
passado. Existir sempre um velho da lucidez do seu Argentino Sardinha para
questionar: Cad os espelhos do Sair? Tiraram os espelhos do Sair, o smbolo da
luz. O Sair no tem mais luz. (NOGUEIRA, 2008, p. 163).
70

O sairdromo, um espao organizado com apoio do governo do Estado do Par e da Prefeitura

Municipal de Santarm. onde ocorrem as apresentaes dos botos Cor de Rosa e Tucuxi e
demais espetculos que visam abrilhantar o festival que chamado de Sair, mas que ainda mantm
uma resistncia por parte dos organizadores mais antigos da festa e que fazem questo de dizer que
a festa dos botos no festa do Sair.

173

Rodrigues (2009) ao analisar o Crio de Nossa Senhora de Nazar em Belm

do Par no imaginrio social da Amaznia, buscou em Castoriadis (1982) a
compreenso do imaginrio no mundo moderno. Para o filsofo o imaginrio no
mundo moderno tem na autonomizao da tcnica o seu grande suporte. E assim,
de modo amplo, consolida as verdades essenciais do imaginrio da economia
capitalista, e como em qualquer sociedade capitalista, os eventos sagrados e
profanos tambm se encontram submetidos mesma lgica que caracteriza o modo
de produo hegemnico. E nesse sentido, afirma a autora:
impossvel escapar de seus pilares estruturais. O fetichismo da
mercadoria se manifesta claramente quando se analisa a produo de bens
para a festa, a incrvel renovao e diversidade da oferta, desde as
representaes em cera, de parte do corpo humano, para serem
depositadas no carro dos milagres, at qualquer bem de consumo
importando de outras reas do existir social. Adaptaes incluindo a
iconografia da poca possibilitam o consumo de uma enorme diversidade
de produtos no perodo da festividade. Alguns se tornam cones duradouros
como as camisetas, materiais e estruturas e at mesmo o manto que
protegia e adornava a imagem, elemento de distino das elites em sua rica
oferta simblica [...]. (RODRIGUES, 2009, p. 09).

O mercado para esses bens to amplo, que permite uma multiplicidade de

estratgias de marketing de oportunidade para a comercializao, desenvolvendo-se
nichos especiais de atuao envolvendo artigos propriamente religiosos ou
fornecendo espao para a mistura do sagrado com o profano (RODRIGUES, 2009,
p. 10). No Sair em Alter do Cho comparando-se com o Crio de Nazar em Belm,
o espao da produo capitalista garantido. No somente da produo simblica,
mas tambm da produo material que remete ao imaginrio nativo: redes, chapus,
materiais de barro, sementes, palha, razes, penas, e tudo mais que relembre o
contexto dos Borari, tudo isso associado aos eventos musicais e de entretenimento
que combinam num jogo de estratgias e propagandas com as belas praias, ventos
e paisagens da pequena vila de Alter do Cho.
Nesse contexto, e mesmo diante das ameaas a festa do Sair em Alter do
Cho vem sendo mantida com seus smbolos e suas interpretaes (alimentada,
claro pela produo capitalista). Burke (2008, p. 10), falando do terreno comum dos
historiadores culturais que pode ser descrito como a preocupao com o simblico
e suas interpretaes, os smbolos, conscientes ou no, podem ser encontrados em
todos os lugares, da arte vida cotidiana, mas a abordagem do passado em termos

174

de simbolismo apenas uma entre outras, afirma Burke. Este tem sido o papel da
Histria Cultural, onde uma histria cultural das calas, por exemplo, diferente de
uma histria econmica sobre o mesmo tema, diz o autor. Nesse sentido, preciso
entender a Histria Cultural das festas populares para se compreender o sentido e o
significado da festa do Sair.
Jos Ramos Tinhoro (2000, p. 67) ao analisar as festas no Brasil colonial,
inicia seu trabalho a partir da carta de Pero Vaz de Caminha, em que o escrivo da
frota de Cabral, relata o movimento do primeiro encontro entre portugueses e os
nativos da costa brasileira e afirma que com a primeira missa, houve a primeira
festa. Na sequncia, aborda a folia jesutica, realizada inicialmente com os meninos
rfos vindos da Europa e os meninos da terra os curumins. Tudo comedido de
acordo com os preceitos religiosos sem nenhuma extravagncia. Mas o autor aborda
tambm as festas coloniais que envolviam moradores, mazombos71, convvios e
cantares, e que ocorriam fora do ambiente dos colgios ou casas paroquiais, em que
a possibilidade da vida ociosa dos que tinham quem trabalhasse em seu lugar s
podia levar, claro, ao preenchimento do tempo ocioso com festas, convvios e
cantares, ainda que muitas acontecessem moda europeia.
O autor analisa ainda, as procisses como festa e teatro para o povo e afirma:
Colocada sempre margem das festividades pblicas de carter oficial, das quais
participava apenas na condio de espectador, seria nas solenidades religiosas [...]
que a gente comum figurava como personagem ativa. Tinhoro observa que nos
primeiros centros urbanos a intromisso de pessoas das camadas abaixo das dos
detentores do poder em cerimnias religiosas de carter coletivo, dentro e fora das
igrejas, tornou-se possvel pela herana medieval do cristianismo ocidental, que
desde cedo adotara a dramatizao de episdios da histria sagrada com fins de
propagao dos princpios do Evangelho, atravs de exemplos.
Essa passagem da representao ritualstica para formas quase declaradas
de diverso coletiva se daria por uma espcie de transbordamento das festas
litrgicas do calendrio religioso do interior das igrejas para as ruas. Esse
movimento [...] das festividades, da rea limitada do interior dos templos para o cu
aberto, iria provocar desde logo um competente deslocamento da diretriz religiosa
(baseada na f e na devoo) para objetivos profanos. (Tinhoro, 2000, p. 67).

71

Mazombo, era o nome dado, no Brasil colnia, aos filhos dos portugueses nascidos no Brasil.

175

Comparando as anlises do autor acerca das festas coloniais com o movimento do

Sair no contexto dos aldeamentos, tambm no deixava de ser um movimento que
extrapolava os limites do religioso baseado na f e na devoo e ganhava espao no
terreno profano. Depois da missa e da procisso, uma festa para divertir.
A festa do Sair certamente um exemplo, de permanncia de prticas e
saberes herdados pelos comunitrios de Alter do Cho dos seus antepassados
Borari e das prticas pedaggicas dos jesutas inventada em um processo de trocas,
compartilhamento e at de sobrevivncia. A dana e seus rituais, o sentido de
coletividade, a relao com a natureza, os tambores, as bebidas e comidas, mesmo
diante das ameaas e transformaes provocadas pelo mundo globalizado e pela
insero de novos padres culturais, diverso daqueles cultuados e ritualizados pelos
nossos ancestrais.
Os elementos do colonizador e dos missionrios religiosos tambm esto
presentes como a Cruz, a procisso, as ladainhas, as promessas e o ritual da
religio catlica, hbitos e costumes. E nesse encontro de culturas e de festa que
o religioso e o profano se entrecruzam, convivem como princpios fundadores das
relaes cotidianas e das manifestaes culturais que do sentido e significado aos
acontecimentos sociais, polticos e econmicos, no somente de Alter do Cho, mas
principalmente das cidades ribeirinhas da Amaznia. Do imaginrio das festas
religiosas o crio de Nazar em Belm torna-se uma referncia para a regio.
Dona Maria Olvia, 69 anos, ao falar sobre a presena da procisso nas
festividades, no titubeia em afirmar: As procisses esto presentes na festa da
padroeira Nossa Senhora da Sade, principalmente no Crio, na festa de So Jos e
na Festa do Corao de Jesus, assim como na festa do Sair. E falando de santos,
fala de promessas e diz que estas so sempre presentes e bastante, sendo as mais
comuns aquelas pedindo sade. Lembra um fato ocorrido nas festividades da
padroeira de Alter do Cho, Nossa Senhora da Sade em 2013:
Este ano uma jovem acompanhou a procisso e na chegada Igreja falou
com o padre que tinha uma promessa para pagar que seria subir as
escadarias da Igreja e chegar at o altar de joelhos. No meio da missa o
padre anunciou e ento a jovem comeou a pagar sua promessa passando
no meio da multido que acompanhava a missa. Ao final, j no altar a jovem
deu seu depoimento dizendo que quando criana tinha muita vontade de
escrever mas que sua mo no segurava o lpis. Um dia quando saiu da
escola achou no meio da rua uma imagem de Nossa Senhora da Sade e
ento ela fez a promessa: se ficasse boa e conseguisse escrever pagaria
subindo as escadarias at o altar da padroeira. Todos assistiram e ouviram

176

comovidos o depoimento. Foi muito lindo! Disse ela (Maria Olvia, 69 anos,
Agosto/2013).

bem verdade que no Sair no se v muito essa relao de promessa como

acontece com os santos, mas dona Terezinha Lobato fez lembrar que quando
estavam reorganizando a festa do Sair, no momento da reunio entre as mulheres
algumas tagarelavam e riam e eis que entra uma senhora de idade e em tom de
ralho, adverte a todos que o Sair no era coisa de brincadeira. Era sagrado,
merecia respeito.
O jovem Osmar que participa ativamente das manifestaes do Sair, afirma:
Pra mim o Sair um ato religioso que tem todos os seus significados, no toa
que se levantam os mastros, nem toa que se derruba, no toa que se reza a
ladainha, porque inclusive na ladainha que a gente pede a presena do Esprito
Santo. Segundo o jovem este o momento mais bonito da festa olha a coroa que
a gente v a coroa to pequena numa imensa festa, dizendo ser, representando,
dizendo que ns seres humanos somos to grandes e que o Esprito Santo
pequeno no meio de ns, mas que toma conta de toda a festa. E acrescenta mais
ainda, falando da importncia e da representao do Esprito Santo na vida dos
devotos: A festa do Sair isso, o louvor ao Esprito Santo, o respeito, a devoo
ao smbolo porque tem muitos devotos do Sair que do testemunho de graas
alcanadas. (OSMAR, 21 anos).
Esse imaginrio do sagrado e da recorrncia das pessoas s promessas faz
lembrar a obra de Benedicto Monteiro O Carro dos Milagres, em que o autor relata o
pagamento de uma promessa feita pela me de um pescador na Ilha do Maraj, com
Nossa Senhora do Retiro, e que este deveria pagar em Belm, no dia do Crio de
Nossa Senhora de Nazar. Assim, de posse de seu barquinho feito de tala de miriti
com velas brancas feitas de pedaos de rede o pescador em companhia de seu
compadre comea a tomar uns goles de cachaa e perde seu barquinho no meio da
multido e se perde tambm depois que a cabea comea a rodar e cai sem dar
conta de pagar a promessa. Assim, relata Monteiro (2011), no incio de sua obra:
Olhe compadre, nem quero lhe contar a triste sina deste meu barco-a-vela
feito de tala de miriti. Eu trouxe ele, mas, foi pra colocar no Carro dos
Milagres... Promessa feita e jurada ao p da imagem de Nossa Senhora do
Retiro na noite de lua cheia, trs noites depois do medonho temporal.
Tive que correr terra o senhor pensa pra cumprir dita promessa. E trazer
com minhas prprias mos, esta veleira copiada da finada canoa que o vento

177

e a gua reduziram a fanico na contra costa da Baa do Maraj. S este

criado seu escapou so e salvo por obra e graa de Deus e Nossa Senhora
de Nazar. J no digo, do forte vento, nem da furiosa chuva, nem da
medonha gua, que se coliaram com a noite e o raio, pra fazer aquele poder
de inferno no meio do caminho que a gente tinha que passar. A gua no tem
cabelo. E a triste noite era to lisa e desconforme, que a lua, as estrelas, a
brisa andavam escondidas nos escuros escaninhos dos horizontes sem fim
(MONTEIRO, 2011, p. 3-4).

Diferentemente da fico, no relato de Alter do Cho a promessa fora

cumprida. O que se conclui do depoimento e da obra de Monteiro que o imaginrio
amaznico todo ele recheado com elementos do catolicismo em que as promessas
e a f dedicada aos santos e/ou s alegorias convivem na memria coletiva da
populao, como fruto da catequese, mas tambm deixando escapar o lado profano
inclusive na procisso quando o compadre acaba porre em decorrncia da maldita
da cachaa.
A autora Mary Del Priore em Festas e Utopias no Brasil Colonial (2000, p. 6364) destaca na quarta seo do livro as Partes do Todo em que aborda o
imaginrio milagroso dentro da festa. Para Del Priore, dentro das festas populares
existe uma pluralidade de eventos, e o primeiro desses eventos a presena do
milagre nas festas de carter religioso. Espcie de uno marcando a participao
do Divino na diverso popular, o milagre reiterava os objetivos pietistas da festa,
magnificava o seu aspecto religioso e dava feio humana s entidades sagradas,
que por meio do gesto miraculoso estariam, elas tambm, participando da festa. E
tal como a festa que o emoldurava, o milagre tinha a caracterstica de ser ao mesmo
tempo um fenmeno sagrado e profano. No Sair no diferente.
No que tange a presena das ladainhas nas festividades religiosas Maria
Olvia tambm no hesita em responder quando perguntada sobre quem participa
das ladainhas:
Tem um grupo de senhoras, s senhoras em nmero mais ou menos de
doze senhoras. No tem homem. Tinha um mais adoeceu e a decidimos
ficar s as senhoras. No h jovens, sempre so as senhoras, mas quando
estamos na igreja as mais novas ficam observando o trabalho das
senhoras. Agora que ns estamos com vontade de reunir uns jovens porque
a gente est ficando velha e se acabando, seno que vai ficar? Os padres
sempre se admiram quando eles chegam pela primeira vez. O padre Hilrio
ficou encantado com as ladainhas, vai ser nosso Vigrio, onde que foram
aprender essa ladainha, ele nunca havia visto por a um grupo que cantasse
assim como ns. Eu no sei... Isso faz muitos anos eu era criana e j ouvia
cantarem a ladainha. Minha me no participava mas eu comecei a
participar e estou at hoje (MARIA OLVIA, 69 anos).

178

O poder da oralidade est presente e viva na transmisso dos saberes. No

existe escola (pelo menos at agora), para ensinar a ladainha, os mais novos
aprendem ouvindo os mais velhos quando estamos ensaiando as ladainhas as mais
novas ficam observando o trabalho das mais velhas. E posso garantir que no so
somente as meninas, os meninos tambm observam e aprendem a ladainha, pois ao
contrrio do depoimento de Maria Olvia, encontrei homens no ensaio das ladainhas
como o jovem Osmar, 21 anos, que desde os nove anos participa juntamente com
as senhoras, e o senhor Vilsio, 81 anos, que mesmo acometido pela doena
firme nos ensaios. fato que so poucos, as mulheres so a maioria e
representadas pelas senhoras com idade como a de dona Maria Olvia, 69 anos e
Lusia Lobato 81 anos.
O senhor Vilsio conta que comeou a participar da ladainha, ainda novo
convidado pelo seu padrinho, que fazia parte do grupo. Na poca no deu tanta
importncia embora participasse das ladainhas acompanhado de seu pai e sua me.
Hoje depende da mulher e da filha para o levarem aos ensaios e festa do Sair,
pois como vive em uma cadeira de rodas precisa de um carro para transport-lo, no
se nega ajudar, mas reconhece o sacrifcio da famlia em ajud-lo. Fala do problema
da relao da Igreja Catlica com o Sair, mas afirma que j est havendo uma
aproximao porque o padre atual gosta das ladainhas.
Foi deixado de lado porque os padres proibiam [os padres proibiam a
presena do Sair nas festividades dos santos], agora parece que j com
essa nova coordenao do Padre Jos, j t querendo se aproximar,
permitindo que a ladainha v para a festa. Ele adora muito essa ladainha,
em janeiro passado a gente fizemos uma apresentao como era de
primeiro (VILSIO COSTA, 81 anos).

Seu Vilsio fala com entusiasmo, mas reconhece que as pessoas que
participam so as mais velhas porque os jovens no querem nada e fala tambm, da
sada de alguns membros da ladainha para viverem em outra religio (a evanglica).
As pessoas que participam so antigas porque os jovens no quiseram
nada, at um que meu cunhado que era o frenteiro dessa... da ladainha,
veio os pastores, pegaram, conversaram a cabea dele, fizeram ele jogar no
fogo as ladainhas que ele tinha e um bocado de coisas mandaram ele jogar
no fogo que aquilo no valia nada. Conversaram bem a cabea dele e ele
abandonou. T ele, a filha que estava iniciando, ela cantava bem a
ladainha, a mulher dele tambm e a acabou que eles se separaram e esto
fora da ladainha (VILSIO, 81 anos).

179

O comunitrio lembra tambm da trajetria das ladainhas em Alter do Cho

desde quando ainda era criana, e lembra que antes as ladainhas eram demoradas
porque se cantava desde a introduo at o final. bom lembrar que antes da
popularizao da televiso e da energia eltrica na regio, as opes de cerimnias
e/ou divertimentos eram limitadas, ento as pessoas ficavam mais tempo dedicandose a uma atividade por no terem outras paralelas como as novelas, por exemplo,
hoje.
No lembro a era do ano meu padrinho me chamou um dia. Era o Manuel
Duarte Sardinha. Eu era o afilhado dele e ele me chamou. Sempre, sempre
quando eles iam rezar papai levava ns com a minha me, levava para
assistir a ladainha, porque ela era muito demorada quando ela era cantada
todinha, tinha a introduo e tudo at mesmo o final da ladainha, era mais
de uma hora. E a ele me convidou para participar que ele queria que eu
ficasse no lugar dele quando ele se acabasse, ele conversou bem a minha
cabea mais eu no me interessava. Eu lia todas as ladainhas, eu lia com
ele papai, mame mas nunca me interessei pra gravar na minha cabea,
mas aquilo foi ficando. Uma parte foi morrendo... morrendo as pessoas e foi
passando pra outras. A ficou o finado Euzbio, e assim foi passando de um
pra outro. Depois ficou o finado Caf que era meu sogro que ficou tomando
frente e tirando as ladainhas e depois o filho dele, o Lus Carlos e a ele
convidou ns eu e a minha mulher, e ento estamos l (VILSIO, 81 anos).

Um elemento que importante ser registrado na realizao e na permanncia

das ladainhas que no existe um estatuto que obrigue a participao dos
membros, as pessoas so convidadas. Vo de livre e espontnea vontade. E h
respeito entre todos e compromisso inclusive quanto ao horrio e a disponibilidade
de espao (o ensaio que assisti foi na residncia do senhor Silvito) que disps sua
casa para os ensaios da ladainha do ano de 2013. O senhor Silvito tambm
membro do Sair.
No que tange realizao do Sair, principalmente no que diz respeito s
mudanas na realizao da festa, todos disseram que o ritual do Sair dos ltimos
anos no tem sofrido grandes modificaes, pois a festa tem incio com a retirada
dos mastros, depois o levantamento, as cerimnias religiosas como a procisso, as
ladainhas e a apresentao das folias (Lundu, quebra-macaxeira, desfeiteira,
marambir, e outras), e ao final, no ltimo dia a derrubada do mastro e a varrio
que o momento que os comunitrios comem e bebem o banquete - festejando
coletivamente o final da festa. As modificaes que ocorrem diz dona Lusia Lobato
(81 anos) so alguns elementos que so colocados e/ou retirados, por exemplo, os

180

espelhos no fazem mais parte, mas o vestido da saraipora j mais enfeitado do

que antes.
Foram pontos como estes que precisaram ter uma ateno especial durante a
realizao da pesquisa exatamente para se tentar identificar que elementos da
prtica do Sair ainda permanecem e quais so aqueles que foram rompidos e
substitudos por outros. Assim, precisei compreender por que os espelhos no
fazem mais parte da composio dos enfeites do semicrculo e qual a razo do
vestido da saraipora estar mais enfeitado do que antes? Quanto aos espelhos
nenhum dos entrevistados soube dizer a razo da retirada destes do Sair. Quanto
aos enfeites do vestido por conta de novos produtos que chegam ao mercado e
que so escolhidos para a confeco da roupa de cada ano. J faz alguns anos que
dona Maria Justa ostenta o ttulo de saraipora e para cada ano um novo vestido,
segundo informou dona Terezinha Lobato.
O que foi quase unnime entre os entrevistados foi o sentimento de
separao da festa dos botos da festa do Sair, para Dona Lusia os botos devem
fazer sua festa separada e no se promover a custas das festividades do Sair. O
jovem Osmar (21 anos) tambm defensor fervoroso da separao, pois para ele se
a festa continuar acontecendo ao mesmo tempo a tendncia acabar o Sair,
porque as pessoas mais jovens e os turistas querem ver o grande espetculo
apresentado pela festa dos botos nos espao do sairdromo, deixando o barraco
do Sair quase sem ningum.
J o seu Vilsio (81 anos), no v problema nenhum nessa questo, para ele
a festa dos botos junto com o Sair anima e tem trazido benefcios para a vila.
Acredita que o que precisa estimular mais as pessoas (moradores da vila) a
participar do Sair, principalmente atravs da escola no trabalho com a meninada
mostrando a importncia dessa cultura e da histria da vila. Este deveria ser o
caminho para resolver a situao e a festa continuar.
O depoimento do seu Vilsio precisa ser bem analisado quando se pensa a
questo da permanncia dos elementos que normalmente so repassados de forma
oral de gerao a gerao. O que certamente corre o risco de ser comprometida se
a escola passasse a assumir atividades que historicamente so ensinadas atravs
do olhar e do fazer na vida e nas prticas cotidianas que perpassam pela cultura e
pelos elementos religiosos, e assim, assumem sua continuidade atravs das danas,

181

das festas e dos saberes impregnados na vida e nas relaes do dia a dia da
populao da vila.

4.5.1. O ritual do Sair

Como j mencionada, a festa do Sair de 2013 teve incio com uma

celebrao feita no barraco da festa pelo Padre Jos Cortes. Aps a celebrao
mordomos e mordomas (em nmero de nove cada composio que no pode
compreender durante a pesquisa), vestidos de acordo com a ocasio, receberam
suas varinhas enfeitadas e se organizaram em fila para sarem em procisso em
busca dos mastros na Praia da Gurita. Seguiram acompanhados do capito, que na
sada do barraco fez o sinal da Cruz e o movimento de ajoelhar-se. Convidou a
todos para a procisso. Acompanhado por dois homens (os alferes) um de cada
lado das filas erguendo suas bandeiras uma branca e outra vermelha com a
imagem de uma pomba ao centro representando, de um lado o Divino Espirito
Santo, e de outro, a Santssima Trindade.

Foto 19 O padre Jos Cortes na abertura da festa do Sair/2013.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Set/2014.

Logo em seguida a saraipora (uma senhora) conduzindo o estandarte (o

Sair), tendo ao lado outras duas senhoras uma somente acompanhando a
saraipora e outra conduzindo a Coroa do Esprito Santo - e mais atrs duas jovens

182

(em torno de 12 a 13 anos) vestidas do mesmo jeito que a senhora que carrega o
estandarte (roupas brancas com fitas coloridas), segurando as fitas do Sair. O
cortejo saiu do barraco e desceu por uma rua em direo praia onde estavam os
mastros. Na praia mordomos e mordomas se organizaram para carregarem seus
mastros acompanhados (as) pela populao que tambm colaborou carregando.

Foto 20 O mastro das mulheres sendo conduzido pelas mordomas.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Set/2013.

J na rua no movimento de volta e sempre com o comando do capito que ia

a frente organizando os homens e mulheres que carregavam os mastros para que
pudessem ir lado a lado sem um estar na frente do outro. Na volta a procisso j
contou com a animao do Grupo Espanta Co que vinha tocando e cantando
msicas alegres de cunho religioso. Diferente da descida que todos foram em
silncio, isto , sem msica e sem reza. Seguiram ento cantando at o barraco
onde em frente j havia dois buracos no cho onde seriam colocados os mastros
que primeiramente foram deixados de forma horizontal com as extremidades
colocadas sobre uma cadeira. Enquanto os materiais de enfeite dos mastros foram
chegando (galhos de murta, frutas como banana, abacate e abacaxi), comeava a
preparao para o hasteamento das bandeiras pelas autoridades.

183

Foto 21 - Grupo Espanta Co acompanhando a procisso do Sair.

Fonte: Arquivo pessoal pesquisador Set/2013.

Aps o hasteamento houve pronunciamento do Presidente do Sair e logo em

seguida do Prefeito Municipal de Santarm Alexandre Von. Na sequncia
comeou o ritual do levantamento dos mastros. Os homens com o seu mastro
enfeitado de um lado e de outro as mulheres. Cada mastro contm no seu pice
uma bandeira: a do Divino Esprito Santo, vermelha com uma pomba branca ao
centro pertencente aos homens, e da Santssima Trindade, branca com uma pomba
vermelha ao centro pertencente s mulheres. No mesmo sentido em que so
colocadas na procisso homens, bandeira vermelha, mulheres bandeira branca. E
no ano de 2013 uma garrafa de cachaa foi colocada em cada um dos mastros
como prmio para quem conseguisse subir no mastro na segunda-feira (final da
festa).

184

Foto 22 - Mastro das mulheres Levantamento.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Set/2013.

Depois do levantamento dos mastros houve o corte da fita na entrada do

barraco simbolizando o incio oficial da festa do Sair, e em seguida o Grupo
Espanta Co juntamente com o capito, mordomos e saraipora saram cantando e
fazendo a beno dos mastros passando em volta (duas voltas) iniciando pelo
mastro dos homens e depois pelo das mulheres, voltaram para o barraco cantando
suas folias e encerrando as atividades religiosas do incio da festa do Sair pela
parte da manh.
As roupas: O vestido da saraipora e mais de uma senhora que a acompanha
e das duas jovens, eram brancos com fitas coloridas a partir da cintura. A roupa do
Capito era branca com quepe de marinheiro e espada na mo. Sapatos brancos. O
juiz e a juza tambm estavam de roupa branca. Os mordomos cala branca e
camisa mangas curtas, verde. As mordomas saias brancas e camisas vermelhas,
tambm mangas curtas. A troneira tambm estava de roupa branca. Os membros do
Grupo Espanta Co estavam de cala azul, camisa branca de mangas compridas e
jaleco azul, alguns de chapus. Tocavam instrumentos e cantava msicas religiosas.
Os instrumentos eram: um bumbo, reco-reco (Rec), xeque-xeque (Xec) e violino. O
que pde observar em fotos anteriores que as roupas dos mordomos e mordomas
bem como dos componentes do grupo musical mudam a cada ano tanto na forma
quanto na cor.

185

O movimento da noite teve incio com a preparao para a ladainha e da

mesma forma que foi feito pela manh, as varinhas foram distribudas aos
mordomos e mordomas que se organizaram em fila. A distribuio das varinhas foi
feita pela troneira. Em seguida o capito novamente convidou a todos para fazerem
a beno dos mastros. Na sada do barraco, bem na altura da porta fez o sinal da
Cruz e o movimento para ajoelhar-se e em seguida caminharam para fazerem o
movimento da beno passando duas vezes em volta de cada mastro. Na volta para
o barraco comeou a ladainha realizado pelo grupo de senhoras que cantam
acompanhadas por alguns mordomos e at pelo Padre Jos Cortes.

Foto 23 - O grupo da ladainha e das folias do Sair.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Set/2013.

Terminada a ladainha novamente todos se organizaram para sair e fazer

novamente a beno dos mastros. De volta comeou o ritual de beijar as fitas da
Coroa do Divino Esprito Santo. Neste momento houve toda uma hierarquia:
Primeiro, a troneira beijou as feitas, em seguida, tomou em suas mos a Coroa dos
braos da juza e sentou em seu lugar para que esta tambm beijasse as fitas.
Devolveu em seguida a Coroa para a juza e na sequncia o juiz beija a fita, depois
a saraipora e as jovens que a acompanham. Em seguida dirige-se para a fila das
mordomas e tomando da primeira a varinha enfeitada lhe autoriza que v beijar as
fitas, e assim, vai at a ltima mordoma. Depois passa para a fila dos homens e
repete o mesmo gesto. Terminado algumas senhoras da ladainha e algumas

186

pessoas do povo beijaram as fitas e assim terminou o ritual do Sair do primeiro dia
da festa. Este ritual acompanhado de muito canto (folias) pelos componentes do
Grupo Espanta Co.

Foto 24 - O Grupo Espanta Co cantando no ritual do beija fita.

Fonte: Arquivo pessoal do pesquisador Set/2013.

Durante o ritual do Sair ficou muito claro para quem estava observando com
um olhar de fora o sentido do Sair para os integrantes da festa e tambm para os
moradores do lugar. Nas entrevistas cada um respondeu a seu modo, mas na festa
era perceptvel a entrega, a devoo, a f como sentimentos que se exteriorizam no
momento da celebrao festiva. Cada momento parecia um momento nico para os
integrantes. Nas ladainhas, na procisso, no levantamento dos mastros, no ritual de
beijar a fita, enfim. Todos os momentos so especiais para os integrantes do Sair.
Embora alguns digam que o principal momento o das ladainhas, para outros o
levantamento dos mastros, e h ainda que diga que a derrubada o momento da
celebrao, do banquete, da festa, como afirmou o jovem Osmar: O principal
momento no meu entender derrubada dos mastros, quando os comunitrios
participam da festa, no momento da varrio.
Em relao ao que no gostariam que mudasse no Sair a maioria, como j
referido acima, no concordam com o festival dos botos durante a festa do Sair.
Pois, entendem que isso descaracteriza a tradio, principalmente no lado religioso.

187

Essa uma mudana na secular manifestao cultural que principalmente os mais

velhos, com alguma exceo, no aprovam.

4.6. A educao e os saberes presentes na festa do Sair

Falar de conhecimentos construdos e/ou produzidos fora do contexto escolar

ou do mbito da cincia em tempos de modernidade, at bem recentemente era
falar de conhecimentos no reconhecidos por estudiosos e centros de pesquisa que
os tratavam como no educativos. Atualmente, mesmo com todos os avanos no
campo da educao, perceptvel ainda, a desconfiana e indiferena por parte de
pesquisadores e reas de conhecimentos em relao aos saberes e processos
educativos construdos em espaos fora do mbito da educao formalmente
instituda, conhecidos como conhecimentos do senso comum ou prticas do
cotidiano e/ou populares, tais como os que ocorrem e perpassam o ritual do Sair na
vila de Alter do Cho.
Mesmo assim, as pesquisas voltadas para as reas das cincias humanas e
sociais tm direcionado um olhar para os diversos espaos educativos existentes na
sociedade, um pouco o que fazem os pesquisadores do NEP/UEPA, por exemplo,
buscando cartografar e conhecer a existncia de saberes e processos educativos
nos espaos de vivncia coletiva como: religio, trabalho, lazer e outros, no contexto
da Amaznia ribeirinha. A proposta do ncleo despertar a nossa ateno para a
valorizao dos conhecimentos produzidos e vivenciados pelo senso comum, sem a
necessria comprovao da Cincia. Proposta que encontra embasamento terico
em pesquisadores como Boaventura de Sousa Santos quando prope a existncia
do conhecimento prudente para uma vida decente, isto , a aproximao do
conhecimento cientfico ao conhecimento do senso comum.
Nessa perspectiva, que tambm compreendida por estudiosos brasileiros
como Carlos Rodrigues Brando, por exemplo, para quem o importante
reconhecer a existncia do saber fazer humano, e a relao deste saber fazer com
os sujeitos como nos orienta em seus trabalhos o estudioso Bernard Charlot. E
nessa compreenso de produo de saberes, de educao no formal, de saber
fazer e de saber dizer, que o objeto desta pesquisa se assenta, qual seja: a festa do
Sair, entendendo que desde o contexto dos aldeamentos, e depois nos espaos

188

oriundos desse processo, o ritual que congrega fenmenos do sagrado e do profano,

alm de divertir, tambm educa, pois o saber fazer est inerente s prticas desse
ritual, e mais que isso: so transmitidos de gerao a gerao pela oralidade no
exerccio da aprendizagem com o outro no processo da prpria experincia da vida.
Dialogando com Brando (2007b, p. 17-18), este destaca que os processos
de formao de ensino ocorrem em todos os espaos e que o importante a troca
de conhecimentos entre as pessoas, pois tudo o que se sabe aos poucos se
adquire por viver muitas e diferentes situaes de troca entre as pessoas, com o
corpo, com a conscincia, com o corpo-e-a-conscincia. Dessa maneira, ocorrendo
o contato entre as pessoas, o saber pode fluir pelos ares de quem sabe-e-faz, para
quem no-sabe-e-aprende. E nesse processo que se desenvolvem os saberes no
ritual do Sair. O componente da festa, senhor Vilsio, afirma que foi com os mais
velhos que aprendeu a ladainha Eu lia todas as ladainhas, eu lia com ele papai,
mame, mas nunca me interessei pra gravar na minha cabea, mas aquilo foi
ficando. No contexto dos aldeamentos, ainda que a despeito das imposies, o
aprendizado tambm ocorria atravs de trocas entre os missionrios e os nativos.
No decorrer das entrevistas com os comunitrios e participantes do Sair em
Alter do Cho, quando perguntados sobre o entendimento dos saberes e processos
educativos existentes nessa prtica cultural e religiosa, alguns como dona Terezinha
Lobato, meio descontrada responde: O Sair ensina a beber tarub, [risos]. Na
sequncia, fala que o Sair educa e ensina tem o respeito entre todos, tem o
trabalho coletivo. Tem educao a gente ensina e aprende. O processo educativo
perpassa por todos os espaos da festa, seja na produo do tarub, na forma de
servi-lo; no trabalho com a palha, nos ensaios da ladainha, na produo dos
instrumentos musicais, nas danas, na preparao dos alimentos, enfim.
Retomando a fala de dona Terezinha sobre o entendimento de que o Sair
ensina a beber tarub, me fez retomar o trabalho de Albuquerque (2012) ao falar das
beberagens como acontecimentos educativos em que enumera alguns desses
acontecimentos como estruturantes da vida e das prticas dos ndios tupinambs
estudados por ela: beberagens e ciclos de vida, acontecimento pelo nascimento de
um filho e depois por todos os ritos de passagem como a perfurao dos lbios e a
afirmao da virilidade, por exemplo. Beberagens e funerais, quando da morte de
um ente querido; beberagens e o conselho dos chefes, durante as deliberaes de
assuntos importantes, dentre eles, a guerra. Beberagens e rituais de guerra;

189

beberagens e antropofagia, beberagens e pajelana, e por fim, beberagens e

mutires.
Como podemos observar as beberagens estavam presentes em todos os
momentos da vida dos nativos, como processo educativo que organizava a vida e as
prticas cotidianas desde o nascimento at a morte. E no somente no consumo,
mas tambm no processo de fabricao das bebidas onde os mais novos aprendiam
com os mais velhos. Processo que deu trabalho aos religiosos, pois os
acontecimentos possibilitavam a coeso social e permitiam a transmisso da
memria coletiva, garantindo a manuteno dos valores e dos saberes da
coletividade, estruturando os principais eventos do cotidiano.
Em direo a esse entendimento Brando (2002, p. 116), ampliando sua
anlise acerca da educao como cultura, ressalta que a educao obra da
cultura dos sujeitos, ora cercados daquilo que lhes peculiar: suas tradies e
costumes, aquilo que identifica os sujeitos. Dessa afirmao depreende-se que os
parmetros da cincia moderna excluram de seus aparatos epistemolgicos toda e
qualquer forma de manifestao e/ou prtica oriundas do senso comum, baseados
nos conceitos da cincia positivista, que por vrias geraes negou os
conhecimentos e prticas que ocorriam fora dos espaos formais de educao e de
ensino.
Edgar Morin (2011), apresentando os sete saberes necessrios educao
do futuro, ainda que pense uma educao para os espaos formais, no deixa de
pensar os princpios do conhecimento pertinente, ou seja, pensar a complexidade, o
sujeito como um todo; o local e global, as partes e o todo. Extrapolar os limites da
racionalidade cientfica que por muito tempo enredou o homem e o conhecimento
cientfico. Ampliar e reformar as mentalidades, pensar numa viso holstica e
intercultural e acreditar numa possibilidade de religao dos saberes.
Essa religao dos saberes de que trata Morin, d vida e est presente no
Sair, principalmente aps o retorno em 1973, depois de trinta anos proibido pela
Igreja Catlica. O que precisa para fortalecer essa religao no entendimento de
dona Terezinha Lobato aproximar o Sair dos ensinamentos da escola. Para ela a
escola tem andado distante dos saberes e da educao existentes no Sair. E olha,
diz ela no falta de convite. Temos convidado as professoras com os alunos para
os ensaios das ladainhas, mas nada.... Nem mesmo o professor Edilberto que

190

escreve sobre o Sair e professor na vila ainda no desenvolveu um projeto para

aproximar os saberes do Sair daqueles existentes na escola.
Outra questo talvez seja um trabalho de pesquisa que realmente d conta de
esclarecer para a escola e principalmente para os comunitrios quais so os
saberes existentes no Sair e de que forma eles educam. Acredito que este seria um
passo interessante para fazer esta aproximao entre escola e o Sair, sem, no
entanto, descaracterizar a essncia desses saberes e dos processos educativos que
perpassam e estruturam a manifestao desse ritual. Todos ns sabemos que no
fcil quando se trata de trabalhar uma educao proveniente do cotidiano do povo
ou uma educao popular, no sistematizada. Estamos to presos ao saber
organizado que tendemos negar os saberes populares. Queremos tudo pronto!
Costa (2012) observa que neste momento, h uma necessidade emergente
de se obter uma nova maneira de repensar a educao, o que segundo, ela, isso
requer uma flexibilidade e respeito ao outro, referindo-se ao outro numa perspectiva
freireana, destacando que em Paulo Freire (1995, 2002) a relao do eu com o
outro, sustentada na tolerncia ao outro, onde tolerar, nada mais do que repensar,
no caso do ritual do Sair, como um propagador de saberes educativos. Entendendo
que uma manifestao permeada de ritos religiosos e de divertimentos profanos
que identificam os comunitrios da vila de Alter do Cho por estarem firmemente
assentados no imaginrio sociocultural dos sujeitos pertencentes a essa realidade.
Imaginrio que est diretamente relacionado formao tnica dessa
populao, que no entendimento de Paes Loureiro (2001) vem sendo constituda
desde o perodo colonial, pelo caboclo ou mestio que ao mesmo tempo em que
extrai do habitat natural o sustento para sua sobrevivncia, constri ao longo da
histria uma sabedoria popular baseada na natureza. Situao que na compreenso
de Costa (2012) foi influenciada pelos colonizadores, especialmente no que tange
doutrina imposta pelo ensinamento religioso de temor a Deus e os preceitos do
catolicismo como verdade absoluta.
Como espao de uma educao informal e de produo de saberes a festa do
Sair que emerge da prpria experincia dos sujeitos envolvidos nessa
manifestao cultural, me faz acreditar com base em Brando (2002) que de fato a
preservao da cultura de um povo uma forma de valorizao da educao como
instrumento de autonomia das pessoas em torno de suas vivncias e de suas
prticas educativas. E que, diferentemente daquela que se acredita na maioria das

191

vezes, ser a verdadeira, a produo dos saberes populares ou do senso comum

pode ocorrer em infinitos espaos e de diferentes formas.
Brando (2007a) ainda nos adverte que a melhor maneira de se compreender
a cultura popular seja estudar a religio, pois segundo ele, ela viva e multiforme,
os smbolos e os modos de vida sociais esto em plena luta pela sobrevivncia e
autonomia, em meio a enfrentamentos profanos e sagrados entre o domnio do
erudito dos dominantes e o domnio popular dos subalternos. Martinic (1995), citado
por Costa (2012), revela que o saber popular constitudo no momento em que os
indivduos sociais conseguem compreender e interpretar atitudes vivenciadas no
mundo real com o cotidiano de suas vidas. nessa direo que compreendo o Sair
no somente como espao de festa, mas constitudo de um processo educativo que
lhe caracteriza e d forma sua existncia, a partir dos sujeitos que dele tomam
parte.
Posso afirmar, sem sombra de dvidas que todos os que participam como
componentes dessa festa, aprenderam e aprendem ouvindo, olhando, fazendo,
compartilhando, vivendo. uma educao que ocorre pela prtica e na prtica. Os
saberes da ladainha so repassados dos mais velhos aos mais novos, ainda mais
uma ladainha cantada em latim. Os saberes da msica tambm ocorrem da mesma
forma, no somente na produo dos instrumentos, mas tambm no aprendizado
das folias e da experincia de viver em grupo. As regras da organizao do ritual,
que embora no escritas acontecem passo a passo onde cada membro sabe
exatamente o que fazer. O respeito aos mais velhos e a todos os componentes, a
relao com o Divino demonstrada principalmente no ato de beijar a fita da Coroa do
Divino Esprito Santo, o convvio coletivo na construo do barraco, na arrecadao
e produo dos alimentos, na busca, organizao e derrubada dos mastros, enfim.
A educao e os saberes tambm esto presentes na organizao das
danas, das roupas, na procisso, na produo do tarub, bem como na
socializao dos valores cultivados ao longo da histria do Sair. Educao e
saberes que esto diretamente vinculados s representaes sociais e ao imaginrio
da vida da populao de Alter do Cho, que so transmitidos por meio da cultura
local, atravs das relaes cotidianas das pessoas com os membros da festa do
Sair, principalmente os mais velhos que se tornaram referncias na vila quando o
assunto Sair. Pessoas como dona Terezinha Lobato, Lusia Lobato, Silvito
Malaquias, dona Maria Justa, atual saraipora, senhor Vilsio, dentre outros, so

192

constantemente procurados por estudantes do ensino fundamental e mdio e

tambm das universidades para falarem sobre o Sair. E assim ainda se faz o Sair
em Alter do Cho.

193

CONSIDERAES FINAIS

Estudos e pesquisas acerca da atuao dos jesutas no processo de

catequizao e converso dos indgenas ao cristianismo, especificamente no
contexto da Amaznia ribeirinha, nos ajudam a refletir sobre a formao
sociocultural da regio e os processos de construo de prticas e saberes que
identificam a populao amaznica, principalmente no que tange aos aspectos
educativos, culturais e religiosos, oriundos da relao intercultural entre ndios,
colonos e missionrios, considerando os processos histricos que colaboraram para
as transformaes sociais, econmicas, polticas e culturais at os dias atuais.
Nesse sentido, um dos aspectos marcantes do perodo colonial na Amaznia
foi a inveno de estratgias pelos missionrios religiosos para seduzir e convencer
os nativos a adotarem os preceitos da f catlica e os modos e costumes da
sociedade europeia atravs da catequese, principalmente diante das dificuldades
encontradas junto aos indgenas para realizarem o processo de evangelizao. A
postura adotada na Amaznia pelos religiosos baseava-se em grande parte nas
experincias vividas pelos primeiros jesutas que aportaram no Estado do Brasil,
ainda na primeira metade do sculo XVI, e que iniciaram o processo da catequese
adaptando elementos do catolicismo aos rituais indgenas, aproveitando-se das
danas e do canto para forjar uma nova concepo cultural.
Essa criao/inveno atravs dos aspectos religiosos e culturais em muito
caracteriza o povo brasileiro, no que tange principalmente formao dos aspectos
simblicos e construo do imaginrio na relao do homem com a natureza tendo
como base as crenas e a relao com o Divino. A simbologia que congrega e
caracteriza os rituais do catolicismo marcada pela esperana, pelo milagre, pela
promessa e so visivelmente representados nos momentos de festa, e de forma
extraordinria na procisso, nos cantos e ladainhas.
Na Amaznia, em particular essa caracterstica que marca o homem na sua
relao com o divino, criando um imaginrio que permeia a vida e as relaes
cotidianas, em especial do homem ribeirinho, ainda mais forte. A exemplo temos a
festa da padroeira do povo paraense, Nossa Senhora de Nazar, que com todos os
seus smbolos de f e de devoo marca a fora e o poder da religiosidade que
move a esperana e a vida de uma populao.

194

Nesse ambiente de festa e de relao com o Divino, situa-se a festa do Sair,

na vila de Alter do Cho, em que os moradores e comunitrios do pequeno vilarejo
acreditam no poder do Divino Esprito Santo, representado por uma Coroa e na fora
simblica das trs pessoas da Santssima Trindade, historicamente mantidas em um
semicrculo denominado de Sair. A influncia cultural e religiosa dos smbolos do
Sair mantm a organizao social e estimulam a produo e a transmisso dos
saberes dessa manifestao como forma de garantir a identidade cultural para
outras geraes.
Essa preocupao em manter essa tradio que identifica e demarca um
espao e um povo com caractersticas peculiares no contexto da Amaznia
ribeirinha, ainda que a despeito das interferncias da globalizao, me deu a certeza
que o estudo da festa do Sair foi importante para uma anlise dos saberes e dos
processos culturais e educacionais que no somente perpassam, mas que
principalmente estruturam essa manifestao religiosa e cultural, entendida como
um ritual que envolve representaes vivas da tradio oral de uma sociedade, e
mais que isso, a manuteno de traos culturais forjados no contexto dos
aldeamentos dos sculos XVII e XVIII, e ainda presentes como danas, comidas,
bebidas, a relao religiosa e o apego do homem com o imaginrio popular e a
realidade na qual est inserido, marcado pelo fluxo das guas e das representaes
simblicas com o meio natural, com os mitos e as crenas que o rodeiam.
Dessa forma, pesquisar sobre os saberes e as prticas educativas que so
produzidas e desenvolvidas na festa do Sair trazer para o debate os
conhecimentos adquiridos e transmitidos de gerao a gerao, e compreender que
o poder estruturante advindo dessa produo, fruto das relaes de convivncia, em
que experincias so compartilhadas entre os sujeitos envolvidos, se configura
como um processo contnuo de criao e recriao de saberes que necessita melhor
ser observado, analisado e compreendido e posteriormente ser legitimado no
contexto sociocultural e educacional pelos critrios adotados pelo conhecimento
cientfico, que at ento s tem valorizado aquilo que se apresenta de acordo com
os rigores da cincia, deixando de lado experincias e prticas vividas
cotidianamente por homens e mulheres, em vrias partes do mundo, e em especial
na Amaznia com todas as suas caractersticas.
Como processo eminentemente educativo, a festa do Sair se caracteriza
pelo seu processo de aprendizagem que ocorre por meio da observao, da

195

repetio e do fazer e que transmitida pela oralidade. A prtica daqueles que

tomam parte como integrantes da festa (mordomos e moradomas, juzes, capito,
msicos, rezadores, troneira, alferes...), marcada pelo respeito, pelo compromisso,
pela relao direta com o divino e pela responsabilidade de aprender e manter os
saberes do Sair como uma prtica viva. Nessa perspectiva, a educao que
permeia o Sair ensina a todos como aprender e transmitir os saberes da msica, os
saberes da ladainha e das folias, as regras de comportamento no espao e fora do
espao da festa, os saberes da f e da religiosidade, alm, claro, da socializao
dos valores cultivados ao longo da histria do Sair.
Nesse sentido, a educao e os saberes do Sair esto diretamente
vinculados s representaes socioculturais e ao imaginrio da populao da vila de
Alter do Cho, adquiridos por meio da cultura do lugar, pelas relaes interpessoais
que ocorrem no cotidiano das pessoas com os membros da festa que vivem e
evidenciam suas experincias de vida em seu contexto histrico-cultural, tanto no
aspecto religioso quanto profano da festividade.
nessa configurao histrica, sociocultural e religiosa que se encontram e
se identificam os folies do Sair, principalmente na parte religiosa quando
acreditam no poder do Divino Esprito Santo, como mediador das relaes e dos
acontecimentos dirios da vida. Essa relao muito perceptvel durante a festa, e
nos diferentes momentos de seus rituais: na procisso dos mastros, na colocao
dos frutos e no seu levantamento. A conduo das bandeiras pelos alferes, no canto
das ladainhas e das folias, enfim, em vrios momentos em que os componentes da
festa exteriorizam os seus sentimentos religiosos e a relao com o aspecto
espiritual da vida.
Mas, alm da parte religiosa existe tambm o lado profano marcado pelos
saberes e por processos educativos que o caracterizam. E nesse aspecto entram as
danas, as bebidas e comidas. O tarub ainda mantido como uma herana dos
indgenas e sua preparao e at mesmo o consumo demandam um aprendizado
que perpassa pela educao. A dana do curimb procura manter os movimentos
das danas dos antigos Borari, e assim, os saberes do Sair podem trazer para as
pessoas que tomam parte dele, ou no, uma oportunidade de compreenso de
como se desenvolvem e se perpetuam esses saberes, bem como compreender e
respeitar o imaginrio dos folies dessa manifestao cultural, educativa e religiosa.

196

Compreender ainda, que uma nova cultura ou um novo homem no so

criados somente por imposio de valores ou por meio de critrios cientficos, mas
por meio de processos coletivos, mediados por situaes do cotidiano, por suas
vicissitudes e possibilidades, em que um aprende com o outro, num processo de
circulao de culturas e de saberes, experincia que possibilita aos sujeitos sociais
educarem-se por meio de suas prticas cotidianas consolidando, dessa forma, o
aporte da educao popular ou do conhecimento do senso comum. E nessa
perspectiva, o imaginrio, as representaes, o simbolismo e a cultural local, como a
do ribeirinho amaznico, tm papel fundamental para a formao de uma sociedade
mais digna, que possa ser respeitada e culturalmente identificada.
Por fim, o presente trabalho procurou considerar a educao como um
processo eminentemente cultural obtido por meio de conhecimentos da vida
produzido e transmitido pela oralidade. A tradio missionria jesutica serviu como
parmetro para a compreenso e elucidao do processo dito civilizatrio da
populao nativa, e este trabalho intenta demonstrar como a mistura ou trocas
culturais foram capazes de proporcionar a elaborao de uma tradio cultural e
avaliar sua resilincia temporal, utilizando como exemplo a festa do Sair, atravs
de seus ritos religiosos e tambm atravs de sua dimenso profana, em que os
conhecimentos tm sido transmitidos, ao longo da histria, representando, dessa
forma, os saberes que estruturam esse ritual e caracterizam a educao no
escolar.

197

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207

APNDICES

208

APNDICE A ROTEIRO PARA ENTREVISTA

EDUCAO COLONIAL NA AMAZNIA: A pedagogia dos jesutas e inveno do

Sair

IDENTIFICAO
1. Nome:
2. Endereo completo (incluindo local de origem ou nascimento):
3. Idade:
4. Sexo:
5. Escolaridade:
6. Trabalho:
7. Religio:
8. Funo ou participao no Sair:
ELEMENTOS DA VIDA RELIGIOSA LEGADOS PELOS JESUTAS
9. Como voc aprendeu as ladainhas?
10. Quem participa dos ensaios das ladainhas?
11. O que representa a procisso para voc?
12. E as promessas?
SOBRE O SAIR
13. Qual o sentido do Sair para voc?
14. Quais so os principais momentos da festa?
15. O Sair mudou desde que voc comeou a participar?
16. O que voc gostaria que no mudasse?
17. Na sua compreenso de que forma o Sair educa?
18. Que saberes voc acredita que esto presentes no Sair?
19. Como foi o trabalho de reorganizao do Sair depois de proibido por trinta anos
pela Igreja Catlica?
20. Como voc v a festa do Sair disputando espao com o festival dos botos?
SOBRE OS JESUTAS E OS NDIOS BORARI
19. O que voc sabe sobre os jesutas?
20. Voc j ouviu falar sobre Joo Felipe Bettendorff?
21. E sobre os ndios Borari o que voc sabe?

209

APNDICE B TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO TCLE

Educao Colonial na Amaznia: A pedagogia dos jesutas e a inveno do Sair.
O (a) senhor (a) est sendo convidado a participar da pesquisa de mestrado,
intitulada Educao Colonial na Amaznia: A pedagogia dos jesutas e a inveno do
Sair, vinculada ao programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade do Estado
do Par (UEPA), orientada pela Profa. Dra. Denise de Souza Simes Rodrigues.
Esta pesquisa tem como objetivo geral analisar como se desenvolvem os processos
educativos de construo e transmisso de saberes culturais na Amaznia, a partir da
atividade dos missionrios jesutas, e mais especificamente, a partir da festa e do ritual do
Sair. Esclarecemos que sua participao muito importante para o desenvolvimento da
pesquisa, e que a mesma ser por meio de entrevista, cujo instrumento foi elaborado por
ns a respeito do tema pesquisado.
Para registro das respostas, utilizaremos anotao direta e, se o (a) senhor (a)
permitir ser utilizado um gravador MP4 digital e filmadora da Marca Sony para capturar sua
voz e sua imagem por meio de filmagem durante a entrevista a fim de evidenciar aspectos
sobre a educao, os saberes da Amaznia paraense, em especial, aqueles da regio do
Baixo Amazonas e Tapajs, evidenciando os traos religiosos e profanos das manifestaes
culturais, e neste caso, da festa do Sair, na Vila de Alter do Cho.
Informamos que todas as despesas da pesquisa sero de responsabilidade do
pesquisador responsvel, portanto no lhe caber nus. E esclarecemos que sua
participao ser voluntria, portanto no lhe caber pagamento.
Ressaltamos que o (a) senhor (a) pode retirar o seu consentimento a qualquer
momento, sem que isso ocorra em penalidade de qualquer espcie, e lhe devolveremos
todo e qualquer material referente sua pessoa (gravaes, filmagens e anotaes).
Caso permita haver divulgao de seu nome na pesquisa, caso contrrio, as
informaes sero mantidas em sigilo e guardadas de acordo com os princpios ticos de
preservao do indivduo, no caso da publicao da pesquisa e meios cientficos e de
comunicao.
__________________________
Pesquisador
Joo Aluzio Piranha Dias

(93) 9137-5286

_____________________________
Orientadora
Denise de Souza Simes Rodrigues

(91)99893505

CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

Eu, ___________________________________, declaro que li as informaes acima sobre
a pesquisa, que me sinto perfeitamente esclarecido sobre o contedo da mesma. Declaro
ainda que, por minha livre vontade, aceito participar da pesquisa e cooperar com a coleta de
informaes para a mesma, assim como autorizo a captura e o uso de minha imagem e voz.
Alter do Cho, ___/___/___

_________________________________
Assinatura do sujeito da pesquisa

210

APNDICE C LADAINHAS ENTOADAS DURANTE O RITUAL DO SAIR.

As ladainhas entoadas no Sair exaltam Nossa Senhora e o Divino Esprito Santo. Aqui est
a ladainha em louvor Nossa Senhora.

LADAINHA DE NOSSA SENHORA

Kyrie, eleison.
Christe, eleison.
Kyrie, eleison.
Christe, audi nos.
Christe, exaudi nos.
Pater de caelis, Deus,
miserere nobis
File, Redemptor mundi, Deus,
Spritus Sancte, Deus,
Sancta Trinitas, unus Deus,
Sancta Maria ora pro nobis.
Sancta Dei Genitrix,
Sancta Virgo virginum,
Mater Christi,
Mater Divinae gratiae,
Mater purissima,
Mater castissima,
Mater inviolata,
Mater intemerata,
Mater amabilis,
Mater Admirabilis,
Mater boni consilii,
Mater Creatoris,
Mater Salvatoris,
Virgo prudentissima,
Virgo veneranda,
Virgo praedicanda,
Virgo potens,
Virgo clemens,
Virgo fidelis,
Speculum justitiae,
Sedes sapientiae,
Causa nostrae laetitiae,
Vas spirituale,
Vas honorabile,
Vas insigne devotionis,
Rosa mystica,
Turris Davidica,

Turris eburnea,
Domus aurea,
Foederis arca,
Janua caeli,
Stella matutina,
Salus infirmorum,
Refugium peccatorum,
Consolatrix afflictorum,
Auxilium Christianorum,
Regna Angelorum,
Regna Patriarcharum,
Regna Prophetarum,
Regna Apostolorum,
Regna Martirum,
Regna Confessorum,
Regna Virginum,
Regna Sanctorum omnium,
Regna Sine labe originali
concepta,
Regna in caelum assumpta,
Regna sacratissimi Rosarii,
Regna pacis,
Agnus Dei, qui tollis peccata
mundi,
parce nobis, Domine.
Agnus Dei, qui tollis peccata
mundi,
exaudi nos, Domine.
Agnus Dei, qui tollis peccata
mundi,
miserere nobis.
Ora pro nobis, sancta Dei
Genetrix.
R. Ut digni efficiamur
promissionibus Cristi.

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Universidade do Estado do Par

Centro de Cincias Sociais e Educao
Programa de Ps-Graduao em Educao Mestrado
Linha de Pesquisa: Saberes Culturais e Educao na Amaznia
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