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LA TEORA ARISTOTLICA DE LAS CIENCIAS Y SU

RELACIN CON LA ANTROPOLOGA Y LA
TEOLOGA DE SANTO TOMS
The aristotelian theory of sciences and his relation to anthropology
and theology of Thomas Aquinas

D l E T R I C H L O R E N Z DAIBER

Resumen
Me he propuesto en este artculo ilustrar la relacin que existe, en Toms de Aquino,
entre el concepto de ciencia en general y la teologa en particular, teniendo presente
que en esta tarea, este autor, no es un hombre en solitario, como muchas veces se le
imagina, sino que, cuando Toms escribe, tiene presente la sociedad de la cual form
parte'. La nueva ciencia lo ayudar a situarse frente a otros hombres con quienes
convive, y al mismo tiempo frente al fin ltimo que lo ayuda a orientarse. Por eso,
cuando Toms de Aquino acoge la nueva ciencia, tiene presente el mundo universitario de su tiempo: el agustinismo tradicional, el averroismo latino, los judos y musulmanes y algunos otros grupos cristianos, ortodoxos o heterodoxos .
2

Abstract
In this article I have endeavoured to illustrate in Thomas Aquinas the relationship
between science in general and theology in particular, bearing in mind that the author
is not someone in a vaccuum, as he is sometimes presented, but a man who writes
taking into consideration the society in which he Lives. The new science will help him
to hold his bearings in front of the men who share his world and at the same time in
front of the ultmate end, that aids him to orient himself. Therefore, when Thomas
Aquinas aknowledges the new science, he is mindful of the university world of his
time: traditional Augustinianism, Latin Averroism, Jews and Muslims, and other
christian groups whether orthodox or unorthodox.

Cfr. L. Bianchi, Paradigma aristotlico, immaginazione, scienza, en: " I I

Vescovo e i Filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione
dell'aristotelismo scolastica", Bergamo, 1990, pgs. 107-148.
Cfr. Santo Toms, S. C. G., III, c. 27.

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DlETRICH LORENZ DAIBER

Como los medievalistas han demostrado ya ampliamente, desde la segunda mitad del siglo XII y comienzos del XIII, gracias a las versiones latinas
de las obras de Avicena, de Averroes y de Maimnides, quienes ya haban
incorporado en sus sistemas la filosofa aristotlica y gracias a las traducciones del mismo Corpus de Aristteles, la nueva concepcin cientfica
comenz a penetrar en el mundo latino y occidental , y a ganarse las simpatas de muchos telogos cristianos, especialmente en Pars y en Oxford .
Las disputas filosficas y teolgicas, tan tcnicas y abstractas, constituyen
el ms amplio debate de ideas que, sobre la concepcin del hombre, su
naturaleza, sus facultades y sus posibilidades cognoscitivas, la historia de
la cultura recuerde. El problema de fondo, ms que un problema de interpretacin de Aristteles, era la discusin de la imagen misma del hombre.
3

Desde un punto de vista terico, los discursos y las doctrinas de los

llamados "averrostas latinos" por Pierre Mandonnet, "aristotelismo heterodoxo" por Ferdinand Van Steenberghen , o simplemente "aristotelismo
radical" por otros, tomaban su punto de partida de la discusin sobre la
naturaleza del intelecto humano. Aristteles haba hablado de dos intelectos presentes en el hombre: un intelecto potencial o material "porque
se hace todas las cosas" y un intelecto agente o productivo "porque
produce todas las cosas"; de este segundo haba afirmado que es una
disposicin como la de la luz; y que, as como la luz hace que los colores
pasen de la potencia al acto, de un modo semejante el intelecto agente
hace inteligible en acto las formas de las cosas. De este intelecto haba
afirmado tambin que es separado, impasible y sin mezcla, intacto por
esencia; adems, viene de fuera y que slo l es divino .
6

Aristteles haba tenido que hablar de dos intelectos porque haba

rechazado la doctrina de las ideas de Platn y si las formas estn en las
cosas mismas, fuera del intelecto posible, es necesario otro intelecto ya
en acto capaz de desmaterializar las formas universales que se presentan
envueltas en sus determinaciones materiales y sensibles. Pero los textos
3

Cfr. F. van Steenberghen, Antcdents historiques de la pense du XIII sicle

en: "La philosophie au XIII sicle", Louvain - Pars, 1966, pgs. 34-71. A.
Martnez C, Aristotelismo hispano en la primera mitad del siglo XIII, en: "Pensamiento" 33 (1984), pgs. 59-84.

Cfr. F. van Steenberghen, L'enseignement philosophique Paris vers 1240, in:

o.c, pgs. 118-122

Cfr. F. van Steenberghen, L'enseignement philosophique a Oxford, in: o.c, pgs.

171-180.

Cfr. P. Mandonnet, Siger de Brabant et le averroisme latin au XIII sicle,

Fribourg 1899; F. van Steenberghen, L'aristotelisme htrodoxe, in: o.c, pgs.
357-412.

Aristteles, De anima, III, 5, 430 a 10-25.

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LA TEORA ARISTOTLICA DE LAS CIENCIAS

de Aristteles no son claros sobre esta facultad de abstraer del intelecto.

Se trata de algo personal o de una facultad comn a todos los hombres?
Posee una unidad sustancial con el alma de cada hombre o se trata slo
de una unidad accidental o provisoria?
Las dificultades de interpretacin haban encontrado una solucin aparentemente satisfactoria en Averroes, quien haba sostenido que el intelecto agente y tambin el posible era uno solo para todos los hombres y
que su unin con cada hombre en particular era determinada por la utilizacin de las imgenes sensibles producidas por cada individuo. De este
modo, cuando nosotros razonamos o pensamos no somos nosotros quien
lo hace, sino el nico intelecto que utiliza para tal finalidad nuestras
impresiones sensibles.
Sigieri di Brabante, y otros "aristotlicos radicales", sostenan que
sta era la nica interpretacin vlida y que, por lo tanto, aun percatndose de las dificultades que representaba para la doctrina cristiana de la
inmortalidad personal de cada hombre , ellos estaban dispuestos a "no
esconder la verdadera opinin de Aristteles, incluso si resultaba contraria a la verdad de la f e " . Por ello, sostena Sigieri, "nuestro mtodo es
aquel de buscar la opinin de los filsofos en los ms variados problemas, ms que aquel de tratar de establecer una correspondencia con las
doctrinas reveladas, precisamente porque queremos indagar nicamente
con un mtodo filosfico" .
8

10

En respuesta a esta actitud, Toms de Aquino desafa a Sigieri a una

confrontacin directa, a una disputa, sobre la misma concepcin del hombre: Todava es mayor la sorpresa o, mejor dicho, la indignacin, dice
Toms, de ver que uno que dice ser cristiano, tenga el coraje de hablar de
un modo tan irreverente de la misma fe cristiana. Si despus alguno,
adems de presumir de una falsa ciencia, tiene la intencin de decir algo
contra cuanto hemos escrito, que no se ponga a hablar en las esquinas, ni
de frente a los nios incapaces de expresar un juicio sobre cosas tan
difciles, sino que refute por escrito mis argumentos, si es que tiene el
coraje . En su opsculo "De imitate intellectus contra averrostas", Santo
Toms sostiene que, as como todos los hombres, por naturaleza, desean
conocer la verdad, del mismo modo existe en los hombres un deseo
11

Cfr. Santo Toms, De unitate intellectus contra aveorroistas, c. 1, n. 2.

Sigieri di Brabante, Quaestiones in Metaphysicam, ed. C. A. Graiff, Louvain,
pg. 139, nn. 35-36.

10

Sigieri di Brabante, De anima intellectiva, ed. B. Bazn, Lovain 1972, pg. 101,
7-9; Cfr. A. Badawi, Averro era razionalista? en: "Inteligenza e Fede. Filosofa
e Religione in Averro e nell'averroismo", Bergamo 1989, pgs. 163-167.

11

Santo Toms, De unitate intellectus contra averroistas, c. 5, n. 120.

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DlETRICH LORENZ D A I B E R

natural de evitar los errores y de confutarlos, si es que tienen la capacidad. Y entre los diversos errores, el ms lamentable parece ser aquel que
dice relacin con el intelecto, por medio del cual la naturaleza nos dispone a conocer la verdad.
Desde hace algn tiempo, dice Toms, se ha difundido un error relacionado con el intelecto humano, originado por las afirmaciones de
Averroes , quien se esfuerza por sostener que el intelecto, llamado "posible" por Aristteles, y que l mismo llama impropiamente "material",
es una sustancia separada en su ser del cuerpo, pero unida a l de alguna
manera como forma; adems sostiene que este intelecto es nico para
todos los hombres. Contra estas afirmaciones, recuerda Santo Toms,
desde hace mucho tiempo que hemos escrito diversas cosas .
12

13

La verdad es que hasta 1240 los lmites entre la teologa, la sacra

pagina, y la filosofa no eran claros ; la teologa es la nica y verdadera
sapientia y la sola fe la medida de todas las cosas. Por su parte, la
filosofa no se distingua con suficiente claridad de las ciencias liberales.
Predominaba ms bien una clasificacin simple e ingenua de las ciencias
segn el modelo platnico o estoico . Se puede justamente afirmar que
en el mbito de la cultura cristiana la filosofa se convierte por primera
vez en un sistema rigurosamente cientfico y profundamente unitario con
Santo Toms.
14

15

La reflexin metafsica, y su lenta maduracin de la concepcin del ser,

es uno de los puntos de los cuales ms se beneficiar la teologa como
ciencia. Y a partir de los Analticos se descubre que "el conocimiento a
travs de las causas" es el nervio de toda la ciencia. Tambin la teologa se
concibe como un conocimiento por las causas. Y en la nueva sntesis metafsica la causa no es vista simplemente como una explicacin del por qu
de las cosas y de los eventos; se va tambin ms all del sentido griego de
las cuatro causas, y se clarifica de un modo especial el valor de la causalidad
formal y eficiente, por medio de la cual se aprehenden los dos fundamentos
de inteligibilidad, interna y externa, de los entes y del ser.
16

12

Cfr. Averroes, In De Anima, III, comm. 4-5, ed. Crawford, Cambridge, 1953.

13

Cfr. Santo Toms, In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1; S. Th., I, q. 76, aa. 1-2; S.C.G., II,
cc. 59-70; De spirit. Creaturis, aa. 2 y 9; Qd. De Anima, aa. 2-3.

14

Santo Toms, S. Th., I, q. 1 (De sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se

extendat); I, q. 1, a. 1 (Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas,
aliam doctrinam haberi).

15

Cfr. Martin Grabmann, Storia del metodo scolastico, Firenze 1980, vol. 1, pgs.
41-72.

16

Cfr. E. Franceschini, Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo Latino, en:

"Rivista di Filosofa Neoscolastica" 48 (1956), pgs. 158-159.

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LA TEORA ARISTOTLICA DE LAS CIENCIAS

El rol de Avicena ser tambin importante. Su lexicografa y sus

anlisis contribuirn a disipar los equvocos de la metafsica neoplatnica.
Sus comentarios a la Metafsica, al De Anima y a la Fsica de Aristteles,
con la distincin del saber en sapientia (o filosofa prima o ciencia divina) y ciencia (o conocimiento de los movimientos perfectos e imperfectos), tuvo una influencia grande, ya sea en el mbito de la reflexin
teolgica como en la filosfica y cientfica. La metafsica no es slo
ciencia de las "causas de las causas" (causa causarum) o del principio de
los principios (principium principiorum), sino que es la ciencia que "facit
aquirere verificationem principiorum caetararum scientiarum". Al mismo tiempo la ciencia no es aquella a la que corresponde establecer los
principios del ser: "inquisitio omnis scientiae non est de principiis, sed
de consequentibus principiorum". Toda ciencia particular tiene principios que son posteriores o consecuencias de los otros . Esta tesis tendr
una gran influencia en Santo Toms y en todo el siglo XIII: "En cualquier ciencia hay unas verdades que se comportan como principios y
otras como conclusiones. Por tanto, las razones que se aducen en las
ciencias preceden al asentimiento de las conclusiones, pero siguen al
asentimiento de los principios, porque proceden de ellos. En esta ciencia
divina, los artculos de la fe no se comportan como conclusiones, sino
como principios, que pueden tambin ser defendidos de los que los impugnan; como hizo el Filsofo (Aristteles) en la Metafsica (IV, cc.4-6,
1005 b 35 1011 b 22), disputando contra los que niegan los principios .
Adems, tambin se ponen de manifiesto mediante algunas semejanzas, como tambin sucede, por ejemplo, con los principios conocidos
naturalmente por induccin, que tampoco se pueden demostrar"
17

18

19

Aun cuando Santo Toms acepta el estatuto que San Agustn le haba
asignado a la filosofa (ancilla theologiae), es decir, el de ser una ciencia
subordinada a la teologa, la teora del conocimiento de Aristteles le
facilita la metodologa para superar la anttesis entre la fe y la razn .
Toms se esfuerza por desarrollar un modelo de teologa escolstica que
facilite el aprendizaje y su enseanza, capaz de convencer a los infieles o
a los gentiles. El modelo es la nueva ciencia aristotlica que parte en sus
razonamientos de principios evidentes, que procede segn un modelo
20

17

Cfr. Avicena Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, ed. S.
Van Riet, Louvain 1977, pgs. 3-13.

18

Sobre este tema cfr. S. Th., I, q. 1, a. 8 corp.

19

Cfr. Santo Toms, De Trin., q. 2, a. 2, sol. 4.

20

Cfr. Santo Toms, S. C. G., I, c. 79; In Boethium de Trin., q. 2, a. 2: "La teologa

como ciencia"; a. 3: "La ciencia de la fe, la filosofa y la autoridad"; S. Th., I, q.
1, aa. 1; 5 ad 2; 8 corp. y ad 2.

DlETRICH LORENZ DAIBER

148

argumentativo, para alcanzar conclusiones racionales que estn ms all

de las premisas .
21

En algunas ciencias son enseados, conforme a la naturaleza humana,

algunos principios no evidentes para todos, que, sin embargo, hay que
aceptarlos como demostrados por otras ciencias superiores. As, por ejemplo, en las ciencias subalternas se ponen como fundamento y se creen
algunas cosas, porque las demuestran las ciencias superiores, y tales
realidades slo son conocidas por s mismas en dichas ciencias superiores. Del mismo modo se relacionan tambin los artculos de la fe, que
son los principios de esta ciencia, con el conocimiento de lo divino. En
efecto, las verdades que en la ciencia de Dios son conocidas por s
mismas, en nuestra ciencia se ponen como fundamento, pues creemos a
Dios, que nos revela esas cosas por medio de sus enviados, de modo
anlogo a como el mdico cree al fsico cuando le dice que los elementos
son cuatro.
La evidencia de la ciencia procede de la evidencia de sus principios,
porque la ciencia no hace otra cosa que demostrar las conclusiones a
partir de principios indudables, que no son demostrados. Igualmente, la
ciencia divina no demuestra las verdades de fe, sino que a partir de ellas
prueba otras cosas, en virtud de la certeza que se tiene de las primeras.
La inteleccin es siempre el primer principio de cualquier ciencia,
pero a veces no es el principio prximo, sino que lo es la fe.
Esto es evidente en las ciencias subalternas, pues el principio prximo
de sus conclusiones es la fe en verdades demostradas por la ciencia
superior. Pero su primer principio es la inteleccin que hay en esa ciencia
superior, que posee la certeza merced a la inteleccin sobre esas cosas
credas en la subalterna.
Semejantemente, el principio prximo de esta ciencia es la fe, pero el
principio primero es la sabidura divina, de la que nos fiamos; y el fin de
la fe es llegar a entender lo que creemos. De modo semejante a como el
que tiene un conocimiento inferior adquiere la ciencia del superior, y
como consecuencia, conoce o entiende lo que antes solamente crea .
22

Las ciencias que se ordenan unas a otras se relacionan de tal modo

que una puede utilizar los principios de otra; como, por ejemplo, las
ciencias posteriores utilizan los principios de las ciencias primeras, ya
sean superiores o inferiores. Por esta razn, la metafsica, que es superior

21

Cfr. Santo Toms, De Trin., q. 2, a. 1; aqu Santo Toms se plantea el problema

de si acaso es lcito investigar acerca de las realidades divinas utilizando pruebas
demostrativas.

22

Santo Toms, De Trin., q. 2, a. 2, sol. 5-7.

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LA TEORA ARISTOTLICA DE LAS CIENCIAS

a todas las dems ciencias, utiliza principios que han sido probados por
otras disciplinas. Semejantemente, la teologa puede usar los principios
de las dems ciencias, porque stas en cierta medida le sirven y, aunque
sean menos dignas (por su objeto), la preceden en orden gentico .
23

De este modo Santo Toms establece la teora de la subalternacin, es

decir, una cierta proporcin entre una teologa en s (perfecta, de Dios) y
nuestra teologa humana e imperfecta, que slo puede ser discursiva. En
todo este esfuerzo intelectual las cosas divinas son tratadas de un modo
objetivo, complementando los fervores y las devociones personales. La
ciencia, por el contrario, entendida como conocimiento por las causas,
presenta la fe de un modo objetivo.
Esta asimilacin del nuevo modelo de ciencia, adems de la utilizacin de la nocin de causa, implica la incorporacin del vocabulario en el
cual se expresa Aristteles: sustancia, forma, movimiento, potencia, fin,
acto, intencin, libertad, virtud, justicia. La teologa sacramental asume
la causalidad de los smbolos y de los signos, el hylemorfismo . La
reflexin trinitaria y cristolgica se beneficia de la metafsica de la persona, superando los lmites de la nocin jurdica de los latinos . El
trmino hypostasis simboliza la eficacia de la nueva metafsica griegacristiana, que aporta inteligencia y sutileza teolgica . La ambigedad
de los trminos ousia, hypostasis, substantia, natura, essentia, persona,
subsistentia, representar un problema no fcil de superar a la hora de
confeccionar el lenguaje teolgico. Nos encontramos de frente a conceptos fundamentales, por eso desde la poca de los griegos no han cambiado, o no han podido ser sustituidos. La cultura medieval en los das de
Toms de Aquino no conoca bien el sentido exacto de las categoras
griegas que haban estructurado la expresin de la fe y, sin embargo, el
conocimiento del lenguaje metafsico clsico se haca necesario para
ayudar a dar mayor inteligibilidad a la fe. Expresiones como transustanciacin, unin hiposttica, materia y forma de los sacramentos eran y an
hoy son insustituibles, porque expresan de un modo menos equvoco el
sentido verdadero de la fe de la Iglesia, y alertan contra posibles desviaciones o errores.
24

25

26

Este vocabulario es importante para comprender las frmulas dogm-

23

Santo Toms, De Trin., q. 2, a. 4, sol. 7.

24

Cfr. E. H. Weber, L'incidence du trait de l'euchartistie sur la mtaphysisque

de S. Thomas d'Aquin, en: "Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques"
77 (1993), pgs. 195-218.

25

Cfr. P. Feltrin - M. Rossi, Verit in questione. II problema del mtodo in diritto

e teologa nel XII secolo, Bergamo 1992, pg. 14.

26

Santo Toms, De Trin., q. 2, a. 4: "Teologa y lenguaje".

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DlETRICH LORENZ D A I B E R

ticas propuestas por el magisterio de la Iglesia. As, por ejemplo, en la

traduccin actual del "Smbolo Niceno-Constantinopolitano", el Credo,
la frmula latina dice que el Hijo es "consubstantialem Patri", es decir,
de la misma sustancia (gr., homoousios) que el Padre. Con el pretexto de
que las palabras "sustancia" y "consustancial" no son fcilmente
comprensibles en la actualidad, algunas traducciones modernas del Credo traducen "consustancial" por "de la misma naturaleza del Padre". Esto
significara que el Hijo es de una sustancia semejante a la del Padre. Con
lo cual esta traduccin se muestra errnea porque atenta contra el fundamento mismo del cristianismo. En este contexto se entienden las intenciones que Toms manifiesta en el prlogo de su "De ente et essentia":
"Quia parvus error in principio, magnus est in fine, (...) ideo ne ex
eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatetm aperiendam
dicendum est quid nomine (...) significetur" .
27

Si la lengua es de gran importancia para la comunicacin y la comprensin de las personas, lo es mucho ms si se trata de la comprensin
de un pensamiento filosfico o teolgico. Santo Toms escribi su pensamiento en la lengua que hablaba. Y para ello no se sirvi de una
terminologa que a priori se presenta como "problemtica", sino que se
sirvi de un lenguaje natural conocido como el "latn medieval" . Con
esto no quiero decir que una terminologa no sea algo positivo y prctico.
Por el contrario, cada vez que se desea llegar al grado ms alto de
univocismo en el lenguaje, es decir, cuando se desea eliminar por completo los equvocos, se recurre a un lenguaje artificial, fruto de una
convencin.
28

Santo Toms, al igual que Aristteles, admite en el lenguaje una parte

natural y otra tcnica. E incluso en sus escritos incorpora una terminologa tcnica , pero no la absolutiza, no se apega a ella rgidamente. Mas
bien, al contrario, prefiere muchas veces utilizar diversos sinnimos para
referirse a una misma realidad. As, por ejemplo, el trmino "forma"
tiene diez significados diversos en Santo Toms; la "causa efficiens" es
designada tambin "causa effectiva", "causa agens" o "activa" o
"movens". Este tecnicismo lo complementa muy bien con el uso continuo
de analogas explicativas y de metforas, que le permiten dar al lenguaje
una mayor elasticidad y riqueza. Para Santo Toms el lenguaje debe estar
29

27

D. Lorenz, I fondamenti dell'ontologia tomista. 1l trattato De ente et essentia,

Bologna 1992, pg. 80.

28

Cfr. L. Bieler, Das Mittellatein als Sprachproblem, Lexis-Heidegger Festschrift,

1949, v. 2, pg. 104.

29

Cfr. F. A. Blanche, Sur la langue technique de Saint Thomas d'Aquin, en:

"Revue de Philosophie" 30 (1930), pgs. 7-30.

LA TEORA ARISTOTLICA DE LAS CIENCIAS

151

en una ntima interrelacin con la mentalidad de la poca, porque

"denominamos las cosas segn el modo como las entendemos" .
30

Es evidente que para expresar una realidad absolutamente nica son

necesarios tambin conceptos nicos, aun cuando no sean unvocos.
Cmo se podra sustituir, por ejemplo, el concepto de unidad y el de
trinidad?
Entre 1250-1265, cuando el mundo occidental conoce por primera
vez la Poltica de Aristteles, se produce un nuevo cambio. Se modifica
el significado de naturaleza que para San Agustn haba indicado el estado de incorruptibilidad y de felicidad del hombre que satisface sus deseos de un modo espontneo, porque en el jardn del Edn nada le falta.
La naturaleza es aquel sueo idlico anterior a la "cada", la condicin
humana en cambio es miseria. El homo viator, en cambio, era para esta
tradicin cristiana-neoplatnica el "hombre en el mundo", que siente
hambre, padece fro y sufre la violencia. Aristteles, por el contrario,
habla de un hombre que naturalmente es poltico, que se encuentra bien
viviendo y colaborando con los otros hombres , y cuyas relaciones no
son necesariamente violentas; sujeto y colectividad se dan a s mismos
ciertas reglas para llevar una vida social feliz. Santo Toms adopta y
hace suyo este optimismo antropolgico que se refleja en todos sus escritos y en su misma Weltanschauung.
31

A lo largo de todo el siglo XIII la teologa y la antropologa debieron

confrontarse con una adquisicin progresiva del corpus aristotlico: no
se poda prescindir de la lgica , de la metafsica y de la filosofa en
general. Haber renunciado a la utilizacin de la epistemologa aristotlica
habra significado declarar la doctrina cristiana completamente ajena al
mbito de la razn, en circunstancias que, por el mismo principio de no
contradiccin, la gracia no puede destruir la naturaleza sino que la debe
perfeccionar.
32

Los dones de la gracia se aaden a la naturaleza de modo que no la

destruyen, sino ms bien la perfeccionan. Por tanto, la luz de la fe, que se
nos infunde gratuitamente, tampoco destruye la luz natural de la razn,
infundida por Dios en el hombre. Y aunque la luz natural de la mente
humana es insuficiente para entender las verdades reveladas, sin embargo, es imposible que lo que Dios nos revela sea contrario a lo que
conocemos naturalmente; pues querra decir que uno de los dos sera

30

Santo Toms, S. Th., I, q. 13, a. 2.

31

Cfr. Santo Toms, De Trin., q. 1, a. 4, sol. 5: "El hombre no puede tener una
vida agradable sin compaa".

32

Cfr. A. Maier, Logica e teologia trinitaria, en: "Studi sul XIV secolo in Memoria di Anneliese Maier", Roma 1981, pg. 483.

152

Dl ETRICH LORENZ DAIBER

falso. Y como ambos conocimientos los tenemos por virtud divina, Dios
sera autor de la falsedad, lo cual es imposible.
Sin embargo, como lo imperfecto imita a lo perfecto, suele suceder
que, en las verdades que conocemos por la razn natural, haya algunas
semejanzas de las verdades reveladas.
As como la sagrada doctrina se fundamenta en la luz de la fe, la
filosofa lo hace en la luz natural de la razn; por lo cual, es imposible
que las verdades filosficas sean contrarias a las de la fe, pues les son
inferiores. Contienen, sin embargo, algunas semejanzas suyas, y algunos
prembulos de la fe; del mismo modo como la naturaleza es prembulo
de la gracia.
Si en lo que dicen los filsofos se encontrase algo contrario a la fe,
eso no sera verdadera filosofa, sino abuso de la filosofa, causado por
defecto de razonamiento. Este tipo de errores se pueden refutar con los
principios filosficos, demostrando que son absolutamente imposibles, o
que son necesarios. Pues de igual modo como las verdades de fe no se
pueden probar demostrativamente, tampoco se puede demostrar que algunas verdades contrarias a ella son falsas, pero se puede probar que no
son necesarias . Encontrar, en definitiva, un instrumento lgico adecuado, signific, para Santo Toms, mantener la fe en el mbito de aquello
que es formulable en el lenguaje humano y no necesariamente en el
mbito de una teologa negativa.
33

Podemos concluir con Juan Pablo II que, Santo Toms, en una poca
en la que los pensadores cristianos descubrieron el valor de la filosofa
aristotlica, tuvo el gran mrito de destacar la armona que existe entre la
razn y la fe. Argumentaba que la luz de la razn y la luz de la fe
proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre s.
Ms radicalmente, Toms reconoce que la naturaleza, objeto propio
de la filosofa, puede contribuir a la comprensin de la revelacin divina.
La fe, por tanto, no teme la razn, sino que la busca y confa en ella. La
razn, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los lmites
que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun
sealando con fuerza el carcter sobrenatural de la fe, el Doctor Anglico
no ha olvidado el valor de su carcter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algn modo "ejercicio del pensamiento"; la razn del hombre no queda anulada ni se
envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo
caso se alcanzan mediante una opcin libre y consciente.

33

Cfr. Santo Toms, De Trin., q. 2, a. 3, resp. 1 y 2

LA TEORA ARISTOTLICA DE LAS CIENCIAS

153

Una de las grandes intuiciones de Santo Toms es la que se refiere al

papel que el Espritu Santo realiza haciendo madurar en sabidura la
ciencia humana. Desde las primeras pginas de su Summa Theologiae el
Aquinate quiere mostrar la primaca de aquella sabidura que es don del
Espritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas.
Su teologa permite comprender la peculiaridad de la sabidura en su
estrecho vnculo con la fe y el conocimiento de lo divino.
La prioridad reconocida a esta sabidura no hace olvidar, sin embargo,
al Doctor Anglico la presencia de otras dos formas de sabidura complementarias: la filosfica, basada en la capacidad del intelecto para indagar
la realidad dentro de sus lmites connaturales, y la teolgica, fundamentada en la Revelacin y que examina los contenidos de la fe, llegando al
misterio mismo de D i o s .
34

54

Juan Pablo II, EnC. Fides et Ratio, 1998, nn. 43-44.