08 Cap1

Captulo
LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO RENOVADO DE

RUBEM ALVES
En su maravilloso libro sobre fotografa, Barthes dice que cada foto es
siempre fotografa de la muerte: all, fijadas en el papel por la fsica de
la luz y por la qumica de la cinta, estn las imgenes de un tiempo
que pas. Ser preciso que aquella cosa muerta evoque sentimientos
adormecidos para que la vida acontezca. No lo que pas, sino aquello
que siento al contemplar de nuevo lo que ya no existe. Tambin los
velorios son una especie de vida...
Me acuerdo de esto al pensar en mi primer libro [...] Para m es
como una foto, pegada en un lbum [...]
Escrib el libro "junto a los ros de Babilonia", lejos. Mezcla de rabia
y nostalgia. Las palabras me escurran como sangre, eran pedazos
arrancados de m. Pero lo acadmicos siempre tienen miedo de los
lquidos y olores que pertenecen a la vida, y exigen que todo sea
sumergido en formol. Mis palabras salieron sinuosas, torturadas, con
el estilo negando su dolor y su esperanza. 1
I.1 UNA PROPUESTA DE PERIODIFICACIN DEL ITINERARIO TEOLGICO

DE R. ALVES
a actividad teolgica de Alves se encuentra, cronolgicamente, en el arco

que va desde 1956 hasta la fecha. El corpus biblio-hemerogrfico de Alves
consta de aproximadamente 50 libros y de unos 200 artculos o ensayos. 2 Los
primeros datan de su etapa de estudiante en Campinas, y a partir de 1963 su
produccin aumentar considerablemente, llegando, en 1969, a una verdadera
explosin, en nmero de trabajos y en la variedad de revistas, recopilaciones y
libros que los recogen.
Las notas valorativas (arbitrarias) que se adjuntan a cada periodo no
proceden de una apreciacin temtica de los contenidos de los textos
producidos, sino ms bien del espritu de los mismos, del talante que preside la
escritura, de aquello que se encuentra "por detrs de las palabras" y que puede
ayudar a evidenciar algo ms que la ideologa explcita o implcita. Este
"espritu de los textos" es una orientacin existencial inconsciente, velada a
veces para el propio autor, aunque el caso de Alves es sui generis, debido a la
slida introspeccin (de corte psicoanaltico) a que ha sometido su trabajo, lo
que le ha permitido autoestimularse hacia algunas formas de olvido respecto de
s mismo: una negacin vlida para cualquiera, pero que en el camino hacia la
1 R. Alves, "Sei que a vida vale a pena", p. 26.
2 Estas cifras se explican porque se consideran libros los volmenes de cuentos infantiles, y
porque muchos artculos y ensayos, han aparecido directamente en libros. Cf. la bibliografa
directa.
Las
2 fuentes del pensamiento teolgico renovado de Rubem Alves
conformacin (involuntaria, claro) de un corpus literario, no puede obligar a un

estudioso (aun cuando haya empata con su autor) a compartir rigurosamente
los "olvidos" del escritor.3
En la obra teolgica de Alves pueden distinguirse los siguientes seis
periodos:
1) 1956-1964: periodo formativo, indagatorio, indefinido, escaso en
cuanto al nmero de textos. Los escritos son descriptivos, informativos y hasta
tmidos en las afirmaciones, mas no por ignorancia de los asuntos, sino porque
se percibe mucho cuidado para hacer algunas aseveraciones.
Los ensayos, breves y analticos, denuncian amarga y angustiosamente el
sistema colonial, as como el aislamiento de los protestantes latinoamericanos
respecto de las luchas seculares y de todo lo que consideraban mundano y
profano. En 1964, Alves enfatizaba dos temas principales: primero, la actividad
de Dios en la sociedad, que demandaba la completa renovacin de las
estructuras sociales de una forma no simplemente "espiritual", sino bien
concreta.4 En segundo lugar, la naturaleza provisoria de la revolucin. 5 "Vista
como un todo, la perspectiva de Alves aun en 1964 era positiva, optimista,
anticipadora de un completo cambio revolucionario resultante de la actividad
de Dios y de la cooperacin humana".6
2) 1964-1969: periodo de convencimiento militante y de trabajos al
servicio de una conciencia de cambio, as como de inicio de la madurez
creadora. Alves encuentra certezas, definiciones, claridades, tanto para s como
para la Iglesia, y las transmite en un estilo que ya est perfilado hacia la crtica
totalizante, englobadora. No se enjuicia la suficiencia con que se proponen los
cambios eclesisticos y sociales, se subraya la coincidencia entre conciencia y
estilo: la forma al servicio apasionado de una causa.
Aqu empiezan las constantes: experiencias, giros, autores, que
reaparecern continuamente en el futuro. Son los aos vividos en Estados
3 En su carta personal a L. Cervantes-O. (5 de octubre de 1997), Alves dice que le gustara que
fueran olvidadas muchas de las cosas que ha escrito. Sobre el olvido como forma de
aprendizaje (o, mejor, de "desaprendizaje"), ha escrito varias veces, entre ellas: "La
metamorfosis de la conciencia: conversin", en El enigma de la religin, pp. 103-105;
"Desaprendendo", en O poeta, o guerreiro, o profeta. Petrpolis, Vozes, 1991 [2a. ed., 1993],
pp. 7-23. Cf. tambin sus libros sobre educacin: Conversas con quem gosta de ensinar. So
Paulo, Cortez-Autores Associados, 1980; Estrias de quem gosta de ensinar. So Paulo, CortezAutores Associados, 1984 ; y A alegria de ensinar. So Paulo, Ars Poetica-Petha Tcnica & Arte,
1991. Danilo R. Streck se ha ocupado de analizar algunas de las implicaciones pedaggicas de
las intuiciones de Alves en Corrientes pedaggicas: Aproximaciones entre pedagoga y teologa.
San Jos, CELADEC, 1994, pp. 86-95, dentro de un captulo titulado "Aprender: las marcas en el
cuerpo".
4 R. Alves, Injusticia y rebelin", en Cristianismo y sociedad, 2, 3, 1964, p. 49: "Cualquier
intento en pro de la humanizacin que no tome en cuenta el hecho de que el hombre no vive
abstractamente" sino dentro de estructuras sociales concretas que deben cambiar "es
romntico e insignificante".
5 Idem.
6 Alan Preston Neely, Protestant Antecedents of the Latin American Theology of Liberation. Tesis
doctoral, indita, Washington, The American University, 1977, p. 285.
Las
Unidos, que culminaron con la publicacin de su tesis doctoral. Esta etapa

representa la primera sistematizacin de su teologa hasta ese momento. 7
3) 1970-1971: periodo del desengao eclesistico y poltico, de
descubrimiento y aplicacin de un nuevo lenguaje. Comienzan a expresarse la
soledad, el abandono, el cautiverio. Hay una ruptura muy dolorosa, pero no se
abandona la tradicin teolgica, a la que se cuestiona desde dentro, con un
amor proftico. Hay palabras fuertes, experiencias sacudidoras, identificaciones
polmicas y polarizadas, opciones radicales. Alves se ubica voluntariamente en
una especie de cautiverio creativo: se dispara su verbo custico, demoledor
hasta los cimientos, pero con una palabra de fe esperanzadora, plenamente
utpica, grvida de futuro, pero muy realista en su expresin.
Hay, asimismo, una fuerte preocupacin por el papel de la ideologa y las
utopas. stas contribuyen a cambiar el orden social, como lo hizo el
protestantismo latinoamericano en sus aos formativos. 8 El movimiento
misionero era autntica-mente subversivo; desafortunadamente, como el
protestantismo dej de ser utpico en relacin con el cambio de las estructuras
sociales y se concentr en la salvacin individual, asumi que la conversin de
los individuos transformara finalmente a la sociedad. En una palabra: el
protestantismo latinoamericano se volvi una ideologa. En agosto de 1970,
cuando Alves particip en una de las primeras consultas ecumnicas sobre
teologa de la liberacin, organizada por ISAL, comenz a darse el desencuentro
con varios de los representantes de esa teologa. El libro que recogi algunas
de las ponencias, no incluy su participacin.9
4) 1972-1975: periodo de distanciamiento con algunos telogos de la
liberacin y arribo a un nuevo estilo intelectual, teolgico y literario marcado
por la asimilacin y el desdoblamiento del "cautiverio personal". Se abre por fin
una puerta, se reconstruye un destino. Hay nuevas certezas, pero ahora son
provisionales y ms libres: vehculos de esperanza. Es la emergencia de una
nueva teologa, aunque ya no se le califique como tal. Es una manera nueva de
experimentar a Dios, al mundo, a la fe, a la humanidad, a la sociedad.
Teologa liberadora?, ciertamente, pero ms amplia, ms eclctica, ms
incluyente, ms placentera que las teologas de la liberacin, solemnes casi
todas. Alves se arriesga solo, atrevindose a poner en prctica una de las
consecuencias menos publicitadas de la liberacin anunciada en sus escritos
previos: la libertad creadora. En esta etapa se encuentran en germen los temas
7 Se aprovechan aqu las observaciones de Neely respecto a este periodo y al siguiente. No

obstante, sus afirmaciones sobre Hijos del maana, carecen de perspectiva para reconocer
adecuadamente su valor. Cf. Ibid, pp. 289-290.
8 Cf. R. Alves, "Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del protestantismo latinoamericano",
en Varios autores, De la iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 1-21.
9 Varios autores, Pueblo oprimido, seor de la historia. Montevideo, Tierra Nueva, 1971. Cf. H.
Assmann, Opresin-Liberacin: Desafo a los cristianos. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 4748. Al parecer, la ponencia de Alves es: "El pueblo de Dios y la liberacin del hombre", en
Fichas de ISAL, 3, 1970, pp. 7-12. No ha habido manera de verificar este dato.
(o "variaciones",10 como las llama) con los que trabajar en publicaciones

posteriores.
5) 1975-1982: periodo caracterizado por lo que, para los fines de este
trabajo, se denomina "bsquedas", es decir, aquellos libros que evidencian el
esfuerzo por alcanzar nuevas perspectivas de comprensin a travs del
abandono sistemtico del dogmatismo propio de la teologa protestante
tradicional, sustituido por una actitud de permanente asombro y de libre
expresin de las ideas, por ms heterodoxas que parezcan.
Las circunstancias personales (espirituales, intelectuales y laborales)
influyen decisivamente para la eleccin de los temas: la represin religiosa, los
mltiples enigmas de la religin, la ambivalencia de la ciencia y la necesidad de
replantearse el gran problema de la educacin. Alves se propone indagar, con
sus propias armas, nuevos caminos en esos viejos territorios.
6) 1982-hasta la fecha: periodo de las "realizaciones", obras que, a partir
de Crio na resurreio do corpo (1982), manifiestan ya una clara definicin del
nuevo modo de pensar teolgico. Lo que en el periodo anterior era slo
bsqueda e intuicin, se manifiesta en concreciones muy cercanas a la
literatura, a travs de la conjuncin de elementos simblicos, poticos,
teolgicos, religiosos y autobiogrficos. Los mismos temas anteriores son
trabajados en piezas ensaysticas pequeas, muy libres, las llamadas
"crnicas", que se constituyen en la forma privilegiada de expresin, a partir de
1983.11 Todo ello se da junto con una negacin paradjica de que dichos textos
constituyan ejercicios teolgicos.
I.2 LA MENTALIDAD PROTESTANTE LATINOAMERICANA Y EL
SURGIMIENTO DE NUEVAS IDEAS TEOLGICAS EN LOS AOS 60
Nada permita suponer, a comienzos de los aos sesenta que, del seno de
la teologa protestante surgira una obra como la de Alves. Y esto dicho en los
dos sentidos, esto es, que cuando comenzaron a surgir los primeros esbozos de
un teologa contextual, urgida por responder a los desafos socio-polticos de la
poca, nadie poda imaginarse que ese nuevo pensamiento teolgico
desembocara en la llamada "teologa de la liberacin", de la cual se reconoce
en Alves a uno de sus fundadores. Por otro lado, cuando el ambiente teolgico
comenz a hacerse a la idea de que Alves desarrollara ms elementos de esta
teologa, ste dio un giro impensado hacia un pensamiento que se apartaba de
sus lneas dominantes.
I.2.1 TEOLOGA, RELIGIN Y CULTURA: CATOLICISMO-PROTESTANTISMO
La ubicacin confesional de Alves, basada en una comprensin muy libre
del protestantismo, que l ha reivindicado reiteradamente y de varias
10 R. Alves, "Sei que a vida vale a pena...", p. 27. Reiteradamente, Alves se ha referido
(aceptndola) a la crtica que lo acusa de repetirse a s mismo, insistiendo en que sus textos no
son ms que variaciones de los mismos temas con los que ha trabajado siempre.
11 Cf. R. Alves, "Sobre mgicos e cozinheiros", en Tempo e presena, 181, abril 1983, pp. 4-5,
en donde el autor anuncia, poticamente, sus intenciones al aceptar la invitacin a colaborar,
de manera permanente, con dicha revista.
Las
maneras,12 no lo ha encerrado nunca en los lmites de la fe reformada o

calvinista. Precisamente, su rescate personal de la tradicin protestante como
un todo, obliga a interrogar crticamente la forma en que su tradicin teolgica
le permiti (o no) insertarse en dicho marco. Es triste corroborar que, de haber
seguido en las lneas dominantes de esa tradicin en sus aos formativos,
difcilmente habra llegado a valorar el legado protestante del modo en que lo
hizo. En relacin a esto, basta con citar lo que testifica Richard Shaull acerca
del ambiente que encontr cuando lleg a colaborar con la educacin teolgica
en la Iglesia Presbiteriana de Brasil, en 1952, cuando, junto a una notable
vitalidad eclesistica, se daba una gran falta de identidad reformada, debida,
en parte, al predominio de la teologa norteamericana del siglo XIX y de
principios del siglo XX:
Descubr que, de una forma general, los pastores y los lderes laicos de la Iglesia, eran
teolgicamente conservadores y ticamente puritanos. Saba tambin que ese liderazgo
sera incapaz de responder a las inquietudes de una nueva generacin o de conducir a la
Iglesia a una nueva era. La atmsfera del Seminario era bastante estril [...]
La contribucin de la teologa tradicional estaba limitada a los pensadores calvinistas
(Hodge y Strong, junto con varios predicadores fundamentalistas norteamericanos) o
evangelistas (de E. Stanley Jones a William Orr). Los nombres de Barth, Brunner,
Bonhoeffer y otros conocidos pensadores europeos y norteamericanos comenzaban a
llamar la atencin.13
Aos ms tarde, Shaull recordaba esa poca en trminos similares,

anotando que la preocupacin social estaba ligada al reconocimiento positivo
de la identidad protestante, aun cuando se descubriera desde la vertiente neoortodoxa:
Estando en el seminario descubr un espritu de vitalidad, en un tiempo donde no exista
la Teologa de la Liberacin, y un lugar en donde no se estudiaba la Reforma. En la
biblioteca de Campinas no encontr prcticamente ningn libro de Calvino o Lutero, as
es que tuve la oportunidad de introducir a esta nueva generacin de jvenes en la
teologa neo-ortodoxa, la que pensaba que era realmente la ltima palabra, y a una
teologa donde era posible relacionar la fe con la vida, con las luchas sociales. Esto
produjo mucho inters en los estudiantes y entre la juventud de la iglesia. 14
Adems, segn la nueva orientacin teolgica de Alves, la teologa y la

religin no dejan de manifestarse culturalmente, o mejor, la cultura es el
espacio por excelencia donde es posible encontrar la encarnacin de aqullas.
12 Cf. R. Alves, "...O vento sopra onde quer... Confisses de um protestante obstinado", en
Tempo e Presena, 169, julio 1981, pp. 22-26; recogido en Dogmatismo e tolerncia. So Paulo,
Paulinas, 1982, pp. 9-20. Este libro es un alegato, autocrtico y apasionado, a favor del
protestantismo como tradicin teolgica y cultural. Cf. R. Alves, "A solido", en Tempo e
Presena, 280, marzo-abril 1995, pp. 15-18, en donde se rescata poticamente el valor que el
protestantismo le ha dado histricamente al individuo. Este texto fue recogido en A festa de
Maria. Campinas, Papirus-Speculum, 1996, pp. 47-50, en una versin que no incluye las
alusiones al protestantismo, quiz pensando en sus lectores catlicos.
13 R. Shaull, "Entre Jesus e Marx: Reflexes sobre os anos que passei no Brasil", en R. A. Alves,
ed., De dentro do furaco. Richard Shaull e os primrdios da Teologia da Libertao. So Paulo,
CEDI-CLAI-Programa Ecumnico de Ps-Graduao, 1985, pp. 190, 191.
14 E. Prez lvarez, "Richard Shaull. Sobre la marcha" [Entrevista], en Cencos. Iglesias, 19, 218, mayo
1997, p. 28.
Un signo muy llamativo en relacin a esto, es la influencia excesiva de la

cultura y de la teologa norteamericanas. Alves ha sealado cmo la mentalidad
protestante, calvinista, le impidi, durante mucho tiempo, aceptar algunos de
los aspectos ms caractersticos de la cultura brasilea, como el carnaval o la
samba:
Es sabido que el carnaval constituye una de las expresiones ms ricas y populares del
alma brasilea. En aquel tiempo, yo lo ignoraba. Estaba enseando la ciudad a un
sacerdote americano. Era carnaval. No poda ocultar una sensacin embarazosa. Me
haban enseado que se trataba de una manifestacin inmoral y salvaje. Haba
aprendido que la belleza se encontraba en los cantos religiosos y la moral en los valores
de la civilizacin anglosajona. Y, a ttulo de confesin, hice este comentario: "Me
avergenzo de esta orga pagana". No me daba cuenta de que no hablaba con mi alma
latino-americana, sino con la voz de quien me ense. Los valores anglosajones y las
consiguientes actitudes frente a la vida haban sido inculcados en mi cerebro a travs
de un largo proceso de lavado de cerebro, operado con la enseanza religiosa, cultural y
poltica, exportada por las iglesias protestantes.15
Yo aprend, en el seno de una iglesia protestante importada en la que yo me encontr a
m mismo, con que mi cultura latinoamericana era fea y haba que despreciarla, que los
verdaderos valores de la vida eran los americanos (es decir, los de los Estados Unidos).
Me llev un largo espacio de tiempo el aprender a bailar y el deleitarme con la samba,
porque lo nico que yo saba era cmo cantar los gospel songs norteamericanos.16
Aos atrs lo haba dicho ms analticamente, cuando trataba de explicar

la extraeza del protestantismo en un continente mayoritariamente catlico, y
las consecuencias culturales de la misma:
El acto de conversin al protestantismo, puede entonces implicar un desarraigo por el
cual el hombre se ve forzado a negar la cultura que lo form. Aparece entonces una
antropologa en la que las relaciones de nuestro hombre con su mundo dejan de ser
relaciones esenciales de solidaridad, para pasar a ser relaciones accidentales de mero
contacto. No hay esperanzas para el mundo. El protestante est en el mundo pero no se
solidariza con l. Sus ojos estn puestos en la vida personal y en la promesa de la
salvacin individual.17
Belleza, moral, teologa: todo entra en juego a la hora de moldear

mentalidades, estilos y hbitos. Nada ms lejos de las abstracciones doctrinales
protestantes, cerradas en s mismas, que intentar dialogar o interactuar con las
prcticas culturales latinoamericanas. La teologa prevaleciente en las iglesias
evanglicas impeda casi por completo trazar puentes entre la fe protestante y
la realidad circundante. Lejos estaba el empeo de gente como Alberto Rembao
o Gonzalo Bez Camargo, quienes dentro y fuera de los grandes congresos
evanglicos continentales (desde La Habana, en 1929, hasta la I Conferencia
Evanglica Latinoamericana (CELA I), en Buenos Aires, 1949) haban abogado
por acercar, seria y responsablemente, los dos grandes componentes de la vida
de los evanglicos latinoamericanos: sus orgenes hispnicos e indgenas y la
15 R. Alves, "Religin: opio del pueblo?", en G. Gutirrez, et al., Religin, instrumento de
liberacin? Trad. de R. Berdagu. Madrid-Barcelona, Marova-Fontanella, 1973, pp. 101-102.
16 R. A. Alves, Hijos del maana. Salamanca, Sgueme, 1976, p. 55.
17 R. Alves, "Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del protestantismo latinoamericano", p.
17.
Las
nueva cultura religiosa, fruto de la evangelizacin misionera protestante. 18 Pero,

al parecer, tal preocupacin, que oficialmente se expresaba en las resoluciones
de dichas reuniones, no llegaba hasta los niveles locales o denominacionales en
los diferentes pases y lo que segua dominando eran la doctrina y la tica
protestantes de corte anglosajn y el estilo de vida que las acompaaba, una
situacin explicable a causa de la aversin hacia la teologa por parte de los
misioneros norteamericanos.19
En este sentido, llama la atencin cmo parte Alves de la clsica polaridad
cultural protestantismo-catolicismo, convertida en lugar comn, para situar la
extraeza protestante en Amrica Latina, pero dentro de una oposicin
diferente (protestantismo "racionalista"-catolicismo cultural), aquella que
procede de la manera de ver la vida y de otorgar prioridades. Esta nueva
dualidad le permite explicar los comportamientos que manifiestan los
latinoamericanos. Su descripcin y contraste de ambos comportamientos son
muy iluminadores para comprender la gnesis de la nueva teologa.
As, la actitud catlico-romana (latina) es "tpicamente indisciplinada",
procedente de una negacin para hacer proyectos a largo plazo: "En la actitud
de la cultura latina catlica romana se revela la idea de que el presente tiene
derecho a un espacio propio; no es un tiempo en funcin de otro tiempo; la vida
no se vive por las obras y su dimensin cualitativa es infinitamente ms
importante que la cuantitativa".20 Esa filosofa vital resulta inaceptable para
alguien que ha abrazado los valores anglosajones vehiculados por el
protestantismo. Slo que la no-aceptacin se vive contradictoria-mente, porque
los protestantes dicen defender la ideologa de la justificacin por la fe,
mientras que en realidad su comportamiento sigue la lgica de las obras: "El
protestante debe ser disciplinado y asctico, debe trabajar de firme para la
gloria de Dios. Se ha convertido en experto en clculos. Toda accin debe
medirse segn la promesa no de la alegra o del placer, sino ms bien de los
resultados concretos que abarca. Alegra y placer, en la medida en que no
aumentan la eficacia, deben ser eliminados".21
No puede proceder, de semejante actitud, una teologa que permita valorar
ade-cuadamente la alegra, el juego o el placer como principios relevantes. La
supuesta racionalizacin incorporada a la vida de los creyentes protestantes es,
en realidad, una opcin econmica:
Los valores de la cultura latina catlica romana no son funcionales para el tipo de
estructura exigido por una sociedad burocratizada e industrializada. Para los latinos
estn en juego la vida y la alegra. Se comportan como si el tiempo les perteneciese, lo
cual es contrario al comportamiento exigido por la rutina de una vida racionalizada.
18 Cf. G. Bez-Camargo, Hacia la renovacin religiosa en Hispanoamrica. Mxico, Casa Unida

de Publicaciones, 1930, en donde se renen las conclusiones del congreso de 1929; A. Rembao,
Discurso a la nacin evanglica. Mxico, Casa Unida de Publicaciones, 1949, aparecido poco
tiempo antes de la CELA I; J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana: Historia
de unas minoras religiosas activas en Amrica Latina. Mxico, FCE, 1994, pp. 162-208.
19 Cf. J.-P. Bastian, op. cit., pp. 107-108; 111-115, en donde se describen el mensaje y los
objetivos que predominaban en la labor de los misioneros en el marco de la expansin de los
Estados Unidos.
20 R. Alves, "Religin: opio del pueblo?", p. 102.
21 Ibid, p. 103. Cursivas de L.C.
8
Estn mucho ms comprometidos en el juego que en la eficacia. La utopa econmica
protestante exige, por el contrario, la destruccin de estos valores fundamentales de la
cultura latinoamericana.22
I.2.2 EL CREDO POLTICO DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO

Percibir al juego y a la alegra como "valores fundamentales" en el mbito
latinoamericano representaba un salto cualitativo en la comprensin del
espritu cultural del continente. Ya no se acepta el clsico contraste entre
industriosidad protestante y pereza catlica, tan tpico en los anlisis de
algunos misioneros,23 sino que ahora se recupera lo caracterstico de las
sociedades hispnicas como valores, algo impensable desde el punto de vista
dominante en las iglesias protestantes "histricas", obsesionadas por los
valores ascticos del puritanismo y, como ste, caracterizadas por un legalismo
casi absoluto, para el cual el cuerpo o los sentidos deben de ser reprimidos,
porque "son siempre ocasin de tentacin e instrumentos para violar la ley", 24
llegando al extremo de imponer la represin como "el logos del orden social".25
Esta racionalizacin teolgica, ajena a las caractersticas culturales del pueblo
latinoamericano, se constituye en una variable muy importante dentro del
proceso de descalificacin de las sociedades latinoamericanas y de la
participacin en su transformacin.
Con ello se toca una problemtica que, segn estas iglesias, pertenece al
orden moral, tico (o doctrinal) solamente, pero que en realidad se proyecta a
reas tan complejas (y negadas por el protestantismo misionero tradicional)
como la vida poltica y social:
Creer en la necesidad de la coercin para disciplinar el cuerpo y hacer la experiencia de
la represin en la vida de la comunidad son factores que determinan la forma
tpicamente protestante de entender la lgica de la vida social. De ah la tendencia a
alinearse siempre del lado de la ley y del orden. Los protestantes tienden a favorecer
todas las soluciones que implican el uso de la fuerza o el control de las masas. 26
Segn Alves, estas ideas forman parte del "credo poltico" de la mayora de
los protestantes y forman parte de una constelacin ideolgica, ya sealada por
Max Weber: protestantismo, racionalidad econmica y social, y represin. 27 En
esta sntesis, la ley y el orden se transforman en voluntad divina, en aras de
una utopa econmica y social que no deja lugar al desarrollo o la bsqueda de
la libertad, eliminada por la represin, y se vuelve una esperanza ajena para los
miembros de las comunidades. Con lo anterior, se
experimenta,
teolgicamente, una extraa sntesis entre luteranismo y calvinismo, al
22 Ibid, pp. 103-104.
23 Baste con citar dos ejemplos: Samuel Guy Inman, El destino de Amrica Latina. Santiago de
Chile, Ercilla, 1941; y Stanley W. Rycroft, Religin y fe en Amrica Latina. Buenos Aires, La
Aurora, 1962.
24 R. Alves, "Religin: opio del pueblo?", p. 104.
25 Idem.
26 Idem.
27 Ibid, p. 105.
Las
prevalecer la doctrina de los dos reinos en la estructura mental de los

protestantes.
No obstante, este tipo de contradicciones y conflictos ya haban sido
percibidos por Alves desde sus aos de estudiante, al plantear los problemas
emanados de la manera en que vean el mundo y la vida los presbiterianos
brasileos de los aos cincuenta, antes de lo que podra calificarse como el
"avivamiento teolgico":
El cuadro es algo confuso y catico. No se distingue ninguna estructura en las
devociones privadas o en el culto pblico. Muchos de quienes toman su vida devocional
ms en serio frecuentemente se sorprenden slo de preguntarse acerca de la relevancia
que puede tener para los problemas del mundo en el que viven [...]
Una de las ms serias debilidades de nuestra herencia pietista es su incapacidad para
mostrar la relevancia de la experiencia con Jesucristo de los creyentes para los
problemas que enfrentan en su vida en el mundo.28
I.2.3 LA INFLUENCIA DE RICHARD SHAULL

Tal incapacidad para relacionar la fe con los problemas circundantes iba a
impedir por muchos aos el surgimiento de una teologa que tomara en
consideracin ambas cosas: las realidades culturales, por un lado, y los
problemas sociales y polticos. Sin embargo, dentro de aquello que podra
considerarse como una influencia significativa a partir de su formacin
presbiteriana, slo puede rastrearse el estrecho contacto que tuvo con Richard
Shaull, su maestro en el Seminario de Campinas. All, Alves form parte de un
grupo de estudiantes, quienes ya desde la dcada de los aos 50 tomaron
fuerte conciencia de los cambios que se avecinaban en el continente. 29 Vale la
pena mencionar la manera en que Alves recuerda la influencia de este telogo
y misionero norteamericano. Su evocacin, de tono tan personal, emotivo y
potico, no deja de transmitir los rasgos eminentemente teolgicos de una
influencia que lo marc significativamente.
Fue un encuentro entre dos personalidades muy distintas, pero que
convergieron en una bsqueda que se manifest pronto, a causa de la
mentalidad que prevaleca en aquella generacin de estudiantes, justamente la
que experimentara los efectos de la efervescencia teolgica y los primeros
intentos de respuesta a la realidad social:
Mi generacin creci a la sombra de la palabra erudita y elocuente. Nos ensearon a
amar a los grandes predicadores, que saban emocionar y convencer. Se iba a la iglesia
para or un buen sermn [...] Ah! Cmo hacan bien las canciones de amor que
hablaban sobre los cielos y cmo hacan llorar y temer las predicaciones de terror que
hablaban del infierno! Pero ms all de ellas estaba el oyente, hipnotizado por el
predicador, fascinado por las palabras, por el dedo que se hincha y va creciendo hasta
abarcar el universo. Cuanto ms creca la palabra, ms se encoga el mundo... 30
28 R. Alves y R. Shaull, "The Devotional Life of Brazilian Protestants", en The Student World, 49,
1956, pp. 360-366. Aqu se cita de la versin abreviada: "Interior Life of Believers", en H.
McKennie Goodpasture, ed., Cross and Sword: An Eyewitness History of Christianity. Maryknoll,
Orbis, 1989, pp. 232, 233.
29 Alves y otros compaeros suyos (Jovelino Ramos, Waldo Csar y Julio de Santa Ana) dan
testimonio, clidamente, de la influencia de Shaull, en De dentro de furaco.
30 R. Alves, "O Deus do furaco", en R. Alves, ed., De dentro do furaco..., pp. 19-20.
10
A ello haba que agregar el mencionado aislacionismo sectario que

moldeaba las ideas de aquella iglesia presbiteriana. Las certezas absolutas, la
simpleza doctrinal y, sobre todo, el celo conversionista y evangelstico, se
veran confrontados con una teologa que, aun cuando apenas estaba
perfilando sus lneas, no dej de ejercer una fuerte atraccin entre aquellos
estudiantes. Las luchas humanas no tenan ningn lugar en el universo de fe,
puesto que se trataba de algo completamente secundario:
Mi mundo y el de los compaeros del seminario era simple. Haba un Dios en los cielos,
presente en todas partes; la tierra donde vivamos, provisionalmente; el infierno; el
destino eterno de nuestras almas. Y esta era la nica cosa que importaba. La Iglesia no
tena nada que ver con las querellas insignificantes de los seres humanos. Su misin la
ligaba a lo nico realmente importante: salvar almas. Una vez garantizado el final feliz,
todo lo dems perda importancia.31
El contacto con la teologa de Shaull fue impactante. A travs de ella se iba

descubriendo el mundo como el lugar de desarrollo y aplicacin de las verdades
de fe, pero no ya como una serie de abstracciones, sino como un conjunto de
elementos que urga poner a funcionar en las vidas y las experiencias de los
seres humanos. Era una "teologa encarnacional" en ciernes, que renovaba la
visin del mundo, de la Iglesia, de la misin. Se comenzaba a abandonar el celo
por las almas, para interesarse por las personas concretas de carne y hueso.
Uno de los primeros pasos en este sentido era justamente la revaloracin del
mundo como un lugar digno de vivirse y de amarse:
Esta fue la razn por la que lo amamos y lo escuchamos. l habl, y cuanto ms
hablaba, menos lo veamos, porque un mundo nuevo y maravilloso se iba abriendo
delante de nosotros. l apuntaba e bamos reconociendo este mundo como nuestro lugar
y como nuestro destino. Y as aprendimos a ver cosas que sucedan en los contornos del
cuerpo de Dios, momentos de una gran liturgia inscrita en el cuerpo de los hombres y las
mujeres, seales del sufrimiento y de la lucha de Dios para que el universo se
transforme en eucarista, la plenitud del cuerpo de Cristo. Shaull nos ense que la
teologa era, antes que nada, hablar sobre el permiso para vivir. Es extrao esto, que sea
necesario hablar del permiso para vivir. No para nosotros, para quienes Dios era, sobre
todo, prohibicin y amenaza.32
La teologa apareca ya como un asunto extremadamente humano,

ntimamente relacionado con las vidas de los seres humanos, creyentes o no. El
hecho de vivir pone a todos los seres humanos en el mismo nivel, como
compaeros de viaje. La idea bonhoefferiana de secularizacin permeaba ya
ese pensamiento. Haba que acostumbrarse a un Dios cuyas ramificaciones y
manifestaciones no estaban limitadas por las paredes o las fronteras
eclesisticas, tan artificiales como intiles para contener el designio divino de
hacerse presente en todas las reas de la vida humana, tanto individual como
social:
El primer espanto que nos caus Shaull fue exactamente este, que l simplemente nos
pregunt si nos dbamos cuenta de que lo sagrado no poda crecer en jardines interiores
31 Ibid, p. 21.
32 Ibid, p. 20.
Las
y protegidos, sino que es salvaje e indomable, viento que sale por los desiertos
resucitando muertos y, por las ciudades, azotando en los mercados, en las escuelas, en
los cuarteles, en los palacios, en los bancos [...] Repentinamente el mundo secular y el
mundo religioso se superponan: la vida cotidiana se transform en una enorme liturgia
csmica. La gente pensaba en convertir el mundo a la Iglesia. Shaull deca que era
preciso lo contrario, que la Iglesia se convirtiese al mundo: salir del jardn interior,
protegido, y cabalgar el viento...33
La celosa demarcacin Iglesia-mundo tan apreciada por el protestantismo

tradicional, ceda su lugar a una conflictiva manera de entender el lugar de la
Iglesia en el mundo, el cual, adems, se encontraba en una situacin
efervescente y, por lo mismo, a punto de dar a luz una realidad que haca
temblar a los que escuchaban su nombre: la "revolucin". Era el "huracn" que
se acercaba y que impeda que el mundo pudiera simplemente "ser aceptado"
sin comprometerse con aquello que estaba a punto de transformarlo
radicalmente. Haba que acompaar a Dios en las transformaciones que estaba
a punto de llevar a cabo en "su" mundo, algo prcticamente imposible de
aceptar:
Veo que esto poda aceptarse sin muchos problemas. El claustro es un lugar tranquilo,
de paz interior [...] El problema es que Shaull deca otra cosa: "Ustedes buscan a Dios
donde todas las cosas estn tranquilas no? Les sugiero que busquen a Dios en el ojo del
huracn". Habamos crecido aprendiendo a identificar lo sagrado con la estabilidad.
Desebamos las cosas que no se mezclan, o que se mezclan sin divagar. La paz del
silencio del templo, el silencio de la hora para meditar, la naturaleza, en su casi
silenciosa adoracin... Me acuerdo de Shaull, en el interior de un bello templo que tena
una pared de vidrio abierta hacia un bosque de pinos. Yo estaba embelesado, hasta que
l me dijo, con un toque de irona: "El templo es el que nos lleva hacia la paz de la
naturaleza y nos distancia de los problemas del mundo..." Para l, era justamente en los
problemas del mundo donde se encuentran las seales de Dios. Dios aparece como
hombre en el lugar donde es vivida la vida humana comn: este es el sentido de la
encarnacin [...]
Fue por causa de esto que l comenz a usar una palabra terrible, conocida y temida,
alejada de las multitudes y de los campos de batalla. l deca: "revolucin". No, no se
asusten. l no estaba proponiendo la revolucin. Porque slo se propone algo que an no
existe. No se invoca a la lluvia debajo de la tromba. Shaull slo deca: "Estn viendo?
Miren slo las seales de los tiempos... Quiten los ojos de las piedras, dejen de meditar
sobre las fuentes tranquilas, salgan del abrigo de los subterrneos... Por todas partes
hay indicios de que algo grande y terrible va a suceder. Los cimientos del mundo se
estremecen. Los poderosos construyen fortalezas de dinero y de armas. Se hicieron ricos
y su orgullo creci sobre los muertos. Los banqueros, los dictadores, los pases ricos, los
ejrcitos de derecha y de izquierda... Pero, por todo el mundo se levanta un gran
gemido, el gemido de los pobres, de los oprimidos... Y este gemido es ms que un
gemido humano: es el gemido del propio Dios. El grito de los que sufren: venganza de
nuestro Dios..." Y as, Shaull apuntaba su dedo, hablaba y peda que viramos las
seales de Dios donde nunca las habamos soado. Seales de Dios: aquellas cosas que
van aconteciendo , indicando que el huracn est en camino. Dios, el gran huracn.
Oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni adnde va... 34
La vieja frase calvinista, "el mundo es el escenario de la gloria de Dios",

repetida hasta el cansancio por los lderes presbiterianos de todas partes, se
complementaba ahora con la necesidad de entender las luchas humanas como
33 Ibid, p. 22.
34 Ibid, pp. 22-23.
12
un aspecto privilegiado, central, de dicha actuacin divina en la historia. Y,

naturalmente, una voz proftica como la de Shaull no poda ser sufrida, sin
violencia, por la Iglesia institucional. Pero precisamente el concepto de Iglesia
era otro de los que iban a cambiar, en esta reflexin teolgica, para que a
travs de una nueva eclesiologa pudiera tratar de afrontarse los cambios que
se avecinaban. Una Iglesia autocomplaciente, limitada a su liturgia y a su
accin voluntariosa y poco solidaria con las luchas de los oprimidos, no poda
ser el vehculo por el que Dios estuviera hacindose presente en la vorgine de
los tiempos cambiantes:
Lo denunciaron como alguien cuyas palabras provocaban las tempestades. Y pensaron
que, reducindolo al silencio, impediran que llegara el huracn. Su palabra se hizo
inaceptable entre los dueos del poder, y aquellos que lo oan eran justamente los que
vivan fuera de la Iglesia oficial. Fue surgiendo un sentimiento de soledad, de no tener
lugar... Y su Iglesia (que l tanto amaba) fue adquiriendo una fisonoma diferente. Algo
apocalptico, despus de la tormenta, sin lugar fijo, sin templo, repartido por el mundo,
sucediendo en las escuelas, en las fbricas, en los partidos, en las favelas, en los
campos y hasta adentro de las viejas iglesias, pequeos tornados en terrenos de piedra.
La Iglesia? Ella acontece siempre que los hombres y las mujeres cabalgan el viento del
huracn. Gran dispora, pueblo repartido que se reconoce no por las marcas de la
permanencia sino por las seales del vendaval en el rostro, el brillo del futuro en la
mirada, y la esperanza...35
I.2.4 LA ECLESIOLOGA EN EL MARCO DE ISAL

La "Iglesia en una nueva dispora", el concepto que Shaull haba
desarrollado en 1964,36 y que contribuy tanto para perfilar muchas de las
intuiciones eclesiolgicas del movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina
(ISAL), representaba un paso obligado en la conformacin de la teologa que
Alves comenzaba a articular, en el sentido de un cambio de perspectiva o,
mejor dicho, de centro, de punto de partida, puesto que las iglesias ya no
podan ser vistas como portadoras del proyecto utpico del reino de Dios.
En un ensayo de 1968, 37 Alves profundiz en los planteamientos del
trabajo pionero de Shaull, constituyndose en una especie de continuacin o de
respuesta crtica, en medio de una nueva situacin socio-poltica. Partiendo de
la idea en boga de la "muerte de Dios", Alves reparaba en que era bastante
raro que aquellos que estaban ocupados en advertir la consecuencia de
aqulla, es decir, "la desintegracin del lenguaje de la iglesia en nuestro
mundo",38 no se hubieran detenido a hablar sobre otro aspecto del problema: la
muerte de la iglesia. Si la "muerte de Dios", como paso fundamental en el
esquema kantiano-bonhoefferiano de maduracin de la humanidad, poda
significar la desacralizacin de los dolos y, por lo tanto, posibilitaba una nueva
libertad para la humanidad y un futuro abierto delante de ella, la afirmacin de
la muerte de la Iglesia no tena la "cualidad liberadora" de aquella, sino que
35 Ibid, pp. 23-24.

36 Cf. R. Shaull, "La forma de la Iglesia en la nueva dispora", pp. 2-17.
37 R. Alves, "La muerte de la Iglesia y el futuro del hombre", en Cristianismo y sociedad, 6, 16-17,
1968, pp. 3-19.
38 Ibid, p. 3.
Las
ms bien se trata de "la afirmacin de una presencia no-liberadora, nocontempornea, no abierta al futuro".39
La muerte de la Iglesia apareca, entonces, como "precondicin para un
verdadero humanismo",40 es decir, como punto de partida para ampliar las
perspectivas en la bsqueda de una mejor comprensin y, por ende, de la
liberacin plena de todo lo humano. Intentar salvar a la Iglesia presente,
creyendo que no se encontraba "tan enferma como Dios", 41 en las condiciones
de secularizacin que se estaban dando, no era ms que una nueva forma de
reformismo. Se requera ms audacia para estar a la altura de los nuevos
paradigmas teolgicos que estaban surgiendo en aquellos aos. Lo urgente era
"una negativa radical de nuestras presuposiciones eclesiolgicas que abre[a] la
senda para una comprensin fresca del hombre como ser histrico". 42
Salvar a la Iglesia significaba resistirse a aceptar a la humanidad como
centro y eje de las preocupaciones teolgicas ms profundas. Ella seguira
siendo un obstculo para la liberacin humana, debido, en su versin catlica, a
su nfasis en la "continuidad histrica", y en la protestante, a la "sana
doctrina". Las "comunidades mesinicas", esas "formas de comunidad que son
creadas por la actividad de Dios en el mundo", 43 son los espacios en los que l
est trabajando para la humanizacin, por lo tanto, el viejo tema de "las marcas
de la Iglesia" se ha transferido al plano de la tica, o sea, a la correspondencia
o sintona con la accin divina de "engendrar el futuro", 44 la verificacin de si
est sucediendo o no en las entraas de dichas comunidades.
Las instituciones eclesisticas, al volverse incapaces para "seguir el
empuje humanizante de la actividad mesinica de Dios", 45 quedan muy lejos de
las comunidades mesinicas, la cuales, en su obediencia a Jesucristo, son fieles
a "un nuevo futuro para el hombre"46 y asumen la humanizacin como su tarea
central. A partir de ah, la misin de la Iglesia se redefine en trminos de crear
ese nuevo futuro para la humanidad, "un futuro que por su novedad, por el
hecho [de] que es hijo de la libertad del hombre, es un signo del 'reino',
confrontando al hombre con su liberacin desde el pasado y haciendo posible la
verdadera creatividad".47
La nueva definicin de "Iglesia", sus nuevos signos, acordes todos ellos con
el proceso encarnacional de la humanizacin, implican, entre otras cosas, que
se trata de una comunidad de gozo, al servicio de la historicidad humana, de la
solidaridad, del sufrimiento mesinico y de la apertura al futuro a partir de la
dialctica de la resurreccin.48 Este proceso, entendido como afirmacin de la
centralidad de lo humano, se complementar, ms tarde, con una
39 Idem.
40 Idem. Cursivas de L.C.
41 Ibid, p. 4.
42 Ibid, p. 5.
43 Ibid, p. 8.
44 Ibid, p. 11.
45 Ibid, p. 12.
46 Ibid, p. 13.
47 Idem.
48 Ibid, p. 16.
14
profundizacin en aquellas reas consideradas como "informales" o

"accesorias", tales como la alegra, el juego, el placer e incluso la corporalidad.
La nueva teologa las colocar como eje de su reflexin.
I.3 LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN GERMEN: PRIMRDIOS DE
LA NUEVA TEOLOGA EN LA TESIS DOCTORAL Y EN HIJOS DEL MAANA
I.3.1 TEMAS EN EL FINAL DE A THEOLOGY OF HUMAN HOPE
Los tres ltimas captulos de A Theology of Human Hope (Una teologa de
la esperanza humana),49 la tesis doctoral que Alves defendi en el Seminario
Teolgico de Princeton contienen los primeros planteamientos slidos de lo que
ser su nueva teologa en los aos subsiguientes. Cinco son sus temas
principales: 1) la resurreccin; 2) la imagen bonhoefferiana de la "polifona de la
vida"; 3) la afirmacin y celebracin de la vida; 4) el cuerpo como agente y
espacio de realizacin de la humanizacin; y 5) el nuevo lenguaje de la
teologa.
Alrededor de ellos se van a articular una serie de atisbos que anuncian los
desarrollos teolgicos posteriores. En su momento, dichos atisbos fueron
interpretados como una suerte de enajenacin del autor, al dedicarle espacio
en una tesis acerca de un tema tan "serio", la liberacin de los oprimidos, a
asuntos aparentemente "burgueses" e, incluso, poco latinoamericanos. Algo
que, segn el esquema de la poca, nadie tena el lujo de darse. Hugo Assmann
no tuvo reparos en sealar que dichos planteamientos se alejaban "quiz
demasiado de las implicaciones estratgico-tcticas de la praxis poltica", 50 y
que su insistencia sobre la liberacin a partir de la corporeidad individual era
"un tanto privatizante".51 En otro momento, seal que el trabajo de Alves no
era "suficientemente latinoamericano" en su punto de partida, a causa de la
vaguedad con que asuma la convergencia de las energas revolucionarias en el
mundo.52 Aos ms tarde lo valorara de una manera ms benvola. 53 Juan Luis
Segundo, a su vez, calific las conclusiones del libro como "ahistricas" y poco
representativas de "la mayora de los telogos protestantes de la liberacin".54
Jos Mguez Bonino, desde el prlogo de la primera versin castellana, por
su parte, adverta que lo esbozado por Alves en su "exaltacin de la vida y el
49 El ttulo original de la tesis era Towards a Theology of Liberation, pero fue cambiado por los
editores (Washington, Corpus Books, 1969), debido a su extraeza y a criterios comerciales. Cf.
R. Alves, "Sobre deuses e caquis", prlogo a la versin portuguesa: Da esperana. Campinas,
Papirus, 1987, p. 41; E. Prez lvarez, "Richard Shaull. Sobre la marcha", pp. 29-30.
50 H. Assmann, Opresin-liberacin..., pp. 79-80. Se trata de un breve excursus dedicado a dar
fe de "la contribucin especial de un libro".
51 Ibid, p. 81.
52 H. Assmann, "Implicaciones socioanalticas e ideolgicas del lenguaje de la liberacin", en
Varios autores, Pueblo oprimido, seor de la historia. Montevideo, Tierra Nueva, 1972, p. 163.
53 Cf. R. Alves "Sei que a vida vale a pena", p. 27, en donde se refiere que Assmann reconoci
que Alves, con su nueva teologa y su estilo potico, segua hablando "sobre las mismas cosas".
Y Alves agrega que, en ese libro, ya se anunciaban sus temas futuros.
54 J. L. Segundo, Liberacin de la teologa. Buenos Aires, Carlos Lohl, 1975, p. 168. A. P. Neely,
op. cit., p. 289, opina que la primera afirmacin, sobre la "ahistoricidad" de dichas conclusiones,
es correcta; en cambio, la referente a "la mayora de los telogos protestantes
latinoamericanos, es debatible.
Las
cuerpo, la celebracin y el gozo", al final de la obra, reclamaba su vinculacin

con una perspectiva ms "sacerdotal" o "transtemporal" y menos asctica, que
presenta como la opcin privilegiada por el autor. Para Julio de Santa Ana (su
editor original), en ocasin de la aparicin de la traduccin portuguesa, casi
veinte aos despus, "el texto mantiene una actualidad esencial", y se trata de
"una explicitacin del contenido de la fe cristiana que, en vez de partir de
afirmaciones dogmticas, hace las grandes preguntas teolgicas a partir del
contexto existencial en que se encuentra la comunidad de fe". 55 El jesuita
mexicano Roberto Oliveros, quien aos despus analiz minuciosamente este
libro, no menciona prcticamente nada acerca de los nfasis que se resaltan
aqu.56
Los anglosajones reaccionaron a esas porciones de la obra de varias
maneras. En el prlogo a la primera edicin en ingls, Harvey Cox escribi que
Alves concluye su libro:
primero con una splica en favor del lugar indispensable de la imaginacin en la poltica,
para ahondar despus en algunos revolucionarios de hoy. Llama luego a una nueva
fusin de los elementos apolneo y dionisiaco, una alegre celebracin del cuerpo, una
gozosa combinacin del eros con el gape en la batalla para la liberacin del hombre,
tanto de la opresin como de la represin. El libro no poda haber finalizado de mejor
forma, ni con una aplicacin ms necesaria. Porque estoy persuadido de que aquellos
que estn involucrados en la batalla a favor del cambio social fundamental, no es
necesario que sean ascetas insulsos, y que aquellos que hallan deleite en los sabores y
fragancias del presente no tienen por qu engordar ni quedarse quietos. Alves ha
agregado a nuestro esfuerzo por forjar una teologa de la revolucin algo que quiz slo
un latinoamericano pudiera aadir: una buena dosis de felicidad humana pura. 57
Con estas palabras, Cox reconoca que Alves comenzaba a explorar una va
teolgica alternativa o complementaria y que, aun cuando se encontrara en
ciernes, poda llegar a desarrollar aquellos aspectos que los telogos de la
liberacin ms "serios" seguiran despreciando. Esa "dosis de felicidad" de la
que habla no es vista como un ingrediente ms, sino como uno de los objetivos
fundamentales de esta nueva manera de hacer teologa, algo que muy pocos
se han atrevido a reconocer.
James Conway concentra su atencin en el enunciado de la obra acerca de
"la libertad como poder para crear", y capta muy bien el sentido de las
afirmaciones relativas a que "la libertad para el presente es la celebracin, aun
en medio del sufrimiento, de la naturaleza y de los sentidos, como dones de
Dios para la humanidad".58 As, la humanidad "llega a hacerse consciente del
placer de la naturaleza y del cuerpo, y de la infinita presencia de Dios en los
J. Mguez Bonino, "Prlogo" a R. Alves, Religin: Opio o instrumento de liberacin? Montevideo,
Tierra Nueva, 1970, p. X.
55 J. de Santa Ana, "Teologia e esperana", en Tempo e presena, 233, agosto 1988, p. 35.
56 Cf. R. Oliveros, Liberacin y teologa: Gnesis y crecimiento de una reflexin (1966-1976).
Lima, CEP, 1977, pp. 147-167.
57 H. Cox, "Foreward", en R. A. Alves, A Theology of Human Hope. St. Meinard, Indiana, Abbey
Press, 1972 [Primera edicin en rstica], p. xii.
58 J. F. Conway, Marx and Jesus: Liberation Theology and Latin America. Nueva York, Carlton Press,
1973, p. 87.
16
detalles ms pequeos, y no ms all de ellos, en una eternidad ahistrica". 59

Conway resume muy bien el humanismo mesinico, una de las notas
dominantes de todo el libro, y aade que esa ideologa
conoce el sentido ertico y por ello es capaz de de experimentar el sufrimiento. Adems,
sabe que dos siempre sern mejores que uno, y que no se puede sucumbir a la
tendencia de imaginar el presente como algo malo [..] As, el presente no se pierde a
costa de un futuro irreal. Con absoluta esperanza en el futuro y total desesperanza
respecto del presente, el humanista no podra vivir con el fracaso de sus proyectos
revolucionarios. En cambio, la comunidad de fe conoce y goza la vida a travs de la
praxis de liberacin.60
Este crtico penetr muy bien en el pensamiento de Alves porque resalta

correctamente lo que sucede en la comunidad de fe, al ubicarse
adecuadamente en relacin con el presente y el futuro, por medio de la alegra
y el placer de vivir en el mundo, a diferencia de los "revolucionarios
profesionales de tiempo completo", quienes por vivir por adelantado en el
futuro, pierden el aprecio por el momento presente y se precipitan en la
desesperacin por la tardanza del alumbramiento de dicho futuro.
Joseph Williamson ve una de las fortalezas de esta obra en que su autor es
un "creador de mitos", porque recurre a una metodologa que "apela ms a la
imaginacin que a los cnones de la racionalidad crtica", 61 lo que le permiti a
este crtico percibir tambin su carcter potico, que pocos sealaron, y hay
que decir que entre las recensiones ms importantes se cuentan las de James
H. Cone y John Macquarrie.
I.3.1.1 La resurreccin, punto de arranque
En "La poltica de liberacin: los horizontes histricos se abren a lo
positivo", ltima seccin del cuarto captulo ("La dialctica de la libertad"),
luego de pasar revista a las caractersticas del humanismo mesinico, se coloca
a la creencia utpica en la resurreccin de Cristo como punto de partida bsico
de la liberacin humana, porque "implica la unidad entre lo subjetivo y lo
objetivo" e "indica que el mismo Espritu que hace abrirse al hombre para el
futuro est haciendo historia objetiva y libre creacin". Adems, "la libertad del
hombre y la esperanza estn relacionadas pues con las posibilidades objetivas
de liberacin en el mundo del tiempo y del espacio".62
La resurreccin ha incorporado el poder de la libertad a la historia, sobre
sta, y "la posibilidad de esperanza desde, en y para la historia".63 La
resurreccin pone, por decirlo as, a la libertad al servicio de la historia,
59 Idem.
60 Idem.
61 J. C. Williamson, Recensin de A Theology of Human Hope, en Union Seminary Quarterly
Review, 25, 3, primavera 1970, p. 382.
62 R. A. Alves, Cristianismo: Opio o liberacin? Trad. de ngel Garca Fluix. Salamanca,
Sgueme, 1973, p. 201. La primera versin castellana, citada en la nota 39, fue hecha por
Rosario Lorente. Se usa aqu la traduccin de Garca Fluix, dada su mejor calidad. Al citar, se
mantiene el lenguaje original referido a lo humano o la humanidad. Sobre el lenguaje inclusivo
y la inclusividad, vase Infra, Interludio 3.
63 Ibid, p. 202. Cursivas de L. C.
Las
posibilitando la esperanza. De ese modo, libera a la historia para el futuro y se

convierte, ella misma, en "el lenguaje de la poltica en marcha de Dios en la
historia" y, como tal, es "el lenguaje de la esperanza", 64 aqul que exige
verificacin solamente en el futuro, referido como est a lo que se puede
esperar de la historia luego de la intervencin liberadora de la libertad divina.
I.3.1.2 La imagen bonhoefferiana de "la polifona de la vida"
Las intuiciones sobre el valor de la vida estn precedidas por la mencin
del concepto bonhoefferiano de "la polifona de la vida", una imagen poticomusical que ilustra la forma en que puede entenderse "la manera de relacionar
la libertad de Dios para el hombre con la libertad del hombre para la vida". 65
Alves interpreta esta idea en trminos cercanos a la poesa, en un esfuerzo por
sintonizar mejor con ella: "Donde el sonido de la tierra es grave, la poltica de
liberacin de Dios es firme y clara, y la vida estalla en una meloda polifnica en
la cual todos los afectos terrenales, todos los placeres y alegras mundanos
encuentran su verdad y autonoma. La una no es real sin la otra; pero tampoco
pueden confundirse".66 En este punto, la cita directa de Bonhoeffer viene a
agregar un aspecto teolgico inesperado, la dimensin cristolgica de la
polifona de la vida. El gozo vital, la alegra de vivir, tiene que ser
fundamentada y experimentada profundamente. La primera mencin del
asunto en sus cartas desde la prisin, lo expresa de la siguiente forma:
Todo fuerte amor ertico entraa el peligro de hacernos perder de vista lo que yo
llamara la polifona de la vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser
amados de todo corazn, pero no de modo que el amor terrenal quede mermado o
debilitado; sino en cierto sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan como
contrapunto las dems voces de la vida. Uno de estos temas de contrapunto, que gozan
de plena independencia pero con todo se hallan referidos al cantus firmus, es el amor
terrenal [...] All donde el cantus firmus se muestra claro y ntido, el contrapunto puede
desarrollarse con toda la energa posible. Ambos son "inseparables y sin embargo
distintos", por emplear los trminos del concilio de Calcedonia, como en Cristo la
naturaleza divina y la humana. No nos resultar la polifona en msica tan cercana e
importante porque es el trasunto musical de este hecho cristolgico, y por consiguiente
de nuestra vita christiana?67
Disfrutar de la vida, desde esta perspectiva, no es una accin hedonista

irresponsable, sino una especie de continuacin de la encarnacin, un sumarse,
en contrapunto (para seguir con la imagen musical) a la vivencia de la obra de
Dios desde el acto de vivir la vida ms intensamente, como una gran polifona,
que incluye todas las melodas, todos los sonidos. Esto mismo otorga un nuevo
valor a la existencia, incluso en circunstancias como las que viva Bonhoeffer,
las cuales se traslucen al agregar a lo antes dicho que: "Cuando uno se
encuentra en medio de esta polifona, entonces la vida aparece como una
64 Ibid, p. 203.
65 Ibid, p. 206.
66 Ibid, pp. 206-207.
67 D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin: Cartas y apuntes desde el cautiverio. Ed. de Eberhard
Bethge. Trad. de Jos J. Alemany. Nueva edicin. Salamanca, Sgueme, 1983, p. 212. Fragmento
de una carta dirigida a E. Bethge, fechada el 20 de mayo de 1944. Cursivas de L. C.
18
totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada funesto puede ocurrirnos

mientras mantengamos el cantus firmus".68 Bonhoeffer incluye el dolor y la
alegra como integrantes de la polifona vital, algo que era de esperarse, pero
advirtiendo adicionalmente que "ambos pueden subsistir independien-tes", 69
algo ya no tan obvio en primera instancia.
En esta lnea, la idea de polifona se refiere a una espacio incluyente de la
conciencia humana, capaz de incorporar todas las realidades de la vida en un
conjunto coherente. Se abandona el esquema dualista y se est en la
posibilidad no de armonizar irresponsablemente las cosas buenas y malas que
se vivan, sino de ser vehculos de apreciacin de todos los componentes de la
vida:
El cristianismo nos sita simultneamente en muchas dimensiones distintas de la vida;
albergamos en nosotros, por decirlo as, a Dios y al mundo entero. Lloramos con quienes
lloran y nos alegramos al mismo tiempo con quienes estn alegres; tememos por
nuestra vida [...] pero al mismo tiempo hemos de pensar en todo aquello que es para
nosotros mucho ms importante que nuestra vida. Durante una alarma, por ejemplo, tan
pronto como nuestros pensamientos dejan de preocuparse por nuestra seguridad y se
fijan otro objetivo nuestro deber, por ejemplo, de infundir calma a cuantos nos rodean,
la situacin cambia por completo. La vida no queda reducida ya a una nica dimensin,
sino que contina siendo pluridimensional y polifnica. Qu liberacin supone poder
pensar y mantener en vigor por el pensamiento esta pluridimensionalidad!70
Respecto a la superacin de dicho dualismo, Julio de Santa Ana ha

destacado que esa es la primera de tres reas en las que se puede reconocer la
influencia del pensamiento de Bonhoeffer, entre los telogos protestantes
latinoamericanos de los aos sesenta, quienes tuvieron que luchar fuertemente
contra esa ideologa a fin de poder desplegar su creatividad teolgica. 71 La
aparentemente irresoluble oposicin Iglesia-mundo era un gran obstculo
doctrinal heredado de la mentalidad misionera, en un continente en el que la
secularizacin ha sido ms terica que real. La emancipacin del mundo
"secular" no se poda aceptar tan fcilmente en las iglesias evanglicas, puesto
que, como afirma Santa Ana:
ir ms all del ghetto de la Iglesia significaba en ese tiempo una doble liberacin: por un
lado, de la estrechez del ghetto protestante latinoamericano (sus tabes, su moralidad
pequeo-burguesa moldeada de acuerdo a los cnones del American way of life, sus
68 Idem.
69 Ibid, p. 214.
70 Ibid, p. 218.
71 J. de Santa Ana, "The Influence of Bonhoeffer on the Theology of Liberation", en The
Ecumenical Review, XXVIII, 2, abril 1976, pp. 188-197. Cf. Idem, "Fe cristiana e ideologas", en
Cristianismo y sociedad, 1,3, 1963, pp. 12-14; Idem, "Algunas referencias teolgicas actuales al
sentido de la accin social", en Varios autores, La responsabilidad social del cristiano. Gua de
estudios. Montevideo, ISAL, 1964, pp. 35-38; Idem, "Teologa para un mundo maduro", en
Cristianismo y sociedad, 3, 7, 1965, pp. 43-47; Testimonium, 9, 1, 1965 [nmero monogrfico
dedicado al tema "El pensamiento de Bonhoeffer y su influencia en Amrica Latina]; R. Alves,
"Dietrich Bonhoeffer: Telogo da vida", en CEI, Suplemento, octubre 1970, pp. 1-4; A.P. Neely, op.
cit., pp. 215-225; G. Casalis, "La teologa bajo el signo del martirio", en Concilium, 183, marzo
1983, pp. 428-433; G. Gutirrez, "Los lmites de la teologa moderna: Un texto de Bonhoeffer",
en Concilium, 145, mayo 1979, pp. 222-236.
Las
"perspectivas limitadas"); y, por otro, libertad para ser testigos de Jesucristo en lugares
donde no haba la intencin de dejarle un lugar a Dios, quien, en palabras de Ortega y
Gasset, uno de los autores cuyas obras ley Bonhoeffer en la crcel, ha sido "retirado a
los subterrneos".72
De ah que lo planteado por Alves resulte todava ms inaceptable para la

teologa protestante tradicional, porque toma la imagen de la polifona para
"invadir" todo lo que el dualismo, en su cerrazn vital, le impeda, limitando las
posibilidades de los y las creyentes para ampliar su visin de la vida, as como
su participacin en la obra de Dios y la misin de la Iglesia en el mundo. 73
I.3.1.3 La afirmacin y celebracin de la vida
En "El don de la libertad: La libertad del hombre para la vida" (captulo
quinto), se exploran las consecuencias de la liberacin tanto para la vida futura
como para la vida presente de la humanidad. La intuicin bsica es que "la
libertad y la vida van juntas y en tal manera, que la 'carne' de la libertad de
Dios para el hombre es la libertad del hombre para la vida". La vida ya no se
define en abstracto, ahora es el don fruto de la libertad de actuacin de Dios en
el seno de la historia. Es la "vida en abundancia", la vida plena que ofrece Jess
en el Evangelio, "vida en toda su plenitud, con todos sus gozos y toda su
bondad".74
Sobre la libertad de la humanidad para el futuro, en la seccin
correspondiente se afirma que la gracia divina, contrariamente a lo que ha
repetido el protestantismo dogmtico, no hace de la creatividad humana algo
superfluo o imposible, sino que ella misma se constituye en "la poltica que la
hace posible y necesaria".75 La argumentacin se encamina, entonces, hacia la
centralidad de lo antropolgico en este proceso, dado que no solamente la
naturaleza se recrea a travs de la accin creadora de la humanidad, sino que,
al crear sta un futuro nuevo, se transforma a s misma: "Su accin consiste en
crear un futuro nuevo, expresar su amor para un nuevo maana". 76 Para
conseguirlo, toma decisiones arriesgadas, se equivoca, vuelve a empezar, y se
reorganiza, elige, corre riesgos, se equivoca, se bate en retirada, reorganiza sus
acciones y, a travs de ellas, se recrea a s misma.
En todo este proceso denominado "la poltica de Dios", la intencin es
liberar a la humanidad para la vida. sta ltima es la que preside todos los
esfuerzos humanizadores pero, paradjicamente, la aceptacin de la muerte es
la condicin previa para la liberacin del cuerpo, que va a ser anunciado (y
reconocido) como el agente de la liberacin y de la vida, algo contrario,
72 Ibid, p. 190.
73 Alves volvi al concepto de "polifona de la vida", citando in extenso a Bonhoeffer, en
"Profecia", O poeta o guerreiro, o profeta, pp. 125-126, donde afirma: "La salvacin es la
recuperacin de la polifona de la vida. Con lo que concordaba Bonhoeffer. Y es algo
conmovedor pensar que esta imagen le vino cuando ya poda preverse su muerte, cuando no
poda hacerse nada, y todas las esperanzas ticas y polticas se haban acabado, cuando se
encontraba solo, delante del abismo".
74 R. A. Alves, Cristianismo: Opio o liberacin?, p. 210.
75 Ibid, p. 207.
76 Ibid, p. 211.
20
nuevamente, a lo proclamado por el cristianismo tradicional, que encontr (y

foment) al cuerpo como uno de sus enemigos encarnizados, en flagrante
contradiccin con la tradicin anti-idealista de la comunidad de fe del Nuevo
Testamento. Esta crtica se acentuar en la siguiente seccin. Slo por medio de
dicha aceptacin de la muerte, el cuerpo podr aprovechar las potencialidades
que le son dadas. La vida se afirmar y buscar transformar objetivamente el
mundo, slo all donde se libere a las personas de la dominacin de la muerte.
El instrumento para esta transformacin ser el trabajo, el cual deber ser
liberado tambin de su carcter enajenante, es decir, de su incapacidad para
producir lo nuevo, y as podr ser el acompaamiento humano de la accin de
Dios. La humanidad se salvar, de ese modo, a travs de la poltica divina que
la libera para crear. Dicho en otras palabras, la humanidad se erigir en cocreadora juntamente con Dios.77 Este acompaamiento humano en la creacin
inconclusa se presenta como una implicacin necesaria de la Encarnacin, cuya
naturaleza teo-lgica ms profunda radica en el hecho de que Dios "es histrico
y [...] est aadiendo a s mismo todo cuanto es humano", incluyendo aspectos
que la teologa casi nunca menciona como la cultura, el juego, la magia o la
poesa. La historia, por ello,
es en verdad un proceso en marcha de naturaleza poltica que libera al presente para el
futuro y al hombre para la vida. El foco de atencin no es lo que ha pasado sino el futuro
que puede ser creado. En este proceso en marcha de creacin y de re-creacin, la
creatividad de Dios arropa a la creatividad del hombre. Es una empresa combinada en la
cual el creador y el co-creador, juntos edifican un nuevo futuro. Si esto es historia,
entonces la historicidad del hombre no puede interpretarse simplemente en trminos de
la habilidad que posea para entender, recordar, revivir, interpretar la historia, sino en
trminos de su vocacin y poder para co-operar en la creacin de un nuevo maana. 78
Este deslinde respecto de los conceptos marxistas acerca del hombre y de

la historia, as como la idea de coparticipacin humana en la construccin del
futuro, son las razones por las que se trabajan primero las consecuencias de la
liberacin para el futuro. En cuanto a la libertad humana para el presente, Alves
recuerda cmo el Antiguo Testamento se muestra "lleno de un tremendo gusto
por la vida, de una exaltacin del mundo de los sentidos y de una libertad para
buscar el placer en las buenas cosas que la vida le da al hombre", 79 y cmo esta
mentalidad permeaba tambin la conciencia de las comunidades cristianas del
Nuevo Testamento. El problema ha sido la forma en que la Iglesia posterior
transform este gusto por el mundo y sus cosas en un ascetismo anti-mundano.
La fe cristiana haba experimentado a la naturaleza como "el don de la
libertad que se determina a s misma para el bien del hombre". 80 En este
contexto, la poltica divina de liberacin es una "poltica del gape que avanza
a pesar del hombre, produce y da a sta una realidad que posee encanto, gozo,
concesin de s, y que hace el eros posible y necesario. El hombre no puede
expresar gratitud por la ddiva de Dios excepto a travs de la aceptacin
77 Ibid, p. 219.
78 Ibid, pp. 221-222.
79 Ibid, pp. 222-223.
80 Ibid, p. 224.
Las
gozosa y ertica de dicha ddiva. El telos del gape es pues eros".81 La teologa
protestante tom muy en serio al gape (amor vertical, desde y para Dios),
pero menospreci al eros, restndole importancia en la consecucin de la
libertad humana para la vida.
I.3.1.4 El cuerpo, agente y espacio de realizacin de la
humanizacin
En esta dinmica, el sustantivo central que utiliz el lenguaje de la
comunidad de fe (en el NT) para la recepcin y la recreacin del "don" es el
cuerpo,82 asumido de mltiples maneras, entre las que se pueden enumerar las
siguientes:
1) por medio de l, se establece la solidaridad del mundo con cada
persona;
2) cada uno se ve a s mismo como "hijo de la tierra" y percibe a la
naturaleza como cuerpo y pan debido al origen admico (en el sentido de
tierra, de barro);
3) la naturaleza se experimenta como un lugar de alegra y felicidad, un
jardn para el "placer esttico";
4) cada ser humano se ve forzado a salir de s mismo y abrirse al
horizonte exterior;
5) el cuerpo media entre la dimensin existencial humana, su libertad y
su amor, y el mundo que lo invita;
6) se es capaz de fertilizar y transformar el mundo por el trabajo,
capacitando a la humanidad para recibir el "don" como algo que es fruto de su
creatividad;
7) posibilita la construccin de una "ciencia de la naturaleza";
8) hace que el ser humano piense y d nombre, en un ejercicio
lingstico-potico a cada cosa creada;
9) hace persona, individuo, a cada ser humano; y
10) es la condicin previa para la realizacin de la "comunin", social y
sexual.83
Semejante riqueza conceptual en la comprensin del cuerpo y de la
corporalidad traza todo un programa a realizarse en trabajos futuros, aunque
anticipndose dentro de un marco que finalmente le result muy limitado, el de
la llamada "teologa de la liberacin", que pretenda afirmar la necesidad de
liberar a la humanidad de todas sus esclavitudes, pero que restringira tal
esfuerzo a algunas pocas reas de la existencia, como la socio-poltica y
econmica, cuya relevancia no est en discusin, pero que dejaba poco espacio
para otros aspectos de la vida humana.
Por otro lado, esta revaloracin teolgico-antropolgica del cuerpo, le hace
justicia a la perspectiva bblica unitaria sobre el ser humano, tan escondida de
los ojos de la Iglesia debido a la generalizada aceptacin acrtica del esquema
81 Idem.
82 Ibid, p. 225.
83 Ibid, pp. 225-227.
22
platonista, enemigo de la corporalidad y de la materia. Siguiendo esta lnea, la

utopa cristiana se opone a dicho esquema frontalmente, al afirmar que el
futuro de la humanidad "se halla en la resurreccin del cuerpo", 84 afirmacin
materialista a ms no poder. O, expresado en un lenguaje "liberacionista" a
tono con los impulsos teolgicos mencionados lneas arriba, pero aderezado con
el estilo que Alves estaba incubando para expresar realidades que aqul an no
poda intuir ni contener:
La liberacin del hombre no tiene nada que ver con la negacin, sino con la liberacin
del cuerpo de todo aquello que reprime a ste, que le hace no ser libre para el mundo o
al mundo no ser libre para el cuerpo [...] El mesas, o sea, el poder de la libertad que
libera, es "carne". No hay lugar para un Dios que se da a s mismo al hombre o que
opera al margen de las condiciones materiales de la vida. No hay lugar para el templo en
el jardn del edn. A Dios hay que buscarlo entre las cosas que da al hombre. 85
Una mencin de Lutero cumpla bien la funcin de relacionar esta lnea

argumentativa con la ms genuina (y antigua) tradicin protestante: su nfasis
en la ubicuidad del cuerpo de Cristo en el mundo, 86 en una interpretacin
cristolgica del cosmos, "desde la perspectiva de la historia mesinica de
liberacin, es decir, con un 'cosmos crstico'". 87 Con ello se logra escapar de una
trascendencia lejana, metafsica en el mal sentido del trmino y se apunta
hacia el hecho fundamental de que el cuerpo es el locus, "el nico sitio, la nica
forma en la cual hallamos trascendencia". A partir de all es que se puede
aprender a degustar el mundo y sus bondades, como "creacin ertica del
gape de Dios",88 un punto de coincidencia con la teologa csmica de Teilhard
de Chardin.
Por lo anterior, el cuerpo y el cosmos concentran las posibilidades del
triunfo de la vida sobre la muerte, de la alegra vital sobre el nihilismo vaco y
desencantado. La humanidad aspira a ms, no slo a aquello que se levanta o
se derrumba delante de sus ojos, lo cual es slo un anticipo, un aperitivo del
don que ha de venir, y el sufrimiento y la negacin son situados en el horizonte
de la liberacin de lo bueno y amable que el mundo le presenta al hombre.
Bonhoeffer, nuevamente, le sirve a Alves para acompaar estas reflexiones:
"Slo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que con ella todo aparece
acabado y perdido, nos est permitido creer en la resurreccin de los muertos y
en un nuevo mundo".89
Es aqu donde se puede apreciar, por fin, la convergencia del mesianismo
humanista y del humanismo mesinico, en que ambos tienen como propsito la
liberacin del cuerpo, porque es el lugar donde empieza todo. Y es aqu,
tambin, donde el proyecto proftico de Feuerbach para la fe cristiana (dentro y
fuera de la Iglesia), resuena intensamente: hay que "desteologizar" a la fe para
84 Ibid, p. 228.
85 Idem.
86 Cf. M. Lutero, Luther's Works, Vol. 37. St. Louis, Missouri, Concordia, pp. 57-58.
88 Ibid.
89 D. Bonhoeffer, op. cit., p. 116. Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge, el 5 de
diciembre de 1943.
Las
recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la humanidad, 90 lo

cual es algo muy similar a lo proclamado por otro profeta, Nietzsche, quien vea
al cristianismo, con razn, como un feroz enemigo del cuerpo y de la vida.
Marx, a su vez, identifica a los poderes anti-cuerpo en el dogma de la propiedad
privada, mxima expresin de la alienacin humana, porque "reprime el sentido
ertico de la vida y lo sublima a travs del poder de la propiedad".91
Algunas apreciaciones crticas similares, aunque con otro signo y desde el
humanismo mesinico, se dirigen a los revolucionarios, quienes subordinan,
solemnizndose en extremo, el presente a las esperanzas de conseguir la
liberacin en el futuro e incurren en el mismo pecado: la supresin del sentido
ertico de la vida, que debe vivirse, inevitablemente, en el presente. Semejante
dogmatismo, acompaada del resurgimiento de la represin, hace que
resuciten los pecados de los conservadores y que vuelva el tiempo del
cautiverio del cuerpo. Su celo futurizante basado en el ejercicio del poder
discrimina as a aquellos/as que no pueden alcanzar el sentido pleno de la vida
debido a limitaciones fsicas, convirtiendo a la nueva sociedad en una nueva
forma de elitismo. Pero la comunidad de fe, portadora del humanismo
mesinico, encuentra el sentido ertico de la vida en medio de la praxis de
liberacin, lo cual resulta algo inaceptable para esos revolucionarios:
En la ruta hacia el nuevo maana, el hombre recibe el don del presente, el tiempo del
placer, el tiempo que no existe en razn de ningn otro tiempo. Hay un tiempo de
descanso, de contemplacin, de gozo puro [...]
El hombre descubre en el contexto de la poltica del reino que todo el mundo se abre
ante l como un don para su placer [...] es liberado entonces para ser como un nio que
acepta el hoy en una total liberacin de la ansiedad acerca del maana [...] es libre para
las cosas simples de la vida, cosas que no sern noticia ni cambiarn al mundo. El
hombre es libre para charlar, para beber y comer, para estar inactivo en la
contemplacin pura, para gozar del juego del sexo, para divertirse [...] es liberado para
el humor, que existe slo cuando [...] no se toma a s mismo demasiado en serio, cuando
no se ve dominado por obsesiones mesinicas acerca de su poder para crear historia. Es
libre para bromear, para el arte, para la contemplacin de la naturaleza. Debido a que la
vida del hombre se halla arropada por la poltica de Dios, que abre el hoy a un nuevo
maana, el presente se vuelve libre para el hombre.92
Sin embargo, el fantasma del cautiverio no desaparece, pero no impide

que los seres humanos sigan siendo humanos, porque ste es precisamente su
desafo, "esperar contra toda esperanza", lo que solamente se logra confiando
plenamente en la poltica de Dios. l es capaz de fecundar al mismo cautiverio
con las semillas de un maana renovado hasta alcanzar el cumplimiento de su
proyecto: la resurreccin universal de los muertos, "la liberacin universal del
cuerpo para/por el sentido ertico de la vida en un mundo dado al hombre para
su placer y felicidad".93

91 Ibid, p. 234.
92 Ibid, pp. 237-238; 238-239. nfasis de...
93 Ibid, p. 240.
24
I.3.1.5 El nuevo lenguaje de la teologa

El ltimo captulo de la obra puntualiza muchas de las intuiciones
anteriores en trminos del nuevo lenguaje que la teologa debe expresar o, ms
an, en el que se debe convertir toda ella si es que quiere ser portadora de una
esperanza, inteligible y aceptable, para la humanidad. Con este fin, el lenguaje
teolgico debe reunir cuatro caractersticas esenciales. Debe ser: 1) totalmente
histrico, capaz de aterrizar en lo terrenal y de expresar la realidad y
posibilidad de liberacin para la vida; 2) profticamente radical, por medio del
cual la Palabra de Dios nos haga participar responsablemente y de manera
comprometida, apasionada, en la historia; 3) secular y secularizador, derivado
de la direccin que sigue el vector de la poltica de Dios, aunque en lucha
constante contra el secularismo, que es slo un cambio de idolatras; y 4)
imaginativo, porque su contrario, el lenguaje descriptivo, transforma los hechos
en valores, y el lenguaje de la imaginacin puede nombrar las cosas ausentes,
que no existen, rompiendo el embrujo de las "cosas presentes", posibilitando,
con ello, la utopa.94
Salta a la vista que, de las caractersticas mencionadas, la que se privilegia
es la ltima, porque a travs de ella se conecta con la poesa, y con el arte en
general, es decir, con aquellos lenguajes que nombran, expresan y vehiculan lo
inexistente. Paradjicamente, por medio de esta caracterstica el lenguaje
teolgico se acerca al universo de las intuiciones cientficas, que se mueven
dentro del espectro de los plpitos o "certezas" no demostradas de la fe. Los
riesgos que corren los cientficos al aventurar hiptesis, teoras o paradigmas
nuevos, son el resultado de un "salto creador de la imaginacin que sugiere el
posible modelo para las muchas piezas que estn todava dispersas". 95 Slo que
la verificacin de cualquier proposicin cientfica se encuentra, como en el
mundo de las afirmaciones de fe, en el futuro, dentro de una dinmica que
necesita, inevitablemente, de la imaginacin. Ella es la razn que explica el
surgimiento de nuevos paradigmas cientficos, aunque tome con total seriedad
las pistas que ofrecen los hechos pretendidamente objetivos.96
La imaginacin, en el lenguaje de la fe, funciona de manera parecida,
porque tambin ofrece paradigmas capaces de abrir caminos nuevos hacia el
futuro. Este lenguaje, utpico como es, se resiste a aceptar los hechos como
valores, aplicndole una crtica radical a la realidad: "Quiere destruir los hechos
que esclavizan al hombre y crear unos nuevos, ahora ausentes, que puedan
liberar[lo]".97 Adems, para despojarse del riesgo de convertirse en una forma
ms de enajenacin, debe insertarse en los hechos como "inteligencia
comprometida", a fin de hacer posible "pensar en la esperanza como expresin
de lo que es posible a la historia". Esta transformacin de la historia por la
imaginacin y la esperanza, slo es posible, como en el caso de la ciencia,
cuando la imaginacin permanece fiel "a las condiciones objetivas y subjetivas
del presente histrico".98 De ah que la verificacin de este lenguaje sea,
94 Ibid, pp. 242-251.
95 Ibid, p. 252.
96 Ibid, pp. 252-253.
97 Ibid, p. 253.
98 Idem.
Las
necesariamente, la liberacin humana para la historia y de la historia para la

humanidad. Se abren as las puertas para que la teologa, transfigurada en
lenguaje de la imaginacin, asimile todas aquellas expresiones de lo humano
que nombran lo ausente: la poesa, la fantasa, el arte, la msica, justamente
las manifestaciones estticas, tan ausentes de la mayor parte del quehacer
teolgico, latinoamericano y de otras latitudes.
I.3.2 HIJOS DEL MAANA: MTODO, ESTILO Y TEMTICA NUEVOS
El segundo libro de Alves99 marc varios acontecimientos importantes en la
vida y en el quehacer de su autor y en la teologa protestante latinoamericana.
Era varias cosas: el resultado de su estancia como profesor visitante de tica en
el Union Seminary de Nueva York ocasionada por las dificultades que tuvo para
regresar a Brasil; despus, la "esperada" confirmacin de un estilo teolgico
que haba causado honda sorpresa y una favorable impresin en el medio
teolgico estadounidense, principalmente; y, finalmente, la expresin de un
nuevo modo de hacer teologa que no necesariamente coincida con lo que ya
se entenda por "teologa de la liberacin", es decir, una especie de negacin
del punto anterior.
Se esperaba la rpida aparicin de la versin castellana de este volumen,
pero, como refiere Orlando Costas, el libro encontr mucha resistencia en el
seno de ISAL, cuya editorial se neg a publicarlo, por estar "demasiado
relacionado con las categoras del mundo noratlntico". 100 Nadie se imagin que
de la pluma de uno de los forjadores de la teologa de la liberacin surgira una
crtica tan feroz y profunda de la civilizacin tecnolgica contempornea, as
como de sus detentadores y profetas. No poda entenderse en ese momento,
cmo un estudioso latinoamericano de la religin poda atreverse a invertir su
capital intelectual, de orden teolgico, en una aventura analtica que rebasaba
sus fronteras culturales e implicaba el manejo de varias disciplinas. Lo
estrictamente teolgico no apareca subordinado al anlisis cultural y cientfico,
porque ms bien se trataba de un formidable desdoblamiento de la crtica
teolgica convertida en un arma mltiple dirigida contra la totalidad de la
civilizacin moderna.
Ya libre de las exigencias acadmicas, aunque no exento de rigor, Alves
contina con Hijos del maana la lnea trazada por la ltima parte de A
Theology of Human Hope, constituyndose en un formidable intento por hacer
de la imaginacin el eje de la reflexin, lo que se aprecia desde la estructura de
la obra: tres cuartas partes se ocupan de ella. Al mismo tiempo, se identifican
autores y se les seala como los falsos profetas del momento (Alvin Toffler,
sobre todo, por su "shock del futuro"101). Alves ya no era el heraldo de la
99 R. A. Alves, Tomorrow's Child: Imagination, Creativity and the Rebirth of Culture. Nueva York,
Harper & Row, 1972. 210 pp. La versin castellana es: Hijos del maana: Imaginacin,
creatividad y renacimiento cultural. Trad. de Juan Jos Coy. Salamanca, Sgueme, 1976.
100 O. E. Costas, Theology of the Crossroads in Contemporary Latin America: Missiology in
Mainline Protestantism: 1969-1974. Amsterdam, Rodopi, 1976, p. 205.
101 A. Toffler, El "shock" del futuro. Esplugas de Llobregat, Plaza & Jans, 1971.
26
revolucin liberadora de los oprimidos, sino que se haba convertido en un

fervoroso defensor de la imaginacin, la belleza, el cuerpo y la poesa.
El propio Alves habla de la gnesis de este libro de ruptura y lo califica
como un "libro de exilio", escrito "entre los ros de Babilonia-Nueva York", como
fruto de emociones mezcladas: miedo, abandono, cautiverio, desesperanza. 102
Dice, adems, que prefiri guardar silencio acerca de sus sueos y "soar sobre
el mundo de los vencedores, con los ojos de un exiliado. Indicar el absurdo, rer
del ridculo, apuntar hacia la esperanza, buscar conspiradores..." 103 La obra era
tambin una crtica al American way of life y a sus religiones desde adentro,
con sus propias armas. Toffler y Reich 104 son identificados y atacados sin piedad,
por ofrecer una panacea sumamente atractiva: la transformacin, sin conflictos,
de la conciencia. La contracultura, esa nueva religin para los desengaados
por la poltica, fue exhibida como "una forma moderna de monasticismo" y una
serie de "ejercicios masturbatorios sin posibilidad de fecundar el presente":
"Todo se permite ahora, para que el futuro permanezca igual". 105
La reaccin no se hizo esperar: algunos telogos calificaron este libro como
no teolgico y lo cierto es que, segn Alves, tenan razn: "No me propuse
escribir teologa. Soy ms modesto. Me quedo dentro de este mundo y es sobre
l que logro hablar".106 Hasta algunos telogos de la liberacin, como ya se dijo,
argumentaron que Alves se haba vendido al pblico estadounidense. No
pudieron leer entre lneas y echaron de menos las palabras de moda, las
"marcas de la ortodoxia". Porque el propsito de la obra era muy distinto:
Yo slo quera seducir: invitar al lector a ver el mundo a travs de mis ojos. Y a que
amen este mundo. En todo lo que se escribe siempre hay un deseo de conseguir
con/spiradores: unos pocos que respiren el mismo aire. Por eso el texto ha de tener
sabor, para que el cuerpo quede hechizado. Pero yo tena poco respeto por esas cosas.
Tanto, que si pudiese reescribir el libro, incluira un captulo sobre "La funcin poltica de
la belleza", porque creo que las personas luchan mejor cuando estn posedas por
visiones de cosas bellas. De ah que no pueda imaginar una teologa de la liberacin que
no se presente como algo esttico, como obra de arte, fragmento de paraso,
sacramento sabroso. Quiero una teologa que est ms cerca de la belleza que de la
verdad, porque de la visin de la belleza surgen los amantes, pero sobre la visin de la
verdad se construyeron las inquisiciones.107
Las palabras anteriores reflejan la fidelidad del autor al proyecto

bosquejado en el ltimo captulo de su libro anterior en el que, como ya se
102 R. Alves, "Memrias", en O quarto do mistrio. 2a. ed. Campinas, Papirus-Speculum, 1995,
pp. 194-195. Este texto es el prlogo de A gestao do futuro, Campinas, Papirus, 1987, versin
portuguesa de Tomorrow's Child, pp. 11-22.
103 Ibid, p. 196.
104 Cf. Ch. A. Reich, The greening of America. Nueva York, Bantam Books, 1971. Sobre ambos
autores dice Alves, lapidariamente, lo siguiente: "Reich articula las ilusiones de los oprimidos, y
Toffler reafirma las ilusiones de los opresores. El primero proclama que el acto poltico creador
ya no es por ms tiempo necesario. El segundo anuncia que el acto poltico creador ya no es
posible. Y por estos medios, unifica a los amos y a los esclavos en un nico sistema", Hijos del
maana, p. 175.
105 R. Alves, "Memrias", p. 197.
106 Idem.
107 Ibid, p. 198. Cursivas de L. C.
Las
mencion, insista en la puesta en marcha de un lenguaje teolgico basado en

la imaginacin, como expresin y bsqueda de la libertad humana sin lmites.
La reaccin a este aspecto del nuevo libro fue desde el ms drstico
escepticismo de Thomas J. J. Altizer, quien asever que slo los anglosajones
saben escribir teologa,108 hasta opiniones ms mesuradas como la de G. Baum,
quien observ que "Alves distingue los sueos utpicos que nos hacen
enfrentar las dolorosas contradicciones del presente y generan una visin
poltica realista, de los sueos ilusorios, frecuentemente disfrazados de utopas,
que nos persuaden de que el futuro ya est entre nosotros y nos reconcilia as
con la realidad del presente",109 y agregaba que "detrs de Hijos del maana
hay una teologa de la esperanza humana [...] que mereca ser expuesta ms
claramente".110 Otro reseista opin, cndidamente, que este libro ensamblaba
"plcidas reflexiones sobre la vida humana y el futuro de la humanidad", 111
adems de que "nunca sera un best-seller, lamentablemente. Entre los
telogos latinoamericanos de hoy y entre los que abogan por las llamadas
'teologas de la liberacin' en general, Alves es el ms excitante y desafiante de
los que han surgido".112 Neely sugiere que con este libro Alves se haba retirado
"hacia un futurismo inmovilizante".113 Varios aos ms tarde, Walter
Brueggemann menciona a Hijos del maana como ejemplo de "la importancia
decisiva del 'universo de discurso' para la posibilidad de la fe". 114
En Amrica Latina, Hijos del maana pas prcticamente desapercibido.
Mguez Bonino not con perspicacia que, con ese libro, Alves se lanz hacia "la
explotacin de los 'lenguajes' y sus posibilidades liberadoras", y que "el nfasis
se desplaza un tanto hacia una liberacin mediante la creacin esttica, el
juego, la religin, frente a un horizonte histrico que aparece cerrado". 115 Hans
Jrgen Prien seal, errticamente, que "constituye un nuevo intento de ofrecer
una sntesis de las teologas de la esperanza y de la liberacin, tanto al primer
como al segundo y al tercer mundos". 116 En el medio catlico, fue nuevamente
Roberto Oliveros quien reaccion ms ampliamente a esta y a otras obras de
Alves.117
108 Cit. por R. Alves, "Memrias", p. 197. La recensin de Altizer se public en Journal of the
American Academy of Religion, 42, junio 1974, pp. 376-378.
109 G. Baum, Recensin de Tomorrow's Child, en Interpretation, 27, 2, 1973, p. 248.
110 Ibid, p. 249.
111 D. J. Kenna, Recensin de Tomorrow's Child, en Union Seminary Quarterly Review, 28, primavera
1973, p. 254.
112 Ibid, p. 255.
113 A. P. Neely, op. cit., p. 289.
114 W. Brueggemann, La imaginacin proftica. Santander, Sal Terrae, 1986, p. 29, n. 19.
115 J. Mguez Bonino, La fe en busca de eficacia. Salamanca, Sgueme, 1977, p. 99, n. 8; p. 103,
n. 11.
116 H. J. Prien, La historia del cristianismo en Amrica Latina. Salamanca, Sgueme-Sinodal, 1985, p.
798, n. 287.
117 R. Oliveros Maqueo, La humanizacin como creacin y esperanza: La antropologa teolgica
de Rubem A. Alves, Tesis doctoral indita. Roma, Universidad Pontificia, 1978. El cap. II, "Crtica
a la sociedad de consumo y tecnolgica contemporneas y a las ideologas 'humanistas'
inmanentistas", pp. 58-107, est dedicado casi exclusivamente a Hijos del maana. Este trabajo
lo pude consultar gracias a la generosidad de su autor, de Arturo Arce quien la fotocopi, y del
28
A continuacin, siguiendo el anlisis de Oliveros, se revisan los cuatro

temas que desarrolla Alves dentro de su nuevo estilo teolgico.
I.3.2.1 La imaginacin y la lucha contra el realismo como ideologa
dominante
Como ya se dijo, la imaginacin es el eje alrededor del cual se construye
toda la argumentacin de este libro, lo cual se aprecia desde el subttulo del
mismo: "Imaginacin, creatividad y renacimiento cultural". En el final de la
primera seccin, una slida crtica de la racionalizacin y el absurdo
occidentales, se traza el perfil de la ideologa que les da sustento: el realismo,
enemigo principal de la imaginacin. Para imponerla, los poderes y
organizaciones establecidos han hecho creer a la humanidad que la no
aceptacin de la realidad del mundo "tal como es", se constituye en una
psicopata.
El realismo intenta obligar a todos los seres humanos a abandonar la
esperanza de poder cambiar el statu quo. La realidad es demasiado fuerte para
afrontarla sin una mediatizacin ideolgica a travs, primero, del lenguaje.
Alves traslada, as, la funcin creadora (en sentido religioso) del lenguaje al
plano de su uso con fines de control poltico. La palabra creadora debe ser
sustituida por un sucedneo que le permita a los seres humanos adaptarse y
conformarse al sistema. Cada uno debe "aceptar la adaptacin y la
conformidad como paradigmas de la normalidad y la cordura. Y viceversa, debe
aceptar el deseo y la imaginacin como sntomas de enfermedad o
desequilibrio, y de error".118 Al erigirse como nica la medida para determinar
"los lmites del mundo evidente como el horizonte para su lenguaje sobre la
realidad, el realismo elimina la imaginacin [...] [y] declara como anticientfico
cualquier esfuerzo de exploracin ms all de esos lmites; anticientfico, loco, y
no-objetivo. Y por consiguiente cumple con la funcin de la ideologa de los
poderes que consigue organizar el mundo de acuerdo a sus propios
intereses".119
Esa misma funcin han cumplido, por igual, la filosofa de la Ilustracin, los
desarrollos del psicoanlisis y el positivismo cientfico. Incluso las teologas
existencialistas y de la secularizacin son "formas religiosas de la ideologa del
rea-lismo" porque han contribuido a fundamentar religiosamente "la
erradicacin de la imaginacin de los centros de poder". 120 Y qu decir del
pastor Gilberto Bernal, quien la llev de Mxico a Costa Rica.
118 R. A. Alves, Hijos del maana, p. 58. Cursivas del original.
119 Ibid, p. 74. Cursivas del original.
120 Ibid, pp. 72- 73. Llama la atencin la postura tan opuesta que sostena Alves en "El
ministerio social de la iglesia local", en Varios autores, La responsabilidad social del cristiano.
Gua de estudios. Montevideo, ISAL, 1964, pp. 61-63, donde afirmaba que Dios llamaba a los
cristianos a abandonar toda forma de "optimismo ingenuo" para asumir el "realismo social".
Posteriormente, en "Christian Realism: Ideology of the Establishment", en Christianity and
Crisis, 33, 17 septiembre 1973, pp. 173-176, caracteriza al "realismo cristiano" como una
ideologa perniciosa y desenmascara sus "acuerdos silenciosos" positivistas, en relacin con la
descalificacin de la teologa latinoamericana de la liberacin, como "pensamiento utpico". Al
criticar a Marx, recuerda cmo este se propuso desterrar a la utopa de su programa
Las
marxismo, el cual, en cuanto paradigma de humanizacin, y como producto de

la Ilustracin, es "hermano gemelo de la teora psicoanaltica" y 121 funciona con
premisas muy cercanas a ella. Al tomarse tan en serio como disciplina
cientfica, el marxismo tambin ha pretendido mutilar la creatividad humana,
as como la capacidad de realizar histricamente nuevos modelos de sociedad.
El socialismo cientfico afirm que lo ms urgente era "desligar a la historia de
la imaginacin" desarraigando las emociones, la subjetividad. Todo lo contrario
de los socialistas utpicos, sus enemigos, quienes tenan fe "en el poder del
espritu y en la posibilidad de la libertad, frente al determinismo de las fuerzas
puramente materiales".122
Con esta forma de materialismo, el marxismo se convierte en una variante
del realismo emanado de la Ilustracin:
El socialismo cientfico es una forma de realismo. La posibilidad de la ciencia de la
historia depende de la presuposicin de que la historia es un objeto de conocimiento en
el mismo sentido en que lo son los objetos estudiados por las ciencias fsicas. Se
presupone que es una estructura y un proceso que puede ser conocido mediante la
observacin y la cuantificacin. "Mi mtodo, afirma Marx, no parte del hombre, sino del
periodo social econmicamente dado". La historia es una estructura completa en s
misma, determinada en ltima instancia por los elementos cuantitativos de la
economa.123
Al objetivizarse la historia, el futuro puede ser previsto y determinado. Se

asume el realismo con todas su consecuencias: "El realismo explica cmo
acontece la historia. Su material consta de fuerzas estructurales: stos son los
factores responsables de lo que hoy da existe y de lo que existir en el futuro.
La subjetividad, por tanto, no debe ser sino el fiel reflejo de lo que
objetivamente tiene lugar o acontece".124 El marxismo ha fallado, adems, en
su comprensin de lo humano, puesto que descarta al corazn y privilegia la
conciencia. Slo la objetividad puede evitar que uno sea presa fcil de las
distorsiones ideolgicas. As queda desterrada la imaginacin, acusada de ser
una forma de ilusin. Si el hombre avanza no ser por causa o con la
contribucin de ella, ya que l est totalmente determinado por la dinmica de
las estructuras de la realidad social.125
revolucionario: "La imaginacin debe ser desplazada por la ciencia, los sueos por el anlisis, y
nuestros deseos por una comprensin objetiva de los procesos histricos", p. 174. Un eco de
esta polmica con los tericos estadounidenses del "realismo cristiano" se encuentra en W. H.
Lazareth, "Editor's Foreward", en J. Mguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation.
Philadelphia, Fortress Press, 1975, pp. x-xviii.
121 Ibid, p. 63.
122 Ibid, p. 65.
123 Ibid, p. 66
124 Ibid, pp. 66-67.
125 Resultan muy interesantes las siguientes palabras de Alves en O poeta, o guerreiro, o
profeta, p. 101, a propsito de la perspectiva de Marx sobre los deseos humanos: "Marx, a
diferencia de Freud, era optimista. El psicoanlisis cree que nuestro deseo es una herida que no
puede ser curada. Nuestro deseo tiene sus races en una tragedia ms all de la historia, donde
nuestras manos no pueden ir. Algo que se parece al mito del pecado original: nuestros cuerpos
nacen con un Vaco interior que nada puede llenar. Marx crea que nuestra tragedia ha nacido
dentro del tiempo: es un accidente histrico y no una necesidad metafsica. Si nuestro deseo
30
La imaginacin se convierte, siguiendo a George Orwell, autor de la novela

futurista 1984, en un "pensamiento hertico",126 pernicioso, difcil de someter y,
por lo tanto, digno de ser perseguido por medio de tcticas que incapaciten a
los seres humanos para llevar a cabo actos creadores. En el segundo y tercer
captulos de Hijos del maana, se denuncian tales tcticas: en el segundo, una
aguda crtica a la futurologa de Toffler ("el sumo sacerdote del realismo, el que
afirma y anuncia que nada est mal, que el maana ser todava mejor que el
presente, y que mediante la preservacin de las estructuras de poder
fundamentales de nuestra civilizacin, llegaremos a conseguir un insospechable
futuro"127), se esbozan los niveles en los cuales se ejerce la represin de las
fuerzas creadoras: primero se usa la violencia bruta, burda; luego se subordina
a la imaginacin por medio de un bombardeo de la mente con objetos
deseables y con la idea de que no debe haber en absoluto placer libre alguno;
finalmente, se instala una concepcin de futuro que promueve la aceptacin de
la transitoriedad de todas las cosas: "La transitoriedad de las cosas no es sino
un medio indispensable para la permanencia del sistema econmico". 128
La futurologa toffleriana no anuncia un porvenir humanizado, sino
cosificado: es una cosa extraa ante la que cada persona es impotente porque
no es producto de la intencin humana. De ah el shock que causa su venida:
"Muestra que la historia no est totalmente configurada o hecha por el hombre.
Los poderes que detentan el monopolio de la violencia y del placer en el
mundo, son exactamente los mismos que ahora reclaman el monopolio del
futuro".129 La imaginacin queda, entonces, desvalida, porque el placer humano
se halla dosificado, administrado en cpsulas que se expenden en locales
hechos a propsito. "El futuro causa desconcierto, no por su novedad sino
porque har precisamente de la novedad algo enteramente imposible". 130 Por lo
anterior, la liberacin de la imaginacin se convierte en la tarea central de la
tica, tal como lo haba propuesto Alves con anterioridad:
La memoria [...] genera imaginacin y, al hacerlo, transforma al hombre en un ser
utpico. Esta es la razn por qu, en el contexto del lenguaje de la fe, no puede haber
tica sin teologa. El lenguaje teolgico se basa en la memoria. Es una narracin de lo
que ha sucedido en la historia. Habla acerca de la libertad que hace al hombre abierto
hacia el futuro y al futuro abierto hacia el hombre. No dice que la liberacin ocurri, sino
cmo ocurri. Este cmo, estructuralmente presente en el lenguaje de la fe, provee la
lgica para los mecanismos generadores de la imaginacin en la actual comunidad de
fe, y la lgica para su accin, controlando y generando la imaginacin. Al generarla, el
hombre es transformado en un ser utpico, y al controlarla con una memoria histrica,
fue exiliado del Paraso es porque nosotros lo exiliamos. Somos culpables de este acto y nuestra
historia pasada es la historia de esta tragedia. Pero por ser culpables existe esperanza. La mano
que caus la herida tiene el poder de curarla. La historia es aquello que hacemos por medio de
nuestros actos -la praxis- y tenemos el poder de deshacer lo que hicimos".
126 Ibid, p. 73. Ms adelante, Alves insiste en que los calificativos que recibe lo imaginativo:
"absurdo, loco, irresponsable, hertico o subversivo", son impuestos "por parte de la
organizacin que pretende suplantar", p. 83.
127 Ibid, p. 175.
128 A. Toffler, op. cit., p. 71, cit. por R. Alves, op. cit., p. 42.
129 R. Alves. op. cit., p. 49.
130 Ibid, p. 50.
Las
se evita que la imaginacin se aliene, porque tiene que permanecer eficaz, para servir al
hombre en su lucha por la transformacin del mundo.131
Sirvindose de la referencia a los sueos ancestrales de la humanidad,

Alves seala los elementos utpicos que aporta la imaginacin en la lucha
contra el realismo: los sueos por la paz (que se oponen a la victoria como lo
ms importante), por la libertad (en contra del furor consumista de nuestro
tiempo), por el placer (el autntico, y no el producido por los trucos
institucionales), por la armona con la naturaleza (en abierta oposicin a la
expoliacin de que es objeto con afanes lucrativos). 132 Anteriormente, haba
explicado el surgimiento de las utopas de la siguiente manera: "La conciencia
toma [...] sus datos del presente, los carga con su recuerdo y con ello supera la
dimensin nica: el resultado es el futuro con una fisonoma concreta: una
utopa".133 Asimismo, haba caracterizado su programa (y su pensamiento)
como una utopa radical (siguiendo a Karl Mannheim y distancindose del
tecnologismo utpico"), la cual "no intenta crear ninguna utopa, sino un
proceso que permanece abierto y no terminado permanentemente. Es una
utopa radical porque su futuro no es un da o un lugar, sino un horizonte
permanente, un punto de referencia que tanto invita como informa que la tarea
no ha sido terminada todava".134
Al igual que la magia y el juego, las utopas son "sueos sociales" 135 que se
aferran firmemente a la realidad de la cual brotan, en la cual se encuentra su
secreto: "El imposible que ese espejo refleja no es sino el imposible que se vive
realmente".136 Adems, por su carcter onrico, expresado a travs de smbolos
ese lenguaje cifrado, hermtico, revelan y ocultan, simultneamente, sus
secretos. Su mensaje, por ende, no siempre queda claro.137
En esta lnea de argumentacin sobre las utopas, Alves recuerda lo que
dice la Biblia acerca de las dificultades de los poderosos para entrar en el
reino,138 porque, citando libremente a Bultmann, quien define el pecado como
"miedo al futuro e intento desesperado de impedir su llegada", ellos estn
siempre envueltos en pecado, sean cuales fueren sus intenciones. 139
Bblicamente, el concepto de "realidad" cae por su propio peso, porque lo "real"
131 R. A. Alves, "Some Thoughts on a Program for Ethics", en Union Seminary Quarterly Review,
26, 2, invierno 1971, pp. 166-167. Este ensayo retoma algunas secciones de Hijos del maana,
pero incluye otras, como la citada, que no aparecieron en el libro.
132 Ibid, pp. 121-123.
133 R. A. Alves, "El pueblo de Dios y la bsqueda de un nuevo orden social: Introduccin
inconclusa a la hermenutica del smbolo 'el pueblo de Dios'", en Cristianismo y sociedad, 9, 2627, 1971, p. 22. En este ensayo, Alves ubica el surgimiento de las utopas en la bsqueda social
de nuevas salidas para las pocas de crisis.
134 R. A. Alves, "Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa", en Cristianismo y
sociedad, 7, 21, 1969, p. 28. Cf. R. Alves, "El pueblo de Dios y la liberacin del hombre", en
Fichas de ISAL, 3, 1970, pp. 7-12, donde se caracteriza al "smbolo 'el Reino de Dios'" como una
utopa.
135 R. A. Alves, Hijos del maana, p. 126.
136 Ibid, p. 127.
137 Idem.
138 Ibid, p. 129.
139 Ibid, p. 131.
32
no puede ser medido segn criterios de poder, "sino ms bien por el hecho de
que esa realidad le hace sufrir a Dios", y l se encuentra en cualquier espacio y
tiempo donde la humanidad sufre.140 El futuro va a ser imaginado y engendrado
desde esta solidaridad en el sufrimiento, no desde el triunfalismo de los
poderosos, dado que "ello implica la abolicin de las condiciones de poder que
han creado ese sufrimiento".141
La visin utpica de la realidad, el rechazo a aceptarla tal como es por
parte de los profetas y los revolucionarios, los ha convertido en mrtires, en
continuidad con aquellos que cita el libro de Hebreos en su cap. 11. 142 Y es que
a ellos se les mide por su visin del futuro: "El futuro del que los profetas
hablaron no se refera a un hecho emprico, sino a un empeo tico y religioso.
Su futuro ideal significa la negacin del mundo emprico, el 'fin de todos los
das'. Sino que contiene al mismo tiempo la esperanza y la seguridad de 'un
nuevo cielo y una nueva tierra'". 143 El Espritu puede remodelar las posibilidades
creadoras que se han agotado, por eso la tradicin relativa al "siervo sufriente"
de Isaas encarna la figura del mesas, "el poder que destruye lo viejo y crea lo
nuevo".144
La Biblia es un libro que procede de gente que ha experimentado la
debilidad y la derrota, es decir, de una comunidad que se ha opuesto a los
triunfalismos del poder. Pero ese libro ha sido puesto al revs por la Iglesia, que
ha invertido los valores para hacer creer que sus narrativas surgen de los
poderosos. La Biblia surge del revs, de la locura, de la necedad de Dios. 145
Jess mismo fue un maestro en el arte de la subversin de las reglas de la
cordura y la locura, lo cual aparece claramente en sus parbolas, donde los
hroes se convierten en villanos y viceversa.146
Siguiendo en esa dinmica, la fe va a ser experimentada como una forma
sublime de la imaginacin, un aspecto en el que la influencia de La esencia del
cristianismo de Feuerbach es muy evidente: "No consiste la fe en el
conocimiento de que ah, o all, o en parte alguna, existe un ser que vive
inmanente o trascendente, dentro o fuera del universo. Para la Biblia, creer en
Dios significa lo mismo que creer que, a pesar de nuestra afirmacin realista de
la situacin, algo nuevo e inesperado llegar sbitamente, cambiando de este
modo por completo las posibilidades de vida humana y de plenitud". 147 Estas
palabras estn en continuidad con una definicin que haba esbozado antes, en
un texto considerado determinante en el surgimiento de la teologa de la
liberacin: Qu es la fe sino la prontitud en aceptar el riesgo sin la certeza en
el bolsillo, en una total apertura al futuro, en la esperanza que el futuro
aportar la verificacin o el cumplimiento de las promesas? Este es el espritu
que mueve el lenguaje de la fe y el cual determina la vida como un
140 Ibid, p. 132.
141 Ibid, p. 133.
142 Ibid, p. 137.
143 Ibid, p. 138.
144 Ibid, p. 140.
145 Ibid, p. 153.
146 Ibid, p. 154.
147 Ibid, p. 220.
Las
experimento permanente, siempre abierto, vida que se experimenta no por sus

verdades sino por la fe, la esperanza y el amor.148
Una larga secuencia sobre el mismo asunto se inicia con la crtica de
aquello que perdi la Iglesia cuando vio que Cristo no regres. La comunidad se
cans de esperarlo y afirm que su venida haba sido espiritual: "Tomaron las
hierbas amargas de sus sacramentos, y lo que estaba pensado como simple
aperitivo se convirti en orga. Perdieron la esperanza en el futuro de la tierra, y
decidieron vivir en el mundo de ilusiones creadas por sus deseos". 149
Al afirmar que es posible crear el futuro de acuerdo con la figura que el
amor adopta en la imaginacin, se refiere a lo expresado por Jess acerca de la
necesidad de hacerse "como nios" para poder entrar al Reino de Dios. 150 As,
Jess no aparece como reformador social, genio religioso o filsofo, por lo cual
habra sido aclamado, en vez de masacrado. Jess, ms bien, fue un
desmitificador, por ello cuando promueve hacerse como nios "nos est
invitando realmente al juego de la libertad y de la creatividad, previas
condiciones indispensables para alcanzar la plenitud humana y el re-nacimiento
social",151 pero todo esto no como una droga, sino como un aperitivo de lo que
est por venir.
La personalidad, fruto de la imaginacin, "la imaginacin hecha carne", 152
explica el surgimiento de lo humano como "un acto de rebelda":153
Lo que constituye al yo humano es un primigenio acto de negacin que, antes de que
tome forma en alguna accin real, siempre est presente en la estructura de la
conciencia. La rebelda no es un estado de nimo, o un talante de los muchos que el
hombre eventualmente puede ir adoptando a lo largo de la vida: es ms bien el
elemento distintivo que le distingue de los animales y la presuposicin ms fundamental
sobre la cual est basada su vida mental. Como ya lo dijo Camus: "con la rebelda nace
la conciencia".154
La personalidad se sirve de la magia, el juego, la religin, el arte, las

ideologas y las utopas para resistir, por medio de actos creadores, a las
imposiciones de la realidad institucionalizada. Si desaparece la resistencia,
desaparece tambin la personalidad, porque a travs de dicha resistencia
"afirma la prioridad de sus valores contra la brutal facticidad de un mundo que
conspira contra las aspiraciones del corazn". 155 Naturalmente, esto le ocasiona
148 R. A. Alves, "Theology and the Liberation of Man", en M. Marty, ed., New Theology, 9, 1972,
p. 240. Trad. de L. C. basada en la de R. Oliveros Maqueo, op. cit., p. 47. Este texto es una
versin ligeramente modificada de la ponencia que, bajo el mismo ttulo, present Alves en la
Consulta sobre Teologa y Desarrollo, patrocinada por el Comit sobre Sociedad, Desarrollo y
Paz (Sodepax), en Cartigny, Suiza, noviembre de 1969, en la que particip junto con Gustavo
Gutirrez.
150 Ibid, p. 118.
151 Ibid, p. 119.
152 Ibid, p. 163.
153 Ibid, p. 148.
154 Ibid, p. 149.
155 Ibid, p. 151.
34
sufrimiento, que se afronta por el amor a la vida: "El sufrimiento es un sntoma

de que la realidad y la vida todava no estn reconciliadas". 156 Las heridas de la
personalidad son un signo de vida, de que todava existe la conciencia de que
algo no est bien en el orden dominante: "La personalidad denuncia la
acomodacin como una nueva forma de opio del pueblo, y al realismo como
una nueva ilusin que se reviste a s misma con el ropaje de la realidad".157
La realidad, desde el punto de vista de la imaginacin, todava no nace, es
"una posibilidad y una esperanza",158 y no una ilusin que surge de las ansias
estabilizadoras de la sociedad: "La relacin entre la imaginacin y las ilusiones
es algo tan conflictivo y opuesto como lo que se produce entre el verdadero y
el falso profeta, porque mientras que la imaginacin se refiere a la verdadera
realidad, las ilusiones pretenden preservar una falsa realidad".159 Asimismo, el
hecho de aferrarse a ilusiones mentirosas es un signo de que la creatividad ha
sido abolida o, al menos, reducida a lo imposible. Son indicaciones de un estado
patolgico en el que la humanidad renuncia a soar y acepta sin chistar la
realidad tal como se le impone.
El psicoanlisis, por otra parte, con unos presupuestos emanados tambin
de la Ilustracin, se presenta como un interlocutor constante de Alves en la
medida en que ha querido ahondar en las motivaciones ms profundas de lo
humano. El descubrimiento de la neurosis colectiva que nos hace rechazar las
cosas como se encuentran "objetivamente" y que nos impide ser realistas
consuetudinarios, es fundamental para sealar los mecanismos por los cuales
"opera" dicha neurosis. Alves seala tres: la magia, el juego y la utopa.
Alrededor de ellos va a girar la comprensin de las mltiples rebeldas con que
los seres humanos se inconforman ante la imposicin social de "la realidad".
Segn esto, el psicoanlisis nos preparara a todos para aceptar las cosas como
son, y en ese sentido funciona como un legitimador del realismo:
El hombre primitivo con sus elementos mgicos, el nio con sus juegos, y el neurtico
con sus ilusiones, piensan y se comportan bajo el impulso de una dinmica psquica
comn: "la valoracin excesiva de sus deseos". Si echamos la vista atrs, a los orgenes
de nuestro presente, la mitologa freudiana nos descubre estos tres smbolos. Los tres
son expresiones de una fase ya ampliamente superada. Al quedar la infancia sustituida
por la madurez, la normalidad estriba en domear la neurosis, y la ciencia en hacer
desaparecer la magia [...] La magia, el juego y la neurosis, en cuanto afirmaciones del
principio del placer, son zonas de sombra y vergenza [...] La "supremaca del intelecto"
vencer finalmente la irracionalidad del corazn [...] La historia consiste en la
autoeducacin progresiva que el hombre lleva a cabo de s mismo, acomodndose a la
realidad. Alcanza la madurez, encuentra por fin la salud mental, la cordura. Llega a ser
un realista.160
De este modo, se desprecia todo aquello que brota del corazn del hombre
y se le considera como "zona oscura". La "zona de luz", el verdadero
humanismo, surge cuando se elimina el poder de los deseos, cuando se les
156 Ibid, p. 160.
157 Ibid, p. 162.
158 Ibid, p. 163.
160 Ibid, pp. 62-63. Cursivas de L.C.
Las
somete al poder de la razn. "La lucha de Freud contra el neurtico, sintoniza

en sus principios con la lucha de Marx contra los socialistas utpicos". 161 Ambos
desconocen a la imaginacin como creadora de la historia. En la polaridad
freudiana realidad-deseo reaparece, transfigurada, la doctrina luterana de los
"dos reinos", eco de lo que Lutero vio como la oposicin gracia-libertad. En
ambos casos hay una represin de la imaginacin. 162 Por todo ello, Freud
propone un humanismo raqutico y estril, incapaz de movilizar para obtener la
libertad.163
I.3.2.2 La magia y la rebelda radical de los seres humanos
La magia surge del linaje de los rebeldes, como una forma que la
imaginacin ha encontrado para afirmar (y operar) la "omnipotencia del
pensamiento". Los magos, los nios, los profetas, los visionarios y los artistas,
"todos ellos viven y se nutren de la revolucin que ya se ha operado en su
conciencia"164 Malinowski descubri que era el resultado de un "mecanismo
universal psico-fisiolgico" peculiar al ser humano, ligado a lo humano, a su
impulso vital.165 Es el "ms antiguo impulso del alma humana".166
Reinterpretando el mito bblico de la cada es posible revalorarla, puesto que "al
hombre no se le expulsa del paraso por causa de sus aspiraciones mgicas,
sino por causa de su alianza con el engaador" ya que, segn el Fausto de
Goethe, "nadie puede llegar a la libertad renunciando a la libertad".167
La magia es "la imaginacin apoderndose del cuerpo", y viceversa, "la
imaginacin es la forma secreta de la magia",168 por lo que, si la magia es
irracional, tambin lo es la imaginacin. Freud las interpret a ambas como
expresiones diferentes de un nico proceso mental de negacin de la realidad.
El mago es, por lo tanto, un "neurtico mayor", porque convierte sus deseos en
objeto de su pensamiento, otorgndole a ste la virtud de la omnipotencia. El
mago se convierte, de ese modo, en el padre del idealismo, nada menos. 169 La
"lgica de la omnipotencia del pensamiento" no ha desaparecido, pues sigue
161 R. Oliveros Maqueo, op. cit., p. 93.
163 En "Beleza e poltica", p. 100, Alves dice lo siguiente: "Freud conoca los secretos del
corazn humano y conoca el tamao de nuestros deseos: son demasiado grandes. Tan grandes
que, para ser realizados, tendramos que ser dioses. Pero no lo somos. Somos seres humanos y
nuestras manos son muy dbiles. No tienen el poder suficiente para crear los objetos de
nuestros deseos [...] Porque, en una parfrasis invertida de Marx, lo que el psicoanlisis hace es
'arrancar las flores imaginarias de la corriente de modo que aprendamos a convivir con ella sin
fantasas y consuelos, pues no podemos cortarla con el fin de coger la flor viva'. La flor viva slo
habita en la fantasa. La realidad es la corriente, maestra que nos ensea la sabidura de
abandonar los deseos imposibles. Lo cruel permanecer as. Ningn banquete ser servido. La
religin, el sueo del banquete imposible, est condenada a desaparecer".
164 Ibid, p. 171.
165 B. Malinowski, Magic, Science, or Religion. Boston, Beacon Press, 1948, p. 80, cit. por R. A.
Alves, Hijos del maana, pp. 145-146.
166 Ibid, p. 92.
167 Idem.
168 Idem.
169 Ibid, p. 93.
36
inspirando a la humanidad, creando visiones, haciendo nacer movimientos y

configurando vidas. En otras palabras, "la magia sigue influyendo sobre la
historia".
La acusacin de locura que pesa sobre quienes pertenecen al linaje de los
rebeldes dificulta la rehabilitacin de esta prctica ancestral para entenderla en
un nuevo sentido, porque ella sigue siendo uno de los sucedneos de la
impotencia humana y es, todava, la manifestacin de una verdad
extremadamente dolorosa para la humanidad: "el poder de sus brazos es
insuficiente para llevar a cabo los deseos de su corazn". 170 Es la gran enemiga
del realismo y, como tal, una expresin de esperanza: segn Malinowski, en ella
"el organismo reproduce los actos sugeridos por la anticipacin de la
esperanza".171 A causa de ello, es posible entender por qu, sin la magia, la
humanidad difcilmente hubiera podido crear una cultura, si se acepta que sta
es resultado de la negacin del mundo tal como se presenta y se constituye,
as, en la intencin, utpica claro, de crear un ordo amoris (orden de amor).
La magia se aleja, por lo anterior, de las definiciones de "ciencia" o
"tecnologa" primitiva y se sita en otro plano, en el de los deseos humanos
que, al darse cuenta de su impotencia, se afirman axiolgicamente sobre la
realidad que los niega:172 "La magia quiere ser eficiente, pero no va ms all de
la simple expresin de la psicologa, las aspiraciones y los deseos de quien la
ejerce".173 Tiene, adems, un significado proftico porque "proclama por su
misma absurdez, que para que puedan tener lugar la integridad humana y la
regeneracin social, hay que abolir las condiciones existentes de poder que
hacen esto imposible".174 Es decir, que detrs de ella descubrimos a las masas
humanas impotentes, desprovistas de poder para llevar a cabo sus deseos: "La
verdad de la magia se har realidad solamente cuando su impotencia se
convierta en poder".175
I.3.2.3 El juego y el placer como principios y valores humanizantes
Para mostrar la importancia del juego, Alves manifiesta su acuerdo con la
antropologa bblica en su indicacin de que al ser humano hay que definirlo
mediante lo que hace y, dado que los nios y las nias tiene como actividad
170 Ibid, p. 98.
171 B. Malinowski, op. cit., p. 79, cit. por R. A. Alves, Hijos del maana, p. 98.
172 Ibid, p. 102.
173 R. A. Alves, "Magic and Theory", en Christianity and Crisis, 31, 31 mayo 1971, p. 111. Este
artculo opone las limitaciones de la magia a las de la protesta social, a la carencia de una
teora poltica slida.
175 Idem. En "Poesia y magia", recogido en O poeta, o guerreiro, o profeta, pp. 85-97, Alves
explora profundamente las relaciones entre ambas. Dice en la p. 91: "El escndalo del
psicoanlisis se debe a su parentesco con la hechicera. Se inicia con el reconocimiento de que
el sntoma, la herida abierta en el cuerpo del paciente, no fue producida por ningn artefacto
fsico. El doliente fue hechizado por las palabras, que tomaron posesin de su cuerpo:
demonios. La neurosis y la psicosis son formas de hechicera, magia negra. Y la curacin viene
a travs de la magia. 'Las palabras y la magia fueron, al principio, la misma cosa', dijo Freud [...]
En palabras de Fairbairn, 'el psicoanalista es el verdadero sucesor del exorcista. Su misin no es
la de perdonar pecados, sino la de expulsar demonios'".
Las
tpica el juego, es posible definir, a partir de ste, lo que es humano. 176 El

carcter improductivo (infantil) del juego, en contra de la lgica de la sociedad
de produccin-consumo (adulta), expresa la forma en que la justificacin por las
obras aparece en nuestro mundo moderno 177 y explica su nico propsito:
producir placer, alegra, una bsqueda humana fundamental. Es en la infancia
donde los seres humanos creen firmemente en la "omnipotencia del deseo", lo
que influye directamente sobre su cosmovisin y su accin.178 La superacin de
esta etapa, alcanzar la adultez, consiste en aprender a descreer de dicha
omnipotencia, a ser realistas. De ah que el problema consista en dilucidar si los
juegos infantiles revelan la sabidura autntica de la imaginacin, libre an de
las distorsiones propias de la vida adulta.
En este sentido, toda sociedad dominada por el dogma de la productividad,
esa especie de llave para la comprensin del mundo adulto, "es la tumba de la
infancia, y por consiguiente constituye el fin del juego, puesto que la
proliferacin de las cosas consumidas y producidas y vueltas a consumir
depende de la represin eficaz que se lleve a cabo contra la imperiosa
necesidad humana de diversin. De este modo, el juego implica una crtica
radical contra esta sociedad y la verdadera subversin de sus valores". 179
El juego tambin posee un significado tico y proftico, porque representa
la posibilidad de un mundo distinto, que termina, invariablemente, con la
resurreccin universal de los muertos.180 Esa es la razn por la que la sociedad
actual ha "domesticado" a la diversin al incorporarla al circuito del consumo,
expresando con ello el trgico hecho del empequeecimiento de la
imaginacin, incapaz de ser creadora. 181 Jugar ha dejado de ser una actividad
desmitificadora que apunte a nuevas posibilidades vitales, desnaturalizndose,
porque as se evita el milagro que produce y el significado que tiene: la
suspensin de las reglas de la realidad, que son las que enferman a la
humanidad. El orden del juego surge de la imaginacin y no es otro que el de la
libertad.
El elemento utpico del juego sale a la luz cuando, al terminar,
cronolgicamente, los participantes tienen que reintegrarse a la realidad. Pero
sirve de anuncio para otras posibilidades de la existencia humana. Una bella
176 Ibid, p. 105.
177 Ibid, p. 108.
178 Dos artculos posteriores de Alves prolongan la reflexin sobre el placer y el juego infantil:
"Todo poder criana", en Tempo e presena, 237, diciembre 1988, p. 37: "Los niitos an no
experimentan la fascinacin diablica del poder por el poder, y participan an de la
bienaventuranza paradisiaca en la que el poder slo tiene sentido si produce objetos de placer.
Un nio es esto: deseo de placer, cuerpo entregado al juego, actividad que es un fin en s
misma, por la pura alegra que produce. En el lenguaje de los sueos: es preciso que los adultos
se transformen en nios. En lenguaje psicoanaltico: el principio de la realidad debe
subordinarse al principio del placer. O en el lenguaje de la poltica: el fin del poder es el placer";
"O prazer", en Tempo e presena, 274, mar.-abr. 1994, p. 39: "Encuentro que el placer es una
cosa divina [...] Para esto trabajamos y luchamos: para que el mundo sea un lugar de delicias.
Pues ese es, solamente, el sentido del Paraso: el lugar donde el cuerpo experimenta el placer".
Lo anterior puede servir para explicar el inters de Alves por escribir cuentos infantiles.
179 Ibid, p. 108.
180 Ibid, p. 111.
181 Idem.
38
parfrasis del Evangelio le sirve a Alves para subrayar la importancia del juego
en el proceso de subversin de los valores dominantes: "A menos que
abandonemos la lgica dominante de este presente orden de cosas, y nos
hagamos creadores, nunca viviremos lo bastante para ver el futuro". 182 Al igual
que con la magia, la verdad del juego se manifestar cuando la impotencia
tome el poder.
I.3.2.4 El cuerpo: centro de la existencia y de la fe
"El mundo humano comienza con el cuerpo". 183 Con estas palabras abre
Alves una reflexin dirigida a demostrar la "prioridad axiolgica" del cuerpo, as
como su centralidad en todo lo que tradicionalmente se ha referido a la
humanidad, excluyndolo por estar basado en el presupuesto contrario: "la
verdadera humanidad comienza donde el cuerpo toca a su fin". 184 La represin
corporal es uno de los dogmas que han sostenido a la civilizacin occidental.
Las iglesias viven de espaldas al mundo y al futuro refugindose en una
bsqueda de Dios, justamente all donde no est. En la tradicin protestante, la
represin se ha manifestado por medio del cuidadoso y sutil aislamiento del
mbito divino, experimentado desde las acciones litrgicas ms elementales:
Observad cmo entornan los ojos las gentes cuando rezan. No saben bien por qu, pero
esos ojos semicerrados se han convertido en un reflejo automtico. Pero la razn estriba
en que piensan que Dios empieza donde acaba el cuerpo. El acto de cerrar los propios
ojos significa un modo de rechazar el cuerpo y un modo de rechazar el mundo.
ntimamente, en la esfera ms profunda del intelecto: ah es donde se encuentra a Dios.
Nietzsche tuvo razn al afirmar despectivamente que "el santo en el que ms se
complace Dios es el eunuco ideal. La vida termina all donde el 'reino de Dios'
comienza".185
La racionalizacin y la eficiencia, pilares de la civilizacin actual, exigen la

represin del cuerpo, con el fin de transformar a cada persona en una cifra, en
una funcin del sistema. Pero todo lo que se opone al cuerpo, se opone a la
vida, aun cuando se fundamente en la edificacin del espritu. Una civilizacin
as, "es la mismsima encarnacin de la muerte y la locura, y queda condenada
a la muerte mediante la supresin de la vida misma y al llevar a cabo esa
supresin".186
La negacin del cuerpo tiene consecuencias fatales para la humanidad:
ella no puede vivir slo de pan, necesita sentido: "La produccin tiene que
proporcionar alegra y satisfaccin psquica. Tiene que convertirse en
sacramento".187 Pero esto slo se logra cuando el cuerpo se trasciende a s
mismo y hace surgir lo inexistente. Una vez ms, nos encontramos con la
imaginacin: "El cuerpo del hombre es un emigrante: sale del espacio en el que
se encontraba, el que se vea a s mismo, y que le forzaba a una lnea de
182 Ibid, p. 120.
183 Ibid, p. 182.
184 Ibid, p. 183.
185 Ibid, pp. 183-184. Cursivas de L. C. La cita de Nietzsche procede de El ocaso de los dolos,
tomo IV de sus Obras completas. 5a. ed. Buenos Aires, Aguilar, 1963, p. 413.
186 Ibid, p. 185.
187 Ibid, p. 191.
Las
conducta adaptativa, y va por tanto en busca de otro espacio nuevo que

todava hay que crear".188 Se trata precisamente de la transformacin de la
realidad en pos de un futuro que se vislumbra mejor que el presente.
Desde aqu se perfila la necesidad de una comunidad de fe, que se va a
definir fuera de los cnones eclesisticos: "su identidad procede del hecho de
que ya ha degustado el aperitivo del futuro. Tiene visiones de algo que est
todava ausente".189 La afinidad entre sus miembros est dada por sus
aspiraciones utpicas. Y no podra ser de otra forma, si es que dicha comunidad
tiene una vocacin radical por el futuro abierto a la novedad. La comunidad de
fe encarna la creatividad, en ella el futuro desafa al presente y es, nada menos,
que "la objetivacin del Espritu", "el lugar en el que la intuicin creadora y la
intencin creadora se transforman en poder creador".190
La afirmacin argumentativa o la simple conciencia del cuerpo no son
suficientes. Hace falta captar su destino oculto, su vitalidad creadora. Al
transfigurarse en la cultura, el cuerpo se transfigura a s mismo y aqulla se
convierte en un universo de valores que pueden aprenderse y experimentarse
de maneras completamente distintas segn las caractersticas de cada uno. Es
ah cuando "el corazn triunfa sobre la 'realidad'" y "la imaginacin da a luz a
su criatura".191 El cuerpo y la naturaleza resucitan en la cultura de una forma
nueva y es en ella tambin donde la intencin de la magia y el juego se
realizan. Ms all del cuerpo fsico, la humanidad encuentra, con la cultura, "la
increble libertad para morir":
Nuestro cuerpo cultural puede desvanecerse, sin que la vida por ello toque a su fin. Por
el contrario, mediante la muerte, puede la vida comenzar otra vez. La muerte y la
resurreccin pueden tener lugar. El hombre ya es libre para abandonar presuposiciones
mucho tiempo mantenidas, de lo que en un momento dado fue cultura con significado,
pero que con el tiempo ha envejecido y se ha hecho senil. Y conforme esto sucede as, el
hombre descubre que ms all de la muerte y la desaparicin, es posible el acto creativo
una vez ms.192
El lenguaje bblico "nos asegura que para que podamos salvar la vida, el
cuerpo, que se ha hecho caduco y senil que ha dejado de ser instrumento de
expresin de la vida y ahora acta para reprimirla debe quedar aniquilado.
Tiene que morir. Esto es lo que le proporciona a la vida la posibilidad de crear
un cuerpo nuevo por s mismo. Y entonces resucita con otra forma".193
I.4 CONCLUSIN: ELEMENTOS PARA UNA LIBERACIN INTEGRAL
Quiz una buena manera de concluir sea recordar cmo se confiesa Alves
en el captulo final de Hijos del maana ("La semilla del futuro: La comunidad
de esperanza"), donde propone una "retirada estratgica y militante", esto es,
188 Ibid, p. 194.
189 Ibid, p. 198.
191 Ibid, p. 201.
192 Ibid, p. 204.
193 Ibid, p. 81.
40
busca una salida en la comunidad hipottica que no es calificada como

"Iglesia". Adems, considera abortadas sus ilusiones en el cambio
revolucionario, porque los revolucionarios, al alcanzar algunas formas de poder
se comportan como los opresores.
Los cristianos que participaron activamente en la poltica no resolvieron las
cosas con la revolucin porque cargaron con sus males inevitables: "Las
esperanzas revolucionarias se convirtieron en dogmas: y los dogmas son
espritus malignos que nos producen la ceguera". 194 La accin revolucionaria se
convirti en reaccin, en retroceso, en el triunfo de la intolerancia. A su vez, la
contra-cultura, esa orga masturbatoria y estril, se adue del panorama y, en
el campo eclesistico hizo que se abortara el alumbramiento del futuro en
es[t]a poca. Se abandon la poltica y se empez a vivir como si todo hubiera
cambiado, pero nada cambi...195 Algo similar le pas a Jeremas cuando
anunci desastres y se le tach de reaccionario ante el triunfalismo de la
realidad.
Los ancianos padres negados Abraham y Sara son tambin el modelo de la
actitud a tomar ante el aparente derrumbe de la utopa: se avanza hacia el
futuro con la certeza de que el presente no ha dicho la ltima palabra, y surge
el acto de fe, de la verdadera fe, la que apuesta la vida a que el acontecimiento
creador tendr lugar.196 "En el mundo bblico, uno tiene esperanza en el futuro
porque ya ha visto cmo el acontecimiento creador ha tenido lugar en el
pasado".197
Ante tantos desengaos, se va abriendo lugar entonces una teologa de
liberacin que no proporciona recetas, sino que ms bien indica "los signos o
los frutos del Espritu"198. La humanidad no puede producir el acto creador,
tiene que unirse a l. Los aspectos que se han sealado en los pargrafos
anteriores son insustituibles en la tarea de construccin de esta nueva teologa
que, explcitamente, rebasa los lmites de la reflexin teolgica tradicional, para
contribuir, con su riqueza particular, en el proceso de "encarnacin de la
imaginacin creadora". O, para decirlo con otra bella parfrasis: "Y la
imaginacin se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos comprobado su
gracia, y su verdad, y su promesa", algo que es acunado en el seno de la
comunidad de fe, la "forma social de la imaginacin". 199 La vivencia del juego, la
celebracin, el baile o el redescubrimiento del cuerpo, como nuevos valores
contraculturales no debe de ser como un aperitivo que distraiga de la
consecucin de los bienes del futuro:
La experiencia del placer y la alegra nos debera hacer todava ms conscientes de que
el mundo no est realmente abierto al placer y a la alegra. La atmsfera que nos rodea
est cuajada de sufrimiento y dolor. Cmo puede el amor hacerse el sordo, y
sumergirse a s mismo en el olvido de la experiencia inmediata? El amor busca la
eficacia. El amor exige poder. Los dones del futuro gozados en comunidad tienen que
194 Ibid, p. 209.

195 Ibid, p. 217.
196 Ibid, p. 220.
199 Ibid, p. 228.
Las
actuar y funcionar como los preparativos del amor: tienen que crear la ansiosa
expectativa que a uno le prepara para la gran experiencia todava por venir. Son ellos
sus sacramentos, el aperitivo de lo todava ausente, de lo posible, de lo que todava no
existe. Y por tanto, contienen el imperativo tico y poltico del amor creador.200
Por lo tanto, aquel no era el momento de dar a luz, sino de sembrar las
semillas del rbol que disfrutarn nuestros bisnietos. Ser inevitable la colisin
entre la comunidad de fe y el orden establecido. Hay una renuncia explcita al
presente en aras del futuro. No se trata de una retirada cobarde: se blande la
flor ante el fusil, pero aunque ste siga mandando, la flor lo vencer en el
futuro. Es la dialctica muerte-resurreccin: "si el fruto muere, da mucho fruto".
No hay abdicacin posible para el profeta o el revolucionario verdaderos. Los
nuevos valores no fundan una "tica escapista" sino una actitud coherente con
la utopa a la que se busca ser fiel. Al proponerse como fundamentos de una
nueva teologa (que muchas veces se niega a s misma en cuanto tal), buscan
ser una forma nueva de encarnacin de lo humano en el mundo, siguiendo una
veta bblica que la Iglesia ha abandonado y condenado.
200 Ibid, p. 229. Cursivas del original

08 Cap1

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Captulo

LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO RENOVADO DE

I.1 UNA PROPUESTA DE PERIODIFICACIN DEL ITINERARIO TEOLGICO

a actividad teolgica de Alves se encuentra, cronolgicamente, en el arco

conformacin (involuntaria, claro) de un corpus literario, no puede obligar a un

Unidos, que culminaron con la publicacin de su tesis doctoral. Esta etapa

7 Se aprovechan aqu las observaciones de Neely respecto a este periodo y al siguiente. No

(o "variaciones",10 como las llama) con los que trabajar en publicaciones

maneras,12 no lo ha encerrado nunca en los lmites de la fe reformada o

Aos ms tarde, Shaull recordaba esa poca en trminos similares,

Adems, segn la nueva orientacin teolgica de Alves, la teologa y la

Un signo muy llamativo en relacin a esto, es la influencia excesiva de la

Aos atrs lo haba dicho ms analticamente, cuando trataba de explicar

Belleza, moral, teologa: todo entra en juego a la hora de moldear

nueva cultura religiosa, fruto de la evangelizacin misionera protestante. 18 Pero,

18 Cf. G. Bez-Camargo, Hacia la renovacin religiosa en Hispanoamrica. Mxico, Casa Unida

I.2.2 EL CREDO POLTICO DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO

prevalecer la doctrina de los dos reinos en la estructura mental de los

I.2.3 LA INFLUENCIA DE RICHARD SHAULL

A ello haba que agregar el mencionado aislacionismo sectario que

El contacto con la teologa de Shaull fue impactante. A travs de ella se iba

La teologa apareca ya como un asunto extremadamente humano,

La celosa demarcacin Iglesia-mundo tan apreciada por el protestantismo

La vieja frase calvinista, "el mundo es el escenario de la gloria de Dios",

un aspecto privilegiado, central, de dicha actuacin divina en la historia. Y,

I.2.4 LA ECLESIOLOGA EN EL MARCO DE ISAL

35 Ibid, pp. 23-24.

profundizacin en aquellas reas consideradas como "informales" o

cuerpo, la celebracin y el gozo", al final de la obra, reclamaba su vinculacin

detalles ms pequeos, y no ms all de ellos, en una eternidad ahistrica". 59

Este crtico penetr muy bien en el pensamiento de Alves porque resalta

posibilitando la esperanza. De ese modo, libera a la historia para el futuro y se

Disfrutar de la vida, desde esta perspectiva, no es una accin hedonista

totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada funesto puede ocurrirnos

Respecto a la superacin de dicho dualismo, Julio de Santa Ana ha

De ah que lo planteado por Alves resulte todava ms inaceptable para la

nuevamente, a lo proclamado por el cristianismo tradicional, que encontr (y

Este deslinde respecto de los conceptos marxistas acerca del hombre y de

platonista, enemigo de la corporalidad y de la materia. Siguiendo esta lnea, la

Una mencin de Lutero cumpla bien la funcin de relacionar esta lnea

recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la humanidad, 90 lo

Sin embargo, el fantasma del cautiverio no desaparece, pero no impide

90 R. A. Alves, Cristianismo: Opio o liberacin?, p. 232.

I.3.1.5 El nuevo lenguaje de la teologa

necesariamente, la liberacin humana para la historia y de la historia para la

revolucin liberadora de los oprimidos, sino que se haba convertido en un

Las palabras anteriores reflejan la fidelidad del autor al proyecto

mencion, insista en la puesta en marcha de un lenguaje teolgico basado en

A continuacin, siguiendo el anlisis de Oliveros, se revisan los cuatro

marxismo, el cual, en cuanto paradigma de humanizacin, y como producto de

Al objetivizarse la historia, el futuro puede ser previsto y determinado. Se

La imaginacin se convierte, siguiendo a George Orwell, autor de la novela

Sirvindose de la referencia a los sueos ancestrales de la humanidad,

experimento permanente, siempre abierto, vida que se experimenta no por sus

La personalidad se sirve de la magia, el juego, la religin, el arte, las

sufrimiento, que se afronta por el amor a la vida: "El sufrimiento es un sntoma

somete al poder de la razn. "La lucha de Freud contra el neurtico, sintoniza

inspirando a la humanidad, creando visiones, haciendo nacer movimientos y

tpica el juego, es posible definir, a partir de ste, lo que es humano. 176 El

La racionalizacin y la eficiencia, pilares de la civilizacin actual, exigen la

conducta adaptativa, y va por tanto en busca de otro espacio nuevo que

busca una salida en la comunidad hipottica que no es calificada como

194 Ibid, p. 209.