Estimado Jope, gracias por los comentarios y discusiones en torno a Heidegger que hemos

compartido dentro y fuera de este foro. Quisiera continuar la discusin por esta va, para hacer
avanzar nuestro dilogo. Estoy de acuerdo cuando dices que la filosofa es llevar la precomprensin
del ser a conceptos y me pareci muy pertinente que lo rescataras para que se entienda mejor la
actividad fenomenolgica, que es lo que nos atae. Cabe sealar que la filosofa es tambin
entendida en los tratados de la historia del ser como el llevar a conceptos. El Begriff es en BzP
Inbegriff, ser captado/introducido en la cosa. Hay en esto una coincidencia fundamental con SZ: en la
fenomenologa no han de brotar los fenmenos de las palabras, sino las palabras de los fenmenos.
A manera de continuacin de nuestro trabajo en el seminario quisiera precisar nuestros puntos de
desacuerdo, para enriquecer la discusin y avanzar en una mejor comprensin del asunto. Los
puntos son:
1. La discontinuidad entre el pensamiento de Heidegger anterior a 1930 y el posterior.
2. El problema de la subjetividad en la fenomenologa.
Ad 1. No estoy de acuerdo en que est claro que los caminos, los conceptos y los significados, son
irresolublemente distintos en el Heidegger de antes de 1930 y el de despus, como dices en un
comentario. Como si en Husserl, Heidegger o Kant (incluso dentro del proyecto de cada uno!) no
hubieran surgido proyectos distintos y sin embargo convergentes en su divergencia, cual es la
intencin de la ontologa fundamental como complemento de la Crtica de la razn pura y como
reelaboracin hermenutica de la fenomenologa de Husserl, asimismo el pensar del Ereignis intenta
re-plantear todo el pensamiento occidental continuando el esfuerzo de SZ y el impulso
fenomenolgico de Husserl desde una lectura en dilogo con los presocrticos y Hlderlin. Lo cual
tambin se entiende como llevar a conceptos y parte del Dasein.
Me parece que la separacin del Heidegger previo a 1930 y el posterior ha sido en el mejor de los
casos una hiptesis nunca corroborada (o podras citar una demostracin suficiente del punto?), que
proviene de la falta de fuentes. Los especialistas ms serios (cfr. D. Barbaric (ed.) Der spte
Heidegger; H. Vetter, Grundriss Heidegger; F. W. von Herrmann, Weg und Methode, del mismo: Wege
ins Ereignis; K. Held, Heidegger und das Prinzip der Phnomenologie; I. Fher (ed.): Wege und
Irrwege) y el propio Heidgger han intentado rebatir mltiplemente esa posicin, no slo partiendo de
que hay la misma pregunta sino sobre todo de que se parte del mismo Sachverhalt y de que la
manera de preguntar por ese Sachverhalt ha de corresponderlo (en trminos tradicionales: mismo
mtodo -fenomenologa- y mismo objeto -mostracin del ser-).
El concepto de "Lichtung" no es absolutamente lo contrario en SZ y en los BzP, como dices en tu
comentario. Cito SZ, p. 133: Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen meint nichts
anderes als die existenzial-ontologische Struktur dieses Seienden, da es ist in der Weise, sein Da zu
sein. Es ist erleuchtet, besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes
Seiendes, sondern so, da es selbst die Lichtung ist. Nur einem existenzial so gelichteten Seienden
wird Vorhandenes im Licht zugnglich, im Dunkel verborgen. Das Dasein bringt sein Da von Hause
aus mit, seiner entbehrend ist es nicht nur faktisch nicht, sondern uberhaupt nicht das Seiende dieses
Wesens. Das Dasein ist seine Erschlossenheit.
Aqu se trata de un acercamiento al mismo fenmeno de la Lichtung: la mostracin de los entes, en
SZ como iluminacin de los entes desde el Dasein y en los BzP tambin como iluminacin de los
entes desde el Dasein, a lo que se aade: la iluminacin supone una oscuridad previa. Esta
oscuridad es inherente al Dasein pero ste no la controla, sino que es limitado por ella, y por su
parte ella puede ocultarse slo en el Dasein en cuanto lugar de mostracin; el Dasein es su apertura,
como bisagra entre luz y oscuridad (en los sesenta Heidegger hablar de la Lichtung como ligereza y
condensacin, tratndose igualmente de la apertura y la oclusin del mostrarse).

En este sentido, cuando dices: en SZ el tipo de dacin del ser es ms bien una que realiza el
existente en tanto "entrega" el ser a lo ente, proyecta sus posibilidades en lo ente y con ello lo "trae" a
la presencia., el segundo Heidegger estara de acuerdo con tus palabras si se aade: el ser que el
Dasein entrega le es abierto y dado previamente, el Dasein trae algo que toma de otro lugar y de lo
que l no dispone (como tampoco dispone de su nacimiento o su muerte), y aunque puede re-crearlo,
no puede crearlo ni producirlo, justamente eso seala la nota del viejo Heidegger en el pasaje de la
Lichtung en SZ.
La analtica del Dasein se mantiene en los BzP y se refundamenta (entendiendo por fundamento el
sostenerse en el Ab-Grund o des-ocultacin), no se abandona. Si avanzas en la lectura de los BzP,
vers que toda la parte central del texto (Die Grundung) es una exposicin del Da-sein, como Ah
del ser (algo por entero apuntalado en SZ). Las estructuras del Dasein son ah ampliamente
retomadas e incluso se proponen nuevas (Instndigkeit, encuentro de tierra y mundo, espacio-tiempo
en vez de slo tiempo). En esta lnea, no creo que sea del todo preciso decir que tierra y mundo no
son existenciarios, sobre todo tomando en cuenta que la obra de arte es Dasein, un ente donde se
abre el ser como tal. Si bien ya no se trata del anlisis de la cotidianidad, de la existencia de trmino
medio, s se trata de la relacin entre lo nico o extra-ordinario con la cotidianidad.
La trascendencia del mundo, la muerte o la facticidad son fenmenos que ponen de relieve la finitud
del Dasein y los lmites de la comprensin, lmites en el sentido positivo de que lo comprendido parte
de lo arrojado y de estar en el mundo. La dinmica entre lo arrojado y lo proyectado es un hilo
conductor central en los BzP, as que ah se trata igualmente de hermenutica (como han mostrado
von Herrmann y muchos otros). Tanto en este como en otros muchos casos hay un desarrollo de los
mismos significados, caminos y conceptos, para usar tus trminos. Y el desarrollo, como en todo
Heidegger, se lleva a cabo a travs de la discusin inmanente.
Una de las formulaciones ms importantes de la posicin del viejo Heidegger sobre el tema se puede
ver en GA 11, pp. 149-152:
Das Denken der Kehre ergibt sich daraus, da ich bei der zu denkenden Sache Sein und Zeit
geblieben bin, d. h. nach der Hinsicht gefragt habe, die schon in Sein und Zeit (S. 39) [GA Bd. 2, S.
53] unter dem Titel Zeit und Sein angezeigt wurde.
Die Kehre ist in erster Linie nicht ein Vorgang im fragenden Denken; sie gehrt in den durch die
Titel Sein und Zeit, Zeit und Sein genannten Sachverhalt selbst. Darum heit es im
Humanismusbrief an der angefuhrten Stelle: Hier kehrt sich das Ganze um. Das Ganze
dies sagt: der Sachverhalt von Sein und Zeit, von Zeit und Sein. Die Kehre spielt im Sachverhalt
selbst. Sie ist weder von mir erfunden, noch betrifft sie nur mein Denken. Bis heute wurde mir kein
Versuch bekannt, der diesem Sachverhalt nachgedacht und ihn kritisch errtert hat. Statt des bodenund endlosen Geredes uber die Kehre wre es ratsamer und fruchtbar, sich erst einmal auf den
genannten Sachverhalt einzulassen. Will man dies nicht, dann ist man auch daran gehalten,
nachzuweisen, da die in Sein und Zeit entfaltete Seinsfrage unberechtigt, uberflussig und
unmglich sei. Einer in dieser Weise ansetzenden Kritik von Sein und Zeit mute man offenbar erst
auf die Sprunge helfen.
Wer bereit ist, den einfachen Sachverhalt zu sehen, da in Sein und Zeit der Ansatz des Fragens
aus dem Bezirk der Subjektivitt abgebaut, da jede anthropologische Fragestellung ferngehalten,
vielmehr einzig die Erfahrung des Da-seins aus dem stndigen Vorblick auf die Seinsfrage
magebend ist, der wird zugleich einsehen, da das in Sein und Zeit erfragte Sein keine
Setzung des menschlichen Subjekts bleiben kann. Vielmehr geht das Sein als das aus seinem ZeitCharakter geprgte An-wesen das Da-sein an. Demzufolge ist schon im Ansatz der Seinsfrage in
Sein und Zeit auch das Denken auf eine Wendung angesprochen, die seinen Gang der Kehre

entsprechen lt.
Setzen wir statt Zeit: Lichtung des Sichverbergens von Anwesen, dann bestimmt sich Sein aus
dem Entwurfbereich von Zeit. Dies ergibt sich jedoch nur insofern, als die Lichtung des
Sichverbergens ein ihm entsprechendes Denken in seinen Brauch nimmt.
Anwesen (Sein) gehrt in die Lichtung des Sichverbergens (Zeit). Lichtung des Sichverbergens
(Zeit) erbringt Anwesen (Sein).
Concluyentemente, Heidegger le seala a W. Richardson:
Ihre Unterscheidung zwischen Heidegger I und Heidegger II ist allein unter der Bedingung
berechtigt, da stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her wird zunchst das unter II zu
Denkende zugnglich. Aber I wird nur mglich, wenn es in II enthalten ist.
Encontr en internet una traduccin del texto ms arriba citado (traduccin de I. Borges-Duarte
del Prlogo al libro de W. Richardson sobre Heidegger), por si a alguien le sirve:
El pensar de la inflexin [Kehre] es un cambio de orientacin [Wendung] en mi pensamiento. Pero
este cambio de orientacin no es consecuencia de una alteracin de la postura o siquiera del
abandono del planteamiento de Ser y Tiempo. El pensar de la inflexin ha resultado de, que para
mi, ser y tiempo ha seguido siendo la cosa-tema que da que pensar; es decir, que yo me hice
cuestin de la perspectiva que ya fue sealada en Ser y Tiempo (pg. 39) bajo el ttulo de Tiempo
y ser.
La inflexin no es en primera lnea un suceso en el pensar cuestionante; pertenece al complejo
temtico mismo que se nombra como ser y tiempo, tiempo y ser. Por ello se dice en la
mencionada cita de la Carta sobre el Humanismo: Es aqu dnde el todo gira sobre si mismo
[Hier kehrt sich das Ganze um]. El todo quiere decir: el complejo temtico de ser y tiempo, de
tiempo y ser. La inflexin est en juego en el complejo temtico mismo. Ni ha sido inventada
por mi, ni tiene que ver slo con mi pensamiento. Hasta hoy no ha habido, que yo sepa, ningn
intento de reflexionar sobre este complejo temtico ni de discutirlo crticamente. En lugar de
habladuras sin base y sin fin acerca de la inflexin sera ms sensato y fructfero adentrarse
[sich einlassen auf] en el citado complejo temtico. Y si no quiere uno hacerlo, entonces se tendr
que demostrar que la cuestin del ser tal como est desarrollada en Ser y Tiempo es injustificada,
superflua e imposible. Aunque una crtica de Ser y Tiempo planteada de esta manera tendra
evidentemente que tener algn apoyo previo.
Quien est dispuesto a ver sencillamente este complejo temtico que en Ser y Tiempo el
planteamiento de la cuestin se hace desde fuera del mbito de la subjetividad, lejos de todo
cuestionar antropolgico, y que ms bien se rige tan slo por la experiencia del ah-ser [Da-sein] a
partir de una constante mirada previa hacia la cuestin del ser slo ese podr comprender
simultneamente que el ser por el que se pregunta en Ser y Tiempo no puede seguir siendo una
posicin [Setzung] del sujeto humano. Es ms bien el ser, lo que concierne al ah-ser como aquello
que por su carcter temporal tiene el cuo del pre-sentarse [An-wesen]. En consecuencia, tambin
en el planteamiento de la cuestin del ser en Ser y Tiempo se solicita un cambio de orientacin,
cuyo curso corresponde a la inflexin.
(...)
Si en vez de tiempo ponemos el despejamiento del ocultarse del presentarse [Lichtung des
Sichverbergens von Anwesen] , entonces el ser se determina a partir del mbito de proyecto del
tiempo. Pero ello slo se da en la medida en que el despejanento del ocultarse toma a su servicio
un pensar que le corresponda.
Presentarse (ser) es inherente al despejamiento del ocultarse (tiempo). El despejamiento del
ocultarse (tiempo) aporta el presentarse (ser).

(...)
La distincin que Vd. hace entre Heidegger I yHeidegger II slo se justifica a condicin de que
se tenga siempre en cuenta que slo desde lo pensado como I puede accederse a lo que debe
pensarse como II. Pero el I slo es posible si est contenido en el II.

Ad 2. en la pregunta por la comprensin del ser, tiendes a asumir que el ser como tal se reduce a la
comprensin. Me parece que hay aqu una confusin, que se vuelve equvoca, entre la comprensin
del ser y el ser de la comprensin.
Me da la impresin de que tu concepto de intencionalidad incluso retrocede respecto a lo ganado por
Husserl en cuanto a la trascendencia del noema y pareces creer que la ontologa fenomenolgica no
es la descripcin de las cosas desde el punto de vista de la subjetividad, sino la descripcin de la
subjetividad desde la misma subjetividad, lo cual implica que las cosas se reducen a la subjetividad.
Al respecto cabe recordar que Husserl considera desde las Investigaciones Lgicas que el noema no
se puede reducir al acto de la subjetividad, pues si no, no podra darse en distintos actos la referencia
a un mismo objeto, sino que cada objeto estara dado con cada acto subjetivo. Asimismo los actos de
conciencia se distinguen del objeto en cuanto a su manera de darse: podemos percibir nuestros
actos de conciencia en su completud, pero no los objetos, que siempre se muestran desde una
perspectiva. El objeto permanece trascendente y todas nuestras percepciones perspectivsticamente
dadas se remiten a un mismo objeto idntico. Incluso cuando tenemos conciencia de objetos irreales,
stos nos aparecen slo desde perspectivas, es decir, tenemos en todo caso conciencia de objetos
trascendentes a la conciencia.
Por lo tanto, el ser y las cosas de ninguna manera son reductibles (ni en la reduccin trascendental) a
la actividad del Dasein o de la conciencia. De lo contrario se caera en el psicologismo y en el
atropologismo. Por cierto, eso fue lo que Husserl atribuy apresuradamente a SZ, aunque quizs con
cierta injusticia. Cul es tu opinin sobre estos asuntos?...