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l'galibert
samedi 23 septembre 2006.
Version dveloppe de l'expos prsent le 27 novembre 1989 au Petit Odon,
dans le cadre des "Confrences du Perroquet". Premire publication dans la
srie des Confrences du Perroquet, n 22, novembre 1989. Une version
abrge a paru sous le titre Droits de l'homme et droits du citoyen : la
dialectique moderne de l'galit et de la libert , dans Les frontires de la
dmocratie, Editions la Dcouverte, Paris 1992 (puis).
Je voudrais proposer quelques formulations qui nous aident nous orienter
parmi les prsupposs d'une discussion caractristique des annes 80. A la fois
matire de spcialistes et enjeu de stratgies dans l'opinion publique, cette
discussion est marque par la substitution tendancielle du thme des rapports
entre l'"thique" et le "politique" au thme des rapports entre le politique et le
"social", et peut-tre plus profondment par la rinscription du second dans le
premier. Elle voit -- "droite" mais aussi "gauche" -- la question de la
rvolution cder la place celle de la citoyennet. A moins que, plus
profondment, ce qui est en jeu ne soit une reformulation de la question de la
rvolution en termes de citoyennet, donc de civisme et de civilit, soit qu'on
voque un renouveau de la citoyennet (dpassant la reconnaissance des
droits individuels), soit qu'on avance l'ide d'une "nouvelle citoyennet".
C'est pourquoi il n'est pas tonnant qu'un thme central des dbats en cours -toute concidence de dates et d'anniversaires mise part -- concerne la nature,
le droulement et la porte historique de la Rvolution franaise, et plus
particulirement de son texte "fondateur" : la Dclaration des Droits de l'Homme
et du Citoyen de 1789, dont on questionne nouveau la signification et le type
d'universalit. En concentrant mon tour l'attention sur ce texte, je suis
conscient du double risque de passisme par rapport aux interpellations de
l'histoire prsente et d'eurocentrisme ou mme de francocentrisme, que
comporte une telle approche du problme politique. Mais, mme si la question
des "droits de l'homme" n'tait qu'un masque ou un leurre -- ce que je ne pense
pas --, il vaudrait encore la peine de chercher mesurer les raisons de l'cart
entre l'nonc d'hier ou d'avant-hier, et une problmatique dmocratique
actuelle. Et mme si cet nonc ne correspondait qu' l'universalisation fictive
d'une socit et d'une culture particulires -- ce que je ne pense pas non plus
--, il faudrait galement, et sur nouveaux frais, s'en demander les raisons,
autrement que ne l'ont fait les mouvements intellectuels et les courants de lutte
sociale qui pour nous ont donn sa configuration l'ide de "rvolution" aux
XIXme et XXme sicle.
J'aborderai, de faon plus ou moins dveloppe, quatre aspects de la question :
Premirement, s'il est vrai que l'nonc, ou plutt la suite des noncs de 1789,
a perdu pour nous de longue date l'vidence dont il se rclamait, s'il est vrai
qu'un cart est venu se creuser de multiples faons entre les rquisits de la
abstraction du citoyen. Peut s'en faut que l'accord soit gnral sur le fait
qu'galer l'homme au citoyen conduit invariablement au totalitarisme, ce
qu'on dsigne souvent comme l'imprialisme du "tout politique" : mais cet
accord a pour contre-partie la proclamation que les Droits de l'Homme, si
naturelle et universelle que soit leur exigence, reprsentent essentiellement un
idal. Ce qui est, si on veut bien y rflchir, l'exacte inversion de l'nonc
"performatif" de 1789, dclarant leur actualit sociale immdiate, posant la
ncessit et la possibilit de leur mise en vigueur, matrialise dans une
"constitution". Notons dj, pour y revenir, l'troite solidarit qui s'instaure entre
la reprsentation des Droits de l'Homme comme un (simple) "idal", et l'ide
que les Droits de l'Homme doivent tre essentiellement concds ou garantis -dans toute la mesure du possible -- par une puissance politique.
On peut -- on doit -- s'interroger sur les raisons de cet cart qui apparat flagrant
au moment o la rfrence l'universalisme juridique est ractualis. Plusieurs
explications sont praticables que nous connaissons bien. Celle qui invoque la
nature humaine : des "droits de l'homme" aux "droits du citoyen", il y aurait le
mme cart qu'entre la bont essentielle, thorique, de la nature humaine, sans
laquelle une vritable communaut serait impensable, et la mchancet
pratique des individus empiriques soumis la contrainte de leurs passions, de
leurs intrts, et des conditions de leur existence. Homo homini deus, homo
homini lupus. Au point d'quilibre improbable de cette contradiction, nous
trouvons, prcisment, le droit, que J.D. Bredin proposait rcemment de dfinir
comme "l'art de rsoudre d'insolubles question", retrouvant au fond "l'insociable
sociabilit" de Kant. [1] Autre explication banale et abondamment pratique,
l'explication historiciste : le temps a pass, donc les conditions matrielles et
culturelles, dans lesquelles l'vidence constitutive des noncs de 1789 avait
pu s'imposer, n'existent plus. Nous ne sommes plus, sans doute, des "hommes"
du XVIIIme sicle, et il est douteux que nous soyons encore des "citoyens" du
XIXme. Nous sommes plus que cela, en un sens (par exemple nous vivons
dans un monde de communications et de culture mondiales, qui relativise la
citoyennet nationale, horizon indpassable des constituants de la priode
rvolutionnaire) ; nous sommes moins que cela en un autre, parce que nos
socits "diffrencies" sont organises non seulement en classes, mais
surtout en statuts. Il n'est pas impossible de combiner ces deux types
d'explications : ainsi lorsqu'on met en avant l'utopisme originel des Droits de
l'Homme, en posant que d'emble leur proclamation -- fournissant la
modernit politique et sociale le moyen de s'affirmer contre les ordres sociaux
hirarchiques du pass et leur imaginaire propre, avant tout thologique -n'aurait eu elle-mme que la fonction d'noncer un idal, c'est--dire de
cristalliser un nouvel imaginaire.
Je privilgierai un autre mode d'explication, plus dialectique ou si l'on veut plus
intrinsque : celui qui suggre que, d'emble, les noncs "fondateurs", en
raison mme de leur simplicit et de leur radicalit rvolutionnaire, reclent une
contradiction qui leur interdit de s'investir dans un ordre stable. Ou mieux
encore : que la contradiction, au second degr, rside dans l'instabilit du
rapport entre le caractre aportique des noncs et le caractre conflictuel de
la situation o ils surgissent et qui leur sert de rfrent. [2] En sorte que toute
tentative de ractivation de l'nonc des Droits de l'Homme et du Citoyen,
fonde sur sa vrit mme, ne peut que se heurter aux effets du
dveloppement de ses propres tensions. Cette voie me parat la plus fconde,
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du pouvoir ; mais ils en ont approfondi le contenu pour le mettre en accord avec
cette forme, dpassant les formulations de compromis initiales (notamment le
caractre "inviolable et sacr" de la proprit) : ce faisant ils ne se sont pas
loigns mais au contraire rapprochs de plus en plus du noyau originel de la
conception du Droit naturel des individus, tel qu'on le trouve par exemple chez
Locke, o la seule proprit universelle est la "proprit de soi-mme" dont
drivent toutes les autres. Le "droit l'existence" est ainsi la vrit de
l'galitarisme jacobin en mme temps que le critre de l'adquation de la forme
et du contenu des Droits de l'Homme. Notons que cette lecture est peu de
choses prs celle de Fichte dans ses Contributions la rectification des
jugements du public sur la Rvolution franaise. Historiquement et
pistmologiquement, et quelle qu'ait t la "conscience de soi" de ses
rdacteurs aux prises avec leur propre formation intellectuelle d'Ancien Rgime,
le noyau de la Dclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen ne relve pas
des idologies prexistantes, il ne s'inscrit plus dans le cadre des thories de la
"nature humaine" comme fondement ou garantie d'un ordre juridique qui, du
XVIme au XVIIIe sicle, formait prcisment l'alternative aux thories du "droit
divin" et fournissait aux opposants de la monarchie absolue la base de leur
argumentation. Il ne reprend -- en partie -- leur terminologie que pour annuler
leur logique. Aussi ce qu'il dtermine immdiatement n'est-il pas le triomphe
mais l'ouverture irrversible de la crise du droit naturel classique, l'ouverture du
champ idologique nouveau dans lequel viendront prendre place les idologies
politico-philosophiques du XIXme sicle, qu'elles expriment les positions du
libralisme, du socialisme ou du conservatisme, et qu'elles relvent
pistmologiquement du positivisme ou de l'historicisme, de l'idalisme ou du
pragmatisme politique.
Le droit naturel classique se caractrise par l'extrme diversit de ses
conceptions de la nature humaine et de ses schmas de fondation originaire de
la socit civile, correspondant autant de stratgies rformatrices de
l'institution politique. Les noncs de 1789, issus par un vritable coup de force
des dbats de la "reprsentation nationale" travaillant sous la triple contrainte
de ses propres intrts, du conflit ouvert mais non encore tranch avec la
monarchie, et de la "grande peur" des insurrections populaires, se caractrisent
au contraire par une remarquable simplicit (ce que j'ai appel ailleurs un fait
de droit), dont nous allons voir que le fond est purement ngatif, court-circuitant
la problmatique des origines et des modalits de l'association. [5] Il est
remarquable, notamment, que la notion du "contrat" en soit absente (l'clipse
du contrat dans la rdaction finale de la Dclaration, indice majeur de son
dtachement des origines jusnaturalistes, est troitement lie l'abandon
(provisoire) de l'ide d'une dclaration des droits et des devoirs. En effet les
"devoirs" sont la contrepartie des "droits" si on imagine qu'il y a "engagement
rciproque" entre des parties prenantes : ou bien entre les individus et "euxmmes", ou bien entre les individus et la "communaut", la "socit" ou "l'Etat").
Mais bien entendu c'est la complexit et l'htrognit des thories du droit
naturel classique, qu'elles soient contractualistes ou anti-contractualistes,
tatistes ou conomistes, qui "correspond" l'homognit relative d'une
classe sociale montante, qu'on peut appeler bourgeoisie, tandis que c'est la
simplicit unitaire de la Dclaration des Droits qui reprsente dans le champ
des ides, ou plutt des mots -- des mots chappant immdiatement au
contrle de leurs auteurs -- la complexit sociale relle de la Rvolution
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franaise : le fait que celle-ci, d'emble, n'est pas, n'est dj plus une
"rvolution bourgeoise", mais une rvolution faite conjointement par la
bourgeoisie et le peuple ou les masses non bourgeoises et a fortiori non
capitalistes, dans un constant rapport d'alliance et d'affrontement. Une
rvolution immdiatement aux prises avec sa propre contestation interne, sans
laquelle elle n'existerait mme pas, et qui court sans cesse aprs l'unit de ses
contraires.
L'homme-citoyen et l'aequa libertas
Venons-en donc ce noyau des noncs rvolutionnaires. Il rside, me
semble-t-il, dans une double identification, l'une explicitant l'autre et lui donnant
son contenu (mais, nous allons le voir, ce contenu reste trangement
indtermin).
Premire identification : celle de l'homme et du citoyen. Ici un choix de lecture
s'impose, puisqu'une longue tradition nationale et internationale, quasiofficialise, interprte le contenu des dix-sept articles originaux comme
l'expression d'une distinction des "droits de l'homme" (universels, inalinables,
subsistant indpendamment de toute institution sociale, donc virtuels, etc.) et
des "droits du citoyens" (positifs, institus, restrictifs mais effectifs), conduisant
son tour une fondation des seconds sur les premiers. Je ne dis pas que
cette tradition soit arbitraire : non seulement elle reflte un usage politicojuridique de la Dclaration dont il faut pouvoir rendre compte, mais elle
s'enracine dans les intentions dclares d'une grande partie de ses rdacteurs.
[6] L'expression de ces intentions est troitement lie au fait que les rdacteurs
discutent et disputent de la formulation des Droits en vue de dboucher sur une
constitution et de la "fonder". Il est significatif qu'ils ne cessent d'hsiter, tant
pour des raisons thoriques que pour des raisons d'opportunit politique, sur le
trac de la ligne de dmarcation entre ce qui relve de la "dclaration des
droits" (donc du fondement) et ce qui relve de la Constitution (donc du
"fond"), en d'autres termes sur le point o commenceraient des droits du
citoyen qui ne seraient pas des droits de l'homme (universels). C'est donc ici
que nous devons commencer mesurer la diffrence entre les intentions et les
usages de l'nonc et l'nonc lui-mme, y compris les effets virtuels de
l'nonc qui sont indpendants des intentions. Ajoutons que la perception d'une
diffrence de nature ou de degr entre les "droits de l'homme" et les "droits du
citoyen" a t renforce par leur utilisation dans le champ du droit international
et de la politique internationale contemporaine, au prix d'une distorsion de l'ide
initiale de "fondation" qui est une quasi-inversion : pour l'essentiel, les "droits de
l'homme" sont maintenant ceux qui sont reconnus aux individus en dehors du
cadre de l'Etat national, indpendamment du fait que les individus sont citoyens
de tel ou tel Etat (national), mais aussi pratiquement ceux qui leur sont
reconnus par des Etats (nationaux) dmocratiques (et en ce sens ils se fondent
sur l'existence historique d'une citoyennet). C'est ici le lieu de remarquer que,
dans sa lettre, et en dpit de la rfrence la "nation" sur laquelle je reviendrai
("Le principe de toute souverainet rside essentiellement dans la nation"), les
noncs de la Dclaration ne sont ni nationalistes ni cosmopolitiques, et plus
profondment que le concept du "citoyen" auquel ils donnent corps n'est pas un
concept d'appartenance : ce n'est pas le concept d'un "citoyen de" tel Etat, telle
cit, telle communaut, mais en quelque sorte le concept d'un "citoyen pris
absolument".
Et sans doute, pour pouvoir "fonder" il faut distinguer ce qui fonde et ce qui est
fond, mais toute la question est ici de dterminer si, dans le texte lui-mme,
nous avons bien affaire l'nonc d'un "fondement" (notons-le, ce qui, dans le
texte adopt dfinitivement le 26 aot 1789 (et "accept par le roi le 5 octobre
1789"), relve manifestement de l'ide de fondement, c'est le prambule. Il
comporte mme une triple rfrence fondatrice : l'vnement politique
rvolutionnaire, la nature, l'Etre suprme). Sans doute aussi, la dualit des
termes : "homme", "citoyen", comporte-t-elle la possibilit d'une dissociation
dont nous observerons les effets. Mais elle peut et doit tre interprte
autrement, dans son contexte. Relisez la Dclaration, et vous verrez qu'entre
"droits de l'homme" et "droits du citoyens" n'existe en ralit aucun cart,
aucune diffrence de contenu : ce sont exactement les mmes. Par consquent
il n'en existe pas non plus entre l'homme et le citoyen, du moins en tant qu'ils
sont "dfinis" pratiquement par leurs droits -- par la nature et l'extension des
droits dont ils sont titulaires : mais tel est prcisment l'objet de la Dclaration.
Je rappelle que sont numrs comme "droits naturels et imprescriptibles de
l'homme" la libert, la proprit, la sret et la rsistance l'oppression (art. 2),
c'est--dire exactement ceux dont la suite de la Dclaration montrera que la
Constitution sociale en est l'organisation juridique.
Qu'est-ce donc qui fait problme ce niveau ? C'est d'abord la prsence de la
rsistance l'oppression, dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle n'est pas
trs explicitement institue par aprs. Mais on peut dire la fois qu'elle est le
corrlat de la libert, la garantie de son effectivit : tre libre c'est pouvoir
rsister toute contrainte qui dtruit la libert, et qu'elle reprsente la trace
verbale de la lutte rvolutionnaire qui impose cette libert comme une conqute
(on le sait, l'inscription de ce droit est et sera l'enjeu des plus chauds
affrontements, la fois entre les partisans de l'"ordre" (qui obtiendront
immdiatement sa suppression en 95) et ceux de la "rvolution ininterrompue"
(qui chercheront en 93 en souligner la fonction dcisive), et entre les tenants
de la logique juridique (il est "contradictoire" pour un Etat de droit de codifier sa
propre ngation) et ceux de la logique sociale (il est "contradictoire" pour des
individus collectivement souverains de ne pas affirmer que tout gouvernement,
toute institution sont relatifs leur libert). L'inscription de la "rsistance
l'oppression" dans les droits fondamentaux confirme donc entirement que la
modalit laquelle nous avons affaire ici est celle de l'unit des contraires).
C'est d'autre part l'absence apparente de l'galit. Mais il convient aussitt de
corriger cette apparence -- bien qu'elle soit la trace d'une vacillation intrieure
dont il faudra reparler -- en relisant les articles 1 ("Les hommes naissent et
demeurent libres et gaux en droits ...") et 6 ("La loi est l'expression de la
volont gnrale. Tous les citoyens ont droit de concourir ... Elle doit tre la
mme pour tous ... Tous les citoyens tant gaux ses yeux sont galement
admissibles ..."). Ces formulations font plus que compenser l'"absence" de
l'galit dans l'numration de l'article 2 : elles en renversent le sens, en faisant
de l'galit le principe ou le droit qui noue effectivement l'unit de tous les
autres.
Le traitement de l'galit dans la Dclaration est prcisment le lieu de la plus
forte et de la plus prcise identification entre l'homme et le citoyen. C'est bien
ce qu'on ne tardera pas lui reprocher, et c'est ce qui conduira trs vite
dissocier d'une faon ou d'une autre homme et citoyen, droits "de l'homme" et
droits "du citoyen", alors que nous trouvons ici la confirmation de leur
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privilge) ; elle montre qu'une tyrannie juste (un despotisme clair ...) et une
injustice dmocratique sont aussi impossibles l'un que l'autre.
Mais ce qui, plus profondment, fait obstacle la reconnaissance de cette
thse radicale, c'est ce qu'il faut bien appeler la lecture platonicienne des textes
: on voit l'Egalit et la Libert comme des Ides ou des Genres, soumis la loi
du Mme et de l'Autre. On cherche la nature commune de l'Egalit et de la
Libert. On cherche par o elles rvleraient finalement leur "essence"
commune (et l'on peut tre tent de rpondre tautologiquement : cette essence,
cette "nature", en un mot ce fondement, c'est l'homme, ou le sujet). Il y a aussi
une autre raison : on pressent qu'il faudrait, pour donner un "contenu
empirique", une "rfrence" positive cette identit, pouvoir indiquer quelle
libert, quelle galit sont identiques, ou plutt -- car manifestement le propre
de l'nonc de la Dclaration est de les identifier universellement, sous toutes
leurs formes -- dans quelles limites ou conditions elles sont identiques. Bref, on
bute ici sur une stupfiante indtermination.
En ralit il s'agit de deux problmes lis entre eux, mais distincts. Pour le
premier, la rponse est simple, mais d'une extrme porte puisqu'elle n'engage
rien moins que le statut de vrit de la proposition de l'galibert. Pour le
second, la rponse est pratiquement impossible, ou plutt elle est destine
rester indfiniment ouverte, indfiniment diffre par sa contradiction mme, ce
qui n'est sans doute pas de moindre porte, puisque l'enjeu en est tout
simplement l'application, le passage de la "thorie" la "pratique" d'une
proposition issue de la pratique (rvolutionnaire) elle-mme.
Voyons d'abord la question de la nature. Ma position est brutale : le
raisonnement sous-jacent la proposition de l'galibert (E = L) n'est pas
essentialiste. Ce qui la sous-tend n'est pas la dcouverte intuitive ou la
rvlation d'une identit des ides d'Egalit et de Libert, ne serait-ce que
parce que celles-ci sortent compltement transformes de leur mise en
quation rvolutionnaire. Mais c'est la dcouverte historique, qu'on peut tout-fait dire exprimentale, que leurs extensions sont ncessairement identiques.
En clair, que les situations dans lesquelles elles sont prsentes ou absentes
l'une et l'autre sont ncessairement les mmes. Ou encore, que les conditions
historiques (de fait) de la libert sont exactement les mmes que les conditions
historiques (de fait) de l'galit.
Je dis que, entendue de cette faon, la proposition de l'galibert est bel et bien
une vrit, et une vrit irrversible, dcouverte par et dans la lutte
rvolutionnaire -- prcisment la proposition universellement vraie sur laquelle
ont d, au moment dcisif, s'accorder les diffrentes "forces" composant le
camp rvolutionnaire. A leur tour les effets historiques de cette proposition, si
contradictoires soient-ils, ne peuvent tre compris qu'ainsi, en tant qu'effets
d'une vrit ou effets de vrit. Ce qui ne veut pas dire qu'elle ne soit jamais
oublie, jamais contredite.
Vous me direz : quelle en est la preuve ? S'agissant d'une vrit universelle en
ce sens (universelle a posteriori, ou mieux, universelle historique), elle ne peut
tre que ngative (elle ne peut avoir que le statut d'une "rfutation" : ce
qu'Aristote aurait appel un elenchos), mais aussi elle peut tre faite
n'importe quel moment, dans des situations aussi diverses qu'on voudra.
Preuve ngative en effet : s'il est absolument vrai que l'galit soit pratiquement
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la Dclaration, oeuvre de
la rvolution, n'a pas pour
contrle sur le procs auquel
aussitt une lutte qui a pour
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disposer selon les trois ples d'un triangle symbolique : mais le triangle
Libert - Egalit - Proprit n'est pas moins dcisif).
Arrtons-nous un instant sur ce point. Bien entendu, aucune des notions en
prsence : libert, galit, proprit, communaut ou fraternit, n'est
radicalement nouvelle. Mais ce qui est nouveau, c'est la faon dont elles se
groupent, se dfinissent les unes par rapport aux autres, et la tension qui
s'tablit entre les deux "fondements" possibles pour la libert et l'galit, qui
sont comme deux faons alternatives de socialiser le citoyen : la proprit,
qu'elle soit individuelle ou collective ; la communaut, qu'elle soit conue
comme naturelle ou historique (voire spirituelle). On a l la matrice des
idologies politiques caractristiques de la modernit, depuis le socialisme et le
libralisme (qui mettent chacun sa faon l'accent sur la proprit) jusqu'au
nationalisme et au communisme (qui mettent chacun sa faon l'accent sur la
communaut, et notamment en France sur la fraternit). Constater la
prgnance de cette structure, c'est aussi une faon d'clairer les enjeux de
l'embarras contemporain l'gard de la politique. On croit qu'il porte sur les
termes de libert et d'galit : ce n'est pas sr ; il porte plutt sur leurs
"complments". Car, en tant que point d'ancrage de l'individualit, donc du
rapport hommes/choses ou homme/nature, la "proprit" sous toutes ses
formes a perdu aujourd'hui son vidence, sa simplicit, c'est devenu une notion
complexe, opaque (qu'est-ce par exemple qu'tre propritaire d'une capacit,
ou d'une crance ?). Cependant que la fraternit/communaut a perdu la fois
son univocit (car il n'y a pas un, mais des rapports sociaux collectivisants, des
groupes ou des liens d'appartenance concurrents auxquels les individus sont
somms de s'identifier) et sa consistance (il y a des rapports sociaux qui, aprs
avoir trop bien li les individus, semblent ne plus les lier du tout : par exemple la
profession, la famille, et sans doute la question se pose-t-elle de plus en plus
pour la classe et la nation). Mais nous verrons dans un instant que la raison la
plus profonde de cette vacillation des "fondements" de la politique moderne est
sans doute rechercher dans l'mergence au grand jour de la politique, comme
enjeux majeurs de la libert et de l'galit, de "diffrences" qui dissolvent
l'identit du sujet propritaire comme celle du sujet communautaire.
Ce qui est frappant ici, et ce n'est pas seulement une symtrie formelle, c'est
que ni la proprit ni la communaut ne peuvent "fonder" la libert et l'galit
(et par consquent les politiques qui se dploient autour de ces "droits" de
l'homme citoyen) sans un raisonnement antithtique. C'est ce que j'appellerai
l'argument du danger de l'excs inverse. On dira : l'excs de communaut, le
primat absolu du tout ou du groupe sur les individus serait la suppression de
l'individualit, c'est pourquoi il faut que les rapports de la libert et de l'galit
soient commands, "mesurs" par le principe de la garantie de la proprit, en
particulier la proprit de soi-mme, la proprit des conditions d'existence. On
dira symtriquement : l'excs de la proprit, le primat absolu de l'individualit,
serait la suppression de la communaut : c'est pourquoi libert et galit
doivent tre dfinies essentiellement comme les expressions de l'tre
communautaire des hommes, des institutions dans lesquelles la communaut
poursuit sa propre ralisation. Puis les systmes se compliquent, on retrouve la
vieille dialectique de l'tre et de l'avoir : c'est alors que la communaut
entreprend de se raliser au moyen d'une certaine rglementation de la
proprit, et la proprit au moyen d'une certaine forme de communaut,
rgle par l'efficacit, ou par la justice, ou par l'intrt gnral, etc.
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Mais surtout cette dialectique ne se dveloppe pas sans que chacune des deux
grandes "mdiations" ne soit tendanciellement scinde, divise en deux. Cela
tient sans doute au fait que, porte initialement par la convergence de groupes
sociaux et de pratiques tout--fait htrognes, la notion de citoyennet
universelle devient l'enjeu mme de l'affrontement entre domins et dominants,
et aussi entre les formes violentes et les formes juridiques ou lgales de la
politique. Il y a toujours, soit du ct des dominants soit du ct des domins -et sans qu'on puisse d'ailleurs observer ici une rgle gnrale, une disposition
des forces et des ides tablie une fois pour toutes -- des dominants ou des
domins pour brandir la violence contre la loi, contre la forme juridique, mais
aussi la lgalit contre la violence.
Que se passe-t-il alors historiquement du ct du triangle "suprieur" (Libert Egalit - Fraternit), et en fait trs tt, ds la phase du conflit interne la
Convention "travaille" simultanment par les questions de la guerre trangre,
du salut public, mais aussi du culte rvolutionnaire patriotique, et des
diffrences de classes qui font parler d'une "nouvelle aristocratie", de
"nouveaux privilges" ? Le systme de la Fraternit se ddouble
tendanciellement en une fraternit nationale et aussi, bientt, tatique, et une
fraternit rvolutionnaire o l'galitarisme extrme se traduit en communisme.
Le terme de Nation change de sens : ce n'est plus l'ensemble des citoyens,
c'est l'ide d'une appartenance historique, centre sur l'Etat. A l'extrme,
travers la mythification de la langue, de la culture et des traditions nationales,
ce sera la variante franaise du nationalisme, l'ide d'une communaut morale
et culturelle fonde sur les traditions institutionnelles. En face, c'est l'inverse
la drive de la notion de peuple vers l'ide gnrale du "proltariat" comme
peuple du peuple, dpositaire de son authenticit et de l'aspiration
communautaire vritable. On voit bien cette ambivalence chez Michelet, ou
surtout chez Hugo.
Que se passe-t-il symtriquement du ct du triangle "infrieur" (Libert Egalit - Proprit) ? L encore une scission est l'oeuvre, qui pivote autour de
questions comme le droit l'existence, le droit au travail. On pourrait dire qu'il y
a tendanciellement deux faons de justifier les droits du citoyen par rfrence
la proprit, donc deux faons de penser l'individu porteur des valeurs de
libert-galit : soit par la proprit du travail (et notamment l'appropriation "de
soi-mme", des moyens d'existence, par le travail), soit par la proprit comme
capital (qu'il s'agisse de capital argent ou de capital symbolique, par exemple la
capacit d'entreprendre, le savoir-faire, etc.). Sur le plan idologique ces
notions sont tonnamment ambivalentes (comme tout l'heure le "peuple"). Le
capitaliste se dfinit comme travailleur, comme "entrepreneur", le travailleur
comme porteur d'une capacit, d'un "capital humain". La notion de proprit
peut tre formellement conserve dans les deux cas, de mme qu'elle apparat
commune aux idologies du libralisme individualiste et du socialisme
collectiviste, qui sont formellement d'accord pour dire que ce qui est
socialement dcisif, c'est la proprit.
On voit aussi que trs tt ces deux contradictions manifestes ont en quelque
sorte fusionn politiquement. De 1789 1793, ce qui avait t dominant c'tait
la question de la communaut des citoyens, le problme de la fraternit voqu
dans l'nonc complet de la formule montagnarde qui -- une fois ramene
des proportions acceptables -- deviendra la "devise rpublicaine" : "Unit
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dans la contingence des individualits ou dans la ncessit des destins transindividuels. Elles ont en commun, positivement, de devoir rechercher leur
libration comme un "droit la diffrence dans l'galit", c'est--dire non pas
comme restauration d'une identit originelle ou comme neutralisation des
diffrences dans l'galit des droits, mais comme production d'une galit sans
prcdents et sans modles qui soit la diffrence mme, la complmentarit et
la rciprocit des singularits. En un sens une telle rciprocit est dj
virtuellement comprise dans la proposition de l'galibert, mais elle ne peut -paradoxalement -- s'en rclamer qu' la condition de rouvrir la question de
l'identit entre l'"homme" et le "citoyen" : non pas pour rgresser vers l'ide
d'une citoyennet subordonne aux diffrences anthropologiques (comme dans
l'ide antique de la citoyennet), mais pour progresser vers une citoyennet
sur-dtermine par la diffrence anthropologique, explicitement tendue vers sa
transformation, distincte la fois d'une naturalisation institutionnelle et d'une
dngation ou d'une neutralisation formelle (qui fonctionne en fait comme le
moyen permanent de sa naturalisation).
Pour autant ces deux "diffrences" ne sont pas semblables entre elles. Le
pouvoir qu'elles instituent (et qui apparat comme l'expression unilatrale d'une
"force", d'une "puissance" trans-individuelle) n'assujettit pas les mmes
individus, ou plutt les mmes "classes" d'individus, et surtout il n'assujettit pas
par les mmes moyens, bien qu'il n'ait pas cess de s'additionner. Je mets
"classes" entre guillemets, car il s'agit l typiquement de ces collectifs non lis
que, dans Les mots indistincts, Jean Claude Milner nomme "classes
paradoxales". Aussi les femmes ne se constituent-t-elles pas en groupe unifi
(mme tendanciellement) en face des hommes, pas plus que les "ignorants" en
face des "savants" (il est trs remarquable que, lorsque, de fait, ceux qui
constituent une conscience et une organisation de classe parmi les exploits
sont aussi les "ignorants" de la socit moderne, les laisss pour compte du
systme scolaire et les exclus de la culture bourgeoise, ils se regroupent au
nom de la science, et sous la condition de trouver dans leur sein ou au dehors
des "intellectuels organiques").
Ainsi on peut montrer qu'une forme de monopolisation du savoir (ou de
masculinisation du savoir, ou d'institution de savoirs spcifiquement
"masculins") est toujours prsente dans l'ingalit des sexes, dans la mesure
o celle-ci ne concerne pas seulement le comportement "priv", le
"domestique", mais aussi le "public" (ou repose sur une contrainte politique
faisant retour dans le priv), et plus fondamentalement parce qu'elle s'inscrit
dans la violence quotidienne d'une parole dominant les corps. De mme on
peut montrer -- plus difficilement : soit parce que le ressort en est plus
profondment refoul, soit parce que dans nos socits "technologiques"
contemporaines la parole des ignorants se fait plus difficilement entendre
encore que celle des femmes -- que le monopole politique de l'instruction, de
l'expertise, de la mritocratie, prsuppose toujours un modle implicite de
domination masculine, sous des formes trs ambivalentes : refoulement des
"questions fminines" en dehors du champ des disciplines intellectuelles
reconnues, ou surtout compensation du pouvoir "spirituel" que certains hommes
exercent sur d'autres par le pouvoir "corporel" renforc que ces mmes
hommes intellectuellement domins exercent sur "leurs" femmes. Mais tout ceci
n'empche pas qu'en dernire analyse la diffrence qui forme le ressort de ces
pouvoirs soit irrductible un modle unique.
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pour les "femmes savantes" -- malgr les possibilits qu'offrent parfois le travail,
le syndicalisme, voire la politique organise. [11]
De ces considrations, je tirerai l'hypothse suivante quant l'inscription des
"diffrences anthropologiques" dans la topique de l'galibert. Sans doute on
peut soutenir que la diffrence sexuelle aussi bien que la diffrence
intellectuelle sont des fonctions de la "communaut" dont le caractre
conflictuel contient virtuellement un principe d'clatement de son unit, qui
manifeste la limite son "impossibilit". Et cette contradiction se reproduit en
cercle : est-ce parce que la communication entre les hommes et les femmes,
entre les intellectuels et les manuels, est en un sens impossible, qu'elle doit
tre impose par un surcrot d'organicit communautaire, une division sociale
des rles, des tches et des honneurs qui prend ncessairement la forme d'une
ingalit ou d'un pouvoir ? Ou bien est-ce parce que la communaut organique,
identitaire (la "socit", l'"Etat", la "nation", la "classe") cantonnent l'galit dans
des limites troites qui laissent subsister et mme donnent libre cours
l'ingalit des sexes et au pouvoir intellectuel, que la communication entre
singularits humaines diffrentes s'avre la limite impossible ? Mais, l
encore, l'analogie recouvre une dissymtrie. On peut en effet, me semble-t-il,
soutenir que la diffrence sexuelle entretient une relation privilgie avec
l'institution de la communaut, alors que la diffrence intellectuelle prend toute
sa signification critique pour la politique dans son rapport avec l'institution de la
proprit.
Ds lors que tous les individus humains sont rputs citoyens, libres et gaux
en droits, et revendiquent virtuellement l'effectivit de ces droits, la division des
rles sexuels devient directement une ncessit pour que la socit se
reprsente comme une "communaut" (et non comme une juxtaposition
d'individus "sans lien"). La diffrence des sexes, en tant que division sociale,
est le substitut de la transcendance dans la socit o la politique est
immanente (la socit post-rvolutionnaire), aprs avoir t l'une des
mtaphores du pouvoir dans la socit o la politique est transcendante. On
peut certes poser que toute communaut historique, institution la fois relle et
imaginaire, repose sur le rapport de sexes (c'est--dire sur la parent, le
partage des tches et des rles masculins et fminins, la dtermination du
"caractre" symbolique de chacun refoulant la bisexualit). Mais la
communaut politique moderne, non seulement parce qu'elle est un Etat, mais
parce qu'elle est un Etat dont la structure juridique se fonde sur la proposition
de l'galibert, n'est jamais, comme telle, une communaut sexue : ce qui la
sous-tend, comme communaut nationale, ce n'est donc pas le simple rapport
de sexes (elle n'est pas une famille largie, sauf mtaphoriquement), mais le
sexisme pratique et idologique, comme structure d'exclusion intrieure des
femmes, gnralise toute la socit. [12] C'est donc l'quilibre instable de la
dngation et de l'universalisation de la diffrence des sexes. Aussi l'affirmation
de celle-ci comme puissance politique devient-elle le point le plus sensible de la
crise de la communaut (ou de la crise d'identit communautaire).
A l'oppos, la diffrence intellectuelle entretient une relation privilgie avec la
proprit comme mdiation sociale. On pourrait montrer que le concept d'une
capacit intellectuelle (au sens large, incluant le moment de la connaissance et
celui de la volont) a toujours t inclus dans la reprsentation d'une
appropriation humaine des choses, en tant prcisment que diffrence
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question politique, elles sont toutes encore prsentes, dans une totalit
dsunie, dans une "non contemporanit" qui est la structure mme du
"moment actuel", ce qui veut dire que nous avons simultanment affaire l'Etat,
la lutte des classes, et la diffrence anthropologique. Charge nous de
nous construire une conduite pratique sur tous ces plans la fois, sans pouvoir
en effectuer la synthse. Ce n'est pas dire, cependant, que nous soyons
privs de tout fil conducteur. A la charnire de la politique "ancienne" et de la
politique "moderne", nous avons le fait de droit impliqu dans la coupure
rvolutionnaire : la proposition de l'galibert et son effet de vrit universel. A
la charnire de la politique moderne et de celle qui est en train de natre en son
sein et contre elle, nous avons la problmatique d'une refonte : comment
passer de la vrit universelle la vrit singulire, c'est--dire comment
inscrire dans les singularits le programme et le nom mme de l'galibert ? De
ce fait ce problme il n'y a pas continuit, simple progression, encore moins
dduction, mais il y a ncessairement connexion, puisque sans le fait le
problme ne se poserait mme pas.
[1] "Enfants de la science, question de conscience" ( propos du livre de
Franois Terr, L'enfant de l'esclave), in Le Monde, 27 fvrier 1988.
[2] cf. mon tude antrieure "Citoyen sujet -- Rponse la question de JeanLuc Nancy : qui vient aprs le sujet ?", in Cahiers Confrontation, n 20, Hiver
1989.
[3] "Les Dclarations du droit naturel 1789-1793", in L'tat de la France pendant
la Rvolution (sous la direction de M. Vovelle), Editions La Dcouverte, 1988 ;
"Le Droit naturel en Rvolution", in Permanences de la Rvolution, ditions La
Brche, Paris 1989 ; "De Mably Robespierre. De la critique de l'conomique
la critique du politique", in E.P. Thompson et al., La guerre du bl au XVIIIe
sicle, Editions de la Passion, Paris 1988. Florence Gauthier annonce la
parution d'un livre sur la question sous le titre Triomphe et Mort du Droit naturel
en Rvolution.
[4] "Citoyen sujet", article cit.
[5] La mise au point des "articles" de la Dclaration ne dbouche sur une
solution qu'au lendemain de la Nuit du 4 aot. M. Gauchet a raison de mettre
en vidence l'effet de "neutralisation" des dilemmes idologiques et
d'"anonymat" par rapport aux rdactions personnalises des diffrents
idologues rvolutionnaires qui se produit dans ces circonstances.
[6] cf. le livre de M. Gauchet, cit, et celui de A. de Baecque, W. Schmale, M.
Vovelle, L'an 1 des Droits de l'Homme, Presses du C.N.R.S., Paris 1988
[7] cf. mon tude dj cite : "Citoyen Sujet -- Rponse la question de J.L.
Nancy".
[8] Il est essentiel de noter cet gard le "jeu de mots" sur lequel se fondera
l'opposition du communisme rvolutionnaire au libralisme : au lieu de rserver
la qualit de "citoyens actifs" aux propritaires, aux entrepreneurs, aux
"capacits", dfinir la citoyennet par l'activit, qui est la fois le travail et
l'initiative d'mancipation collective, l'"association". N'oublions pas d'autre part
qu'il y a des variantes "pathologiques" de ces configurations idologiques, qui
ont toujours paru trs difficiles comprendre aussi bien aux libraux qu'aux
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