EILHARD DE CHARDIN, Pierre

Opera omnia

INTRODUCCIN
Pierre Teilhard de Chardin naci el 1 de mayo de 1881. Estudi en el Collge
de Mongr, dirigido por los jesuitas. Ya entonces mostr una verdadera pasin por
el estudio de la materia. Ingresado en la Compaa de Jess, se dedic
intensamente a la Paleontologa, realizando trabajos de investigacin en distintas
regiones de Europa, de frica, de Amrica y de Asia. En este aspecto, su trabajo
cientfico ms importante est constituido por sus estudios sobre el Sinntropo, en
Pekn, que ha despertado no pocas crticas desde un punto de vista meramente
cientfico.
Su fama, fuera del mbito de los paleontlogos, se ha producido despus de su
muerte (1955). De hecho, esta fama no se refiere a sus trabajos de paleontologa,
sino a numerosos escritos y ensayos de ndole religiosa, en los que pretende
alcanzarmediante la ciencia positivauna sntesis universal: un nuevo saber
omnicomprensivo.
Las obras ms importantes de Teilhard son: Le Milieu divin (escrito en
1926), L'esprit de la Terre (en 1931), Comment je crois (en 1934), Esquisse d'un
univers personnel (en 1937), L'nergie humaine(en 1937), Le phnomne
humain (escrito en parte en 1938), La place de l'homme dans l'univers (en
1942), La vision du pass (1949), Le coeur du Problme (en 1949: memoria
explicativa de su actitud, enviada a Roma), Le coeur de la matire (en 1950: es una
especie de autobiografa espiritual), Le Christique (1955).
Ya durante su vida, su pensamiento suscit aprensiones. Los Superiores de la
Compaa le pidieron diversas declaraciones de fidelidad a la doctrina catlica; y,
finalmente, le prohibieron publicar sus escritos. Esta prohibicin fue interpretada
restrictivamente, en el sentido de no editar; y as, se dio una amplia difusin
privada a sus ensayos, y sus escritoscopiados a multicopistase difundieron por
toda Francia.
Teilhard de Chardin muri en 1955. A su muerte se constituy un comit
internacional para patrocinar la publicacin de sus obras; ese comit est
constituido en parte tambin por algunos conocidos cientficos ateos, como Julian
Huxley. Y se han suscitado adems numerosas iniciativas destinadas a difundir y
dar a conocer su pensamiento. Algunas de sus obras se han traducido ya y
publicado en diversos pases comunistas.
EXPOSICIN DEL SISTEMA[1]
A) Punto de partida: El concepto de evolucin, propuesto por la ciencia
experimental[2].

Toda la obra de Teilhard est centrada en la idea de evolucin, sobre ella

edifica su pensamiento, y a difundirla consagr su vida.
Nosotros estamos no ya en rgimen de Cosmos, sino de Cosmognesis
[Lettres, en Psych 99-100 (1955)].
...Una teora, un sistema, una hiptesis, la Evolucin?...
No, en absoluto; sino, mucho ms que eso, una condicin general a la que
deben plegarse y satisfacer, desde ahora, para ser pensables y verdaderos, todas las
teoras, todas las hiptesis, todos los sistemas...(Le Phnomne humain, 1938).
Es importante anotar que, para Teilhard, la evolucin no es algo que se
produce al acaso, sino que se dirige a un trmino preciso.
Implcitamente, no obstante, no me cabe duda de que, con todo su peso, se
orienta ya (la ciencia) hacia el reconocimiento y la admisin de una Cosmognesis
dirigida, estando sta ulteriormente definida por un eje principal de ComplejidadConciencia (Reflexions sur l'Ultra-humain, 1951).
B) El esquema y sentido de la evolucin: de la materia primordial al
pensamiento.
Para dar con el sentido de la evolucin, Teilhard busca una ley de
recurrencia que defina el desarrollo de la Tela del Universo (expresin con la
que designa el universo en su origen, la materia que se ir perfeccionando por la
evolucin: toffe de l'Univers, Weltstoff). Y as establece lo que llama la ley
de complejidad-conciencia .
Existe, propagndose a contracorriente a travs de la entropa, una derivada
csmica de la Materia hacia estados de orden cada vez ms centro-complicados. Y
la conciencia se presenta experimentalmente como el efecto especfico de esa
complejidad llevada a valores extremos. Si se aplica a la Historia del mundo esta
ley de recurrencia (llamada de Complejidad-Conciencia), se ve dibujarse una serie
creciente de puntos crticos y de desarrollos singulares (Un sommaire de ma Welt
anschauung, 1954).
Por complejidad entiende la unin de elementos heterogneos organizados y
trabajados entre s. Ese parmetro de complejidad permite establecer una
clasificacin natural y gentica de las realidades aparecidas en el cosmos; tabla no
slo lgica, sino cronolgica.
En la tabla as construida por orden de complejidad, los elementos se
suceden por orden histrico de nacimiento. En nuestra tabla de complejidades, el
puesto ocupado por cada corpsculo sita cronolgicamente a este elemento en la
gnesis del universo; es decir, en el tiempo. Le da una fecha [Vie et
Plantes, en Etudes mayo (1946) ].
Esa clasificacin puede resumirse as:
abajo, los 92 cuerpos simples de la qumica, del hidrgeno al uranio,
formados por ncleos atmicos asociados a sus electrones;

 luego, las molculas, constituidas por agrupamientos de tomos;

luego, los virus;
por encima de los virus, las primeras clulas;
y, en fin, el mundo de los seres vivos superiores, formados por
agrupamiento de clulas.
Tal clasificacin ha de completarse con una clasificacin de los seres vivos.
En las molculas, su grado de complejidad puede expresarse aproximadamente por
el nmero de tomos que contienen; eso no es as cuando se llega a los virus, y
menos con relacin a los seres vivientes superiores. Teilhard busca el hilo director
en lo que llama temperatura psquica o nivel de conciencia, y, ms
concretamente en el rgano relacionado con ella: el sistema nervioso.
Teilhard resume as toda esta explicacin: Abandonada a s misma largo
tiempo, bajo el juego prolongado de las probabilidades, la Materia manifiesta la
propiedad de ordenarse en agrupamientos cada vez ms complejos, y, al mismo
tiempo, cada vez ms impregnados de conciencia; este doble movimiento
conjugado, de enrollamiento csmico y de interiorizacin (o centralizacin)
psquica, prosigue, acelerndose y avanzando todo lo lejos posible, una vez
iniciado. Esta deriva de complejidad-conciencia (que desemboca en la formacin
de corpsculos cada vez ms astronmicamente complicados) es fcilmente
reconocible desde lo atmico, y se afirma en lo molecular. Pero es, evidentemente,
en el Viviente donde se descubre con toda claridad, y toda su aditividad; al mismo
tiempo que se traspone en una forma cmoda y simplificada: la deriva de
cerebracin.
En la perfeccin y la cefalizacin crecientes de los sistemas nerviosos
tenemos, autnticamente, segn nos parece, un parmetro concreto y preciso que
permite seguir, a travs de la jungla de formas vivientes, la variacin absoluta y til
de la corpuscularidad csmica (La structure phyltique du groupe humain).
As la evolucin tiene un sentido: est ordenada a la produccin de la vida, y
ms concretamente de la vida humana. La aparicin de esta vida seala una fase en
la evolucin.
El hombre no es solamente una especie de animal, como todava se repite
con demasiada frecuencia. Representa, supone, una nueva especie de vida. [La
rflexion de l'nergie, en Revue des Questions scientifiques, oct. (1952) ].
La reflexin, esta cualidad psicolgica de un ser que no slo sabe, sino
que sabe que sabe... basta para explicar, ella sola, el repentino avance tomado por
lo Humano sobre todo el resto de la Vida (ib.).
En l (en el hombre), la Conciencia, por primera vez sobre la Tierra, se ha
replegado sobre s misma, hasta convertirse en Pensamiento (Rflexions sur
l'Ultra-Humain, 1950).
Este orden cronolgico en la aparicin de los seres, muestra que la evolucin
se ordena a la produccin de seres cada vez ms complicados: a la vida, a la

conciencia plena. Del cosmos inanimado, se pasa a un cosmos con vida o Biosfera,
y de ste a un cosmos humano o Noosfera.
Los planetas con Noosfera, lejos de ser una extravagancia de la naturaleza,
representaran, pues, simplemente el producto normal, y ltimo, de una evolucin
de la Materia llevada a su trmino (Apparition de l'homme).
C) La accin divina y la evolucin.
En algn momento parece que Teilhard quiere mantenerse en un plano
fenomenolgico, que no afecte a la consideracin metafsica y teolgica de la
creacin.
La evolucin no es creadora, como la Ciencia ha podido creerlo por un
momento, sino que es la expresin, para nuestra experiencia, en el tiempo y el
Espacio, de la creacin. (La place de l'Homme dans l'Univers, 1942)
Sin embargo, incide en cuestiones metafsicascon la trasposicin que le es
congenialy, enseguida, en errores teolgicos. Se pueden ver dos puntos:
a) La idea del comienzo del Universo o Creacin:
la relacin entre lo Uno y lo mltiple:
Ninguna antinomia... entre lo Uno y lo Mltiple, si se miran las cosas como
subsistiendo en un flujo de personalizacin: sino simplemente dos fases (o ms
exactamente dos sentidos) de la misma realidad moviente en torno a nosotros.
Espritu y Materia se contradicen si se les asla o simboliza bajo forma de nociones
abstractas, fijas, y por lo dems irrealizables: pluralidad pura y simplicidad pura.
In natura rerum, el uno es inseparable de la otra; el uno no va sin la otra; y esto es
la buena razn que el uno aparece esencialmente a continuacin de una sntesis de
la otra. (Esquisse d'un univers personnel, 1937).
contrariamente a la necesidad metafsica de que lo uno preceda a lo
mltiple, sera lo uno lo que es construido a partir de lo mltiple, apareciendo as el
acto creador:
En el origen, pues, estaban, en los dos polos del ser, Dios y la Multitud. Y
Dios, entonces, estaba bien solo, porque la Multitud, soberanamente disociada, no
exista. Desde toda la eternidad, Dios vea, a sus pies, la sombra desparramada de
su Unidad; y esta sombra, aun siendo una aptitud absoluta para dar cualquier cosa,
no era otro Dios, porque ella misma no exista, ni haba jams existido, ni habra
podido jams existir, puesto que su esencia era ser infinitamente dividida en s, es
decir, tender a la nada. Infinitamente vasto e infinitamente rarificado, lo Mltiple
aniquilado por esencia, dorma en las antpodas del Ser uno y concretado... Fue
entonces cuando la Unidad desbordante de Vida entr en lucha, por la Creacin,
contra lo Mltiple inexistente que se opona a ella como un contraste y un desafo.
Crear, siguiendo nuestras apariencias, es condensar, concentrar, organizar,
unificar. (Citado por C. Tresmontant, o.c., p. 112)

A pesar de su retrica ambigedad, esta nocin implica dos consecuencias

por lo dems claramente vistas por Teilhard que se oponen a la doctrina de la
creacin tal como la define el dogma catlico:
as entendida, la creacin supondra algo preexistente, distinto de Dios:
No me oculto a m mismo que esta concepcin de una especie de Nada
positiva, sujeto de la Creacin, levanta dos objeciones graves. Tan construida sobre
el no ser como se la suponga, la Cosa creadora, significa que el Creador ha
encontrado, fuera de l, un punto de apoyo, o al menos una reaccin. Se insina as
que la Creacin no ha sido absolutamente gratuita, sino que representa una Obra de
inters casi absoluto. Todo esto redolet manichaeismum...
Es verdad. Pero es posible, sinceramente, evitar estos escollos (o ms bien,
estas paradojas) sin caer en explicaciones puramente verbales? (Lunion
cratrice, 1917).
Admitir que ningn ser es posible fsicamente (es decir, no es plenamente
inteligible) ms que emergiendo, por ejemplo, de un Mltiple, es dar a lo Mltiple,
no la consistencia de un Co-eterno antagonista, sino la consistencia de un estadio
primordial esencial (ex ipsa essentia entis realis). En el origen mismo del acto
creador, no habra un punto de apoyo sustancial, una tela / una materia, pero habra
una puerta, una hilera /entrada obligatoria... y esto reduce ya mucho, me parece, la
arbitrariedad un poco infantil que la nocin escolstica corriente atribuye a la
accin creadora (Lettre, 1962, Carta del 19-XI-1919)
por consiguiente, la creacin no sera del todo gratuita, ya que Dios mismo
se perfeccionara al crear:
En el mundo objeto de la Creacin la metafsica clsica nos haba
acostumbrado a ver una especie de produccin extrnseca, salida, por benevolencia
desbordante, de la suprema eficiencia de Dios. Invenciblemente y justamente
para poder a la vez obrar plenamente y amar plenamente me veo llevado a ver
ahora en l (conforme al espritu de San Pablo) un misterioso producto de
integracin y perfeccionamiento para el Ser absoluto mismo. No ya el Ser
partcipe de extra-posicin y de divergencia, sino el Ser partcipe de
pleromizacin y de convergencia. Efecto, no ya de causalidad, sino de Unin,
creadora!. (Le coeur de la Matire, 1950)
Este error de Teilhard es denunciado por el artculo que acompa la
publicacin del Monitum del Santo Oficio; y es reconocido incluso por los
teilhardianos ms convencidos:
Dios se completa al crear el Mundo, Dios se compromete en una lucha con lo
Mltiple (el Caos antiguo) para encontrarse a s mismo, en el trmino de esta obra,
ms rico y pacificado: vieja idea gnstica que se encuentra en Bhm, en Hegel, en
Schelling... (C. Tresmontant, o.c., p. 116).
El error es tanto ms grave si se tiene en cuenta que no es algo marginal, sino
que est en mutua necesidad con todo el resto de la obra de Teilhard:

Esta concepcin de la creacin no nos revela acaso la clave de la cosmoteologa de Teilhard? S, pensamos nosotros, y vemos all como en germen su
concepcin de la Encarnacin, de la Redencin y del Cuerpo Mstico. Todo est
orgnica y fsicamente ligado: cosmognesis y universo sobrenatural, naturaleza y
sobrenaturaleza. Estamos an dentro del catolicismo? (Ph. de la
Trinit, Teilhard... p. 230).
b) La intervencin de Dios en el trnsito de una a otra de las fases de la
evolucin.
De nuevo aqu el intento de Teilhard de hacer compatible su doctrina con la fe
catlica.
Para que el transformismo fuese peligroso para la razn y para la fe, sera
necesario que pretendiese hacer intil la accin del Creador, reducir el desarrollo
de la vida a una operacin puramente inmanente a la naturaleza, probar que lo ms
puede salir, por s mismo, de lo 'menos' (La vision du pass, 1949).
Nada impide al pensador espiritualista situar, bajo el velo fenomenal de una
transformacin revolucionaria, la operacin creadora y la invencin especial,
que se le antoja (Le Phnomne humain, 1938).
Ms an, para Teilhard slo en un universo en evolucin es concebible la
accin de Dios:
Por qu no admitir (...) que la accin absolutamente libre y especial por la
que el Creador ha querido que la Humanidad coronase su obra, tan bien haya
influenciado, pre-organizado la marcha del Mundo antes del Hombre, que ste nos
aparezca ahora (consiguientemente a la eleccin del Creador) como el fruto
naturalmente esperado por los desarrollos de la Vida? Omnia propter Hominem:
que esta intencin se traduzca en operaciones preparatorias, y tendremos
exactamente las apariencias de una Evolucin implicando, desde sus orgenes, la
aparicin del Pensamiento de la Tierra. Guardmonos, una vez ms, de confundir
los planos. En nuestro Universo, las discontinuidades de las naturalezas, los
rellanos evolutivos (tan numerosos e importantes como exige la Filosofa) no
implican ninguna detencin necesaria en el desarrollo de los fenmenos.
Si hay una diferencia en el transformismo y el Fijismo en la manera de
comprender el alma humana, es que, para el primero, esta alma no slo ha sido
querida especialmente, sino nicamente. El Creador no la ha lanzado un buen da
en un mundo artificialmente preparado para recibirla. Sino que la ha hecho nacer
una primera vez, y contina cada da hacindola nacer, por una accin
maravillosamente mezclada, desde siempre, a la marcha del Universo. Esta visin
es ciertamente ms apropiada que cualquier otra para dar a nuestros espritus
modernos una alta idea especulativa del valor del espritu (La vision du
pass, 1949).
Estas expresiones a la luz de las implicaciones fundamentales del
pensamiento de Teilhard, muestran, sin embargo, una repugnancia a admitir la
accin divina, y una tendencia a resolverla en la inmanencia del Universo. Esta

tendencia aparece claramente en un continuador de Teilhard, Claude Cunot[3] que,

en su Lexique de Teilhard de Chardin, Pars 1963, define as la palabra Humain:
La forma ms alta alcanzada por la cosmognesis. Se forma lo humano como
se forma el hidrgeno (con la diferencia de que la vida sobrenatural del alma
necesita una intervencin especial del amor divino) (pp. 50-51).
Adems, buscando la continuidad entre materia y espritu, Teilhard oscila
entre un pan-materialismo y un pan-psiquismo:
En concreto no hay materia y espritu. No hay en el mundo ni espritu ni
materia: la tela del universo es espritu-materia. Lo espiritual puro es tan
impensable como lo material puro (Esquisse d'un univers personnel, 1937).
Por educacin y por religin, yo haba admitido siempre dcilmente hasta
entonces por lo dems sin reflexionar bien una heterogeneidad de hecho entre
Materia y Espritu. Cuerpo y alma, inconsciente y consciente: dos substancias de
naturaleza diferente, dos especies de ser... Materia y Espritu: nada de dos cosas,
sino dos estados, dos faces de una misma tela csmica, segn se la mire, o que se
la prolongue en el sentido en el que (como hubiese dicho Bergson) se hace, o por el
contrario en el sentido siguiendo el cual se deshace. Hacerse o deshacerse,
expresiones terriblemente vagas an, por supuesto, y que reclamaran varias
dcadas para precisarse en mi cabeza, pero expresiones suficientes, a su modo,
para fijarme desde entonces y ya en una actitud de opcin que deba dirigir toda la
continuacin de mi desarrollo interior, y cuyas caractersticas mayores pueden
definirse con estas simples palabras: el primado del Espritu, o lo que es lo mismo:
el primado del Porvenir (Le Coeur de la Matire, 1950).
A esta conclusin, que est ntimamente unida y que da consistencia a su idea
de la evolucin ortogentica o lineal, llega Teilhard mediante un a priori
ubicusta (por lo dems, ese a priori es gratuito: en ningn momento intenta
Teilhard demostrarlo; y nos muestra el precio que paga para poder afirmar ese
primado de la vida sobre la materia al que antes nos referamos[4]):
Lo hemos experimentado con demasiada frecuencia ltimamente para poder
dudar an: una anomala natural no es jams otra cosa que la exageracin, hasta
hacerse sensible, de una propiedad en estado inaferrable. Bien observado, aunque
fuese en un solo punto, un fenmeno tiene necesariamente, en virtud de la unidad
fundamental del Mundo, un valor y races ubicustas. A dnde nos conduce esta
regla, si la aplicamos al caso del auto-conocimiento humano?
La conciencia slo aparece con completa evidencia en el Hombre, tenemos la
tentacin de decir, por tanto, ella es un caso aislado, ininteresante para la Ciencia.
La conciencia aparece con evidencia en el Hombre, es preciso proseguir
corrigindonos, por tanto, entrevista en este solo relmpago, tiene una extensin
csmica, y, como tal, se aureola con prolongaciones espaciales y temporales
indefinidas.
La conclusin est cargada de consecuencias. Pero no soy capaz de ver cmo,
en buena analoga con todo el resto de la ciencia, podramos evitarlas.

En el fondo de nosotros mismos, sin discusin posible, un interior aparece,

por una desgarradura, en el corazn de los seres. Es esto bastante para que, en uno
u otro grado, este interior se imponga como existiendo por todas partes y desde
siempre en la naturaleza. Puesto que en un punto de s misma, la Tela del Universo
tiene una faz interna, es forzoso que sea bifaz por estructura es decir, en toda
regin del espacio y del tiempo tanto, por ejemplo, como granular: Coextensivo
con su Fuera, hay un Dentro de las Cosas.
De donde, lgicamente, la siguiente representacin del mundo, desconcertante
para nuestras imaginaciones, pero de hecho la nica asimilable por nuestra razn.
Tomada en lo ms bajo de ella misma, all precisamente donde nosotros estamos en
el comienzo de estas pginas, la Materia original es algo ms que el hormigueo
particular tan maravillosamente analizado por la Fsica moderna. Bajo esta hoja
Mecnica inicial, nos es preciso concebir, disminuida hasta el extremo, pero
absolutamente necesaria para explicar el estado del Cosmos en los tiempos
siguientes, una hoja biolgica. Dentro, Conciencia y por tanto Espontaneidad; a
estas tres expresiones de una misma cosa nonos es ms fcil fijar
experimentalmente un comienzo absoluto que a ninguna de las otras lneas del
Universo.
En una perspectiva coherente del Mundo, la Vida supone inevitablemente, y a
prdida de vista delante de ella, la Pre-vida (Le Phnomne humain, 1938).
Se ve as el fundamento de las crticas hechas a Teilhard por diversos
telogos:
Pero es evidente a todos que, si el alma pensante se engendra de la
Preconciencia y de la Previda por va de transformacin o de emergencia, no es
ciertamente creada de la nada (Ch. Journet, La vision teilh. du monde, p. 334;
antes se ha referido a las afirmaciones de Teilhard sobre que la fenomenologa no
excluye una accin divina). Para nosotros, el Espritu emergiendo de la Materia
por operacin pancsmica, sigue siendo una concepcin contradictoria, aunque se
atribuya tal operacin a la accin de un Dios trascendente (Ph. de la Trinit, Rome
et Teilhard de Chardin, Fayard Paris 1964, p. 74).
Sus mismos partidarios ven en ese pansiquismo una de las quiebras del
sistema teilhardiano:
Su extrapolacin, bajo el nombre de pansiquismo... no procede ni de la
ciencia, ni de la filosofa, ni de la teologa, sino simplemente, puede afirmarse, de
la imaginacin potica. Eso sera de importancia mnima, si no se advirtiese bien
pronto que Teilhard hace de esta construccin la base misma de toda su visin del
Mundo (N. Corte, La vie et l'me de Teilhard de Chardin, Paris 1957, p. 129).
D) La continuacin del ritmo evolutivo: la antropognesis y la socializacin.
Para Teilhard, con la aparicin del hombre no ha acabado la evolucin.
Cosmognesis, biognesis, antropognesis; pero el hombre no slo ha surgido,
sino que est hacindose.

Todava para muchos bilogos, y no los menores (todos perfectamente

convencidos, por lo dems, de que el Hombre, como todo, ha aparecido
evolutivamente, es decir, ha nacido en la naturaleza), nuestra especie, al llegar al
grado de sapiens, ha alcanzado un lmite superior orgnico del que no podr ya
pasar: de modo que la Antropognesis no tiene, en resumidas cuentas, ms que un
inters retrospectivo, hacia el pasado (Le coeur du problme, 1949).
As, la misma historia de la humanidad aparece regida por la ley de
recurrencia universal de la evolucin; y estamos slo en los comienzos.
En torno a nosotros, en el Mundo, no habr solamente Hombres que se
multiplican en nmero, sino que tambin est el Hombre que se forma. El hombre,
en otros trminos, no es todava zoolgicamente adulto. Psicolgicamente, no ha
dicho todava su ltima palabra. Pero, bajo una u otra forma, est en marcha lo
ultra-humano que, por efecto (directo o indirecto) de socializacin, no puede dejar
de aparecer (Le coeur du problme, 1949).
Zoolgica y psicolgicamente hablando, el hombre, fijado por fin en la
integridad csmica de su trayectoria, no est todava ms que en un estado
embrionario, ms all del cual se perfila ya una amplia franja de Ultrahumano (Le coeur de la Matire, 1950).
Aqu, pues, la evolucin toma otro signo: el de la socializacin. En La visin
du pass explica cmo en las etapas anteriores, los cambios de circunstancias
ambientales, etc. forzaban la evolucin en el sentido de la transformacin de las
especies. En el hombre, al darse la reflexin, esos cambios ambientales son
resueltos mediante el uso de instrumentos, y por tanto, en lugar de originar una
transformacin de la especie, genera un proceso de socializacin, que es para
Teilhard, como para el marxismo la ley central de la historia.
Como cualquier otro trozo de materia viviente, la 'especie' humana tiende
bsicamente a multiplicarse al mximo. Pero, a diferencia de lo que ocurre en un
banco de peces o en una colonia de bacterias, esa multiplicacin en lugar de
acrecer simplemente el nmero de los elementos constitutivos de la poblacin,
engendra, en la totalidad del grupo en estado de expansin, un sistema de
estructuras ms ligadas y cada vez mejor centradas (La rflexion de
l'nergie, 1952).
El Hombre, al mismo tiempo que un individuo centrado por relacin consigo
mismo (es decir, una persona), no representa un elemento, por relacin a una
nueva y ms alta sntesis? Conocemos los tomos, sumas de ncleos y de
electrones; las molculas, sumas de tomos; las clulas, sumas de molculas... No
habr, entre nosotros, una Humanidad en formacin, suma de personas
organizadas?... Y no es sta, por lo dems, la nica manera lgica de prolongar
por recurrencia (en la direccin de mayor complejidad centrada y de mayor
conciencia), el curso de la moleculizacin universal? (La vision du pass, 1949).
En esta evolucin siempre positiva, tienen, pues, su razn de ser, su funcin
constructiva, todas las aberraciones poltico-sociales:

Por incompletos que sean, los mitos de la igualdad social, de la raza elegida,
del imperio, son quiz las solas formas concretas bajo las que es posible a la
presente generacin expresar sus ms altas ambiciones terrestres. Sera falso y
peligroso tratar de quemar la etapa (Cfr. Etudes, 20 de octubre de 1937, p. 159).
En los sistemas polticos 'totalitarios', de los que el porvenir corregir
ciertamente los excesos, pero de los que no har, sin duda, ms que acentuar las
tendencias o intuiciones profundas, el ciudadano ve su centro de gravedad poco a
poco transferido, o al menos cambiado de eje, sobre el del grupo nacional o tnico
al que pertenece (Cfr. Cahiers du Monde Nouveau, 1945, p. 248).
Sin embargo, en ese estado de Ultra-hombre perfecto, la personalidad
humana no se ver absorbida por lo colectivo:
En cualquier dominio ya se trate de clulas de un cuerpo, de miembros de
una sociedad, o de elementos de un sistema espiritual, la Unin diversifica. Las
partes se perfeccionan y se acaban en un todo conjunto organizado. Por haber
olvidado esta regla universal, tantos pantesmos estaban destinados a perderse
como el agua o a disolverse como un grano de sal en el mar. Aplicado al caso de la
suma de conciencias, la Ley de la Unin nos libra de esta peligrosa y siempre
renaciente ilusin. No, al confluir siguiendo las lneas de sus centros, los granos de
conciencia no tienden a perder sus contornos y a mezclarse. Acentan, por el
contrario, la profundidad y la incomunicabilidad de su ego (Le Phnomne
humain 1938).
E) Algunas caractersticas de la antropognesis
a) La evolucin humana y la libertad.
Al entrar en la etapa de la Noosfera (cosmo-noo-gnesis), la evolucin
aparece regida por la reflexin y la libertad.
Despus de la era de las evoluciones padecidas, viene la era de la autoevolucin (La rflexion de l'nergie, 1952). En el hombre, al mismo tiempo que
se hace a la vez auto-consciente y (por lo menos axialmente) auto-operante la
Evolucin se hace automticamente providente de su porvenir (Ib.).
b) La irreversibilidad de la evolucin.
El tema de la accin humana que se contina luego con la mstica
teilhardiana tiene diversas dimensiones; pero es necesario sealar ya que, para
despertar ese mpetu humano, una condicin parece imprescindible:
Lo he dicho con frecuencia, y lo repito: ante montones de trigo, de carbn,
de hierro, de uranio bajo cualquier presin demogrfica, el Hombre de
maana permanecer inactivo si pierde el gusto de lo ultra-humano. Y no un gusto
cualquiera: sino un gusto violento y profundo; un gusto constantemente
ascendiendo con el crecimiento en l del poder de visin y de accin; un gusto,
dicho de otra forma, capaz de llegar al paroxismo en las proximidades del
paroxismo final que l est encargado de preparar (La structure phyltique du
groupe humain).

De todos modos, se trata de un proceso positivo irreversible:

La ley de la conservacin de lo Personal expresa que el ascenso del Espritu
en el Universo es un fenmeno irreversible. De cada nueva cima de conciencia a la
que se llega, afirma esa ley, el Mundo no vuelve a descender ya. Habiendo
aparecido la vida una vez en la Materia, el Cosmos no puede ya 'desvitalizarse', del
mismo modo que el Pensamiento, habiendo nacido una vez de la Vida, no podr
jams 'deshominizarse'. Tomada en su conjunto la Conciencia puede avanzar, pero
no retroceder (L'nergie humaine, 1937).
La irreversibilidad, as descubierta y conocida, afecta, no a una porcin
cualquiera, sino al foco mismo ms profundo, a lo ms preciso e incomunicable de
nuestra conciencia. De suerte que el proceso de vitalizacin en que estamos
empeados puede definirse en su lmite hacia arriba (ya se examine la totalidad del
sistema, ya se considere la suerte de cada elemento en particular) en trminos de
'ultra-personalizacin'(Le rebondissement humain de l'volution).
Sobre el valor de estas interferencias en relacin con la inmortalidad del alma,
ver lo que despus comentaremos a propsito del Punto Omega.
c) El problema del pecado.
Dado el fundamento y la orientacin general de su pensamiento, Teilhard no
poda dejar de desvirtuar tambin la nocin catlica de pecado. En efecto, se
esfuerza por insinuar la inevitabilidad del pecado, no slo por parte del hombre,
sino incluso por parte de Dios.
No en absoluto por impotencia... sino en virtud de la estructura misma de la
Nada, sobre la cual se cuelga Dios, para crear, no puede proceder ms que de un
solo modo: combinar, unificar poco a poco, bajo su influencia atractiva, utilizando
el juego vacilante de los grandes nmeros, extremamente simples y apenas
conscientes,despus, gradualmente ms raros, ms complejos, y finalmente
dotados de reflexin. Ahora bien, cul es la contrapartida inevitable de todo
resultado obtenido siguiendo un proceso de este gnero, sino tener que pagar el
precio de una cierta proporcin de prdidas? Desarmonas o descomposiciones
fsicas en el Pre-viviente; sufrimiento en el Viviente, pecado en el dominio de la
Libertad: nada de un orden en formacin que, en todos los grados, no
implique desorden. Nada, en esta condicin ontolgica (o ms exactamente
ontognica) del Participado que atente a la dignidad o limite la omnipotencia del
Creador. Pero tampoco nada que, ni en lo mnimo, sepa a maniquesmo
(Comment je vois).
Nos representamos con frecuencia a Dios como con poder para sacar de la
nada un Mundo sin dolores, sin faltas, sin riesgos, sin 'quiebras'. Es sta una
fantasa conceptual, que hace insoluble el problema del mal. No; hay que decir que
Dios, a pesar de su poder, no puede obtener una criatura unida a El sin entrar
necesariamente en lucha con el Mal, pues el Mal aparece inevitablemente con el
primer tomo de ser que la creacin 'desencadena' en la existencia. Creacin e
impecabilidad (absoluta o general) son trminos cuya asociacin repugna tanto
(fsica o metafsicamente, poco importa aqu) al Poder y a la Sabidura divinas

como el acoplamiento de criatura y unicidad... (Note sur les modes de laction

divine dans l'Univers, 1920?).
En ntima relacin con esto, habr que ver el pecado como algo colectivo,
como un precio de sufrimiento que es necesario pagar para obtener
el progreso de toda la humanidad:
Siguiendo la visin 'clsica', el sufrimiento es ante todo un 'castigo'; su
eficacia es la de un sacrificio; nacido de un pecado, lo repara... (por el contrario) el
sufrimiento, ante todo, es la consecuencia y el precio de un trabajo de desarrollo
(La vie cosmique, 1916).
Explicndose la necesidad teolgica del bautismo por la solidaridad gentica
de todos los hombres en el seno de la humanidad (impregnada de pecado por
necesidad estadstica) donde los lazos colectivos se descubren an ms reales y
ms profundos entre individuos que todos los lazos estricta y linealmente
hereditarios (Comment je vois).
Que esta concepcin del pecado es incompatible con el dogma catlico lo
reconocen tambin los teilhardianos:
El Padre Teilhard parece olvidar el mal por excelencia, es decir, el pecado, la
rebelda del hombre, bajo el impulso de Satn, contra Dios (...) Ah estara, a
nuestro parecer, el reproche mejor fundado y ms grave, desde el punto de vista
doctrinal, que se puede hacer a nuestro hroe (N. Corte, o.c., pp. 207-208).
El mrito de Teilhard, repitmoslo, es el de liberarnos de la idea gratuita de
un mal 'accidente'. En nuestro Universo, tal como est construido, la muerte, el mal
y el dolor no son accidentes sobrevenidos de una manera fortuita: forman parte
integrante, por construccin, del proceso de la creacin. Es, pues, ilegtimo, pensar
que Dios 'hubiera podido' hacer un Mundo sin Mal y sin Dolor. Tal es la conclusin
de un examen fsico del problema.
Al nivel de la libertad, sin embargo, parece que la explicacin del mal por lo
mltiple es muy insuficiente. Hay, en el mal humano, un resto que no explican ni
lo mltiple ni la temporalidad de la gnesis. La perversidad de los verdugos de los
campos de concentracin no se explica por lo mltiple (C.
Tresmontant, Introduction..., pp. 87-88).
F) El punto Omega
A partir de la irreversibilidad, Teilhard establece la necesidad de un polo
personal Omega al que todo se oriente:
Si se la extrapola en el futuro, la convergencia tcnico-socio-fundamental de
la Humanidad sobre s misma impone la previsin de un paroxismo de Coreflexin, a cierta distancia finita por delante de nosotros en el Tiempo (...)
A este trmino superior de la Co-reflexin (es decir en el hecho de la
unanimizacin) humana, le he dado el nombre de 'Punto Omega': foco csmico
personalizante de unificacin y de unin (Un sommaire de ma perspective

phnomnologique du monde, en Les Etudes philosophiques, octobre-decembre

1955).
En virtud de la convergencia de las lneas csmicas, deca yo, debemos
conjeturar la existencia de un foco superior de conciencia delante de nosotros, en el
trmino de la Evolucin. Ahora bien, si tratamos de situar la posicin y analizar las
propiedades de este centro supremo, vemos enseguida que es mucho ms all, y
mucho ms arriba, de una simple colectividad humana perfeccionada, donde hay
que buscarlo. Para ser capaz de anudar en s las fibras prolongadas en el Mundo, el
vrtice del cono en el interior del cual nos movemos no puede ser concebido ms
que
como
ultra-consciente,
ultra-personal,
ultra-actual (L'Esprit
nouveau, en Psych, novembre 1946).
A ese polo Omega se llega por dos caminos:
por convergencia de lo mltiple a lo uno:
Mientras que en Lvolution cratrice de Bergson, el cosmos se revela como
una irradiacin divergente a partir de un centro de emanacin, la figura del
Universo, tal como la descubre la 'unin creadora', es la de una reduccin, la de
una convergencia, la de una confluencia centrpeta a partir de alguna esfera
infinitamente dilatada. Igualmente evolutivas, las dos teoras son inversas una
respecto de otra (L'Union cratrice,1917).
Prolongada indefinidamente hacia atrs, siguiendo el eje de los tiempos, la
ley de centro-complejidad nos hace entrever zonas cada vez ms difusas, donde los
elementos de conciencia cada vez ms fragmentarios flotan en un estado de
heterogeneidad cada vez ms desorganizado. No hay lmite inferior a la
'recurrencia' por este lado. Es la zona inferior del cono, que se despliega
indefinidamente. Llevada, por el contrario en el sentido inverso, es decir, hacia el
porvenir, la extrapolacin de la serie define una cima. La existencia de un punto
Omega csmico nos aparece desde el momento en que se impuso a nuestro espritu
la evidencia de que el Universo era psquicamente convergente (La
Centrologie, 1944).
por las necesidades de una fenomenologa de la accin:
En el momento en que la Vida reflexiona sobre s misma en virtud de este
mismo gesto, se encuentra frente al problema de la Accin. Se despierta a s
misma en el camino difcil de la unificacin progresiva. Cmo se justificar esta
obligacin primordial, congnita? Dnde encontrar, no solamente la
legitimacin, sino el valor y el gusto por el esfuerzo? Ninguna consideracin
podr, de derecho, decidirnos a dar el menor paso adelante si no sabemos que el
camino ascendente lleva a alguna cima de la que la Vida no descender ya. El
nico motor posible de la Vida reflexiva es, pues, un Trmino absoluto, es decir,
divino(L'Esprit de la Terre).
Es importante, antes de seguir, hacer algunas observaciones. Esa accin es,
evidentemente (se trata del nico plano en el que Teilhard quiere moverse), una
accin fsica: un facere, no un agere. Se trata de hacer cosas, instrumentos, que es
el modo de evolucionar a partir de la aparicin de la conciencia: transformar el

Mundo, hacindolo. Esta concepcin del primer valor y de la esencial necesidad

del trabajo es afn a la concepcin marxista: slo que Teilhard, al trmino de ese
proceso inmanente al Universo le llama Dios.
Puede parecer tambin, a una mirada superficial, que con esos razonamientos,
Teilhard demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Pero no hay
demostracin alguna, no hay ms que afirmaciones, postulados (lo prueba el modo
de expresarse), para concordar su hiptesis evolucionista con lo que l considera
esencial en la fe; un revestimiento religioso de las exigencias de su sntesis
universal explicativa de todo.
El desconocimiento casi total de la naturaleza propia de la metafsica y de la
teologa, y la continua extrapolacin de nociones, se manifiesta muy claramente en
el siguiente testimonio de Tresmontant:
El filsofo objetar quiz que Teilhard presupone lo que est en cuestin: a
saber, que el Universo no es un fenmeno absurdo. Hay filsofos contemporneos
que pretenden que la realidad est intrnsecamente desprovista de sentido.
Pero, repitmoslo, Teilhard no se sita en el punto de vista metafsico, sino en
el punto de vista cientfico, fsico. Y es aqu donde aparece la diferencia entre
una visin del mundo informada por la ciencia positiva, y una filosofa de tipo
literario. La filosofa puede muy bien decir y escribir que despus de todo quiz lo
real es absurdo por construccin. El sabio a quien es familiar, por un contacto
personal y concreto, este Universo explorado tanto en sus dimensiones especiales
como en su profundidad temporal; ese sabio sabe bien que la hiptesis del filsofo
es puramente verbal. Teilhard, ciertamente acepta el considerar como un postulado,
y esto por afn de rigor, la coherencia de lo real: es preciso admitir la
irreversibilidad de la Evolucin orientada hacia el espritu si se quiere mantener la
coherencia de la totalidad del Fenmeno espacio-temporal. Pero el hombre de
ciencia sabe bien que la hiptesis del absurdo intrnseco del Universo, es, desde el
punto de vista donde le sita un conocimiento extendido de la Historia csmica,
una hiptesis altamente improbable. La certeza que se impone al sabio, es que el
Mundo en su totalidad, es una mquina bien construida, y es 'marcha'. Es esta
certeza la que permite el razonamiento 'fsico', fundado sobre lo real, de Teilhard.
La demostracin de Teilhard no es, pues, repitmoslo, incondicionada como
una demostracin metafsica. Presupone un postulado fundado en la experiencia.
Falta saber si, por lo dems, valdra algo una demostracin 'incondicionada', y que
no reposase sobre el anlisis cientfico de lo real (o.c., pp. 59-60).
La solucin fsica de un problema metafsico es, sencillamente, un engao.
Y con toda la apariencia (puramente verbal) de un rigor cientfico no hay otra
cosa que un fidesmo irracional condicionando las conclusiones de las ciencias
positivas.
Teilhard tiene derecho a no demostrar nada en las perspectivas ontolgicas
puesto que l hace ciencia positiva, pero es sta la razn por la que le reprochamos,
no que no demuestre nada, sino que afirmegratuitamente sin demostrar nada, y esto
fuera del campo de sus perspectivas. Todo lo ms, estamos en presencia de un
concordismo gratuito. Nada menos apologtico ni menos constructivo que la

confusin de los objetos formales (Cfr. Ph. de la Trinit, Teilhard de Chardin:

synthese or confession?, pp. 302-303).
Que la afirmacin de la existencia de Dios sea un postulado: he aqu lo que
equivale al fidesmo y a la incertidumbre. El que profesa esta doctrina no es pues,
ah, ms que un coloso con los pies de barro (Cfr. Ph. de la Trinit, Rome.... p.
76).
Y Teilhard lo testimoniar expresamente as:
No hay filosofa cristiana, como si hubiese de una parte razn y de otra fe.
Actos de fe cada vez ms elevados: el mundo tiene un sentido ese sentido es el
espritu ese sentido se logra por la unificacin adhesin al cristianismo. La
filosofa es pre-cristiana, pero tiene la actitud de una fe (notas tomadas por C.
Cunot durante unas explicaciones orales de Teilhard en 1932: Cfr. C.
Cunot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes..., p.175).
En algn momento se siente obligado a salvar as, a postular las exigencias de
la fe:
De este nuevo Dios evolutor, que surge en el corazn mismo del antiguo
Dios-Obrero, es preciso bien entendido, y en primer lugarmantener a toda
costa (y con necesidad csmica) la trascendencia primordial (Du Cosmos la
Cosmognse).
Pero en otros momentos aparece clara la ms profunda fe que le mueve:
No admito la posicin anti-pantesta que me atribus. Yo soy, por el
contrario, esencialmente pantesta de pensamiento y de temperamento; y toda mi
vida se ha agotado gritando que hay un verdadero pantesmo de unin (Deus
omnia in omnibus) (un pan-cristiano, deca Blondel) frente al pseudopantesmo de
disolucin (oriental) Deus omnia. Y en este captulo, no me encuentro ninguna
simpata por el Creacionismo bblico (excepto en la medida que ste funde la
posibilidad de Unin). De lo contrario, yo encuentro la idea de creacin bblica
ms bien infantil y antropomrfica (Lettre. 1962; Carta del 14 de enero de 1954).
G) Un planteamiento cristolgico: el Omega crtico.
Aparece ahora un nuevo recurso a la fe, proponiendo la hiptesis de
identificar el punto Omega con Cristo, para clarificar y armonizar todo:
Identifiquemos, en efecto (al menos por su aspecto natural ) al Cristo
csmico de la Fe con el punto Omega de la Ciencia: todo se clarifica, se simplifica,
se armoniza en nuestras percepciones (Christianisme et volution. Pour une
thologie nouvelle, 1945).
Se miren las cosas como se miren, el Universo no puede tener dos cabezas,
no puede ser bicfalo. Por sobrenatural que sea por consiguiente, al final de la
operacin sintetizante reivindicada por el Dogma para el Verbo encarnado, no
podra ejercerse en divergencia con la convergencia natural del mundo, tal como lo
hemos definido ms arriba. Centro universal crstico, fijado por la teologa, y
Centro universal csmico, postulado por la antropognesis: los dos focos, a fin de

cuentas, coinciden (o por lo menos, se superponen) necesariamente en el medio

histrico en que nos encontramos situados (Super-Humanit, 1943).
...El Cristo de la Revelacin no es otra cosa que el Omega de la
Evolucin (Le Christique, 1955).
Esta identificacin (o quiz mejor, revestimiento) que es el ncleo del
pensamiento de Teilhard, se le mostrar llena de sentido:
a) por una parte nos dir que Cristo resulta as engrandecido, fundamentado
cientficamente su primado sobre la Creacin:
Si el Mundo fuera un Cosmos esttico o, incluso, si formara un sistema
divergente, slo, fijmonos bien, relaciones de naturaleza conceptual y jurdica
podran ser invocadas para fundar la Primaca de Cristo sobre la Creacin. Cristo
es Rey de todas las cosas porque ha sido declarado tal, y no porque ninguna
relacin orgnica de dependencia exista (ni, incluso, puede covenientemente
existir), entre El y una Multiplicidad fundamentalmente irreductible.
Y, en esta perspectiva extrinsecista, apenas si se puede hablar honradamente
de una cosmicidad crstica.
Pero si, por el contrario, y como establecen los hechos, nuestro Universo (y
probablemente, en la medida en que crear es unificar todo Universo posible),
forma una especie de vortex biolgico dinmicamente centrado sobre s, cmo
no ver entonces que una posicin nica, singular, se descubre en la cima temporoespacial del sistema, donde Cristo, sin deformacin ni esfuerzo se hace
literalmente, con un realismo inaudito, el Pantocrator (Le Christique, 1955)[5]
Cristo no es slo el portador de un mensaje eterno que repite sucesivamente
a cada hombre asombrado; es tambin Aquel en quien la humanidad encuentra una
respuesta inesperada al problema de su unidad orgnica (citado por H. de Lubac
en Le pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin, p. 147);
b) por otra parte, as concebido, el Cristo har que se aumente el mpetu de la
evolucin, ya que al ser El su trmino, la har ms amable.
Siempre ms estrechamente forzados, uno sobre otro, por los progresos de la
Hominizacin, y ms an atrados uno por el otro por una identidad de fondo, los
dos Omegas, lo repito (el de la Experiencia y el de la Fe), se aprestan ciertamente a
reaccionar uno sobre otro en la conciencia humana y, finalmente,
a sintetizarse: estando lo Csmico a punto de engrandecer fantsticamente lo
Crstico; y lo Crstico (cosa inverosmil) a punto de amorizar (es decir, de
energificar al mximo) a lo Csmico entero (Le Dieu de lvolution, 1953).
Ms que de una identificacin, habra que hablar de una absorcin del Cristo
de la fe por el Punto Omega de la Evolucin:
a) la Encarnacin no es compatible con cualquier Cosmos, sino slo con un
Cosmos evolutivo:

La Teologa no tena el aspecto de sospechar, en suma, que no toda forma de

Universo era componible con la idea de una Encarnacin (L'Esprit
nouveau, en Psych novembre 1946).
As se defini ante nosotros un Centro csmico universal a donde todo
abocaba, donde todo se explica, donde todo se siente, donde todo se dirige. Pues
bien, es en ese polo fsico de la universal evolucin donde es necesario, a mi juicio,
situarse y reconocer la plenitud de Cristo, porque en ninguna otra especie de
Cosmos y en ningn otro lugar, ningn ser, por divino que sea, podra ejercer la
funcin de universal animacin que el dogma cristiano reconoce en Jess. Dicho
de otro modo, Cristo tiene necesidad de encontrar un Vrtice en el mundo para su
consumacin, como ha tenido necesidad de encontrar una Mujer para su
concepcin (Comment je crois, 1934);
b) as, dada la creacin (evolutiva), la Encarnacin aparece como su
consecuencia.
Creacin, Encarnacin, Redencin. Hasta aqu esos tres misterios
fundamentales de la fe cristiana, indisolublemente ligados de hecho en la historia
del Mundo, permanecan de derecho independientes uno de otro para la razn.
Dios podra crear sin encarnarse, la Encarnacin, a su vez, poda no ser laboriosa ni
con sufrimiento. Traspuestos desde el Cosmos antiguo (esttico, limitado, y a cada
momento reacomodable) al Universo moderno (orgnicamente ligado por su
Espacio-tiempo en un solo bloque evolutivo) los mismos tres misterios tienden a
no formar ms que uno. Sin creacin, en primer trmino, algo, parece, faltara
absolutamente a Dios considerado en la plenitud, no de su ser, sino de su acto de
Unin. Crear, pues, para Dios, es por definicin unirse a su obra, es decir,
comprometerse de un modo o de otro en el Mundo por la Encarnacin. Ahora bien,
encarnarse no es ipso facto participar en los sufrimientos y en los Males
inherentes a lo Mltiple en vas de penosa reunin? Creacin, Encarnacin,
Redencin: vistos bajo esa luz, los tres misterios se hacen, verdaderamente, en la
Cristologa moderna, las tres caras de un mismo proceso de fondo de
un cuarto misterio (slo l absolutamente justificable y vlido en s, a fin de
cuentas, en relacin con el pensamiento) al que convendra, para distinguirlo
explcitamente de los otros tres, darle un nombre: el Misterio de la Unin Creadora
del Mundo en Dios, o Pleromizacin (Christianisme et volution. Pour une
thologie nouvelle, 1945).
A pesar del espritu (o tambin de la letra) de los escritos de San Pablo y de
San Juan, se puede decir que la figura y la funcin salvadora de Cristo guardaban,
hasta estos ltimos tiempos, en la formulacin dogmtica corriente, algo de
convencional, de jurdico, de accidental. Por qu la Encarnacin? Por qu la
Cruz?... Afectiva y pastoralmente, la economa cristiana se revelaba perfectamente
viable y eficiente. Pero, intelectualmente hablando, se presentaba ms bien como
una serie arbitraria de acontecimientos fortuitos, que como un proceso
orgnicamente ligado. Y la mstica lo padeca...
Pues bien, es esta falta de coherencia ontolgica (y por tanto de atraccin
intelectual) lo que viene a rectificar el descubrimiento de un tipo de Universo
donde, de una parte, acabamos de verlo, Dios no puede aparecer como el Primer

Motor (hacia adelante) sin encarnarse y sin rescatar, es decir sin cristificarse a
nuestros ojos (Du Cosmos d la Cosmognse).
De este modo, Cristo asume todo lo humano en su sentido ms radical, en lo
natural y en lo sobrenatural:
Jess es Aquel que lleva los pecados del Mundo... El es, ms esencialmente
que eso,... Aquel que lleva el peso, inevitable por construccin, de toda especie de
creacin. El es el smbolo y el gesto del Progreso(Christologie et
volution, 1934).
Y as y es esto lo que ms interesa a Teilhard han llegado a la materia las
virtualidades de Cristo:
Cuando Cristo prolongando el movimiento de su encarnacin, desciende al
pan para reemplazarlo, su accin no se limita a la parcela material que su Presencia
acaba, por un momento, de volatilizar (sic). Sino que la transubstanciacin se
aureola de una divinizacin real, aunque atenuada, de todo el Universo. Desde el
elemento csmico donde El se ha insertado, el Verbo obra para subyugar y
asimilarse todo el resto (Le Prtre, 1917)[6].
Durante la Historia, pues, Cristo va creciendo: se va formando su cuerpo
mstico en el que estamos biolgicamente unidos a Cristo, hasta el punto de que se
puede hablar de una tercera naturaleza csmica de Cristo y de una etapa de
Cristognesis.
El Cuerpo de Cristo debe ser comprendido atrevidamente, como San Juan,
San Pablo y los Padres lo han visto y amado: l forma un Mundo natural y nuevo,
un Organismo animado y mvil, en el que estamos todos unidos,
fsicamente, biolgicamente (La vie cosmique, 1916).
El Cristo mstico no ha alcanzado su pleno crecimiento, y por tanto tampoco
el Cristo csmico. Uno y otro, a la vez, son y devienen; y en la prolongacin de
este engendramiento est situado el resorte ltimo de toda actividad creada. El
Cristo es el Trmino de la Evolucin, tambin natural, de los seres; la Evolucin es
santa (La vie cosmique).
Toda esta teora, y no obstante el tono religioso de las expresiones, resulta
claramente incompatible con el dogma catlico. Dos puntos han de subrayarse
sobre todo:
a) desconoce la trascendencia y por tanto la gratuidad absoluta de la
Encarnacin, manifestacin mxima de la elevacin al orden sobrenatural:
La unin hiposttica trasciende todas las exigencias y todas las
conveniencias de la cosmognesis y de la biognesis. Es completamente de otro
orden. Si Teilhard hubiese querido solamente mostrar que el Mundo est preadaptado a su fin sobrenatural, no hubisemos tenido ms que reprocharle, pero
los textos antes citados dicen mucho ms. Implican literalmente la negacin de la
trascendencia del misterio de la Encarnacin, es decir, la negacin misma del
misterio (Ph. de la Trinit, Teilhard de Chardin, syntse ou confusin?, p. 310).

b) lejos de exaltar a Cristo, se le disuelve en lo terreno, hacindolo inmanente

al mundo y reducindolo a una figura mtica: Ahora bien, Cristo no puede ser
llamado foco fsico de la creacin, soporte real del universo:
ni como Verbo: 1 el Verbo es la segunda Persona divina; 2 la creacin y la
conservacin de lo creado es de Dios como tal, y por tanto comn a las tres
Personas;
ni como hombre: el Verbo se ha hecho carne, hace algo as como dos mil
aos solamente, y su humanidad, hoy da gloriosa en el cielo, no es aquello por lo
que subsiste el universo, no es su foco fsico, soportndolo realmente. Si Teilhard
quiere hablar aqu sin metforas, su enseanza es sencillamente mtica (Ph. de la
Trinit, Rome et Teilhard..., p. 94).
H) La accin del hombre: hacia una nueva mtica
Como ya se ha dicho, al hacerse el hombre consciente de la evolucin la
historia entra, para Teilhard, en una nueva etapa, conducida velozmente por el
hombre mismo hacia lo ultrahumano.
Lejos de ser absorbido por la Evolucin, es el Hombre, por el contrario, el
que est en trance de transformar a su medida, y en consecuencia de definir en sus
lneas
la
idea
que
nos
hacemos
de
la
Evolucin(L'Esprit
nouveau, en Psych novembre 1946).
Y para esto, que es lo esencial, lo radicalmente verdadero, el Cristianismo (y
sta ser su gran apologtica) se presenta como la religin mejor adaptada, ms
til.
El Cristianismo, al servir una expresin precisa y extraordinariamente viva
del polo superior de Cosmognesis postulado por la Ciencia (es decir, en la medida
en que l amoriza la Evolucin), se presenta como la forma de 'religin' ms
asombrosamente adaptada para convertirse en la 'religin de la Evolucin', que es
la nica que puede sobrevivir en la Humanidad de maana (Carta del 14 de abril
de 1953; citada por C. Cunot, Pierre Teilhard de Chardin, les tapes..., p. 477478).
De este modo, la Iglesia est llamada a ser phylum (hilo o haz que conduce
a la Evolucin) por donde pase el futuro de la historia.
En el Universo, como al principio hemos reconocido, es la Vida lo que
constituye el fenmeno central y, en la Vida, el Pensamiento, y en el
Pensamiento la ordenacin colectiva de todos los pensamientos en s mismo. Pero
he aqu, por una cuarta opcin, nos encontramos a decir que, ms profundo
todava, en el corazn mismo del fenmeno social, una especie de ultrasocializacin est en marcha: aquella por la que 'la Iglesia' se forma poco a poco,
vivificando por su influencia, y reuniendo bajo la forma ms sublime, todas las
energas espirituales de la Noosfera; la Iglesia, porcin reflexivamente cristificada
del Mundo; la Iglesia, foco principal de las afinidades inter-humanas por supercaridad; la Iglesia, eje central de la convergencia universal y punto exacto de
encuentro manante entre el Universo y el Punto Omega (Comment je crois).

Pero para poder llegar a ser realmente ese phylum, esa nueva religin
superviviente, es necesario que se adecue a la Evolucin: ha de ser un Neocristianismo (Carta del 29 de octubre de 1919, citada por C. Cunot, Pierre
Teilhard de Chardin, les tapes..., p. 318), un Meta-cristianismo.
Ese nuevo cristianismo evolutivo exige una revisin de los puntos capitales de
su espiritualidad, de la fe y de la caridad.
a) la fe ha de completarse asumiendo la aspiracin al progreso humano,
impulsando no slo el movimiento hacia arriba (hacia Dios), sino tambin el
movimiento hacia adelante (hacia el progreso):
La super-vida, la unificacin, el resultado, tan soados, tan buscados hasta
aqu hacia lo En Alto, en direccin de algo Trascendente (OY) no ser ms bien
hacia lo En Adelante, es decir, prolongando las fuerzas inmanentes de Evolucin
(OX) donde se encuentra y donde nos espera?... En Alto o En Adelante? o bien
los dos a la vez?... OY y OX, lo En Alto y lo En Adelante: dos
fuerzas religiosas, lo repito, ya afrontadas en el corazn de todo hombre; dos
fuerzas, acabamos de verlo, que se debilitan y se pierden si se les asla; dos fuerzas
por consiguiente (es lo que me queda por mostrar) que no esperan ms que una
cosa: no que entre las dos hagamos una opcin, sino que encontremos el modo de
combinar una con otra (Le coeur du problme, 1949).
Como me gusta decir, la sntesis del Dios (cristiano) de lo En Alto y
del Dios (marxista) de lo En Adelante: he aqu el nico Dios que podemos desde
ahora adorar en espritu y en verdad (Carta de mayo-junio de 1952, citada por C.
Cunot, Pierre Teilhard de Chardin, les tapes... p. 449).
No se trata slo o no se trata exactamente de tener tambin una fe
religiosa en la evolucin y en la socializacin marxista; se trata de refundir la
nocin de Dios.
Me parece necesario fijar, en coherencia con la visin fijada en el curso de
este ensayo, dos condiciones a las que, por estructura, debe satisfacer el Dios que
esperamos, para ser capaz de sostener y de dirigir el Fenmeno espiritual:
Una primera condicin es que ese Dios rena en su simplicidad la
prolongacin evolutiva de todas las fibras del Mundo en movimiento: Dios de
sntesis csmica, en el que podamos tener conciencia de progresar y de reunirnos
por transformacin espiritual de todos los poderes de la materia.
Una segunda condicin es que ese mismo Dios reaccione, en el curso de la
sntesis, como un ncleo primero de conciencia independiente: Dios supremamente
personal, de quien nosotros nos distinguimos tanto ms cuanto ms nos perdemos
en El.
El mundo no se arrodillar en adelante ms que en presencia del centro
orgnico de su evolucin (Le Phnomne spirituel, 1937).
Bajo un pesimismo, un individualismo, o un juridicismo de apariencia, el
Cristo Rey de hoy es ya adorado por sus fieles como el Dios del Progreso y de la
Evolucin (Esquisse d'un Univers personnel,1936).

b) la caridad tiene que superar su contenido negativo, y ser concebida como

un impulso hacia la sntesis csmica total:
Lo que, en la naturaleza de la Caridad cristiana, corre el riesgo de
desconcertar al espritu moderno, es el aspecto negativo, o al menos estadstico,y
es tambin el carcter 'desprendido' de esta gran virtud. Amaos los unos a los
otros Hasta aqu, este precepto evanglico pareca slo querer decir: No os
hagis mal unos a otros; Con todas las atenciones y cortesas posibles,
disminuidas las injusticias, curad las llagas, endulzad las relaciones con los que os
rodean. Y hasta aqu, igualmente, el don 'sobrenatural' que debamos hacer de
nosotros mismos a Dios y al prjimo no pareca poder desarrollarse ms que en
oposicin y ruptura con los lazos sensibles que nos unen a las cosas de la Tierra.
Nada subsiste de esas limitaciones y de esas restricciones aparentes si la
Caridad es transportada al cono del Tiempo. En el seno de un Universo de
estructura convergente, la sola manera posible para un elemento de acercarse a
elementos vecinos y de estrechar el cono, es decir, de hacerse mover en la
direccin del vrtice el casco entero del Mundo donde est metido. Imposible en
semejante sistema, amar al prjimo sin acercarse a Dios,y, por lo dems,
recprocamente (eso ya lo sabamos). Pero imposible tambin (y esto es ms
nuevo) amar ya a Dios y al prjimo sin hacer progresar, en su totalidad fsica, la
sntesis terrestre del espritu: puesto que son precisamente los progresos de esta
sntesis lo que nos permite acercarnos entre nosotros, an hacindonos elevar hacia
Dios. Porque nos amamos, para amar an ms, nos vemos felizmente reducidos a
participar ms y mejor que nadie de todas las aspiraciones,y tambin de todas las
afecciones de la Tierra,en la medida en que todas esas cosas contienen un
principio de ascensin y de sntesis.
En esta actitud ampliada, el desasimiento cristiano subsiste entero. Pero, en
lugar de 'dejar atrs' lleva consigo; en lugar de cortar, eleva: no ms ruptura, sino
travesa no ms evasin, sino emergencia. Sin cesar de ser ella misma, la
Caridad se extiende, como una fuerza ascensional, como una esencia comn, al
corazn de todas las formas de actividades humanas, cuya diversidad tiende en
consecuencia a sintetizarse en la rica totalidad de una operacin nica. Como
Cristo mismo, a su imagen, se universaliza, se dinamiza y por ese mismo hecho
, se humaniza.
En conclusin, para desposar la nueva curva tomada por el Tiempo, el
Cristianismo se ve movido a descubrir por debajo de Dios los valores del Mundo,
mientras que el Humanismo es conducido a descubrirpor encima del Mundo el
lugar de un Dios. Dos movimientos inversos y complementarios. O ms bien dos
aspectos de un mismo acontecimiento marcando quiz para la Humanidad los
comienzos de una era nueva(L'Esprit nouveau, en Psych, novembre 1946).
No se trata slo, como a una mirada superficial podra parecerle, de vivir
acabadamente todas las exigencias de la santificacin cristiana en el mundo, de
ejercitar todas las virtudes, de contribuir a la perfeccin natural de la sociedad, etc.;
se trata de que el Cristianismo sea esencialmente construccin temporal del
mundo, de que la construccin temporal del mundo incluyendo la construccin
socialista sea ya proceso de Cristognesis: la nica va que lleve al nico Dios
adorable.

Para quien, en efecto, ha comprendido de una vez, la naturaleza de un

Mundo donde la Cosmognesis est colocada sobre el eje de la Antropognesis
para se todo, en cada elemento y acontecimiento del Universo, se ilumina, se
caldea, se anima y deviene adorablemente amable, no directamente en s (como
pretendera un pantesta vulgar), sino ms profundamente que en s, es decir, en el
trmino extremo y nico de su desarrollo.
Imposible adherir a Cristo, en esta perspectiva, sin esforzarse para promoverlo
todo hacia adelante. Y he aqu, a la vez, la Comunin que deviene una
participacin apasionada en la Accin universal; y en la espera de la Parusa se
confunde exactamente, como estaba previsto, con la elevacin de una Maduracin
humana; y el movimiento ascensional hacia lo En Alto se combina
armoniosamente con la propulsin hacia Adelante (Mystique). Tomad, en este
momento, los dos extremos en torno a vosotros: aqu un marxista y all
un cristiano, los dos convencidos de su doctrina particular, pero los dos tambin as
se les supone, animados radicalmente de una fe igual en el hombre. No es cierto
no es ste el hecho cotidiano de experiencia, que esos dos hombres, en la medida
misma en que creen (donde sienten cada uno que el otro cree) fuertemente en el
porvenir del Mundo, sienten uno por otro, de hombre a hombre, una simpata de
fondo no slo simpata sentimental, sino simpata fundada en la evidencia oscura
de que viajan en departamentos contiguos, y que acabarn, de un modo o de otro, a
pesar de todo conflicto de frmulas, por volverse a encontrar, los dos en un mismo
vrtice? Cada uno a su manera, sin duda, en direcciones divergentes, piensan
haber resuelto, de una vez por todas, la ambigedad del Mundo. Pero esta
divergencia, en realidad, no es completa ni definitiva, al menos mientras que, por
un prodigio de exclusin inimaginable o incluso contradictoria (Porque ya no
quedara nada ms de su fe!) el marxista, por ejemplo, no haya eliminado de su
materialismo toda fuerza ascensional hacia el espritu. Llevadas a su trmino, las
dos trayectorias acabarn ciertamente por acercarse. Porque, por naturaleza, todo lo
que es fe sube; y todo lo que sube converge inevitablemente (La Foi en
l'Homme, 1947).
Esto lleva claramente a un naturalismo materialista. Pero Teilhard intenta
defenderse diciendo que la materia es una realidad santificadora, no por s misma,
sino en virtud del foco crstico que la anima.
(Aclarando que es una deformacin de su verdadero pensamiento sostener
que) suivant moi, le devenir cosmique aurait une sorte de vertu immanente
salvatrice, alors que dans tous mes essais je n'ai cess au contraire de faire
dpendre d'un foyer christique (personnel et transcendant) les propriets
'rdemptrices' de l'volution (citado en C. Cunot, Pierre Teilhard de Chardin, les
tapes..., p. 329): ...segn habra dicho yo, el devenir csmico tendra una especie
de virtud inmanente salvadora; cuando, en todos mis ensayos, no he cesado, por el
contrario, de hacer depender de un foco crstico (personal y trascendente) las
propiedades 'redentoras' de la Evolucin (Hemos puesto tambin el texto francs,
para verificar netamente los posibles matices de la rectificacin que Teilhard quiere
ofrecernos).
Materia fascinante y fuerte, Materia que acaricias y que virilizas, Materia
que enriqueces y que destruyes confiando en las influencias celestiales que han
embalsamado y purificado tus aguas (antes se ha referido Teilhard al bautismo de

Cristo en el Jordn como a una figura o smbolo de la divinizacin de la materia)

, yo me abandono a tus coberturas poderosas. La virtud de Cristo ha pasado por
ti. Por tus atracciones, atreme; por tu savia, ntreme. Por tu resistencia,
endurceme. Por tus arranques, librame. Por toda ti misma, divinzame (Le
milieu divin, 1927)[7].
Para Teilhard slo una actitud espiritual como la que describe es capaz de
satisfacer las aspiraciones de los hombres de hoy, constructores de su propio
destino, que consideran que su obra los resultados tcnicos de su accin ha de
tocar de algn modo al Absoluto.
Qu nos importa que nos beatifiquen, si no aadimos nada, en fin de
cuentas, de absoluto? (Christianisme et volution. Pour une thologie nouvelle).
Aparte de otras consideraciones que ya hemos venido haciendo, y que
haremos ms adelante, es de advertir que esa actitud espiritual desconoce del
todo el pecado original y sus consecuencias en el hombre, subordina lo espiritual a
lo material, y lo sobrenatural a lo terreno, en su conjunto. Es un naturalismo ms.
(Despus de referirse a las precisiones hechas por Teilhard a su mismo
pensamiento). Estas no logran, a nuestros ojos, transformar la visin fundamental y
esencialmente naturalista que l se ha hecho del cristianismo (Ch. Journet, La
vision teilhardienne du monde, pp. 341).
La razn de ser y la funcin del cristianismo no estn en la participacin,
como pionero, en la bsqueda humana que tiende en primer trmino y sobre todo
hacia el cumplimiento natural de la plenitud de la talla del Hombre.
En primer trmino y sobre todo, no. Ese no es el Evangelio que nosotros
hemos recibido de Cristo y de los Apstoles. El Reino que nosotros debemos
buscar no es de este mundo, y sin embargo nosotros debemos buscarlo en primer
trmino; el resto nos ser dado por aadidura, segn los misteriosos designios de la
Providencia que, no obstante, no evacuarn jams el misterio de la Cruz (Ph. de la
Trinit, Teilhard de Chardin, Synthse.... p. 318).
Henri Marrou escriba en Tmoignage chrtien: En la perspectiva que nos
es aqu ofrecida, la historia del hombre viene a inscribirse en la continuacin de la
evolucin de la naturaleza: ciertamente el P. Teilhard ha tenido buen cuidado de
subrayar que esta apertura es tambin superacin, emergencia, originalidad
irreductible: pero no es acaso necesario hacer una distincin ms radical del plan
divino concerniente a la creacin del mundo (comprendido el hombre, por
supuesto) y la historia santa de la humanidad, la Economa de salvacin, ese drama
donde se anudan el pecado y la gracia y que culmina en el acontecimiento,
perfectamente situado en el espacio y el tiempo, de la Encarnacin, de la Pasin y
de la Resurreccin del Hijo nico de Dios? (Ch. Journet, La vision.... p. 337).
Y otro de los autores que, como Henri Marrou, han reducido a lo mnimo a
cosas 'accidentales' la crtica a Teilhard, dice: Ese escndalo (del mundo) no se
puede evacuar. El mundo tal como es, es injusto, debemos decirlo. Todas las
soluciones racionalistas, las cristianas y las ateas, sern aqu irrisorias. Jams se
nos har admitir el optimismo racionalista de Condorcet o de Marx, de Bossuet o

de Teilhard. Nada es peor aqu que querer justificar a Dios. Esas son justamente las
apologas que hacen perder la fe. Porque son justamente desmentidas por los
hechos (J. Danielou, Scandaleuse verit, Paris 1961, p. 52).
UNA VISIN DE CONJUNTO
A) El sentido de la obra de Teilhard
La exposicin precedente supone reducir a sistema un pensamiento expuesto
en diversas obras y ordenarlo segn el hilo lgico. Puede parecer, por eso, en algn
momento, que Teilhard ha llegado, como coronacin de estudios estrictamente
cientficos, a nociones que rozan o anuncian lo sobrenatural. La realidad es
distinta: desde el primer momento lo muestran las fechas de los prrafos que
hemos citado est presente en el pensamiento de Teilhard la sntesis donde ir
encuadrando nociones cientficas, nociones religiosas, nociones poticas y
nociones polticas.
Puede ser til, para ver el sentido de toda su obra, recoger los motivos que
segn declara l mismo, le han dirigido en toda su especulacin:
a) una idea apologtica (que no se refiere slo a un modo de presentar o
expresar la fe catlica, sino que implica una depuracin y un enriquecimiento, para
poder ser aceptada):
Indudablemente, por una oscura razn, algo no va, en nuestro tiempo,
entre el Hombre y Dios tal como se le presenta al Hombre de hoy. Todo ocurre en
el presente como si el Hombre no tuviera exactamente delante de s la imagen de
Dios que quiere adorar... De ah, en conjunto (y a pesar de ciertos sntomas
decisivos, pero todava apenas subterrneos, de renacimiento), esa impresin
obsesionante, por todas partes a nuestro alrededor, de un atesmo irresistiblemente
ascendente o, ms especficamente todava, de una ascendente e irresistible
descristianizacin (Le coeur du problme, 1949)[8].
b) esa misin apologtica es particularmente necesaria con respecto al mundo
de la ciencia:
Anteayer, delante de un auditorio chino-americano, un muy simptico
profesor de Harvard nos expona simple y humildemente su manera de entender el
despertar del pensamiento en la serie animal. Yo pensaba en el abismo que separa
el mundo intelectual donde me encontraba, y del que conozco la lengua, del mundo
teolgico y romano cuyo idioma me es tambin conocido. Despus de un primer
choque con la idea de que ste puede y debe ser tan real como aqul, me he dicho
que quiz yo era ahora capaz, hablando la primera lengua, de hacerle expresar
legtimamente lo que la otra guarda y repite con sus palabras que se han hecho para
muchos incomprensibles. Por extravagante que esto pueda parecer en un primer
momento, yo he acabado por comprobar que, hic et nunc, Cristo no era extrao a
las preocupaciones del profesor Parker, y que, con algunos intermediarios, se
hubiera podido hacerle pasar de su psicologa positivista a una cierta perspectiva
mstica. Esta comprobacin me ha confortado.

Oh, he aqu unas Indias que me atraen ms que las de San Francisco Javier!
Pero qu enorme cuestin: no ms ritos, no ms ideas, para resolver, hasta que se
les pueda convertir verdaderamente! (Carta del 19 de junio de 1926, en Lettres de
voyages, 1923-1955).
Tambin aqu, dejando a salvo las intenciones de Teilhard que en el examen
de su pensamiento no pueden estar en causa, se advierte inmediatamente que
aquello a lo que se quiere atraer no es ya la Fe catlica, sino a una transposicin, a
una sntesis operada en la mente de Teilhard casi desde el comienzo de sus
estudios: a la Religin de la Evolucin, que es el objeto de su mstica.
B) El Monitum del Santo Oficio
El 30 de junio de 1962, la Suprema Congregacin del Santo Oficio daba a
conocer el siguiente Monitum:
Quaedam vulgantur opera, etiam post auctoris obitum edita, Patris Petri
Teilhard de Chardin, quae non parvum favorem consequuntur.
Praetermisso iudicio de his quae ad scientias positivas pertinent, in materia
philosophica ac theologica satis patet praefata opera talibus scatare ambiguitatibus,
immo etiam gravibus erroribus, ut catholicam doctrinam offendant.
Quapropter Em.mi ac Rev.mi Patres Supremae Sacrae Congregationis S.
Officii Ordinarios omnes necnon Superiores Institutorum religiosorum, Rectores
Seminariorum atque Universitatum Praesides exhortantur ut animos, paesertim
iuvenum, contra operum Patris Teilhard de Chardin eiusque asseclarum pericula
efficaciter tutentur.
Datum Romae, ex Aedibus S. Officii, die 30 iunii 1962,
Sebastianus Masala
Notarius
L'Osservatore Romano del 30 de junio- 1 de julio, publicaba
ese monitum, acompandolo de un extenso artculo sin firma titulado Pierre
Teilhard de Chardin e il suo pensiero sul piano filosofico e religioso. En ese
artculo se afirma que Teilhard incurre en una indebida transposicin al plano
metafsico y teolgico de trminos y conceptos tomados del evolucionismo,
incurriendo as en diversos graves errores; concretamente se indican:
un defectuoso concepto de creacin, que no salva la gratuidad del acto
creador ni la ausencia de un sujeto preexistente;
puntos dbiles en la descripcin de las relaciones entre Dios y el cosmos,
no dejando clara la trascendencia divina;
una extraa presentacin de Cristo, como parte del cosmos, que no salva la
gratuidad de la Encarnacin;
ignorancia de los lmites entre la materia y el espritu;

una concepcin insuficiente del pecado, que queda reducido ms bien a

algo de carcter colectivo;
una concepcin naturalista de la ascesis y del sentido de la vida cristiana.
El P. Philippe de la Trinit publicaba en 1964 una obra titulada Rome et
Teilhard de Chardin, dedicada a mostrar lo fundado del Monitum y la naturaleza y
autoridad del artculo explicativo que lo acompa. Aunque de esta obra hemos
citado ya bastantes prrafos, queremos ahora destacar lo siguiente:
Se nos ha autorizado a precisar que el Monitum del Santo Oficio relativo a
Teilhard de Chardin haba sido objeto de un decreto de los Cardenales del Santo
Oficio el mircoles 27 de junio de 1962, aprobado por S.S. Juan XXIII el 30 del
mismo mes, lo que no quiere decir que el Papa no haya reflexionado largamente
antes (p. 23, nota).
Se ha preguntado por qu un artculo annimo? Cul es su verdadero
alcance? Para quien conoce las costumbres romanas, la respuesta es fcil:
publicado, en la primera pgina de L'O.R. al mismo tiempo que la decisin de una
de las Congregaciones de la Curia, un artculo debe considerarse como el
comentario autorizado, oficioso, de la decisin de dicha Congregacin. Sin firma,
es ms fuerte que firmado, porque no compromete la sola responsabilidad, la sola
autoridad privada del autor o de los co-autores: sino que emana de la
Congregacin (p. 22).
C) Reacciones ante la obra de Teilhard
Se puede afirmar que prcticamente todos los telogos o escritores
dedicados a esta materia han reconocido la existencia de puntos insostenibles en
la obra de Teilhard.
a) Algunos, en disconformidad previa o posterior al contenido
del Monitum, han querido ver slo defectos accidentales, afirmando en los
siguientes escritos que la obra, en su conjunto, era positiva y susceptible de
perfeccionamiento:
N. Corte, La vie et lme de Teilhard de Chardin, Paris 1957.
J. Danielou, Signification de Teilhard de Chardin, en Etudes 312 (1962) pp.
145 y ss.
H. de Lubac, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin, Aubier Paris
1962.
R. Leys, Teilhard dangereux? en Bijdragen 1 (1963) pp. 1 y ss.
O. A. Rabut, Dialogue avec Teilhard de Chardin, Paris Editions du Cerf 1958.
K.
Rahner, Das
disputatae, Herder.

problem

der

Hominisation, en Quaestiones

Cl. Tresmontant, Introduction la pense de Teilhard de Chardin, Editions du

Seuil, Paris 1956.
b) En conformidad con el contenido del Monitum, han juzgado
sustancialmente errnea aunque pueda haber aciertos accidentales, no solidarios
con el planteamiento la obra de Teilhard:
M. Brennan, The phenomenon of man, en Studies XLIX, pp. 117 y ss.
A. Brunner, Pierre Teilhard de Chardin, en Stimmer der Zeit 165 a. 85 (1959),
pp. 210 y ss.
R. Th. Calmel, Homme rachet ou phnomne extrahumain: examen critique
de Construir la terre, en Itineraires 62 avril (1962).
A. Combes, Teilhardognse?, en Ephemerides Carmeliticae XIV (1963) pp.
155 y ss.
M. de Corte, La religion teilhardienne, en Itinraires 91 mars (1965), pp. 144
y ss.
Ph. de la Trinit:
Teilhard de Chardin, Synthse ou confusion?, en Divinitas aprile (1959),
pp. 315 y ss.
Teilhard et teilhardisme, en Divinitas fasc. 2 (1963), pp. 189 y ss.
Rome et Teilhard de Chardin, Le Signe, Paris 1964.
M. L. Guerard des Lauriers, La Dmarche
Chardin, en Divinitas fasc. 2 (1959), pp. 265 y ss.

du

P.

Teilhard

de

E. Gilson, Le cas Teilhard de Chardin, en Seminarium 4 (1965), pp. 720 y ss.

Ch. Journet:
Teilhard de Chardin et la phnomnologie, en Nova et Vetera XXXIII
(1958), pp. 228 y ss.
La vision teilhardienne du monde, en Divinitas 2 (1959), pp. 330 y ss.
Il tentativo teologico del P. Teilhard de Chardin, en Studi Cattolici feb.
1965.
Pierre Teilhard de Chardin, penseur religieux, en Nova et Vetera XXXVII
(1962), pp. 305 y ss.
A. Portman, Der Pfeil des Humanen, Freiburg-Mnchen 1960.
Es oportuno detenernos ahora dejando aparte las otras observaciones
doctrinales que ya hemos ido haciendo hasta aqu en dos de las crticas de fondo
que se han hecho al pensamiento de Teilhard.

D) Un error metodolgico
Teilhard ha escrito repetidas veces que quera seguir un mtodo estrictamente
fenomenolgico. Un ejemplo:
Bien entendido, en primer lugar, que, en lo que sigue, me limito
expresamente, como conviene, al terreno de los hechos, es decir, al dominio de lo
tangible y de lo fotografiable. A1 discutir, conocindolas, perspectivas cientficas,
debo atenerme, y me atendr estrictamente, al examen del orden de las apariencias,
es decir, de los fenmenos (La place de lHomme dans l'Univers, rflexions sur la
Complexit, 1942).
Sin embargo, sus mismos discpulos reconocen que no se ha mantenido en ese
plano:
No es exacto en absoluto decir que Teilhard, en sus escritos, se ha situado
nicamente en el punto de vista cientfico. Parece verdaderamente que lo declara
aqu y all, pero el texto de su obra est ah para demostrar que no ha permanecido
en el punto de vista estrictamente cientfico (N. Corte, La vie..., pp. 208-209).
H. de Lubac ha hecho un intento ms amplio de describir y justificar el
mtodo de Teilhard. Sus conclusiones pueden resumirse as:
(Despus de decir que en la obra de Teilhard se pueden distinguir dos partes
una cientfica y otra directamente religiosa aade: )
En la perspectiva habitual del P. Teilhard, por importante que sea la primera
parte, es claro que sta debe conducir a la segunda. El se ha aplicado
constantemente, con ms o menos xito, a hacerlas comunicar sin confundirlas y
es precisamente el paso de una a otra lo que pone los problemas de interpretacin
ms delicados (La pense.... p. 12).
(De tal modo que su actitud puede identificarse con la de quien trabaja)
abordando los problemas religiosos en la perspectiva que le abra su reflexin
cientfica (p. 79). (Obrando as una autntica inversin de las funciones y lmites
de las ciencias).
(Teilhard) ha dicho y redicho con una completa conviccin que, en la larga
serie de ensayos que jalonan su carrera cientfica, al margen de sus campaas sobre
el terreno y de sus trabajos de laboratorio, ha tratado siempre 'no de filosofar, en lo
absoluto, sino de alcanzar, como naturalista y fsico, el significado de los hechos de
todo orden que le ha sido dado observar'. Confiesa que 'ciertas apariencias o
confluencias dada la amplitud del objeto estudiado' pueden dar alguna vez al
lector una impresin contraria: porque 'en la vecindad del Todo, Fsica, Metafsica
y Religin convergen extraamente'; pero no mantiene con menos fuerza, hasta en
el caso en que trata con la mayor audacia del porvenir del hombre y de las
condiciones de su actividad, que 'no abandona en ningn momento el terreno de la
observacin cientfica'; quiere slo aportar 'una extensin de nuestras perspectivas
biolgicas: nada ms, pero nada menos' (p. 231).
'La verdadera fsica es la que llegar, algn da, a integrar el Hombre total en
una representacin coherente del Mundo'. Es preciso, para eso, no abandonar la

idea de Fenmeno, pero 'romper el crculo mgico del fenomenismo'. Es preciso

comprender que, 'en el mundo orgnico, la reflexin humana no es un
epifenmeno, sino el fenmeno central de la vitalizacin'.
Si nos resolvemos a tomar as como objeto de ciencia la integridad del
Fenmeno, se llegar finalmente a descubrir el 'centro natural de coherencia total
de las cosas'; se ver que, 'centro de perspectiva, el Hombre es al mismo tiempo
centro de construccin del Universo'. 'En el espritu humano, como en un fruto
nico e irremplazable, se encuentra recogida toda la vida sublimada es decir, todo
el valor csmico de la Tierra'.
La inversin que quiere, pues, operar el Padre Teilhard de Chardin es
completa (p. 235).
En la hora precisa en que la humanidad toma conciencia de su destino
colectivo 'y no puede concebirse ms que terrestre o trascendente' (Abb Joly), ha
venido, situndose en el 'cruce de los caminos', para indicarle la sola direccin
viable. Teniendo en cuenta las inevitables imperfecciones de la naturaleza
humana... Pierre Teilhard de Chardin... (es) tal como lo necesitaba nuestro siglo, un
autntico testimonio de Jesucristo (p. 295).
Tal metodologa que implica un notable desconocimiento de la filosofa de
las ciencias no poda menos de obrar una verdadera confusin entre ciencia
positiva y metafsica y teologa. Y las transgresiones de mtodo y de orden habran
inevitablemente de pagarse caras. Ha sido Philippe de la Trinit quien ha
desarrollado ms este aspecto de la crtica a Teilhard.
Hay (en el sistema de Teilhard) error de mtodo, confusin de objetos
formales (Teilhard de Chardin, Synthse..., p. 298).
El lenguaje positivo, como tal, no expresar jams y no podr jams expresar
legtimamente los valores dogmticos y morales, porque stos, bajo pena de dejar
de ser lo que son, corresponden al registro del lenguaje ontolgico, y no es una
cuestin de palabras, ni de simple costumbre. Todo est ah... Que el creyente
conozca los dos lenguajes, nada mejor, porque tiene el beneficio de la cultura
general, porque frecuentemente podr haber as contacto subjetivo de persona a
persona, pero que se renuncie de una vez por todas a tratar de expresar
'positivamente' la ontologa, la dogmtica y la moral, lo mismo que a tratar de
expresar 'ontolgicamente' las ciencias positivas.
Los escolsticos aristotlicos han pecado por confusin en pseudobeneficio de
la ontologa y en detrimento de las ciencias positivas; no vayamos a pecar por
confusin ni en pseudobeneficio de la ciencia positiva, ni en pseudobeneficio de yo
no s qu registro pseudosinttico, que no sera ms que la ruina de los dos tipos de
saberes en una especie de error 'monofisita', en el colmo de la confusin (p. 327).
Abordar temas metafsicos o teolgicos con un mtodo de ciencia positiva
equivale a vaciarlos de contenido; y si se trata de verdades de orden sobrenatural,
equivale a transformarlas en cuestiones naturales. Con una apologtica de ese
estilo, o se conduce a una religin nueva y singular (porque no sera ni siquiera la

religin natural, que implica planteamientos metafsicos), o se conduce a un

fidesmo pseudo-racionalista.
E) Inversin de valores.
Ha sido especialmente Ch. Journet quien ha desarrollado ms este aspecto de
la crtica a Teilhard.
Supongamos que adoptando el punto de vista evolucionista y recortando las
etapas de la gnesis de nuestro universo, marcamos con fuerza, como lo exigira
una buena filosofa, las diferencias de orden irreductibles que separan a los
minerales, los vegetales, los animales, el hombre; supongamos que insistimos
notablemente sobre la creacin inmediata del alma humana por un Dios
absolutamente trascendente, estaramos autorizados a decir que esa tabla, que nos
presentara el estado concreto y existencial de la humanidad presente como el solo
fruto natural de una elevacin ascendente de la vida, sera una tabla exacta,
verdica? No! Todo lo que hay de valores en la visin evolucionista no tomar su
justa significacin y no cesar de desviar a las inteligencias, hasta que no se lo
habr transportado a una perspectiva completamente distinta, a una visin mucho
ms misteriosa de los orgenes humanos. Esa perspectiva de un universo de
naturaleza, que hubiera sido posible, es preciso que se substituya por la perspectiva
de un universo de redencin real, el nico existencial. El Hombre, del que todos
nosotros descendemos, no ha aparecido naturalmente en la serie de seres vivos. Ha
sido creado en un estado privilegiado de armona, revestido de santidad y de
justicia, que, sin duda, ha pasado como un relmpago, y que es vano buscar
paleontolgicamente sus vestigios, pero cuya catstrofe le afecta espiritualmente
de una manera profunda, haciendo de l un ser a la vez cado y rescatado por
Cristo. Es en la totalmente libre y totalmente imprevisible Redencin de Cristo,
donde est ahora suspendido el destino concreto de la Humanidad. Toda visin del
mundo que presente la condicin actual de la humanidad como natural, como
naturalmente convergente hacia su fin ltimo, es radicalmente aberrante (Nova et
Vetera, 1956, p. 220).
Estas observaciones de Journet son tanto ms pertinentes si se tiene en cuenta
que, aunque Teilhard maneje un lenguaje cristiano, su inspiracin no procede de las
fuentes de la Revelacin.
Teilhard no trata cuestiones teolgicas por s mismas: la Biblia est casi
totalmente ausente de su obra, salvo San Pablo. Y lo mismo los grandes textos de
la tradicin (Danielou, Signification... p. 149).
Ms an, se puede advertir claramente que el mvil ltimo que le impulsa es
el ntimo convencimiento subjetivo una fe en la evolucin, verdadero punto
de partida de todo su pensamiento.
Yo creo en la evolucin (Comment je crois, 1934).
Si como consecuencia de cualquier trastorno interior, yo perdiera
sucesivamente la fe en Cristo, la fe en un Dios personal, la fe en el Espritu, me
parece que yo seguira creyendo en el mundo. El mundo (el valor, la infalibilidad y
la bondad del mundo), tal es, en ltimo anlisis, la primera y la sola cosa que yo

creo. Es por esta fe por lo que vivo, y es a esta fe, lo siento as, a lo que, en el
momento de morir, por encima de todas las dudas, yo me abandonara... A la fe
confusa en un mundo Uno e Infalible, yo me abandono, donde quiera que esa fe me
conduzca (Comment je crois, 1934).
De ah que toda la fe cristiana haya de ser reconstruida a la luz del
descubrimiento de la evolucin, haciendo todos los cambios que sean necesarios.
Forzados como estamos fuera del cosmos esttico aristotlico, e introducidos
(por el sistema entero de la Fsico-qumico-biologa moderna) en un Universo en
estado de Cosmognesis, debemos desde ahora re-pensar toda nuestra Cristologa
en trminos de Cristognesis (a la vez que toda nuestra Antropologa en trminos
de Antropognesis). Y tal operacin no es cosa de simples retoques locales. Como
consecuencia de una dimensin de ms, es todo lo que hay que refundir (como
cuando en geometra se pasa del crculo a la esfera).Esfuerzo magnfico del que,
os lo puedo garantizar, Cristo emerge verdaderamente triunfante y salvador de la
Antropognesis (Carta del 28 de abril de 1954; citada por C. Cunot, Pierre
Teilhard de Chardin, les grandes..., p. 441).
Estoy a veces algo espantado cuando pienso en la trasposicin que debo
hacer sufrir, en m, a las nociones vulgares de creacin, inspiracin, milagro,
pecado original, Resurreccin, etc., para poder aceptarlas(Lettre, 1962).
Me siento cada vez ms preocupado (es decir, apasionadamente interesado)
por la bsqueda del Dios (no slo cristiano, sino trans-cristiano) que se ha hecho
necesario para las exigencias crecientes de nuestra adoracin. Trato actualmente de
redactar una vez ms (la ltima?), en un ensayo titulado Le Christique, el
resultado de esta sntesis vivida entre lo En Alto y lo En Adelante (entre lo
Cristiano y lo Evolutivo) (Carta escrita a Maryse Choisy, pocos das antes de
morir; publicada en Psych 99-100, janvier-fvrier 1955, p. 7).
Extraordinariamente reveladora es la carta escrita a un ex-dominico que, a
raz de la Encclica Humani generis, haba abandonado la Iglesia, para unirse a los
Viejos Catlicos, y que escribi a Teilhard invitndole a seguirle (Publicada en
M. Gorce, Le Concile et Teilhard, lternel et l'Humain, Neuchtel 1963, pp. 196198):
Esencialmente considero como usted que la Iglesia (como toda realidad
viviente al cabo de cierto tiempo) llega a un periodo de 'muda' o 'reforma
necesaria'. Al cabo de dos mil aos, es inevitable. La humanidad est en trance de
mudar. Cmo no debera hacerlo el cristianismo? Ms precisamente, considero
que la Reforma en cuestin (mucho ms profunda que la del siglo XVI) no es
simple cosa de instituciones o de costumbres, sino de Fe. De alguna manera,
nuestra imagen de Dios se ha desdoblado: transversalmente (si se puede decirlo
as) al Dios tradicional y trascendente de lo En Alto, surge para nosotros una
especie de Dios de lo En Adelante, desde hace un siglo, en direccin a algn 'ultrahumano'. A mi juicio, todo est ah. Se trata para el hombre de repensar a Dios en
trminos, no ya de Cosmos, sino de Cosmognesis: un Dios que no se adora y que
no se alcanza ms que a travs del acatamiento de un Universo que l ilumina y
amoriza (e irreversibiliza) desde dentro. S, lo En Alto y lo En Adelante se
sintetizan en un Por-Dentro.

Ahora bien, ese gesto fundamental de engendrar una nueva Fe para la Tierra
(Fe en lo En Alto combinada con la fe en lo En Adelante), slo, yo creo (e imagino
que usted es de mi parecer), slo el cristianismo puede hacerlo, a partir de la
asombrosa realidad de su 'Cristo-Resucitado': no entidad abstracta, sino objeto de
una amplia corriente mstica, extraordinariamente adaptable y viva. Estoy
convencido: es de una Cristologa nueva extendida a las dimensiones orgnicas de
nuestro nuevo Universo de donde se apresta a salir la Religin de maana.
Esto establecido (y es aqu donde nosotros diferimos: pero no procede la
vida por buenas voluntades titubeantes?), esto establecido, yo no veo en ningn
caso medio mejor para m, para promover eso que anticipo, que trabajar en la
reforma (tal como antes la he definido) desde dentro: es decir, en adhesin sincera
al 'phylum' del que espero su desarrollo. Muy sinceramente (y sin querer criticar
vuestro gesto!) slo en el tallo romano, tomado en su integridad, veo el soporte
biolgico suficientemente vasto y diferenciado para obrar y soportar la
transformacin esperada. Y esto no es pura especulacin. Desde hace cincuenta
aos, he visto de demasiado cerca, en torno a m, revitalizarse el pensamiento y la
vida cristiana a pesar de toda Encclica para no tener una inmensa confianza
en los poderes de reanimacin del viejo tallo romano. Trabajemos cada uno por
nuestra parte. Todo lo que sube converge. Muy cordialmente vuestro, Teilhard de
Chardin .
Por eso Philippe de la Trinit puede resumir diciendo:
El teilhardismo es, en el fondo, ya lo veremos, una trasposicin, una
deformacin del cristianismo metamorfoseado en evolucionismo de tipo
evolucionista, monista y pantesta (Rome..., p. 38).
Con todo, el fenmeno teilhardiano no es algo aislado: es el resultado (uno de
los resultados, cristalizados en una sntesis especulativa) de una actitud de espritu
muy caracterstica de la cultura occidental desviada de la fe, que se viene
prolongando desde hace ya bastante tiempo, pero que quiz ahora ha alcanzado su
estado de mayor difusin. Y quiz el verdadero peligro doctrinal de la obra de
Teilhard no est tanto en su sistema construido que estamos seguros de que se
disolver pronto, cuanto en su capacidad de alimentar en muchos esa actitud
espiritual desviada.
El progresismo puede, ciertamente, no proceder del teilhardismo, pero ste
nutre a aqul como uno de sus frutos propios. Es preciso saberlo y hacerlo saber
(Ph. de la Trinit, Rome..., p. 209).
Para terminar, a modo de corolario, puede hacerse una consideracin que, sin
constituir una crtica esencial o intrnseca a los escritos de Teilhard, puede ser una
conclusin positiva aleccionadora.
Para el tomista, en nombre del cual se juzga que hablo, una primera
observacin se impone: la ignorancia aparentemente total de la doctrina de Santo
Toms de que este cientfico da prueba. Como cientfico, eso es cosa suya; pero en
tanto que hace teologa, el problema es distinto. No s qu doctrina le habrn
enseado sus maestros durante sus tres aos de filosofa en la casa de Saint-Louis
(Jersey, 1902-1905) y despus durante sus cinco aos de teologa en Ore Place

(Sussex, 1908-1912), pero reconozco que sera algo impudoroso el negarle la

competencia del telogo cualificado. Mi observacin es mucho ms simple y, lo
reconozco, de una ingenuidad casi increble. Yo me asombro de que un sacerdote,
un religioso, miembro de la Compaa de Jess cuya fidelidad a las directivas de la
Santa Sede le es, por as decir, coesencial, haya podido inventar y completamente
elaborar una teologa cristiana, sin prestar, que yo sepa, la menor atencin a la del
Doctor Comn de la Iglesia.
Yo escribo estas lneas, pronuncio estas palabras, sin ninguna esperanza de ser
comprendido. Me es indiferente que el P. Teilhard de Chardin haya enseado una
teologa u otra: yo no tengo ni cualidad para juzgar ni autoridad para intervenir. Yo
no reprocho nada al P. Teilhard de Chardin, particularmente el no haber sido
tomista, porque no estoy cierto de que hubiese podido serlo, aunque lo hubiese
intentado. Lo que me asombra es que despus de nueve aos de estudios, en el
curso de los cuales l deba haber odo hablar de esa doctrina, y sabiendo que hay
quienes an la toman en serio, la estudian, se nutren de ella, ni una sola palabra de
l nos permite suponer cmo l la comprenda, por qu l se crea dispensado de
tenerla en cuenta y de integrar su propia cristologa en la que nuestra comn
Iglesia, que era tan suya como nuestra, recomienda a nuestra deferente atencin.
No es su persona lo que me interesa en este momento, sino la situacin misma y su
paradjica posibilidad. Porque todos sufrimos ahora el contragolpe (E.
Gilson, Troisleons..., pp. 715-716).
A.M. y C.C.

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[1]

Se sigue el esquema y orden de ideas de: C. Tresmontant, Introduction a la pense de Teilhard de Chardin, Paris 1956
(esquema considerado vlido, no obstante todo, por Philippe de la Trinit en Teilhard de Chardin: Synthse ou
confusin? en Divinitas 2 (1959) p. 285-329); Ch. Journet, La vision Teilhardienne du monde en Divinitas 2 (1959) p. 330344; A. Brunner, Pierre Teilhard de Chardin en Stismmer der Zeit 165 (1959) pp. 210-222; reproducido en Divinitas 2 (1962)
pp. 444-459. Al final de este trabajo se indica otra bibliografa crtica usada. Entre los teilhardianos, dedicados a una profusa
difusin de las obras de Teilhard, destaca C. Cunot.
[2]
La gran verdad cientfica de la que el pensamiento del P. Teilhard de Chardin se ha nutrido es la evolucin. Se ha sabido
siempre que hay devenir. Se sabe hoy que el devenir se extiende a dominios de los que se exclua en otro tiempo, como el de
los cuerpos celestes, por ejemplo, pero no se sabe an si ese cambio sigue una direccin regular constante, ni cmo se
produce, ni si es que lo hay a qu fin. La realidad de una evolucin propiamente dicha, es, a veces, ya puesta en duda por
bilogos, y eso por razones puramente cientficas. Telogos y metafsicos han aprendido a estar en contacto con la ciencia sin
pretender mezclarse en sus asuntos, en donde la competencia tcnica les falta. Se Puede slo decir que fundar una teologa
nueva sobre la nocin cientfica de evolucin sera apoyarse en un fundamento cuya solidez es an dudosa y cuyo sentido, en
cualquier caso, est mal definido (E. Gilson, Trois leons sur le thomisme et sa situation prsente, en Seminarium, IV
(1.965), p. 715).

[3]

Ha sido reconocida por todos la exactitud con que Cunot expone y desarrolla el pensamiento de su maestro. Tal afinidad
afectiva muestra con l, que al enumerar las obras sobre Teilhard, las clasifica, no por su valor intrnseco, sino por el grado de
simpata que manifiestan por Teilhard: Chef-d'oeuvre de btise et de malveillance, Tres rticent, Plus ouvert,
atraditionnaliste qui cherche s'ouvrir, etc. (Cfr. C. Cunot, Teilhard de Chardin Editions du Seuil, Paris 1963).
[4]
Esta materia que, cuando las condiciones son favorables, tiende a vitalizarse, esta vida que, en las mismas condiciones,
tiende a hominizarse, no es decir que las cosas llegan cuando las condiciones requeridas se encuentran reunidas? Parece que
imagina conocer las causas de lo que ha llegado es necesario que se hayan dado, puesto que sus efectos se han finalmente
producido. De hecho, no estamos tan lejos, con esta ciencia o filosofa, del tiempo en el que el opio haca dormir porque tena
una virtud dormitiva que tena como efecto adormecer los sentidos. Por qu aparece la vida? Porque le ha llegado el
momento de aparecer (E. Gilson, o.c., p. 726).
[5]
No podemos dejar de notar, aun cuando sea marginalmente, que es asombroso el desconocimiento de la nocin metafsica
de ser que Teilhard revela. El ser, para l, se agota en su divina Materia (de la que el Espritu, sin dualismos, procede): y en
la materia tal como aparece en el plano propio de las ciencias positivas. De no ser material (inorgnico, viviente o dotado
de reflexin), toda relacin es de naturaleza conceptual y jurdica (!).
[6]
Cualquiera que haya seguido la historia del pensamiento cristiano, se encuentra en pas conocido. La teologa teilhardiana
es una gnosis cristiana ms, y como todas las gnosis -desde Marcin hasta nuestros das es una theology-fiction. Se
encuentran todas las seales tradicionales del gnero; una perspectiva csmica sobre todos los problemas o, quiz ms bien,
una perspectiva de cosmognesis. Tenemos una tela csmica, un Cristo csmico y, puesto que ste es el centro fsico de la
creacin, tenemos un Cristo esencialmente 'evolutor', humanizador, brevemente un 'Cristo universal' como explicacin del
misterio universal de la Encarnacin. La cosmognesis se convierte por ah en Cristognesis, creadora de lo Crstico y de la
Cristfera, orden que corona la Noosfera y la perfecciona por la presencia transformante de Cristo. Este hermoso vocabulario
no se cita como reproblable en s, sino simplemente como sintomtico del gusto que testimonian todas las gnosis por los
neologismos patticos, sugestivos de perspectivas insondables y cargadas de afectividad (E. Gilson, 0,7., pp. 716-717).
[7]
Se publicaban sus libros y yo trataba de leerlos, sin gran xito, debo confesarlo y reconozco que esa falta de simpata por
el estilo intelectual del autor me descalifica para hablar. Siento horror por lo impreciso y lo vaporoso en materia de
conocimiento intelectual. Tanto como lo gusto en poesa, donde tiene derecho de ciudadana, me resulta insoportable en
disciplinas como las ciencias, que pueden ser difciles pero no vagas, o como la teologa que digan lo que digan los que no la
han practicado, es la ms exacta de las ciencias que tienen un objeto real. San Agustn lo ha recordado: nobis ad certam
regulam loqui fas est.
Yo me encontraba distante de Teilhard de Chardin. Confieso una falta de paciencia con un escritor cuyo lenguaje est cargado
de neologismos cuya necesidad y cuyo sentido no se imponen con evidencia. Desconfo siempre de los escritores de
mayscula. Las maysculas son normales en alemn, donde no significan nada, pero no lo son en francs, donde si se las usa,
deberan significar algo. Una mayscula no aade nada al sentido de una palabra: Vida, Evolucin, Reflexin, Muerte, etc.,
no significan nada ms que vida, evolucin, reflexin o muerte, Qu se me quiere decir al usar de este artificio? Quiere el
autor condicionarme, como se dice hoy, o piensa l realmente que las palabras escritas as reciben un sentido ms profundo
que de ordinario? No lo s, pero como, de todas formas, ese sentido suplementario se me escapa, me inquieto. Tengo incluso
la vaga impresin de una cierta injusticia hacia m. Quin es este sabio que no habla el lenguaje de la ciencia? Quin es este
telogo que no habla el lenguaje de la teologa? En ninguno de los dos casos se inserta en la continuacin de predecesores de
los que l habra de continuar la obra. No es el Toms de Aquino de un Alberto Magno en teologa ni el Einstein de un
Newton en fsica; tengo ms bien la impresin de que, comprometido en una aventura espiritual muy personal, el P. Teilhard
de Chardin quiere llevarme con l, aunque para esto sea preciso que yo renuncie a seguir la ma con la ayuda de la doble
tradicin, filosfica y religiosa, en la que he sido educado. Yo s bien que a l esta tradicin le parece ya muerta; pero no se la
puede practicar mucho tiempo sin preguntarse en qu medida l la conoca. Y yo no s la respuesta que habra que dar a esta
cuestin (E. Gilson, o.c., pp, 721-722).
[8]
El fenmeno del atesmo creciente es muy cierto. Y que el apstol deba hablar de modo que le entiendan es una norma
prctica incontestable. Sin embargo, la conclusin que Teilhard sugiere es ilegtima para la lgica ms elemental. Porque
antes de ver si ese algo que no va est en la Revelacin tal como ha sido homogneamente propuesta por el Magisterio de
la Iglesia, con la asistencia indefectible del Espritu Santo, hay que ver si est en el Hombre de hoy) (no ya en los hombres
de hoy, que es cosa distinta), en que la imagen de Dios que quieren adorar no sea la verdadera imagen de Dios, sino una
imagen de s mismos.