TEMA 4.

ARISTTELES
4-1. Contexto histrico (debe incluir una biografa de Aristteles)
4-2.Contexto sociocultural.
4-3.Contexto filosfico. (Imprescindible la comparacin con Parmnides, Scrates y Platn)
4-4. La filosofa o el pensamiento de Aristteles.
4-4-1. La realidad.
*Tratamos este gran problema desde la metafsica (ontologa y teologa), y desde la fsica (filosofa de la
naturaleza y cosmologa).
La metafsica se encuentra fundamentalmente en su obra Metafsica, y su filosofa de la naturaleza en
Fsica
La metafsica es concebida por Aristteles como: la ciencia del ser, de la sustancia, de los primeros
principios y primeras causas. La fsica es el estudio del ser natural y del movimiento.
*El ser se dice de muchas maneras, dice Aristteles, pero se dice fundamentalmente de la sustancia. Del
resto de las categoras (modos de ser del ser) se dice por analoga. Estas categoras restantes son los
accidentes.
La sustancia a la que se refiere aqu Aristteles es la sustancia primera. sta se define como aquello que
no est en otro ser, ni se dice de otro ser. Accidente es justo lo que se dice de otro y es en otro. La
sustancia puede ser sin tal o cual accidente, el accidente siempre es en la sustancia.
Dos trminos son anlogos cuando se predican en un sentido parcialmente igual y parcialmente diferente.
As, sano en rostro sano y sano en clima sano, se predican como anlogos, pues en un caso
significa que muestra la salud y en otro que produce o conserva la salud. Del mismo modo, el ser
que se dice de la sustancia y de los accidentes es igualmente predicado de modo anlogo.
Los diversos accidentes de los que habla Aristteles son variables en nmero , segn la obra, pero
generalmente encontramos los siguientes: cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, tiempo, lugar,
posicin y estado.
*Las sustancia primeras pueden ser: eternas y no sensibles (el entendimiento agente, las inteligencias de
las esferas, Dios), eternas y sensibles (las sustancias del mundo supralunar), corruptibles y sensibles (las
sustancias del mundo sublunar).
Si nos atenemos a las sustancias sensibles, tendremos sustancias mviles. Todas las sustancias naturales
son sustancias mviles. Las del mundo supralunar comprenden: la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter,
Saturno, el Sol y las estrellas fijas, adems de la esfera de cada planeta, astro y estrellas. La materia de la
que estn hechas estn sustancias y sus esferas es el ter, la quintaesencia o ardor coeli. El nico
movimiento que corresponde a estas sustancias supralunares es el movimiento circular y eterno, que
desarrollan en derredor del mundo sublunar que tiene la tierra como centro.
El mundo sublunar contiene, entres otras, las siguientes sustancias: los cuatro elementos (sobre la tierra
el agua, y sobre sta el aire y el fuego), los diversos vivientes (vegetales, animales y seres humanos). El
mundo sublunar es la regin del cambio sustancial (generacin y muerte), adems de cambios locativos,
cuantitativos y alteraciones. En l tambin se dan movimientos violentos.
*En relacin a las sustancias naturales del mundo sublunar es importante saber lo siguiente: se trata de
realidades diferentes de las artificiales, pues ellas, por poseer naturaleza, tienen en s un principio de

movimiento y reposo que est en ellos por esencia. Adems poseen una composicin hilemrfica, es
decir, resultan de dos cooprincipios sustanciales llamados materia (hyle) y forma (morf). La materia es
aquello de lo que la sustancia est hecha, mientras la forma es aquello que la sustancia es. La materia es,
adems, el principio de individuacin o de multiplicacin dentro de la especie, mientras que la forma es la
especie, lo universal en la sustancia, a lo que tambin llamamos naturaleza, forma sustancial o sustancia
segunda.
Aristteles distingue entre materia prima y materia segunda. La materia segunda es la materia informada,
y es la que encontramos en nuestra experiencia de la naturaleza. Sin embargo la materia prima, que es la
materia sin forma o determinacin alguna, es una exigencia o postulado de la realidad, pero jams es
posible encontrarla como tal en la naturaleza. Si ponemos un ejemplo, aunque sea de un ente artificial,
nos podemos hacer una idea de lo que quiere decir Aristteles: una casa de ladrillo es, formalmente, una
casa, y materialmente es algo hecho de ladrillo. A su vez el ladrillo es algo formalmente, a saber, un
ladrillo, pero materialmente est hecho de arcilla. Esta, a su vez, es arcilla, pero est hecha de barro. El
barro es barro, pero est hecho de tierra y agua, y estos son lo que son pero es de suponer que estn
hechos tambin de algo. Llevando la descomposicin sucesivamente, es necesario suponer algo que no
sea ya nada determinado, pero que sin embargo sea. A esto es a lo que llama Aristteles materia prima.
Nunca aparece en la experiencia de las cosas, pues estas siempre son compuestos de materia y forma,
pero debe ser supuesta como elemento ltimo e informe de la realidad.
*El mundo sublunar es, ya lo hemos dicho, mbito de cambios sustanciales y accidentales. Que hay
cambio y que este no es una pura ilusin es algo que Aristteles afirma rotundamente frente a filsofos
como Parmnides. La realidad del cambio es posible porque el ser no slo se dice del ser en acto o del ser
en sentido absoluto, sino que tambin se dice del ser en potencia. La potencia, que es la capacidad de
llegar a ser algo que no se es pero que se puede ser, es ser , y por tanto no es una pura nada como pensaba
Parmnides. Con la distincin de ser en acto y ser en potencia Aristteles va a hacer posible la realidad
del cambio y su pensamiento en el seno de la ontologa.
Aristteles define el cambio como el acto imperfecto de lo que est en potencia en tanto que est en
potencia, o dicho ms brevemente, como el paso de la potencia al acto. Distingue dos tipos de potencia,
pasiva y activa. La primera es la capacidad de ser hecho, la segunda es un poder hacer. Del mismo
modo, habla de acto en diversos sentidos: acto imperfecto o inacabado (energeia= operacin, accin) y
acto como fin realizado o perfecto (entelequia). De modo general, potencia es posibilidad en un ser,
mientras acto es realidad.
La potencia es a la materia lo que la forma es al acto, o tambin, la materia es potencia respecto a la
forma, que es acto respecto a la materia. El acto es superior a la potencia, es su perfeccin, y es temporal
y lgicamente previo a la potencia. Adems, nada pasa de la potencia al acto sino es por la accin de algo
que ya est en acto.
En todo cambio hay tres trminos: el sustrato, el punto de partida y el punto de llegada. En el cambio
accidental estos elementos son: la sustancia, la privacin de la forma accidental, la adquisicin de la
forma accidental. En el cambio sustancial: la materia prima, una forma sustancial, otra forma sustancial.
Los cambios accidentales son: el movimiento local, el cambio de cantidad y el cambio cualitativo o
alteracin.
El movimiento local natural en el mundo sublunar se distingue del movimiento violento. El primero es el
de la sustancia a su lugar natural (vertical hacia arriba o hacia abajo), y el segundo es el provocado por un
agente externo que violenta el reposo de un ser natural (ej: un proyectil).
*La teora de las causas. Aristteles distingue cuatro tipos de causas: material, formal, eficiente y final.
Ej: el caballo de mrmol tiene por causa material el mrmol, por causa formal la figura de caballo, su
causa eficiente es el escultor, y su causa final adornar, conmemorar, o alguna semejante. En el orden de
los seres naturales la causa eficiente y final quedan asimiladas a la formal.

Es importante tambin apreciar que la aceptacin de causas finales (telos= fin) hace de la fsica de
Aristteles una concepcin teleolgica de la naturaleza. Bien es verdad que esta teleologa es
fundamentalmente inmanente.
Aristteles distingue entre causas segundas y causas primeras (ltimas). Desde el punto de vista del
universo como un todo, sus causas ltimas seran: la materia prima, las diversas formas, y Dios como
causa eficiente y final.
*El Dios de Aristteles es llamado Primer Motor inmvil y tambin Acto puro. Es primer Motor en
cuanto ltima causa eficiente del movimiento del universo, pero es Inmvil, pues mueve sin moverse. Es
Acto puro, lo que significa que no tiene potencia o posibilidad de ser ms de lo que ya es, de modo que es
todo lo que debe ser, el ser plenamente realizado, cuya sola actividad es pensarse a s mismo (Noesis
noeseos). Esta perfeccin de ser hace de l un modelo en referencia al cual cada ser natural se comporta
como un dinamismo que persigue imitarle, lo cual significa que cada ser natural tiende a la plena
realizacin de su forma. Cada ser natural tiende pues a la realizacin plena de su forma imitando as al
ser que es plenamente formal, por ser Acto puro. En la medida en que el dinamismo del ser natural se
explica por referencia al modelo del Acto puro, como imitacin a Aqul, Dios aparece como ltima causa
final del universo.
Reparemos en que Dios no crea el mundo, no se ocupa directamente de l (su actividad es pensarse a s
mismo) y no es providente, de modo que se mantiene fundamentalmente ajeno, enamorando al mundo
como modelo, pero sin amarlo, siendo por tanto imposible la amistad con l.

4-4-2. El alma (la psicologa)

Lo que sigue se dice, fundamentalmente desde el texto De Anima. No obstante, este libro de la
filosofa de Aristteles debe ser entendido como parte de su filosofa de la naturaleza.
*La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar de la interpretacin platnica del hombre.
Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el resultado de una unin accidental entre el alma y el
cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente,
hallndose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un
prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo. Siendo el
alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que,
de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en la tierra.
*Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de la sustancia, es
decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es
un compuesto indisoluble de materia y forma. Adems, todas las sustancias del mundo sublunar estn
sometidas a la generacin y a la corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de
materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era
admitido entre los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por
el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta tambin
que esa alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto de la misma, en la medida en que la forma
representa la actualizacin o la realizacin de una sustancia (primera entelequia de un ser natural
organizado que tiene capacidad para la vida). Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el
hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como
accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos
existen exclusivamente en la sustancia "hombre". La distincin entre alma y cuerpo es potencialmente
real, pero slo puede ser en acto en cuanto es pensada.
*Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la
racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el tipo de alma
propio de las plantas; asume , por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que
podramos considerar su escala ms baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas as como

el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos
todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.
*El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los
animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la
percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las
sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia. Ello permite tambin a los animales disponer de
imaginacin y memoria dos facultades que, para Aristteles, derivan directamente de la capacidad
sensitiva de los animales.
*El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las funciones propias
de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est capacitada para ejercer funciones
intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir
ms que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutricin y la sensacin, como
las funciones racionales. Las funciones "irracionales" son las sealadas anteriormente para los otros tipos
de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la
capacidad del conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (deliberacin y
eleccin). El alma racional posee, pues, adems de las facultades o potencias de las funciones vegetativas
y sensitivas, las facultades del entendimiento (paciente y agente) y del deseo racional (voluntad).
Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de
conocimiento. De hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al
tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina, atendiendo tambin a las caractersticas de
su naturaleza, como animal social o "poltico".
*Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no
respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; tambin as lo
parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepcin de la sustancia
y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de
la crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte
activa del entendimiento (entendimiento agente), a la que se refiere en el De Anima como siendo
inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora de la sustancia, que hace
imposible una interpretacin dualista de su antropologa?. El tema ser discutido por los averroistas
latinos, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se
identificara con Dios, pero no al entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr
Santo Toms de Aquino, considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual
del entendimiento agente no se sigue su negacin.

4-4-3. El conocimiento.
*Distingue Aristteles el conocimiento por experiencia (conoce lo particular), del conocimiento por
ciencia (conoce por causas). Por experiencia sabe el profano en medicina que este medicamento cur su
dolencia, pero no sabe por qu. El mdico conoce la causa, y por eso su conocimiento puede establecer
una relacin necesaria entre el medicamento y la curacin de la dolencia en una totalidad de pacientes. Se
sita as la ciencia en el conocimiento de lo universal (conoce formas y relaciones entre formas).
*El conocimiento o saber por ciencia puede ser: -productivo (orientado a la fabricacin de objetos) o
tcnico; -prctico (orientado a la accin moral y poltica), -terico (orientado a la contemplacin de la
verdad por su propio valor).
*El conocimiento terico se divide en: -de los entes mviles y materiales, -de los entes inmviles que
pueden ser considerados por el entendimiento aparte de la materia pero que no pueden ser sino en la
materia; -del ente en cuanto tal, que puede ser en la materia pero que puede no serlo, y que es considerado
por el entendimiento aparte de toda materia. De lo primero se ocupa la filosofa de la naturaleza, de lo
segundo la matemtica y de lo tercero la metafsica. sta es la sabidura humana y es llamada tambin
filosofa primera.
Las ciencias tericas utilizan el mtodo demostrativo (parten de principios o nociones evidentes y extraen
deductivamente sus conclusiones). Las ciencias prcticas utilizan el mtodo dialctico (parten de

opiniones generalmente aceptadas como verdaderas por la mayora o por los ms sabios en esas
cuestiones, y desde ellas llegan por discusin a conclusiones suficientemente verosmiles)
*La lgica es considerada por Aristteles no como una ciencia sino como un prembulo de toda ciencia,
adems de como un instrumento previo y necesario para cualquiera de ellas. La obra sobre lgica de
Aristteles recibir posteriormente el nombre de Organon. ste es un corpus que comprende varios
ttulos: Categoras, De interpretatione, Analticos primeros, Analticos segundos, Tpicos, Refutaciones
sofsticas.
Algunos de los temas que trata en estos escritos son: los modos diversos de pensar el ser o predicamentos,
los predicables, la definicin, la demostracin, el concepto, el juico, el razonamiento, la induccin, los
razonamientos que slo aparentemente son verdaderos razonamientos
*Las facultades que intervienen en el conocimiento son: la sensacin, el sentido comn, la memoria, la
imaginacin, el entendimiento agente y el entendimiento paciente.
*Todos nuestros conocimientos comienzan por la sensacin, pero la mente humana puede ir ms all del
mundo sensible en su conocimiento de la realidad.
*La formacin de los conceptos se produce segn el siguiente proceso: los sensibles afectan nuestros
sentidos y surge la sensacin como acto comn del sensible y el sentido. La imaginacin reproduce una
imagen o fantasma en el interior del alma, imagen que sigue siendo particular. El entendimiento agente
ilumina la imagen y obra la separacin (abstraccin) entre lo particular y lo estrictamente formal (especie
impresa). El entendimiento paciente responde conociendo esa especie y produciendo lo que es
propiamente el concepto (especie expresa).
*Al igual que Platn, Aristteles pensaba que el conocimiento cientfico era siempre conocimiento de lo
universal, es decir de formas, pero a diferencia de su maestro, Aristteles pensaba que estas existan slo
como formas, substanciales o accidentales, en las realidades particulares, de las cuales el concepto era su
correlato mental, no existiendo en ningn caso como realidades separadas o de modo trascendente.
4-4-4. La tica .
4-4-5. Sociedad y poltica
1. El inters por las cuestiones sociales y polticas es una de las caractersticas de la actividad filosfica de
Platn, y queda reflejado suficientemente en la Repblica. Aunque en Aristteles no alcance la misma
dimensin que en Platn tambin formar parte importante de su obra, especialmente en correlacin con
la tica, configurando lo que se ha dado en llamar la filosofa prctica aristotlica. Aristteles estudia las
cuestiones sociales y polticas en las "Constituciones" y en la "Poltica". Ms que el diseo de lo que
debera ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a Aristteles es determinar las caractersticas
del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre. Tambin bosquejar tmidamente su
sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la "Poltica"; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentir
ms atrado por el anlisis de la experiencia, en este caso, el de la experiencia de la vida colectiva o social
del hombre.
2. Respecto al origen y constitucin de la sociedad mantendr, al igual que Platn, la teora de la
"sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zon politikon), es decir, un ser que
necesita de los otros de su especie para sobrevivir y para desarrollar sus capacidades ; no es posible
pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convencin
establecida entre individuos que vivan independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es
asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta Aristteles, es
anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habr "ni pie ni mano a no ser en sentido
equvoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretacin organicista de lo social, en la
que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad
"Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de
por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo poltico en la misma relacin que las otras partes lo
estn con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participacin comn, o que, a causa de

su propia suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios".
("Poltica", libro 1,1)
3. El ncleo originario de la comunidad social o poltica es la familia. Las necesidades naturales de los
hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuracin
de este pequeo grupo social que ser la base de organizaciones ms amplias como la aldea y la ciudad:
"La familia es as la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los das". Las
pequeas asociaciones de grupos familiares dan lugar al surgimiento de la aldea; y la asociacin de aldeas
da lugar a la constitucin de la ciudad: "de aqu que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo
que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las dems". Aristteles utiliza tambin el
argumento del lenguaje para reforzar su interpretacin de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia
de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicacin, por ejemplo, que
requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sera absurdo que la naturaleza nos hubiera
dotado de algo superfluo; y sera difcilmente explicable el fenmeno lingstico si partiramos de la
concepcin de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad.
"El por qu sea el hombre un animal poltico, ms an que las abejas y todo otro animal gregario, es
evidente. La naturaleza - segn hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los
animales el nico que tiene palabra." (Poltica, libro 1, 1)
4. Aristteles, como Platn, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo
de los hombres, su vida moral e intelectual; la realizacin de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por
lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ah que tanto uno
como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele ms por sus
propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ah tambin la necesidad de que un Estado
sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecucin de su fin. Las
relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales.
Aristteles estudia esas "leyes" de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad domstica, la
familia, como en el conjunto de la sociedad, detenindose tambin en el anlisis de la actividad
econmica familiar, del comercio y del dinero.
5. As, respecto a la comunidad domstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos
y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la
familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos; en este sentido no hace ms que
reflejar las condiciones reales de la sociedad ateniense de la poca, limitndose ms o menos a
sancionarla. Sobre la esclavitud, pensaba Aristteles, pues, que es una relacin natural, de manera que se
es esclavo o amo por la condicin de la propia naturaleza (unos nacen para mandar y otros para
obedecer), as que denunciaba como injusta la esclavitud por derecho de conquista. Respecto a la
actividad econmica considera que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades
tradicionales de pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una
actividad natural el trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma
de enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del dinero mediante
el prstamo con inters.
6. En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su poca nos propone una teora
de las formas de gobierno basada en una clasificacin que toma como referencia si el gobierno procura el
inters comn o busca su propio inters. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de
gobierno, o tres tipos de constitucin: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas
buenas formas de gobierno son la Monarqua, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas
malas, y que representan la degeneracin de aquellas son la Tirana, la Oligarqua y la Democracia
extrema o (Demagogia). La Monarqua, el gobierno del ms noble con la aceptacin del pueblo y el
respeto de las leyes, se opone a la Tirana, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin
respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarqua,
el gobierno de los ms ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de todos segn las leyes establecidas,
se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia
sobre el inters comn.
7- Sobre las formas de gobierno, la Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristteles la
mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organizacin social de la ciudad-estado griega; una
sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con
autosuficiencia econmica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los
ciudadanos, tanto bsicas como de ocio y educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las
otras formas buenas de gobierno es su inadecuacin al tipo de sociedad que imagina, considerndolas
adecuadas para sociedades o menos complejas y ms rurales o tradicionales (por ejemplo, la monarqua

vale para una tribu); pero tambin el peligro de su degeneracin en Tirana u Oligarqua, lo que
representara un grave dao para los intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente Aristteles
tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de la Constitucin de
los cinco mil (se trata de la Constitucin del 411, cuando slo los cinco mil ciudadanos que posean
dinero para pagarse armamento eran los que podan ir a la asamblea, en la que adems se exiga un pago
por estar presente); le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias y en la que
en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una
distribucin ms homognea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma ms
adecuada la consecucin de los objetivos de la ciudad y del Estado.
8-Al igual que Platn tuvo en gran consideracin la educacin, a la que tambin puso en manos del
Estado. ste debe formar ciudadanos buenos y felices, pues la bondad y felicidad del Estado depende en
ltimo trmino de la de sus individuos. La educacin formar el cuerpo en orden al alma, y cultivar el
placer el orden a la virtud. Se trata de conseguir ciudadanos que puedan llegar a ser militares en su
juventud y magistrados y polticos al ser adultos. A Platn, sin embargo se opondr, adems de en cosas
dichas antes, en su comunismo, pues Aristteles acepta la propiedad privada como un bien (siempre que
sea moderada), y en la eliminacin de la familia, que Aristteles defiende como comunidad natural (vale
ms ser sobrino de verdad que hijo platnico).

Anexos
Actividades sobre los textos de Aristteles (1)
Textos de la tica a Nicmaco.
1-Qu requiere una accin para ser considerada realmente virtuosa?
2-En relacin al agente, en qu se diferencia el valor de una accin virtuosa del valor de una obra
artstica?
3-En qu se aprecia que Aristteles considera que la virtud es un hbito?
4-Por qu las virtudes y los vicios no son pasiones ni facultades?
5-Explica los dos tipos de trmino medio de que habla Aristteles.
6-Por qu se es malo de muchas maneras, pero bueno slo de una, segn Aristteles?
7-Escribe la definicin de virtud que da Aristteles.
8-Por qu no cabe hablar de trmino medio en las acciones y pasiones excesivas o defectuosas?
9-De qu modo explica Aristteles que la diversin no es la felicidad?
10-Cul, y por qu, es la mayor felicidad del hombre?
11-En qu consiste la felicidad humana o felicidad en sentido secundario?
12-Qu gnero de acciones son atribuibles a los dioses?
13-Por qu razones no se les puede atribuir otro gnero de acciones?
14-En qu grado necesita el hombre contemplativo del bienestar externo? A qu se refiere Aristteles
con el bienestar externo?

Actividades sobre Aristteles. (2)

Sobre los textos de la Poltica.
1-De qu dos comunidades hablan, sobre todo, los textos?
2-Por qu la poltica de Aristteles es teleolgica?
3-Cul es el fin de la familia?
4-Cul es el fin de la ciudad?
5-Qu diferencia hay entre voz y palabra?
6-En qu razones se basa Aristteles para decir que el hombre es por naturaleza social?
7-Por qu dice Aristteles que la parte no es lo que es mas que en funcin del todo?
8-Escribe dos o tres lneas sobre Homero, Hesodo, Epimnides de Creta y Carondas.
9-Qu dice Aristteles del hombre sin sociedad?
10-Cules son las tres relaciones que comprende la casa familiar?
11-Qu dicen los textos sobre la esclavitud?

(Deben estar hechas para el 15 de noviembre de 2011. Adems sern entregadas con el resto
de actividades el da que ya tenemos convenido en diciembre).

COMENTARIOS DE TEXTOS DE ARISTTELES

TEXTO 1:
As pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos
de ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genrica de la virtud.
Mas no slo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino adems de qu
clase. Se ha de notar, pues,que toda virtud lleva a trmino la buena disposicin de aquello de
lo cual es virtud y hace que realice bien su funcin; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al
ojo y su funcin (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente la virtud del caballo hace
bueno al caballo y til para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos. Si
esto es as en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el modo de ser por el cual el
hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su funcin propia.
Cmo esto es as, se ha dicho ya; pero se har ms evidente si consideramos cul es la
naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o

menor, o igual, y esto, o bien en relacin a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un trmino
medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino medio de una cosa al que dista lo mismo de
ambos extremos, y ste es uno y el mismo para todos, y en relacin con nosotros, al que ni
excede ni se queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es
mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino medio en cuanto a la cosa, pues excede y
es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio segn la proporcin aritmtica.
Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es
mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis
minas, pues probablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que ha de tomarla: para
Miln, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho (Aristteles, Etica a
Nicmaco).

TEXTO 2:
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a
nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. Es
un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un
caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud
encuentra y elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que
establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es
un extremo (Aristteles, tica a Nicmaco).

TEXTO 3:
Por lo tanto, est claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre
es, por naturaleza, un animal poltico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por
naturaleza y no por casualidad, o bien un ser inferior o ms que un hombre. Como aqul al que
recrimina Homero: sin patria, sin ley, sin hogar. Al mismo tiempo, semejante individuo es,
por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en el juego de las damas.
La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier
otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como dijimos, no hace nada en vano. Slo el
hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer;
por eso la tienen tambin los animales () En cambio, la palabra existe para manifestar lo
conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto. Y esto es propio de los humanos frente
a los dems animales: poseer de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la casa familiar
y la ciudad. (Aristteles, Poltica).
TEXTO 4:
Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta
manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l; y la actividad de esta
parte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina

respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de la vida humana. Pero
no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que siendo hombres, debemos pensar
slo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos slo de las cosas mortales, sino que
debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de
acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea
en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y parecera, tambin, que todo
hombre es esta parte si, en verdad, sta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente,
sera absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes
es apropiado tambin ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y ms
agradable para cada uno. As, para el hombre, lo ser la vida conforme a la mente si, en
verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida ser tambin la ms
feliz(Aristteles, tica a Nicmaco).

Respuestas a la pregunta 1 DE SELECTIVIDAD:

Texto 1:
Ideas del texto:
-la virtud no es una pasin ni una facultad, por lo tanto:
-la virtud es una manera de ser o hbito.
-Qu clase de hbito es la virtud?
Aquel que sirve para llevar a buen trmino, para realizar, para actualizar las
disposiciones naturales, las potencialidades propias de ese ser. Por ejemplo:
-la virtud del ojo, el hbito o modo de ser que hace al ojo ver excelentemente;
-la virtud del caballo, el modo de ser que lo lleva a correr bien, llevar el
jinete;
-la virtud del hombre, el modo de ser que lo hace realizar del mejor modo la
funcin propia del hombre.
-Cul es la naturaleza de ese modo de ser que es la virtud?
-La naturaleza de la virtud es ser el trmino medio entre dos extremos.
-Dos maneras de entender el trmino medio:
a) Trmino medio aritmtico: el punto equidistante de los dos extremos, algo
objetivo, igual para todos.
b) Trmino medio en relacin a nosotros: un punto que vara de uno a otro,
pues son las circunstancias o caractersticas de cada uno las que lo definen o
establecen. Ejemplo: un atleta gigante (Miln) necesita comer gran cantidad
(su trmino medio=5 kilos de carne) y un tipo enclenque necesita muy poco (su

trmino medio=150 gramos de carne). La virtud ser un trmino medio en este

segundo sentido.

Texto 2:
Ideas del texto:
-Definicin de virtud: un hbito que representa el trmino medio entre dos extremos
defectuosos.
-De esta definicin idea principal se derivan otras ideas:
a) El trmino medio es un hbito peculiar (modo de ser selectivo): un tipo de
conducta fruto del esfuerzo, de la prctica, de la repeticin. No es algo
heredado (vs. concepcin aristocrtica de la virtud), ni es fruto del mero
aprendizaje; necesita adems de la prctica. Y de una prctica guiada por la
prudencia (phrnesis), porque:
b) El trmino medio lo establece la razn (determinado por la razn, por la
prudencia). Que la funcin racional el alma racional controle la funcin
sensitiva el alma sensitiva lo animal en el hombre. La prudencia/racionalidad
(virtudes dianoticas) es la encargada de establecer el trmino medio de las
virtudes ticas.
c) El trmino medio es relativo a nosotros. No es una medida objetiva, igual
para todos, sino que es un trmino medio subjetivo, que tiene en cuenta las
caractersticas y particularidades del sujeto que acta.
d) El trmino medio no ha de identificarse con la mediocridad. Desde la
perspectiva de lo que es la virtud, sta es un trmino medio, pero desde la
perspectiva de lo valioso, la virtud es un extremo: el extremo ms excelso, el
ms alto, lo mejor, lo eminente.

Texto 3:
Ideas del texto:
-La naturaleza no hace nada en vano:
-La naturaleza ha hecho al hombre animal social (el hombre es, por
naturaleza, un animal poltico), por lo tanto la ciudad es algo natural; y aquel
que sea enemigo de la ciudad o es ms que un hombre o menos que un
hombre y es un apasionado de la guerra, una pieza suelta...

-La naturaleza ha dotado al hombre de lo necesario para vivir en sociedad: el

logos, el lenguaje.
-La naturaleza no ha hecho a los animales sociales (como mucho, los ha
hecho gregarios). Por eso, los animales no tienen logos, sino slo voz (que
les sirve para todo lo que necesitan: indicar el dolor o el placer.
-Los hombres tienen logos, por lo que pueden: manifestar lo conveniente y
lo inconveniente, etc., valorar o apreciar lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, etc.
-Ejercer estas capacidades (manifestar, valorar) que el hombre tiene porque
posee logos, funda la familia y la ciudad.

Texto 4:
1-El texto presenta la idea de Aristteles de que la vida feliz del ser humano es la vida de su
mente. Esta vida, que es tambin la vida de acuerdo con lo ms elevado del alma, es una vida,
en cierto modo, superior a la condicin del compuesto humano (alma y cuerpo o sustancia
hilemrfica), y tambin es la vida de algo que sobrepasa en poder y dignidad las otras partes
del hombre. Es una vida superior al hombre como compuesto porque es la vida de su parte no
material, y el hombre no puede dejar de ser lo que es, a saber, un compuesto. Sin embargo, es
una vida irrenunciable, y no debemos hacer caso de quienes nos advierten que por no poder
realizarla plenamente, por ser superior a nuestra condicin, tenemos que abandonarla y
dedicarnos slo a lo humano. La razn de por qu no hemos de renunciar es porque, tambin,
en cierto modo, esa vida nos es la ms propia en funcin de lo mejor y ms dominante que hay
en nosotros, y es necio no vivir de acuerdo con lo mejor y principal que hay en nosotros por
naturaleza.
--------------------------------------------------------------------2-La idea que fundamentalmente pretende transmitir Aristteles en el texto es que la vida ms
feliz del ser humano es la puramente mental, vida que aun no pudiendo realizar perfecta y
exclusivamente, por su condicin de ser algo no puramente mental, debe sin embargo ser
perseguida como algo irrenunciable. Esa vida mental es la vida contemplativa, y es ms bien
algo divino y superior al hombre como compuesto (recordemos que es la vida de Dios como
Noesis Noeseos). No es, sin embargo, una vida contraria a la naturaleza del hombre, pues ste ,
por naturaleza, es un ser racional, y dado que la razn es lo ms alto que hay en nosotros, y lo
que nos gobierna y es dominante por s, la vida de conocimiento en la mente y segn la mente
nos es tambin natural. No hagamos caso, pues, de quienes nos desaniman argumentndonos
que por ser incapaces de vivir slo en la vida terica, debemos abandonarla.
-----------------------------------------------------------------------Sigue a 1 y a 2- Contextualizando el texto desde lo que sabemos de Aristteles por su obra,
podemos decir que el filsofo sostiene que la felicidad ms alta a la que debe aspirar el ser

humano es la contemplacin o conocimiento intelectual desinteresado (terico). Esto lo dice

porque considera que tal contemplacin es una actividad que se quiere por ella misma (es un
fin final), que permite ser realizada por ms tiempo que cualquier otra, que brinda al sabio la
mayor autosuficiencia, que es conforme a lo mejor de nuestra naturaleza, que conlleva placer,
etc. Sabe bien Aristteles que esta vida contemplativa no la podemos realizar continuamente,
pues tenemos cuerpo y somos sociales, de modo que tenemos que vivir tambin teniendo en
cuenta esto, y de tal modo que nuestra vida en estos mbitos sea tambin lo ms racional
posible, es decir, segn la virtud. Esta vida racional en la virtud moral nos puede dar una
felicidad humana, pero no nos debe hacer olvidar que hemos de aspirar a la vida terica todo
lo que podamos.
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