PRACTICAS DE LA VERDAD

LA HERMENEUTICA DEL SUJETO

JESSICA CALLE CHAVARRIA

MARIA CAMILA MEJIA TORO
JOHANA GALLEGO CALAD
MARIA ISABEL GARCIA ANGEL

La citacin de hace de la siguiente manera: Michel Foucault Hermenutica del Sujeto

(Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2008).
MARCO TERICO.
MARCO CONCEPTUAL:
EPIMELEIA HEAUTOU: es la inquietud de s mismo, el hecho de ocuparse de s mismo,
preocuparse por s mismo etc. Pg.17
El tema de una actitud en general, una manera determinada de considerar las cosas, de
estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el prjimo. La Epimeleia Heutou
es una actitud: con respecto a si mismo, con respeto a los otros, con respecto al mundo.
Pg. 28
La Epimeleia Heutou es tambin una manera determinada de atencin, de mirada.
Preocuparse por s mismo implica trasladar la mirada, desde el exterior, los otros, el mundo,
etc. hacia uno mismo. La inquietud de si implica cierta manera de prestar atencin a lo
que se piensa y lo que sucede en el pensamiento. Pg. 28
La nocin Epimeleia Heutou no designa simplemente una actitud general o forma de
atencin volcada hacia uno mismo. La Epimeleia tambin designa, siempre, una serie de
acciones, acciones que uno ejerce sobre s mismo, acciones por las cuales se hace cargo de
s mismo, se modifica, se purifica y se transforma y transfigura. Y, de tal modo, toda una
serie de prcticas, que en su mayor parte, son tantos ejercicios que tendrn (en la historia de
la cultura, de la filosofa, de la moral, de la espiritualidad occidental) un muy largo destino.
Por ejemplo las tcnicas de meditacin, las tcnicas de memorizacin del pasado, las
tcnicas del examen de conciencia, las tcnicas de verificacin de las representaciones a
medida que se representan a la mente etc. pg. 29

GNOTHI SEATON: (concete a ti mismo). Siendo as que en la historia de la filosofa y

ms ampliamente aun, en la historia del pensamiento occidental- todo nos indica que el
Gnothi Seauton es sin duda la formula fundadora de la cuestin de las relaciones entre
sujeto y verdad, Por qu haber escogido esta cuestin en apariencia un tanto marginal, que
recorre el pensamiento griego, claro est, pero a la cual no parece haberse asignado un
estatus particular: la inquietud de s mismo, Epimeleia Heutou? Pag17.
Ocuparse de s mismo ser ocuparse de si en cuanto uno es sujeto de cierta cantidad de
cosas: sujeto de accin instrumental, sujeto de relaciones con el otro, sujeto de
comportamientos y actitudes en general, sujeto tambin en relacin consigo mismo.
Lo que define la posicin del maestro en la Epimeleia Heutou, pues la inquietud de si, en
efecto, es algo que, como veremos, siempre est obligado a pasar por la relacin con algn
otro que es el maestro. Uno no puede preocuparse por s mismo sin pasar por el maestro, no
hay inquietud de si, sin la presencia de un maestro. Pero lo que define la posicin de este es
que se preocupa por la inquietud que aquel a quien gua puede sentir con respecto a si
mismo.

MARCO REFERENCIAL:
Ms exactamente trataremos de situar la relacin existente entre el sujeto y la verdad,
tomando como punto de partida la Inquietud de s mismo como concepto principal y
retomando las nociones de las prcticas de la verdad desde Scrates como ya sabemos es
una nocin griega muy compleja y rica, al igual que las enseanzas estoicas. A decir
verdad dice Michel Foucault es un poco paradjico y sofisticado elegir esta nocin cuando
todo el mundo, sabe, dice y repite, desde hace mucho tiempo, que la cuestin del sujeto
(Cuestin del conocimiento del sujeto, cuestin del conocimiento por s mismo) se plante
originalmente en una formula y precepto muy distinto que es la ms famosa dlfica Gnothi
Seauton (concete a ti mismo) pues esta es sin duda una formula fundadora en la que se
refiere el sujeto y verdad.
El GnothiSeauton (concete a ti mismo) aparece, de una manera bastante clara y tambin
en este caso en una serie de textos significativos, en el marco ms general de la Epimeleia
Heutou (inquietud de s mismo), como una de las formas, una de las consecuencias, una
suerte de aplicacin concreta, precisa y particular, de la regla general: debes ocuparte de ti
mismo, no tienes que olvidarte de ti mismo, es preciso que te cuides. Y dentro de esto
aparece y se formula, como en el extremo mismo de esa inquietud, la regla concete a ti
mismo. En todo caso, no hay que olvidar que en ese texto de Platn, por supuesto
demasiado conocido pero que pese a ello es fundamental, la Apologa de Scrates, este se
presenta como aquel que esencial, fundamental, originariamente tiene como funcin, oficio
y cargo el de incitar a los otros a ocuparse de s mismos, a cuidar de s mismos y no
ignorarse. Pag 20.
Encontramos el primer pasaje en 29 de la apologa. En el Scrates, al defenderse y hacer
una especie de alegato ficticio frente a sus acusadores y jueces, responde a la siguiente
objecin. Se le reprocha encontrarse actualmente en una situacin tal que debera
avergonzarsela acusacin, por decirlo de algn modo, consiste en decir esto: no s muy
bien que hiciste mal, pero debes reconocer, de todas maneras, que es vergonzoso haber
llevado toda una vida tal que ahora tengas que estar frente a los tribunales y corras el riesgo
de ser condenado, e incluso condenado a muerte. No es cierto, en definitiva, que hay algo
vergonzoso en quien ha llevado una vida determinada, de la que no se sabe cmo es, pero
debido a la cual corre el riesgo de ser condenado a muerte tras un juicio semejante? A lo
cual Scrates, en este pasaje, responde que, al contrario, est muy orgulloso de haber tenido
esa vida, y que si alguna vez se le pidiera que la modificara, se negara. Por lo tanto: estoy
tan orgulloso de haber llevado la vida que lleve que, aun si me propusieran la absolucin,
no la cambiaria. Aqu tenemos ese pasaje, y esto es lo que dice Scrates: atenieses, os
estoy agradecido y os amo; pero obedecer al dios antes que a vosotros; y, mientras tenga
un soplo de vida, mientras sea capaz de ello, estad seguros de que no dejare de filosofar, de
aleccionar a cualquiera de vosotros con quien me encuentre. Y cul es la leccin que
dara si no lo condenaran, puesto que ya la dio antes de ser acusado? Pues bien, dira
entonces, como acostumbra a hacerlo, a quienes tropiezan con el:
Como! Querido amigo, tu eres ateniense, ciudadano de una ciudad que es ms grande, ms
renombrada que ninguna otra por su ciencia y su podero, y no te ruborizas al poner
cuidado (epimeleisthai) en tu fortuna a fin de incrementarla lo ms posible, as como en tu
reputacin y tus honores; pero en lo que se refiere a tu razn, a la verdad y a tu alma, que

habra que mejorar sin descanso, no te inquietas por ellas y ni siquiera las tienes en
consideracin( epimele, phontizeis).
Scrates, por lo tanto, recuerda lo que siempre dijo y an est muy decidido a decir a
quienes encuentre e interpele: ustedes ocupan de un montn de cosas, de su fortuna, de su
reputacin, pero no de ustedes mismos. Y prosigue:
Y si alguno de vosotros contestara, afirmara que las cuida (su alma, la verdad y la razn;
M.F.), no creis que voy a dejarlo e irme de inmediato; no, lo interrogare, lo examinare,
discutir a fondo. Joven o viejo, extranjero, ciudadano, as actuaria con cualquiera que
encontrara; y sobre todo con vosotros, mis conciudadanos, porque me tenis muy cerca por
la sangre. Pues eso es lo que me ordena el dios, escuchadlo bien; y creo que nunca fue nada
ms beneficioso para la ciudad que mi celo en ejecutar esa orden.Pag 20.21
Esa orden, en consecuencia, es aquella por la cual los dioses confiaron a Scrates la tarea
de interpelar a la gente, jvenes y viejos, ciudadanos o no, para decirle: ocpense de
ustedes mismos. Esa es la misin de Scrates. En el segundo pasaje, vuelve al tema de la
inquietud de si y dice que, si los atenienses lo condenaran efectivamente a muerte, pues
bien, el, Scrates, no perdera gran cosa. Los atenienses, en cambio, experimentaran a
causa de su muerte una muy pesada y severa perdida. Puesto que, dice, ya no tendrn a
nadie que los (pag21) inciten a ocuparse de s mismos y de su propia virtud. A menos que
los dioses sientan, por los propios atenienses, una inquietud suficientemente grande para
enviarles un reemplazante de Scrates que les recuerde sin cesar que deben preocuparse por
s mismos. Por ltimo, el tercer pasaje: en 36b-c, a propsito de la pena que corresponde.
Segn las formas jurdicas tradicionales, Scrates propone la pena a la que aceptara
someterse si fuera condenado. Pag21 (p. 22).
Pero creo que hay una razn que es mucho ms esencial que esas paradojas de la historia de
la verdad. La razn ms seria, me parece, por la cual ese precepto de la inquietud de si fue
olvidado, la razn por la cual se borr el lugar ocupado por ese principio durante cerca un
milenio en la cultura antigua, pues bien, es una razn que yo llamara con una expresin
que se inadecuada, pero que planteo a titulo puramente convencional- el momento
cartesiano. Me parece que el momento cartesiano, una vez ms con un montn de
comillas, actu de dos maneras. Actu de dos maneras al recalificar filosficamente el
GnothiSeauton (concete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la Epimeleia Heutou
(inquietud de s). Pag 32
En primer lugar, ese momento cartesiano recalifico filosficamente el GnothiSeauton
(concete a ti mismo). En efecto, y aqu las cosas son muy simples, el proceder cartesiano,
el que se lee muy explcitamente en las meditaciones, situ en el origen, en el punto de
partida del rumbo filosfico, la evidencia: la evidencia tal como aparece, es decir, tal como
se da, tal como se da efectivamente a la conciencia, sin ninguna duda posible el rumbo
cartesiano se refiere al autoconocimiento, al menos como forma de conciencia. Adems, al
situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el principio mismo del acceso del
ser, era efectivamente este autoconocimiento (ya no con la forma de la prueba de la
evidencia sino con la de la indubitabilidad de mi existencia como sujeto) (pg. 32) el que
haca del concete a ti mismo un acceso fundamental a la verdad. Por supuesto entre el
Gnothi seauton socrtico y el rumbo cartesiano la distancia es inmensa. Pero podrn
comprender bien porque, a partir de ese rumbo, el principio del Gnothi seauton como

momento fundador del proceder filosfico pudo, desde el siglo XVII, entonces, aceptarse
en una serie de prcticas o de actitudes filosficas. Pero si el rumbo cartesiano recalifico,
por razones bastantes simples de revelar, el GnothiSeauton, al mismo tiempo y esto es lo
que me interesa destacar- contribuyo mucho a descalificar el principio de la inquietud de si,
a descalificarlo y excluirlo del campo del pensamiento filosfico moderno.Pag 33
Demos un paso atrs para observarlo en perspectiva. Llamemos filosofa, si quieren, a
esta forma de pensamiento que se interroga, no desde luego sobre lo que es verdadero y lo
que es falso, sino sobre lo que hace que haya y pueda haber verdad y falsedad y se pueda o
no se pueda distinguir una de otra. Llamemos filosofa la forma de pensamiento que se
interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, la forma de
pensamiento que intenta determinar las condiciones y los lmites de acceso del sujeto a la
verdad. Pues bien, llamamos filosofa a eso, creo que podramos llamar espiritualidad
la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales el sujeto efecta en s mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominara espiritualidad,
entonces, el conjunto de esas bsquedas, prcticas y experiencias que pueden ser las
purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones
de la existencia, etc. que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el
ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad. Digamos que la
espiritualidad, al menos tal como aparece en occidente, tiene tres caractersticas:
La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho. La
espiritualidad postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad
de tener acceso a la verdad. Postula que la verdad no se da al sujeto por un mero acto de
conocimiento, que este fundado y sea legtimo porque l es el sujeto y tiene esta o aquella
estructura de tal. Postula que es preciso que el sujeto se modifique, se trasforme, se
desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para
tener derecho al acceso a la verdad. La verdad solo es dada al sujeto a un precio que pone
en juego el ser mismo de este. Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de verdad.
Creo que esta frmula ms simple, pero ms fundamental, mediante la cual se puede definir
la espiritualidad. Lo cual entraa la siguiente consecuencia: que, desde ese punto de vista,
no puede haber verdad sin una (p. 33) conversin o una transformacin del sujeto. Esta
conversin, esta transformacin del sujeto y aqu estaramos frente al segundo gran
aspecto de la espiritualidad-, puede hacerse de diferentes formas. Digamos, muy
groseramente, (puesto que se trata de un sobrevuelo muy esquemtico) que esa conversin
puede hacerse con la forma de un movimiento que arranca al sujeto de su estatus y su
condicin actual (movimiento de ascensin del sujeto mismo, movimiento por el cual, al
contrario, la vedad llega a l y lo ilumina). Llamemos a ese movimiento, tambin en este
caso de manera muy convencional, y vaya en uno u otro sentido, movimiento del eros
(amor). Hay adems otra gran forma por la cual el sujeto puede y debe transformarse para
poder tener acceso a la verdad: es un trabajo de si sobre s mismo, una elaboracin de si
sobre s mismo, una transformacin progresiva de s mismo de la que uno es responsable,
en una prolongada labor que es la ascesis(askesis). Eros y askesis son, creo, las dos grandes
formas mediante las cuales se concibieron, en la espiritualidad occidental, las modalidades
que posibilitan al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. Esa
es la segunda caracterstica de la espiritualidad.Pag 33-34

Por ltimo, la espiritualidad postula que el acceso a la verdad produce, cuando esta
concretamente abierto, efectos que son, por supuesto, la consecuencia del rumbo espiritual
tomado para alcanzar, pero al mismo tiempo algo muy distinto y mucho ms: efectos que
llamare decontragolpe de la verdad sobre el sujeto. Para la espiritualidad, la verdad no es
simplemente lo que se da al sujeto para recompensarlo en cierto modo por el acto de
conocimiento y llegar a colmar este acto. La verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es
lo que le da la bienaventuranza; la verdad es lo que le da tranquilidad del alma. En sntesis,
en la verdad y en el acceso a ella hay algo que realiza el sujeto mismo, el ser mismo del
sujeto, o que lo transfigura. En suma, creo que podemos decir lo siguiente: para la
espiritualidad, un acto de conocimiento jams podra, en s mismo y por s mismo, lograr
dar acceso a la verdad sino fuera preparado, acompaado, duplicado, consumado, por cierta
transformacin del sujeto, no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto sin
duda existe una enorme objecin a todo lo que acabo de decirles, enorme excepcin a la
cual habr que volver, que es desde luego, la gnosis. (p. 34).
La gnosis es, en suma, lo que tiende siempre transferir, a transponer al acto mismo de
conocimiento las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual. Digamos
esquemticamente esto: durante todo el periodo que llamamos Antigedad, y segn
modalidades que fueron muy diferentes, la cuestin filosfica del como tener acceso a la
verdad y la prctica de la espiritualidad (las transformaciones necesarias en el ser mismo
del sujeto que van a permitir ese acceso), pues bien, esas dos cuestiones, esos dos temas,
nunca se separaron. No estaban separados para los pitagricos, es muy notorio. No lo
estaban, tampoco, para Scrates y Platn: la Epimeleia Heutou (inquietud de s) designa
precisamente el conjunto de las condiciones de espiritualidad, el conjunto de las
transformaciones de s mismo que son la condicin necesaria para que se pueda tener
acceso a la verdad. Por lo tanto, durante toda la Antigedad (entre los pitagricos, Platn,
estoicos, cnicos, epicreos, neoplatnicos, etc.), en el tema de la filosofa (Cmo tener
acceso a la verdad?) y la cuestin de la espiritualidad (Cules son las transformaciones
necesarias del ser mismo del sujeto para tener acceso a la verdad?) jams se separaron. (p.
35).
En el primer momento platnico socrtico, y en esencia, entonces, el texto al que querra
referirme es el que consiste en el anlisis, la teora misma de la inquietud de s; larga teora
que desarrolla en la segunda parte, en todo el desenlace del dialogo llamado el Alcibades.
Tienen muchas tierras y sus territorios son inmensos, o en todo caso muy importantes. Y
por qu no los cultivan ustedes mismos, porque los entregan a los ilotas? Y alexandrides
habra contestado: pues bien, simplemente para poder ocuparnos de nosotros mismos. Est
claro que aqu, cuando el espartano dice: tenemos que ocuparnos de nosotros mismos y por
consiguiente no debemos cultivar nuestras tierras, es muy evidente que no se trata en modo
alguno (de filosofa). En esa gente, para quienes la filosofa, el intelectualismo, etc. no eran
valores muy positivos, se trataba de la afirmacin de una forma de existencia ligada a un
privilegio, y un privilegio poltico. El privilegio social, poltico y econmico de ese grupo
solidario de los aristcratas espartanos se manifestaba en esta forma: tenemos que
ocuparnos de nosotros mismos, y para poder hacerlo delegamos nuestros trabajos a otros.
As pues, como ven, ocuparse de s mismo a lo largo de toda su historia de la Epimeleia
Heautou, a un privilegio, en este caso un privilegio poltico, econmico y social. Pag 45-46

En la datacin del Alcibades- de la formula ocuparse de s mismo, tomarse a s mismo

como objeto de desvelos:
En primer lugar, como ven, la necesidad de preocuparse por s mismo est ligada al
ejercicio y el poder, en segundo lugar, podrn ver que esta nocin de la inquietud de si, esta
necesidad de preocuparse por uno mismo, est ligada a la insuficiencia de la educacin de
Alcibades, en tercer lugar como ven, se dice que Alcibades tuviera cincuenta aos, sera
demasiado tarde para reparar las cosas. No es esa la edad crtica en que sale de las manos
de los pedagogos y va entrar en el periodo de la actividad poltica. Pag 51-52

Por otro lado la cuestin del cuidado Qu significa ocuparse? Se puede deducir del
Alcibades de Platn una teora global del cuidado de uno mismo segn la cual no se puede
alcanzar la verdad sin una cierta prctica o sin un cierto conjunto de prcticas totalmente
especficas que transformen el modo de ser del sujeto, que lo cualifiquen transfigurndolo.
No obstante sneca nos dice: la cuestin no es descubrir la verdad de nosotros mismos si
no saber de qu principios verdaderos estamos provistos, hasta qu punto estamos en
condiciones de disponer de ellos cuando sea necesario. Por otra parte no hay que olvidar,
no obstante y habr que tenerlo presente hasta el final, que esa exigencia de ocuparse de s,
esa prctica o mejor el conjunto de las prcticas en las cuales va a manifestarse esa
inquietud de si, este conjunto tiene de hecho su races en muy viejas prcticas, maneras de
obrar, tipos y modalidades de experiencia que constituyeron su basamento histrico, y esto
mucho antes de platn, mucho antes de Scrates. Que la verdad no puede alcanzarse sin
cierta prctica o cierto conjunto de prcticas exhaustivamente especificadas que
transforman el modo de ser del sujeto, que lo modifican tal como est dado, que lo califican
al transfigurarlo, es un tema pre filosfico que haba dado lugar a muchos procedimientos
ms o menos ritual izado. Mucho antes de platn, mucho antes del texto Alcibades mucho
antes de Scrates, haba, por decirlo as, toda una tecnologa de s que estaba en relacin
con el saber, ya se tratase de conocimientos particulares o del acceso global a la verdad
misma. Esta idea de que es preciso poner en juego una tecnologa de si para tener acceso a
la verdad es lo que cierta cantidad de prcticasmanifestaban en la Grecia arcaica y, por otra
parte, en toda una serie de civilizaciones, sino en todas; prcticas que enumero y recuerdo
simplemente de una manera muy esquemtica. Como lo son 1. Los ritos de purificacin
2.

Tcnicas de concentracin del alma.

3.

La tcnica de la retirada

4.

La prctica de la resistencia(pagina 58.60)

No obstante para la prctica de s, es indispensable el otro, el prjimo, para que la forma

que define esta prctica alcance efectivamente y se llene efectivamente de su objetivo, es
decir, el yo. Para que la prctica del s llegue a ese yo al que apunta, es indispensable el
otro. Por otro lado, tomando como punto de referencia a Alcibades, en los dilogos
socrticos platnicos, en estos dilogos se puede reconocer con facilidad tres tipos de

magisterios, tres tipos de relacin con el prjimo como indispensable para la formacin del
joven.
1. Magisterio del ejemplo:nos propone un modelo de comportamiento transmitido al ms
joven e indispensable para su formacin, el ejemplo es transmitido por la tradicin: como
lo son los hroes que conocen en los relatos, las epopeyas y tambin en este magisterio
tenemos a los ms grandes y mayores prestigiosos los ancianos.
2. Magisterio de la competencia: este es el que transmite al ms joven conocimientos,
principios, aptitudes, destrezas tcnicas, etc.
3. Magisterio socrtico llamado la perturbacin y el descubrimiento que se ejerce a travs
del dialogo.
Tambin es importante sealar que estos magisterios se apoyan en cierto juego en lo que es
la ignorancia y la memoria, por lo que el problema de este (magisterio) es: Cmo lograr
que el joven salga de su ignorancia?, necesita por tanto adquirir las tcnicas, la destreza, los
principios, los conocimientos que le permitan vivir como corresponde. Necesita saber y
esto es lo que se produce en el caso del magisterio socrtico que no sabe, y al mismo
tiempo que sabe ms de lo que sabe. (Pgina 132)
Sin embargo tanto el magisterio de Scrates como el de los otros tienen al menos esto en
comn; que siempre se trata de ignorancia y memoria, y que esta ltima precisamente lo
que permite pasar de la ignorancia a la no- ignorancia, de la ignorancia al saber, habida
cuenta de que por s misma la ignorancia no es capaz de salir de s. El magisterio socrtico
es interesante en la medida en que papel de Scrates consiste mostrar que la ignorancia,
ignora que sabe, de hecho, ignora lo que sabe, y por lo tanto que el saber puede salir hasta
cierto punto de la ignorancia misma. Pero la existencia de Scrates y la necesidad de su
interrogatorio prueban que, no obstante, ese movimiento no puede hacerse sin otro. (pg.
132)Por otro lado en la prctica se s tal como querra analizarla mucho ms adelante, en el
peridico helenstico y romano, al comienzo del imperio, la relacin con el otro es tan
necesaria como en la poca clsica de la que recin hablaba, pero tiene naturalmente una
forma muy distinta.Esta necesidad del otro sigue fundndose, siempre, y hasta cierto punto,
sobre la existencia de la ignorancia.Pero se funda sobre todo en los otros elementos que les
mencione la vez pasada: esencialmente, sobre el hecho de que el sujeto es menos ignorante
que mal formado o, mejor, deformado, vicioso, preso de malos hbitos.Esta fundada, en
especial, en el hecho de que el individuo, aun en el origen, aun en el momento de nacer,
aun, como dice sneca, cuando estaba en el vientre de su madre, jams tuvo con la
naturaleza la relacin de voluntad racional que caracteriza la accin moralmente recta y al
sujeto moralmente valedero. Por consiguiente, el sujeto no debe tener hacia un saber que
sustituya su ignorancia, el individuo debe tender hacia un estatus de sujeto que no conoci
en ningn momento de su existencia. Tiene que sustituir el no- sujeto por el estatus de
sujeto, definido por la plenitud de la relacin de s consigo. Tiene que constituirse como
sujeto, y en ello debe intervenir el otro. Y creo que tenemos aqu un tema bastante
importante en toda la historia de esa prctica de s. Por tanto el maestro ya no es el maestro
de la memoria, ya no es aquel que, al saber lo que l otro no sabe, se lo transmite etc. El
maestro ya no va a inscribirse en ese juego; En el sucesivo el maestro es un mediador en la

relacin del individuo con su constitucin del sujeto. Tomando un ejemplo del fragmento
de musonio (est en la edicin hense de las obras de musonio, es el fragmento 23) dice lo
siguiente haciendo nfasis en la importancia del maestro: como ven, cuando se trata de
aprender algo que es del orden del conocimiento o de las artes (terhnai), siempre
necesitamos una capacitacin, siempre necesitamos un maestro. Y sin embargo, en esos
mbitos (los conocimientos, las ciencias y las artes) no adquirimos malos hbitos.
Simplemente ignoramos. Pues bien, a partir de ese estatus de ignorancia, necesitamos una
formacin y un maestro. Entonces, dice cuando se trate de transformar los malos hbitos,
cuando se trate de transformar la hexis, la manera de ser del individuo, cuando haya que
corregirse, habr a fortiori necesidad de un maestro. Pasar de la ignorancia al saber implica
al maestro. La ignorancia no poda ser operadora de saber; en ese punto se fundaba el
magisterio en el pensamiento clsico. En lo sucesivo, el sujeto ya no puede ser operador de
su propia transformacin, y all se inscribe ahora la necesidad del maestro. (pg. 133)
Tenemos entonces un breve pasaje de sneca al comienzo de la carata a lucilio. Que al
principio de esta carta seneca nos evoca rpidamente la agitacin del pensamiento. La
irresolucin en la cual nos encontramos con toda naturalidad y dice lo siguiente: esa
agitacin del pensamiento, esa irresolucin, es en suma lo que llamamos stultitia. La
stultitia, que es algo que no se fija ni se complace en nada. Ahora bien, agrega, nadie tiene
una buena salud suficiente (satis valet) para salir por s mismo de ese estado (salir:
emerger). Es preciso que alguien le tienda la mano y lo saque: oportet aliquis aducat.Pues
bien, me gustara retener dos elementos de ese breve pasaje. En primer lugar, podrn ver
que de lo que se trata en esta necesidad del maestro o la ayuda, es de buena o mala salud, y
por lo tanto, en efecto, de correccin, rectificacin, reformacin. Ese estado patolgico, ese
estado mrbido del que es preciso salir qu es? (pg. 134)
Es la stultitia, y como saben la descripcin de la stultitia es una especie de lugar comn en
la filosofa histrica, sobre todo a partir del posidomio. Sin embargo seneca la pronuncia
varias veces, hasta en la carta 52 y sobre todo al comienzo de tranquilitate. No obstante
cuando sereno consulta a sneca y este le dice: le va a dar el diagnostico que te corresponde
pero ante nada te describir el peor estado en el que uno puede encontrarse y a decir verdad,
el estado en el cual nos encontramos cuando no hemos comenzado an el camino de la
filosofa, de la prctica de s. Es la stultitia y su objetivo es salir de ella. Pero qu es la
stultitia? Entonces el stultitia es quien no se preocupa por s mismo. Por otro lado el
estultus es ante todo quien est expuesto a todos los vientos, abierto al mundo externo
permitiendo dejar entrar todas esas representaciones que en cierto modo de mezclen dentro
de su propio espritu, con sus pasiones, sus deseos, sus ambiciones, sus hbitos, de
pensamiento, sus ilusiones. Etc.de modo que es, entonces, la persona que est expuesta a
todos los vientos de las representaciones externas y luego, una vez que estas han entrado en
su mente, es incapaz de hacer la divisin la discriminacin entre el contenido de esa
representaciones y los elementos que nosotros llamaramos, si ustedes quieren, subjetivos,
que se mezclan en ella. (pg. 135). Otra caracterstica es que el estultus es quien est
disperso en el tiempo, este es quien no se acuerda de nada, quien deja que su vida pase,
quien no trata de llevarla a una unidad remomerando lo que merece recordarse, y quien no
dirige su atencin, su voluntad, hacia una meta precisa y bien establecida. El estultus deja
que la vida pase y cambia de opinin sin respiro. Por consiguiente su vida, su existencia
transcurre sin memoria sin voluntad. Sin embargo (M.F) menciona un texto de sneca que

deca: en el fondo, nada es nocivo que cambiar de modo de vida con los aos, y tener uno
cuando somos adolecentes, otro cuando somos adultos, un tercero cuando somos viejos. En
realidad, hay que lograr que la vida tienda lo ms rpidamente posible hacia su objetivo,
que es la realizacin de s a si vejez. apresurmonos a ser viejos, deca en suma sneca; la
vejez es ese punto de polarizacin que permite extender la vida como una sola unidad.. El
estultus es todo lo contrario. El estultus es quien no piensa en vejez, quien no piensa en la
temporalidad de su vida, tal como esta debe polarizarse en la consumacin de s en la
vejez. Es quien cambia de vida sin descanso. Como dice sneca: que quien cambia de modo
de vida todos los das y ven llegar a la vejes sin haber pensado un instante en ella. Este
pasaje es importante, y esta al comienzo de tanquillitate y la consecuencia entonces- a la
ves consecuencia y principio-, de esta apertura a las representaciones que proceden del
mundo externo, y de esa dispersin en el tiempo, es que el individuo estultus no es capaz
de querer como es debido. Qu es querer como es debido? Pues bien, un pasaje al
principio de la carta 52 va a decirnos cul es la voluntad de estultus.( pagi 136).
En que debe consistir la voluntad de quien sale del estado de la stultitia. Pues bien la
voluntad del estultus es una voluntad que no es libre, es una voluntad que no es voluntad
absoluta. Es una voluntad que no siempre quiere, sea que no posee una determinacin por
lo que quiere, si no que quiere libremente. Vale decir que el estultus quiere varias cosas a la
vez y esas cosas son divergentes sin ser contradictorias. Por lo tanto, no quiere una y
absolutamente una sola. El estultus quiere algo y al mismo tiempo lo lamenta. As, quiere la
gloria y al mismo tiempo lamente no llevar una vida tranquila, voluptuosa etc. tambin el
estultus es quien quiere, pero quiere por inercia, quiere con pereza, su voluntad se
interrumpe sin descanso, cambia de objetivo. No siempre quiere, quiere libremente, quiere
absolutamente, quiere siempre. Y esto es lo que caracteriza el estado opuesto de la stultitia
que por su parte es voluntad, voluntad en cierto modo limitada, fragmentada, relativa y
cambiante.
Ahora bien, Cul es el objeto que se puede querer libremente, absolutamente y siempre?
Cul es el objeto en cual va a poder polarizarse la voluntad de tal suerte que podr
ejercerse sin estar determinada por nada exterior? Cul es el objeto que la voluntad podr
querer de una manera absoluta, es decir sin querer ninguna otra cosa? Cul es el objeto
que la voluntad, cualesquiera sean las circunstancias, podr querer siempre, sin tener que
modificarse al arbitrio de las ocasiones y el tiempo?El objeto, el nico que puede quererse
libremente, sin tener que tomar en cuenta las determinaciones externas, es el Yo. Ese es el
que se puede querer absolutamente sin ponerlo en relacin con nada ms es el Yo, por
consiguiente Cul es, entonces, la definicin del estultus que podemos extraer- creo que
sin demasiadas extrapolaciones- de las descripciones que sneca hace de l?Es estultus es
una esencia quiere, no quiere, quien no se quiere as mismo, quien no quiere el yo, cuya
voluntad no est en causada hacia ese nico objeto que se puede querer libremente
absolutamente y siempre y que es el s mismo. En la stultitia hay una desconexin. Una no
conexin, una no pertenencia entre la voluntad y el yo, que es caracterstica (pg. 138), y, a
la vez, su efecto ms manifiesto y su raz ms profunda. Salir de la stultitia ser, justamente
actuar de modo tal que se pueda querer el yo. Que uno pueda quererse a s mismo, tender
hacia s mismo como nico objeto que es posible querer libremente, absolutamente,
siempre. Ahora bien, como le resultara claro, la stultitia no puede querer ese objeto puesto
que lo que la caracteriza es precisamente que no lo quiere.

Salir de la stultitia, en la medida misma en que esta se define por esa no relacin con el yo,
no puede ser obra del propio individuo. La constitucin de s mismo como objeto
susceptible de polarizar la voluntad, de presentarse como el objeto, el fin libre, absoluto y
permanente de su voluntad, solo puede lograrse por medio de alguna otra persona.Entre el
individuo estultus y el individuo sapiens, es necesario el otro. Y adems: entre el individuo
que no quiere su propio yo quien haya llegado a una relacin de dominio de si, de posesin
de si, de placer consigo, que es el objeto de la sapientia, es preciso que intervenga el otro.
Puesto que estructuralmente, por decirlo as, la voluntad, caracterstica de la stultitia, no
puede querer preocuparse por s misma. Por consiguiente, la inquietud de s requiere, como
pueden verlo, la presencia, la insercin, la intervencin del otro.(Pagin 138)
Ahora bien la cuestin que se plantea entonces, es la siguiente: Cul es la accin del otro
que es necesaria para la constitucin del sujeto por s mismo? Cmo llega esta accin del
otro a inscribirse como elemento indispensable en la inquietud de s? Qu es, si lo
prefieren, esa mano tendida, esa educcin?. Que no es una educacin, que otra cosa o
algo ms que la educacin? Pues bien, el mediador se presenta de inmediato, el operador
que llega a imponerse aqu en la relacin, en la edificaciones de la relacin del sujeto
mismo, ese mediador, ese operador desde luego, se presenta por s mismo, se impone
ruidosamente, se proclama el y solo el capaz de hacerse esa mediacin y permitir el paso de
la stultitia a la sapientia proclama que es nico capaz d lograr que el individuo que pueda
quererse a s mismo y finalmente alcanzarse, ejercer su soberana sobre si y encontrar en
esa relacin la lentitud de su felicidad. Es por supuesto el filsofo, el cual, entonces es ese
operador.(pagi. 139)
Por otra parte tenemos a sneca y Plutn los cuales no intervienen como filsofos
profesionales para guiar a los otros.Lo hacen en la medida que en las relaciones sociales
que tienen con tal o cual( amistad, clientelismo, proteccin, etctera) implican en concepto
de dimensin- y al mismo tiempo en conceptos de deber, obligacin- el servicio del alma y
la posibilidad de fundamentos de una serie de intervenciones, de concejos que van a
permitir que el otro se dirija como corresponde y en este punto llegare en un ltimo texto
que querra analizar con un poco ms de detenimiento, porque me parece muy interesante y
muy significativo en la historia de la prctica de s puesto que la mayora de los textos que
tenemos concernientes a la prctica de s solo proceden de un lado: del lado de los
directores, de quienes dan concejos. Y por consiguiente , en la medida en que se aconsejan,
en que se tratan, por lo tanto, de textos prescriptivos, siempre podemos suponer, y tenemos
todos los motivos para hacerlo, que eran recomendaciones con resultados vanos, vacos,
que en realidad no se inscriban en el comportamiento y la experiencia de la gente; una
especie de (pg. 159) cdigo sin contenido ni aplicacin real: en el fondo, una manera
determinada de elaborar el pensamiento filosfico como regla moral cotidiana, sin que lo
cotidiano de la gente, sin embargo, se viera afectado.En sneca, en el comienzo de
tranquilitate, tenemos una confesin de sereno que acaba justamente de pedirles concejo y
les revela su estado de nimo. Puede decirse que aqu tenemos el testimonio de una
experiencia que alguien hace de s mismo y de la manera en que, por consiguiente, se
refleja a travs de los ojos de un director posible. Pero, despus de todo, ese texto figura en
el tratado de sneca. Aun si fue escrito efectivamente por sereno aun si no fue lo cual es
verosmil, reescrito en buena medida por sneca, podemos decir que forma parte del tratado
mismo de DE tranquilitate. Forma parte del juego de sneca y solo bastante difcil e

indirectamente podra pasar por un testimonio de lo que sucede del lado del dirigido. (pg.
160)
En el primer trmino, los detalles de salud, los detalles de rgimen, que comienzan con
pequeos escalofros y medicaciones. Ahora bien, esas indicaciones se encuentran en
varias oportunidades en las cartas de sneca, en las que dice: ah, anoche no dorm bien,
tuve un pequeo escalofri. O bien: esta maana me despert mal, tena un poco de
nauseas, escalofros, etctera.
Por lo tanto, una anotacin que es tradicional: anotacin de los escalofros, de los
medicamentos tomados (hizo grgaras, bebi agua con miel, etctera). Se trata, de manera
general, de anotaciones sobre el dormir. Vean por ejemplo: dormir de costado, lo cual es
un precepto medico tico imprtate en la poca. Dormir boca arriba es exponerse a visiones
erticas; dormir de costado es la promesa de un sueo casto. Anotaciones sobre los
alimentos: no comi ms que pan, mientras los otros coman, etctera. Anotaciones sobre
el bao, ejercicios y, desde luego, las medicaciones: son exactamente los elementos que
desde Hipcrates, se caracterizan como los elementos del rgimen, medico, del rgimen
diettico. Marco Aurelio da cuenta entonces de su rgimen mdico. En segundo lugar, da
cuenta de sus deberes familiares y religiosos. Fue a ver a su padre, asisti a su sacrificio,
hablo con su madre, etctera. Y a sus deberes familiares se agregan, o pueden agregarse las
ocupaciones agrcolas. Marco Aurelio describe una vida de granjero. Y hay que comprender
con claridad que esta vida de granjero est en relacin directa con una serie de modelos.
Uno se cita el otro est implcito. El citado es de agricultura de catn. Catn haba escrito
un libro de agricultura, que era un libro de economa domstica que indicaba cual era, en la
poca de si redaccin, en el comportamiento que deba tener un propietario agrcola en
roma, como debe hacer para su mayor prosperidad, para su mejor formacin tica, al
mismo tiempo, para el mayor bien de ciudad. (pag164)
Vale decir que la inquietud de s haba sido, en ese texto de platn, en la intervencin de
Scrates, perfectamente distingua de la inquietud del cuerpo, esto es, de la diettica, de la
inquietud de los bienes, esto es, de la economa, y la inquietud del amor, esto es, de la
ertica. Pues bien, podrn advertir que ahora, al contrario esos tres dominios (diettica,
econmica, ertica) se reintegran, pero como superficie de reflexin: la oportunidad en
cierto modo, de que el yo se experimente , se ejercite, desarrolle la prctica de s mismo que
es su regla de existencia y subjetivo.( L diettica, la econmica, la ertica) aparecen como
los dominios de aplicacin de la prctica del s me parece que esto es lo que puede
extraerse del contenido mismo de la carta, pero naturalmente su comentario no puede
interrumpirse ah y no volver a las lneas que le he recordado, en las cuales se decide lo
siguiente: de regreso en la casa, antes de echarme de costado para dormir, desarrollo mi
tarea y doy cuenta de mi jornada a mi dulcsimo maestro a quien aoro, etctera. Qu es
esto? Vuelto a su casa, se va adormir y, antes de echarse de costado, es decir de tomar la
postura del sueo, desarrolla su tarea se trata evidentemente del examen de conciencia
exactamente de conciencia tal que haba descrito sneca. Sneca, como se acordaran deca:
todos los das apago la lmpara y cuando mi mujer calla me recojo en m mismo y me doy
cuenta de mi jornada (emplea exactamente la misma expresin: se da cuenta ) y en otro
texto- lamentablemente ayer a la noche no pude encontrar la referencia, en fin, no
importa- sneca evoca la necesidad de desenvolver ante s mismo, debes en cuando el rollo
(el volumen) de su vida y el tiempo pasado. Pues bien ese desenvolvimiento de la tarea, de

lo que tena que hacer y de la manera de como lo hizo es, como lo advertiran, lo que hace
marco Aurelio en esta evocacin, (pg. 166).
Es que atraves de ese desarrollo de la prctica de s, a travs del hecho de que la prctica
de s se convierta de tal modo en una especie de relacin social- sino universal, desde
luego, si al menos siempre posible entre individuos, aun cuando no tengan una relacin de
maestro de filosofa a alumno-, se desarrolla, creo, algo muy novedoso e importante, que es
una nueva tica no tanto el lenguaje o el discurso en general sino de la relacin verbal con
el otro. Y esta nueva tica de la relacin verbal con el otro es lo que designa la nocin
fundamental de parrbesia. La parrbesia, que en general se traduce, como franqueza, es
una regla del juego, un principio de comportamiento verbal, que es preciso tener con el otro
en la prctica de la direccin de conciencia. Esto es, entonces, lo que empezare por
explicarles la ves que viene (esa parrbesia), antes de ver a continuacin, cmo y con qu
forma e tonifica esa relacin verbal con el otro en la direccin de conciencia. (pg. 167)

Paralelo: Diferencias acerca de las prcticas de verdad

Scrates
(Atenas, 470 a.C. - id., 399 A.C)

Deca que para poder llegar a tener

un acceso a la verdad tendramos
primero que todo, que ocuparnos de
nosotros mismos, tambin se deba
que gobernase a s mismo y a los
otros y para lograr esto tendra que
haber una relacin con el otro.

sneca
(Crdoba, c. 55 a.J.C.-?, c. 39 d.J.C.)
Hay que pasar por un proceso de las
prcticas de si donde el principio de la vida
donde lo que se hace es conocerse a si para
cuando se llegue a la vejez poder lograr
ocuparse de si, (ocuparse de su alma).
*El individuo debe tender hacia un estatus
de sujeto que no conoci en ningn
momento de su existencia. Tiene que
sustituir el no- sujeto por el estatus de
sujeto, definido por la plenitud de la
relacin de s consigo.
*La stultitia es quien no se preocupa por si
mismo, es ante todo quien esta expuesto a
todos los vientos, abierto al mundo externo,
es decir, quien deja entrar a su mente todas
las representaciones que ese mundo externo
puede ofrecer, representaciones que aceptan
sin examinarlas, sin saber analizar que
representan.

No hay que olvidar que desde los

textos de platn en la Apologa de
Scrates, este se presenta como
aquel esencial, fundamental
originalmente tiene como funcin
oficio y cargo el de incitar a los
otros a ocuparse de s mismos, a
cuidar de s mismos, a no ignorarse.

La Epimeleia Heauton y el Gnothi

Seauton se constituyen como las
instancias normativas, prcticas de
vida y principios vitales de la cultura *Hay que lograr que la vida tienda lo ms
rpidamente posible hacia su objetivo, que
griega y del mundo helenstico y
es la realizacin de s a su vejez.
romano.
apresurmonos a ser viejos, deca en
suma sneca; la vejez es ese punto de
Se pone en escena el dialogo entre
polarizacin que permite extender la vida
Scrates y Alcibadesla primera
como una sola unidad.
teora acerca de la inquietud del s.
*El mediador del sujeto (filosofo) es la
relacin del sujeto consigo mismo, solo es
Scrates acaba de lograr definir que
capaz de permitir el paso de la stultitia a la
era ese s mismo por el que deba de
sapientia, el filosofo es el nico capaz de
preocuparse y haba mostrado que
dirigirse a los otros.
era el alma.
*Senca no interviene como filosofo
profesional para guiar a los otros lo hace en
ocuparse de s mismo a lo largo de
la medida en que las relaciones sociales que
toda la historia de Epimeleia
tiene con tal o cual amistad clientelismo
Heautou fue un privilegio poltico,
proteccin, etc. Implican el concepto de
econmico y social
dimensin y al mismo tiempo el concepto

Para Scrates y platn: la Epimeleia

Heautou (inquietud de s) designa
precisamente el conjunto de las
condiciones de espiritualidad, el
conjunto de las transformaciones de
s mismo que son condicin
necesaria para que se pueda tener
acceso a la verdad.

El magisterio trata efectivamente de

una relacin que se establece con el
otro, y el magisterio de Scrates es
la turbacin y el descubrimiento que
se establece a travs del dialogo; en
este magisterio vemos que no sabe
y al mismo tiempo sabe ms de lo
que sabe.

de deber, obligacin, el servicio del alma y

la posibilidad de fundamento de una serie
de intervenciones, de concejos que va a
permitir que el otro se dirija como
corresponde.

Pregunta de investigacin
Cules son las perspectivas de acceso a la verdad que permiten evidenciar una diferencia
entre la mirada socrtica y las enseanzas estoicas?

Objetivo
Analizar las perspectivas de acceso a la verdad entre la mirada socrtica y las enseanzas
estoicas, para comprender las posibles prcticas de verdad en el sujeto en cada pensador y
como estas fue cambiando en el paso a la modernidad.

Justificacin
En este presente trabajo abordaremos las prcticas de la verdad desde la mirada socrtica y
estoica basndonos en el texto de Michael Foucault la hermenutica del sujeto. Los
cuales nos abrieron paso a explorar mas afondo acerca de las prcticas de la verdad en el
sujeto por medio del cuidado de si y de las practicas de si, ya como mencionan en el texto:
la verdad no se puede alcanzar sin cierta practica o cierto conjunto de practicas
exhaustivamente especificadas que transforman el modo de ser objeto, que lo modifican tal
como esta dado, que lo califican al transfigurarlo en un tema prefilosofico que haba dado
lugar a muchos procedimientos mas o menos ritualizados. De esta manera las prcticas de
la verdad se consolidan en el sujeto a medida que este va adquiriendo conocimientos acerca
de si mismo, construyendo su forma de verse a si y al mundo; ayudndole a relacionarse
con sus pares.
Con base en lo anteriormente dicho, la verdad es una manifestacin individual de nuestra
prctica de si (concete a ti mismo) la cual nos lleva a un conocimiento de forma personal
como colectiva de tal manera que el sujeto logre entender los misterios del mundo.