ArqueologiaEtnologia Etno-História Iberoamerica

Arqueologia, Etnologia
e Etno-histria em
Iberoamrica
Fronteiras Cosmologia Antropologia em Aplicao
Rodrigo Luiz Simas de Aguiar

Jorge Eremites de Oliveira
Levi Marques Pereira
(Organizadores)
UNIVERSIDADE FEDERAL DA GRANDE DOURADOS

Reitor: Damio Duque de Farias
Vice-reitor: Wedson Desidrio Fernandes
EDITORA DA UFGD
Coordenador Editorial: Edvaldo Cesar Moretti
Tcnico de Apoio: Givaldo Ramos da Silva Filho
Conselho Editorial da UFGD
Aduto de Oliveira Souza
Edvaldo Cesar Moretti
Lisandra Pereira Lamoso
Reinaldo dos Santos
Rita de Cssia Pacheco Limberti
Wedson Desidrio Fernandes
Fbio Edir dos Santos Costa
Capa e diagramao: Rodrigo Aguiar
ISBN: 978-85-61228-74-3
Ficha catalogrfica
Sumrio
Apresentao, 05
1. Como as pessoas e as coisas se fazem entender, 11
Klaus Hilbert
2. Penitncia e flagelao no sculo XXI: Cariri cearense e picaos

riojanos, 41
Mrio Hlio Gomes de Lima
3. Carnaval-semana santa: rituales ibricos e iberoamericanos, 49

Angel Baldomero Espina Barrio
4. Paisagem, sociedades tradicionais agropastoris e patrimnio cultural:

uma anlise comparativa entre os ganaderos das dehesas salmantinas e
os boiadeiros sul-mato-grossenses, 75
Rodrigo Luiz Simas de Aguiar, Levi Marques Pereira,
Angel Baldomero Espina Barrio, Alfonso Gomez Hernandez
5. Apontamentos para uma etno-histria da Ilha de Santa Catarina, 97

6. Mitologa y saber tradicional en la franja norte de la Pennsula

Ibrica, 125
Mercedes Cano-Herrera
7. La territorializacin de las redes de pertenencia social: un caso de

religiosidad popular en Nativitas, Tlaxcala, 143
Hernan Salas Quintanal
8. Cultura material e identidade tnica Guarani, 159

Rodrigo Luiz Simas de Aguiar, Aline Maria Mller
9. Reconhecimento de territrios indgenas e quilombolas em Mato

Grosso do Sul: desafios para a antropologia social e a arqueologia em
ambientes colonialistas, 185
Jorge Eremites de Oliveira, Levi Marques Pereira
10. Cemitrios oitocentistas: nas fronteiras entre Antropologia e

Histria, 209
Antonio Motta
11. El Candire de Condori. El Saypur inca y la tierra sin mal, 233

Isabelle Combs
12. Aproximaciones arqueologicas a la violencia, 257

Jose Maria Lopez Mazz
13. Aplicaciones de la Etnoarqueologa para interpretar el registro

arqueologico de los cazadores-recolectores del pasado. Tres ejemplos de
America del Sur, 275
Gustavo Gabriel Politis
14. Fragmentao da informao arqueolgica no Estado da Paraba:

situao atual e perspectivas, 319
Carlos Xavier de Azevedo Netto
Apresentao
Brasil dos dias de hoje vivencia um importante momento para o

desenvolvimento cientfico e tecnolgico do pas, com polticas de
investimento em infraestrutura fsica, equipamentos, recursos
humanos, produo e socializao de novos conhecimentos para as
universidades federais distribudas por todo o territrio nacional. Esta
situao decorre de um conjunto de fatores, dentre os quais o propsito do
governo central em assegurar o acesso de instituies universitrias at
pouco consideradas perifricas ao cenrio acadmico nacional e
internacional. Aes desse tipo tm sido fundamentais para reverter a
condio de reprodutoras do conhecimento em que se encontravam muitas
instituies brasileiras de ensino superior, especialmente nas regies Norte,
Nordeste e Centro-Oeste. Atualmente, elas esto cada vez mais inseridas no
cenrio competitivo da produo e divulgao do conhecimento cientfico
produzido no Brasil e mundo afora, e tm dado significa contribuio para o
desenvolvimento econmico e social do pas.
No caso da UFGD (Universidade Federal da Grande Dourados),
trata-se de uma nova instituio federal de ensino superior, criada em 2005 e
implantada em 2006, que nasceu com a proposta de superar esta
desigualdade acadmica e democratizar o acesso ao ensino superior
pblico, gratuito e de qualidade no interior do Brasil. Assim como outras
universidades federais criadas na dcada de 2000, ela tambm surgiu para
ser uma instituio estratgica para o desenvolvimento econmico e social
da regio onde est inserida, o Cone Sul do estado de Mato Grosso do Sul, e
at mesmo do pas. No campo especfico da antropologia sociocultural, por
exemplo, inicialmente a rea apresentava grandes desvantagens se
comparada a outras instituies de ensino superior sediadas nos grandes
centros urbanos nacionais. Tratava-se de um paradoxo: Mato Grosso do Sul,
inclusive por conta de sua caracterstica multicultural, epicentro de
importantes estudos antropolgicos desde fins do sculo XIX e a primeira
metade do XX e, portanto, at hoje em dia atrai a ateno de pesquisadores
de vrios pontos do Brasil e do mundo. Por outro lado, as aes de
irradiao do conhecimento cientfico produzido no estado, a partir de
pesquisas e aes junto s populaes aqui radicadas, como as indgenas,
06
RODRIGO L. S. AGUIAR, JORGE EREMITES DE OLIVEIRA, LEVI M. PEREIRA
sobretudo, normalmente partiam de instituies sediadas em outras

unidades da Federao.
Neste sentido, com a inteno de contribuir para a superao dessa
situao, um grupo de pesquisadores do ETNOLAB (Laboratrio de
Arqueologia, Etnologia e Etno-histria), rgo da Faculdade de Cincias
Humanas da UFGD, deu incio ao projeto que objetivava realizar em
Dourados um evento internacional de grande porte para as reas de
arqueologia, etnologia e etno-histria. Em maio de 2009, o grupo encabeou
as atividades de planejamento e captao de recursos sob a coordenao de
dois de seus membros. Exatamente um ano depois, de 11 a 14 de maio de
2010, Dourados sediou o I CIAEE Congresso Iberoamericano de
Arqueologia, Etnologia e Etno-histria, que contou com a participao de
pesquisadores de oito pases do contexto iberoamericano: Argentina,
Bolvia, Brasil, Espanha, Mxico, Paraguai, Portugal e Uruguai. O esforo
da equipe, juntamente com o apoio do CNPq (Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico) e da UFGD, possibilitou que
um fecundo ambiente de dilogo acadmico fosse instaurado em
Dourados. Desta forma, foram cumpridas as metas iniciais de
pesquisadores do ETNOLAB em converter esta cidade e a universidade
federal nela instalada em plo de irradiao de conhecimentos acadmicos
para a arqueologia, etnologia e etno-histria, e seus campos
interdisciplinares.
O evento tambm representou um marco acadmico de grande
importncia para a antropologia sociocultural e a arqueologia praticada em
Mato Grosso do Sul, no mbito de uma tendncia nacional de aproximao
dos campos clssicos da antropologia geral. Permitiu a divulgao de
estudos dos pesquisadores locais, bem como o intercmbio com colegas de
instituies de pesquisa de vrias regies do Brasil, de pases sulamericanos e de outros continentes. Isso tudo indica um caminho mais
profcuo para esses campos do conhecimento em Mato Grosso do Sul, em
dilogo com a produo feita em outras regies do pas e do contexto
iberoamericano.
O primeiro efeito concreto constatado foi a elaborao e
encaminhamento CAPES (Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal
de Nvel Superior) de uma proposta institucional de implantao do
Programa de Ps-Graduao em Antropologia (PPGAnt) da UFGD, o qual
APRESENTAO
07
foi concebido para ter rea de concentrao em Antropologia Sociocultural

e trs linhas de pesquisa, a saber: 1) Etnologia, Educao Indgena e
Interculturalidade; 2) Etnicidade, Diversidade e Fronteiras; e 3)
Arqueologia, Etno-histria e Patrimnio Cultural. A partir do PPGAnt,
mltiplas frentes de pesquisa contribuiro para o desenvolvimento da
antropologia praticada em nvel nacional, inclusive com a formao de
recursos humanos para a rea. Com isso haver a transposio da condio
de total dependncia, especialmente no que se refere formao de
antroplogos em nvel de ps-graduao stricto sensu, em relao a centros
acadmicos situados em outros estados brasileiros, com destaque para as
regies Sudeste e Sul do pas.
O segundo efeito observado foi o fortalecimento da linha de
pesquisa Histria Indgena do Programa de Ps-Graduao em Histria
(PPGH) da UFGD, da qual muitos pesquisadores do ETNOLAB fazem parte
e nele tm desenvolvido relevantes trabalhos desde sua implantao, em
1999.
Alm disso, o I CIAEE tambm possibilitou a articulao inicial de
uma rede de pesquisadores a envolver antroplogos socioculturais,
arquelogos e etno-historiadores dos oito pases anteriormente
mencionados. O dilogo cientfico instaurado por esses pesquisadores
desencadeou outras iniciativas para o desenvolvimento de atividades de
mtua cooperao, como o caso das articulaes para a realizao de
pesquisas etnoarqueolgicas na regio do Chaco Paraguaio. Entre essas
atividades consta ainda a publicao deste livro, o qual contm textos de
conferncias e pesquisas desenvolvidas por profissionais que participaram
deste importante momento para a arqueologia, a etnologia e a etno-histria
em Mato Grosso do Sul, seja nas frentes de trabalho para a execuo do I
CIAEE, seja para a elaborao e submisso da proposta do PPGAnt. Muitos
dos autores dos textos que integram esta obra participaram, na condio de
conferencistas, da primeira edio do Congresso Iberoamericano de
Arqueologia, Etnologia e Etno-histria. Eles no abandonaram o desejo de
seguir com a agigantada e nada fcil tarefa de consolidar uma rede de
pesquisadores em nvel iberoamericano, na qual Dourados ser um
importante centro basilar.
As temticas abordadas neste livro tiveram os tpicos de
cosmologia, territorialidade e antropologia em aplicao como elementos
08
RODRIGO L. S. AGUIAR, JORGE EREMITES DE OLIVEIRA, LEVI M. PEREIRA
norteadores. Os estudos sobre fronteira e territorialidade tambm se

mostraram imprescindveis diante da elevada demanda pela regularizao
de territrios tradicionais de comunidades indgenas e quilombolas, bem
como face construo de relaes de fronteiras e de identidades
transnacionais, especialmente entre os Estados brasileiro, boliviano e
paraguaio. A cosmologia, por sua vez, um elemento relevante para a
formao de unidade tnica e cultural de povos e comunidades
tradicionais. Por isso ela frequentemente abordada na identificao e
delimitao de espaos tradicionais, pois nela que se garante, tambm, a
coeso dos grupos tnicos e se sustenta as amarras da vida social.
Por outro lado, a antropologia sociocultural um campo das
cincias sociais que se renova a partir de apurado censo crtico, a exemplo
do que se verifica com os estudos ps-coloniais. Isso faz com ele se atualize
e renove seus objetos, mtodos, teorias e perspectivas para o futuro. Como
resultado, no contexto iberoamericano h uma ampliao do leque de
atuao do profissional de antropologia. Exemplos disso so as crescentes
demandas para a elaborao de laudos voltados para assegurar direitos
tnicos no Brasil, e a transposio de tcnicas, mtodos e teorias deste
campo do conhecimento para o meio empresarial, como ocorre na Espanha
e em Portugal. A estas tendncias, muitos atribuem a denominao de
antropologia aplicada, no sem uma pesada crtica epistemolgica e
etimolgica, motivo pelo qual outros preferem fazer o uso (estratgico) do
termo antropologia em aplicao.
Assentado nos campos da antropologia sociocultural e da
arqueologia, o livro apresenta textos cientficos que discutem dos laudos
antropolgicos s festividades populares. Klaus Hilbert, em Como as
pessoas e as coisas se fazem entender, trata a semitica a partir de leituras
dos elementos de identidade e representao social, adotando os Charrua
como estudo de caso. O texto Penitncia e flagelao no sculo XXI: cariri
cearense e 'picaos' riojanos, de autoria de Mrio Hlio Gomes de Lima,
aborda este aspecto extremo da religiosidade popular utilizando-se de uma
anlise comparativa entre os flagelantes da Rioja espanhola e os do
nordeste brasileiro. As festividades populares so marcos fundamentais de
ciclos produtivos e religiosos, e intercalam simbolicamente perodos de
pujana e conteno, tema discutido por Angel Baldomero Espina Brrio
em seu cativante ensaio intitulado Carnaval-Semana Santa: rituales
ibericos e Iberoamericanos. Mercedes Cano-Herrera retrata as lendas
APRESENTAO
09
espanholas a partir de entes mitolgicos em Mitologa y saber tradicional

em la franja norte de la Pennsula Ibrica. Jorge Eremites de Oliveira e Levi
Marques Pereira ocupam-se em rediscutir a antropologia aplicada aos
processos de reivindicao de territrios tradicionais em Reconhecimento
de territrios indgenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul: desafios para
a antropologia social e a arqueologia em ambientes colonialistas.
Traando uma ponte entre arqueologia, antropologia e histria,
Rodrigo Simas Aguiar trata da temtica indgena em Apontamentos para
uma etno-histria da Ilha de Santa Catarina. Tambm no campo da etnohistria, o texto de Isabele Combs apresenta um estudo sobre a presena
inca na Cordilheira Chiriguana da Bolvia em El Candire de Condori. El
Saypuru inca y La tierra si mal. Discutir as relaes entre cultura material e
identidade tnica o objetivo de Rodrigo Aguiar e Aline Mller em um
estudo de caso sobre os Guarani.
As redes de reciprocidade atreladas a sentimentos de
pertencimento so abordadas por Hernan Salas Quintanal a partir da
relao com a religiosidade popular no Mxico em La territorializacin de
las redes de pertenencia social: un caso de religiosidad popular en Natvitas,
Tlaxcala. J Antnio Motta estabelece uma interessante reflexo acerca dos
cemitrios oitocentistas enquanto espaos de memria e de significao
simblica em seu ensaio Cemitrios oitocentistas: nas fronteiras entre
antropologia e histria.
No campo da arqueologia, tem-se o resultado de pesquisas
desenvolvidas em diversos pontos da Amrica do Sul. Aproximaciones
arqueologicas a la violencia, de Jos Maria Lopez Mazz, versa sobre as
pesquisas arqueolgicas desenvolvidas pelo autor no campo da violncia
poltica no Uruguai. Gustavo Gabriel Politis debate suas pesquisas no
campo da etnoarqueologia, desenvolvidas em zonas de floresta tropical da
Amrica do Sul, em Aplicaciones de la Etnoarqueologa para interpretar el
registro arqueolgico de cazadores-recolectores del pasado. Por fim, no
texto Fragmentao da informao arqueolgica no Estado da Paraba:
situao atual e perspectivas, Carlos Xavier de Azevedo Netto oferece um
quadro contextual das pesquisas arqueolgicas empreendidas naquela
regio do Nordeste do Brasil.
Esperamos que as pginas que seguem possam proporcionar a voc
leitor agradveis momentos, bem como contribuir de alguma forma em suas
pesquisas com novos aportes de conhecimentos cientficos produzidos na

academia. Outrossim, que as iniciativas por uma antropologia de
qualidade e de abrangncia internacional sigam nas pautas das instituies
que ora se elevam em cooperao com o ETNOLAB e com a UFGD para a
publicao deste livro.
Dourados, outubro de 2010.

Levi Marques Pereira
Como as pessoas e as
coisas se fazem entender
Klaus Hilbert
niciar uma apresentao com uma pergunta uma prtica antiga, alm
de constituir uma boa ttica para no precisar respond-la de imediato,
sabendo, no fundo, que isso ser impossvel. Toda uma categoria
literria foi denominada conforme essa ttica. Ubi sunt2 so poemas que
iniciam com perguntas. Dictes moy ou, n'en quel pays est Flora la belle
Rommaine?, pergunta Franois Villon; Wo sind die Trnen von gestern
abend, wo ist der Schnee vom vergangenem Jahr?, frases que encontramos
em Bertold Brecht e Kurt Weil em Nannas Lied; Where now the horse and
the rider? Where is the horn that was blowing?, reclama o povo de Rohan
(The Lord of the Rings); Where have all the flowers gone?, lamenta
Marlene Dietrich; How many roads must a man walk down?, canta Bob
Dylan.
Trata-se de perguntas que evocam sentimentos nostlgicos, so
perguntas que se referem ao passado. Quem pode respond-las? Os
arquelogos so, sem sombra de dvida, especialistas nas coisas do passado
humano e das suas memrias. Por esse motivo, deveria sentir-me capaz de
responder tambm a perguntas que meus alunos, s vezes, me fazem:
Como os arquelogos acham as coisas do passado?, ou, como os
arquelogos sabem que essas coisas foram realmente feitas pelos
humanos?.
Sou professor h quase vinte anos, e no comeo respondia a esses
questionamentos, apesar de meio irritado por sua aparente obviedade, de
forma natural e com boa vontade em todos os detalhes. Um dia, me dei
conta, quando estava falando sobre tecnologia ltica do Paleoltico Superior,
que os alunos no s estavam desatentos, coisa normal e cotidiana em sala
de aula, mas reagindo s minhas palavras de forma diferente. Ao segurar na
1. Programa de Ps-Graduao em Histria da Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul (PUCRS), hilbert@pucrs.br
2. Ubi sunt qui ante nos fuerunt?
12
KLAUS HILBERT
mo esquerda um ncleo de quartzito, apontando com o dedo da mo

direita e explicando as caractersticas do ponto de impacto, e do bulbo,
percebi um murmrio estranho entre a garotada. As meninas comearam a
ensaiar umas risadinhas e a cochichar quando pronunciava as palavras
estrias, lbio ou plataforma, ao referir-me aos atributos tecnotipolgicos das lascas. Ao invs de ficarem srios, quietos e respeitarem
minha autoridade, os alunos riam, ficaram inquietos e distrados, como se
estivessem pensando em outras coisas. Foi quando percebi que tnhamos
srios problemas de comunicao. Foi quando desisti de responder s
perguntas como os arquelogos sabem que as pedras foram feitas pelos
humanos?, usando expresses do meu arqueologus. Percebi tambm a
importncia das palavras na Arqueologia e suas relaes com as coisas.
Para poder-me comunicar novamente com os alunos, criamos juntos, nas
prximas aulas, um vocabulrio em que constavam palavras que faziam
sentido para eles, como: pedrita, aerlitos, brita, bloco, coisinha
do tipo assim... , dar uma pancada e t ligado?. Porm, e
infelizmente, o assunto no estava resolvido. O problema da falta de
comunicao voltou no outro semestre. Nosso dicionrio de litiqus da
turma 149, to cuidadosamente elaborado, no servia para a nova turma.
Ento, qual seria a soluo para esse problema do mal-entendimento das
palavras? A resposta era simples: no falar mais!
Essa deciso parece ser absurda e inadequada no mundo
acadmico, no entanto, encontrei apoio e referncia para essa atitude num
episdio narrado nas viagens de Gulliver. Jonathan Swift conta que, na
terceira viagem, Gulliver presenciou no pas Laputa, uma ilha flutuante, o
resultado de um projeto acadmico da Universidade de Lagado. Os sbios
mais ilustres do pas estavam empenhados na abolio das palavras. Eles
argumentaram que, como as palavras eram apenas nomes para as coisas,
seria muito mais conveniente para todos trazer cada qual consigo todas as
coisas de que quisesse tratar. Nessa ocasio, Gulliver relata que: I have
often beheld two of those sages almost sinking under the Weight of their
Packs, like Pedlars among us, Who when they met in the streets, would lay
down their loads, open their Sacks, and hold Conversation for an Hour
together; then put up their Implements, help each other to resume their
Burthens, and take their Leave (Swift, 1947, p. 158).
A grande vantagem desse sistema comunicativo era, afirmaram os
sbios da academia de Lagado, que todas as naes poderiam facilmente
COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER
13
compreender-se, pois no se perderia muito tempo em aprender lnguas

estrangeiras e estranhas.
Sobre palavras e coisas

At o final da dcada de 1980, arquelogos, como, por exemplo,
Lewis Binford (1989, p. 3) ainda afirmavam, categoricamente, que: We do
not study human behavior (...), we do not study symbolic codes, we do not
study social systems, we do not study ancient cultures, we do not study
ancient settlements, nor do we study the past. We study artifacts.
Essa definio reducionista da Arqueologia, que percebe cultura
material apenas como fonte, como dado, como algo dado, limita, de forma
dramtica, a rea de atuao do profissional. Desconsidera a grande
variedade de aes e de relaes que a cultura material tem sobre nossas
vidas. Arquelogos fazem muito mais que estudar artefatos. Arquelogos
descobrem, resgatam, acham, evidenciam, objetos, coisas,
cultura material, artefatos, produtos, tralhas, peas, troos,
trambolhos, bugigangas na terra, no solo, em sedimentos em
camadas, depsitos em estratigrafias; fazem prospeces,
pesquisas, investigaes, eles campeiam, fazem escavaes,
trincheiras, sondagens, cortes, perfis; depois analisa, avalia,
estuda, mede, classifica as coisas, escreve, digitaliza, publica,
avalia, critica textos.
Arquelogos, ento, lidam com coisas, separam coisas, selecionam
cultura material das coisas, transformam cultura material em palavras, em
linguagem, emendam palavras, criam textos, e transformam textos em
narrativas. Arquelogos so versteis, e, para falar melhor sobre uma coisa
to difcil quanto as coisas, arquelogos, bem como todos ns, inventamos
linguagens, criamos metforas, re-nomeamos coisas, contamos histrias,
cultivamos lembranas, apagamos memrias, alm de escrever sobre outros
arquelogos. Entretanto, no temos o monoplio dessa lida. No final das
contas, todos ns lidamos com coisas, com substncias e com palavras. Mas,
a Arqueologia mais do que um exerccio de uma metodologia cientfica de
colecionar e interpretar cultura material em forma de dados. A lida com as
coisas do arquelogo est relacionada com a histria, com as pessoas, com
suas prprias e com memrias dos outros. Arqueologia uma maneira de
tornar a histria local relevante para grupos excludos da histria oficial
14
KLAUS HILBERT
(Shackel, 2004, p. 2). Neste texto quero falar sobre a relao entre cultura
material e palavras, uma relao que precisa ser contextualizada e
entendida historicamente, culturalmente, socialmente e funcionalmente.
Perceber estes contextos como uma rede dinmica de interrelaes, me ajudar a estabelecer conexes mais precisas e participativas
com os demais membros da sociedade.
Minha forma de comunicao percebe cultura material (coisa)
como texto.
Que so coisas?
Coisas tm lados, se escondem, aparecem, tm tendncias, tm
histria. Cultura material um sistema de smbolos parecido com outros
sistemas, como por exemplo: escrita, imagens, sons e gestos. A matria faz
parte do nosso mundo e registra a interao do corpo com a natureza. O
artefato mostra, atravs do design, o padro mental do seu criador,
incorpora inteno.
Prefiro a palavra coisa por ter um sentido mais abrangente
(Soentgen, 1996; 1998). Conforme o dicionrio Aurlio: Coisa aquilo que
existe ou pode existir. A cultura material uma coisa, objeto, artefato, entre
muitas outras coisas, tambm so coisas. Entre muitas outras vantagens da
palavra coisa que a gente pode falar coisa com coisa, ou, se for o caso, at
entender coisa nenhuma. Inclusive, podemos coisar coisas. Coisa pode ser
tudo aquilo sobre que no sabemos a resposta, sem contar com a ajuda de
Huston3.
Para mim ficou evidente, pela experincia em sala de aula, que
arquelogos transformam coisas em palavras, do nomes s coisas, usando
palavras, e, atravs dessas palavras, fazem arqueologia. Arquelogos da
mesma gerao e da mesma rea de pesquisa, geralmente, falam a mesma
lngua, pois, muitas vezes, fazem parte do mesmo projeto acadmico. O
meio de comunicao corriqueiro restringe-se, como vimos nesse exemplo,
troca dessas palavras.
Evidentemente, existem outras formas de comunicaes, mais
calmas e retradas. So os monlogos, ou tambm chamados de anlise em
laboratrio, que envolvem longos e extensos dilogos silenciosos entre o
arquelogo e as coisas.
3. Huston! We have a problem!, exclamava o comandante da Apollo 13.
15
Em diversas outras ocasies, principalmente em congressos, j

observei colegas seguindo o exemplo dos sbios da academia de Lagado,
conversando, ao mostrarem um ao outro, pedras, cacos de cermica e de
loua. s vezes, esse gesto, executado tradicionalmente em silncio e com
toda seriedade que este momento exige, interrompido por algumas
palavras. Essas poucas palavras, pronunciadas nesses momentos solenes,
ganham em consistncia, em magia, em poder, e tem como finalidade
fortalecer, ainda mais, a importncia do objeto ou de um determinado
detalhe nele observado (Weiner, 1983). Essas ocasies de troca de coisas e de
palavras revelam a vantagem de ser arquelogo. Podemos conversar sobre
as coisas, com coisas e atravs das coisas. Coisamos coisas com, e sobre
colegas de profisso.
Mas, quais so as possibilidades e as limitaes no uso de objetos e
palavras como linguagem? Posso ler cultura material como se fosse um
texto?
Recentemente, pesquisas sobre cultura material valorizam mais o
significado das coisas e partem da idia de que podem ser vistos como
signos que auxiliam seus donos e usurios na comunicao entre as pessoas,
alm de expressar suas identidades. Essas duas qualidades da cultura
material, a comunicativa e a expressiva, representam dois conceitos
distintos, mas relacionados. Decisivo para esses conceitos comunicativos e
expressivos da cultura material sua contextualizao. Objetos, percebidos
como signos, formam seus significados muito menos por suas qualidades
materiais e individuais, do que pelos contextos, pelas situaes sociais nas
quais esto inseridas e em quais foram usadas (Woodward, 2007).
As coisas contextualizadas e transformadas em textos interligados
formam uma espcie de rede. A sociedade, como um todo, forma uma rede
de significados e de representaes que pode ser interpretada atravs dos
conceitos tericos da semitica (Hahn, 2003). O princpio bsico para essa
abordagem semitica que as coisas so signos, referindo-se a algo
diferente deles, mesmo que estejam no lugar de outra coisa. Um signo pode
dizer a verdade, tambm pode mentir. Ou, como formula Jean Aitchison
(1996, p. 7), a coisa surpreendente sobre a lngua no tanto que ela nos
permite representar a realidade como ela , mas que ela nos oferece a
habilidade de falar convincentemente sobre algo completamente fictcio,
sem um apoio, nem sequer circunstancial, de evidncias.
Para Ferdinand de Saussure (1989), existem dois princpios bsicos
16
KLAUS HILBERT
em torno do qual a lingstica estrutural est organizada. Primeiro: no

existem termos positivos, apenas referncias. Esse carter referencial e
diferencial das identidades lingsticas significa que lngua constitui um
sistema em que nenhum elemento pode ser definido independentemente
do outro. Signos adquirem seus significados por suas diferenas dos outros
signos. Segundo: lngua forma, no substncia. Cada elemento do
sistema lingstico definido exclusivamente atravs das regras de
combinao e substituio com outros elementos (Laclau, 1993, p. 433).
Percebendo cultura material como signos, esses tambm adquirem
seus significados por serem diferente dos outros signos, dos outros objetos.
Alm disso, no somente diferente e presente, mas a prpria ausncia
material adquire, em uma seqncia narrativa, caractersticas de um signo.
Porm, esses signos, que servem como referncia e atravs dos quais se
diferenciam, podem tambm mudar, conforme o contexto em que so
usados. O contexto tambm no pode ser considerado como apenas um
pano de fundo, contextos tambm mudam, como as turmas em sala de aula
mudam, da mesma maneira como os signos, e as coisas. Isso torna o
processo de compreenso desses signos materiais e de seus significados
extremamente dinmicos. Tanto o signo, quanto seus signos referenciais
esto sujeitos a constantes resignificaes.
O carter comunicativo e expressivo dos objetos aproxima cultura
material linguagem, sem ter exatamente as mesmas caractersticas. A
metfora da cultura material como linguagem importante para destacar
as propriedades simblicas dos artefatos, mas, como alerta McCracken
(2003, p. 83), no podemos esquecer que a cultura material um sistema de
comunicao completamente diferente. Objetos, vistos como sistemas de
comunicao ou como linguagens so estruturadas em padres, ou
discursos. Como existem vrios padres ou discursos, os significados
mudam conforme os diversos discursos pelas prticas discursivas. Por esse
motivo, o acesso a essa realidade material se d atravs da linguagem. Com
a linguagem, criam-se representaes da realidade, que no so apenas
cpias preexistentes, mas que contribuem na construo da realidade. Isso
no significa que a realidade no existe! Significados e representaes so
reais e os objetos tambm existem, mas ganham significados apenas atravs
do discurso (Phillips; Jrgensen, 2002, p. 8).
Discurso pode ser visto como uma forma especfica de entender e
de falar sobre o mundo, ou sobre alguns aspectos do mundo. As formas de
17
falar sobre esses aspectos do mundo no so neutras ou reprodues

idnticas desse mundo, das identidades ou das relaes sociais. O discurso
tem um papel ativo na criao desse mundo e com um grande poder de
transform-lo.
Entre materialidades, palavras e identidades

Monumentos, bandeiras, cores, artefatos, documentos, lugares e
muitas outras coisas formam uma complexa rede de significados que
sustentam identidades nacionais e culturais (Andermann, 2007). Esta rede
no apenas constituda por objetos, mas tambm por pessoas. So estes os
grandes heris, imaginrios ou concretos, os principais agentes que formam
elementos significativos dessa rede dinmica. Os Charruas, por exemplo,
sem dvida, integram este conjunto de smbolos e imaginrios. Eles
representam em primeiro lugar para os uruguaios, e para muitos gachos, o
esprito de liberdade, resistncia contra opressores e luta pela
independncia (Hilbert, 2001).
Entendemos que essa imagem dos Charruas foi cuidadosamente
construda e composta por uma vasta gama de componentes selecionados
das fontes escritas, iconogrficas, orais e dos inmeros fragmentos de
objetos encontrados em stios arqueolgicos. Devido grande diversidade
das fontes que do sustentao aos mais variados discursos sobre os
Charruas, no existe uniformidade e muito menos unanimidade sobre
quem eram os Charruas e qual seu papel na formao da identidade
nacional e cultural dos uruguaios e dos Gachos. Numa viso mais ampla,
observamos que as explicaes sobre quem eram ou atualmente so os
Charruas, oscilam entre narrativas opostas. Por um lado observamos
propostas de uma completa ruptura cultural, histrica e gentica, e por
outro lado temos opinies que defendem uma continuidade em todos os
aspectos entre os antigos povoadores da regio do Prata e alguns dos seus
habitantes atuais. A grande maioria dos discursos defende uma
continuidade apenas parcial de elementos culturais, mas uma ruptura
completa das relaes de parentesco entre os chamados selvagens
americanos e os descendentes dos europeus civilizados. Esse andar de
equilibrista entre continuidade cultural parcial e ruptura gentica definitiva
caracteriza bem esse imaginrio do imigrante europeu. Na releitura de
alguns elementos culturais nativos e na manuteno das tradies de suas
18
KLAUS HILBERT
origens, o imigrante cria sua prpria identidade hbrida, diferenciando-o

dos que permaneceram na antiga ptria e daqueles que foram conquistados
(Oliven, 2006; Vidal, 2009). A condio de conquistador combinada com a
chance de um novo comeo significa ser um vencedor em terras estranhas.
Ele inventa seus prprios heris da vitria, fortalecendo dessa maneira sua
nova auto-estima. Os vencidos, muitas vezes os antigos aliados na luta,
sobrevivem apenas na memria coletiva (Acosta y Lara, 1981; Bracco, 2004).
Vestindo o heri com palavras

As fontes escritas revelam para o perodo de contato, no incio do
sculo XVI, poucos dados especficos sobre os costumes da populao
nativa da regio Platina, e limitam-se em geral a nomes e reas de
povoamento. Informaes sobre armas, quantidade de homens guerreiros,
ttica de ataques e principalmente alimentos so fundamentais para o
sucesso da conquista territorial. Os relatos, ao tratarem dos Charruas, so
bastante escassos e fragmentados, o que torna o comeo da histria dos
Charruas ainda mais complicado (Hugarte, 1993).
As mais antigas fontes escritas, como os relatos de Diego de
Moguer, de 1527, e o dirio de bordo de Pero Lopes de Souza, de 1530
descrevem dos Charruas como pescadores e caadores nmades do litoral
assim, Diego de Moguer em seu depoimento lacnico e sumrio, que deixa
a impresso de que Moguer nunca os tenha visto. En toda esta costa no
parece indio ni alderredor del cabo; mas de luego ah adelante hay una
generacin que se llaman los Chaurruas, questos no comen carne humana;
mantienense de pescado caza; de otra cosa no comen (Moguer, 1908, p.
240). Igualmente sinttica a descrio do soldado alemo Ulrich Schmidel,
que participou da grande expedio em 1534 ao rio da Prata, comandada
por Pedro de Mendoza. Ulrich Schmidel permaneceu na regio platina por
vinte anos, e aparentemente muito mais interessado em recolher comida,
acumular riqueza, atacar e se defender dos nativos do que em elaborar um
relato minucioso das populaes indgenas e de seus costumes. As
informaes repassadas por Schmidel referem-se geralmente a quantidade
de inimigos, tticas militares, armas, recursos naturais e perigos em geral.
Mais detalhadas, vivas e autnticas so as anotaes de Pero Lopes
de Souza, que realmente valem ser citadas. Ele relata um primeiro encontro
com esses caadores e pescadores do litoral da seguinte forma:
19
"Saram da terra a mim 4 almadias com muita gente:

(...) remavam-se tanto, que parecia que voavam. Foram logo
comigo todos; traziam arcos e flechas e azagaias de pau
tostado, e eles com muito penachos todos pintados de mil
cores;(...) a fala sua no entendamos; nem era como a do
Brasil; falavam do papo como mouros; as suas almadias eram
de 10, 12 braas de comprido e meia braa de largo; o pau
delas era cedro, muito bem lavradas: remavam-nas com umas
ps muito compridas; no cabo das ps penachos de borlas de
penas; e remavam cada almadia 40 homens todos em p: (...)
deram nos muito pescado; e eu mandei lhes dar muitos
chocalhos e cristalinas e contas: ficaram to contentes e
mostravam tamanho prazer, que queriam sair fora de si: e
assim me despedi deles (Sousa, 1861, p. 47).
Uma transformao drstica da imagem do primeiro Charrua, do

nativo hospitaleiro, alegre, do pescador-caador nmade do litoral e das
terras baixas dos pntanos e das margens dos rios que inclusive abandona
sua aldeia em situao de perigo, para o Charrua temido, rebelde e
guerreiro acontece na escrita de Martn del Barco Centenera. O padre veio
acompanhar a expedio de Juan Ortiz de Zrate, em 1573. Tentou fundar
um povoado na margem esquerda do rio da Prata, chamado de Zaratina de
San Salvador, mas teve de abandon-lo por causa dos constantes ataques
dos nativos. Anos depois, em 1606, Centenera descreve os acontecimentos
daquela poca num poema histrico intitulado La Argentina o la Conquista
del Ro de La Plata. Os versos que descrevem e tratam dos Charruas revelam
um retrato de um indgena cruel, traidor, belicoso, mas com muita
habilidade e fora fsica.
Outra fonte interessante usada para formar uma identidade
Charrua contempornea e para delimitar e justificar os territrios nacionais
atuais so as ilustraes e os mapas que acompanham alguns relatos dos
conquistadores e viajantes. Uma das primeiras imagens dos antigos
habitantes da regio do rio da Prata encontra-se nas edies do relato de um
comerciante holands. As aventuras de Hendrick Ottsen na Amrica so
divulgadas pela primeira vez em Amsterd, em 1603, por Cornelis Claesz,
em forma de dirio, com um mapa e uma ilustrao gravada na oficina de
Theodor (Dietrich) de Bry e filhos. Logo depois, em 1604, Gotthart Arthus
von Danzig publica, em Frankfurt, uma verso alem, com pequenas mas
significativas alteraes nas ilustraes.
20
KLAUS HILBERT
Os primeiros ilustradores do relato de Hendrick Ottsen anexam ao

texto duas imagens: uma mostra um mapa do esturio do rio da Prata (sem
figuras humanas), e a segunda representa duas figuras humanas inseridas
numa paisagem que lembra a um parque, terreno ondulado, pasto cortado,
com palmeiras, rvores no identificveis e montanhas rochosas no
horizonte. A figura esquerda, est nua e segura duas bolas de boleadeiras.
A outra est enrolada num cobertor de peles, vestimenta tpica usada pelos
nativos da regio do Prata durante os meses de inverno. A ilustrao est
acompanhada pelo seguinte texto:
Estes selvagens, dois copiados do natural, que
mostramos ao amigo leitor, eram de cor vermelha, tinham o
cabelo enredado em trs tranas e o rosto muito desfigurado
com vrias perfuraes nos seus queixos, nas quais tinham
atravessados ossos redondos em forma de taco ou cavilha.
Tinham tambm perfuraes no meio do nariz, de tal forma
que no se diferenciavam as narinas, igualmente nas orelhas
onde eles metiam dentes de cerdos, muito estranho de olhar.
So de poucas palavras; andam completamente nus durante
o vero, mas no inverno eles tm um traje feito com as peles
cruas de animais selvagens, 5 ou 6 costuradas juntas. Eles so
canibais, os animais eles comem com todas as vsceras. Em
quanto sua religio, na verdade nos no conhecida, mas
provvel que eles vivem como os animais selvagens. Sua
arma a funda que usam primeiro para logo lanar suas
pedras, e ficam em seguida novamente completamente sem
4
defesa ou sem armas (Ottsen, 1603, p. 37) .
Acredito que o texto e a imagem se complementam. O artista

representou num nico quadro diferentes situaes descritas no texto. Ele
juntou alguns dos principais atributos: a vestimenta do inverno, o costume
dos indgenas de andar sem roupa no vero, as bolas de boleadeira, usada
como arma de caa, e a forma estranha de enrolar os cabelos, tambm
descrita por Rui Diz de Guzmn5. O artista ignora completamente as
escarificaes e os adornos corporais de osso e dentes.
4. Traduo do autor.
5. Ruy Daz de Guzmn descreve as populaes da lago dos Patos da seguinte forma: estn
poblados ms de 20.000 indios guaranes, que los de aquella tierra llaman Arechanes, no porque en
las costumbres y lenguajes se diferenciasen de los dems de esta nacin, sino porque traen el cabello
revuelto y encrespado para arriba (Guzman, 1986, p.45).
21
Outros importantes depoimentos a respeito das populaes nativas

da regio do Prata que precisamos mencionar so Felix de Azara (1896,
1943) e de Alcide DOrbigny (1839). Os livros, relatos e documentos
elaborados por Felix de Azara, apesar de muito criticado por alguns, so a
principal fonte de inspirao para arquelogos, historiadores e outros
estudiosos na composio do imaginrio Charrua.
Muitos historiadores uruguaios contriburam de forma ativa para
essa imagem do Charrua como heri ancestral, enquanto outros defendem
uma histria do povoamento da regio do Prata e de uma identidade
cultural exclusivamente de origem ibrica. Alberto zum Felde, por
exemplo, publicou em 1920 o Proceso Histrico del Uruguay. Esquema de una
sociologa nacional. Para ele, a histria do Uruguai inicia com seu
descobrimento pelos espanhis e com o choque entre duas foras: entre as
populaes nativas e os conquistadores. Seu discurso a favor de uma
identidade nacional de origem ibrica, dito castelhana, derruba por
completo o mito dos Charruas como grandes heris da nao. Felde afirma
que no existiam grandes diferenas culturais entre as diversas etnias que
povoavam o territrio oriental do rio Uruguai e que todas, sem exceo, se
perdiam na sombra annima do selvagerismo primitivo, sem civilizao e
sem histria. Os povos indgenas podem ser considerados elementos
integrantes do territrio, como sua orografia, como se fossem rios ou
montanhas. Esse autor rejeita qualquer ligao cultural e principalmente
ancestral entre os uruguaios de origem espanhola e os selvagens Charruas,
estes ms sombros y guerreros, desaparecen casi sin mezclarse con los
colonizadores (Felde, 1920, p. 12).
Tudo que caracteriza a vida rural durante o perodo colonial veio de
fora, argumenta Alberto zum Felde, era de origem espanhola: como o
cavalo, o faco, a bota de couro, a guitarra, nem o churrasco era criao dos
Charruas. At mesmo as boleadeiras, armas consideradas tipicamente
charruas, na verdade so artefatos usados por todas as tribos do sul, do
Paraguai at a Patagnia, e no especificamente dos Charruas (idem, 1920,
p. 13). Alberto zum Felde tambm retira o Charrua da gentica do gacho. A
raiz do homem do campo para ele o colono espanhol, que encontrava
subsistncia fcil e condies de liberdade pessoal, desenvolvendo assim as
caractersticas individualistas e rebeldes do gacho. O pampa (la pampa)
era para o colono smbolo de sua liberdade, da abundncia e da aventura,
enquanto a cidade era a monotonia, a sujeio e a necessidade. A escassez de
22
KLAUS HILBERT
mulheres obrigou esses colonizadores a buscarem suas parceiras entre os

ndios civilizados, principalmente entre os Guaranis missioneiros. Dessa
mistura de raas surge o tipo nacional do gacho. Livre do trabalho, pela
abundncia natural, senhor de si mesmo, pela completa ausncia de
qualquer autoridade, o gacho fruto das condies nas quais se formou
sua vida (ibidem, 1920, p. 29).
J a verso do historiador Pablo Blanco Acevedo sobre o
povoamento da regio platina bem diferente. Ele ressalta no seu livro El
gobierno colonial en el Uruguay y los orgenes de la nacionalidad, publicado
inicialmente em 1929, as qualidades dos Charruas como um povo forte, com
caractersticas inconfundveis, que no decorrer do tempo afirmaram a
formao de uma nacionalidade. Foram os Charruas os primeiros
habitantes do Uruguai. Se no territrio existiam outras populaes
indgenas, nenhuma tinha um carter to destacado quanto os Charruas,
uma nao no numerosa, mas de contextura forte, alta, veloz e de extrema
flexibilidade (Acevedo, 1944, p. 1). O autor aponta para uma coincidncia
entre o mapa das fronteiras nacionais do Brasil e do Uruguai, com a regio
habitada por um lado pelos povos Guaranis e os Charruas do outro lado. Ao
apontar para esta estranha coincidncia (idem), Acevedo faz uma
projeo direta entre os Charruas e o povo uruguaio, e manda um recado a
seus vizinhos argentinos e principalmente brasileiros com o seguinte
contedo imaginrio: ns somos poucos, mas somos valentes e guerreiros
e dispostos a defender o nosso territrio contra qualquer tentativa de
invaso (Hilbert, 2001, p. 115).
Quarenta anos mais tarde, o jornalista Serafin Cordero retoma e
aprofunda este mesmo argumento, ao publicar, em 1960, Los Charras.
Sntesis etnogrfica y arqueolgica de Uruguay. Nesse livro, o autor tambm
elimina qualquer relao de parentesco da populao atual do Uruguai com
as populaes nativas. Antigamente, sim existia uma grande nao dos
Charruas no territrio, afirma, mas eles foram totalmente extintos, ficando
como nicos testemunhos de sua existncia os restos sseos, fragmentos
lticos e cermicos que constituem os elementos fundamentais para
reconstruir sua vida e sua histria. Penetrar no passado remoto do nosso
pas mergulhar num mundo maravilhoso nos permite determinar a
procedncia racial e as formas de vida dos primitivos habitantes (Cordero,
1960, p. 9).
Cordeiro pretende com sua obra, alm de determinar a origem
23
racial dos Charruas e confirm-los como autores dos artefatos prhistricos, defend-los das acusaes de canibalismo e, atravs de
documentos, comprovar que os responsveis pela morte de Juan Diaz de
Sols, descobridor do Rio da Prata, foram os Guaranis. A respeito da origem
dos Charruas e de sua histria, Cordeiro assegura que esses formaram a
vanguarda entre os povos expansionistas. Eram os mais esplndidos
representantes da raa Chnik da Patagnia, altos e fortes, habituados a
suportar as mais duras condies do tempo - da sua constituio fsica e seu
carter indomvel - caractersticas dos povos das regies frias.
Esse povo encontrou na regio do Prata um clima benigno e ideal,
derrotaram as tribos que ali estiveram, procedentes das terras tropicais e
quentes que eram de pouca estatura, fora muscular e baixa resistncia.
Mais tarde, uma nova invaso de raa tropical, constituda pelos
Guaranis, atingiu a regio do Prata. Essa nova populao, caracterizada por
sua ferocidade e seu canibalismo, penetrou no territrio do Uruguai,
encontrou-se com uma nao valente e invencvel, os Charruas, que os
derrotaram. Os Guaranis somente povoaram as partes do territrio
uruguaio que foram abandonados pelos Charruas, depois da chegada da
civilizao espanhola. Uma avalanche Guarani expandiu-se como uma
nuvem sobre o cu da nao Charrua, impondo sua lngua e seus costumes.
J em pleno domnio da Repblica, os restos dos ltimos Charruas,
misturados com outras raas, constituram um grave problema, pois, como
eles no se adaptaram uma vida civilizada, o governo viu-se obrigado a
persegui-los e extermin-los. Assim terminou aquela nao valente e
guerreira. Sua vida se desenvolveu durante vrios sculos em territrio hoje
chamado de Uruguai (Cordeiro 1960, p. 166-167).
Essa histria do povoamento da regio do Prata elaborada por
Cordero tem tambm uma forte mensagem poltica, evidentemente
direcionada aos vizinhos brasileiros. O autor relaciona cultura material
arqueolgica a uma super-raa ancestral que ocupa um territrio dentro dos
mesmos limites atuais dos estados nacionais. A mensagem poltica tambm
clara: qualquer tentativa de invaso do nosso solo ser combatida com a
mesma determinao com que os antigos Charruas expulsaram os
Guaranis. Os Charruas foram extintos, mas a raa e a vontade permanecem
a mesma.
24
KLAUS HILBERT
Vestindo o heri com coisas

O arquelogo Rodolfo Maruca Sosa nos oferece em La Nacin
Charra, publicado em 1957, outra viso dos Charruas. Os diferentes
captulos desse livro foram originalmente publicados como suplemento da
edio dominical do jornal El Dia. O autor aproveitou esses encartes
populares e importantes formadores de opinio, para relacionar os achados
arqueolgicos diretamente com a etnia Charrua. Dessa maneira, os achados
arqueolgicos ganham vida e outro valor simblico, alm de materializar o
cotidiano dos Charruas, que por sua vez ganha novo sentido, fora dos
relatos histricos. Ele seleciona cuidadosamente objetos da cultura material
arqueolgica de diversas pocas pr-histricas e procura relacion-los com
imagens, mapas e relatos dos cronistas e viajantes, igualmente de diversas
pocas, criando assim uma nova realidade histrica. Sosa ilustra seus textos
com desenhos simples de prprio punho, que mostram essa nova realidade.
Ignorando os contextos histrico-culturais elaborados pelos arquelogos,
que para o grande pblico muitas vezes so apenas abstraes
incompreensveis, ele compe uma srie de painis que representam
conjuntos que misturam, por exemplo, zoolitos dos sambaquis litorneos
com pontas lticas bifaciais dos grupos de caadores-coletores, lminas de
machados polidos com placas gravadas do baixo rio Uruguai. O indgena,
de olhar srio, perfil com nariz curvado, musculoso e de p no lado direito
do desenho, veste uma tanga de pele de gato selvagem, conforme a
descrio de Felix de Azara, e segura com o brao direito estendido, um
zoolito em forma de ave e, no outro, o famoso zoolito antropomrfico
encontrado no municpio de Mercedes. Descontextualizando a cultura
material arqueolgica de seus parmetros temporais, espaciais e culturais,
Sosa comete, para a maioria dos estudiosos da rea, um grave pecado
metodolgico, mas ao faz-lo, ele concede outro cenrio e uma nova relao
tnica aos objetos pr-histricos e valoriza assim, indiretamente, esse
patrimnio histrico e cultural. Os objetos materiais, lminas de machados
de pedra polida, lascas, cacos de cermica, pingentes e ossos, zoolitos etc.,
no so mais apenas fragmentos que antes pertenciam a uma fase ou
tradio arqueolgica, mas agora so atribudos aos heris nacionais, aos
Charruas, e estes fazem parte da identidade de Los Orientales. Objetos,
antes sem valor tornam-se quase relquias nacionais, que so guardados
nos museus do Estado como sendo remanescentes da antiga grande nao
Charrua.
25
Com a introduo do cavalo e do gado bovino na regio do Prata,

durante o sculo XVII, deu-se incio a uma transformao na vida cultural
dos Charruas. Nos relatos dos viajantes, principalmente do sculo XVIII, os
Charruas so representados montados a cavalo, atacando as fazendas,
roubando os animais e vendendo a carne e o couro. Antoine Joseph Pernetty
(1770) e Luis Antoine de Bougainville (1957) deixaram relatos interessantes
sobre alguns breves encontros com os habitantes das redondezas de
Montevidu. As descries de Bougainville so mais genricas. Ele faz
meno s populaes da regio do Prata sem diferenci-los por etnias. Ele
descreve ndios de pele bronzeada e oleosa que no tienen otro vestido que
un gran manto de piel de corzo que les cubre hasta los talones, y en el que se
envuelven. Las pieles de que est compuesto estn muy bien curtidas;
ponen el pelo para dentro y el exterior est pintado de diversos colores. El
distintivo de los caciques es una banda de cuero con que se cien la frente;
est recortada en forma de corona y adornada con placas de cobre
(Bougainville, 1957, p. 687; Hilbert, 1986, p. 89). Bougainville menciona
tambm que usam arcos e flechas, e bolas de boleadeiras como armas. Sem
moradia fixa, eles passam sua vida a cavalo. O francs relata em curtas, mas
drsticas palavras outra conseqncia do contato com os europeus, o
alcoolismo, doena at ento completamente ignorada pelos cronistas e
viajantes; algunas veces vienen con sus mujeres para comprar aguardiente,
y no dejan de beber hasta que la embriaguez los deja completamente sin
movimiento (Bougaiville, 1957, p. 687).
O contato de Antoine Joseph Pernetty (entre 1763-64) com a
populao indgena montevideana demonstra mais envolvimento pessoal e
observaes mais detalhadas. Um dia, quando Pernetty e Bougainville
estiveram no palcio do Governador, quatro indgenas se aproximaram e
imediatamente o governador mandou fechar as portas do seu aposento.
Perguntado pelos motivos desta atitude drstica, o governador explicou
que os nativos usavam um leo para se proteger dos insetos que tinha um
odor muito ruim e que contaminaria por vrios dias o ambiente. Como as
portas do palcio estavam fechadas, os ndios se aproximavam da
autoridade pela janela. Um deles tirou de uma bolsa de couro de tigre um
documento, escrito em espanhol, que certificava o portador como chefe da
tribo. O cacique pedia ao governador, por sinais, j que no falava nenhuma
palavra em espanhol, que substitusse este documento por outro igual, por
estar rasgado. Pernetty descreve a vestimenta do cacique da seguinte forma:
26
KLAUS HILBERT
Le ct de la peau qui touchoit la chair, toit blanc, e peint en rouge e en

bleu gris, par quarrs, lozanges e triangles (Pernetty, 1770, v. 11, n. 11, p.
296). Bougainville adquire dos nativos uma bolsa de pele de ona. Com o
dinheiro da venda, Pernetty conta que todos os ndios partiram para
comprar vinho ou aguardente na venda mais prxima. No mapa do porto
de Montevidu, que acompanha os relatos de Pernetty, um dos nativos com
seu traje tpico representado e identificado como Sauvage de
Montevideo. Nota-se com mais detalhes nesta ilustrao os desenhos no
manto de peles (Quillapi) usado tambm pelos povos patagnios.
O confronto entre os heris

Segundo Felix de Azara, no comeo os Charruas tiveram sucesso
no combate contra os invasores. (1896, 1943). Foram estes que destruram as
primeiras fortificaes e aldeias na margem do rio Uruguai. Mas pouco a
pouco, e a muitas custas, espanhis e portugueses expulsaram os Charruas
de seu territrio original ao longo da costa setentrional do rio da Prata. A
guerra dos Charruas no era apenas contra os invasores. Eles tambm so
responsabilizados por Azara pela extino das naes indgenas Yaros e
Bohanes. Enfraquecidos e fragmentados em diversos grupos, Charruas e
Minuanos6 uniram-se na luta contra os espanhis. Na poca em que Azara
trabalhava na regio do Prata e no Chaco paraguaio, uma parte dos
Charruas e Minuanos, forados pelos espanhis, incorporaram-se aos
povos mais centrais das misses do rio Uruguai e uma outra reduo de
Caiasta. O terceiro grupo vive livre em territrio fronteirio, onde combate
tanto os espanhis quanto os portugueses.
Azara descreve exaustivamente as armas dos Charruas, seu
comportamento nos ataques s fazendas, suas estratgias em combate e no
roubo de gado. Tem-se a impresso de que Azara agrega s suas
observaes depoimentos de outros autores, como, por exemplo, Barco
Centenera (1836) e Pedro Lozano (1874).
O relato de Jean Baptiste Debret (1949, p. 47) sobre os Charruas
6. Samuel Kirkland Lothrop (1932, p. 110) argumenta que os Minuanos no aparecem nos
primeiros relatos e so apenas mencionados nos documentos dos missionrios. Por esta razo,
Lothrop trata os Charruas e Minuanos como um grupo s, seguindo a sugesto de Alcide
D'Orbigny (1839). Diego Bracco (2004), entretanto, esclarece que Minuanos e Guenoas so
apenas diferentes nomes para a mesma etnia.
27
contribui para uma desorientao parcial dos paradigmas observados

principalmente a respeito das origens, moradia, costumes e comportamento
desta etnia. Ele descreve e retrata dois grupos de Charruas, um
completamente selvagem e o outro civilizado. Ambos tm em comum
apenas o manejo de cavalos como principal caracterstica.
O pequeno grupo de Charruas selvagens ocupa as matas e reas
pantanosas nas margens do rio Uruguai, cercado de manadas de cavalos.
Alimentam-se preferencialmente desses cavalos selvagens e vivem em
condies miserveis, praticamente deitados na lama. Vestem apenas um
pequeno calo curto e pintam seus rostos com uma pasta de barro
vermelho misturado com a banha de cavalos. Essa viso dos Charruas
marginalizados, vivendo na sujeira, escondendo-se nas reas alagadias do
rio Uruguai, evidentemente desagrada maioria dos historiadores, por no
confirmar a imagem do Charrua valente, independente, lutando por seus
direitos e pela liberdade.
O grupo civilizado, que representa a grande maioria dos Charruas,
vive, conforme Debret, somente nas provncias de So Paulo e do Esprito
Santo. Alm de vestir os tradicionais abrigos feitos de pedaos de couro, eles
usam traje hispano-americano, andam sempre armados com grandes faces
presos na cintura ou enfiado na bota. Vivem do comrcio e do contrabando
de couro, gado bovino, mulas e cavalos. So inigualveis cavaleiros, ladres
de gado, valentes caadores de onas, cujas peles vendem aos interessados.
Tambm so freqentadores das tavernas, onde fumam, bebem cachaa,
jogam cartas e brigam. Mas, sobretudo, so de uma fidelidade lendria
quando contratados como pees. Foi provavelmente nessa condio de
peo e de guia de viagem que Jean Baptiste Debret conheceu e desenhou
esses Charruas civilizados. Aguerrido e indispensvel, protegendo o
viajante dos perigos no caminho, estes pees valem um por dez (Debret,
1949 p. 48) e alm de sondar o melhor caminho para a caravana, preocupamse com a alimentao. Laam um boi, matam-no, cortam um pedao da
melhor carne, assando-o sobre a brasa no prprio couro do animal,
abandonando o resto no campo. Dessa maneira, a carne conserva seu sabor,
superando os melhores assados da Europa.
Com certeza, essa descrio do seu carter, costumes e
comportamento j vo mais ao encontro do conceito tradicional do Charrua
e, por extenso, do gacho. Como evidente engano por parte do autor vista
sua declarao de que os Charruas freqentariam principalmente as
28
KLAUS HILBERT
provncias de So Paulo e Esprito Santo. Acredito que essa afirmao devese ao fato de que os Charruas, descritos e retratados por Debret, estavam
envolvidos nas atividades de tropeiros e em constante deslocamento entre
os Pampas e So Paulo.
A morte do heri
No incio do sculo XIX, dentro do contexto poltico de fixao das
fronteiras nacionais na regio platina, os Charruas participaram
ativamente nos conflitos ao lado do general Jos Artigas. Aps os conflitos,
os Charruas so acusados nos relatrios oficiais da poca de serem
elementos selvagens e indomveis, que perturbam a paz e retardam o
progresso do pas. Em emboscada montada pelo general Fructuoso Rivera,
em 1831, a maioria dos Charruas foi executada.
A verso oficial do destino dos ltimos Charruas comovente,
trgica, mas ao mesmo tempo conveniente e confortvel. Encerra-se um
captulo da histria do Estado-nao uruguaio e comea outro, com a
esperana de ser mais civilizado, com mais ordem, pacificado e livre dos
elementos chamados selvagens. O general Rivera justifica esta ao: El
desenfreno criminal de las hordas salvajes y degradadas, sus recientes y
horribles crmenes, no haban dejado al Gobierno mas alternativas que la de
atacarlas y destruirlas (apud Acosta y Lara, 1969, p. 3).
Mas a histria dos ltimos Charruas no termina por a. H mais
um adendo trgico que fecha para alguns, definitivamente, esse captulo.
Para outros, entretanto, abre-se uma perspectiva de continuidade. Os
ltimos Charruas, trs homens e uma mulher, Vaimaca-Per, Senaqu,
Tacuab e Guyunusa, foram levados, em 1833, pelo comerciante Franois
de Curel para Paris para serem mostrados numa exposio sobre a
Histria Natural do Gnero Humano nos Campos Elseos. Usando suas
roupas tradicionais, carregando suas armas, lanas, arco e flecha, e outros
poucos utenslios, como bolas de boleadeiras, bomba e cuia de chimarro,
os quatro Charruas viviam cercados num toldo feito de palha junto com
algumas emas. Pouco depois, Senaqu adoece e em seguida morre. Dois
meses depois, nasce a filha de Guyunusa. Os parisienses assistem ao parto
com grande interesse. No final do ano de 1833, falece o cacique VaimacaPer, soldado de Artigas e heri de guerra. Os Charruas restantes so
vendidos a um circo, onde promovem espetculos ridculos de guerra e
29
onde so exibidos junto com os animais do circo. Os trs indgenas sofrem

maus-tratos e em meados do ano de 1834 Guyunusa morre de tuberculose,
num hospital de Lyon. No sabemos o que aconteceu com Tacuab e sua
filha. A pista dos dois se perde no mesmo ano no sul da Frana (Vidart,
1996).
O retorno do heri e o mito da Garra Charra.

Em seguida, pretendemos averiguar quais so os elementos que
compem essa imagem do Charrua valente e indomado, quais so as fontes
que fornecem sempre novos argumentos para realimentar e reafirmar
constantemente essa identidade Charrua. O papel do historiador muito
importante nesse processo. Eric Hobsbawn sugere que se no h nenhum
passado satisfatrio, sempre possvel invent-lo (...) o passado legitima. O
passado fornece um pano de fundo mais glorioso a um presente que no
tem muito o que comemorar (2001, p. 17).
Quem dos torcedores brasileiros no se lembra do dia 16 de julho de
1950, do novo Maracan, super-lotado, do ltimo jogo da copa do mundo
contra a seleo uruguaia? Naquele dia, a seleo brasileira no s perdeu o
jogo por 1x2, mas tambm a copa do mundo, em pleno Maracan!
O Brasil, que precisava apenas de um empate, sai na frente, logo no
incio do segundo tempo, com gol de Friaca. Somos campees, agita a
multido. O capito uruguaio Obdulio Varela reage, toma a iniciativa e
organiza seu ataque conta o gol brasileiro, e Schiaffino empata o jogo. Aos 34
minutos, Varela, el Negro Jefe, lana o ponta-direita Ghiggia7, que dribla
Bigode, Juvenal ainda tenta fazer a cobertura, indo ao encontro do atacante
uruguaio, o goleiro brasileiro avana, e Ghiggia chuta a bola com o peito do
p. O chute sai mascado, a bola bate na grama, sobe, desce, e neste instante o
goleiro Barbosa8 d um passo lateral e salta para a esquerda com todo o
7. Edegardo Alcides Ghiggia nasceu em 22 de dezembro de 1926, em Montevidu. Jogador do

Pearol de 1948 a 1953, transferiu-se para a Itlia, onde defendeu a Roma de 1953 a 1961 e o
Milan de 1961 a 1962. Voltou ao Uruguai, em 1962, ao Danbio, onde encerrou a carreira em
1968. Jogou 12 vezes pela Seleo Uruguaia e cinco pela Seleo Italiana. Marcou quatro gols
pela Seleo Uruguaia e um gol pela Seleo Italiana.
8. Moacir Barbosa Nascimento, nascido em 27 de maro de 1921 em Campinas, goleiro do
Vasco, clube do corao, onde permaneceu durante a maior parte do tempo de sua carreira.
Faleceu em abril de 2000.
30
KLAUS HILBERT
impulso... Quando sente o estdio em silncio, toma coragem, olha para trs
e v a bola de couro marrom no fundo da rede. Essa bola, que achou um
espao entre o poste e o goleiro, decretou a maior tragdia da histria do
futebol brasileiro (Souto, 2002). Essa seleo de 1950, e principalmente o
goleiro Barbosa, carregou at os ltimos dias de sua vida o estigma do
fracasso, uma cicatriz tragicamente eterna.
E a partir da nasceu a garra Charra? Ghiggia, em entrevista a
uma rdio, garante que no: La Garra Charra viene de antes, de los
Campeonatos Olmpicos de 1924, 28 y del Mundial de 1930. A Garra
Charra es el no querer perder nunca. Es correr y matarse en la cancha,
entregarse por entero. Meter y meter9. Ghiggia afirma uma continuidade
mitolgica com os heris da pr-histria do futebol uruguaio. Ghiggia
assume papel de historiador que compe histrias que agregam as pessoas,
melhoram seus relacionamentos, fornecendo-lhes uma cosmologia
compartilhada. Ele reorganiza o passado, contando os feitos dos heris de
outros tempos e de espaos remotos.
At hoje, quando a seleo brasileira, pentacampe mundial,
primeira do ranking da FIFA, com todos os seus super-astros enfrenta a
seleo celeste, a imprensa uruguaia evoca o inesquecvel maracanazo,
apelando para a imortal garra Charra. E no que s vezes essa
estratgia extra-campo d certo? Cria-se todo um clima de nervosismo em
torno de uma partida de futebol, como se fosse a final da copa do mundo.
No qualquer uma, mas aquela de 1950... Alguns jogadores brasileiros se
irritam, uns fingem indiferena, outros desclassificam o futebol uruguaio,
chamando-o de decadente, irritando ainda mais os jornalistas locais.
Jogadores da poca de ouro da seleo celeste so entrevistados, o que se
torna cada vez mais difcil, pela avanada idade dos heris, para reviver os
dias de glria, reinventando a final no Maracan. Esse clima competitivo
projetado para dentro do campo, e como sempre, e apesar da suposta
superioridade tcnica dos jogadores multimilionrios brasileiros, a partida
torna-se equilibrada e a famosa garra Charra parece tomar conta de
todos os atores no gramado castigado.
Na verdade, desde 1950, os jogos entre Brasil e Uruguai nunca mais
foram apenas uma partida de futebol que comea e termina com o apito do
rbitro. A expectativa do prximo jogo alimenta a esperana de uma outra
9. http://www.urunuestro.com/reportajeaghiggia.html
31
vitria histrica e herica. A memria do maracanazo constantemente

renovada e redefinida pelos uruguaios. Junto com a garra Charra, o
maracanazo forma um conjunto de significados que j transpassou as
quatro linhas do campo de futebol do estdio do Maracan. Maracanazo
virou sinnimo de uma vitria inesperada, disputada e, no final, merecida.
Tornou-se smbolo do pas chiquitito contra un gigante, a luta do Davi
contra Golias, que foi transferida para outros contextos fora da copa do
mundo de 1950.
O Charrua como produto

Os campos de significados do signo Charrua ampliaram-se e
ganharam novos espaos. O nome Charrua foi comercializado,
transformou-se em logomarca de produtos de consumo, smbolo de
empresas de prestao de servio, clubes de esportes, emissora de rdio,
posto de gasolina, restaurantes, hotis, marca de veculo blindado e de
municpio do Estado do Rio Grande do Sul. As tradicionais representaes
do esprito de liberdade, a resistncia contra opressores e a luta pela
independncia foram deslocadas para a periferia, mas, mesmo assim, fazem
parte do contexto do imaginrio (Barthes, 2003). Representam agora lutas e
conquistas pessoais e econmicas, significam o esprito de liberdade no
campo esportivo, anunciam a independncia de um municpio, a de uma
rdio ou a fora de um veculo blindado do exrcito brasileiro ou de um
touro reprodutor da raa nelore.
O esprito Charrua que expressa a resistncia e a tradio foi
traduzido e virou nome de CTG (Centro de Tradio Gacha), por exemplo,
em Osrio, Joinville ou no Paran, longe da querncia para divulgar a to
bela tradio gacha, esta que com o decorrer dos anos, foi transmitida de
geraes em geraes e hoje ocupa um lugar especial no corao daqueles
que desde pequenos aprenderam a sentir um grande amor pelas coisas do
pago10.
Remetendo a uma identidade sulista, gacha, pampeira, a Rdio
Charrua de Uruguaiana surgiu na dcada de 1930, com o principal objetivo
de atender s necessidades e ao gosto musical das populaes rurais da
10. http://www.ctgcharrua.rg3.net/
32
KLAUS HILBERT
regio da fronteira entre Brasil, Uruguai e Argentina. Fundada pelo

funileiro argentino Juan Izidro Cobelli, a Rdio Charrua transformou-se de
um simples sistema de alto-falantes espalhados pela cidade numa emissora
de grande aceitao regional11.
Com igualmente fortes relaes sulistas, Elvdio Eckert, fundador
da distribuidora de combustveis: Grupo Charrua, mantm uma tradio
que remonta a sua fundao: valorizao de valores e sinais que so
importantes para as comunidades que integram o Sul do pas12.
Enfatizando a trajetria de uma simples distribuidora local para um
conjunto de 5 empresas, o Grupo Charrua atua principalmente no interior
do estado do Rio Grande do Sul, nos setores de distribuio e
comercializao de combustveis, na distribuio de gs, de petrleo e na
revenda de pneus e lubrificantes. A histria de uma empresa muito
semelhante a trajetria de seu criador. Assim como o homem torna-se a
imagem daquilo que constri, uma empresa ganha identidade e marca
atravs do que produz (idem). Aqui o nome Charrua ganhou mais um
sentido. Alm da valorizao da tradio regionalista, j observada em
outros contextos, Charrua tornou-se sinnimo de um ideal capitalista: a
riqueza e resultado de um trabalho duro, mas sem esquecer suas origens
humildes.
A logomarca da empresa Charrua mostra um indgena armado
com uma lana, montado num cavalo empinado e projetado sobre o
contorno do Estado do Rio Grande do Sul, delineado com as cores da
bandeira. Com o objetivo de tornar a comunicao da empresa mais alegre
e simptica, sempre de olho na qualidade dos produtos e transmitindo
mensagens que tenham finalidade educativa (ibidem), foi criado o
personagem do indiozinho Chau. Inspirado nos ndios Charruas, essa
figura, desenhada no estilo de uma charge, mostra uma criana sorrindo,
descala, sem camisa, de cala marrom, de cabelo liso, preto, preso por uma
testeira e enfeitada por uma pena nas cores do estado. Na mo esquerda, o
indiozinho Chau est segurando trs bolas de boleadeiras, a outra est
estendida num gesto de boas-vindas.
A luta, a resistncia encontrou uma releitura no nome do Charrua
Rugby Clube, fundado em 2001, na capital gacha13. O escudo do clube
11. http://www.radiocharrua.com.br/dados.htm
12. http://www.charrua.com.br/
13. http://www.charruarugby.com/
33
representa a cabea de um homem de perfil, olhar srio, as faces cavadas,

cabelo negro, longo at a nuca, nariz grande e curvado e com um leno na
cabea. Esse logo remete figura tradicional do gacho, misturado com o
indgena norte-americano estereotipado nos filmes de Hollywood das
dcadas de 1940-50.
A destreza dos Charruas como mateiros, seu conhecimento da vida
natural e sua habilidade de sobrevivncia em campo, deve ter servido de
inspirao ao nome de um grupo de escoteiros chamados de Galera
Charruas, que existe em Porto Alegre h 85 anos14.
A aquarela publicada por Jean Baptiste Debret, que mostra um
grupo de guerreiros Guaicuru, foi emprestada e retrabalhada por diversos
designers e artistas contemporneos. A imagem desses famosos e
habilidosos cavaleiros aparece como logomarca de uma distribuidora de
refrigerantes e gua mineral, alm de hotis e restaurantes15.
O heri ressuscitado
Hoje em dia, h pessoas que se identificam como Charruas ou
descendentes dos mesmos, reforando assim uma continuidade tnica,
buscando nos seus ancestrais, remanescentes dos chamados ltimos
Charruas. Alguns, como anteriormente exposto, rompem completamente
com um passado gentico e cultural indgena. Outros entendem os
Charruas como mega-smbolo nacional, que sustenta uma identidade
composta por fragmentos do passado, tanto indgena quanto europeu, mas
sem uma ligao direta de parentesco, j que os ltimos Charruas, como
muitas outras etnias sofreram genocdio.
Aproximadamente desde o incio da dcada de noventa do sculo
passado, as pesquisas sobre os Charruas ganharam novos argumentos,
principalmente em funo de novas fontes. Anlises do DNA em
populaes uruguaias e gachas revelam um porcentual variado, mas
significativo de descendncia indgena, desmistificando assim a origem
quase exclusivamente ibrica da populao uruguaia (Sans, (s. d.); Sans, et
al., 1997). Com o retorno dos restos mortais do cacique Charrua Vaimaca
Per para o Uruguai em 2002, que estavam no Museu do Homem em Paris
14. http://www.gecharruas.ubbi.com.br/
15. http://www.charruahotel.com.br/
34
KLAUS HILBERT
desde sua morte em 1833, o ltimo Charrua desencadeou uma srie de

acalorados debates sobre a identidade Charrua. Pessoas que se identificam
como descendentes de Charruas, ou que simpatizam com esta idia, esto
se agrupando em estruturas tribais como, por exemplo, a Comunidad
Charra Basquad Inchal ou a aldeia Polidoro Povo Charrua em
Viamo. Os novos Charruas criticam as pesquisas arqueolgicas e
antropolgicas no nordeste uruguaio, na regio da Laguna Mirin, como
sendo desconexas da etnia Charrua. No artigo de Mnica Michelena
Uruguay: Tierra charra desde la prehistoria hasta nuestros das,
publicado num site da internet, a autora questiona essa maneira de fazer
histria contestando que los arquelogos no relacionan esta cultura con la
de los indgenas que encontr el espaol en el momento de su llegada a
estas tierras, a pesar que los testimonios arqueolgicos encontrados (puntas
de flecha, boleadoras y morteros de piedra, trozos de cermica) son iguales
a los utilizados por los pueblos de la Macroetnia Charra (chans, yaros,
minuanes, charras propiamente dichos entre otros)16 .
Conforme pesquisas recentes da geneticista Maria Ctira Bortolini
et al. (2003) o DNA de alguns segmentos das populaes no sul do estado do
Rio Grande do Sul podem fornecer novos dados para entender os Charruas,
parcialidades supostamente extintas no comeo do sculo XIX.
Concluindo
Estas diferentes interpretaes da histria do povoamento da
regio platina tm em comum que seus contedos so constantemente
reorganizados, conforme a vontade dos narradores. De forma cuidadosa e
seletiva, historiadores e arquelogos escolhem, da vasta quantidade de
indcios disponveis, determinados acontecimentos, selecionam e criam
personagens, ignoram outros, organizam todos esses elementos e dados,
com a principal finalidade de reunir, agregar pessoas. Essas narrativas
sintonizam e alimentam as relaes sociais e formam uma base importante
de um sentimento de cultura e de uma histria compartilhada. O tempo
manipulado, acelerado ou esticado, mitos so contados, heris
homenageados, para consolar as pessoas que necessitam de compreenso e
para ajud-los a entender suas tragdias, seus sofrimentos, suas derrotas e,
16. http://www.servindi.org/sp/opinion/Op_Uru_1.htm
35
porque no, suas vitrias.

No processo de construo da memria, qual a importncia da
Arqueologia? Cacos de cermica, fragmentos lticos, loua, vidro, pedaos
de metal enferrujado, enfim, o lixo de pessoas que morreram h muitos
anos, o que tudo isso tem a ver com identidade e qual o papel do
arquelogo? A Arqueologia contribui com a manuteno dessa histria. Ela
marca, atravs do seu conhecimento da cultura material e da cronologia,
territrios e preenche esse espao com gente, com naes, culturas,
tradies, fases, raas, sociedades e etnias (Hilbert, 2007, 2009).
Unidades tnicas, como tribos e povos, criam seu prprio sentido
de identidade atravs de um conjunto especifico de comportamento
coletivo, que pode manifestar-se tambm em objetos materiais. Em
perodos pr-histricos, tais unidades tnicas, suas origens, seu
desenvolvimento e desaparecimento, somente podem tornar-se acessveis
atravs de fontes arqueolgicas, sem que se tenha certeza da existncia de
uma relao entre esses grupos arqueologicamente detectveis e tais
unidades tnicas. A Arqueologia fornece testemunhos, objetos do passado
que, ao inverso das crnicas histricas e das lendas, so palpveis, e por isso,
aparentemente, objetivos. Foi justamente essa aparente objetividade que fez
com que a Arqueologia tenha sido, desde o incio, uma cincia com fortes
tendncias ideolgicas.
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Penitncia e flagelao no
sculo XXI: Cariri cearense e
picaos riojanos
Mario Helio Gomes de Lima1
tema da penitncia demasiado amplo, e est conectado a outros

ainda mais extensos e universais, como a dor, a prova, a culpa e
suas simbolizaes. Neste artigo, a abordagem se limitar
introduzir dois exemplos de cerimnias de flagelao pblica praticadas no
Cear (Nordeste, Brasil) e em San Vicente de la Sonsierra (Rioja, Espanha).
Para o exame de rituais assim pode ser til empregar um pouco
daquela suspenso deliberada da descrena a que se referiu Coleridge2. E
uma atitude emptica e ativamente interessada, como sugerida por Gilberto
Freyre3. A capacidade que se espera de quem se aproxima dos mitos e
smbolos para compreend-los no difere muito daquela desejvel no
estudo dos ritos inslitos e que parecem deslocados no tempo e no espao4.
1. Coordenador-geral da Editora Massangana/Fundao Joaquim Nabuco (MEC).
2. O poeta romntico ingles comenta isto em sua Biographia Literaria: In this idea originated
the plan of the 'Lyrical Ballads'; in which it was agreed that my endeavours should be directed
to persons and characters supernatural, or at least romantic; yet so as to transfer from our
inward nature a human interest, and a semblance of truth sufficient to procure for these
shadows of imagination that willing suspension of disbelief for the moment, which constitutes
poetic faith.
3. Gilberto Freyre trata da empatia, para o fim que nos interessa, no livro Problemas brasileiros
de antropologia, exemplificando o seu uso por escritores como Proust e antroplogos como
Margaret Mead, mas alerta: a empatia de uso perigoso na cincia e na histria que pretende
ser cientfica, justamente por ser um poder potico, fcil de alongar-se em fantasia ou capricho
pessoal. Quando, porm, o personalismo para que resvala a empatia completado pelo poder
de objetividade, d-se a produo de obras singulares pelo que nos revelam do carter ou do
passado de um povo, mesmo aceita a perturbao do conjunto pelos preconceitos, cacoetes e
defeitos pessoais do antroplogo, do historiador, do memorialista (p. 53).
4. A referncia est na Nota preliminar do livro Mensagem: O entendimento dos smbolos e
dos rituais (simblicos) exige do intrprete que possua cinco qualidades ou condies, sem as
quais os smbolos sero para ele mortos, e ele um morto para eles. A primeira a simpatia; no
direi a primeira em tempo, mas a primeira conforme vou citando, e cito por graus de
simplicidade. Tem o intrprete que sentir simpatia pelo smbolo que se prope interpretar.
42
MRIO HLIO GOMES DE LIMA
O mecanismo comum invocado, nessas trs atitudes (suspenso da

descrena, empatia e simpatia) um artifcio potico. A utilidade consiste
em que os ritos so linguagem e comunicam mensagens. Nos ritos
penitenciais de flagelao a verdadeira potncia do subjetivo se alcana
pela objetividade, objetivao. Mais do que isso: preciso ativar um objeto
no sujeito e um sujeito no objeto. Sujeitar-se verbo conquanto no se
empregue mais to correntemente explica muito bem o grau de submisso a
que chegam os que se flagelam.
Como se sabe, tal sujeio pblica, no mbito do Cristianismo, tem
objetivos mimticos evidentes repete-se simbolicamente a flagelao de
Jesus Cristo, como forma de expiao de pecados. Durante sculos, foi
aceita explicita e institucionalmente pela Igreja, mas, desde pelo menos os
finais do sculo XVIII, em qualquer parte da civilizao ocidental, os ritos
penitenciais de autoflagelao pblica podem ser listados entre as formas
estranhas de exteriorizao da f. Quanto mais triunfam a racionalidade e o
artifcio maior estranheza provocam. Voltaire foi um dos mais enfticos em
censurar esses ritos5.
To distante est a mentalidade ocidental da ideia da flagelao
com motivao religiosa que, numa simples busca bibliogrfica do termo
ver-se- a quantidade exponencialmente maior de fontes que se referem a
ritos de sadomasoquismo de natureza sexual. Estariam, no entanto, assim
to distantes esses ritos de prazer e dor das motivaes religiosas de
expulso, purificao, proteo? No cabe aqui um exame disto, mas, de
todo modo, vale lembrar, no entanto, que os ritos de flagelao com fins
propiciatrios eram empregados largamente nas religies pags6.
5. No Tratado sobre a tolerncia e no Dicionrio filosfico h eloquentes passagens contra a
flagelao como castigo e meio de execuo e tambm a autoflagelao.
6. Com algum exagero e impreciso, Voltaire se reporta antiguidade comentando o incio das
flagelaes: A vaidade contribuiu poderosamente para as mortificaes pblicas, que
atraam os olhares das multides? Eu me aoito para expiar as faltas dos demais, vou desnudo
para mostrar reprovao pela suntuosidade das roupas alheias, me alimento com ervas para
corrigir o pecado da gula em outro e comprimo um anel de ferro no membro para que se
envergonhem os enrijecidos; respeitem-me, pois, porque sou o homem predileto dos deuses e
por meu intermdio obtero seus favores. Quando se acostumarem a me respeitar vo
obedecer com satisfao. Representando os deuses, serei seu senhor, e aquele que entre vocs
infringir meus preceitos o farei empalar para que assim se apazigue a clera celeste. Se os
primeiros faquires no pronunciaram essas palavras, sem dvida as teriam impressas no
fundo de seu corao. Destas repelentes austeridades nasceram talvez os sacrifcios de sangue
PENITNCIA E FLAGELAO NO SCULO XXI: CARIRI CEARENSE E...
43
Arnold Van Gennep inclui a flagelao entre os ritos de passagem,

embora tambm se refira interpretao de Salomon Reinach que v na
flagelao um rito de comunho7, cabendo nisto tanto as Lupercais como a
flagelao no altar de Artemis Ortia8. Gennep tambm destaca a
importncia da flagelao em muitas cerimnias de iniciao, entre os Zuni,
e seu valor de agregao na Nova Guin9 ou de separao na Libria e no
Congo: Golpear equivale ento a cortar ou a romper. Lembrarei finalmente
que o rito de bater num objeto est bastante disseminado, e que entre os ritos
de apropriao est o de 'golpear o solo' ou 'golpear os limites'.
No caso do Brasil, sem referir-se aos cultos indgenas e afrobrasileiros, que fogem dos limites deste trabalho, a atitude dos brasileiros
diante da religio, desde o comeo da colonizao, tem grande
ambivalncia e at evidente contradio, pois, de um lado, se encontra a
reverncia exterior, como a vista por Patroni10, e intrpretes atuais como
Luis Eckmann11 grande irreverncia, como comentada por Freyre
humano. Os Homens que se aoitavam publicamente at sangrar e se sarjavam os braos e as
pernas para adquirir a considerao dos demais, fizerem crer facilmente aos selvagens imbecis
que deviam sacrificar ao deuses os entes mais queridos, que era preciso sacrificar sua filha para
conseguir um vento favorvel, precipitar seu filho do alto penhasco para no ser vtima da
peste e lanar sua filha ao Nilo para obter uma magnfica colheita. Essas supersties asiticas
originaram entre ns as flagelaes que copiamos dos judeus. Seus devotos, no s se
aoitavam eles mesmos, mas tambm uns a outros, como na remota antiguidade os sacerdotes
da Sria e do Egito.
7. Equivalente ao que Gennep chama de agregao.
8. Na verdade, nesse caso, tanto as cerimnias violentas na gruta Luperca, em Roma, quanto
no altar de Artmis Ortia, em Esparta, tm claros significados associados fertilidade e
purificao.
9. Uma martelada na cabea servia para agregar o indivduo ao cl totmico, famlia e ao
mundo dos mortos.
10. Comentando suas viagens Bahia e a chegada vila de Cachoeira Filippe Patroni Martins
Maciel Parente, ele diz: Esta vila grande e todos os dias se aumenta com soberbos edifcios :
seu comrcio considervel; seus habitantes ricos, laboriosos, e dados religio: no vi povo
mais devoto: todos os domingos e dias santos que ali passei havia sempre uma festa de igreja, e
uma procisso. (In: A viagem de Patroni pelas provncias brasileiras do Cear, Rio de S. Francisco,
Bahia, Minas Gerais e Rio de Janeiro: nos anos de 1829 e 1830, 2. ed. Typ. Lisbonnense, Lisboa,
1851).
11. Eram dirias as prticas ascticas entre os missionrios, ainda que no se pode dizer que o
ascetismo atrasse muito o clero secular. O padre Nbrega encabea a lista dos ascetas:
enquanto rezava derramava abundantes lgrimas, a tal ponto que quando dizia missa deixava
empapados os ornamentos do altar. O padre Azpilcueta Navarro passou certa vez por vrias
44
(apoiando-se em diversos cronistas do passado). A despeito da erotizao e

excessiva intimidade dos brasileiros com os santos e o modo algo relaxado
de praticar o catolicismo, o antroplogo tambm se refere ao gosto pela
flagelao entre os nativos12.
Os ritos penitenciais pblicos sobrevivem em diversas partes do
Brasil, e de modo mais destacado na Bahia e no Cear. Trs padres so as
figuras de lderes mais influentes ao longo dos ltimos dois sculos em
vrias cidades desses estados e, de modo at mais extensivo, por toda a
regio Nordeste: Ccero Romo Batista (1844-1934), Antnio Vicente
Mendes Maciel, o Conselheiro (1830-1897) e Jos Antnio Maria Ibiapina, o
Frei Ibiapina (1806-1883). Os trs nasceram no Cear. Ibiapina, em Sobral e
Antnio Conselheiro, na Vila do Quixeramobim, e Ccero Romo, no Crato.
Juazeiro do Norte na atualidade com cerca de 250 mil habitantes
a mais emblemtica das cidades do Nordeste brasileiro na expresso da
religiosidade popular. No somente os fiis, mas as prprias instituies
oficiais, gostam de referir as lendas que esto nos primrdios da cidade.
Uma das mais citadas o milagre que teria ocorrido no dia 1 de maro de
1889, quando a beata Maria Madalena do Esprito Santo de Arajo,
assistindo a uma missa rezada pelo padre Ccero, viu sangue na hstia
consagrada que recebera. Isso se repetiu em diversas outras ocasies. Esta
aldeias indgenas aoitando-se todo o tempo, segundo explicou para proteger da ira divina
aqueles ndios que no tinham abandonada ainda suas prticas idoltricas. Mas neste campo
como nos outros, a glria corresponde ao padre Anchieta: s vezes orava dia e noite inteiros; de
tanto ajoelhar-se lhe saram calos; se excedia na observncia do jejum; seu hbito estava feito de
tela grosseira (s tinha um) e debaixo trazia um cilcio; se aoitava continuamente; andava
sempre descalo; no possua nada, exceto o que trazia posto; e todos os presentes que recebia
os entregava aos mais necessitados. (WECKEMANN, Luis, La herencia medieval del Brasil,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993, p. 177).
12. De que estava livre a criana selvagem era do puxavante de orelha ou do muxico
disciplinador: at 'erros e crimes' observou Frei Vicente ficarem sem castigo entre os indgenas
do Brasil. E Gabriel Soares escreve dos Tupinamb no seu Roteiro: 'no do os tupinambs aos
seus filhos nenhum castigo nem os doutrinam, nem os repreendem por coisa que faam'. Eram,
entretanto, espancados e at flagelados os meninos e s vezes os grandes se flagelavam uns
aos outros com os fins pedaggicos e de profilaxia de espritos maus que j notamos. Porque
j possussem o complexo da flagelao, fcil lhes foi adaptarem-se ao da penitncia,
introduzido pelos missionrios, e no qual desde os primeiros tempos se notabilizaram: Cardim
registra o gosto com que os nativos cumpriam as penitncias catlicas. (FREYRE, Gilberto. In:
Casa-grande & senzala, 40. ed., Record, Rio de Janeiro, 2000, pp. 205-206).
45
a explicao mtica para o incio das romarias na cidade13.

Muito prxima a Juazeiro est a cidade da Barbalha, onde vivem os
Penitentes do Stio Cabeceiras, um dos grupos de flagelantes mais tpicos da
regio.
Barbalha foi fundada em 1846 e elevada a municpio trinta anos
depois. Est localizada a 414 m de altitude e a uma distncia de 610 km da
capital, Fortaleza. Seu clima semirido, mas conta a cidade com mas de 30
fontes de guas de estncias hidrominerais e piscinas naturais. A floresta
nacional do Araripe importante ecossistema da fauna e flora regionais. A
toponmia se explica por haver-se adotado o sobrenome de uma mulher que
teria sido a primeira moradora do lugar cujo padroeiro Santo Antnio.
As origens da Barbalha retrocedem ao sculo XVIII quando o
capito Francisco Magalhes Barreto e sua mulher, Maria Polucena de
Lima, fizeram uma doao de terreno para a edificao de uma capela. As
terras, que Barreto havia comprado a Incio de Figueiredo, estavam num
lugar chamado de stio Barbalha, s margens do riacho Salamanca.
Os primeiros registros da penitncia so de antes da metade do
sculo XIX. No entanto, ao entrevistar os penitentes do Stio Cabeceiras, na
atualidade, eles so unnimes em remontar a sua tradio influncia do
padre Ibiapina e suas obras de caridade na regio. Na imaginao dos atuais
penitentes, isso teria coincidido com o perodo da peste de clera naquela
regio, quando Ibiapina teria implantado o costume da flagelao pblica
por ordens do prprio Vaticano.
interessante observar como h nesse processo de construo da
memria coletiva uma colagem de elementos dspares que definem sua
prpria verossimilhana. No seria, portanto, difcil estabelecer associaes
de ideias entre os perodos de seca e peste que, na Idade Mdia, davam
vazo s procisses dos flagelantes, espelhando-os no Brasil do final do
sculo XIX, em regies desoladas e atrasadas socialmente. Ibiapina um
personagem central da caridade nesses lugares desprovidos de quase tudo.
Antes de converter-se em padre, ele foi advogado, chefe de polcia e poltico.
Os jornais de sua poca noticiam que ele conseguiam atrair mais de dez mil
pessoas pelo serto cearense adentro, em misses que, dependendo da
13. H um texto de Ralph Della Cava que desmistifica tudo isso: Miracle at Joaseiro: A political
and economic history of a popular religious movement in Brazil, 1889-1934.
46
cidade, demorava at doze dias em pregaes, procisses, missas cantadas,

penitncias pblicas e discursos dos ricos e poderosos da regio. O padre
arregimentou milhares de pessoas e exerceria inegvel influncia no padre
Ccero e Antnio Conselheiro, que se tornaram emblemticos da
manifestao do catolicismo popular no Brasil.
No livro Penitncia e festa: as misses do Padre Ibiapina no Cear,
Josiane Ribeiro se refere ambiguidade estrutural no que concerne a
penitncia e prazer na doutrina catlica. Ainda que se possa ver j na
origem dessa ambiguidade estrutural incorporada de modo particular pelo
catolicismo popular sertanejo, fato que a viso de mundo dos penitentes
tem fortes contributos maniquestas e nela influiu um livro Misso
abreviada do padre portugus Manoel Gonalves Couto. No entanto, a
assimilao de sermonrios assim, numa regio em que ainda so altos os
ndices de analfabetismo se deu quase sempre por assimilao oral o que
no final serve para aproximar Barbalha e outras cidades do Cear do mais
remoto medievo europeu.
Os atuais penitentes da Barbalha estiveram mais de seis dcadas
sob a liderana de Joaquim Mulato de Souza14. A confraria foi, ao longo do
tempo, cada vez mais alargando o seu carter laico, a ponto de se confundir
com uma das tantas atraes do folclore local. A descaracterizao comeou
no incio da dcada de setenta. Os mais antigos integrantes do grupo
remontam sua participao na Ordem dos Penitentes dcada de 1940. Os
festejos profanos da festa de Santo Antnio (padroeiro da Barbalha) ao
incorporarem desfiles de penitentes entre suas atraes contriburam para a
desmistificao dos seus rituais, o seu carter secreto. Nas dcadas
seguintes a carnavalizao da penitncia s se acentuou. A flagelao
parece apenas mais um item de espetculo ou de mrbido exibicionismo na
Quaresma e em outras datas da tradio catlica. isso o que tenta evitar a
todo custo a Confraria da Santa Vera Cruz, em San Vicente de la Sonsierra,
na Rioja, Espanha, que h dcadas atrai milhares de turistas ao pequeno
povoado cuja populao dez vezes menor que a da Barbalha.
14. Como uma ironia fatal, ele morreu atropelado por uma motocicleta na segunda-feira de
carnaval de 2009, ele que quatro anos desfilava no carnaval carioca como uma das atraes da
escola de samba Mangueira. Ao morrer, contava 90 anos, e foi logo substitudo por na
liderana do grupo de penitentes por um decurio tambm idoso: Severino Antonio Rocha,
de 84 anos.
47
Mais organizados, mais instrudos e mais ricos, os penitentes de

San Vicente, autodenominados 'picaos' realizam autoflagelao pblica em
trs datas fixas: na Semana Santa, em maio e em setembro.
De modo geral, h mais semelhanas que diferenas entre as
prticas de Barbalha e San Vicente, mas se distinguem em aspectos
relevantes quanto aos materiais que utilizam para a flagelao e a maneira
como interpretam o ritual.
Curiosamente, a penitncia da Barbalha exemplifica uma
primitividade que surpreende, pois, se nesses casos Barbalha e San
Vicente , trata-se de uma tradio reinventada , a do Brasil muito mais
recente.
Deve-se, no entanto, levar em considerao o que explica Roberto
Senz Sierra, no livro Los picaos de San Vicente de la Sonsierra:
Centrandonos em las procesiones de disciplinantes em
Espaa, era lo que mas caracterizaba la Semana Santa; desde
el Domingo de Ramos al de Pascua, deambulaban por las
calles pasmando as los transeuntes, com exageradas prcticas
voluntrias de austeridad y sufrimiento. Deleito y Piuela nos
dice que la penitencia mas tpica era la de los disciplinantes,
que se azotaban la espalda y hombros com disciplinas, abrojos
o pencas provistas de puas de hierro, lleandose de heridas,
las cuales curaban luego com esponjas empapadas em
vinagre y sal, y salpicaban com su sangue a los que pasabean.
Vestian delgada tnica negra, que ocultaba todo su cuerpo, el
cual de cintura para arriba quedaba desnudo, y cubrian las
cabeza y su semblante com uma caperuza alta y puntiaguda,
que solo dejaba visible los ojos. La prctica de los
disciplinantes espaoles era la adaptacin al estado laico de
las maceraciones y disciplinas realizadas em los conventos
del siglo XI. Nuestros disciplinantes diferian algo de las sectas
europeas constitudas com el fin de la flagelacin y que solian
praticarla en las iglesias.
Durante muito tempo, os penitentes da Barbalha representavam a

disciplina de sangue muito mais que a disciplina de luz. Uma lmina de
ferro presa nas extremidades do aoite tornava a flagelao realizada ao
som de 'benditos' cantados pelos flagelantes um espetculo de sangue
quase sdico e de exibicionismo indiscutvel, no fossem os rituais
realizados tambm de forma oculta (e no somente para que a vejam os
48
turistas e a populao da cidade que se apinham nessas procisses de

sangue). Os lugares escolhidos para isso nas proximidades de cruzes, que
sinalizam a morte, s portas das capelas (jamais dentro delas) e nos
cemitrios. O lder dos penitentes avaliava pela quantidade de sangue
derramado o momento de parar com o aoite, que podia durar at meiahora , ao som de cnticos como este: O sangue era tanto, o sangue era tanto,
que corre no cho. O sangue era tanto que corre no cho. Perdoai, Senhora,
este corao.
No faz muito tempo, os penitentes de Barbalha se deram conta de
poderiam trocar a exacerbao do sangue por algo de simblico e de luz, e
como filhos tardios do ritual de Abrao e Jac logo ouviram do seu lder a
seguinte exortao: Era uma vez o pecado. Peo-vos chorando: ai, ai, filho,
no se aoite mais.
No entanto, a flagelao no cessou na Barbalha. Os penitentes se
aoitam, derramam sangue, e s vezes com tal 'sem cerimnia', que sugere
deleite e remunerao turstica coisa que repugna aos de San Vicente que
preferem comercializar apenas os recuerdos criados pelos artesos locais a
partir dos motivos da Confraria os seus smbolos de penitncia e devoo.
Bibliografia
FERRO, Xos Ramn Mario (1987). Las romeras/peregrinaciones y sus
smbolos. Vigo: Edicins Xerais de Galicia.
GENNEP, Arnold van (2008). Los ritos de passo. Madrid: Alianza.
SEGALEN, Martine (2005). Ritos y rituales contemporneos. Madrid:
Alianza.
SIERRA, Roberto Senz. Los picaos de San Vicente de la Sonsierra.
WECKMANN, Luis (1993). La herencia medieval del Brasil. Mexico: Fondo
de Cultura Econmica.
Carnaval-Semana Santa:
rituales ibricos e
iberoamericanos
ngel B. Espina Barrio1
as fiestas que suponen tiempos especiales de derroche, e

intermitentes tiempos de contencin y ahorro, previos o posteriores,
estn presentes en casi todas las culturas del Planeta desde pocas
inmemoriales. Por referirnos a los orgenes de la cultura occidental
podemos citar las festividades en honor a Cibeles, a Baco (bacanales), a
Saturno (saturnales) o al Fauno Luperco (lupercalias).
La fiesta, en su esencia, conlleva una ruptura con el tiempo
ordinario, una cierta inversin de roles o de costumbres y muchas veces el
paso a una poca, o estacin, nuevas. Est muy prxima a los ritos de paso
(rites de passage) pero, en su caso, no individuales, si no colectivos y
asociados a momentos calendricos especiales que se repiten cclicamente.
Precisamente todos estos ingredientes se dan en la fiesta por
antonomasia que es el carnaval: anuncio del final de lo ms crudo del
invierno; mscaras y cambios de roles; crticas a la autoridad; derroche o
embriaguez; y, al final del mismo, el comienzo de un perodo de contencin
y abstinencia, la cuaresma, que, a su vez, desemboca, en el comienzo de la
primavera, en la pascua o semana santa cristiana. En realidad, todo este
perodo festivo o ritual (carnaval-cuaresma-semana santa) hay que
entenderlo globalmente, siendo un ciclo que comienza, incluso, a principio
de ao y en Reyes. Es verdad que su expresin actual en pases de Europa, e
incluso en Amrica, tiene una misma raz eminentemente cristiana, como lo
expresan muchos autores, entre ellos Julio Caro Baroja (1979) o Felipe
Ferreira (2005), pero no han de olvidarse los elementos greco-romanos antes
aludidos, a los que vienen a amalgamarse los procedentes de la pascua juda
y, en Amrica, los africanos e indgenas. Asimismo, en regiones de Centro-
1. Professor Titular de Antropologia da Universidad de Salamanca.
50
ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO
europa, en Francia y tambin especialmente en zonas montaosas de

Espaa y Portugal, hay figuras (animales y humanas) y personajes mticos
que conforman, o son el centro, de festividades estacionales. Entre los
animales estn, eminentemente el oso (smbolo del letargo invernal) pero
tambin el jabal, el lobo, el toro o el gallo. Entre las figuras mticas humanas
o semi-humanas: el zangarrn (cigarrn entroido- o zingarrn), la
musona, el cucurrumacho, etc.
Es cierto que la Iglesia instaur tempranamente (Concilio de Nicea,
ao 325) la celebracin de la semana santa y, bastante despus, pero
consecuentemente, la existencia del perodo de cuarentena o de
preparacin, de contencin y de sacrificios, de la cuaresma2. Esto hizo que,
sin pretenderlo la Iglesia, se instaurara espontneamente (como equilibrio
de la communitas) un perodo anterior a la cuaresma, al mircoles de ceniza,
que resarciera de los sacrificios y abstinencias esperados; que marcara el
final del placer o, al menos, de la ausencia de penitencia. El resultado, como
hemos apuntado, es el establecimiento de un ciclo dual que funciona como
las dos caras de la misma moneda (martes de carnaval : mircoles de ceniza
:: don Carnal : doa Cuaresma).
No fue directamente deseado por la jerarqua eclesistica que, a
veces, ridculamente, quera no slo limitar el carnaval, si no, incluso,
instaurar momentos o rituales de penitencia compensatoria, en los mismos
das de carnaval3. Pero se puede dar la vuelta a la interpretacin, como lo
hace Claude Gaignebet (1984), y fijar las fechas de la semana santa desde el
inicio del ao o desde el final de lo ms crudo del invierno. Siguiendo la
conocida exclamacin francesa Hiver est mort Vive carnaval!, Gaignebet
se apoya en tradiciones, esencialmente del pas galo, y parte de la fecha
2. En el clculo para fijar la fecha del domingo de pascua de resurreccin se tiene en cuenta una
fecha solar, el equinoccio de primavera fijado el 21 de marzo, y el calendario lunar (primer
domingo de luna llena despus de la mencionada data). Por ello la fecha de la semana santa es
cada ao variable. No pudiendo ser, eso s, nunca antes del 22 de marzo ni despus del 25 de
abril.
3. Claro que tambin puede aducirse una incursin en sentido contrario, del carnaval en la
propia cuaresma, en el llamado domingo de piata, primer domingo despus del mircoles de
ceniza, cuando se hace una ltima fiesta que, esta s, entierra definitivamente el carnaval. Se
celebra bastante en Cdiz y otras localidades espaolas desde el siglo XVIII (Ramos Santana,
2002).
CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS
51
solar del 3 de febrero (fiesta de San Blas)4, en la cual, si hay luna nueva, se
inicia el carnaval, y si no, se retrasa hasta la siguiente luna. La expresin
mtica es la historia del oso, el cual, el mencionado da de febrero, sale por la
noche y, si ve su sombra (hay luna llena) vuelve a su osera, pero si no la ve
(hay luna nueva), comienza su actividad post-invernacin, por cierto de
una manera muy curiosa y estentrea. Para desbloquear el final de su tubo
digestivo come unas yerbas particulares purgantes que le hacen emitir un
sonoro pedo que retumba en el valle sealando el inicio de la fiesta.
Pero todo lo dicho anteriormente no obsta para observar que en su
composicin, expresin y formalidad actual, todas estas fiestas deben
entenderse, como hemos repetido, en su conjunto, y, en el mismo, la
componente cristiana es prevalente (con elementos precristianos, mitticos,
grecolatinos y judaicos). Evidentemente que la mezcla y las variaciones, ya
en la misma Europa son enormes. As pude comprobarlo en las montaas
vetnicas del alto curso del ro Alberche (Navalosa, vila) donde en el
carnaval descuella la figura del cucurrumacho, engendro antropoide con
muchas caractersticas zoomorfas: amplios cuernos, largas crines (que
tapan siempre un posible rostro humano). Tambin puede portar, a manera
de mscara, una testa de animal. Anda bpedo sobre unos zancos cuadrados
de madera, alborota por las calles, arroja paja a la gente y baila
animalescamente entre la misma, haciendo sonar los cencerros que lleva
atados en la parte posterior de su cintura. Contrasta, su desaliada conducta
y figura antropo-zoomorfa, con el acicalado aspecto de los llamados
quintos nuevos, que portan correcto traje y sombrero oscuro, adornos de
flores, cintas o escarapelas, e, incluso, rosados carrillos que acentan su
cercana a la infantilidad (Espina, 1999).
Los cucurrumachos son precisamente los quintos viejos, que
ya acabaron de volver el ao anterior del servicio militar. Las oposiciones de
cdigo simblico que se emplean son claras, y siguen la lvistraussiana
oposicin general naturaleza/cultura:
Cucurrumacho : Quintos :: Quintos viejos : Quintos nuevos ::
Hombre (maduro) : Nio (adolescente) :: Animal (bestia) : Humano
4. Coherente con la importancia de esta fecha es el clebre refrn castellano: Por San Blas, la
cigea vers. Si no la vieres, ao de nieves.
52
Foto 1. Cucurrumachos de Navalosa (vila-Espaa).
Por lo tanto, las expresiones de carnaval se entremezclan con los

elementos de las fiestas de quintos y juegan un papel importante en los ritos
de identidad y en los de paso (passage) a la edad adulta en estas y otras
localidades castellanas.
Durante la Edad Media proliferarn en las fiestas carnavalescas las
figuras de los demonios o diablos antruejos, con mltiples formas (birrias,
jurrus, guirris, jarramplas etc.) y que, tambin con variadas caretas, estarn
omnipresentes en diversas provincias espaolas. El nombre de antruejo
(antroxu) ser el que se otorgue a las carnestolendas en muchos lugares este
pas. En la zona galaico-portuguesa la figura quiz ms extendida es la del
Entroido o Entrudo, con formas ms humanas, a veces lleva ltigo al estilo
de los que se emplearan en las lupercalias.
Sin embargo el carnaval, cuando da el salto atlntico y arraiga en
diferentes partes de Amrica, conservando muchas expresiones, va
tomando formas y significaciones nuevas. Las ms marcadas mutaciones,
que, por cierto, siempre han caracterizado la evolucin de esta fiesta en todo
tiempo y latitud, han sido en Amrica: su desligacin de factores
estacionales (pues en muchos lugares del Continente no se dan las cuatro
53
estaciones de las zonas templadas) y la adicin emergente de importantes

aportes africanos e indgenas. Esto es patente en el carnaval brasileo
nordestino, en el que a la influencia portuguesa muy temprana se suman
elementos indgenas, sobre todo en el carnaval rural, por ejemplo en los
caboclos de lanza del maracat rural, y elementos prevalentes africanos, por
ejemplo, en el maracat de nacin, ms urbano y litoral. Analizaremos
estos carnavales en las ciudades de Recife y Olinda pues, aunque son
anlogamente importantes los carnavales de Salvador de Baha, de Ro de
Janeiro o de So Paulo, stos ltimos quedan con formas similares a las
actuales a finales del siglo XIX y principios del XX (por cierto que igual que
ocurre en muchos otros lugares de Europa o Amrica: Pars, Venecia, Niza,
Cdiz, Santa Cruz de Tenerife, Barranquilla, Montevideo o Nueva Orlens).
Es en el nordeste de Brasil donde se dio un primer mestizaje (europeoamerindio-africano) paradigmtico de muchas regiones de Amrica, y,
fruto del mismo, se engendr una fuerte, exuberante y original fiesta de
carnaval5.
La fantasa -en su acepcin normal y como disfraz florido o barrocoel fuerte colorido de los normalmente ligeros ropajes, la menor presencia del
antifaz que no de el disfraz, los ritmos de percusin ms frenticos y
sensuales que en otras latitudes, caracterizan a esta fola tropical que es,
como decimos, marcadamente mestiza. Asimismo, destaca la aclamacin a
un rey simblico, el rey momo, general para Brasil, es un ldico monarca
de la fiesta, anttesis o alternativa al poder oficial o normal6, aunque
reconocido excepcionalmente por el mismo para regir los das de locura
colectiva. Ese poder alternativo tiene tambin sus smbolos, como la llave de
la ciudad, la corona, ltimamente la reina consorte, y tambin sus
prerrogativas. En el Gallo de la madrugada (Galo da madrugada), gigantesco
bloco creado en 1979, al que acuden ms de un milln de personas, con el que
comienza el carnaval de Recife en la maana del sbado, pude asistir en el
desfile a la anhelada llegada del rey momo, quien, aclamado por el gento
5. Mencin aparte merecera el carnaval andino, con mestizaje hispano-quchua o aymara.

Destacan los bailes de las diabladas de Oruro. Para otras formas en Ayacucho, Apurmac y
Huancavelica ver: Ulfe, 2001.
6. Por ello los reyes momos suelen ser personajes fuera de lo ordinario, fuera de las clases
poderosas, incluso, normalmente, pertenecen a la etnia negra. Bueno, esto despus de la
eleccin de Obama quiz cambiar algo.
54
Foto 2. Rey Momo en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)
iba protegido por un cordn de fornidos sbditos que, por cierto, me

situaron, en un paso no tan estrecho, literalmente contra la pared. Mal pude
hacer una fotografa y asir con fuerza mi cmara, pues aparte del
aplastamiento fui sometido a un tan rpido como contundente cacheo por
todos los bolsillos de tal forma que si no hubiera seguido los consejos de un
amigo antroplogo, que me advirti de no llevar nada, hubiera tenido que
dejar un buen diezmo a tan poderoso y bien acompaado seor de la
fiesta.
Pero ancdotas aparte, la fiesta del momo comienza cuando ste
se muestra a su pblico. En el ms lusificado carnaval de Olinda el rey
momo es sustituido por un mueco (boneco) gigante: el Hombre de la
media noche (Homem da meia noite), que viste serio traje negro (a veces de
otros colores ms vivos) de levita con sombrero de copa, a veces lleva perilla
y simboliza una especie de segundo alcalde, o seor que asimismo marca el
comienzo del carnaval en esta bonita ciudad colonial, antigua capital de
Pernambuco. El famoso boneco se rodea de smbolos de poder (relojes
que marcan la hora de la media noche) y tambin su casa oficial est
protegida bastantes horas antes de las 12 de la noche por un poco visible
55
pero contundente servicio de orden, con cuyos duros codos

inopinadamente tambin me top. Lo cierto es que en esta ceremonia
inaugural y nocturna del carnaval de Olinda hay ms tensin, e incluso una
soterrada violencia, que en la apertura del Galo de la madrugada de Recife,
desfile diurno ms distendido y colorista, aunque a su vez no sea tan
familiar y cuidado como pueda ser el que se produce el domingo. En el
Homem da meia noite, tras la esperada salida del boneco estrella, se sitan las
integrantes bailarinas de este bloco, creado nada menos que en 1932,
seguidos por los hombres ya citados, que no se caracterizan precisamente
por su amabilidad, y que, en ocasiones, protagonizan rivalidades y
altercados con la polica, tambin visiblemente presente en el evento. Estas
posibles cargas policiales, a su vez, provocan peligrosas estampidas en la
poblacin, que dan al ritual un aspecto ms de encierro de San Fermn que
de desfile carnavalesco. Lo cierto es que se escenifica un tira y afloja entre
diversos poderes oficiales y no oficiales. La crtica al poder establecido y la
stira poltica no faltan tampoco en estos carnavales. Pude observar
atuendos de diversos lderes polticos, Fidel Castro, etc. Incluso, en el Galo
de la madrugada, un presidente Lula acompaado de su seora,
saludando jocosamente al pblico desde su improvisado y pequeo
vehculo.
El Galo, animal y figura de la que ya hemos hablado, desde luego
nos recuerda a Portugal y, en su versin tropical, en la trrida maana
sabatina, comprobamos que atrae a multitudes enfebrecidas a las calles del
puerto de Recife antiguo y del centro, especialmente a los puentes que
cruzan el Capibaribe y el Beberibe. En ellos est la figura gigante de este
animal y pasa el rey momo y los blocos con maracatus (maracats) y
animadas freviocas, o autobuses decorados con adornos carnavalescos y
altavoves, que estn abarrotados de gente. Encima de estas freviocas se
sitan bailando acicalados perriot de estilo pernambucano, muchachas
ataviadas con faldas bahianas y gente disfrazada de todo jaez, siguiendo las
animadas comparsas de la msica.
Con un muy celebrado disfraz de mexicano, cuyo amplio sombrero
adems de protegerme de un sol de justicia matinal, me daba una cierta
distancia protectora con respecto al gento, asist a esta fiesta de las fiestas;
sub a las freviocas, beb de la cachaa a la que me convidaban los felices
habitantes, incluso fui entrevistado por falsos pero tambin por verdaderos
periodistas de la televisin de Globo.
56
Foto 3. Pierrot pernambucano en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)
Foto 4. Maracat en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)
57
Pero lo que se da, casi todos los das de carnaval, tanto en Recife
como en Olinda es la presencia de los desfiles de bonecos (no solo el de el
Hombre de la media noche) y tambin cabezudos. En Olinda para
acompaar al solitario Homem se cre en 1967 la Mulher de meio dia que sale
la maana del domingo. Se la llama tambin la Monalisa y tiene los colores
azul y amarillo como homenaje a Yemanj y Oxum (tambin podra decirse
en honor a las vrgenes de la Conceio y do Carmo, respectivamente). Como
consecuencia del matrimonio de los dos bonecos descritos naci en 1974 el
Menino da tarde que desfila a principios de la tarde del sbado por el Largo
de Guadalupe.
Otras expresiones colectivas de los carnavales que muestran su
alegra por las estrechas calles de Olinda o por las ms anchas del centro de
Recife son los blocos, las escolas de samba, los maracats y los grupos de
frevo.
Un ritmo caracterstico de Pernambuco es el frentico y febril frevo.
No he conocido baile ms agitado e iba decir no apto para cardacos, pero
mejor dir, no apto para aquellos que pasen en dos o tres aos la
adolescencia. Grupos de jvenes de ambos sexos parecen colgados de unas
simpticas sombrillas multicolores en miniatura haciendo, al comps del
endiablado ritmo, un pasmoso y espeluznante juego de rodillas7.
Pero sin duda el endemismo ms peculiar y antiguo del folklore
pernambucano es el maracat. Con origen en las fiestas de reyes y la
exaltacin del rey negro, o las misma coronacin de reyes negros8,
amalgama muchos elementos y figuras distintas: estandartes, carros,
tambores (que recuerdan los desfiles religiosos cristianos de raz
7. Es adecuado recordar que los clubes de frevo incorporan, como su danza tpica, o paso, una
coreografa oriunda de la capoeira, modalidad de juego y lucha que fue responsabilizada de
innumerables violencias durante los desfiles de bandas militares a finales del siglo XIX. (R.
Benjamn, 2002)
8. Puede afirmarse que el maracat trajo para el carnaval el modelo de procesin del cortejo de
los reyes negros que acompaaba los rituales de la fiesta del Rosario. (R. Benjamn, 2002) Por
lo tanto primero fue esta derivacin de las fiestas religiosas hacia el carnaval en forma de
maracat y despus la organizacin de grupos de frevo y de blocos carnavalescos y los
caboclinhos. Mucho ms tarde se implementaran las escolas de samba. Coherente con este mismo
origen recordar que, por ejemplo, el carnaval andino de la zona de influencia quchua de Pasto
(Colombia) se llama carnaval de blancos y negros y se celebra el 5 de enero, festividad de los
Reyes.
58
portuguesa, igual que sus elementos ms laicos, como mestre tirador de loas9,
burras, etc.); junto con caboclos de lanza o de pena (ms indgenas); y damas
con boneca, bahianas, rey, reina, prncipes, paje, sombrilla (ms africanos).
Pero todo se suma e influye en un cortejo genuino que tiene, eso si, dos
variaciones principales: el llamado maracat rural y el denominado
maracat de nacin (nao). El primero, ms tradicional, tiene los
siguientes elementos: caboclos de lanza, estandarte, caboclos de pena,
mestre tirador de loas, baianas, damas de boneca, msicos y mateus,
catirina y burras (bois de carnaval procedentes de la zona de Mata norte).
Los maracats-nao, recibieron apoyo incluso institucional en Recife en la
dcada de los 40 (siglo XX) para ir desplazando a los rurales, modificando
sus ritmos de tambores (del baque-solto, hacia el baque-virado) y teniendo
los siguientes elementos nuevos en su cortejo: lampies, cordn de
hombres, carro, rey, reina, prncipe, princesa, pajes, sombrilla y
batuqueiros. Desapareciendo los caboclos de lanza y de pena, el mestre
tirador de loas y el mateus, catirina y las burras, pero mantenindose el
resto de elementos informados del maracat rural.
Institucionalmente la fiesta en Recife se organiza en varios polos,
unos en el extrarradio y otros en los barrios centrales. Estos ltimos son los
siguientes, sealndose los lugares ms representativos de actuacin,
aunque no los nicos:
- Polo Recife Multicultural (Marco Zero o plaza central del puerto)
- Polo de todos los Frevos (correspondiente al Galo da madrugada)
- Polo de los Gremios (Nuestra Seora do Carmo) Salen toros, osos,
bonecos, etc.
- Polo Mangue (de carcter alternativo)
- Polo de todos los ritmos (Patio de San Pedro)
- Polo de las Tradiciones (Patio de Santa Cruz) Organiza en la maana
de los domingos de carnaval quiz la ms completa muestra tradicional del
folklore carnavalesco pernambucano.
- Polo Afro (Patio de Tero). Es el que se centra ms en la cultura negra y
organiza, entre otras cosas, los lunes de carnaval la llamada: Noche de los
9. Que son normalmente los encargados de preparar y cantar las letras de las sambas, y los
improvisos, que pacientemente han ido ensayando durante meses antes del carnaval. De
alguna forma recuerdan, aunque no son lo mismo, que la prctica de la competicin
repentista, con letras imaginadas sobre la marcha ad hoc que interpretan alternativamente
con gran ingenio, populares poetas pernambucanos.
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tambores silenciosos, verdadero macro-festival nocturno de maracatsnao10.

Relato por su significacin cultural un episodio que me ocurri
cuando fui a observar estos ltimos rituales. Al llegar con un poco de retraso
no pude traspasar hasta la misma plaza de Tero debido a que el gento
taponaba los estrechos accesos, quedando en principio retenido
precisamente detrs del gran escenario donde se estaba haciendo la
recepcin de los distintos grupos de maracats. En esta incmoda posicin
observ que haba un grupo de unas 30 40 personas que entonaban al
unsono una extraa invocacin: Tua me m! No comprenda muy
bien aquello y, aunque sonaba un tanto disonante (casi a invocacin
demonaca), algunos coreaban el grito sin entenderlo cerca de mi. S not
una cierta tensin en el ambiente. Despus, pude comprobar que aquello en
realidad era una protesta de un grupo evanglico que, haciendo gala de una
intransigencia fundamentalista notoria, quera reventar las celebraciones
afro, para ellos abominables y cercanas a lo satnico. No se si destacar ms la
inconsciencia de esos provocadores, rodeados de miles de afroamericanos, o
la infinita paciencia de stos ltimos pues, pese a la escasa proteccin que los
evanglicos tenan (unos pocos alambres) no hubo incidentes. Lo cierto es
que cuando pude acceder al frontal de la plaza el asunto qued en el olvido;
los gritos sofocados por una marea de tambores, y lo nico que se observaba
era la impresionante y brillante convocatoria de decenas de grupos de
maracat, representantes de barrios de Recife y de pueblos del estado,
engalanados primorosamente para la ocasin, haciendo en las plazas
coloniales de la trrida noche recifense, un espectculo de color y percusin
verdaderamente inigualable. Los componentes de los grupos, nios y
adultos, en su mayora afrobrasileos, mostraban orgullosos esta curiosa
10. En la misma participan maracats como: Maracatu Nao de Luanda; Nao do Maracatu
Elefante; Nao do Maracatu Encanto do Dend; Nao Maracatu Encanto da Alegria; Nao
do Maracatu Estrela Dalva; Maracatu Ax da Lua; Maracatu Nao Sol Nascente; Maracatu
Estrela Brilhante de Igarassu; Maracatu Almirante do Forte; Nao do Maracatu Porto Rico;
Maracatu Cambinda Estrela; Maracatu Nao Gato Preto; Maracatu Nao Leo Coroado;
Maracatu Linda Flor; Nao do Maracatu Estrela Brilhante do Recife; Maracatu Leo da
Campina; Maracatu Nao Razes de Pai Ado; Maracatu Nao Encanto do Pina; Maracatu
Nao Oxum Mirim; Maracatu Nao Aurora Africana; Maracatu de BaqueVirado Cambinda
Africano; Maracatu Nao Leo de Jud; Maracatu de Baque Virado Nao Tupi Namb;
Maracatu Nao Estrela de Olinda; etc.
60
expresin colectiva de su ms ntimo folklore.

Pero esa es slo otra ms de las manifestaciones y otro ms de los
momentos de esta multivariada fiesta que contina su imparable espiral de
locura segn pasan los das y se acerca el martes (tera de carnaval).
Precisamente en la noche de ese postrer da, la fola llega a su xtasis.
Decenas de blocos, clubs, comparsas, inundan los distintos polos de la
ciudad, para hacer llegar la alegra de su msica a todos los rincones y
personas, elevando el tono de la misma y de los efectos del baile y el alcohol.
Cuanto menos tiempo falta hasta la cuarta de cinza, ms frentico es el ritmo.
As lo pude observar participando en uno de los ltimos blocos informales
que sale el martes de carnaval. En la tarde noche de ese da se renen los
integrantes del bloco Cinza das horas en uno de los bares del Recife centro,
y previamente bien provistos, interna y externamente, de bebidas
espirituosas, comienzan su catico desfile por las ruas atestadas de gente, y
de otros blocos, siguiendo a su escasa banda y al estandarte, y tambin a su
sea de identidad, que no era otra que un esculido esqueleto11. El
espectculo es curioso, un tanto aterrador y esperpntico, pero no deja de
tener su punto de humor. Casi pareca la encarnacin de un mural de Diego
Rivera: enterradores con sobrero de copa, personas llevando velas
encendidas, mexicanos con calaveras, Frida Kahlo Lo cierto es que este
bloco, que me toc en suerte, sorprende a los paseantes y les causa una
ambivalente sensacin de gracia y de aviso de que todo est a punto de
terminar. Quiz esa mezcla de sentimientos es buscada consciente o
inconscientemente por algunos integrantes del mismo, que en algunos
pocos casos son profesores universitarios. Lo cierto es que el bloco no tiene
una direccin muy unitaria y se arrastra como una gran ameba en distintas
direcciones, choca y se mezcla con otros blocos, y recupera su unidad en los
cruces de calles o en lugares indefinidos. Los integrantes andan libremente
entre la marea humana pero siempre en algn momento buscan arroparse
prximos a su estandarte o a su entraable esqueleto, que les acoge
amorosamente. En otras ocasiones el grupo sigue compacto un
11. El nombre y el propio espritu del bloco se corresponde con el primer libro de Manuel
Bandeira, A Cinza das Horas, que est marcado por un tono fnebre y contiene poemas
parnasiano-simbolistas. Son poesas compuestas durante el perodo de su enfermedad.
Precisamente desde el ao de su enfermedad hasta 1917, cuando publica A Cinza das Horas, es
cuando se dio la etapa ms decisiva y la verdadera gestacin de uno de los mejores escritores
de la lengua portuguesa.
61
determinado ritmo de msica, pareciendo en estos casos un ente

superpsquico, o un gran animal que avanza firme movido por decenas de
rganos que a su vez son los otros animales integrantes. As por ejemplo
cuando sonaba, yo quera pensar que en mi honor, aunque as no lo fuera, la
mexicana cancin de la cucaracha, que ya no puede caminar, el grupo
avanzaba rtmicamente como un todo, con mpetu incontenible. Las
variaciones son infinitas y el carnaval de Recife es a la par de democrtico,
multirracial y multifactico, y cualquiera puede dar rienda suelta a su
imaginacin ensayando nuevos desfiles, disfraces o rituales que, si gustan,
en el ao siguiente son repetidos por muchos, e incluso crean una moda,
normalmente, eso s, pasajera.. En este sentido el bloco de Cinza haba
instaurado haca poco la costumbre de que a las 12 de la noche del martes,
haba que acercarse a un puente sobre el Capibaribe y, desde all, arrojar
unas cenizas al ro. La fiesta no terminaba all, al contrario, se retomaba con
mayor fuerza si cabe que antes, hasta las dos o las tres de la maana e,
incluso, la gente de otros blocos prolongaba lo ms posible la locura hasta el
amanecer y durante el mircoles de ceniza, como si la locura y la fiesta no
debiera, o no fuera, a tener fin, aunque, desgraciadamente todos iban
comprendiendo de mala gana que ya haba que empezar a bajar la cuesta.
Y no slo acaba una fiesta, si no que empieza, como comentbamos
al principio, una poca especial de contencin, de recuperacin, fsica y
econmica. Un perodo de trabajo, de esfuerzo, de nivelacin, incluso de
penitencia por los excesos pasados. Esa especie de resaca colectiva es tan
necesaria e imprescindible como lo fue la fiesta anterior. Es volver a la
normalidad, y renovados por la expansin gozada se impone el
recogimiento, el ahorro, la planificacin. No es fcil la transicin, y por ello
cada vez ms de habla de un tipo de sndrome llamado post-vacacional,
especie de perodo depresivo que es necesario superar. Para ello, como
veremos, tradicionalmente la penitencia, e incluso el autocastigo o la
flagelacin, podran ser medios para superar esa contradiccin paralizante,
ese anhelo de regresin al imperio del principio del placer. Hoy quiz
prefiera utilizarse el deporte, que no el autocastigo; las dietas, y no el ayuno
o la abstinencia, pero funcionalmente su efecto es similar.
Pasando ya ms en exclusiva a tratar de la Semana Santa, lo primero
que podemos destacar desde el punto de vista de los rituales ibricos
pascuales es que casi tan importante como la figura de Jesucristo es la de la
Virgen Mara. Esto nos lleva a considerar que la pasin y muerte de Jess
62
sustituyeron a rituales ms antiguos asociados a la fertilidad y al cambio de

estacin. La teologa cristolgica clsica, de tipo sacrificial, afirmaba que la
muerte del hijo de Dios fue precisa para salvar al mundo de la postracin y
la perdicin, a la que estaba abocado debido al pecado original. Una
concepcin antropolgica, sta ltima, sin duda excesivamente pesimista y
bastante tribal en el mal sentido de la palabra. Los cristianos a partir de
entonces rememoran de manera incruenta el ritual de sacrificio mediante la
comunin del pan y el vino, ceremonia que se repite como anmnesis en
todas las misas o eucaristas. Pero cada ao hay un tiempo especial, la
pascua florida, cuando toda la secuencia es vuelta a representarse completa
y, en el catolicismo, de una forma sealada, plstica y colectiva. En esas
rememoraciones icnicas, que revisten la forma de rituales eclesiales, va
crucis, descendimientos, triduos, procesiones, etc., destaca la Virgen,
representacin y condensacin de las divinidades femeninas anteriores
asociadas a la tierra y a la fecundidad, que recibe el sacrificio de su hijo12 que
tiene que morir para que el pueblo viva. Jesucristo hace las veces de chivo
expiatorio que derrama su sangre inocente. En otras fiestas ser sustituido
por el toro13. De hecho en la mayora de los pueblos de Espaa donde hay
fiestas donde se lidian toros, estas efemrides suelen celebrarse en honor de
una Virgen, aunque no precisamente en Semana Santa.
Lo cierto es que la sangre y el empleo de vctimas expiatorias es una
prctica ritual muy extendida en toda poca y por todo el Planeta. Por poner
un ejemplo en pueblos americanos con muy diferente raz cultural,
podemos considerar a los huicholes del norte de Mxico que marcaban el
paso de sus dos estaciones (de la seca a la hmeda) con el sacrificio de un
venado, hoy sustituido por un toro. Asimismo la sangre de las llamas
inmoladas otorga proteccin a las casas y fertilidad a los campos de los
quechuas andinos. Y as podramos seguir poniendo mltiples ejemplos.
Pero volviendo a la Semana Santa uno de los lugares de la
Pennsula donde se vive con ms fervor es en Andaluca y especialmente
Sevilla donde en abril se alterna tambin la fiesta o feria pagana y el
derroche, con el recogimiento y la devocin. Adems es en esta zona donde
12. Impresionante siempre es el icono de la virgen recibiendo en sus brazos a su hijo muerto.
Esas piets, o las dolorosas, o amarguras, algunas con el pecho traspasado por siete
cuchillos, nos conmueven por su dramatismo simblico.
13. Pueden seguirse estas caractersticas rituales en uno de mis artculos anteriores (Espina,
1998).
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Foto 5. Virgen de "los Pegotes" de Nava del Rey (Valladolid-Espaa)
se conserva ms fuerte la tradicin y la influencia de las cofradas, que

existen, eso s, por toda la geografa ibrica. Emparentadas en algunos casos
con los antiguos gremios de las diversas artes y oficios, en Sevilla siguen
funcionando como grupos sociales de reciprocidad de gran importancia,
incluso en momentos o asuntos no estrictamente religiosos. Tal es as que
desde dcadas motivaron su estudio por parte de antroplogos que han
formado una conocida escuela etnogrfica (Moreno, 1982).
Son muy diferentes los estilos rituales de Semana Santa del norte de
Espaa (por ejemplo en Castilla y Len) respecto del sur. En las regiones
meridionales las procesiones son ms participativas, los adornos ms
barrocos y las carrozas suelen ir con ms frecuencia a hombros (o cargados
en la espalda de los costaleros). Las figuras de las Vrgenes (Macarena,
Amargura, Soledad, etc.) son tambin muy preeminentes y el pueblo
aclama con vtores, jaculatorias y saetas el vaivn acompasado de los
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costaleros, dirigidos por los golpes y matracas de los capataces.

Por el contrario en Valladolid y otras ciudades del norte
(podramos citar destacadamente a Zamora o Salamanca) las procesiones
tienden a ser ms sobrias y militarizadas, con trompetas y tambores. Las
muestras de penitencia son frecuentes pero los pasos suelen ir sobre
carrozas de ruedas. La participacin del pblico es menor, al menos en un
sentido visible. Las tallas y esculturas son muy realistas, y de una calidad
artstica asimismo excepcional, en este caso de la escuela castellana.
En Iberoamrica est muy extendida la Semana Santa. As en Per
podemos destacar la de Ayacucho; en Colombia la de Popayn; en Mxico
Iztapalapa o Izamal; en Guatemala la de Antigua, etc. Se sigue por lo
general ms el modelo sureo peninsular, subrayando muchas veces la
penitencia, y la imaginera suele ser lgicamente ms moderna.
Las figuras, as como la arquitectura colonial, suelen ser ms
barrocas que en la Pennsula, extremndose tambin el gusto por la
exhibicin de la sangre y la humillacin. La penitencia, asimismo, llega a
cotas que ya en Espaa hace tiempo se abandonaron, al menos de forma
general. Estos sacrificios, que observamos destacadamente en Mxico (ir de
rodillas, portar nopales atados en la espalda desnuda, etc.) nos recuerdan
los que conllevaba la iniciacin de militares y sacerdotes de la poca azteca.
Seguramente en los mismos, como en el caso del culto a los muertos, se
sumen y potencien varias tradiciones. No obstante en Espaa podemos
encontrar todava expresiones de penitencia muy extremadas como la de
los Empalaos de Valverde de la Vera (Cceres), que llevan durante horas
fuertemente ensogado al tronco del cuerpo y a los brazos abiertos un
madero trasversal. La citada soga provoca dolorosos hematomas en la piel.
Dejando a un lado pies desnudos, cadenas arrastradas, cruces pesadas,
cilicios y todo tipo de penitencias, en Espaa, a muchos aos de la
prohibicin de la flagelacin pblica que decretara el rey Carlos III, an
queda al menos una cofrada de disciplinantes ( o picaos) en San Vicente
de la Sonsierra (La Rioja) que sale tres veces al ao (en Semana Santa, en
mayo y en septiembre) a practicar sus extremos rituales delante de una
ttrica virgen de manto negro que lleva atravesada en el pecho una gran
espada. Los voluntarios al efecto, o en su ausencia los miembros de la
cofrada, se arrodillan delante de tal imagen y son despojados de una capa
marrn, quedando con una capucha que les cubre el rostro y una blusa
blanca que deja desnuda la espalda hasta la cintura. Se levantan y
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comienzan a golpearse la piel con una larga madeja. As unos diez minutos
aproximadamente hasta que la espalda queda fuertemente amoratada. En
ese momento, un miembro de la cofrada les practica unas pequeas
incisiones (les pica), con una especie de disco con vidrios, haciendo fluir la
sangre. Tras unos golpes ms con la madeja, vuelven a arrodillarse y son
cubiertos por la parda capa y retirados por un cofrade a lavarse las heridas
con agua de rosas, dejando su lugar, en la impactante procesin, a otros
flagelantes.
Si queremos dar interpretacin a estos espectaculares pero tambin
espeluznantes rituales podemos indagar en sus distintos planos o niveles de
significacin, segn la terminologa de V. Turner, 1988:
En el nivel de significacin endgeno, el aportado directamente por
los que realizan o asisten frecuentemente a las procesiones, nos
encontramos con explicaciones del tipo: Es por cumplir una promesa,
Para agradecer un favor, Para expiar un pecado cometido, etc.
Naturalmente que es una explicacin racional y verdadera pero no la nica
y quiz se quede en un plano un tanto superficial. En el nivel de
significacin funcional podemos fcilmente ver que estas festividades, y la
peculiar manera de llevarlas a cabo, atraen innumerables turistas y
visitantes siendo esta fiesta la ms importante del pueblo y la ms rentable,
especialmente para los gremios de hostera, pues esos das la poblacin se
multiplica. Si ahondamos en los significados posicionales o estructurales,
observamos cmo en el pueblo los trminos pecado, culpa, penitencia,
sangre, flagelacin; respecto de los de vino, dinero, embriaguez, blasfemia,
etc., tienen una disposicin y una oposicin peculiar en su cdigo
simblico cultural. Pero tambin deberamos atender a cuestiones histricas
y en ese caso sabremos que el pueblo en cuestin fue durante mucho tiempo,
aunque ya en un pasado remoto, una gran penitenciara: la crcel de
Castilla, algunos la llamaron. El espritu penitencial, y de redencin,
pudieran haber estado en el origen de la persistencia de esta costumbre, en
cualquier otro lugar de Espaa prohibida14. Pero hay muchas otras claves
para entender y dar inteligencia hermenetica a tan extraos rituales. Por
14. Recurdese que en muchos lugares de Espaa y Amrica se da la costumbre de liberar un
preso el da de jueves o viernes santo, reo que acude a la procesin de manera annima pero
extremando su sacrificio. Basada en relato de la liberacin de Barrabs, encontramos la
costumbre, por poner algunos ejemplos, en: Santander, Len, Mlaga, Ceuta, Caracas, etc.
66
Foto 6. "Picaos" de San Vicente de la Sonsierra (La Rioja-Espaa)
67
ejemplo, entre los jvenes observ una ambivalencia hacia la costumbre. Por
un lado se desea realizar y (aunque supuestamente es secreta la
participacin) hay formas indirectas de darla a conocer y alardear de ella; y,
por otro lado, se teme. Funciona para estos individuos adolescentes (que no
para los adultos que tambin participan) como una especie de rito de paso,
de rito de iniciacin. Pasa uno a ser verdaderamente del pueblo cuando se
ha picao. Ha demostrado uno valenta y ser un autntico hombre al
hacerlo. Pero estas explicaciones, u otras que podramos aportar no son ms
que unas pocas perspectivas que se condensan con otras muchas en la
expresin colectiva del rito
En algunos pueblos de Brasil (en la zona desrtica de Cear) existen
grupos que, como expresin religiosa pascual, tambin se autoflagelan. En
este caso son ancianos que se azotan con ltigos metlicos que enseguida
rompen la piel y hacen aflorar la sangre. Precisamente estos dos casos
etnogrficos, de Cear y de La Rioja, son tratados comparativamente por
Mario Helio Gomes en su investigacin doctoral sobre el sentido
antropolgico del dolor, la culpa y la penitencia. Otros casos parecidos
podramos considerar en Mxico e incluso en lugares tan lejanos como
Manila (Filipinas), y esto slo refirindonos mbito cristiano. Lo cierto es
que en Amrica se difunden tales penitencias, que con otras formas y
motivos ya eran conocidas antes de la llegada del cristianismo. Es muy
posible que se diera una identificacin entre los indgenas y mestizos con
respecto a la figura de Cristo cado, flagelado y humillado. Esto explicara el
xito de iconos como el que se venera en el altar mayor del cerro y ermita de
Monserrate (Bogot). Los Cristos (o Seores) Cados, son una variante de los
Nazarenos, y proceden y se adoran en Espaa, aunque como estamos
viendo en Amrica son muy queridos por el culto popular y se extienden
con gran fuerza mostrndose a veces sin la propia cruz.
Especialmente en Colombia lo hemos visto con el Cristo de
Monserrate pero tambin en la iglesia ms antigua de la capital colombiana,
la de San Francisco (1550), vase la imagen, o en el muy venerado Cristo de
Girardota, etc.
Es verdad que en el momento presente estos cultos se ven en parte
desplazados por otros ms modernos como el del Divino Nio, de gran
difusin tambin en Colombia y especialmente en su baslica de la sur de
Bogot. El Divino nio simboliza la esperanza en un futuro en el que las
nuevas generaciones, lejos de los actuales sufrimientos, puedan alcanzar
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Foto 7. Cristo Cado de la Iglesia de San Francisco (Bogot-Colombia).
una vida fructfera y en paz, anhelos irrenunciables de cualquier pueblo.

Tambin en Espaa como en Amrica gustan mucho las
representaciones dramticas sobre aspectos de la Pasin de Cristo: ltima
cena, simulacros de flagelacin, cucifixiones, etc. Algunas de ellas han
llegado a tener una fama internacional atrayendo a miles de turistas. Por
poner un ejemplo de las mismas describiremos la que se da en Nova
Jerusalem en Pernambuco (Brasil), quiz una de las ms elaboradas del
mundo.
En una pequea hacienda del interior de Pernambuco, situada a
unos 180 kilmetros de la capital, Recife, y en un ralo y pedregoso paisaje
que ya nos empieza a recordar el todava ms lejano y seco desierto
(serto) nordestino, se celebra desde hace ms de cincuenta aos un ritual
religioso durante la Semana Santa, que en principio fue una representacin
teatral popular -llevada a cabo por pastores y agricultores de la zona- de la
Pasin de Cristo. El lugar se llama Fazenda Nova, aunque hoy se conoce
69
ms por el recinto amurallado aledao, denominado Nova Jerusalem, al

que slo puede accederse por carretera, pasando por Caruar y
dirigindose hacia el noroeste por la va de Brejo da Madre de Deus.
Precisamente de este ltimo municipio proceda el inventor de
esta tradicin, D. Epaminondas Mendona, quien en 1951 ley un texto en el
que se informaba de una costumbre existente en el municipio alemn de
Oberammergau consistente en la representacin dramtica al aire libre de
los ltimos das de Jesucristo. Poda haber tenido noticias parecidas
referidas a otros pueblos europeos, concretamente espaoles15, pero fue esa
su referencia y motivacin para comenzar el ritual que en principio se
desarrollaba en las calles de Fazenda Nova. Pero al cabo de los aos y por
intervencin de un conocido periodista, Plinio Pacheco, quien se enamor
del espectculo, se comenz a construir a las afueras de la villa una obra que
podemos tildar como megalomanaca: un recinto grantico amurallado,
jalonado con 70 toscas torres cuadradas, de unos 7 metros de altura cada
una, que cercan un espacio de 100.000 metros cuadrados. En tal inmensa
acotacin16, se construyeron 9 escenarios fijos representando el huerto de los
olivos, el palacio de Herodes, el cenculo de Arimatea, el Palacio de Pilatos,
el Calvario, etc. Todo ello empez a utilizarse pronto, aunque tard muchos
aos en completarse tal como lo podemos ver hoy. No es hasta el ao 2000
que se termina el ltimo templo-escenario. Paulatinamente, especialmente
en la ltima dcada, la costumbre se fue alejando de lo popular -aunque se
siguen contratando gentes de pueblo como figurantes- pero son actores
profesionales los ms famosos- los elegidos por la cadena televisiva Globo,
para hacer los papeles principales. La representacin, que se realiza durante
ocho das, emplea en la actualidad a 100 actores, unos 400 figurantes y
utiliza ms de 600 vestimentas de poca primorosamente confeccionadas.
La tarde-noche del viernes santo de 2006 fui por primera vez hasta
Nova Jerusaln para contemplar el espectculo, que despus supe ya haban
visto ms de 2 millones de personas.
15. Recurdese a este respecto y como mero ejemplo la antiqusima costumbre popular (de
ms de 450 aos) de representar escenas de los ltimos momentos de la vida de la Virgen y su
asuncin al cielo en los Misteri de Elche (Patronat del Misteri d'Elx, 2007).
16. Que, como orgullosamente dice la propaganda del que se llama el mayor espectculo al
aire libre del mundo, supone una extensin igual a la de un tercio del rea amurallada de la
Jerusaln bblica.
70
Segn nos acercbamos el trfico rodado era ms denso hasta llegar

a colapsarse a la entrada de unas campas cercanas al recinto descrito que se
haban habilitado con cintas plsticas a la manera de improvisados y
costosos aparcamientos. En ellos se iban acumulando en relativo orden,
cientos de automviles de los que bajaban miles de personas, en su mayora
provenientes de Recife. La muchedumbre ascenda por los caminos
laterales que en su ltimo trecho estaban flanqueados por barracas y
tiendas eventuales de todo jaez, que daban al lugar un aspecto mixto entre
romera y prolegmenos de un partido de ftbol. Todas las puertas de la
muralla, que son siete, estaban cerradas, salvo una que daba al oeste y que
custodiada por una decuria de supuestos legionarios romanos, dejaba paso
al interior del recinto, claro est que slo a aqullos que pasaban su entrada
plstico-magntica por el modernsimo lector de tan costosos
salvoconductos. En el interior tambin cordones de sencillos figurantes,
ataviados con ropas de soldado romano, actuaban como servicio de orden,
no permitiendo el acceso a los escenarios que estaban detrs de una
espaciosa explanada que poco a poco iba llenndose con el gento que
Foto 8. Viernes Santo en Nova Jerusalem (Pernambuco-Brasil)
71
suavemente iba situndose frente al primer escenario que, como todos los
dems, presentaba alrededor una depresin levemente peraltada.
Seis o siete mil personas, hombres mujeres y nios, aguardbamos
de pie a que la funcin comenzara, escuchando en altoparlantes la msica
tipo Ben-Hur, la propaganda del acto y de las dems posibilidades del
verdadero parque temtico donde nos encontrbamos: Pousada da
Paixo. Venha e viva momentos inesquecveis neste cenrio de f e de
sonhos17. En amplias pantallas se proyectaban estos anuncios as como se
difundan tan intiles como graves amenazas contra los que osaran usar los
flash de sus cmaras fotogrficas durante la funcin.
Cuando la noche del trpico ya haba entrado por el horizonte
oriental, e iban percibindose ntidamente las estrellas, comenzaba la
mayor historia jams contada. El escenario se ilumina y los virtuosos
actores inician su labor entre cientos de fogonazos de los flash. Ha de
reconocerse que tanto el sonido, como los efectos especiales y las luces de las
sucesivas escenas (cerca de sesenta en total) tenan una alta calidad tcnica.
Los actores, dolos de las telenovelas brasileas, fascinaban a los
espectadores, en su inmensa mayora nacionales, que gustaban de esa
relativa cercana y del brillo de los trajes, los decorados y de la accin teatral.
Los dilogos seguan muy libremente los relatos testamentarios con
frecuentes guios modernos al, por lo general, entregado espectador. En
ningn caso el espectculo es interactivo, especialmente si no tienes la
suerte de situarte muy prximo al escenario de turno, al que debes de
desplazarte sucesivamente recorriendo casi a oscuras decenas de metros,
atravesando las peladas y suaves ondulaciones del suelo. Es de destacar la
pericia de los empleados que con sus punteros fluorescentes marcan las
direcciones que debe de seguir tan enorme gento, consiguiendo
desplazamientos masivos en pocos minutos. Todo en realidad es
demasiado grandioso y demasiado perfecto, tanto, que se aleja totalmente
17. Estos anuncios pueden encontrarse tambin en la cuidada pgina web oficial del evento:
http://www.novajerusalem.com.br/2006/
Recomiendo su visita al lector pues en ella encontrar resumido todo el ambiente que poda
atisbarse en los inicios del espectculo. Tambin informaciones sobre la Pousada da Paixo y
sobre otras actividades, por ejemplo, los Jantares Temticos, como el de la Santa Ceia que
se realiza con ropas romanas y que se ameniza despus con forr P-de-Serra; o el de la Corte
do Rei Herodes en las mrgenes del lago de Betsed en el que se sirve churrasco a la lea y que
se completa con la actuacin del Grupo de Chorinho.
72
de su origen popular llegando a resultar no slo kitsch si no tambin algo

inautntico. Meramente es una dispendiosa alternativa a ver en casa, o en el
cine, Quo Vadis o La tnica sagrada, pero no es una actividad que nos
socialice, nos conecte o nos d a conocer al pueblo llano, ni tampoco nos
enriquezca mucho intelectualmente18. Pero su xito social es innegable,
tanto que en la capital del Estado, precisamente en un lugar emblemtico
del Recife antiguo, la plaza del Marco Zero, desde hace ms de diez aos
aos se ofrece en Semana Santa a la poblacin, gratuitamente esta vez, un
espectculo teatral tambin sobre la Pasin de Cristo, que cada vez tiene
ms pblico. Los peridicos informaban de cerca de 100.000 espectadores
en las ltimas temporadas. Es un espectculo realizado por actores de
teatro, comandados por Jos Pimentel, quien adems hace de Jesucristo,
empleando escenarios mviles muy originales.
Pero volviendo a nuestro ejemplo, lo cierto es que el grandioso
espectculo de Nova Jerusalem deja un regusto a decepcin, la misma que
sent la noche de aquel viernes santo cuando, casi sin esperar a que acabara
la representacin, me dirig al automvil, despertando al somnoliento
conductor al que invit a salir del lugar y tambin a cenar suculentamente a
las afueras de Caruar y no quiero acordarme si devotamente dejamos, o
no, de probar la tpica y sabrosa carne de bode (macho cabro
pernambucano), lo que si recuerdo es que tomamos cachaa y el citado
regusto afortunadamente se perdi para siempre.
Las manifestaciones religioso-plsticas colectivas, muy
caractersticas del catolicismo, arraigaron como vemos con fuerza en
Iberoamrica, especialmente las referidas a la Navidad y a la Pasin de
Cristo. Hoy forman parte de las costumbres y tradiciones de nuestros
pueblos y, por encima, o por debajo, de su significacin religiosa,
constituyen una riqueza cultural apreciable. Y asimismo completan una
18. Desde luego a los que s enriquece es a las compaas de comunicacin que regentan
actualmente el negocio. Quiz tambin deje algunos rditos a la comunidad cercana. En la
propaganda antes referida en algunos rincones tmidamente se hace constar que: El
municipio de Fazenda Nova posee tambin otras atracciones. Durante el da, los turistas
pueden visitar el 'Parque de las Esculturas Monumentales Nilo Coelho', donde unas rocas
esculpidas retratan tipos populares del folklore del nordeste brasileo. Para los amantes de la
naturaleza, son paseos imprescindibles los que llevan a la Pedra do Cachorro, a la Mata do
Bitury y a la Serra do Ponto que, con aproximadamente 1.200 metros de altitud, presenta una
vista general de toda la regin.
73
vivencia de un arcaico ciclo festivo conjunto en el que el placer y dolor se

alternan y complementan, como un reflejo de la vida misma.
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Paisagem, sociedades
tradicionais agropastoris e
patrimnio cultural:
uma anlise comparativa entre os ganaderos das dehesas
salmantinas e os boiadeiros sul-mato-grossenses1
Rodrigo Luiz Simas de Aguiar2
Levi Marques Pereira3
4
Angel B. Espina Barrio
5
Alfonso Gmez Hernandez
presente artigo incorpora dados de uma pesquisa realizada como

parte de um estgio desenvolvido por um dos autores na
Universidade de Salamanca, com o apoio da Fundacin Carolina, e
cujo objeto de estudo foi a atividade agropastoril castellano-leonesa,
especialmente aquela praticada nas dehesas. A partir dos dados obtidos no
perodo de pesquisa em territrio espanhol foi possvel estabelecer vrios
paralelos com a tradio vaqueira de Mato Grosso do Sul, imortalizada nas
figuras do peo-vaqueiro e do boiadeiro.
As observaes in loco em comunidades agropastoris castelanoleonesas foram cruciais para entender os laos que unem o sistema de
produo tradicional empregado nas fincas espanholas e aquele praticado
nos stios e campos do Centro-Oeste do Brasil. Foram visitadas as
comunidades de Nava del Rey (provincia de Valladolid) e as fincas
1. Pesquisa desenvolvida com o apoio da Fundacin Carolina por meio de concesso de
Bolsa de Mobilidade para Professores Brasileiros.
2. Doutor em Antropologia pela Universidade de Salamanca. Professor Adjunto da
Universidade Federal da Grande Dourados.
3. Doutor em Antropologia pela USP. Professor Adjunto da Universidade Federal da
Grande Dourados.
4. Doutor em Filosofia pela Universidade de Salamanca onde atua tambm como professor
titular de Antropologia Social.
5. Doutor em Antropologia pela Universidade de Salamanca, onde atua tambm como
professor de Antropologia Ecolgica.
76
AGUIAR; PEREIRA; ESPINA BARRIO; GOMEZ HERNANDEZ
(fazendas) de Montalvo (municpio de Martinez, provncia de vila) e San

Mames (municpio de Alaraz, provincia de Salamanca), bem como a
Queijaria Artesanal de Vicente Pastor (esta ltima em Zamora). A
valorizao de produtos tradicionais, como o queijo de cabra de Zamora,
aparece como uma proposta comercial extremamente vivel para
comunidades com produo diminuta e que se utilizam dos saberes e
fazeres ancestrais para dar molde aos seus processos produtivos. De fato,
ao invs de buscar espao no mercado de larga escala, comunidades
tradicionais devem vislumbrar um nicho de mercado de menor
envergadura, porm, composto por consumidores extremamente
exigentes. A qualidade, assim, aparece como resposta para o problema de
mercado, atingindo um pblico de alto poder aquisitivo. Tal pblico
apresenta disposio em pagar preo maior por produtos no qual
reconhece algum valor agregado, oriundo de sua produo exclusiva, pois
s em determinada localidade e por certas pessoas pode ser produzido.
comum tambm a considerao de que tais produtos exclusivos tm sua
confeco rigorosamente orientada por procedimentos reconhecidos como
tradicionais.
Estas realidades apresentam potencial para aes anlogas
aplicadas s zonas agrrias brasileiras. Comunidades com produtividade
de baixa escala poderiam basear-se no modelo espanhol para atingir
mercados consumidores exigentes por meio do fornecimento e produtos de
altssima qualidade. Como interlocutor entre Estado e comunidades
tradicionais aparece a figura do antroplogo, profissional capacitado para
identificar e registrar as especificidades do produto e sua vinculao com
ordenamentos scio-culturais de comunidades humanas detentoras de
conhecimentos exclusivos. Dessa forma, o antroplogo seria pea chave na
formulao do planejamento de produo e na gesto de polticas
comerciais para estes produtos diferenciados em sua cadeia produtiva e na
destinao de seu consumo final.
Entretanto, o objetivo deste artigo no se centra em proposies
aplicadas a comunidades tradicionais, mas sim em buscar subsdios que
sustentem uma anlise de cunho comparativo, tomando por base as
comunidades ganaderas de Castilla y Len e as tropas de gado conduzidas
pelos pees boiadeiros do Pantanal. Em comum, ambos os fenmenos
culturais guardam os fortes laos entre ganaderos/boiadeiros e o gado, que
se eleva figura mtica e quase totmica. O gado, alm de fonte produtora,
PAISAGEM, SOCIEDADES TRADICIONAIS AGROPASTORIS E PATRIMNIO...
77
Foto 1. Carnaval com touros de Ciudad Rodrigo, Espanha. O coso montado todos os anos na
plaza do pueblo.
tambm povoa o imaginrio do trabalhador rural, servindo de combustvel

para uma farta cultura imaterial e simblica, que abundar as narrativas do
homem do campo, incorporando-se sua cosmologia. Entre as
comunidades rurais espanholas h a formao de uma trade simblica,
tendo por elementos a Virgem, os touros e o vinho6.
O touro adquiriu um espao na sociedade espanhola que
dificilmente encontrar paralelos em outras culturas. Uma evidncia desta
relao dos bovinos com a vida profana o carnaval com touros de Ciudad
Rodrigo. Similar ao que acontece em muitas festividades espanholas,
especialmente nas de vero e nas equinociais de outono, os touros so soltos
em meio populao. Processa-se um ritual, onde a bravura daqueles que
ousam brincar com os touros confere aos folies um novo status. Seria este
um ritual de masculinidade? Nos eventos observados a brincadeira era
protagonizada por um pblico exclusivamente masculino e de faixa etria
especfica. Neste caso, o touro, alm de uma figura mtica e quase totmica,
6. Sistema observado por um dos autores, Angel Espina Barrio. A estes trs elementos haveria
que acrescentar um quarto, geral para toda a regio mediterrnea e ainda mais proeminente
para a rea em estudo, que o po de trigo, base e smbolo da alimentao.
78
aparece tambm como cone de masculinidade. A raiz do simbolismo

taurino na pennsula ibrica incerta, mas seguramente muito antiga. A
Plaza de toros de Bjar, a mais antiga da Espanha7, assim um marco
material dos primrdios das festividades taurinas.
Em Nava del Rei, a festa anual dedicada a Virgem de Pegotes, alm
de delimitador de ciclos produtivos (celebrada nos dias 30 de novembro
baixa e 8 de dezembro alta marca a chegada do inverno), funciona
como um reafirmador de status, prestigio e poder social. A populao,
sustentando tochas (pegotes), segue a imagem da virgem em procisso pelas
ruas de Nava, que esto flanqueadas por grandes fogueiras. Uma carroa
estilizada conduz as trs figuras de mais prestgio na cidade: o alcaide, o
padre e o mdico. Narra Angel Espina em 1998:
Recuerdo, como una de las imgenes ms
enigmticas y dulces de mi infancia, las celebraciones en
honor de la Virgen de la Concepcin, la Patrona de mi pueblo
la Nava del Rey. Esta Virgen tiene su ermita, que data cuando
menos de 1590, en una elevacin cercana al castellano pueblo
llamada Pico Zarzero. En principio, segn nos dicen los
cronistas, el "nombre que empez drse tanto a la ermita
como su Virgen, no fu el de la Concepcin, sino el de ermita
y Nuestra Seora de Pico Zarzero". (F. Carbonero, 1982, 78)
Ser en el siglo XVIII cuando la advocacin quede fijada como
Virgen de la Pursima o Inmaculada Concepcin.
En el recuerdo se mezclan ntidas imgenes
nocturnas de las hogueras a un lado y otro de las calles, de los
muchachos corriendo con las antorchas de brea o "pegotes",
de la espectacular carroza acristalada de la Virgen, del humo,
las campanas, los Vivas a la Inmaculada, coreados por el
pueblo: Viva el Tronco de la Fe! Viva el Espejo de la Justicia!
Viva el Refugio de los pecadores! Viva la Virgen de la
Concepcin! Viva...!
Los hombres, pugnando por conocer el mayor
nmero de invocaciones de la Virgen, se suben a un lateral de
la carroza y jalean a la multitud con su competicin de
jaculatorias.
En la oscura y fra noche del treinta de noviembre, la
fiesta; el sabor de ans en la boca; en las manos, el calor de las
castaas recin asadas y en los ojos una imagen majestuosa,
regia, materna, la Gran Madre de Dios y Madre nuestra, la
7. A primeira, em madeira, celebrou corridas de toros desde 1667. A de pedra, que hoje se visita,
foi edificada em 1711.
79
Patrona de los navarreses: la Virgen de los Pegotes, la

Inmaculada Concepcin.
Nueve das despus, el ocho de diciembre, la Virgen
"regresar" con similar alborozo a su modesta ermita y
comenzar de verdad el rudo invierno.
No importa que esta festividad se impulsara en el
siglo pasado y que sus formas y atavos actuales sean
dieciochescos o decimonnicos, pues est haciendo referencia
a algo mucho ms arcaico y profundo arraigado en la gente, a
esa figura deificada de la mujer que tienen muchos de los
pueblos mediterrneos y los de cuo latino en general8.
J o outono em Nava del Rey marcado pela Festa dos Novilhos,

quando touros jovens so soltos pela rua principal, percorrendo uma
distncia de aproximadamente 700 metros at a Plaza de Toros. E desta
maneira que o touro ocuparia seu lugar na trilogia, edificando uma ponte
entre o sagrado e o profano. Isso tambm pode ser observado em uma das
noites festivas de setembro, por volta do dia oito, efemride tambm
claramente mariana, quando na Plaza de Toros os rapazes toureiam os
novilhos enquanto bebem do vinho que cai de um tonel depositado em uma
pequena plataforma no meio do recinto cercado.
Mais difcil situar diacronicamente a consolidao do vinho
enquanto estrutura simblica para o castellano-leones. Poderia se buscar
uma raiz romana, com a associao do vinho com as festividades de
fertilidade que marcavam os ciclos de colheita, precisamente em setembro.
No seria de todo errado, pois se sabe quo significativa foi a influncia
romana em territrio ibrico. Mas percebendo como o vinho abunda nas
mesas espanholas, desde a alimentao mais singela ao banquete mais
nobre, talvez uma raiz romana seja insuficiente para justificar tamanha
importncia que esta bebida assume para o povo espanhol. No beber vinho
quase uma afronta, pois por meio do vinho que se consolidam as redes
sociais. Se no Brasil j diz uma cano quem no gosta de samba, bom
sujeito no , similar frase pode ser dita pelo espanhol sobre quem no
8. Ver: ESPINA BARRIO, A.B. (1998). Festividades marianas en Castilla y Amrica: una visin
comparativa. In: ESPINA BARRIO, A.B. Antropologa en Castilla y Len e Iberoamrica. Aspectos
generales y Religiosidades populares. Salamanca: Direccin General de Educacin
Universitaria e Investigacin de la Junta de Castilla y Len, p. 186.
80
Foto 2. Vista de Nava del Rey, importante povoado produtor de gros e cuja relao com o
vinho extremamente marcante. O pueblo j possuiu vinhedos que figuravam entre os
melhores da Espanha.
Foto 3. Interior de uma adega em Nava del Rey, Espanha (Bodegas Urdil).
81
gosta de vinho9.
As adegas, na condio de ventre do vinho, so motivo de grande
orgulho nos povoados pequenos da Espanha. Algumas so to grandes que
mais parecem intricadas redes de cavernas. Segundo o relato do alcaide de
Nava del Rey, toda uma cidade, igual a que pode ser vista ao passear pelas
ruas, se estende pelo subsolo. So tantas adegas, e to antigas, que muitas
permanecem olvidadas at o momento em que uma reforma faz com que
parte do teto desabe, expondo um complexo circuito de tneis e salas.
todo um patrimnio ainda por inventariar. Algumas dessas adegas foram
recuperadas para abrigar lojas de empresas artesanais de produo de
vinho. Estes locais assumem uma significao to grande para a populao
local, que alm de ponto de vendas cumpre as vias de museu e memorial,
com seus espaos restaurados e recriados para entreter o visitante. difcil
dizer qual a verdadeira raiz do negcio: se a produo do vinho em si, ou se
o turismo cultural que pode se formar ao redor desta atividade.
A partir dos anos de 1980 se cria uma certificao para o vinho
produzido na Espanha. Aqueles produzidos em baixa escala, porm
prezando qualidade, buscavam atingir um seleto pblico consumidor, num
processo muito similar quele descrito anteriormente para o queijo de
cabra. Os vinhedos voltam a valorizar e absorver mo-de-obra. O vinho se
manifesta mais uma vez como alternativa econmica para aqueles que
optam em permanecer nos povoados e que cada vez so menos, cabe
destacar.
Como visto, a trade simblica inquestionavelmente se manifesta
no interior do ciclo festivo das comunidades espanholas. Entretanto, muitas
das amarras deste simbolismo esto se desatando em virtude das
transformaes experimentadas no campo. Este fenmeno pode ser bem
compreendido a partir da economia pecuria, cuja migrao do modo
tradicional para a atividade de larga escala est provocando uma
transformao no ethos de um dos atores sociais mais representativos do
campo: o vaqueiro. Uma anlise comparativa entre a pecuria tradicional
8. H uma popular cano festiva que termina dizendo: Al que no le guste el vino es un
animal, es un animal. E alguns respondem: O no tiene um real, que es lo ms normal.
A cano inteira assim: Cuando yo me muera, tengo ya dispuesto que me han de enterrar,
que me han de enterrar; en una bodega, al pie de una cuba con un ramo de uvas en el paladar, en
el paladar. A mi me gusta el pipirivipipi, de la bota empinar, paparavapapa! Con el
pipirivipipi, con el paparavapapa, al que no le guste el vino es un animal, es un animal.
82
Foto 4. Boiadeiro conduzindo a tropa pela estrada que liga Bodoquena Bonito. Serra da
Bodoquena, estado de Mato Grosso do Sul, Brasil.
de Castilla y Len e de Mato Grosso do Sul de grande utilidade quando se

prope a estudar antropologicamente a relao entre paisagem, cultura
tradicional e patrimnio cultural. As pginas aqui apresentadas tm por
proposta estabelecer uma reflexo sobre este fundo temtico. Para tanto,
imprescindvel construir uma caracterizao do vaqueiro em sua relao
com o ambiente, com o territrio e com os modos de produo.
Ganadeiros e Boiadeiros o labor com o gado e a relao com o

territrio
O trabalho do boiadeiro/ganardero envolve operaes tcnicas
aperfeioadas ao longo de muitas geraes. Seja nos campos castellanoleoneses ou nas extensas pradarias sul-mato-grossenses, em comum estes
trabalhadores rurais enfrentam as duras condies climticas em um labor
cujos rendimentos propiciam a manuteno de uma vida singela. Na
Espanha, a necessidade de transferir o gado entre pastagens de inverno e
pastagens de vero submete o ganadero a uma tremenda variao de clima,
que vai das nevadas de inverno ao calor de mais de quarenta graus
centgrados do vero. Entretanto, mesmo em se tratando de um pas
83
tropical, o labor do boiadeiro sul-mato-grossense no diferente. Nos

campos do Centro-Oeste, as temperaturas de inverno podem se aproximar
do zero grau, com sensao trmica potencializada pelos ventos cortantes e
pelas chuvas. No vero, no so raros os dias em que o sol a pino faz com que
a temperatura atinja os quarenta e cinco graus centgrados. O trabalho com
o gado, tanto nas comitivas brasileiras como na conduo das tropas pelas
caadas reales, requer uma condio fsica impecvel do trabalhador. Tratase de uma profisso que sorve o vigor da juventude, relegando ao
trabalhador uma velhice duramente marcada pelas seqelas de um
trabalho atroz.
A plancie inundvel do Pantanal regida pelo ciclo das cheias e
das vazantes. No perodo das cheias a gua fertiliza o solo com lodo, na
vazante, germina uma espessa vegetao de gramneas nativas da regio ou
introduzidas pelos criadores de gado, que fornecem pastagem abundante
para o gado. Entretanto, o perodo das cheias impe a necessidade da
retirada dos rebanhos das regies mais sujeitas ao alagamento, que deve ser
recolhido em pastagem localizadas em altitudes maiores, distante dezenas
ou centenas de quilmetros. Este deslocamento feito pelos boiadeiros,
como retratado na foto acima. A necessidade de boiadeiros para conduzir o
rebanho tambm se d no momento da retirada do gado para os mercados
consumidores, situados fora da regio pantaneira, ou para o transporte de
novilhos para engordarem em fazendas fora do pantanal, em locais de mais
fcil acesso para o transporte para os centros consumidores, que ento pode
ser realizado em caminhes tambm denominados de boiadeiros.
As distncias percorridas durante os deslocamentos realizados
pelos boiadeiros da plancie do Pantanal impe a necessidade de pontos de
parada para o almoo e para pernoite, com uma distncia mdia de vinte
quilmetros entre os pontos de pernoite. Os pontos de parada so
rigorosamente planejados para o descanso e alimentao dos homens e
animais. Os pontos de pernoite geralmente so realizados em retiros (local
onde vive uma famlia de empregados da fazenda), ou nas sedes de
fazendas. Os locais de pernoite normalmente dispem de um local
apropriado para este fim. Nas paradas os boiadeiros desenvolvem formas
de sociabilidade entre eles e com os eventuais moradores do local que so
tpicas de seu ethos boiadeiro. Em muitos destes locais existem currutelas,
como so denominados pequenos aglomerados de casas, que muitas vezes
dispem bolichos, que so comrcios de produtos de primeira necessidade,
84
Foto 4. Ganadero transportando seus animais por uma das antigas caadas reales, prxima ao
Pueblo de Martinez, Espanha.
ou mesmo de um prostbulo, muito freqentado pelos boiadeiros. Este ethos

boiadeiro, smbolo de um passado que eles percebem como glorioso,
praticado por cada vez menos pessoas, e o peo se v obrigado a fazer
concesses a novos estilos de conduta introduzidos no lastro da
modernizao da sociedade brasileira, que tambm atinge as fazendas da
regio. Entretanto, segue sendo praticado e fornecendo os motivos para
manifestaes culturais, como no caso da cultura musical cabocla e caipira,
muito difundida mesmo no contexto urbano das cidades e das metrpoles
brasileiras.
A lide com o gado tambm envolve outro elemento simblico de
extrema relevncia: o territrio. Para os ganaderos/boiadeiros que
desempenham seu ofcio ainda nos moldes tradicionais, o territrio o lao
que os une e mantm as intricadas redes de relacionamento e reciprocidade.
As redes de relacionamento no existem sem os laos simblicos com o
territrio, bem como o territrio entra em decadncia quando estas redes se
afrouxam. Como conseqncia aparece outro fenmeno: o xodo do
campesinato. Este fenmeno muito forte nas dehesas castellanas, onde os
territrios de produo tradicional so aos poucos substitudos por
urbanizaes, cujo pblico alvo a populao urbana que busca casas em
zonas rurais como uma alternativa de lazer.
85
Tanto para o peo boiadeiro quanto para o ganadero, as fronteiras

so construdas e reconstrudas de acordo com as necessidades da faina.
Seja conduzindo as ovelhas pelas caadas ou o gado pelas rodovias e
estradas, o homem do campo depende de uma complexa rede de
reciprocidade para manter seu duro labor. inquestionvel que o
ganadero/boiadeiro enfrenta privaes de todas as coisas. Desta forma, a
reciprocidade, mais que simples cooperao, uma resposta estratgica de
sobrevivncia, mantendo os vnculos simblicos e propiciando a
manuteno da atividade produtiva.
Transumncias, tradicionalismos e modos de produo

Os fenmenos de transumncia servem para ilustrar como as
fronteiras e os territrios se manifestam de forma extremamente dilatada
para os trabalhadores do gado. Os marcos territoriais oficiais so
substitudos por outros, mais amplos, repletos de estruturas simblicas.
Pelas caadas reales os ganaderos conduzem as ovelhas ou gado dos pastos de
vero para os de inverno e vice-versa, sendo que ao redor destes caminhos
so edificadas as j mencionadas redes de relacionamento e reciprocidade.
Verdadeiramente, sem acordos, tratados, intercmbios e protocolos, o
trabalho do ganadero seria impossvel. Nas caadas o pastor tem preferncia,
devendo os condutores de veculos respeitar a marcha do plantel. Nas
estreitas ruas dos pueblos tradicionais os encontros entre condutores
veiculares e pastores simbolizam a reverncia da modernidade diante da
tradio. Entretanto, se h alguma reverncia, este o nico caso. Em
termos polticos, a atividade pastoril mostra-se um complexo sistema
econmico, intimamente atrelado ao lado social e cheio de peculiaridades,
que o governo tenta gerenciar por meio de medidas e projetos pblicos.
Entretanto, como a antropologia um campo relativamente novo na
Espanha, o antroplogo enquanto mediador social parece no encontrar seu
espao no seio da sociedade espanhola. Antropologia na Espanha ainda
povoa o imaginrio popular como uma disciplina dedicada ao estudo do
extico. Inquestionavelmente, este tipo de representao construda em
torno da antropologia prejudica sobremaneira o dilogo entre diversidades,
relegando s populaes tradicionais que ao contrrio do que muitos
pensam so muitas na Espanha uma condio de mudez ante os planos
polticos.
86
Foto 5. Pees boiadeiros conduzindo o gado nas imediaes do municpio de Jardim, Mato
Grosso do Sul, Brasil. Nota-se a faca posicionada na cintura, que junto com o chapu, so
elementos inseparveis da indumentria do boiadeiro e sinais diacrticos de pertencimento a
este segmento da populao.
A modernidade trouxe muitas facilidades ao trabalho do campo.

Muitas das duras tarefas executadas de forma manual hoje so rapidamente
cumpridas com o auxlio de maquinrios. Ofertas de crditos para o
produtor rural, bem como os subsdios oferecidos pelos governos,
possibilitam certa melhoria na qualidade de vida do homem do campo.
Claro que mais vantagens tm os grandes produtores. Para os pequenos
produtores a batalha pela subsistncia ainda intensa. E este um
fenmeno quase global, no restrito a pases de economia emergente. Os
novos contextos de mercados globais e mecanizao dos trabalhos afetaram
tambm os modelos tradicionais de transumncia. Se antigamente o
rebanho era conduzido s soltas, pelas estradas, hoje em boa parte o trnsito
bovino conta com veculos especialmente desenvolvidos para esta tarefa.
Num passado ainda recente, o homem do campo vivia em pleno
isolamento, o que demandava auto-suficincia em muitos dos processos
produtivos dentro das propriedades rurais. Na Espanha, este contexto de
tradio e isolamento ainda imperava nos anos de 1950. Mobilidades de
camponeses a centros de distribuio de mdio porte, como Salamanca,
com seus aproximadamente cento e cinqenta mil habitantes, eram muito
pouco freqentes e se incorporavam ao imaginrio das vilas como uma
jornada a uma metrpole: an se encuentran parejas de ancianos que se
87
consideraron afortunados em su poca porque pudieron hacer su viaje de

novios a Salamanca (Gmez Hernandez, 1991: 169). Na regio sul-matogrossese da Grande Dourados o fenmeno se repete de forma similar. Para
muitos habitantes dos distritos e pequenos municpios circundantes, viajar
a Dourados, uma cidade de aproximadamente duzentos mil habitantes,
significa estar em um grande centro urbano. Em ambos os casos, a sada da
fazenda ou do municpio normalmente se d quando do servio militar
obrigatrio ou pela necessidade de uma consulta hospitalar mais
especializada.
Na conduo do plantel entre pastos de vero e de inverno, o
ganadero tinha que ficar prximo do rebanho. Para tanto, edificava um bardo,
espcie de cabana rstica feita de ramas e palha (GMEZ HERNANDEZ et
al, 1991). No Mato Grosso do Sul, o boiadeiro tambm enfrentava as
intempries dos campos e caminhos na conduo da comitiva. Seu pouso
tinha que ser ao lado da boiada para evitar saques. Para tanto, estendia uma
rede ao p de uma fogueira. As primeiras cabeas de gado foram trazidas
para a grande regio do antigo Mato Grosso ainda no sculo XVIII como
atividade econmica complementar minerao (LEITE, 2003). Com a
queda da atividade mineradora o gado consolidou-se como atividade
independente na regio mato-grossense, mas ainda como veculo de
abastecimento dos campos de invernada situados em Minas Gerais (ibid).
Como mencionado, inegvel que os novos sistemas produtivos
atrelados s facilidades tecnolgicas produziram um impacto drstico no
trabalho do vaqueiro. Entretanto, ainda possvel encontrar tropas
transladadas por meio da marcha, seja por estes campos do Centro-Oeste ou
por aquelas pastagens caltelano-leonesas. Boiadeiros e ganaderos tambm
compartem de uma mesma relao de fascinao pelo gado. Se em terras
espanholas o gado assume condio de elemento emblemtico e simblico,
nos campos do Brasil Central dotado de temperamento e magia, lanando
seu feitio sobre o peo. Os rodeios consolidam a categoria simblica do
gado para o vaqueiro brasileiro, funcionando como ritual de masculinidade
e simbolizando a supremacia do homem sobre a condio bestial do bovino.
Claro que muitas vezes o gado demonstra mais habilidade que o vaqueiro,
reafirmando a posio que o bovino ocupa no imaginrio do peo de
boiadeiro.
A importncia simblica do boi fica evidente no modo como se
organizam as exposies agropecurias, como demonstra a antroploga
88
Natacha Simei Leal (2008) que realizou um estudo sobre este evento festivo
na cidade de Campo Grande, capital de Mato Grosso do Sul. Tal fenmeno
acontece na maior parte das cidades brasileiras, onde as exposies
agropecurias esto entre os maiores eventos festivos e neles o boi ocupa
um lugar de destaque. So as estrelas dos rodeios e dos concursos de
exemplares que apresentam as melhores aptides para a produo de carne
ou leite. Em Campo Grande, capital do estado de Mato Grosso do Sul, a
exposio agropecuria identificada como a festa da cidade, como se ela
representasse sua totalizao e mesmo o Estado sendo um grande produtor
de gros, lcool e acar, os eventos festivos apresentam uma ntida
supremacia simblica do boi sobre os outros produtos agropecurios.
importante frisar que pelo Mato Grosso do Sul existem diferentes
modalidades de vaqueiro. Destaco aqui uma ressalva feita pelo historiador
Eudes Leite (2003): o peo-vaqueiro, que aquele responsvel pela lide
diria com o gado nas fazendas; e o boiadeiro, condutor das tropas e
comitivas entre longos trechos. O primeiro funcionrio da fazenda, j o
segundo presta servio autnomo. Mesmo guardando muitas semelhanas
com as condues do plantel pelas caadas espanholas, cabe destacar que as
transumncias sul-mato-grossenses se estendem por um territrio superior
aos 350 mil quilmetros quadrados. Esta empresa colossal requer a
construo de categorias simblicas ligadas ao ambiente. As fronteiras
assumem novos dimensionamentos, onde os marcos divisrios no so os
Foto 6. Fazenda Montalvo, Espanha. Paisagem tpica de ganaderia nas dehesas castellanas.
89
Foto7. Encinas em dehesa. San Mams, Municpio de Alaraz, Provncia de Salamanca.
mesmos que os geopolticos. Montes, pastagens, estradas, rios, estes so os

referenciais que constituem a representao de territrio. Cada regio
possui suas amarras simblicas, seja na crena em seres fabulosos, como a
cuca, o saci ou o caipora, ou ainda no rico material que integra as canes
regionais. Trata-se da construo da identidade de toda uma classe,
materializada nas figuras do peo, do vaqueiro, do boiadeiro.
Manejo ecolgico, interaes com o ecossistema e conseqncias

na estrutura social
Ao falarmos de transumncia, estamos nos reportando a uma
atividade quiz milenar. De fato, ao investigarmos as dehesas notamos estar
diante de um grande jardim antropizado, cujas razes nos remete ao imprio
romano. Evidentemente que na poca romana o manejo era bem mais
incipiente, mas j existia uma ao humana diante da construo de um
espao propcio a abrigar atividades agropastoris, e isso implica o trato com
as encinas. A encina uma espcie arbustiva em seu estado bruto. Quando no
estado arbustivo recebe o nome de carrasco. O manejo, por meio de podas,
faz com que este arbusto passe a ter um porte arbreo. H algo de
espetacular neste trato da encina: para que se possa efetuar a primeira poda
90
de um carrasco pode levar dcadas e para a encina chegar ao porte adulto

leva mais de um sculo (GMEZ HERNANDEZ, 2002). dizer: a
conscincia ecolgica tremenda entre os ganaderos espanhis, pois um
campesino se dedica ao trato de uma espcie vegetal que somente seus
netos vo usufruir os benefcios por ela oferecidos. Produzir estas podas,
cujos intervalos so de dcadas, fundamental para o crescimento e para a
produtividade da encina. As bellotas, frutos das encinas, so uma rica fonte
alimentar para os porcos, cujo produto ponta de lana, o jamn (presunto
cru), para os porcos alimentados nestas dehesas levar o nome do fruto:
jamn de bellota.
J no caso da pecuria sul-mato-grossense, impera o sistema de
predao desenfreada do entorno, desconsiderando as conseqncias
danosas deste modelo econmico. As grandes fazendas de gado constituem
pastagens na quase totalidade da extenso territorial, desrespeitando as
normativas ambientais de preservao de margens de rios e crregos, bem
como de formao de bolses de mata nas reas destinadas preservao
ambiental. As pastagens, em muitas fazendas, so tratadas como qualquer
outro cultivo, recebendo replantagens e abonos. A alta qualidade da
pastagem associada aos tratos suplementares garante a elevada categoria
do plantel. Todavia, deve-se avaliar por meio de senso crtico se este
modelo poder ou no trazer conseqncias desastrosas ao meio ambiente
em longo prazo. Estas avaliaes s podero ser feitas com mais preciso
por um profissional das cincias biolgicas, porm, as influncias deste
modelo sobre as sociedades tradicionais podem sim ser objeto de discusso
neste artigo.
O modelo extensivo predatrio adotado no estado do Mato Grosso
do Sul pressiona, comprime e oprime os pastores tradicionais e outras
sociedades de pequena escala assentadas ao redor destes grandes ncleos
produtivos. A presso exercida pelos latifundirios pela tomada das terras
circundantes gera desequilbrio para uma srie de atores sociais envolvidos
involuntariamente no processo: comunidades indgenas e quilombolas,
camponeses tradicionais, tropeiros, entre outros. Como evidncia da
situao em questo est o elevado nmero de demandas judiciais pelo
reconhecimento de territrios tradicionais. Esta situao jurdica e de
intolerncia tnico-social conduz a uma extrema instabilidade nas relaes
sociais, beirando o prejuzo fsico aos grupos menos favorecidos. A poltica
de reforma conduzida timidamente pelos governos brasileiros durante as
91
ltimas dcadas tambm recebe forte oposio dos grandes proprietrios

de terras, a maior parte deles criadores de gado.
A produo de carne e leite entre os pecuaristas de pequena escala
apresenta problemas de insero no mercado consumidor. Para que se
tenha idia, uma vaca leiteira nestas pequenas propriedades raramente
ultrapassa a mdia dos 14 litros dirios, o que representa menos da metade
do potencial leiteiro alcanado em regies com outros recursos produtivos.
Dificuldades tambm so encontradas para escoamento da carne, pois os
abatedouros raramente oferecem transporte e levando-se em considerao
a baixa escala da produo negociada, o pequeno produtor acaba desistido
de se consolidar como fornecedor, pois o custo do transporte levaria ao
prejuzo. Como conseqncia, o gado permanece no pasto, ultrapassando a
idade ideal de abate, no aguardo de uma venda direta no industrial. O
sistema se repete em quase todos os modos produtivos, dos gros s
hortalias, dos caprinos aos bovinos.
Uma alternativa vivel seria a implantao de um sistema de
qualidade para produtos gerados a partir dos modos produtivos de baixa
escala, similar experincia do queijo de cabra zamorano. Para a
transposio destes modelos realidade sul-mato-grossense,
imprescindvel a ampliao dos estudos antropolgicos aplicados, pois a
figura do antroplogo contribuiria para construo de procedimentos que
permitissem equalizar estes sistemas, adaptando-os realidade cultural
local. Iniciativas verticais, que desconsideram as particularidades culturais
dos atores sociais envolvidos, esto fadadas ao fracasso.
Ciclos festivos
Tanto nas dehesas castelanas como nas fazendas sul-matogrossenses, o isolamento um dos ingredientes da vida do homem do
campo. As festividades so um exerccio para manuteno das redes,
possibilitando o estreitamento entre famlias. Nas festividades que os
jovens podem mais facilmente encontrar um par para constituir famlia. As
festividades so um exerccio coletivo para todas as formas da organizao
social, evidenciando status, prestgio e valores. Estes ciclos festivos
viabilizam a prtica da reciprocidade: as funes, apesar de divididas por
sexo, so desempenhadas pela coletividade e para a coletividade, em
mutiro.
92
Nas matanzas espanholas as atividades so divididas por sexo e

por idade. Os homens matam os porcos e esquartejam, ao passo em que as
mulheres colhem o sangue, que tem que ser constantemente mexido para
no coagular. Em seguida as mulheres se renem beira de uma fonte de
gua pblica para limpar as tripas, que serviro de invlucro para as
murcilhas e chourios. Assim, destaca-se outra caracterstica da matanza:
como rito de iniciao e passagem a partir da transmisso de tcnicas aos
mais jovens, onde ao assumir determinada tarefa estes jovens passam a
integrar a categoria adulta.
Semelhante funo assumida pelas festas agrrias em pequenas
comunidades do meio rural brasileiro. Estas festividades so palco de
encontros amorosos, atividades ldico-desportivas, ritos de iniciao e
passagem. Todavia, significativas transformaes atingem ambos os
sistemas: as matanzas espanholas esto em vias de desaparecimento e as
festas rurais brasileiras assumem carter mais econmico que social. Como
conseqncia, tem-se uma mudana expressiva nas estruturas sociais. O
afrouxamento nos laos de reciprocidade pode ser uma fonte de
desestruturao social e de desapego s tradies. Por conseguinte, acarreta
o aumento nos empreendimentos imobilirios, pois a terra perde sua
qualidade simblica. No caso brasileiro, o simbolismo associado ao gado
passa a ser apropriado pelas exposies agropecurias promovidas pelos
sindicatos rurais, controlados pelos grandes proprietrios de terras. Os
pequenos proprietrios tendem a ficar subsumidos e subordinados ao
controle poltico e ideolgico dos grandes proprietrios, que se consolidam
como segmento hegemnico no meio rural, e mesmo nas cidades do
interior.
Consideraes finais
Os usos agro-pastoris tradicionais costumam incorporar a virtude
de praticar uma explorao respeitosa do entorno, contrapondo-se
explorao dos usos modernos. Por esta razo, merecem ser conservados. A
nica maneira de atingir este objetivo mediante a valorizao dos
produtos artesanais, destacando no s o mencionado aspecto ecolgico,
mas tambm a elevada qualidade que eles detm. Isso demanda uma ao
combinada de marketing, bem como de controle de qualidade, higiene, etc.
Em suas primeiras fases, se faz necessrio o auxlio do poder pblico, no
93
entanto, quando os produtos so reconhecidos pela suas qualidades e pela

rentabilidade, podem fazer frente a muitos produtos industriais,
conquistando assim seu nicho de mercado.
A consolidao de uma cadeia produtiva e de comercializao de
produtos diferenciados demanda grande planejamento e investimento em
pesquisa. Isto exige a cooperao entre profissionais com formaes
diferenciadas, inclusive o antroplogo, que precisa se capacitar para
descobrir formas que permitam reverter o conhecimento acadmico que
dispe sobre as comunidades que estuda em aes prticas, muitas vezes
concebidas como distante de seu ofcio. Por fim, fundamental a capacidade
dos profissionais em desenvolver a interlocuo com os segmentos
populacionais envolvidos em tais iniciativas, pois a participao e
compromisso deles sero determinantes para o sucesso de qualquer
iniciativa que os tem como foco e destinatrio final dos benefcios da
advindos. Ganharia tambm: a) o mercado, em termos de novos nichos de
expanso; b) os consumidores, em termos de qualidade de vida; c) o meio
ambiente, em termos de capacidade de suporte e; d) a sociedade em geral,
em termos de conhecimento e valorizao da sociodiversidade.
Foto 8. nibus das ovelhas, utilizado para transporte de espcimes de elevado valor
comercial provenientes das grandes fazendas. Um contraste em comparao com os pastores
das pequenas propriedades.
94
Agradecimentos
Agradecimentos Fundacin Carolina pela concesso da bolsa,
que possibilitou edificar uma importante ponte de cooperao cientfica
entre Salamanca e Dourados. Tambm Universidade Federal da Grande
Dourados por conceder o afastamento necessrio para o desenvolvimento
do estgio.
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Apontamentos para uma

etno-histria da Ilha de
Santa Catarina
Rodrigo Luiz Simas de Aguiar1
s narrativas que versam sobre as populaes amerndias de origem

tupi e guarani so relativamente abundantes, tendo em conta que
agrupamentos pertencentes a estes troncos lingsticos se
multiplicavam pela quase totalidade do litoral atlntico da Amrica do Sul.
Em territrio brasileiro, os contatos entre indgenas e conquistadores nem
sempre tiveram a tnica belicosa e hostil, mas ao contrrio do que muitos
pensam, de incio mostraram-se amistosos e simbiticos, o que possibilitou
que os primeiros navegadores recebessem farta ajuda destas populaes
autctones que habitavam as regies litorneas.
Especificamente na Ilha de Santa Catarina, os Carij auxiliaram os
viajantes que ali paravam no descanso do contingente e no abastecimento
das naus. Era comum os viajantes tambm recorrerem ao auxlio indgena
para o conserto das embarcaes. Ao que tudo indica, a transformao nas
relaes entre europeus e autctones ocorreu quando alguns navegadores
deram incio captura de indgenas para venda como mo-de-obra escrava.
As crnicas, apesar do incontestvel valor como fonte de pesquisa
para a histria indgena, devem ser analisadas com base em aguado senso
crtico, pois alm de refletir os pensamentos vigentes da poca da conquista,
foram elaboradas por atores sociais capitaneados por interesses e paixes.
Tambm h que se considerar que as crnicas no foram abundantes em
todas as regies do Brasil, o que exige do investigador certa habilidade para
dialogar com dados de textos cujas narrativas versam sobre indgenas que
viviam em regies diferentes daquela que objeto de pesquisa (mas
somente em se tratando de grupos anlogos). Claro que, para tanto, o
pesquisador deve estar ciente das dificuldades tericas implicadas neste
1. Professor Adjunto de Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados.
98
RODRIGO LUIZ SIMAS DE AGUIAR
tipo de manobra. Enquanto as narrativas sobre os habitantes das regies

nordeste e sudeste so mais abundantes, os relatos que tratam das terras de
Santa Catarina so bem mais restritos e menos precisos. Geralmente, essas
narrativas sobre as terras e a gente do litoral catarinense estavam mais
ligadas ao intenso trfego de embarcaes que aportavam nas guas das
baas da Ilha de Santa Catarina quando rumo ao Rio da Prata.
O cruzamento de elementos reportados por diferentes cronistas
possibilita ao pesquisador tecer o pano de fundo necessrio para
maximizar a compreenso dos hbitos e costumes praticados pelos
indgenas Guarani que habitavam o litoral brasileiro no perodo da
conquista. Este pano de fundo pode revelar informaes de grande
relevncia para uma histria indgena, permitindo que elementos culturais
descritos por crnicas de uma regio possam ser levados em conta para
contextualizar variveis histricas presentes em outra regio, desde que se
trate de grupos indgenas anlogos.
As crnicas so fontes de pesquisa fundamentais para a etnohistria. Espina Barrio, ao ressaltar o valor das crnicas para o estudo
histrico-antropolgico das populaes indgenas, acrescenta que os
cronistas em seu tempo:
(...) realizaron verdaderamente, en muchos casos, la tarea de
los que hoy llamaramos sagaces etngrafos, o de protoantroplogos, como algunos prefieren nombrarles. Lo que
no cabe duda es que fueron testigos y recopiladores
insustituibles de unas culturas que, en el mejor de los casos,
iban a sufrir un drstico cambio transformador (ESPINA
BARRIO, 2002: 11).
De fato, muitos aspectos relatados nos textos da conquista

possibilitam levantar parmetros de comparao que permitem uma
anlise tanto de processos de longa durao como os de transformaes
culturais. As complexas relaes de territorialidade e as adaptaes
subseqentes conquista podem ser avaliadas a partir do estudo das
narrativas coloniais. Inegavelmente, o descobrimento de um novo
continente em plena Era Renascentista desencadeou transformaes de
mbito global e em propores gigantescas, tanto em nvel geogrfico e
econmico, como cultural e ideolgico. Novas questes alimentavam a
produo intelectual humanista daquele perodo, o qual ficou conhecido
APONTAMENTOS PARA UMA ETNO-HISTRIA DA ILHA DE S.C.
99
por Histria Moderna e que iniciara no mais que quatro dcadas. Ou seja,
estes questionamentos eram fruto de um mundo que experimentava uma
intensa mudana:
Es efectivamente un momento de especial
importancia para el conocimiento del hombre y del mundo, la
era de los descubrimientos renacentistas. Los humanistas van
a tener la oportunidad para contrastar sus inquietudes y
reflexiones con un nuevo horizonte emprico. Se trata de
comprobar y confrontar y se formularn nuevas preguntas. El
descubrimiento de un Nuevo Mundo da lugar a un nuevo
conocimiento del mundo (ROTA Y MONTER, 2002: 19).
Este panorama mundial que recm iniciara gerou os mais variados

tipos de relatos sobre as populaes autctones, que vo desde o bruto
fedorento de Felix Azara (1990) at densas discusses sobre os direitos
humanos universais tendo por idealistas Bartolom de Las Casas (vide LAS
CASAS, 1995) e Francisco de Vitria (vide VITRIA, 1992). Fica evidente
que as crnicas so a pedra fundamental que sustenta a construo de uma
histria indgena, cabendo ao pesquisador estabelecer um dilogo com os
cronistas a fim de entender os vcios destes documentos e de reconhecer sua
importncia histrica.
O Brasil colonial
O modus operandi que regia a economia europia na aurora do
renascimento estava embasado na explorao de territrios tomados por
colnias. Este modelo econmico era de base puramente mercantilista, com
forte nfase no metalismo. O modo mais efetivo de maximizar os ganhos e
de agilizar a explorao dos recursos minerais quando da conquista de um
territrio era a partir da dominao das populaes nativas. To logo se
estabelecia uma colnia, os nativos eram fatalmente engajados no trabalho
compulsrio. A escravido no s representava mo-de-obra barata para os
processos produtivos, mas tambm alimentava um mercado escravagista
do qual dependiam os muitos donos de fazendas para o xito de seus
2. O termo Novo Mundo foi criado pelo historiador e gegrafo Pe. Pietro Martine
D'Anghiera Novus Orbis em carta dirigida ao cardeal Ascnio Sforza em novembro de 1493
(DREYER-EIMBCKE, 1992).
100 RODRIGO LUIZ SIMAS DE AGUIAR

empreendimentos agrcolas.
A chegada de Colombo Amrica conferiu novo flego
economia colonial. O estabelecimento de colnias no Novo Mundo2
renovou as perspectivas econmicas das metrpoles europias,
especialmente Espanha e Portugal. A experincia que estas potncias
haviam adquirido pouco tempo antes em territrio africano veio constatar
que a economia mercantilista de base escravocrata era extremamente
vantajosa. Assim, a colonizao do territrio americano no teve outro
destino seno a tomada das terras pela fora e pela escravido.
Sustenta-se que, em princpio, Colombo acreditou que havia
chegado s ndias, fato que legou aos autctones americanos a
denominao de ndios (MELATI, 1989). Mesmo depois de constatado o
equvoco, o termo indgena acompanhou os nativos do Novo Mundo pelo
resto de sua histria.
No processo de tomada de territrio, o simples descobrimento
quase nunca era suficiente para estabelecer a possesso de uma nova
colnia. A intensa mobilidade de expedies europias de distintas
bandeiras, especialmente aquelas ligadas a atividades de conquista,
desencadeava a necessidade de legitimar a conquista do territrio
incorporado. Ou seja, era indispensvel assegurar que o novo territrio no
fosse tomado por outra nao e a melhor soluo para isso era a fixao de
colonos.
Imersos neste contexto scio-econmico, inmeros
conquistadores, comerciantes, aventureiros e enviados das coroas
passaram por terras americanas. Suas crnicas, narrativas daquele extico
novo mundo, fizeram com que a Amrica passasse a figurar nos anais da
histria ocidental. nas crnicas do perodo colonial que os pensadores
dos sculos posteriores e os antroplogos da atualidade encontram
combustvel para suas construes tericas:
Los cronistas no son slo fuentes imprescindibles
para conocer el estado actual y la evolucin de prcticamente
todas las culturas amerindias sino tambin el inicio histrico
de un inters sostenido, prctico aunque quiz no totalmente
sistemtico, por el conocimiento de las formas de vida de los
otros. Un impulso para lo que despus se llamara
Antropologa y un eslabn insoslayable del estudio
humanstico en el que despus se apoyan, muchas veces sin
reconocerlo, los ilustrados y los evolucionistas de los siglos
101
posteriores, XVIII y XIX, respectivamente (ESPINA BARRIO,

2002: 11-12).
O primeiro relato que se elaborou do indgena brasileiro est

registrado na carta de Pero Vaz de Caminha, escrivo da esquadra de Pedro
lvares Cabral, portugus que descobriu o Brasil em 22 de abril de 1500. O
primeiro contato da esquadra com os nativos se deu no dia seguinte ao
descobrimento e, na ocasio, Caminha elaborou a descrio que viria a se
infiltrar no imaginrio portugus, constituindo o modelo do ndio
brasileiro:
A feio dles serem pardos, um tanto
avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos.
Andam nus, sem cobertura alguma. Nem fazem mais caso de
encobrir ou deixar de encobrir suas vergonhas do que de
mostrar a cara. Acrca disso so de grande inocncia. Ambos
traziam o beio de baixo furado e metido nle um sso
verdadeiro, de comprimento de uma mo travessa, e da
grossura de um fuso de algodo, agudo na ponta como um
furador. Metem-nos pela parte de dentro do beio; e a parte
que lhes fica entre o beio e os dentes feita a modo de roque
de xadrez. E trazem-nos ali encaixado de sorte que no os
magoa, nem lhes pe estrvo no falar, nem no comer e beber.
Os cabelos deles so corredios. E andavam
tosquiados, de tosquia alta antes do que sbre-pente, de boa
grandeza, rapados todavia por cima das orelhas. E um dles
trazia por baixo da solapa, de fonte a fonte, na parte detrs,
uma espcie de cabeleira, de penas de ave amarela, que seria
do comprimento de um cto, muito basta e mui cerrada, que
lhe cobria o toutio e as orelhas. E andava pegada aos cabelos,
pena por pena, com uma confeio branda como cra (mas
no era cra), de maneira tal que a cabeleira era mui redonda e
mui basta, e mui igual, e no fazia mngua mais lavagem para
a levantar (CAMINHA, 1971: 46-47).
Sob a tica do europeu, os indgenas eram seres estranhos, de

grande particularidade e sem precedentes para a ento sociedade ocidental.
Tratava-se do outro, do diferente, por vezes do inconcebvel. Algo que o
portugus do renascimento, ainda muito influenciado por conceitos
medievais, sequer tinha noo. De sbito, l estavam os sditos de uma
realeza europia diante de novos povos, novos sistemas sociais, encontros
que causaram certa instabilidade nas bases ideolgicas vigentes e

conduziram pergunta capital: poderia estes indgenas, to diferentes e
indecorosos, de feio to distinta e economia to rudimentar, serem filhos
do mesmo Deus?
Talvez tenha sido j nos primeiros contatos que se lanou o
elemento legitimador da conquista, fundamentado ora na no humanidade
do ndio, ora na infantilidade que o tornava incapaz de gerir seus prprios
territrios. Caberia assim ao conquistador a misso evangelizadora,
salvando as almas do novo mundo que se encontravam em tamanho estado
de perdio. Foi na conquista espiritual que os europeus encontram a
justificativa para a tomada do territrio. No caso especfico do Brasil, ficou
acertado que a Terra de Vera Cruz era uma legtima colnia portuguesa e
todos os seus habitantes e riquezas, pertenciam agora coroa. A aliana
entre coroa e igreja possibilitaria a salvao dos indgenas e a gesto
racional dos recursos disponveis na nova colnia.
Aos amerndios no restou outra opo alm do papel de
dominado. Ainda que alguns tenham revidado as aes de dominao com
maior ou menor intensidade, o final era previsvel: o espolio dos territrios
tradicionalmente ocupados, relegando s muitas naes indgenas a
condio de servos da coroa. O trabalho compulsrio, as pestes, os abusos
cometidos contra os indgenas, so fatores que embalaram o drama
vivenciado pelas populaes autctones durante a conquista da Amrica.
Os livros positivistas de Histria do Brasil, h menos de meio sculo,
haviam relegado aos nativos um papel secundrio, rebaixando-os a
condio de preguiosos beberres, um engano histrico que se
perpetuou por sculos. Outrossim, percebe-se que esta imagem distorcida
persiste, arraigada no imaginrio da sociedade brasileira, o que contribui
para a manuteno de uma representao pejorativa acerca das populaes
indgenas.
As navegaes na Ilha de Santa Catarina e os relatos dos

viajantes
Aps a descoberta do Brasil, a expanso colonial se processou
primeiramente para as terras do litoral nordeste, haja vista que foi este o
ponto de descobrimento. Na seqncia, deu-se a ocupao das terras do
litoral sudeste. Entretanto, o litoral sul do Brasil pouca ateno despertou
103
da coroa portuguesa, talvez pela falta de riquezas que apresentassem um

imediato potencial de explorao.
Contudo, o territrio sulino demonstrou sua importncia
estratgica ainda nos primeiros anos da colonizao. Conforme destaca a
historiadora Maria de Ftima Piazza (1978), a Ilha de Santa Catarina era o
melhor ponto de parada e abastecimento para as naus que seguiam viagem
rumo ao Rio da Prata. Tal atributo fez com que durante todo o sculo XVI a
Ilha de Santa Catarina fosse predominantemente freqentada por
expedies espanholas (CABRAL, 1994). Foi nesse momento que o Carij
passou a ser conhecido pelo europeu como um indgena pacfico que farta
ajuda oferecia aos navegadores.
A Ilha de Santa Catarina era conhecida pelo Carij como Jururemirim, que significa boca pequena3 (ROHR, 1958). A Toponmia pode ter
sido dada em razo de um estreitamento que divide as baas norte e sul. As
caractersticas geomorfolgicas da Ilha de Santa Catarina conferiram-lhe
grande vantagem em relao a outros pontos de parada mais ao sul, pois ali
se poderia abrigar nas guas de suas duas baas vrias embarcaes de
grande porte ao mesmo tempo. Ao adentrar em uma das baas, as
embarcaes estavam protegidas de possveis tormentas ao passo que o
farto ambiente natural oferecia abundncia de vveres. Assim, a Ilha de
Santa Catarina se converteu em parada obrigatria para os viajantes com
destino ao Rio da Prata.
Conforme mencionado, durante o primeiro sculo da conquista a
presena espanhola em guas catarinenses foi constante e em nmero muito
maior que a portuguesa. Entre os muitos navegadores que passaram pela
Ilha ainda no sculo XVI esto: Juan Daz de Sols [1516], Sebastin Caboto
[1526], Diogo Garca [1527], Gonzalo de Mendoza [1535], Ruy Moschero
[1536], Alvar Nues Cabeza de Vaca [1541] e Juan Ortiz de Zarate [1572]
(vide CABRAL, 1994).
Ainda questo pendente aquela que diz respeito ao descobridor
da Ilha de Santa Catarina. Alguns historiadores atribuem o feito ao
navegador espanhol Juan Dias de Solis (VRZEA, 1985). Porm, h os que
defendam a possibilidade de que a expedio portuguesa sob o comando de
Dom Nuno Manuel e Cristvo de Haro tenha sido a responsvel pelo
3. Segundo o atual idioma mbya guarani, jurure mirim significa l na boca pequena: juru=
boca; jurur= situado na boca; miri= pequeno.

descobrimento (CABRAL, 1994).
Em face da importncia estratgica do litoral catarinense, os
espanhis chegaram a tentar implementar algumas aes de povoamento
no Estado, mas sem conseguir que os pontos de abastecimento se
convertessem em assentamentos permanentes, em parte pela presso
exercida pelos paulistas sobre os aliados indgenas (NOELLI, 2000). A partir
dos primeiros contatos os Carij passaram a ser tidos como teis para os
navegadores europeus em muitas maneiras. Com a constante atividade
europia na costa atlntica brasileira, os Guarani so vistos e conceituados
sob dois aspectos fundamentais: poltica e socialmente, como eventuais
aliados; e economicamente, como possveis fornecedores de alimentos
(MELI et al, 1987: 20).
As crnicas decorrentes dessas interaes acabaram por revelar
aspectos muito particulares sobre o modo de vida dos amerndios,
convertendo-se em importante ferramenta na complementao dos estudos
antropolgicos, etno-histricos e arqueolgicos. Sabe-se que as evidncias
arqueolgicas so capazes de revelar aspectos ligados economia e
tecnologia de povos do passado por meio da cultura material. J os
elementos etno-histricos so muito importantes para a reconstituio do
universo no material. As crnicas so quase o nico meio para se ter acesso
a elementos da cultura simblica das populaes indgenas coloniais a fim
de estabelecer paralelos com as sociedades grafas pr-coloniais, dilatando
as possibilidades de dilogos trans-disciplinares.
Evidentemente, as fontes etno-histricas, assim como toda fonte
escrita, devem ser avaliadas com cautela, j que as mesmas refletem os
valores vigentes no perodo em que viveram seus protagonistas. Em
qualquer tempo, relatos so regidos por conceitos e interpretaes
relacionados carga cultural dos narradores. Como exemplo, tm-se as
crnicas de Felix Azara, emissrio real responsvel pelos temas de fronteira,
que passou seus vinte anos na Amrica solicitando retorno Espanha. Este
contexto de extrema insatisfao levou Azara a elaborar relatos
extremamente pejorativos a respeito dos povos indgenas que contatou.
Conforme salienta Bartomeu Meli, a imagem mais sombria que j se deu
do guarani seja talvez a que apresenta Azara (MELI et al, 1987: 30). Esta
viso distorcida refletida em suas crnicas pode tambm ser decorrente da
ideologia racionalista vigente em seu tempo (MELI, ibid). O fragmento
abaixo ilustra o desprezo que Azara nutria pelos povos nativos que
105
contatou:
Se tiene en Europa ideas falsas de los caciques,
creyendo que son indios de distincin y soberanos que dictan
leyes, pero nada de esto hay porque el cacique nada manda, ni
es obedecido, ni obsequiado, ni servido, ni considerado para
ms que para permitirle que tome algn pescado o comida, y
esto no siempre. Es un bruto hediondo como todos, y si no es
valiente o anciano ninguna cuenta tienen con l (AZARA,
1990: 105).
Sabe-se com absoluta certeza que os caciques eram detentores de

elevado prestgio na sociedade Guarani. Portavam vestimentas
diferenciadas e eram enterrados com distino. Em uma situao de
conflito, um cacique podia reunir oito mil guerreiros (SOARES, 1997). Ou
seja, o real papel exercido pelos caciques em muito difere da imagem
descrita por Felix Azara.
A primeira descrio do Guarani do litoral de Santa Catarina foi
elaborada pelo navegador francs Binot Paulmier de Gonneville,
considerado o primeiro europeu a navegar em guas catarinenses.
Goneville no chegou Ilha de Santa Catarina, pois sua expedio se
limitou s terras situadas mais ao norte, onde hoje est a cidade de So
Francisco do Sul. Gonneville descreve os habitantes e as caractersticas
ecolgicas daquela regio da seguinte forma:
(...) de grande fertilidade, sendo numerosos os animais e as
rvores, abundantes os peixes e as aves, habitadas por
selvagens que viviam da caa e da pesca, dos frutos da terra e
de sua rudimentar agricultura (...) Andavam seminus, sendo
suas vestes rudimentares, de tranados, pelos e penas, atados
cintura, mais longas nas mulheres, ataviando-se estas,
ainda, com colares e braceletes, feitos de ossos e conchas. (...)
Como armas, usavam o arco e a flecha e as suas habitaes,
reunidas em nmero de 30 a 80, eram de pau a pique, com
espaos calafetados com folhas, que tambm serviam para a
cobertura, havendo ao alto um orifcio para dar sada
fumaa. As portas eram feitas de paus firmemente ligados,
servidas de taramelas da madeira. Seus utenslios eram de
madeira, mesmo os de ir ao fogo revestidos estes de argila,
com a espessura de um dedo, a fim de impedir a combusto.
Os leitos eram de folhas e plumas e as cobertas de peles e
penas (apud CABRAL, 1992: 20).

Se a expedio de Dom Nuno Manoel e Cristvo de Haro, de 1514,
foi a primeira a passar pela Ilha de Santa Catarina, a ela creditada o nome
Ilha dos Patos (CALDAS, 1992). O nome Ilha de Santa Catarina foi dado
posteriormente por Sebastin Caboto, em sua expedio de 1526 (CABRAL,
1992). Caboto cometeu uma srie de abusos contra os nativos. Mesmo
depois disso possvel identificar nas crnicas que certas relaes de
reciprocidade estabelecidas entre indgenas Carij e navegadores se
mantiveram por mais algum tempo.
O conquistador europeu que estabeleceu contato mais tolerante
com os amerndios foi, sem dvida, lvar Nues Cabeza de Vaca. Os
sucessos decorrentes de seu naufrgio na regio de La Florida, em 1527,
lhe conferiu uma viso diferenciada dos povos autctones. Aps fugir dos
nativos Ananarivos, que o mantinham cativo, Cabeza de Vaca vagou por oito
anos (nu e descalo segundo reza a lenda), ao lado de outros trs nufragos
por mais de 18 mil quilmetros, na regio que hoje compreende o Texas, at
chegar ao Novo Mxico. A jornada dos nufragos se converteu em evento
mtico entre alguns grupos indgenas, que passaram a difundir contos de
milagres e curandeirismo atribudos ao navegador espanhol. Como
resultado, uma procisso de indgenas passou a seguir os nufragos, todos
crentes que Cabeza de Vaca era uma pessoa divina.
Henry Miller, autor de Air-Conditionated Nightmare, depois de
expor seus sentimentos em relao amarga histria da conquista da
Amrica, tece o seguinte comentrio sobre Cabeza de Vaca:
Ento surgiu a histria de Cabeza de Vaca, dos
milagres que realizou, no apenas para si mesmo como para
outros. Foi o primeiro momento glorioso que encontrei na
legenda sangrenta criada pelos conquistadores. Devo
acrescentar que, na verdade, trata-se de um perodo glorioso
para a histria do homem como um todo porque De Vaca,
num determinado momento, deixa de ser um personagem
histrico e se torna um smbolo (...).
Para mim, a importncia deste registro histrico no
est no fato de que De Vaca e seus homens foram os primeiros
europeus a atravessar o continente americano, que abriram
caminhos que outros exploradores seguiram, ou que suas
4. Henry Miller, na apresentao da verso em lngua portuguesa do livro: CABEZA DE

VACA, Alvar Nues (1999). Naufrgios e Comentrios. Porto Alegre: L&PM, p. 07-12.
107
peregrinaes provaram a existncia de uma massa de terra

de propores monumentais ao norte da Nova Espanha, ou
mesmo porque, com seus inflamados protestos, De Vaca faz
terminar ainda que momentaneamente as brbaras
capturas de escravos naquela regio; mas sim porque, em
meio a suas provaes, depois de anos de infrutferas e
amargas peregrinaes, um homem que j havia sido um
guerreiro e um conquistador, fosse capaz de dizer: Ensinarei
4
o mundo a conquitar pela bondade, no pela matana .
Aps os eventos de La Florida, Cabeza de Vaca voltou Espanha,

sendo posteriormente designado para assumir o Governo do Rio da Prata.
Em sua viagem para Assuno, no ano de 1541, desembarca na Ilha de Santa
Catarina, onde permanece por seis meses, estabelecendo boa relao com os
Carij. Provendo sua expedio com mantimentos, parte rumo Assuno
fazendo uso de guias nativos.
(...) los naturales de la isla dijeron que era ms segura y
cercana la entrada para llegar a la tierra poblada por un ro
arriba, que se dice Itabucu, que est en la punta de la isla, a
dieciocho o veinte leguas del puerto. (...) y a los indios
naturales de la isla, antes que de ella partiese les dio muchas
cosas porque quedasen contentos, y de su voluntad se
ofrecieron cierta cantidad de ellos a ir en compaa del
governador y su gente, as para ensear el camino como para
otras cosas necesarias, en que aprovech harto su ayuda(...)
(CABEZA DE VACA, 1984: 160).
A viagem foi empreendida fazendo uso das trilhas indgenas.

possvel que as trilhas usadas por Cabeza de Vaca estejam relacionadas aos
caminhos de piabir (HOLANDA, 1975), antigas via que conectavam
vrios pontos da Amrica do Sul com o Imprio Inca. A rede de
comunicao que os nativos Guarani mantinham entre aldeamentos
distantes possibilitou o xito da jornada. A vivencia adquirida por Cabeza
de Vaca junto aos nativos da Amrica do Norte propiciou uma
transformao na figurao pr-concebida do outro. Ele passou a
compreender que os habitantes daqueles povoados do Novo Mundo eram
5. BUENO, Eduardo Cabeza de Vaca e a Utopia Plausvel. Parte da introduo verso em
lngua portuguesa do livro CABEZA DE VACA, Alvar Nues (1999). Naufrgios e
Comentrios. Porto Alegre: L&PM, p. 16 e 17.

seres humanos, e como tais deveriam ser livres, vivendo dentro de seus
prprios costumes. Este conceito entrou em choque com os ideais de muitos
conquistadores, o que acabou lhe custando a destituio do cargo e o exlio.
Eduardo Bueno caracteriza a viso de Cabeza de Vaca em relao aos
indgenas como a utopia plausvel, pois se outros colonizadores tivessem
usado estratgias de ao similares as dele o drama da conquista talvez
pudesse ter sido evitado5. Cabeza de Vaca constituiu do indgena uma viso
em muito diferente da maioria de seus contemporneos, tomando por base
uma poltica de tolerncia. Mesmo nos dias atuais, ainda patinamos nesta
sinuosa trilha rumo polticas sociais mais humanas.
Em se tratando especificamente dos Carij da Ilha de Santa
Catarina, as narrativas de Hans Staden oferecem alguns subsdios para
compreender o modo de produo e as relaes de reciprocidade levadas a
cabo pelos nativos. Staden passou pelo litoral catarinense em 1550,
ocupando o posto de arcabuzeiro na expedio do almirante Sanabria. Os
episdios vivenciados na Ilha de Santa Catarina se deram antes de Hans
Staden tornar-se cativo dos Tupinamb. Durante o tempo em que sua
expedio permaneceu em guas catarinenses, constantes foram as
recorridas aos nativos da aldeia Cutia para fornecimento de vveres:
A ficamos espera dos outros navios que havamos perdido
durante a tempestade e que ainda deviam chegar. A aldeia
chamava-se Cutia; o homem, que tnhamos encontrado, era
Joo Fernandes, um basco da cidade de Bilbao, e os selvagens
denominavam-se carijs. Eles nos trouxeram muita caa e
peixe. Em troca lhes demos anzis (STADEN, 1988: 63).
Ainda que os integrantes da expedio de Sanabria demonstrassem

certa desconfiana em relao aos nativos, uma das naus da expedio foi a
pique, forando uma permanncia na Ilha por dois anos.
Durante dous anos ficamos em paragens ermas e
passamos muitos perigos. Padecemos grande fome, tivemos
que comer lagarto e ratos silvestres e outros animais assim
estranhos, que podamos apanhar, e tambm crustceos, que
se prendiam s pedras na gua, e outros alimentos igualmente
desconhecidos. No comeo os selvagens nos trouxeram
vveres suficientes, enquanto receberam de ns bastante
mercadoria em troca. Depois seguiu a maioria para outras
regies. No devamos tambm confiar muito nles
109
(STADEN, ibid: 64).
Hans Staden mantinha uma idia absurda de que os nativos

deveriam alimentar todos os membros da expedio durante os dois anos
de permanncia, o que naturalmente no aconteceu. Todavia, relevante
destacar que quando o cronista retrata que depois seguiu a maioria para
outras regies, estivesse na verdade presenciando uma troca de
aldeamento por parte dos Carij. Estas trocas eram comuns, pois os Guarani
empregavam o mtodo de cultivo por corte e queimada. Quando o
assentamento completava uma mdia de cinco anos a terra se tornava
menos produtiva, forando o abandono da aldeia.
Estes dois anos de permanncia de Staden na Ilha de Santa Catarina
geraram to somente algumas poucas pginas em seu livro. Com a
expedio reorganizada, uma parte do contingente seguiu por terra
Assuno na companhia de guias Guarani, e a outra partiu por mar rumo ao
norte, estando Staden nesta segunda. Um naufrgio prximo Capitania de
So Vicente, somado a uma srie de sucessos, fez Staden cair cativo dos
Tupinamb. Em seu cativeiro, o cronista elaborou retratos, algumas vezes
caricaturais, outras de extremo valor etnolgico, que servem de subsdio
para o estudo de grupos pertencentes ao tronco Tupi-guarani. Alguns
trechos de sua obra podem at mesmo ser comparados a um registro em
dirio de campo etnogrfico. Muito do universo cultural do Tupi-guarani
colonial passvel de levantamento graas obra de Staden.
Percebe-se de imediato estreita semelhana entre as pautas
culturais dos Tupinamb com as de outros grupos Tupi-guarani, fato que
possibilita estabelecer algumas relaes entre as descries de Staden e
aspectos do modo de vida dos Carij. Estas relaes so vlidas, por
exemplo, para entender o preparo da bebida ritual, a produo da cermica
tradicional e os cultivos do milho e da mandioca.
A antropofagia um aspecto que equivocadamente se atribuiu a
todos os nativos do litoral, e foi a crnica de Staden que, em parte,
contribuiu para isso. O texto do cronista retrata os pormenores de um festim
antropofgico Tupinamb, desde o tratamento do cativo, o abate, o preparo e
o consumo da carne. Abaixo segue a descrio de como devoravam os
prisioneiros:
Depois de esfolado, toma-o um homem e corta-lhe as

pernas, acima dos joelhos, e os braos junto ao corpo. Vm
ento as quatro mulheres, apanham os quatro pedaos,
correm com les em torno das cabanas, fazendo grande
alarido, em sinal de alegria. Separam aps as costas, com as
ndegas, da parte dianteira. Repartem isto entre si. As
vsceras so dadas s mulheres. Feverm-nas e com o caldo
fazem uma papa rala, que se chama mingu, que elas e as
crianas sorvem. Comem essas vceras, assim como a carne
da cabea. O miolo do crnio, a lngua e tudo o que podem
aproveitar comem as crianas. Quando o todo foi partilhado,
voltam para casa, levando cada um o seu quinho.
Quem matou o prisioneiro recebe ainda uma
alcunha, e o principal da choa arranha-lhe os braos, em
cima, com o dente de um animal selvagem. Quando esta
arranhadura sara, vm-se as cicatrizes, que valem por ornato
honroso. Durante sse dia, deve o carrasco permanecer numa
rde, em repouso. Do-lhe um pequeno arco, com uma
flecha, com que deve passar o tempo, atirando num alvo de
cera. Assim procedem para que seus braos no percam a
pontaria, com a impresso da matana (STADEN, 1988: 179185).
Reitera-se que a antropofagia no era hbito inerente a todos os

Tupi-guarani, mas se limitava a grupos em especfico, como os Tupinamb,
os Tupiniquim e os Maracaj. Bertoni destaca que associar a antropofagia a
todas as tribos Guarani um erro histrico (BERTONI, 1922). No que diz
respeito aos Carij da Ilha de Santa Catarina, nunca se retratou qualquer
ao relacionada antropofagia, reforando a posio de Bertoni. Ademais,
os Carij eram extremamente pacficos, caracterstica que contribuiu para o
rpido extermnio do grupo.
Sobre a lngua guarani no perodo colonial

A lngua guarani ocupou papel de destacada relevncia no
processo de colonizao do territrio brasileiro. Foi empregada como
lngua franca, tanto pelos conquistadores que necessitavam se deslocar
territrio adentro, como por indgenas no guaranis em assemblias intertribais (MELI, 1992). Sabe-se que o guarani foi a lngua dominante na So
Paulo do sculo XVII, recebendo as denominaes de lngua geral ou
lngua braslica, superada pelo portugus somente no sculo seguinte
(HOLANDA, 1976). A ampla difuso da lngua guarani pode estar
111
relacionada com a interao que estes indgenas mantinham com outros

grupos: en sus incesantes excursiones a travs de otras gentes haba ido
enriqueciendo su lengua y difundindola hasta convertirla en la 'lengua
general' de las tierras donde se asent (EGAA, 1966: 80).
Fica evidente quo grande era a populao de falantes guarani em
tempos coloniais, dispersa por um vasto territrio. Estima-se que
provavelmente havia de 600 a 800 mil falantes de guarani na Amrica do Sul
no perodo colonial, sendo o grupo lingstico Tupi-guarani uma das
populaes mais numerosas e importantes do leste do Brasil (SCHMITZ,
1991: 300). Os primeiros falantes bilnges foram espanhis nufragos ou
desertores de expedies ao Rio da Prata, que se associavam aos indgenas e
tomavam mulheres das aldeias por esposas (MELI, 1992).
Gradativamente, o conhecimento da lngua guarani se tornou vital, tanto
para os conquistadores em seus deslocamentos territoriais, como para os
jesutas nas misses evangelizadoras. Foram os jesutas os primeiros a
elaborar gramticas, destacando-se entre elas: Arte y Bocabulario de la
Lengua Guaran do padre Antonio Ruz de Montoya (MONTOYA, 1994) e
Arte de gramtica da lngua mais usada na costa do Brasil do padre Jos
de Anchieta (ANCHIETA, 1980).
Os sermes executados na lngua nativa e as oraes traduzidas
captaram a ateno do indgena. Mas a importncia do uso da lngua
guarani foi mais alm dos textos religiosos, conforme retrata Bartolomeu
Meli:
En las 'fuentes documentales' que consegu
inventariar antes de 1969 ya poda citar unos 19 documentos
(muchos de ellos manuscritos todava inditos) en los que se
recogen memoriales, cartas y circulares en versin bilinge.
Estos documentos atestan que la lengua guaran era un
instrumento de uso ordinario en la vida poltica (MELI,
2000: 20)
A lngua e os costumes dos Guarani foram to difundidos que h

quem acredite que suas influncias possam ser observadas em terras mais
distantes, como Porto Rico e Haiti (BERTONI, 1954). O certo que a
influncia do Tupi-guarani na Amrica do Sul foi vultosa, incorporando-se
s culturas nacionais por meio de toponmias e outros empregos
lingsticos.

Agricultura e alimentao
Tanto a arqueologia como a etno-histria caracterizam o Guarani
como ceramista agricultor. Manejavam habilmente o entorno ecolgico e
detinham grande conhecimento das propriedades dos elementos botnicos
e zoolgicos (GLEZ-BAB, 1995). Atravs de plantas domesticadas,
passaram a desenvolver sua agricultura tradicional de corte e queimada.
Entre os principais cultivos estavam a mandioca, o milho, a batata e o feijo
(MELI, 1992). Ao estabelecer um paralelo com os dados de cultivo dos
Guarani do incio do sculo XX, se tem uma boa noo da variedade de
espcies que poderiam ter sido cultivadas pelo Carij pr-colonial:
Most plants typical of the Tropics, except cayenne
pepper, were raised by the Guaran and are still grown by
their descendants, The Caingu and the paraguayan
Mestizos. Manioc, mainly the sweet species, and maize are
the staples. The Caingu cultivate manioc, maize (5 varieties),
several varieties of sweet potatoes, beans, mangara
(Xanthosoma sp.), a tuber called carahu (Dioscorea sp.), a
leguminosea called mbacucu, peanuts, pumpkins, bananas,
papayas, and watermelons. They also grow an herb (Nissolia
sp.) for curing serpent bites, and two shrubs (Rhamanidium
sp., and Coix lacryma-jobi), the seeds of which serve as beads.
The Pa' and Chirip raise tacuapi reeds, or caa de Castilla
(Arundo donax), for their arrow shafts. The Caingu are very
fond of sugarcane, which is for them a delicacy (METRAUX,
1948: 80).
O trabalho de corte e queimada era desenvolvido na forma de

mutiro em uma rea previamente escolhida, de onde se cortavam as
rvores e arbustos, deixando os restos expostos para secar, quando
finalmente ateava-se fogo (STADEN, 1988). Para semeadura, empregavam
bastes e enxadas. Passados cinco ou seis anos a terra apresentava sinais de
esgotamento, acarretando o abandono da aldeia e das terras de cultivo
(METRAUX, 1948; HAUBERT, 1991).
Nas aldeias Guarani do perodo colonial, tanto a preparao da
terra como a semeadura eram atividades exclusivas das mulheres
(BOITEUX, 1912). A complementao do quadro alimentar se dava pela
caa e pela pesca, conforme retratam as evidncias arqueolgicas
(SCHMITZ, 1991). A coleta de frutos e razes tambm era empregada na
alimentao (MELI, 1988). Tanto para a caa, como para a pesca, a arma
113
mais distinta foi sem dvida o arco e flecha (STADEN, 1988). Para a pesca,
contavam ainda com redes e armadilhas confeccionadas em fibras, junto
com arpes e anzis de osso, conforme evidncias arqueolgicas. Os
Guarani tambm domesticaram animais, como diversos tipos de aves
(CABEZA DE VACA, 1999). Bertoni (1922) explica que a criao de animais
provavelmente j era praticada antes mesmo do contato com o europeu.
A bebida mais apreciada, como j foi mencionado, era o cauim,
lquido fermentado obtido a partir de milho, mandioca ou mel e preparado
em grandes vasilhas de cermica. Depois do primeiro cozimento, as
mulheres jovens da aldeia mascavam a matria prima e cuspiam a massa no
recipiente cermico, tornando a cozinhar a mistura. A saliva acelerava o
processo de fermentao. Esta bebida fermentada continua sendo utilizada
em rituais por alguns grupos contemporneos e seu modo de fabricao
permanece o mesmo.
Organizao social
As aldeias eram organizadas dentro da tradicional estrutura de
cacicado. O cacique era quem detinha maior prestgio, seguido dos pajs e
conselheiros. A maior parte das aldeias estavam estruturadas dentro do
sistema de famlias extensas compostas por vrias famlias nucleares
reunidas em torno de uma liderana poltica e/ou religiosa a partir de laos
de parentesco que poderiam ser tanto sanguneo, quanto poltico e/ou
adotivo (NOELLI, 2000: 248).
O principal fator agregador era o prestgio do lder poltico, mais
que a matrilocalidade ou a patrilocalidade propriamente (SOARES, 1997).
O lder deveria deter habilidade para organizar os grupos guerreiros e a
fora de trabalho. As redes comerciais e de reciprocidade possibilitaram a
sobrevivncia e a expanso guarani:
A convivncia na aldeia e um complexo sistema de
parentesco, ligando as famlias estabelecidas em pontos
muito distantes, eram o princpio fundamental de uma
extensa rede de colaborao e trocas, visando a um
aproveitamento seguro dos recursos naturais e humanos da
rea inteira. Artigos excedentes podiam ser produzidos ou
simplesmente usados para conseguir mercadorias desejveis,
mas no disponveis no prprio local. Por exemplo, os ndios
de Tramanda levavam para os seus parentes em Laguna

peles, algodo em rama ou manufaturado, arcos e flechas, em
troca de conchas marinhas (SCHMITZ, 1991: 310).
As unies matrimoniais eram de base poligmica, entretanto, a

poligamia era mais comum entre os indivduos de maior prestgio. Houve
casos de caciques altamente destacados que mantinham cerca de trinta
mulheres (MELI, 1988). As unies na sociedade guarani pr-colonial e
colonial eram de base exogmica, uma estratgia para reforar as relaes
de parentesco por meio do cuadasgo (SOARES, 1997). Segundo Noelli,
essa prtica de ampliar o fluxo gnico parece ser um comportamento
padro entre os povos Tupi, pois grupos atuais revelaram altos ndices de
distncia gentica, devido existncia de uma acentuada troca gnica
intertribal (NOELLI, 2000: 249).
Os aldeamentos Guarani estavam estruturados dentro de dois
modelos bsicos. Um primeiro contava com habitaes multi-familiares de
grandes propores, com formato elptico e alongado, onde o permetro da
aldeia poderia ainda receber uma paliada como forma de proteo:
(STADEN, 1988; HAUBERT, 1991). No segundo modelo de aldeamento, as
casas eram pequenas, unifamiliares, feitas de pau-a-pique e recobertas com
folhas de palmeira (CABRAL, 1994). Em ambos assentamentos, as casas
eram edificadas prximas umas das outras, guardando ao centro um ptio
para celebrao de assemblias, festas e cerimnias.
As misses evangelizadoras e o guarani reduzido

Com a chegada dos jesutas ao Brasil em meados do sculo XVI,
Portugal estabelece uma legislao especial aplicada aos ndios,
justificando que estes no eram iguais ao resto da populao em virtude da
sua inferioridade mental (RAMOS, 1988). Lana-se a outro elemento de
legitimao da conquista, dando subsdio a um projeto de integrao do
indgena ao sistema colonial que pretenda juntar a los indios en poblados
porque se deca que no podan ser humanos y mucho menos cristianos los
indios que vivan 'esparcidos y sin forma poltica' en los montes y campos
(MELI, 1992: 78).
Um dos mecanismos escolhidos para cumprir a meta civilizadora
foi a introduo do castelhano nos territrios da coroa espanhola, medida
que na viso do europeu objetivava reduzir a rusticidade inerente ao
115
indgena (MAEDER, 1992). Ao similar tambm foi empregada em terras

brasileiras, no intuito de coibir o uso do guarani e de estabelecer o portugus
como nico idioma.
Em meio a um conturbado processo de colonizao, uma das
funes das redues jesuticas era a de evidenciar a delimitao das
fronteiras entre Portugal e Espanha (MELI, 1988). Tal misso exigiu
especial esforo dos missionrios, que se viram obrigados a desenvolver
mecanismos mais eficazes de trabalho. As primeiras redues foram
estabelecidas no continente americano em 1619, entretanto, as primeiras
atividades missioneiras se deram mais de meio sculo antes. Os primeiros
jesutas chegaram a Salvador em 1549, liderados pelo padre Manuel da
Nbrega (QUEVEDO, 1993). Na dcada de 1550 j circulavam pela Ilha de
Santa Catarina religiosos imbudos da misso de catequizar o Carij
(MONTEIRO, 1992).
No se pode negar que as redues foram palco de valiosos
registros sobre os Guarani, especialmente no que se refere ao conhecimento
da lngua. Mesmo aqueles indgenas que falavam o idioma do
conquistador, preferiam ouvir os sermes na lngua materna, exigindo dos
jesutas uma especial dedicao ao estudo do guarani. Os missionrios no
tardaram a tecer elogios quanto beleza e versatilidade da lngua guarani.
Portugal e Espanha davam distinta nfase em suas frentes
expansionistas no processo de colonizao. A frente portuguesa estava
centrada nas grandes plantations, ao passo que a frente espanhola
enfatizava o trabalho missioneiro (SCHMITZ, 1991), o que acarretou grande
nmero de redues em territrio espanhol. Todavia, a relativa
proximidade entre as redues e os centros de expanso agrcola, como So
Paulo e Rio de Janeiro, as convertia em alvo fcil para a ao dos
bandeirantes, que buscavam a captura de escravos. Os bandeirantes, muitas
vezes exaltados pela histria brasileira como ilustres desbravadores, foram
outrossim mercenrios sanguinrios, tendo na figura de Raposo Tavares
um dos mais cruis no ofcio. A runa das redues se deve, em boa parte,
ao dos bandeirantes.
As redues despertavam o interesse dos comerciantes de escravos
por agregar em um mesmo local uma grande quantidade de indgenas.
Haviam redues, como a Jesus Maria, que chegavam a abrigar cerca de
seis mil pessoas (EGAA, 1966). Assim, o interesse dos comerciantes de
escravos pelos ndios reduzidos era eminente, mesmo porque estes j

haviam sido iniciados nas tcnicas agrcolas, sedentarizados, e batizados, o
que facilitava a integrao ao sistema colonial (BEOZZO, 1992). Ou seja, o
guarani reduzido havia se convertido em uma mo-de-obra especializada,
que muitas vezes gerava nos espaos reducionais uma produtividade
maior e de mais qualidade que aquelas das encomiendas (QUEVEDO,
1993).
A mais famosa das redues estabelecidas em territrio brasileiro
talvez tenha sido a de So Miguel, na regio do atual estado do Rio Grande
do Sul. So Miguel pertencia originalmente Espanha, entretanto,
posteriormente veio a integrar os Sete Povos das Misses. A partir de um
panorama da vida nas redues, tem-se idia das transformaes sofridas
no modo de vida dos indgenas:
As instveis aldeias do mato, uniformes e colocadas
no meio de suas roas, foram reunidas em duradouras
cidades com incio de especializao, nas coxilhas dos
campos, muitas vezes longe dos seus locais de cultivo,
criao ou explorao. As casas de alvenaria eram
rigorosamente alinhadas com relao praa central
encabeada por um suntuoso templo barroco de arquiteto
italiano. A administrao dessas cidades j no mais o
concelho de famlias com o cacique, mas a estrutura das
comunas espanholas com seu cabildo e seu alcaide. As duas
lideranas antigas so transformadas e reforadas: o cacique
tem agora muito mais poder como executor geral e o
missionrio assume a funo cultural, mdica e espiritual do
antigo paj. A criatividade e liberdade antiga substituda
pela disciplina e a obedincia a seus prepostos civis e
religiosos. A religio, que no perodo indgena parece ter sido
da maior importncia, passa a ser a primeira atividade do dia,
e responsvel por grande parte de sua realizao, s que seu
contedo completamente diferente.
No setor de produo, a velha tecnologia foi toda
substituda por uma tecnologia europia, com arados,
animais de trao, adubo animal, rotao de campos e
principalmente criao de gado para suprir as protenas
necessrias. (...) Certos artigos so produzidos com objetivos
de exportao, como a erva mate, da qual as redues
detinham o segredo de cultivo.
Ao lado do artesanato familiar, introduziram-se
manufaturas para a produo em srie dos artigos mais
necessrios para a cidade, como a cermica e a tecelagem
(SCHMITZ, 1991: 320).
117
Para Monteiro (1992), as misses refletiam a imagem de uma

Europa que discutia conceitos de utopia social e experimentava a aplicao
do comunismo real em terras americanas. Haubert pe-se radicalmente
contra esta idia, atestando que a Companhia nunca pretendeu implantar
qualquer forma de comunismo e que se haviam semelhanas, era algo
totalmente fortuito, pois os missioneiros aplicavam rigorosamente a
legislao colonial (HAUBERT, 1991). O trabalho missioneiro vrias vezes
se deparou com revoltas de ndios que se recusavam aceitar a imposio de
um modo de vida to diferente daquele herdado dos ancestrais. Muitos
destes movimentos motivavam a prtica de um contra-batismo como
smbolo da libertao da converso crist (MELI, 1988).
Instabilidades fronteirias fizeram com que parte do territrio das
misses oscilasse entre portugueses e espanhis. Na tentativa de solucionar
os problemas de fronteira, se firmou o Tratado de Madri de 1750. Do tratado
surge a unio entre Portugal e Espanha para expulsar os Guarani das
misses. Porm, a resistncia guarani foi marcante, desencadeando as
guerras guaranticas, entre 1751 e 1756. Na primeira investida, em 1754, as
tropas portuguesas partiram do Rio Grande e as espanholas de Buenos
Aires, terminando com a vitria da resistncia indgena. Na segunda
investida, as tropas espanholas e portuguesas se unem e avanam juntas,
obtendo em 10 de fevereiro de 1756, na batalha Caaibat, a completa
vitria sobre os indgenas.
Em 1776, Portugal recupera o territrio de So Pedro do Rio
Grande, fato este que, somado ao estabelecimento da colnia portuguesa de
Sacramento em territrio espanhol, eleva o clima de hostilidade entre as
naes. Mediante as circunstncias, a coroa espanhola ordena Pedro
Cevallos a ocupar a Ilha de Santa Catarina em 1777 (PIAZZA, 1978). A
esquadra de Cevallos contava com um contingente de 20.000 pessoas e 120
embarcaes (SANZ TAPIA, 1994). Face o poderio da esquadra espanhola,
durante a tomada da Ilha de Santa Catarina as defesas portuguesas no
ofereceram qualquer resistncia. Tanto a colnia de Sacramento como a Ilha
de Santa Catarina vieram a ser restitudas a seus respectivos pases de
direito um ano depois, pelo Tratado de Santo Idelfonso.
Em meio a estes acontecimentos, as redues entraram
gradualmente em declnio. Uma seqncia de eventos marca a queda final
do sistema reducional: em 1801, com a guerra entre Portugal e Espanha, os
portugueses ocupam os Sete Povos; em 1802 o governador de Missiones,

Bernardo de Velascos, ocupa os outros povos; com a luta de Toms
Rocamora pela independncia, a Assemblia Argentina aprova, em 1813, a
repartio dos Trinta Povos 13 para o Paraguai, 10 para a Argentina e 7
para o Brasil; finalmente, entre 1816 e 1818, se consuma o fim das redues
(EGAA, 1966).
O povoamento da Ilha de Santa Catarina e a aniquilao do

Carij
Os primeiros ncleos populacionais estabelecidos na antiga
Desterro, nome que se dava vila formada na Ilha de Santa Catarina antes
da Revoluo Federalista, eram no mais que precrios aglomerados,
reflexo da ao colonizadora portuguesa, ainda desinteressada pelas terras
mais ao sul. De acordo com a descrio do navegador francs Frezier, que
passou pela Ilha de Santa Catarina no ano de 1712, a Desterro daquela data
contava com um pequeno grupo de europeus auxiliados por escravos:
uma floresta contnua de rvores verdes o ano
inteiro, no encontrando nela outros stios praticveis a no
ser os desbravados em torno das habitaes, isto , 12 ou 15
stios dispersos aqui e acol a beira mar nas pequenas
enseadas fronteiras terra firme; os moradores que os
ocupam so portugueses, uma parte de europeus fugitivos e
alguns negros; v-se tambm ndios, alguns servindo
voluntariamente aos portugueses, outros que so
aprisionados em guerra. (FRZIER, 1996: 23)
A ocupao de Desterro se dava de maneira incipiente e

desordenada. A povoa se apresentava totalmente desconexa do restante do
Brasil, haja vista que o interesse portugus pelas terras do sul era mnimo.
Os cronistas que navegaram pelas guas catarinenses foram unnimes ao
descrever as potencialidades da Ilha de Santa Catarina, esboando fartos
elogios terra frtil e aos recursos naturais. Entretanto, a coroa impedia que
Desterro praticasse comrcio externo de qualquer natureza, limitando os
modos produtivos subsistncia dos seus habitantes, fato que prejudicou o
desenvolvimento daquela regio. Evidentemente, este fenmeno no
passava despercebido pelos viajantes que por l aportavam. Krusenstern,
que passou pela Ilha de Santa Catarina em 1803, escreveu duras crticas
negligncia da administrao imperial para com estas terras do sul (vide
119
KRUSENSTERN, 1996).
Ainda que registrada a existncia de europeus residindo na Ilha de
Santa Catarina desde o sculo XVI, a primeira leva de imigrantes enviados
com a finalidade plena de povoamento data de 1739 (CABRAL, 1994). Foi
quando o Brigadeiro Silva Paes recebeu a incumbncia de edificar
fortificaes na Ilha de Santa Catarina, ao esta decorrente do crescente
clima de hostilidade entre Portugal e Espanha. Silva Paes trouxe consigo
algumas famlias de aorianos para auxiliar o processo de colonizao. Nos
anos que se seguiram, outras levas de imigrantes aorianos foram enviadas
a Desterro, fator que contribuiu para a configurao da cultura de base
aoriana tpica da regio. Entre 1748 e 1756, desembarcaram na Ilha de Santa
Catarina aproximadamente 6.500 aorianos (CABRAL, ibid).
O perodo colonial desencadeou enorme presso sobre os grupos
indgenas que habitavam todo o litoral do Brasil. Aos Guarani restou duas
opes: partir em busca de novas terras, mais afastadas do contato com os
colonos; ou se engajar em misses religiosas, abandonando seus costumes
tradicionais. As constantes incurses dos paulistas em busca de escravos
outro elemento que consolidou a aniquilao do Carij.
Aps a conquista europia, a busca pela terra sem males, ou yvy
marae'y, se intensificou entre as populaes Guarani (MELI, 1990). Em
seus movimentos migratrios, diziam estar em busca de uma espcie de
paraso terreno, um local de delcias onde a morte no existia, as plantas
brotavam espontaneamente e o mel corria em abundncia (FERNANDES,
1963).
As duras penas impostas pelos conquistadores abalaram a
estrutura das comunidades autctones. Muitos indgenas estabeleciam
alianas com europeus na esperana de escapar do cruel destino que se
apresentava, enquanto outros partiam em busca de terras mais e mais
distantes. Vitimados pelas enfermidades ou engajados no trabalho
compulsrio, os Carij da Ilha de Santa Catarina foram gradualmente
dizimados.
Reflexes extradas
Os documentos escritos so as fontes primrias por excelncia dos
historiadores, possibilitando no somente uma reconstituio factual do
passado, mas a interpretao de como os atores sociais envolvidos

entendiam o mundo que os circundava, capitaneados pelas representaes
e ideologias tpicas de seu tempo. Desta forma, as crnicas das ndias
ocidentais, registros textuais da conquista americana, tornam-se valiosas
fontes de pesquisa, no s para a histria, mas tambm para a antropologia
e para a arqueologia. A combinao interdisciplinar destes campos das
humanidades torna possvel a sustentao de uma etno-histria crtica, que
se recria a partir da compreenso dos fenmenos histricos dentro de uma
perspectiva interpretativa. Afinal, textos no devem ser somente lidos, mas
interpretados.
Utilizando-se do auxlio da antropologia e da arqueologia, o
pesquisador da etno-histria pode levantar objetos de pesquisa
relacionados a processos de longa durao e a transformaes scioculturais, contribuindo para uma melhor compreenso dos povos
indgenas estudados. No caso da Ilha de Santa Catarina, os processos de
territorialidade foram radicalmente transmutados, seja pela ao dos
bandeirantes ou ainda pela expanso das frentes econmicas. Com base
nisso, fronteiras tnicas se edificam, bem como os territrios tradicionais se
transformam e se dissolvem aps a tomada violenta e ilegtima das terras
indgenas por meio de estratagemas dos conquistadores.
A erradicao das sociedades autctones possivelmente integrava
os projetos de colonizao das metrpoles ibricas, e de fato tal ao atingiu
pleno xito em diferentes pontos da Amrica, resultando no extermnio
completo de muitos grupos indgenas. Na Ilha de Santa Catarina os Carij
foram vitimados pela ao desleal e desenfreada dos bandeirantes e de
outros conquistadores, que se aproveitaram do carter pacfico do grupo.
Os que no foram assassinados ou redirecionados para os centros de
distribuio de escravos, migraram para as terras interioranas a fim de
evitar o contato. A atuao destes conquistadores foi legitimada pelas
coroas por meio de discusses filosficas que apresentavam ora a condio
de no humanidade, ora a necessidade de salvao das almas como
instrumentos de justificativa para as operaes de submisso dos
amerndios.
Surge o primeiro grande drama americano, consolidado pelas
reaes em cadeia que se disseminaram a partir da coliso de dois mundos
radicalmente opostos. Este episdio sangrento paira pelas pginas da
histria indgena, a fim de lembrar a dvida histrica que a sociedade
nacional guarda para com as populaes amerndias. Mesmo assim,
121
resduos caricaturais persistem na construo das representaes que a

sociedade brasileira tem acerca dos ndios. Trata-se de uma cegueira
convenientemente mantida por setores da poltica nacional, distoro que
traz a tona o papel de compromisso que a etno-histria assume dentro da
premissa de restaurar o devido lugar das populaes tradicionais na
biografia da sociedade brasileira.
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Mitologa y saber tradicional

en la franja norte de la
Pennsula Ibrica
1
Mercedes Cano-Herrera
xisten leyendas que nacieron desde el mundo de la Historia, con

explicaciones acerca de abandonos de pueblos, narraciones sobre
guerras o relatos de personajes que realmente vivieron. Otras,
nacidas desde lo ms profundo de las creencias de nuestros antepasados,
nos hablan de seres como duendes, anjanas, ventolines o aparecidos (Fig.1).
La mayora participa de ambas caractersticas. Pero todas ellas parten de
algn episodio conocido y van derivando en leyenda lentamente. Las hay
moralizantes, que ya han perdido su localizacin geogrfica dando ms
importancia al hecho narrado. Algunas se han integrado en su entorno,
formando parte de l como su paisaje. Tambin las hay que han cambiado
de protagonista. Las apariciones de anjanas, hadas o personajes del bosque,
en algunos lugares se consideran como visiones de fantasmas, y en otros de
vrgenes.
Estas leyendas han viajado con las mujeres y hombres que se
casaban fuera de sus lugares de origen, mezclndose con las de su nuevo
hogar y pasando a sus hijos; con los pastores trashumantes, los buhoneros,
los pescadores y todas aquellas gentes que recorrieron nuestras tierras o
viajaron a otras nuevas y regresaron, llevando con ellos su cultura y sus
tradiciones. Ellos las mantenan vivas; convivan con ellas. Las gentes de
hoy, en la primera dcada del S. XXI, ya no las conocen de primera mano.
Cuando con la mochila al hombro y el saco en ella se pasa por hayedos,
robledales, encinares, puentes o pueblos abandonados, podemos intentar
sentir sus vibraciones pero no las conocemos de primera mano; no las
hemos vivido desde nios, sentados al fuego del hogar al lado de nuestra
1. Professora Titular de Antropologia da Universidad de Valladolid.
126 MERCEDES CANO-HERRERA

familia o mientras andbamos por el monte tratando de llegar a casa antes
de que el anochecer hiciera salir de sus moradas a los seres que pueblan el
imaginario popular.
En ocasiones, si nos comportamos como viajeros y no como turistas
y tenemos la suerte de encontrar a alguien en nuestro camino e intercambiar
una charla amena sobre el lugar visitado, podremos penetrar ms en los
conocimientos ancestrales compartidos por los grupos tradicionales,
formar parte de ese mundo del subconsciente de las creencias que est
formado por el marco cultural y social de nuestras gentes. Esa noche es
posible que nuestros sentidos capten otros mundos que fluyen a nuestro
alrededor y de los que nunca nos habamos percatado; que se visibilice lo
invisible. Es un despertar de los sentidos que une pasado y presente y
consigue que la ruina de una chimenea no nos parezca un lamentable
montn de escombros, sino un lugar donde la familia y los vecinos se
reunan, intercambiaban opiniones y experiencias, cocinaban, se calentaban
e iluminaban sus vidas; veremos a la mujer que se levantaba al alba para
atizar la lumbre, o a quien arropaba la brasas con las cenizas y dejaba un
currusco de pan antes de acostarse, para el duende del hogar. Seremos
espectadores invisibles de la vida diaria, de las charlas de los novios con los
padres entre los dos, de los apuros para salir adelante, las alegras y las
penas, que se comparten en torno al fuego del hogar. Escucharemos las
historias que se transmitan de abuelos a nietos y sentiremos, en fin, que
formamos parte de un colectivo del pasado que se perpeta en el presente y
se proyecta hacia el futuro. Y sabremos como dirigirnos a las personas
mayores que encontraremos en nuestro camino, e interesarnos por sus
formas de vida y por sus costumbres para que lo que vemos no lo veamos
simplemente, sino que lo entendamos. Para convertirnos en viajeros o en
vecinos, que comprenden y son capaces de entender la forma de vida de
otras gentes y de creer y relacionarse con ellos.
He tenido la suerte de conocer a personas que estaban seguras que
los ventolines les hablaban de sus seres queridos o les ayudaban a llegar a
casa, o que el duende zahor encontraba lo perdido. He crecido con la
leyenda de la dama blanca y los duendes de los nios. Escuch sentada al
lado de un avellano hablar del nnago al que se le parti el corazn por
enamorarse de una pastora. En estas breves lneas no pretendo un estudio
exhaustivo de la mitologa, sino un escrito fluido y agradable, en el que
personajes mitolgicos, gentes, historia y geografa se fundan en un todo
MITOLOGA Y SABER TRADICIONAL EN LA FRANJA NORTE DE LA...
127
armnico. Si lo consigo, habr logrado lo que pretendo.
Contexto Socio Cultural Y Geogrfico

Para entender la mitologa, es necesario conocer los mares, los
ros, el aire y las tierras donde ha nacido y evolucionado. Conocer sus
gentes y sus usos y costumbres.
La zona de la que voy a hablar, el tercio septentrional de la
Pennsula Ibrica, se compone a su vez de varias partes. En la franja norte,
de poblacin dispersa con algunas vacas y pequeos huertos y prados,
oscuros bosques profundos y cerrados con olor, sensaciones y sabor a tierra
hmeda, madera, lquenes, bayas, hongos y hojas, dan paso a fragorosas y
amplias praderas de hierba donde pace el ganado, que permiten la
transmisin de sonidos y fragancias llevados en brazos del aire a largas
distancias (Fig.2). Altas montaas con las estrellas al alcance de la mano y
del corazn, en las que el canto del agua es constante; con pasos angostos
donde oscurece antes que en las cumbres y ecos reverberantes en sus valles.
Elevaciones que a menudo ven coronada su cabeza con nieve y niebla.
Silencio que se oye, se palpa y se huele y en el que, poco a poco, vamos
diferenciando distintos sonidos. Tmidos corzos de afiladas pezuas, que
saltan de pico en pico entre una lluvia de diminutas piedras. Osos an ms
medrosos, a menudo solo entrevistos, que ponen el miedo en los corazones
de quienes intuyen su paso. Lobos huidizos e inteligentes, movindose en
sigilosas manadas. Jabales que hozan buscando el sustento, con sus jabatos
a su vera. Ardillas, ratoncillos de campo, musaraas, lechuzas, bhos,
mariposas, mosquitos, araas, mantis, mariquitas, abejas... Un sinfn de
animales que dan vida a la tierra y que la reciben de ella.
En la mar, donde las casas se apilan a la orilla del agua y las gentes
hacen la vida en la calle, acantilados escarpados contra los que rompe la
marejada y rugen las galernas y suaves playas besadas por las olas -las
sirenas de los pescadores- que esconden peligros para quienes no los
respetan. Ras que unen ros y ocano y que intercambian la sal y el sabor a
hierba en sus aguas. Cardmenes de peces, marrajos solitarios, marsopas
despistadas, inteligentes pulpos, bivalvos que se abren a la subida de la
marea, lapas adheridas a las rocas que saludan las noches de plenilunio.
Grandes abismos bajo las aguas, que cambian el color y amedrentan a los
pescadores. Viento que suena con el bramido de cien caracolas al pasar por
Fig. 1. Algunas leyendas nos hablan de seres

como duendes, anjanas, ventolines o
aparecidos. Dibujo de J. Cano Valentn.
Fig. 2. Oscuros bosques profundos y cerrados con olor, sensaciones y sabor a tierra
hmeda (Bosque en Graeda. A Corua. Galicia. Foto M. Cano Herrera)
129
las aberturas de las rocas mientras cascadas de espuma suben, chocan y se

desploman en sus alas. Agua fra y salada que penetra en el cuerpo por cada
pelo y cada poro haciendo que se forme un todo con la mar, que se sienta la
vida que late en ella como propia (Fig.3).
Al sur de la cadena montaosa, las amplias tierras de pan llevar,
con pueblos de labriegos y pastores de ovejas, concentrados en ncleos
urbanos, amplios horizontes cortados por breves cerros, dorados ocanos
estivales y glidas superficies en invierno; con su mosaico de pardos, rojos y
verdes y su cielo azul porcelana surcado en ocasiones por algodonosas
nubes. Tierra de grandes contrastes, que hiela el cuerpo en invierno y le
reseca en verano. Extensos pinares, carrascales y encinares, solitarios
rboles gua o cintas verdes que indican la presencia de humedales o de
caminos en el paisaje. Suelo duro, agrietado y reseco, que pide agua y cruje
bajo el zapato. En el esto, sol y luz cegadora, das de calor asfixiante,
canciones de chicharras y grillos, balidos de ovejas y noches fras
iluminadas por las lucirnagas. Manadas de tmidas ciervas que se
introducen en los sembrados con sus cervatos. Jabales que hozan el suelo
buscando las sabrosas setas y trufas. Zorros avispados y tmidos erizos
conejos y liebres. Filas y filas de laboriosas hormigas y zumbones grupos de
abejas libando el polen. Paso sigiloso de culebras y lagartos. Vuelo
majestuoso de las rapaces. Largos inviernos de frecuentes nieblas y
profundos hielos que endurecen la tierra y hacen subir los cantos rodados a
la superficie. Amplios ros que se deslizan quedos entre los chopos y lamos
de sus riberas o saltan impetuosos al estrecharse los cauces en su lecho de
piedras y lodo, mimetizndose con el paisaje gracias al color prestado por
las tierras que arrastran (Fig.4).
Ms al sur, de nuevo montaas, pero diferentes. Es la sierra,
cubierta de robles, encinas, y olorosos jaras, brezos y escobas, a la que la
repoblacin con gran descontento de sus habitantes- ha aadido algunos
pinos y eucaliptus. Clima menos rido que el de la meseta y ms hmedo.
Caminos que atraviesan las cumbres por la cuerda, para desplazarse de
unos lugares a otros. Sendas difciles, donde los lobos campan en invierno.
Helechos y ruido del paso de las caballeras. Cabras, cerdos, abejas y carbn
de encina y de raz de brezo. Poblaciones que han permanecido aisladas y
gentes comerciantes y acogedoras que viven an sus tradiciones mientras
se proyectan hacia el futuro. Ros cristalinos que surcan el paisaje.
Canchales y riscos. Huertos y pueblos que se apian (Fig. 5).

Todo esto, paisajes, animales y gentes, con su historia y su cultura, son
requisito indispensable para el nacimiento, evolucin y perduracin de
los personajes mitolgicos2.
Mitologa
En este trabajo la intencin no es un estudio exhaustivo de la
mitologa de la Espaa Septentrional, para la que ya existen trabajos, sino
tan solo un breve bosquejo de algunos de los personajes que poblaron el
imaginario de nuestros antepasados y que cumplieron un importante papel
al permitirles trasmitir sus saberes y educar a sus hijos a lo largo de
generaciones en un mundo en el que seres mitolgicos, gentes, historia y
geografa se fundan en un todo armnico.
Y en este breve boceto he escogido unos personajes cuyas leyendas
he podido recoger directamente a travs del trabajo de campo, transmitidos
por aquellos que afirmaban haber sido testigos presnciales de su
existencia. No ha sido una seleccin al azar. Quiero reivindicar entes
denostados, tenidos como dudosos por los estudiosos del tema, como los
ventolines o los espumeros. O a aquellos cuya creencia se extiende por
toda la geografa pero de los que se habla poco, los duendes de los nios,
amigos de stos y de los animales. Tambin pretendo sacar de su
invisibilidad al nnago, un tmido poblador de nuestros bosques que
comparti las historias mitolgicas. Y finalmente un personaje muy poco
conocido, casi privado, que pertenece a un tipo muy abundante en nuestra
geografa, mezcla de duende y aparicin: la Dama Blanca. Pero de todos
ellos, adems de haber recogido datos en mi trabajo de campo, he odo
hablar en mi infancia (Fig. 6).
?
Cantabria: Touca, los ventolines y los espumeros.
La leyendas de seres marinos que ayudan a los pescadores son
abundantes en mares que, como el Cantbrico, son duros y bravos con las
gentes que de ellos pretenden sacar el sustento. Esta que sigue es una
muestra.
A mediados del siglo XX viva Touca cerca de Santander, en un
pequeo grupo marinero situado a orillas del Cantbrico. Hurfana de un
2. Cano Herrera, M., Entre anjanas y Duendes. Mitologa Tradicional Ibrica, 2007. p. 13-14
131
Fig. 3. Acantilados escarpados contra los que rompe la marejada y rugen las galernas
(Acantilados en el Faro de Cabo Mayor. Cantabria. Foto M. cano Herrera)
Fig. 4. Al sur de la cadena montaosa, las amplias tierras de pan llevar (Ampudia.
Castilla y Len. Foto M. Cano Herrera)
Fig. 5. la sierra, cubierta de robles, encinas, y olorosos jaras, brezos y escobas (Vista de la
Sierra de Francia desde la Pea de Francia. Castilla y Len. Foto M. Cano Herrera)
Fig. 6. Personajes
transmitidos por
aquellos que afirmaban
haber sido testigos
presnciales de su
existencia. Dibujo Jaime
Cano Valentn
133
pescador y con su marido en cama sin poder moverse, tena dos hijas y
luchaba por sacarlas adelante. Su necesidad era tal que los domingos las
meta en la cama para poder limpiarles y remendarles la ropa con la que
haban de acudir el lunes a la escuela.
Se ganaba la vida extrayendo del mar la caloca, algas menudas y
rojizas que abundan en el Cantbrico. Era un duro trabajo, en el que las
barcas recogan las algas de la mar y luego se suban por los acantilados en
redes con cabrios hasta depositarlas en las praderas cercanas para lavarlas
y secarlas antes de venderlas a unos laboratorios catalanes o de utilizarlas
como abono para los prados y campos. Completaba sus ingresos trabajando
como costurera en la casa de mis abuelos. All en las tardes de lluvia,
mientras ella cosa ayudada por mi ta-abuela y charlaban juntas,
jugbamos los nios en la habitacin donde estaban las camas de las
personas de servicio, la mquina de coser y una casita de muecas marcada
por los golpes que se haba llevado al utilizarla mi to y sus amigos como
fuerte. An recuerdo aquella mquina, que atraa poderosamente la
atencin de mi hermana; el volante que la pona en marcha, el pedal que la
mova y el tapete de encaje de aguja con hilos de seda de tonos azules, rojos y
amarillos que la cubra. Uno de aquellos atardeceres nos mostrbamos
particularmente movidos, revolviendo y jugando a los indios mientras
utilizbamos las camas y la casita de parapeto y mi abuela se exasperaba. Al
fin, Touca nos hizo sentar ante la promesa de contarnos como los
espumeros que juegan con las cabritillas cuando la mar est picada le
haban trado noticias de su padre un da de galerna. Y aqu comienza el
relato.
Nos habl de la mar, de sus olores y sus sabores. Del tacto de las
algas y el fro de las aguas, que llegaba a los huesos mientras se faenaba. Del
picor del salitre en la piel. De los anocheceres de vuelta a casa y de las
embestidas de las olas. Y comenz a hablarnos de su padre.
En el Cantbrico las gentes se ganaban la vida alternando una agricultura de
subsistencia con la pesca de bajura y con costeras cuando los peces pelgicos
se acercaban al litoral. El padre de Touca hablaba a sus hijos a menudo del
cansancio que renda los brazos al final de la jornada y de los ventolines a
los que nunca describi- que soplaban para ayudar a mover la barca cuando
la fatiga les ganaba, o que impelan los bancos de peces hacia las redes
cuando se volvan de vaco y socorran a quienes sufran algn percance
insuflndoles fuerzas en el ltimo momento.

Hablaba tambin de los espumeros, tan fieles compaeros como el
perro que siempre estaba a su lado, y que le acompaaban durante todo el
tiempo que estaba en la mar jugando y saltando entre la espuma como si
fueran nios retozando entre las olas. Le avisaban si se acercaba demasiado
a las rompientes o si cambiaba el tiempo y rolaba el viento, soplando por los
acantilados a modo de caracola antes de la calma que precede a las galernas
y tormentas
Sin embargo un da, a finales de la costera de la sardina, ninguno
de los marineros que iban en el pesquero les escuch. Preocupados por
conseguir la pesca nadie advirti sus anuncios de tempestad ni que los
peces se alejaban de la costa. Fue otra de las naves que faenaban a su lado
quien les avis.
La galerna ruga desatada y todos los barcos estaban amarrados a
puerto, salvo el del padre de Touca. Las angustiadas familias buscaban
noticias sin hallarlas. Ella, que haba quedado al cargo de sus hermanos
pequeos, no poda calmar su inquietud y sali a mirar a la mar. De
inmediato la azotaron las fuertes rfagas de viento y fra lluvia, mientras en
los acantilados las furiosas olas lanzaban contra la muralla de rocas
toneladas de agua y espuma que, embravecida y rugiendo, volva a caer a la
mar dando la sensacin de que herva (Fig.7).
De pronto, la calma se hizo; el silencio tan solo era interrumpido
por el resoplar de las aguas embravecidas que penetraban y se retiraban
de los intersticios de las rocas del otro lado de la cala. Mir hacia la entrada y
pudo ver el barco de su padre, desarbolado y luchando contra las olas; y
supo que llegara a puerto sano y salvo porque haba visto a los ventolines
soplando al barco y a los espumeros que le acompaaban.
?
Valladolid: Julio y los duendes de los nios.
En todo el territorio nacional se cree en la existencia de unos
duendes amantes de los nios, que les acompaan cuando estn solos, y
cuidan de ellos. En Sili reciben el nombre de cuines. De ellos nos habla
Adriano Garca Lomas3, que nos dice que le haba informado sobre ellos el
doctor Elas Sainz Martnez. Muy ancianos, cuidaban de los nios y jugaban
con ellos, inculcndoles principios de respeto al prjimo, virtud y orden.
Simpticos, rechonchos, amables y pacficos, jugueteaban con los cros y les
3. Garca-Lomas, G.A. Mitologa y Supersticiones de Cantabria. p. 128-130.
135
defendan de quienes pretendan daarlos.

Estos de los que yo voy a hablar son unos duendes especialmente
simpticos, que cuidan a los nios y a los animales, les defienden y juegan
con ellos. Duendecillos diminutos que se deslizan con las doradas motitas
de polvo por los rayos de sol que atraviesan las habitaciones, vigilan el
sueo de los chiquillos y les acompaan cuando estn mucho tiempo solos.
Suelen verlos los ms pequeos, aunque dejan de hacerlo al crecer o cuando
alguien les dice que no es cierto, que tan solo se trata de motas de polvo. Son
muchos los ratos que pasan nios y animales ensimismados mirando los
rayos de luz por los que se deslizan sus amigos, sin que la ceguera de los
humanos adultos para los fenmenos de este tipo les permita verles o
sospechar de su existencia (Fig. 8).
Este relato, similar a otros muchos, lo he recogido de primera mano,
de uno de sus protagonistas, al que llamaremos Julio. Es uno de sus
recuerdos de infancia, que su madre me ha ratificado.
Un da, siendo pequeo Julio, estaba sentado en la habitacin de sus
padres, ensimismado mirando los haces de luz que partan de la galera,
cruzaban el espacio y se metan bajo el tocador. Brillaban con un mgico
polvillo dorado y plateado, mientras los duendes se deslizaban por ellos
sonrindole y el trataba de cogerlos con la mano. Julio era un nio tranquilo
y reflexivo, pero an as era mucho el tiempo que llevaba sin moverse, lo que
inquiet a su madre. Le pregunt que le ocurra y el se lo cont. Unos
duendes se deslizaban entre risas por los rayos de luz. Y ese fue el problema;
ella, pensando que poda tener miedo y deseosa de evitarlo, le dijo que no se
preocupara, que no existan los duendes, que eran tan solo las partculas de
polvo suspendidas en el aire. A partir de aquel momento, Julio dej de
verlos, pese a seguir sentndose en el mismo sitio esperando que volvieran.
El mal entendido provoc la desaparicin de aquellos duendes para
siempre, perdiendo as a sus amigos, que le acompaaban cuando sus
hermanos no estaban en casa. Nunca ha vuelto a verlos, pero no los ha
olvidado.
?
Asturias: El Nnago enamorado.
Es el nnago4 una pequea y bonita culebra, de dorso plomizo, vientre gris

marengo y costados avellanados, que tiene unas patitas tan diminutas que apenas se
4. Anguis fragilis.
Fig. 7. En los acantilados las furiosas olas lanzaban contra la muralla de rocas toneladas de
agua y espuma (Galerna en el Cantbrico. Foto Russell Simoni Andrs)
Fig. 8. Son muchos los ratos que pasan nios y animales ensimismados mirando los rayos
de luz por los que se deslizan sus amigos los duendes. (Foto Jaime Cano Valentn)
137
ven, aunque le sirven para dar saltos5.

El nnago es conocido en Asturias con Sculibiertu, y all, en
Contranquil, un barrio de Cangas de Ons donde se encuentra la Cueva de
Los Azules, con un yacimiento Aziliense, fue donde me contaron la historia
del nnago enamorado.
Las gentes de la comarca, orgullosas de su puente, el dolmen bajo la
ermita de Santa Cruz, los caballos descendientes de los asturcones y la
historia del oso que mat al rey Fabila. Un hombre mayor, que tena un
prado al lado del acceso al monte y que siempre nos saludaba cuando nos
dirigamos al yacimiento, era el ltimo superviviente de quienes haban
cazado osos cindose un pual al pecho y dejando que le abrazaran.
Nos lo encontramos un da de julio de 1971; era uno de esos que solo
se dan en el Norte de Espaa; un da de color gris plomizo y, al mismo
tiempo, difano, de aire claro con sonidos y aromas que se propagan a
distancia y cuerpos ligeros. Las hojas de los rboles se movan agitadas por
una leve brisa. Los limacos trepaban por los delicados pecolos de las setas
mientras los devoraban y combaban bajo su peso. Las mariposas se
apareaban en pleno vuelo. Los pjaros revoloteaban en las ramas y los
insectos zumbaban en una zona cercana. En ese instante apareci un nnago
que cruzaba lentamente el empinado camino, tranquilamente, sin asustarse
ante nuestra presencia. Y aquel hombre, que hasta entonces solo haba
hablado de Fabila y de los osos, me cont la historia del nnago al que se le
parti el corazn por estar enamorado de una pastora (Fig.9)
Dicen que esta pastora tena un gran corazn, y ayudaba a todos
los animales que encontraba en su camino. Un da hall a un pequeo
sculibiertu muy dbil, que apenas poda moverse. Le recogi y le aliment
con leche de su ganado llevndole a su casa y cuidndole hasta que se
recuper. Cuando volvi al campo, el nnago esperaba todos los das a la
pastora y le acompaaba hasta su regreso a casa avisndole de cualquier
peligro. El sculibiertu pasaba los das felices en compaa de la joven, a la
que cada vez quera ms, escuchando sus desvelos y anhelos; hasta que se
enamor de ella. Un da, ella le cont que amaba a un mozo de otro pueblo y
que se iba a casar y a irse a vivir con l. El sculibiertu la mir, solt una
lgrima y cay muerto a sus pies. Se le haba partido el corazn de amor. La
pastorcilla le dio sepultura en el lugar donde ambos haban pasado tanto
5. Cano Herrera, M. 2007, p. 127.

tiempo mientras cuidaban el ganado, enterr a su lado una avellana y
siempre que volva al pueblo iba a verle. Con el tiempo la semilla germin
sobre el cuerpo del nnago y produjo un frondoso avellano de grandes
frutos. Ella cont la historia a los hijos que tuvo y les llevaba consigo cada
vez que se acercaba a visitar a su amigo; juntos recogan las avellanas del
rbol del sculibiertu, para comerlas el da de San Nicols.
Yo he comido esas avellanas del mismo color que los costados del
nnago que muri de amor. Por aquellos aos la gente an iba a buscarlas
para regalrselas a los que quieren. Dices que si aquel que las come est
lleno de amor por todos los seres vivos las encuentra suaves y deliciosas; si
no es as, su sabor es igual al de cualquier otra avellana. Espero que mucha
gente las encuentre deliciosas.
?
Soria: La Dama Blanca.
Es sta una historia muy especial, vinculada a una familia. El

personaje participa de muchas de las caractersticas de las anjanas aspecto
y cuidado de las buenas personas- mezcladas con otras del trasgo revuelve
la ceniza y en la cuadra, le gustan los animales, es revoltosaNacida en tierras sorianas, viaj a Santander con uno de sus
protagonistas, y all tom carta de naturaleza y las manifestaciones de la
Dama Blanca continuaron, aunque con caractersticas diferentes a las que
tuvo en sus comienzos, en Tarancuea, un pueblecito soriano el 4 de enero
de 1893. Ese da, nace el primognito de un joven matrimonio. El padre,
secretario de ayuntamiento, ha de viajar constantemente a los pueblos de
alrededor, y se quedan solos en la casa la joven madre y el nio, que est en
su cuna. No tardan en comenzar algunos fenmenos observados por todos:
candelas que se encenda y apagaban taburetes que salan dando vueltas
desde la cocina, ruidos, susurros y, lo que ms preocupa a padres y abuelos,
el repetido hallazgo del beb fuera de la cuna, en el suelo, dormido
tranquilamente y perfectamente arropado. Al poco tiempo la madre ve a
una dama vestida de blanco que pasea por las habitaciones. Al principio
solo la ve ella, pero eso va a cambiar pronto. Uno de los das en los que
estaba reunida con unas vecinas en la cocina, todas ven a una dama vestida
de blanco deslizarse suavemente por el pasillo. Al poco tiempo, tambin es
vista por el marido, aumentando cada da las gentes que pueden dar fe de
su existencia. Tratando de expulsar a quien ya es casi considerado como un
miembro ms del grupo social, un sacerdote bendice la casa sin resultado.
139
Fig. 9. Con el tiempo la semilla germin sobre el cuerpo del nnago y produjo un
frondoso avellano de grandes frutos (Dibujo Jaime Cano Valentn)
Fig. 10. Entre ellos estaba un

nio, Len, alumno entonces
de la escuela de la que era
maestro el abuelo materno
del beb (Foto M. cano
Herrera)

La gente del pueblo la da nombre, La dama Blanca o El Duende. Cada
vez ms, se le considera uno ms de la familia del que se habla con respeto
pero sin miedo. Los fenmenos continan y la Dama Blanca, siempre
sonriente, es vista con relativa frecuencia. Algunos aos despus, el marido
saca una plaza en el cercano pueblo de Ines, y todos se trasladan. A la
despedida acuden los vecinos y entre abrazos y buenos deseos alguien nota
que falta un cedazo y deciden entrar a buscarlo. Antes de que nadie de paso
alguno, se oye una voz que, desde dentro de la casa, dice all va. La
entrada de la vivienda no tard en quedar despejada, aunque no olvidaron
el cedazo. sta fue la primera voz que se escuch su voz, y lo hicieron todos
los vecinos. Entre ellos estaba un nio, Len, alumno entonces de la escuela
de la que era maestro el abuelo materno del beb, y que muchos aos
despus me relat este momento en primera persona. La casa del duende
no volvi a ser habitada (Fig.10)
Mediado ya el siglo XX, llegaron unos arrieros en el momento en
que comenzaba la misa mayor. No sabiendo donde dejar las mulas y la
mercanca mientras acuden a la iglesia, les sugieren que las dejen en la
cuadra de la casa abandonada, de la que nada saban. Al salir de misa,
caballeras y carga haba desaparecido. Despus de una ardua bsqueda y
de sospechas sobre todos, las hallan en perfecto estado en el doblao, dos
pisos ms arriba, al que se accede desde la primera planta por una escalera
estrecha de madera y, posteriormente, por una de mano colocada sobre el
pequeo descansillo.
En 1984 fui a Tarancuea, con un hijo de aquel nio. Estaba
alquilada para el ganado a un hombre tildado de raro por el resto del
pueblo; y no por su peculiar forma de vida o por su personalidad, sino
simplemente por no estar casado. Reticente a hablar del duende, ya que
tema la llegada de curiosos, acab cediendo al saber que mi acompaante
era descendiente de los habitantes de la casa. Nos llev a la casa y nos cont
un suceso que, segn deca, le haba acontecido.
En la cuadra tena vacas, cabras y ovejas. Un da una de las vacas
desapareci, y l, recordando lo acaecido con las mulas, subi al sobrero.
All estaba. Al preguntarle que hizo, nos dijo que puso paja debajo del
doblao, subi por la escalera y empuj a la vaca hasta que la tir. A partir
de ese momento decidi tener solo animales que pudiera bajar en brazos.
Hoy, tras su ingreso en una residencia siquitrica, la casa permanece vaca y
en progresivo deterioro.
141
Pero la Dama Blanca ha seguido acompaando a los descendientes

de aquel nio, manifestndose en algunas de sus reuniones familiares, y
acompandolos en los momentos de crisis, dolor o peligro. Un da que, ya
mayor, derrap el coche en el que iba en uno de los estrechos y escarpados
pasos entre montaas, bordeando el precipicio; el conductor, que no conoca
la historia, coment que cuando iban a despearse vio ante l una mujer
vestida con una tnica blanca y dio un volantazo que le llev a chocar contra
el nico rbol existente, impidiendo que se precipitaran por el barranco. Se
ha manifestado en algunas de las bodas rompiendo copas, haciendo ruidos,
o como lneas veladas en las fotografas. Y ha evitado un incendio el da que
se fueron a la playa dejando al fuego una sartn con pescado, que no se
quem.
Hoy, en la primera decena del S. XXI, los descendientes de aquel
nio y de sus hermanas se han multiplicado y extendido por lugares
diversos. Pero todos ellos hablan con cario de La Dama Blanca, que
forma parte de su familia.
Conclusin
La mitologa popular ha seguido viva en el norte de la Pennsula
Ibrica hasta hace poco. Ha vencido el paso del tiempo, el cambio de pueblos
y de religiones. Pero est sucumbiendo a los cambios de las ltimas dcadas.
Perdida ya su utilidad social, con la homogeneizacin avanzando, est
cambiando su esencia para pasar e formar parte de los cuentos.
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La territorializacin de las
redes de pertenencia social:
1
un caso de religiosidad popular en Natvitas, Tlaxcala

2
Hernn Salas Quintanal
s reconocido el hecho de que, para entender los cambios culturales es

preciso analizar los movimientos de poblacin cada vez ms
frecuentes- y las interacciones sociales. En particular, para describir y
entender los movimientos de las poblaciones rurales, el intercambio y el
territorio juegan un papel fundamental. El intercambio mueva a la
poblacin, mientras que el territorio es el lugar donde dichos movimientos
quedan registrados.
En trminos generales, el intercambio consiste en una forma de
integracin social que traspasa transacciones mercantiles para involucrar
relaciones personales, grupales y sociales que tienen su fundamento en la
ayuda mutua, la colaboracin, la necesidad y la confianza; de manera que,
as concebido, el intercambio nos permite situar a los individuos en redes de
relaciones interpersonales en las que se encuentran articulados. Dentro de
estas redes es que podemos entender que las interacciones sobrepasan el
mero canje de mercancas y dinero, y observar que los intercambios pueden
estar constituidos por afectos, ideas, concepciones del mundo, creencias,
objetos que permiten a las personas ser parte de sistemas sociales.
Estos sistemas sociales se encuentran materializados en un
territorio. En este sentido, el territorio no solamente se distingue por
elementos ambientales, sino que es transformado, creado y apropiado por
los seres humanos en una combinacin o integracin de los elementos
geogrficos, fsicos, biticos y antrpicos donde se inscribe la cultura de las
sociedades. El territorio es el conjunto observable que refleja las creencias,
1. Este trabajo es resultado de la investigacin colectiva titulada: Repensar lo rural y el concepto
de nueva ruralidad como propuesta para entender las transformaciones contemporneas en el
Valle Puebla Tlaxcala (CONACyT clave CB - 98651).
2. Professor Titular, Instituto de Investigaciones Antropolgicas, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico
144 HERNN SALAS QUINTANAL

prcticas, objetos, diseos y tecnologas de una sociedad en particular y
donde sta produce y reproduce su cultura (Crang, 1998: 15 y 22). Este
dinamismo del territorio, concebido entonces como paisaje3, pone en
evidencia las relaciones sociales y de poder de cada cultura, quienes forman
parte de ella y quienes son excluidos, en dos dimensiones: material y
simblica. La primera busca la territorializacin de la sociedad con fines
utilitarios y funcionales para la conservacin y pervivencia del grupo, la
segunda busca valorar y simbolizar el territorio para construir su identidad
y ejercer la pertenencia y permanencia del grupo4.
Figura 1. Localizacin del Municipio de Nativitas, Tlaxcala, Mxico.
3. Para Santos (2000: 86 y 87) el paisaje es donde se acumulan el conjunto de relaciones que
representan una historia escrita por procesos del pasado y del presente, un conjunto
indisoluble de objetos y sistemas de acciones; por ello una cualidad del paisaje es su
transtemporalidad, un conjunto de formas materiales creadas en diferentes momentos que
coexisten en el momento actual.
4. Se trata de los patrimonios territoriales descritos por Thierry Linck (2001).
LA TERRITORIALIZACIN DE LAS REDES DE PERTENENCIA SOCIAL
145
Este trabajo busca exponer un caso de religiosidad popular en el

poblado de San Miguel del Milagro, en el municipio de Santa Mara
Nattivas, estado de Tlaxacala, en el cual los intercambios simblicos han
dado lugar a una integracin social. Dicho de otra manera, los intercambios
han permitido la territorializacin de redes sociales que son valoradas
simblica y materialmente por sus miembros.
Como puede apreciarse en la figura anterior, el municipio de
Natvitas se encuentra ubicado al sur del estado de Tlaxcala, en el altiplano
central de Mxico, colindante con el estado de Puebla. Su territorio ha
experimentado profundas transformaciones en las ltimas dcadas, las que
se pueden sintetizar en tres momentos. El primero est marcado por el
desarrollo de la agricultura debido, sin lugar a dudas, a la disponibilidad de
amplias extensiones de tierra de excelente calidad, de agua para el riego
hay que recordar que el municipio es cruzado por el ro Zahuapan, que
nace en la Sierra de Tlaxco en el norte del estado y desemboca en el ro
Atoyac que tambin corre por el municipio- y fuerza de trabajo en
abundancia que permitieron el desarrollo de una importante actividad
agropecuaria ligada a diversas formas de organizacin de la produccin y
del trabajo. A lo largo del siglo XIX y hasta la revolucin mexicana su
desarrollo gir en torno al sistema econmico y social gestado por las
haciendas, de las cuales an permanecen en el municipio, como testimonio
material, las de Santa Clara, Santa Elena, Segura Michac, San Rafael
Tenanyecac, San Antonio Michac y Santa gueda, que alcanzaron su
mximo esplendor durante el porfirismo (1876-1911). Fueron haciendas
ganaderas, lecheras, forrajeras y maiceras, que tuvieron un gran xito
econmico, pudiendo acceder fcilmente a los mercados nacionales e
internacionales a travs del ferrocarril interocenico que una esta regin
con la ciudad de Mxico y el Puerto de Veracruz.
Uno de los efectos ms visibles de la revolucin mexicana en esta
regin fue la expropiacin de las haciendas y el reparto de las tierras y los
derechos sobre el agua de riego a las poblaciones campesinas. La reforma
agraria articul una forma de organizacin econmica y social bajo el
sistema ejidal, a partir del cual se establecieron unidades de produccin
familiar, asegurando con ello la permanencia de la vocacin agrcola de la
regin con base en el cultivo del maz. Otro efecto, menos visible pero de
gran impacto, fue la liberacin de la mano de obra y, con ello, la creacin de
un nutrido mercado de trabajo asentado en reas rurales, que ser

fundamental para la posterior etapa de industrializacin.
El segundo momento, corresponde a los intentos de
industrializacin. Un aspecto central en la etapa posrevolucionaria fue el
desarrollo de un modelo nacional de industrializacin, a mediados del siglo
XX, cuando se crearon las condiciones para el establecimiento de un
corredor industrial en el valle Puebla-Tlaxcala, cuyo propsito era articular
las actividades agropecuarias con las industriales de una regin que
comprende municipios de ambos estados. Es as como en la dcada de los
sesenta se instala en los vecinos municipios poblanos de San Miguel Xoxtla,
San Martn Texmelucan, Cuautlancingo y Coronango, fbricas
siderrgicas, petroqumicas y automotrices, con el apoyo del gobierno en el
mejoramiento de la infraestructura vial y de comunicaciones. As, a
principios de la dcada de 1960 se comenz a construir la autopista hacia la
ciudad de Mxico, en 1978 se termin la carretera Tlaxcala-Puebla y se puso
en operaciones el aeropuerto en el municipio de Huejotzingo.
Estos hechos, que marcan la reconversin econmica de esta
regin, formaron parte del modelo nacional de sustitucin de
importaciones que buscaba industrializar al pas sobre la base de una
economa agropecuaria que permitiera estabilizar los salarios industriales y
atraer de esta manera las inversiones privadas requeridas. Sin perder su
calidad de productores agropecuarios, los pobladores de estos municipios,
incluyendo el de Natvitas, se convirtieron en importantes proveedores de
fuerza de trabajo barata y en productores de los alimentos que demandaba
la creciente clase trabajadora urbana-industrial. Hasta fines de los aos
setenta este desarrollo industrial permiti que la regin fuera un
importante polo de atraccin para las poblaciones del interior de estas dos
entidades.
El tercer momento, hasta la actualidad, se caracteriza por los
cambios estructurales globales. La modernizacin del sector agropecuario,
comnmente asociada a su mecanizacin, ha significado, adems, la
subordinacin de la produccin agropecuaria a las demandas del mercado
internacional con el propsito de formar parte de sistemas agroalimentarios
ms amplios e impulsar as la industrializacin del pas y su participacin
en la internacionalizacin econmica. La reestructuracin del sistema
econmico mundial de los aos ochenta fue reemplazando la lgica de
ampliar los mercados y sectores productivos internos por la apertura
comercial. As, las funciones sociales, econmicas y polticas que
147
desempeaba el campesinado y daba sentido de nacin a lo rural son

desplazadas por la centralidad del mercado como ente regulador de la
competencia y competitividad comercial, as como las relaciones laborales,
sociales y productivas.
En el paso a una lgica del mercado slo una parte del sistema
agropecuario logra vincularse al mbito internacional, al especializarse en
la produccin de ciertos bienes de exportacin por sus caractersticas
productivas, la facilidad en el proceso de agregacin de valor con base en
ventajas comparativas fundamentalmente la produccin de
contraestacin y competitivas bajo costo de la mano de obra, como
son los cultivos de hortalizas, frutales, flores y algunos cultivos suntuarios
orientados al mercado internacional y a ciertos estratos de la poblacin. En
relacin a las transformaciones rurales objeto del municipio estudiado,
podemos observar el abandono de la produccin de insumos para la
industrializacin del pas y la produccin de alimentos bsicos destinados a
cubrir el consumo de la poblacin.
El campo mexicano en general, y el caso de estudio en particular,
comienza a tomar otros rumbos marcados por nuevos intereses. Como
consecuencia de la disponibilidad y bajo valor de la fuerza de trabajo, las
zonas rurales se convierten en espacios privilegiados para la instalacin de
maquiladoras y de infraestructura para agroindustrias, turismo y
actividades recreativas. En este contexto, el campo deja de ser analizado
exclusivamente como un espacio donde predominan actividades primarias,
en especial la produccin agrcola y se convierte en un referente regional y
territorial que se define por la mltiple funcionalidad de sus actividades, en
trminos productivos, culturales y medioambientales.
Uno de los efectos de la desarticulacin econmica descrita es la
intensidad que adquiere la vida simblica de los pobladores rurales,
particularmente la esfera de las creencias. La preservacin de una identidad
cultural es consustancial con el desarrollo humano, de manera que se han
fortalecido las redes religiosas que se han asentado sobre las econmicas,
como se analiza en este trabajo, a partir del estudio de uno de los pueblos
que conforman la regin.
San Miguel del Milagro es uno de los trece pueblos que conforman
el municipio de Santa Mara Natvitas. Tiene una poblacin de 933
habitantes. Ubicado entre cerros, el pueblo tiene por vecino el sitio
arqueolgico Cacaxtla-Xohitecatl, desde cuyas cspides se puede apreciar

buena parte del valle. Las viviendas se concentran alrededor de la iglesia y
los campos de cultivos de maz, alfalfa y amaranto, en laderas junto a la
poblacin.
La veneracin de San Miguel Arcngel en la regin de Natvitas
data del siglo XVII, cuando el arcngel se apareci en el pueblo de San
Bernab Capula el ao 16315. La historia oficial relata que el 25 de abril,
mientras Diego Lzaro de San Francisco, indio feligrs, un joven de 16 o 17
aos, caminaba en una procesin dedicada a San Marcos, el arcngel se le
apareci para decirle que en una quebrada cercana hallara una fuente de
agua milagrosa que curara todas las enfermedades, tanto fsicas como
espirituales, de aquellas personas con fe y que se arrepintieran de sus
pecados.
Figura 2: Santuario y pueblo de San Miguel del Milagro, Tlaxcala (29 septiembre 2009).
5. En un trabajo anterior hemos realizado una amplia descripcin de la fiesta de San Miguel del
Milagro, Natvitas, Tlaxcala, con base en una amplio trabajo de campo en la comunidad, ver
Salas y Velasco, 2010b.
149
Cuando la informacin fue corroborada, segn los oficios

religiosos, el Obispo, Don Juan de Palafox y Mendoza, decret la
construccin del templo de San Miguel en categora de Parroquia y una
capilla para el pocito de agua. Alrededor del templo se organiz el pueblo
de San Miguel del Milagro que ao con ao organiza las fiestas en honor de
su patrn y recibe a miles de peregrinos, devotos de los milagros del santo.
Desde entonces, la poblacin congregada alrededor de dicha parroquia
adopt como santo patrono a San Miguel6, llamado San Miguelito del
Milagro, cuya festividad es celebrada cada 29 de septiembre.
La historia regional del Siglo XIX denominaba esta zona como
Antigua cinaga de Tlaxcala. Es decir, lo que actualmente es visto como
un valle agrcola de tierras frtiles era en pocas anteriores una zona de
humedales, lagunas y lagos. Estas condiciones la hicieron una regin
ptima para la ocupacin humana, desde tiempos prehispnico grupos
nmadas la recorrieron debido a la abundancia de recursos que
proporcionaban los ecosistemas lacustres, asiento posterior de importantes
sociedades agrcolas (ver Gonzlez, 2008). Ya para el periodo entre 300 a.C y
100 d.C algunos de estos grupos se asentaron y desarrollaron canales que se
alimentaban de las aguas de los ros, lagunas y manantiales, conformando
la llamada fase Tezoquipan del Valle, pueblos que se establecieron en las
fechas indicadas en el valle poblano-tlaxcalteca, antes de que la ciudad de
Cholula tomara el control del valle.
A partir de entonces los grupos humanos que se asentaron en los
humedales se apropiaron del recurso hdrico con fines utilitarios, y sin duda
le otorgaron valores simblicos. En el centro ceremonial de Xochitcatl y el
sitio arqueolgico de Cacaxtla, ubicados en el mismo pueblo de San Miguel
del Milagro, hay rastros visibles de ritos al agua, al maz y a la fertilidad de
la tierra.
La adoracin de San Miguel sigue asociada al ciclo agrcola y por
ello a una apropiacin del territorio y sus recursos tierra y agua de manera
6. Las fiestas patronales son una muestra de las tradiciones de cada pueblo, una expresin de
las ideas y concepciones sobre la religin y la cosmovisin, que combina elementos de la
cultura occidental con la de origen mesoamericano, por lo cual conforman rasgos de identidad
y pertenencia comunitaria, de manera que puede inscribirse dentro de la cultura mestiza. La
fiesta patronal es un espacio para la convivencia social al estar conformada por variadas
expresiones, como pueden ser la misa, las procesiones, los rituales colectivos, danzas, baile, la
feria, la gastronoma, los juegos y el mercado.

especial. En el ritual agrcola el da 28 de septiembre, en la vspera de la
fiesta, los campesinos colocan una cruz hecha con vegetales silvestres y
flores en sus campos de cultivo, como se ha observado en otros pueblos
rurales con base indgena de los estados de Morelos, Guerrero, Puebla y en
la Huasteca potosina7.
Figura 3: La mayora de los peregrinos son jvenes provenientes de diversos pueblos de la

regin. Fotografa de la Fiesta de San Miguel del Milagro, 2009.
7. Entre los Teenek de la Huasteca potosina, en el ritual agrcola asociado a San Miguel
Arcngel se agradece la fertilidad en la produccin de maz (Hernndez, 2004); Dora Sierra
(2004) describe la importancia de San Miguel Arcngel en diferentes pueblos agrcolas y
campesinos del centro de Mxico, en particular en la primera cosecha ritual y en la
periconada en Morelos, y comenta de pueblos de Oaxaca que se encomiendan a San Miguel
para pedir lluvias cuando la sequa se prolonga; Paola Garibi (2010) registra la ritualidad
agrcola del arcngel entre los amuzgos de Xochistlahuaca en el estado de Guerrero; y Mara E.
D'Aubeterre (2005) lo ha descrito como un santo que ha cobijado a los migrantes de una
comunidad poblana en Estado Unidos .
151
La fiesta de San Miguel del Milagro se ha convertido en uno de los

eventos religiosos ms importantes de la regin. Aunque el da ms
importante es el 29 de septiembre, la fiesta se prolonga por 20 das. Cada
ao, acuden millones de peregrinos, desde diferentes localidades de
Tlaxcala, Estado de Mxico, Distrito Federal, Hidalgo, Puebla e incluso de
Veracruz, Oaxaca y Chiapas, y de diferentes etnias, como nahuas, otomes y
zapotecos que realizan las oraciones en sus lenguas originarias, para
agradecer un favor concedido o rogar por alguna necesidad a San
Miguelito y llevarse, para sus curaciones, un poco del agua milagrosa que
emana del cerro.
La paulatina desaparicin de los humedales y las aguas
superficiales en la regin; la contaminacin del Ro Atoyac provocada por
los desechos txicos tirados por las industrias instaladas desde los aos
sesenta del siglo XX en la zona, y por el uso de la corriente como canal de
desage de varios pueblos y zonas urbanas que atraviesa y del propio
municipio, ha incrementado la explotacin de agua subterrnea,
imponiendo una fuerte presin sobre los mantos acuferos (Salas y Velasco,
2010a).
La escasez de agua en el pozo sagrado que ha dado origen al
santuario de San Miguelito y su fiesta anual, ha provocado algunos cambios
en las ceremonias ligadas a su veneracin durante la fiesta, aunque no su
valoracin, ni la fe de los peregrinos y devotos. Segn informacin recabada
en el trabajo de campo, se recuerdan tiempos pasados de mayor
abundancia. El agua era venerada constantemente en el pueblo de San
Miguel, el prroco imparta misa afuera de la iglesia junto al pozo, con el
objetivo de agradecer el favor del agua santa, su abundancia, su fertilidad,
su poder curativo.
Durante la fiesta se bendicen semillas que se utilizarn en el
siguiente ciclo agrcola. No es una casualidad que el arcngel sea una
imagen sincrtica de un dios guerrero que, al vencer al mal representado
en la figura del diablo-, simboliza tanto el sacrificio como la fertilidad. Esto
permite sugerir que la veneracin de San Miguel es tambin una fiesta
dedicada a la fertilidad de la tierra relacionada con rituales agrcolas,
demostrando la importancia cultural que tiene esta actividad productiva.
Adems de ser un santuario religioso, la fiesta de San Miguel del
Milagro se vuelve un destino comercial importante, ya que su gran mercado
apostado a lo largo y ancho de las calles que llevan al centro del pueblo y a la

iglesia, ofrece una gran variedad de alimentos, bebidas refrescantes y
alcohlicas; artculos para el hogar; ropa y calzado; dulces tradicionales;
productos regionales; discos compactos y pelculas piratas; artculos y
accesorios de belleza; juguetes tradicionales; y por supuesto artculos
religiosos. Tambin se venden garrafas de plstico para almacenar y
transportar el agua milagrosa. El mercado es tambin la posibilidad de que
las poblaciones de la regin intercambien sus productos, mercancas locales
y globales.
El siguiente plano ilustra el nmero y la procedencia de las
mltiples peregrinaciones que son oficialmente recibidas por la comisin
que organiza la fiesta de San Miguel del Milagro. En bicicleta, montados a
caballo, caminando, en camionetas, en autobuses, los peregrinos vienen
cargando las imgenes de sus santos patronos, imgenes que buscan ser
bendecidas en su encuentro con el Arcngel. Otras peregrinaciones llegan
al santuario durante todo el ao, de otros estados ms alejados del pas, e
incluso de fuera del pas, representaciones de quienes han emigrado a los
Estados Unidos.
Figura 4: Peregrinaciones a San Miguel Arcangel - San Miguel del Milagro, Nativitas, Tlaxcala.
153
Durante la fiesta del ao 2009 (septiembre y octubre) San Miguel

fue visitado por 134 peregrinaciones que vienen portando imgenes de los
santos patronales de sus respectivos pueblos8, muchos de los cuales sern
visitados por una comisin de San Miguel durante el siguiente ao, o en el
momento en que stos celebren su fiesta patronal, en un acto explcito de
reciprocidad e intercambio socio-religioso.
En este esquema de representaciones cada individuo y cada pueblo,
cofrada, colectivo, asociacin, comunidad y grupo que visita a San Miguel
del Milagro con la finalidad de rendirle culto y veneracin y, al mismo
tiempo, intercambiar productos y creencias, se encuentra inserto en un
sistema de interacciones con otros sujetos y pueblos, conformando una red
social que se territorializa tanto en el peregrinaje como en la propia
comunidad de San Miguel, conformando unidades socialmente
significadas y de esta manera reforzando identidades colectivas. Por ello es
pertinente referirnos a esta red de relaciones como un espacio de
intercambio e integracin social, donde la identidad colectiva permite
Figura 5: Los peregrinos utilizan diversos medios de transportes para realizar su procesin y
llegar al santuario de San Miguel (2009).
8. Durante 2009 se registraron peregrinaciones provenientes de pueblos de ms de 50
municipios de los estados de Puebla, Tlaxcala, de Mxico, Hidalgo, Jalisco, Distrito Federal y
de los Estados Unidos.

acceder a redes de pertenencia, pertenencia que, de acuerdo con Gimnez
(2007), es la inclusin a una colectividad hacia la cual se experimentan
sentidos de lealtad, lo que permite explicar la existencia de redes de
pertenencia social.
La fiesta de San Miguel del Milagro es relevante en trminos
simblicos, espaciales e histricos a nivel local y regional, sin embargo, el
intercambio econmico es imprescindible para comprender la importancia
del evento. La iglesia, el municipio, las organizaciones socioreligiosas
encargadas de la organizacin de la fiesta (consejo de asuntos econmicos),
los habitantes de San Miguel y pueblos aledaos y los comerciantes son
beneficiados econmicamente con la fiesta.
Como celebracin, la fiesta, una tradicin del pueblo desde hace
casi 400 aos, actualiza ao con ao hechos del pasado que le dan sentido a
la vida comunitaria, cohesin social al grupo e identidad a sus miembros,
que se materializa y encuentra su significado en objetos, en una cultura
material que, a su vez, no tendra sentido sin la tradicin. De esta manera, la
tradicin cumple su cometido como una memoria que permite, en forma
bidireccional, enlazar las diversas generaciones, recuperando el pasado,
otorgndole significado a las nuevas condiciones de existencia.
Una fiesta que, como ritual formal vuelve cada ao, pero como
forma de intercambio social se actualiza permanentemente de acuerdo a las
necesidades que impone la reproduccin de las condiciones sociales y
materiales de existencia de los sujetos colectivos involucrados y de la
comunidad territorializada. Por ello es apropiado citar a Gregory, quien ha
sealado que es posible comparar la reproduccin social y el intercambio.
Destaca las diferencias que existen entre el intercambio de dones y el de
mercancas, entre el rango (antigedad, tamao, decoraciones) o el valor -y
precio- de los productos, entre el crdito basado en la maximizacin del
nmero de deudores (quienes en muchos sistemas de intercambios
ceremoniales se supone que devuelvan el don con excedente) y el basado en
la maximizacin del beneficio monetario o inters (Gregory, cit. por Gissi,
2009).
Este proceso, que ao con ao actualiza los intercambios, pone en
evidencia que stos operan con base en equivalencias establecidas
culturalmente, motivados por cuestiones sociales y/o ceremoniales, donde
predomina el espritu de reciprocidad y sociabilidad. Pero adems, las
motivaciones van cambiando con el tiempo y las circunstancias, por ello los
155
sistemas sociales contemporneos, como el expuesto en este trabajo,

requiere especial atencin porque coexisten formas de intercambio
simblico y mercantil9, cuyo peso est definido tanto por el valor de uso
como por su valor mercantil, evidenciando que las sociedades locales
funcionan con propsitos culturales lo mismo que con criterios de clculo
e inters, como quiera que estos sean definidos y/o medidos. Esto ocurre
especialmente en pocas de dificultades econmicas globales. Como seala
Godelier (1989 [1984]: 222): en los perodos de crisis profunda, de
mutaciones, de transicin de un sistema econmico a otro, la cuestin del
peso, de la importancia de las instituciones en la reproduccin de la
Figura 6: Los estandartes constituyen un objeto de intercambio simblico (San Miguel del
Milagro, Tlaxcala, 2009).
9. Formas de intercambio creadas en diferentes momentos y que se han acumulado en el

tiempo social, es decir, como ha lo ha sealado Santos (2000), en el paisaje.

sociedad, aparece explcitamente en la conciencia y en la prctica social.
La Fiesta de San Miguel constituye parte de este sistema social y
una institucin- que involucra una apropiacin material y simblica del
territorio, articulando las actividades cotidianas y productivas,
especialmente las agrcolas, con las rituales, ceremoniales y afectivas. Este
sistema permite que los habitantes reproduzcan una pertenencia socioterritorial que les otorga identidad cultural y colectiva, teniendo como
centro, por un lado, la tierra como referente material y, por otro, a San
Miguel como la imagen simblica, que permite a su vez reforzar las redes
sociales de intercambios materiales y simblicos.
La masividad de las visitas y peregrinaciones a la fiesta ha
permitido que las pertenencias se hayan extendido a otros grupos, etnias,
regiones. De esta manera, se puede concluir que existe una expansin
territorial de la identidad, hacia otras regiones y cosmovisiones, pero
tambin hacia las actividades econmicas, el comercio, las creencias, la
socializacin, el mbito de la salud, etc. La fiesta es religiosa, pero desde
hace mucho y por muchas razones sobrepasa la esfera meramente religiosa,
para expandirse a otras de la vida de la comunidad.
En este sentido, una fiesta de religiosidad popular, como la de San
Miguel del Milagro, constituye un paisaje cultural, una obra que combina el
esfuerzo del hombre y la naturaleza, en este caso un paisaje natural (en su
origen y de acuerdo al entorno actual) asociado con aspectos religiosos,
artsticos o culturales. El espacio y el paisaje se mezclan en un palimpsesto
indisociable (Crang, 1998) combinacin entre lo material y un sistema de
significacin que interacta y se superpone generacin tras generacin,
reproduciendo redes de pertenencia y actualizando formas de intercambio
e integracin social.
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Cultura material e identidade

tnica Guarani
1

2
Aline Maria Mller
expanso das frentes econmicas e as polticas de intolerncia

praticadas em detrimento das sociedades autctones geraram uma
srie de transformaes no interior dos grupos indgenas. Ao
mesmo tempo em que a cultura material sofria significativas mudanas,
reaes de cunho simblico tambm foram processadas no interior dos
grupos de falantes Guarani como resposta s novas realidades que se
apresentavam. Entre os Guarani se intensificou uma poltica de no
violncia, onde os indgenas buscavam o isolamento, retirando-se
pacificamente dos locais tradicionalmente ocupados quando os conflitos
eram eminentes. A reao guarani aos problemas decorrentes do contato
intertnico em muito se parece com a atitude de Nhanderuvu, o Deus
criador, diante da descoberta do adultrio de Nhandecy na lenda Apapocuva
de criao do mundo: apenas recolhe seus pertences e parte.
anderuvu se revela um verdadeiro Guaran: no
responde, e muito menos castiga diretamente a
desobedincia; mas quando andec afinal apanha seu cesto
e vai a roa, ele pe seu enfeite de penas, toma o marac e a
cruz e se vai, para nunca mais voltar de modo duradouro
(NIMUENDAJU, 1987, p. 49).
No se pode esquecer que alguns processos recentes de choque

cultural geraram reaes ainda mais dramticas, como aquelas
apresentadas pelos Kaiow de Dourados, Mato Grosso do Sul. A construo
de uma rodovia que cortava a aldeia gerou grande instabilidade. Os
problemas internos se elevaram a partir do momento em que surgiu a
1. Professor Adjunto de Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados

2. Acadmica do Programa de Ps-graduao em Histria da UFGD e bolsista da CAPES.
160 RODRIGO AGUIAR E ALINE MLLER

necessidade dos indgenas daquela regio em se incorporar massa
trabalhadora das fazendas. A ampliao do contato com a sociedade no
indgena e as condies de trabalho nas lavouras acarretou a
desestruturao do modo tradicional, gerando uma onda de suicdios
concentrados entre adolescentes e jovens de 12 a 17 anos (MEIHY, 1991).
Essencialmente, aponta-se trs veculos como responsveis pela prtica dos
suicdios: a violncia sexual, o alcoolismo e a separao familiar. Esse efeito
devastador das frentes de expanso econmica sentido em todos os
grupos indgenas e tem sua origem no antigo drama americano da
ocupao do territrio, gerando reaes em cadeia que se disseminaram a
partir da coliso destes mundos radicalmente opostos: o dos indgenas e o
da sociedade no indgena. Mas os sculos de opresso e de contato no
foram suficientes para destituir a cultura simblica de sua posio de
relevncia social nas etnias Guarani.
Todavia, se por um lado o contato com a sociedade no indgena
gerou transformaes menos significativas na organizao social e no
repertrio simblico, as transformaes na cultura material Guarani foram
bem maiores. Os elementos industrializados, de fcil acesso e rpida
reposio, vieram responder expectativas no interior dos grupos indgenas.
Recipientes para preparo, estocagem e consumo de alimentos aparecem
entre os que mais foram substitudos pelos novos produtos industriais. A
cermica, que dependia de acesso a matria prima de qualidade e
demandava um lento processo de manufatura, foi destituda dos processos
produtivos, sendo utilizada somente para produo de raros artefatos de
grande insero religiosa e simblica, como os cachimbos.
A proposta de estabelecer uma anlise da cultura material Guarani
enquanto instrumento de etnicidade que responde s muitas expectativas
geradas pelas representaes constitudas acerca destes indgenas, exige
antes uma descrio da cultura material pr e ps-contato colonial. Para
tanto, preciso recorrer especialmente arqueologia e aos textos e crnicas
do perodo colonial.
Estabelecendo conexes identitrias a partir dos dados

arqueolgicos e etno-histricos
Oriundos da regio amaznica, os povos ligados tradio
Tupiguarani se estabeleceram em diversos pontos da Amrica do Sul por
CULTURA MATERIAL E IDENTIDADE TNICA GUARANI
161
volta de mil anos atrs. Foi o resultado de um processo de fisso do tronco

lingstico Tupi-guarani, que resultou em Guarani para um lado e Tupi para
outro (MELIA, 1992), dando incio a uma onda migratria que teve seu
comeo h aproximadamente 3 mil anos (MELIA, 2000). Ao tratar de
tradies arqueolgicas e troncos lingsticos importante fazer a seguinte
distino: Tupi-guarani (com hfen) refere-se famlia lingstica e
Tupiguarani tradio arqueolgica anloga (SCHIAVETTO, 2003;
EREMITES DE OLIVEIRA, 2007).
No litoral, os povos ligados tradio Tupiguarani concorreram pelo
territrio e pelo acesso aos recursos naturais com outras tradies
arqueolgicas que ocupavam estes espaos. Na faixa litornea de Santa
Catarina houve um dos casos mais clssicos, aonde os agricultores
Tupiguaranis vieram a se estabelecer em reas j ocupadas pelos ceramistas
Itarars. O conflito pela hegemonia do acesso aos recursos naturais foi
inevitvel e aparece nos registros arqueolgicos, como os sepultamentos da
tradio Itarar da coleo do Museu do Homem e do Sambaqui Pe. Joo
Alfredo Rohr (Santa Catarina). Evidncias demonstram que alguns dos
indivduos Itarar tiveram como causa da morte perfuraes por pontas de
Figura 1. Vrtebra humana com ponta de flecha cravada, procedente do stio arqueolgico da
Tapera, Ilha de Santa Catarina. Acervo do Museu do Homem do Sambaqui Pe. Joo Alfredo
Rohr.

flecha, corroborando a hiptese de conflito (Figura 1).
Arqueologicamente existe um grupo de fatores determinantes na
identificao de um stio arqueolgico da tradio Tupiguarani. O elemento
da cultura material que indubitavelmente se apresenta como peculiar
tradio a cermica, cujas caractersticas so bem particulares e definidas.
A cermica tinha uma dupla funo social, ora ritualstica pelo emprego nos
rituais religiosos e nos enterramentos, ora prtica no preparo e estocagem
de lquidos e alimentos. As grandes urnas de estocagem, muitas vezes
reordenadas para fins funerrios, recebiam a denominao de igaabas.
Esses grandes recipientes eram o principal utenslio empregado na
preparao da bebida fermentada de nome cauim (RAMOS, 1943). As
mulheres mascavam o milho e cuspiam a massa em recipientes rasos,
deixando repousar enquanto a saliva acelerava o processo de fermentao.
A pasta era por fim transferida para uma igaaba e fervida, sendo dali
Figura 2. Preparao do Cauin. Ilustrao de Americae Pars VII (DE BRY, 1592). Acervo da
Biblioteca Histrica da Universidade de Salamanca. Reproduo digital autorizada.
163
servida aos aldees (Figura 2).

Os enterramentos nas igaabas podiam ser de cunho primrio ou
secundrio. Nos enterramentos primrios o morto era diretamente
depositado nos recipientes cermicos em posio fetal, normalmente
acompanhado de algum mobilirio funerrio. Este tipo de enterramento era
o mais praticado pelos Carij da Ilha de Santa Catarina. Estas urnas
utilizadas nos enterramentos primrios possuam grande dimenso,
podendo alcanar 100 cm de altura por 100 cm de largura no bojo, com
capacidade para 150 litros (NOELI, 2000).
J na modalidade de enterramento secundrio, era necessrio
empregar uma tcnica de tratamento do defunto at que os restos mortais
estivessem no estado adequado para seguir rumo a sua destinao final. A
tcnica mais comum consistia em enrolar o morto em uma esteira ou tecido e
enterr-lo at que o processo de decomposio se apresentasse em uma fase
adiantada. Os restos mortais eram ento desenterrados, os ossos limpos de
todos os resduos de carne e novamente enterrados dentro de uma urna de
cermica. Muitas vezes os ossos recebiam pintura e eram cuidadosamente
organizados dentro do recipiente funerrio. Certo mito, observado por
Aguiar (2003) entre os Mbya de Santa Catarina, narra que Anh (o demnio),
motivado por sua tamanha maldade, comeu Jaxy (Lua) e cuspiu fora os
ossos. Kuaray (o sol), comovido com a morte de seu irmo, recolheu os ossos
de Jaxy e levou-os a Nhanderu (Deus), que refez o corpo, trazendo Jaxy de
volta vida. A importncia simblica que os ossos assumem para a
cosmologia deste grupo Guarani refora uma relao longnqua entre os
ossos e a fora da vida. Uma anlise comparativa, ainda que observada a
dificuldade emprica de correlacionar grupos to distantes em termos
cronolgicos, levaria a inferir que esta ligao simblica poderia ser o
motivador para os enterramentos secundrios entre aqueles grupos ligados
tradio arqueolgica Tupiguarani que praticavam esta modalidade de
sepultamento.
A tcnica de fabricao da cermica na tradio Tupiguarani segue
um padro uniforme, partindo sempre do acordelamento. Roletes de argila
so cuidadosamente sobrepostos e quando o recipiente chega a sua
dimenso final uma pedra molhada esfregada nas paredes interna e
externa, cobrindo as emendas dos roletes. O acabamento desta superfcie
poderia se dar de duas formas: por meio de decorao pintada ou decorao
plstica. A decorao plstica, conhecida por sub-tradio Corrugada, era feita
Figura 3. Igaaba Carij procedente do stio arqueolgico do Rio Tavares, Ilha de Santa
Catarina. Acervo do Museu Universitrio Oswaldo Rodrigues Cabral.
por meio de incises mais ou menos regulares na parede externa do

recipiente, seja pela presso dos dedos, das unhas ou ainda pela aplicao
de objetos, como esptulas, cordas ou espigas de milho. A decorao
pintada era obtida pela aplicao de pigmentos por meio de finas lminas
de taquara sobre a superfcie da cermica, reproduzindo elementos
geomtricos variados (Figura 15).
Esta variao levou alguns arquelogos a defender que a decorao
pintada era utilizada para fins mais nobres, como rituais (SCHMITZ, 1959).
Porm, em alguns stios arqueolgicos ligados tradio Tupiguarani, a
cermica pintada parece igualar em produo com a corrugada, como nos
stios de Naufragados (Ilha de Santa Catarina) e de Porto Kaiow (Navira,
MS). A ocorrncia equilibrada das duas modalidades de produo
cermica leva a refletir que o tradicional modelo de sub-tradio Pintada na
rea entre So Paulo e Nordeste e sub-tradio Corrugada do Parapanema
para o Sul, de grande importncia para a arqueologia brasileira, deve
apresentar certa flexibilidade para entender estas variaes no como
anomalias, mas como resultado de diversidade cultural. Todavia, estudos
sistemticos no foram conduzidos nos dois locais acima apontados e as
consideraes foram elaboradas com base em impresses decorrentes da
165
disposio do contedo arqueolgico em superfcie.

De acordo com descries elaboradas por Hans Staden (1988), sabese que a produo cermica era atividade exclusivamente feminina e a
queima dos recipientes feita apoiando-os sobre pedras e recobrindo-os com
cortia seca, que era incendiada. No processo de queima aerbica, a
cermica fica translcida e o resultado um recipiente de cor pardacenta,
variando entre clara e escura. Neste tipo de queima indispensvel que a
massa receba material anti-plstico, evitando que a cermica se parta
durante o processo. Como anti-plstico poderia ser usado gros de quartzo,
ossos ou conchas triturados ou ainda cariap (matria vegetal).
Apoiando-se nas narrativas e crnicas se identifica outro objeto de
grande valor simblico e identitrio: o Mbarak (chocalho). Os rezadores
possuam seus mbaraks de uso exclusivo, pois este era um dos mais
importantes instrumentos religiosos. Os indgenas rendiam culto aos
mbaraks e os guardavam em local especfico. Estes cuidados eram
essenciais, pois os espritos se materializavam neste instrumento:
O Pag tinha o privilgio de falar aos espritos materializados
nas cabaas. Quando estas eram fabricadas com um cabo de
flecha, e com gros ou pedrinhas na parte ca, tinhamos o
marac, o instrumento sagrado dos Tup. O marac depois de
preparado pelos Pags era considerado como receptculo por
excelncia dos espritos (RAMOS, 1943: 124).
O mbarak sempre foi tido como o objeto mais sagrado entre os

grupos Tupi-Guarani. Metraux assevera que para o Guarani colonial os
maracs e os materiais empregados em sua manufatura manifestavam as
vozes dos espritos, sendo referenciados com oferendas: The grains inside
were manifestation of spirits and the tinkling noise, the spirit's voices. The
Tupinamba made food offerings to the maraca and consulted them to learn
the spirit's intentions (METRAUX, 1949: 573).
Os conflitos de interesses que se estabeleciam entre indgenas e
autoridades religiosas e polticas coloniais levaram os europeus a
associarem os mbarakas a instrumentos de prticas demonacas. Isso porque
os europeus pretendiam desconstruir a autoridade dos lderes indgenas. O
poder poltico dos indgenas no reduzidos estava nas mos dos caciques e
pajs, que logo passaram a ser o principal foco das crticas dos
conquistadores e missionrios. Nas narrativas aparecem constantemente
Figura 4. Fragmentos de cermica corrugada e pintada procedentes da Praia de Naufragados,

Ilha de Santa Catarina.
Figura 5. Contracapa do Volume 7 de Americae (DE BRY, 1592). Indgenas retratados em

duas das representaes que mais povoou o imaginrio europeu: em postura de idolatria ao
mal, representado pelo mbarak, e em prtica antropofgica. Acervo da Biblioteca Histrica
da Universidade de Salamanca. Reproduo digital autorizada.
167
como os responsveis por fazer cumprir os desejos de lucifer, conduzindo

todos os outros indgenas perdio. Fica claro que os europeus
pretendiam minar a imagem das lideranas indgenas, e um estratagema
utilizado para isso foi a difuso de imagens de pajs em postura de idolatria
a entidades demonacas. A construo de um imaginrio dos rezadores
como representantes das vontades do demnio na terra foi til no somente
para os representantes polticos, mas tambm para os evangelizadores, pois
tal representao lhes conferia um destaque ainda maior na salvao das
almas dos amerndios.
A figura 5 destaca as duas caractersticas de maior nfase nas
crnicas e representaes: o indgena em postura de idolatria ao mal (na
figura representado pelo mbarak) e em prtica de canibalismo. No mbarak
percebe-se uma figura em meia-lua. Lembrando ser a meia lua um smbolo
mouro e que a reconquista ficou arraigada na mentalidade europia como a
guerra santa dos cristos contra os infiis mulumanos, a meia-lua neste
caso pode intencionar uma projeo sobre os amerndios do sentimento de
repulsa que os ibricos nutriam em relao aos mouros. Em alguns textos os
mabaraks so descritos como possuindo uma abertura em forma de boca,
por onde os gros eram introduzidos. Por outro lado, a maneira como o
Mbarak apresentado na gravura lembra mais as formas de meia lua
presentes nos mastros das torres rabes do mundo islmico, corroborando a
primeira hiptese.
Os povos Tupi-guarani tambm so reconhecidos como exmios
canoeiros, qualidade defendida por muitos autores (LOTHROP, 1946;
FERNANDES, 1963; MELIA et al, 1987). A partir de sua origem amaznica,
os povos oriundos do Proto-tupi se deslocaram em ondas migratrias
aproveitando a mobilidade que os rios ofereciam, chegando ao rio Paraguai
e posteriormente ao litoral (MELIA, 1992). Desta forma, fica evidente a forte
ligao que estes povos nutriam com a navegao, primeiro fluvial e depois
martima. Entre os Carij da Ilha de Santa Catarina, as canoas eram
entalhadas a partir de um nico tronco de rvore, sendo que para tanto a
espcie arbrea mais utilizada era o garapuvu. A tradio indgena de
produzir canoas de um nico tronco de rvore foi posteriormente
incorporada pelos imigrantes aorianos que chegaram regio a partir do
sculo XVIII. Observando hoje os ltimos mestres canoeiros vivos possvel
entender como os indgenas do passado produziam as embarcaes,
manuseando habilmente talhadeiras e enxs (originalmente de pedra) na

rdua tarefa de escavar o tronco. Linhas feitas com cordas embebidas em
tinta demarcavam os limites da canoa. Terminado o servio a canoa ainda
tinha que permanecer algum tempo submersa por completo na gua do
mar antes de ser colocada em uso.
A Figura 6 ilustra a chegada da expedio de Sanabria Ilha de
Santa Catarina. Nela se observa este tipo de canoa de um nico tronco
usada pelos Carij, menores se comparadas com as fluviais e manejadas
sempre em grupos pequenos de em mdia cinco indgenas por canoa.
Apesar de pequenas no tamanho, eram utilizadas para cobrir grandes
distncias entre as ilhas do litoral meridional de Santa Catarina, tal qual
ainda feito pelos pescadores artesanais que utilizam este tipo de
embarcao.
As aldeias do perodo colonial eram assentamentos mais ou menos
estveis, onde se praticava a combinao da agricultura de coivara com os
produtos disponveis no meio circundante adquiridos por caa, pesca ou
coleta. Muitas imagens de cronistas replicam o clssico modelo de aldeias
circulares para os grupos Tupi-guarani (Figura 7). As casas eram dispostas
ao redor de um ptio central que servia tambm de espao para a celebrao
de rituais. Ao redor das casas, uma paliada em forma de crculo era
edificada a fim de propiciar segurana contra os ataques de grupos rivais.
As aldeias apresentavam uma funcionalidade mdia de cinco anos e
passado este perodo a terra comeava a apresentar sinais de esgotamento e
o local era abandonado:
Al cabo de cinco o seis aos, los techos de palma empiezan a
pudrirse, el suelo tropical se agota a causa del cultivo por
rozas, los campos son invadidos por las malas hierbas:
buscan, entonces, outro lugar para construir su poblado,
generalmente cerca de um ro o de um manantial, pero
suficientemente apartado, por razones de seguridad: adems
el poblado est com frecuencia rodeado de empalizadas y
trampas (HAUBERT, 1991: 27).
Os acampamentos sazonais ou temporrios (de passagem)

tambm eram essenciais para a obteno de recursos especficos, como
pescado ou frutos. Os acampamentos eram quase uma extenso da vida
produtiva da aldeia e podiam ser montados e desmontados com rapidez.
As redes atadas s rvores e prximas do fogo garantiam comodidade,
livrando do contato com os animais rasteiros (Figura 8).
169
Figura 6. Chegada da expedio de Sanabria Ilha de Santa Catarina (De Bry, 1592).
Reproduo digital autorizada.
Figura 7. Aldeia Tupinamb (De Bry, 1592). Reproduo digital autorizada.
Figura 8. Acampamento Tupinamb (De Bry, 1592). Reproduo digital autorizada.
Cultura material e identidade tnica nas sociedades Guarani

contemporneas
Conforme mencionado, a cultura material se mostrou mais
suscetvel a influncias externas, sofrendo significativas transformaes.
Isso, por outro lado, no indica ausncia de identidade projetada na cultura
material, muito pelo contrrio. A cultura material mudou, mas possvel
identificar expresses de afirmao tnica na produo de artefatos e
objetos Guarani da contemporaneidade. Alguns artefatos so verses
renovadas e adaptadas a partir de matrizes antigas. Outros, ainda,
preservam sua essncia bsica milenar. O mais importante ter claro que a
cultura dinmica e se adapta constantemente s situaes vivenciadas
pelo grupo. A cultura material, nesta condio de suscetibilidade, acaba por
ser um registro fsico desta dinmica cultural decorrente de processos de
171
mdia e longa durao.

Objetos, artefatos e instrumentos acabam tendo seus usos
rearranjados dentro das novas realidades que afetam a coletividade.
Tomando por exemplo o arco e flecha, antes majestoso instrumento
indgena por excelncia, hoje pouco uso e prtica encerra dentro das aldeias.
Aparece mais na condio de artesanato e de brinquedo entre as crianas e
adolescentes, quase como um mecanismo de acesso a uma memria coletiva
das prticas de caa e guerra ancestrais, ou seja, um elemento que tm por
funo rememorar a origem indgena. Desta forma, alm do uso entre as
crianas da aldeia, o principal objetivo da produo de arcos e flechas o da
venda na forma de artesanato. Para o consumidor do artesanato,
normalmente turista, arcos e flechas respondem a uma expectativa
constituda com base nas representaes acerca dos indgenas americanos,
fazendo com que sua comercializao atenda a uma demanda simblica de
consumo. Entre os Mbya, mesmo sendo os arcos e flechas utilizados somente
para venda na forma de artesanato, existe certa preocupao em obter
matria-prima a partir do que h disponvel no entorno, incluindo as fibras
das cordas. O nico elemento usado na confeco destes objetos que no se
encontra disponvel no entorno o pigmento, empregado para tingir penas
e detalhes. Esta prtica vem integrar um discurso que atribui originalidade
ao objeto, ou seja, original porque usa matria prima extrada da natureza.
Isso agrega valor de mercado ao artesanato.
Se os arcos e flechas no so mais os objetos por excelncia do
caador, a caa em aldeias prximas a ambientes de floresta se d pelo
emprego de variados tipos de armadilhas, depositadas nas carreiras dos
animais. Estas armadilhas aparecem em gravuras que ilustram as crnicas
da conquista e influenciaram outros segmentos culturais do Brasil,
instrumentalizados por caboclos e colonos ao longo de muitas regies do
territrio nacional. A mais popular das armadilhas Guarani o mundu,
aparecendo inclusive em narrativas mitolgicas. As armadilhas so
distribudas dentro de um permetro de caa cuidadosamente levantado
com base nas rotas de deslocamento das espcies mais apreciadas. No caso
do mundu, quando o animal segue pela trilha e cruza a armadilha aciona
uma espcie de gatilho mecnico que libera um pesado tronco sobre a presa,
esmagando-a. Os animais capturados com mais freqncia nas armadilhas
so o tatu, o coati, o gamb e a paca. A caaria tambm praticada com
armas de fogo. Por outro lado, a caa nas proximidades das aldeias est se

tornando uma atividade cada vez menos freqente devido s proibies
legais, aos desentendimentos com os vizinhos no indgenas e distncia
de algumas aldeias das zonas florestadas.
As vestimentas tradicionais, como o xirip e o tipoy, obtidas pelas
tcnicas artesanais de tecelagem, caram em desuso, sendo substitudas
pelas roupas comercializadas pela indstria txtil. A tecelagem tradicional
parece ter sido rapidamente abandonada no somente entre os Guarani,
mas em muitos outros grupos tnicos. Poucos indgenas ainda dominam a
tcnica tradicional de tecelagem, entre os quais esto os Ashanika do Acre.
Observando o trabalho do tecelo se tem uma noo de como era o modo de
produo de tecidos entre indgenas do passado. O xirip era uma espcie
de tanga portada pelos homens e o tipoy uma saia longa que cobria os
quadris, da cintura at o joelho. Estas vestimentas no eram pensadas
isoladas, mas para o uso em harmonia com os adornos. Sabe-se que os
invernos so rigorosos em muitos pontos do Brasil, o que remete a uma
indumentria prpria para os dias frios, mas que pouco dela se conhece.
Provavelmente era composta por mantas de pele de animais usadas
juntamente com batas de tecido (como as dos Ashanika - Figura 9).
Os adornos tradicionais de pena, como o diadema, aparecem
ressurgidos entre os Guarani. So utilizados especialmente em cerimnias e
assemblias, acompanhados de outros adereos, como colares e brincos
(Figura 10). Ao paramentar-se, alm de portar o mbarak o rezador faz uso
de muitos adornos cuja significao simblica foi recalibrada no interior da
sociedade. Os adereos, desta forma, incorporaram o protocolo
indumentrio dos rezadores nas assemblias e outros atos coletivos,
expressando afirmao tnica, status e sentimento de pertencimento.
Como a religiosidade se apresenta como piv fundamental da
cultura Guarani, a msica guarda espao de destaque devido sua estreita
relao com a liturgia. O canto acompanhado de instrumentos musicais
que marcam o ritmo das rezas cantadas, sendo os principais o mbarak
(chocalho) e o takuapu (basto de ritmo). Ao incio de cada cerimnia
religiosa, a msica aparece como elemento principal, junto com a dana e
enquanto o lder religioso toca seu mbarak os demais msicos o
acompanham tocando outros instrumentos musicais. Entre os Kaiow os
rezadores tambm praticam uma espcie de reza unssona ritmada somente
pelo mbarak, manejado em movimentos circulares pelo lder religioso. O
rezador Kaiow, alm do mbarak possui um apito que o coloca em contato
Figura 9 - Bata Ashanika, acervo do Museu da Borracha, Estado do Acre.
173
Figura 10. Rezadores Kaiow.
com o plano espiritual.

Outro objeto indispensvel e amplamente empregado nos rituais
dirios de reza o petygu (cachimbo). Na crena Guarani a fumaa exalada
pelos cachimbos tem a propriedade de afastar estes maus espritos. A
cpula do cachimbo feita em cermica ou n de rvore e a fumaa tragada
por um fino cano de taquara. Entre os Mbya, o uso dos cachimbos
transcende os eventos religiosos, pois tido como uma forte proteo contra
os espritos. Todos os dias, especialmente ao final de tarde, o cachimbo
fumado para espantar os maus espritos e preparar o ambiente para as
rezas. Tambm pitado em casa no intuito de que os espritos ruins no
exeram sua influncia malvola sobre a famlia. A posio do petygu no
repertrio simblico parece ser de elevado destaque, pois muito difcil
adquirir um cachimbo entre os artesanatos comercializados.
O tend, assento tradicional de forma zoomrfica, um mobilirio
muito raro. Na aldeia de Imarui (SC), um ancio ainda produz as banquetas
175
tradicionais, muito apreciadas no comrcio de artesanato. A partir de um

toco compacto de rvore, o arteso esculpe a forma animal desejada. Aps
longo processo de entalhamento, a banqueta finalmente lixada e est
pronta para o uso. As que so comercializadas apresentam desenhos
ornamentais obtidos por processo de queima, mas as de uso ordinrio nas
aldeias normalmente no possuem ornamentao, apenas a silueta animal.
Entre os adornos mais utilizados, esto os colares coloridos, fiados
com contas. Os colares com sementes pintadas de branco e preto, em grupos
intercalados, tm conotao religiosa, um tributo a Nhander. Outros, que
interpolam pequenos tubos coloridos de madeira com sementes, so objetos
de afirmao tnica: na fala dos informantes quem usa porque Guarani
(Figura 14). Alguns pais fazem questo de que as crianas usem adornos
desta natureza ainda recm nascidas, amarrando as sementes no pulso ou
no tornozelo do beb.
As habitaes nas aldeias so normalmente de uso unifamiliar. Em
Santa Catarina, a maioria das casas edificada em madeira. J em algumas
aldeias do Mato Grosso do Sul o material predileto o tijolo cermico.
Entretanto, em aldeias mais afastadas existe muito apreo pelas casas
construdas no modo tradicional, em taipa.
Para edificar uma casa em taipa, montam um esqueleto de toras e
taquaras. Com a estrutura pronta, d-se incio produo do barro, que
preencher os espaos da parede: o barro pisoteado por vrias horas at se
obter a textura mais apropriada; logo aps recolhido e arremessado contra
a malha de taquara, formando a parede. Para a cobertura, usam folhas de
palmeiras. As casas tradicionais podem ser de duas classes: a Oo, moradia
familiar (Figura 11); e a Opy, a casa de reza. Os que optam por residir nas Oo
fazem uso de pouca ou quase nenhuma moblia. Quando possuem alguma
cadeira, esta fica fora da casa, pois dentro, devido pouca altura, sentam em
banquetas. Tambm no interior da casa montam alguma espcie de mesa de
madeira para apoiar seus objetos e guardar comida.
Nas aldeias de Massiambu, Morro dos Cavalos e Imaru (todas em
Santa Catarina), a iniciao ao artesanato acontece muito cedo, mesmo
porque este um dos principais meios de subsistncia. Para produo de
seus objetos, os artesos empregam principalmente a madeira e a taquara.
Da madeira esculpem estatuetas de animais e com a laminao da taquara
tranam suas cestarias.

O artesanato exerce dupla funo nas aldeias Mbya de Santa
Catarina: a econmica e a cultural. Na economia, a produo do artesanato
tida como a principal fonte de renda das aldeias, possibilitando que as
famlias comprem roupas, comida, construam casas e dem manuteno s
suas habitaes. Em uma segunda dimenso, o artesanato tido como
exerccio da etnicidade e manifestao da tradio. Os artesos afirmam que
determinados padres decorativos de cestarias e entalhes em madeira so
exclusivos do Guarani.
Os animais da fauna, que tambm abundam o repertrio
mitolgico, so recriados a partir de pequenas esculturas entalhadas em
madeira. No passado, serviam de brinquedo para as crianas e de cartilha
de aprendizagem. Os mais velhos utilizavam os animaizinhos em madeira
para ensinar as crianas sobre os ciclos da vida:
que a nossa leitura, nossa educao, nossa histria,
contada atravs de desenhos, como que uma escultura. (...)
at o calendrio, ele formado assim: tem os dias, esse dia da
planta, aquele outro dia da caa, aquele outro ms do peixe
(...). O calendrio de uma gestante, ento fazia o smbolo de
uma gestante, ento tentava colocar o bicho daquele tempo,
da estao que a gestante comeou [relato de informante].
As esculturas so feitas a partir de pedaos macios de madeira.

Utilizando unicamente uma faca, o arteso esculpe a forma animal por ele
idealizada. Terminada a escultura, a madeira crua sofre um processo de
queima (similar pirografia) para delinear os detalhes do animal,
resultando em uma pea de contraste bicolor (Figura 12). As partes negras
so desenhadas com faca ou arame aquecidos ao fogo. O metal aquecido,
quando no estado translcido, aplicado sobre a pea, seja para os
pequenos detalhes, como unhas, boca, olhos, ou para cobrir toda uma rea,
como o dorso do animal.
A cestaria constitui um dos artesanatos mais populares entre as
aldeias, popularidade esta provavelmente decorrente da boa aceitao
comercial. Lminas de taquara, cortadas com eximia preciso, so
entrelaadas mo, uma a uma, com uma tcnica para cada formato de
cesto. O uso de corantes artificiais possibilita a formao de desenhos
geomtricos, tendo no azul, no verde, no amarelo e no vermelho as
coloraes mais recorrentes (Figura 13).
Aos objetos de artesanato so agregados elementos decorativos,
Figura 11. Oo - a casa tradicional. Aldeia de Massiambu, Estado de Santa Catarina.
Figura 12. Artesanato Mbya - animais esculpidos em madeira.
177
Figura 13. Cestaria Mbya Guarani.
179
sendo o mais comum um chumao de penas coloridas em cores vivas, como

amarelo, vermelho e azul (figura 14). Estes adornos de penas so aplicados
nas extremidades dos arcos e das hastes das flechas, bem como nos cabos
dos chucalhos e de outros instrumentos de empunhadura. Outra opo de
decorao se d pelo emprego de padres geomtricos obtidos a partir do
tranado das palhas. Estes tranados normalmente so coloridos, mas em
ocasies menos freqentes podem ser obtidos a partir de um contraste
bicolor intercalando palha crua e queimada.
Os motivos mais comuns abordados nas cestarias e outros
tranados so linhas em zigue-zague paralelas, losangos e enlaces
simtricos que intercalam cor (ou queima) com palha crua. Um jovem
arteso Mbya, quando questionado sobre o significado dos motivos,
contestou que so desenhos herdados dos ancestrais e que assim o so
porque prprio do Guarani, mas que o significado era atualmente
desconhecido.
Reflexes extradas
Mesmo estando de acordo que a cultura material se mostrou mais
suscetvel quelas influncias externas que acarretaram mudanas, isso no
implica necessariamente um decrscimo na relao da cultura material com
a etnicidade do grupo. As transformaes na cultura material no indicam
uma perda de valor simblico, mas simplesmente que este valor foi
recalibrado de forma a se adaptar s novas realidades vivenciadas. As
relaes simblicas continuam a existir, como no caso dos adornos que
complementam a paramenta do rezador nos atos coletivos.
Novas funes da cultura material ou as diferenas observadas na
sua produo so resultantes de incorporaes assumidas pela coletividade
em sua constante busca de sentido para o mundo em que vivem. Ou seja, as
transformaes sofridas pela cultura material so importantes registros dos
processos de longa durao a que estes grupos so submetidos. Pois a
cultura justamente este mecanismo cuja funo conferir sentido ao
mundo dos atores sociais envolvidos.
Cientes da crtica estabelecida a um modelo ultrapassado que
reivindica um Guarani monoltico (EREMITES DE OLIVEIRA, 2007;
SCHIAVETTO, 2003), por outro lado no se pode negar que semelhanas
lingsticas, simblicas e at mesmo materiais so observadas entre estes

grupos, indicando elos que os conectam de alguma forma. Com efeito, ainda
que cada um destes grupos atuais classificados como guaranis (Mbya, Kaiowa e
Nhandeva) se apresente como grupo tnico especfico, as etnografias revelam
importantes continuidades no plano do discurso cosmolgico e das narrativas
mticas (AGUIAR & PEREIRA, 2010).
A proposta que se faa um caminho inverso daquele usualmente
seguido por alguns arquelogos. Ao invs de buscar continuidades a partir dos
vestgios arqueolgicos para justificar uma seqncia cultural ininterrupta e
invarivel dos povos Guarani modelo criticado veementemente por Eremites
de Oliveira (2007) o que se prope investigar o passado tendo por suporte os
dados etnogrficos contemporneos. A lgica aplicada pela arqueologia
partir das evidncias materiais para as inferncias simblicas, porm, o ciclo
oposto pode ser muito produtivo, partindo das referncias simblicas de
rituais, toponmias e narrativas mitolgicas, somando-se ao levantamento de
dados etno-histricos, para identificar elos de conexo cultural com o passado
arqueolgico.
Ao centrar-se no abandono da produo cermica como evidncia de
descontinuidade, o pesquisador pode ser enganado por uma avaliao muito
simplista que erroneamente subestima os arrolamentos entre cultura material e
relaes sociais. Os recipientes cermicos para os povos Tupi e Guarani do
perodo proto-colonial e colonial assumiam dimenses simblicas, como
explicado no caso das igaabas. O cauim era preparado e armazenado nos
recipientes cermicos, sendo a cermica o meio e no a funo propriamente
dita substitui-se o meio e se mantm a funo. O cauim ainda feito pelos
Guarani entre os Mbya recebe o nome de Kaguijy somente a cermica cedeu
lugar a outros utenslios. As significaes diacrnicas so constitudas por elos
culturais, que neste caso exemplificado no era a cermica como muitos
reivindicam, mas os usos e desusos que esta encerrava como a produo da
bebida fermentada.
As regras de produo da cultura material so as mais flexveis e
adaptveis. O comrcio de artesanato passou a ser uma forte motivao para a
produo, pois acarreta a entrada de capital indispensvel para a subsistncia.
A produo, por sua vez, vem responder uma demanda de consumo que est
fortemente influenciada por uma expectativa simblica calcada nas
representaes que o consumidor tem acerca do indgena. Estas variveis vo
ditar as normas de manufatura, o que no implica propriamente uma perda de
etnicidade vinculada cultura material, mas um rearranjo destes valores
simblicos no interior da sociedade Guarani.
181
Figura 14. Colar e zarabatana - Artesanato Mbya Guarani.
Figura 15. Padres geomtricos de cermica pintada da tradio Tupiguarani. A, B, C e D:

Naufragados, Ilha de Santa Catarina; E: Porto Kaiow, Navira, Mato Grosso do Sul.
Figura 16. Arteso esculpindo

animal em madeira (ao lado).
Figura 17. Artesanato exposto
para venda, Morro dos Cavalos,
Santa Catarina (abaixo).
183
Referencias
AGUIAR, Rodrigo Luiz Simas de; PEREIRA, Levi Marques. (2010).
Religio, dualismo da alma e as representaes do 'teko por' e do 'teko vai'
entre os povos guarani. Anais da XIII Jornadas Internacionais sobre as Misses
Jesuticas. Dourados: UFGD.
AGUIAR, R. L. S. (2003). Los Mbya em el litoral de Santa Catarina, Brasil. Tese
de Doutorado. Salamanca: Programa de Dourorado em Antropologia de
Iberoamerica da Universidade de Salamanca.
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Reconhecimento de
territrios indgenas e
quilombolas em Mato Grosso
do Sul:
desafios para a antropologia social e a arqueologia em
ambientes colonialistas
1
Levi Marques Pereira1
O colono faz a histria e sabe que a faz. E porque se refere
constantemente histria de sua metrpole, indica de modo
claro que ele aqui o prolongamento dessa metrpole. A
histria que escreve no portanto a histria da regio por ele
saqueada, mas a histria de sua nao no territrio explorado,
violado e esfaimado. A imobilidade a que est condenado o
colonizado s pode ter fim se o colonizado se dispuser a por
termo histria da colonizao, histria da pilhagem, para
criar a histria da nao, a histria da descolonizao.
Frantz Fanon (1968 [1961]: 38)
promulgao da Carta Constitucional de 1988 no apenas

oficializou o fim do regime militar (1964-1985) e instalou o Estado
Democrtico de Direito no Brasil, mas tambm passou a ser um
divisor de guas na reorientao da ao do Estado Nacional junto a amplos
setores da populao brasileira. Exemplo disso o fim do paradigma
assimilacionista que marcou a poltica indigenista oficial e a legislao
brasileira desde tempos imperiais, alm do reconhecimento do Brasil como
um pas multitnico e multicultural.
Com efeito, o novo texto constitucional passou a exigir a
mobilizao do aparato estatal para atuar no sentido de assegurar direitos
1. Professores de Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados e pesquisadores
do ETNOLAB (Laboratrio de Arqueologia, Etnologia e Etno-histria).
186 JORGE EREMITES DE OLIVEIRA E LEVI MARQUES PEREIRA

sociais a segmentos historicamente excludos da populao, como o caso
dos povos indgenas. Alm disso, as questes tnicas e raciais tambm
passaram a integrar a pauta de atuao dos rgos de governo, cada vez
mais acionados a instituir procedimentos administrativos que visam
assegurar direitos a essas coletividades.
Nos lastros desses procedimentos, foi ampliada a demanda pela
produo de processos administrativos que requerem a atuao de
especialistas em antropologia social. Isso tem sido feito para atender,
sobremaneira, as novas exigncias legais colocadas pela necessidade do
reconhecimento de direitos conquistados por povos e comunidades
tradicionais.
Tais procedimentos passaram a ser questionados principalmente
por proprietrios de terras na Justia Federal, o que tambm passou a
requerer a atuao de antroplogos sociais na produo de laudos judiciais.
Este cenrio criou um novo campo de atuao profissional, e esses
especialistas passaram a ser cada vez mais requisitados a produzirem
estudos de igual natureza em todas as unidades da Federao. Estes so os
casos da coordenao de grupos tcnicos de estudos para a identificao e
delimitao de terras indgenas e da realizao de percias judiciais nessas
reas.
Em Mato Grosso do Sul esta situao passou a ser verificada a partir
da dcada de 1990, e inicialmente as demandas foram apresentadas pela
Justia Federal e FUNAI (Fundao Nacional do ndio) para reas
reivindicadas por povos originrios. Posteriormente, na dcada de 2000,
estudos desse tipo passaram a ser requisitados pelo INCRA (Instituto
Nacional de Colonizao e Reforma Agrria) para a identificao de
territrios de comunidades remanescentes de quilombos. Em alguns casos,
a Justia Federal chegou mesmo a intimar arquelogos a produzirem
laudos periciais sobre reas identificadas e delimitadas no territrio sulmato-grossense pela agncia indigenista oficial.
No entanto, alguns desses estudos geraram polmicas e um deles
foi inclusive objeto de anlise mais detalhada por um de ns (Eremites de
2. A maioria desses laudos foi feita por um nico arquelogo, quem amide maculou muitas de
suas pericias por um vcio inadmissvel luz do direito e da antropologia: a busca deliberada
por vestgios arqueolgicos de um passado distante e imemorial, relegado ao perodo prcabraliano, ao invs de investigar a tradicionalidade da ocupao indgena nas reas em litgio,
conforme determina o Art. 231, 1, da Lei Maior.
RECONHECIMENTO DE TERRITRIOS INDGENAS E QUILOMBOLAS EM MS
187
Oliveira 2007)2. A polmica maior se deu por conta dos juzes intimarem um
profissional com formao em arqueologia pr-histrica, que trabalhava
com metodologias pouco apropriadas ao estudo das relaes que
populaes vivas desenvolvem com seu territrio de ocupao tradicional,
para periciar trabalhos realizados por antroplogos sociais.
Laudos judiciais elaborados a partir de percias de natureza
antropolgica, histrica e arqueolgica, geralmente dizem respeito a
estudos voltados para a formulao de respostas a quesitos apresentados
por um juiz e pelos assistentes tcnicos das partes envolvidas em litgios
ligados disputa pela posse da terra. Normalmente, o perito tem de
responder a quesitos apresentados pelo Juzo e aos formulados pelos
representantes das comunidades indgenas (Procuradoria da FUNAI,
Ministrio Pblico Federal ou advogado por elas constitudo) e pelos
assistentes tcnicos representantes dos proprietrios de terra (fazendeiros,
colonos assentados pelo Estado, pequenos produtores rurais etc.). Disso
resultam trabalhos de alta complexidade, os quais envolvem um conjunto
de dezenas quesitos, muitos deles com armadilhas do mundo jurdico que
buscam direcionar as respostas do perito para determinada linha de defesa,
por vezes para lev-lo contradio.
Os relatrios tcnicos elaborados no mbito da administrao
pblica, por sua vez, dizem respeito a estudos requisitados por rgos
pblicos, como a FUNAI e o INCRA. So executados segundo normas
estabelecidas para esta finalidade, a exemplo de leis, decretos, portarias e
instrues normativas. Estes procedimentos tambm comportam grande
complexidade, renem estudos interdisciplinares coordenados por um
antroplogo social, mas tambm agregam conhecimentos de bilogos ou
ambientalistas, topgrafos e tcnicos fundirios. O relatrio apresentado
pelo profissional incorporado a um processo administrativo interno ao
rgo pblico, e tambm objeto de contraditrio. Na verdade, o estudo
quase sempre tambm objeto de questionamento na Justia Federal, no
mbito de um processo judicial, e por este motivo deve ser elaborado na
perspectiva de antever ou antecipar s objees a que estar exposto.
Apesar de termos sido intimados a produzir laudos judiciais desde
fins da dcada de 1990, somente em 2003 pudemos realizar uma percia de
natureza antropolgica, arqueolgica e histrica para a Justia Federal em
Campo Grande. Tratou-se do laudo sobre uma rea reivindicada por uma
comunidade Terena para a ampliao de limites da Terra Indgena Buriti, de
OU IT
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MATO GROSSO
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Chapado do Sul ou
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Itaquira
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Sete Quedas
55
SO PAULO
Nova Andradina
Douradina
Anglica
Anaurilndia
Dourados Deodpolis
Ftima do Sul Glria de Dourados Ivinhema
Bataipor
Novo
Vicentina
Taquaruss
Jate Horizonte
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do Sul
Juti
Cel. Sapucaia
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Nova Alvorada do Sul

Rio Brilhante
Maracaju
Bela Vista
Caracol
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Guia
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da Laguna
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Porto Murtinho
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Bandeirantes
Corguinho
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do Oeste
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Eldorado
Japor
PARAN
Mundo Novo
110 km
Organizao: Jorge Eremites de Oliveira (Julho/2010).
Figura 1. Localizao dos municpios sul-mato-grossenses de Antnio Joo, Sidrolndia e Dois

Irmos do Buriti, com a indicao das terras indgenas ande Ru Marangatu e Buriti.
189
2.090 para 17.200 hectares, localizada na Serra de Maracaju, entre os

municpios de Sidrolndia e Dois Irmos do Buriti (Eremites de Oliveira &
Pereira 2010)3. Posteriormente, em 2007, produzimos um laudo semelhante
sobre a Terra Indgena ande Ru Marangatu, rea tradicionalmente
ocupada por uma comunidade Kaiowa estabelecida em Antnio Joo, na
fronteira do Brasil com o Paraguai (Eremites de Oliveira & Pereira 2009)4.
Alm dessas duas situaes, acumulamos experincias na
identificao e delimitao de terras tradicionalmente ocupadas por
comunidades Guarani e Kaiowa, bem como na realizao de estudos e
orientao de pesquisas sobre outros povos indgenas estabelecidos em
Mato Grosso do Sul e em outras unidades da Federao (ver, p. ex., Pereira
1999, 2004). Mais recentemente, em 2008, iniciamos trabalhos voltados para
a identificao e delimitao do territrio de duas comunidades
remanescentes de quilombos, uma em Sonora (Famlia Bispo) e outra em
Pedro Gomes (Famlia Quintino), no extremo norte do estado.
Todas essas experincias favoreceram a construo, para alm do
mbito da academia, de um campo de reflexo para a aplicao de saberes
prprios da antropologia social, da arqueologia e da etno-histria para a
3. Os Terena, tambm conhecidos historicamente como Eteleno ou Tereno, constituem um

povo indgena cujo idioma nativo est filiado famlia lingustica aruk, a qual no est
vinculada a nenhum tronco lingustico identificado atualmente, a exemplo do Tupi e do MacroJ. Desde os perodos colonial e imperial, sobretudo a partir da segunda metade do sculo XIX,
povos identificados como Terena, Echoaladi (Chavarana), Kinikinau (Equiniquinau) e Laiana,
tambm mencionados em fontes textuais como Guan e Chan, motivo pelo qual so citados na
literatura etnolgica e etno-histrica como Guan-Chan (Guan-Txan), passaram por
complexos processos de territorializao. Disso resultou em uma espcie de amlgama
sociocultural e este um dos principais motivos pelo qual a maioria de seus descendentes
atualmente se autodenomina para a exterioridade como Terena.
4. Os Kaiowa so falantes do idioma guarani, filiado famlia lingustica tupi-guarani e ao
tronco tupi, e se auto-identificam em Mato Grosso do Sul por este mesmo etnmio, embora
tambm se percebam e sejam mais conhecidos no Paraguai como Pai-Tavyter, ou
simplesmente Pai. Entretanto, na literatura antropolgica, arqueolgica e etno-histrica eles
tambm so mencionados como Kaiowa-Guarani ou Guarani-Kaiowa, termos cunhados a
partir de uma viso essencialista da cultura indgena. Ambos os termos no correspondem,
pois, s autodenominaes apresentadas por eles, tampouco esto de acordo com as discusses
em torno da teoria da etnicidade (ver Barth 1996 [1969], 2000). No caso dos Guarani, cumpre
esclarecer que em Mato Grosso do Sul eles se autodenominam com o mesmo nome de sua
lngua nativa, a guarani, e tambm so chamados de andeva. No Paraguai, contudo, so mais
conhecidos como Ava-Guarani ou simplesmente Ava.

identificao de territrios indgenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul.
Os trabalhos de campo que embasam a parte emprica dos laudos
que produzimos foram realizados em um ambiente que pode ser
caracterizado como colonialista. Caracterizamos como ambiente
colonialista o cenrio poltico marcado por vrias formas de violncia e
tentativas de dominao contra minorias tnicas, sitiadas e constrangidas
por diversos mecanismos de sujeio, como, por exemplo, a imposio feita
aos indgenas para se comunicarem em segunda lngua, o portugus.
Quando isso ocorre, eles normalmente expressam domnio precrio da
lngua oficial ao se confrontarem com um sistema jurdico completamente
estranho s regras de convivncia que vigoram em suas comunidades.
Tratam-se, ainda, de saberes, prticas e poderes que aglutinam indivduos e
coletividades da sociedade envolvente (fazendeiros, instituies ruralistas,
jornalistas, setores da imprensa que dependem de favores do Estado etc.),
bem como agentes do Estado empoderados com o cargo que possuem
(delegados de polcia, procuradores, juzes, assistentes judiciais,
parlamentares, governantes etc.). No obstante, eles tm o contraponto em
povos e comunidades tradicionais e seus aliados (organizaes no
governamentais, setores de universidades, Ministrio Pblico Federal,
intelectuais etc.) que reivindicam direitos territoriais, apesar de
encontrarem enorme dificuldade em dominar os cdigos em que so
obrigados a expressarem os argumentos que podem referendar seus
direitos.
No caso especfico de Mato Grosso do Sul, como de amplo
conhecimento, este um dos estados brasileiros que apresenta o maior
nmero de demandas pelo reconhecimento de territrios indgenas e
quilombolas no pas. As maiores demandas foram apresentadas pelos
Guarani, Kaiowa e Terena, povos indgenas que comearam a perder
grande parte de seus territrios aps a guerra entre o Paraguai e a Trplice
Aliana (1864-1870) e, consequentemente, a sofrerem violentas e abruptas
formas de desterritorializao (ver Brand 1993, 1997; Eremites de Oliveira &
Pereira 2007, 2009, 2010; Ferreira 2007). Demandas assim tm mais a ver
com a organizao e as estratgias polticas desses atores sociais e muito
menos com eventuais foras aliengenas, diferentemente do que imaginam
e difundem seus opositores. Alm disso, cumpre registrar que o estado de
Mato Grosso do Sul foi recentemente apontado como o mais anti-indgena
do pas, conforme assegurou a antroploga Marta Maria Azevedo,
191
pesquisadora da UNICAMP (Universidade de Campinas), em entrevista

concedida ao jornal Correio da Cidadania, ocasio em que analisou a situao
dos Guarani e Kaiowa que vivem na regio (cf. Brito 2010).
Nesta linha argumentativa, o ambiente colonialista a que nos
referimos est relacionado, portanto, a um conjunto de relaes sociais e de
poder, linguagens, prticas e saberes que marcam a relao do Estado e de
amplos segmentos da sociedade nacional para com minorias tnicas. Est
presente especialmente em situaes scio-histricas decorrentes do
avano das frentes pioneiras, sobretudo nos campos econmico, poltico,
social e cultural. Tem a ver ainda com esbulhos de territrios de ocupao
tradicional de populaes indgenas e quilombolas, processos de
territorializao, discriminao tnicorracial e outras formas de violncia,
inclusive a fsica, contra povos e comunidades etnicamente distintos em
relao sociedade nacional.
Tal idia remete ao paradigma de colonialismo interno difundido na
antropologia social brasileira na dcada de 1960 por Roberto Cardoso de
Oliveira (1978 [1966]). Suas idias tambm tiveram inspirao nos aportes
do socilogo e cientista poltico mexicano Pablo Gonzalez Casanova (1963),
e chamaram ateno para os estudos relacionados aos contatos
intertnicos5. Em suas palavras:
O estudo do colonialismo interno no Brasil teria, assim, o
mrito de transformar a questo indgena que a muitos pode
parecer irrelevante num sensvel microscpio atravs do
qual seriam conhecidos aspectos novos do Segundo Brasil,
sua dinmica expansionista, o sistema de poder que lhe
inerente e cuja primeira vtima o Brasil Indgena. A
dialtica das relaes entre as classes (trabalhadoras e
empresariais) e os grupos tribais, como descrevi em O ndio e
o Mundo dos Brasil e como fizeram Laraia & Da Matta em
ndios e Castanheiros, constituiria o fulcro da investigao
desse Terceiro Brasil (Cardoso de Oliveira 1978 [1966]:81).
5. No artigo originalmente publicado em 1966, Cardoso de Oliveira apresenta uma crtica s

limitaes da abordagem culturalista e ao paradigma da aculturao em voga em estudos
etnolgicos da poca. Ao fazer isso, props a aproximao da antropologia social brasileira de
uma sociologia crtica de vis marxista. Esta perspectiva marcou os programas de psgraduao em antropologia social no Brasil, dos quais o do Museu Nacional, ligado UFRJ
(Universidade Federal do Rio de Janeiro), criado em 1968, o mais antigo e onde o antroplogo
teve atuao destacada.

Em recente redefinio do tema, Gonzlez Casanova assim
pontuou ao analisar que o colonialismo interno ainda um tabu para
muitas distintas correntes ideolgicas:
En una definicin concreta de la categora de colonialismo
interno, tan significativa para las nuevas luchas de los
pueblos, se requiere precisar: primero, que el colonialismo
interno se da en el terreno econmico, poltico, social y
cultural; segundo, cmo evoluciona a lo largo de la historia
del Estado-nacin y el capitalismo; tercero, cmo se relaciona
con las alternativas emergentes, sistmicas y antisistmicas,
en particular las que conciernen a la resistencia y la
construccin de autonomas dentro del Estado-nacin, as
como a la creacin de vnculos (o a la ausencia de estos) con
los movimientos y fuerzas nacionales e internacionales de la
democracia, la liberacin y el socialismo (Gonzalz Casanova
2006:409).
A noo de colonialismo interno relevante, pois, para analisar o

processo dos contatos intertnicos, sobretudo entre os povos indgenas,
comunidades quilombolas e a sociedade envolvente (Estado, fazendeiros,
trabalhadores rurais, extrativistas etc.), e as situaes scio-histricas e
culturais deles decorrentes. Nesta linha argumentativa incluem-se, por
exemplo, os estudos sobre os processos de territorializao e outros temas
tratados por Joo Pacheco de Oliveira (1987, 1998a, 1998b, 1999), para os
quais se somam outros tantos estudos, especialmente queles que
apresentam aportes aos estudos ps-coloniais e chamada antropologia do
colonialismo (Asad 1973; Ashcroft, Griffiths & Tiffin 2006; Bensa 2006;
Bhabha 2003; Fabian 1991, 1996, 2001; Fanon 1968; Pels 1997, 2008; Said
2003; Smith 2005; Stocking Jr. 1991; Williams & Chrisman 1994; etc.).
O fato que a redemocratizao da sociedade brasileira tornou
possvel a organizao dos ndios e quilombolas em torno da defesa de seus
direitos. Isso tambm feito a partir da elaborao de estratgias polticas
por parte destes atores sociais, em busca de uma aproximao com
segmentos aliados na sociedade nacional. Por isso em Mato Grosso do Sul,
desde a dcada de 1980, surgiram lderes indgenas de expresso no cenrio
nacional e internacional, como Maral de Sousa e Marcos Terena, os quais
passaram a defender e a divulgar as demandas dos povos indgenas no
Brasil. Comunidades precariamente territorializadas, como a de ande Ru
Marangatu, recolhida em nove hectares de terra no distrito de Campestre,
193
municpio de Antnio Joo, passaram a reivindicar de forma cada vez mais

incisiva o reconhecimento de seus territrios tradicionais6. Com isso
foraram a agncia indigenista oficial a criar grupos de estudos e iniciar o
procedimento administrativo de regularizao de suas terras, sendo este
um dos desafios colocados para a antropologia social e a arqueologia no
estado.
Ademais, cumpre explicar que em ambientes colonialistas,
marcados pela dominao de alguns imprios sobre milhes de quilmetros
quadrados de territrios e povos estabelecidos por todo o planeta,
especialmente entre os sculos XIX e XX, foram consolidados tcnicas,
mtodos e teorias que asseguraram a cientificidade na antropologia social
ou cultural e na arqueologia. Significa dizer, portanto, que a aplicao de
conhecimentos inerentes a essas reas do conhecimento na identificao de
territrios tnicos exige, ao menos, dois procedimentos bsicos. O primeiro
diz respeito s reflexes terico-metodolgicas orientadas pela
preocupao em descolonizar e desessencializar saberes relativos
antropologia social e arqueologia, e estabelecer interfaces com reas afins,
como o direito, a histria e a sociologia. Isso leva aplicao de
conhecimentos teis para este tipo de demanda, a exemplo do uso dos
mtodos da observao direta, genealgico, etno-histrico e de histria de
vida, comuns na antropologia social, acrescidos dos estudos sobre sistemas
de assentamento e paisagens humanizadas, bastante recorrentes na
arqueologia. O segundo est relacionado ao estabelecimento de uma relao
de alteridade para com os interlocutores indgenas e quilombolas, assim
como tambm para com os representantes dos poderes constitudos na
Repblica.
No caso, o estudo dos sistemas de assentamentos, tema muito
conhecido entre arquelogos desde o sculo XX (ver, p. ex., Chang 1968;
Trigger 1970, 1978; Renfrew & Bahn 1998), tem implicado no seguinte:
compreender o uso desses locais e a historicidade das famlias que neles
viviam, os motivos de seu abandono e as causas que as levaram instalao
de novas habitaes em seu territrio. Esta perspectiva remete
incorporao dos conceitos de territorializao e processo de territorializao
aos estudos etnoarqueolgicos no Brasil, haja vista a necessidade de sua
6. Em Campestre foi assassinado Maral de Sousa, no dia 25 de novembro de 1983, quando o
lder guarani estava bastante envolvido na luta pela demarcao daquela terra indgena.

aplicao para a compreenso da relao entre cultura material,
comportamento humano, historicidade e organizao e reorganizao
socioespacial. Por este motivo, apresentamos aqui os conceitos
territorializao e processo de territorializao elaborados por Pacheco de
Oliveira:
[...] a noo de territorializao definida como um processo
de reorganizao social que implica: 1) a criao de uma nova
unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma
identidade tnica diferenciadora; 2) a constituio de
mecanismos polticos especializados; 3) a redefinio do
controle social sobre os recursos ambientais; 4) a reelaborao
da cultura e da relao com o passado (Pacheco de Oliveira
1998b:55).
E mais:
O que estou chamando de processo de territorializao ,
justamente, o movimento pelo qual um objeto polticoadministrativo nas colnias francesas seria a etnia, na
Amrica espanhola as reducciones e resguardos, no
Brasil as comunidades indgenas vem a se transformar
em uma coletividade organizada, formulando uma
identidade prpria, instituindo mecanismos de tomada de
deciso e de representao, e reestruturando as suas formas
culturais (inclusive as que o relacionariam como meio
ambiente e com o universo religioso) (Pacheco de Oliveira
1998b:56).
Alm disso, esta proposta aproxima-se de uma etnoarqueologia da

vida-histria da formao do territrio, como feito por Mara Nieves
Zedeo (1997) entre os Hopi no Arizona, Estados Unidos, e recentemente
iniciada por Thiago Leandro V. Calvalcante (2009) entre os Kaiowa de
Panambi, Panambizinho e Sucuri'y, em Mato Grosso do Sul. Se for possvel
propor um neologismo para o trabalho arqueolgico que temos feito desde
2003, chamaramos isso de etnoarqueologia do territrio.
Em Mato Grosso do Sul, como tambm tem sido registrado por
todo o pas, normalmente laudos antropolgicos, arqueolgicos e
histricos tm sido produzidos em prazos exguos para o judicirio e para
rgos pblicos como a FUNAI e o INCRA. Significa dizer que os
195
pesquisadores so compelidos a assumirem enorme responsabilidade

social, comprometimento como processos administrativos e jurdicos, e a
trabalharem em um ambiente tenso e permeado por conflitos de interesses.
Esta situao singular e paradoxal porque esses profissionais
normalmente esto acostumados com pesquisas de natureza acadmica e
prazos dilatados, e trabalham sem a presso para produzirem um estudo
que afete diretamente o destino das populaes com as quais trabalha.
Assim, identificar e discutir as implicaes terico-metodolgicas para a
aplicao de conhecimentos inerentes etnologia, arqueologia e etnohistria o principal objetivo deste trabalho.
No caso da arqueologia, o processo de desessencializao da
disciplina tem a ver com certa mudana na orientao das pesquisas.
Referimo-nos ao fim da preocupao deliberada pela busca da essncia da
primitividade de povos indgenas e comunidades quilombolas por meio do
estudo da cultura material, a qual normalmente tem a ver com a
preocupao maior de construir modelos interpretativos para um passado
distante e imemorial. Tal preocupao remete idia de romantismo e
exotismo. Em grande parte tem a ver com o tipo de abordagem histricocultural que influenciou o desenvolvimento do pensamento arqueolgico
no Brasil a partir da dcada de 1960, e seus desdobramentos. Exemplo disso
vincular tradies tecnolgicas ceramistas a lnguas, famlias e troncos
lingusticos, como ocorre com a tradio Tupiguarani. A bem verdade, a
analogia direta, feita entre tradies tecnolgicas do passado arqueolgico
pr-colonial e povos e comunidades tradicionais do presente histrico,
pouco ou nada contribui para nossos estudos, pelo contrrio (ver Jones
1997; David 2002). Ocorre que para a produo de laudos judiciais e
administrativos, o interesse maior do arquelogo deve estar relacionado
compreenso das relaes sociais registradas em todas as evidncias
materiais que atestam a presena histrica dos grupos nas reas por eles
reivindicadas. Para tanto, o levantamento de stios arqueolgicos, como
antigos assentamentos humanos, e paisagens humanizadas, como plantas
manejadas, deve ser feito a partir da memria social do grupo que
reivindica determinada rea inclusa em seu territrio tradicional, tais como:
esteios de antigas habitaes, pinguelas usadas para transpor crregos,
fragmentos de tijolos macios queimados que fizeram parte de antigas
farinheiras, sepulturas humanas protegidas com pedras e cerca de madeira,
palmeirais etc., conforme temos verificado em trabalhos de campo.
23
31
22 21 30 29
26
ou
02
01
do
Am
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27
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07 09
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16
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05
06
da Veada
11
24
13
12
25
1,2
2,4
14
3,6 km
Escala Grfica
Modificaes feitas por

Figura 2: Planta da Terra Indgena Buriti com a plotao de antigos assentamentos e outros
locais investigados in loco em 2003. Todos esses locais foram identificados pelos Terena
durante os trabalhos de campo, sendo devidamente descritos e registrados por meio de
fotografias no laudo pericial entregue Justia Federal. Este tipo de representao cartogrfica
tambm til para a definio da rea a ser identificada e delimitada como terra indgena ou
territrio quilombola em relatrios administrativos.
197
Figura 3: Reunio com representantes da comunidade quilombola Famlia Quintino, em 2009,

quando da discusso sobre a rea a ser identificada e delimitada no laudo administrativo.
Fotografia de Jorge Eremites de Oliveira (2009).
Figura 4: Sepulturas kaiowa encontradas em cemitrio localizado na Terra Indgena ande Ru

Marangatu. Os Kaiowa atribuem a sepultura ao centro a um xam com anguery (alma carnal
do morto) muito temido. Da a preocupao em cercar o lugar para evitar que o anguery
escapasse e passasse a afligir os vivos. Informaes desse tipo adquirem carter de prova
pericial quando os locais so georreferenciados atravs de aparelho GPS, fotografados e
descritos etnograficamente. Fotografia de Jorge Eremites de Oliveira (2007).
Figura 5: Membros da comunidade de

ande Ru Marangatu em caminhada
rumo ao morro conhecido como Cerro
Marangatu, epicentro religioso para os
Kaiowa da regio e moradia de seres
espirituais. Em suas adjacncias foram
encontrados vrios locais correspondentes
a antigos assentamentos indgenas na
regio. Fotografia de Jorge Eremites de
Oliveira (2007) - Acima.
Figura 6: Pinguela de aroeira usada pelos
Terena para transpor crregos na regio de
Buriti desde a primeira metade do sculo
XX. Este tipo de evidncia material da
presena indgena na microbacia do Buriti
comum na regio serrana de Maracaju.
poca da percia, muitas evidncias
materiais tinham sido destrudas por
indivduos a servio de pessoas que se
opunham de maneira intransigente em
relao s reivindicaes da comunidade
indgena. Fotografia de Jorge Eremites de
Oliveira (2003) - esquerda.
199
Figura 7: Planta baixa do cemitrio terena da antiga aldeia Invernada, na Terra Indgena Buriti,
com a plotao das cinco cruzes indicadoras de sepultamentos humanos, sendo que a maior
cruz mestra, local de prticas religiosas, como rezas e penitncias para chover. Desenho feito
por Jorge Eremites de Oliveira (2003).
Figuras 8-9: Reconstituio grfica da fachada lateral da antiga habitao de Antnio da Silva
Justino, conhecido como Antnio Farinheiro, feita por meio de informaes orais recebidas
in loco e por analogia com casas terena observadas em Buriti. Desenhos feitos por Jorge
Eremites de Oliveira (2003).
Figura 10: Genealogia parcial da famlia kaiowa do cacique Alziro Vilhalba (falecido), na qual
aparecem vrios de seus parentes, inclusive lideranas como Manoel Bonito (falecido), Don
Quitito Vilhalba (falecido), Maral de Souza (falecido) e Loretito Vilhalba (vivo, atual cacique
da comunidade de ande Ru Marangatu). Neste diagrama aparece Nelson Franco, morto 1952
por um fazendeiro da regio, fato este ocorrido em contexto scio-histrico marcado pelo
processo de esbulho sofrido pelos Kaiowa. Seu assassinato foi um fato de repercusso local e
verificado em documento encontrado nos arquivos do antigo SPI (Servio de Proteo ao
ndio), tambm apontado em narrativas de seus parentes e de no-ndios residentes em
Antnio Joo (ver Eremites de Oliveira & Pereira 2009). A partir desse tipo de informao foi
feita a localizao de vrios antigos assentamentos kaiowa na rea por eles reivindicada
judicialmente e compreendida a sucesso de lideranas entre membros de quatro geraes da
famlia Vilhalba, algo que no comum entre os Kaiowa de uma maneira geral.
201
Figura 11: Ofcio assinado por Agapito de Paula Boeira (falecido), ex-vereador em Ponta Por e
Antnio Joo e ex-deputado estadual pelo antigo Mato Grosso, encaminhado ao diretor do SPI,
datado em 09/12/1952. Neste documento constam informaes sobre o processo de esbulho
sofrido pelos Kaiowa de ande Ru Marangatu, inclusive com informaes sobre a morte de
Nelson Franco, indivduo que aparece na genealogia apresentada na Figura 10.

O arquelogo que for para uma rea dessas em busca de
fragmentos de vasilhas cermicas e material ltico, por exemplo, algo que
muitas comunidades indgenas deixaram de produzir desde tempos
imemoriais visto que a memria desses grupos raramente ultrapassa a 150
anos , poder ter grande decepo. Mais que isso: comprometer a
qualidade de seu laudo, produzir estudos que afetaro negativamente o
destino de coletividades humanas e servir a propsitos colonialistas.
Neste sentido, os aportes da etnoarqueologia, aqui entendida como
o estudo arqueolgico de sociedades contemporneas (ver Gould 1978;
Kramer 1979; David & Kramer 2001; Gonzlez Ruibal 2003; Politis 2007),
tm sido de grande relevncia durante os trabalhos de campo. Sua
aplicao, contudo, tem se dado em curto tempo de campo e em situaes
marcadas por tenses polticas entre fazendeiros e indgenas, ou
fazendeiros e quilombolas, cujo trabalho realizado no raramente tem
necessitado de proteo da Polcia Federal. Foi o que acorreu em Antnio
Joo, em 2007, e mais recentemente em Pedro Gomes, em 2009 e 2010. No
entanto, a desessencializao desse subcampo da arqueologia implica,
tambm, em no priorizar a observao direta pela busca da primitividade
e para a elaborao de modelos para a compreenso do registro
arqueolgico ligado ao passado pr-colombiano e colonial. A prioridade
deve ser identificar como se deu a ocupao da terra reivindicada pela
populao indgena ou quilombola no momento em que a rea passou a ser
incorporada pelas frentes de expanso agropastoris da sociedade nacional.
Tal procedimento exige explicitar se a referida terra estava ocupada pela
populao que agora a reivindica e como foi o processo de expropriao,
esbulho ou afastamento dela da referida rea.
As figuras de 2 a 9 ilustram as discusses terico-metodolgicas
aqui apresentadas e seguem com as necessrias notas explicativas.
Trs outros mtodos tambm tm sido recorridos em nossos
trabalhos.
O primeiro o da observao direta ou observao participante.
Neste caso, no se trata aqui de pensar em fazer uma etnografia densa, tal
qual fez Malinowski nos Argonautas do Pacfico ocidental7, mas produzir o
7. MALINOWSKI, Bronislaw. 1984 [1922]. Argonautas do Pacfico ocidental: um relato do
empreendimento e da aventura dos nativos nos arquiplagos da Nova Guin Melansia.
Traduo de A. P. Carr & L. A. C. Mendona. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural.
203
que a antroploga social Fernanda Bittencourt Ribeiro (2010) recentemente

chamou de etnografia a jato8. No entanto, no se pode negar que em
situaes ligadas produo de laudos judiciais e administrativos, h uma
grande mobilizao nas comunidades interessadas para o bom andamento
dos trabalhos. Muitas vezes isso facilita o andamento dos estudos; em
outras pode criar armadilhas e levar antroplogos sociais e arquelogos a
manterem interlocuo apenas com as elites das comunidades. Ademais, no
caso especfico dos laudos periciais, temos privilegiado a elaborao de uma
sociologia do conflito. Por meio dela apresentamos ao Juzo o ponto de vista
das partes envolvidas sobre o litgio, e as possveis solues que apresentam
para o fim dos conflitos pela posse da terra (ver Eremites de Oliveira &
Pereira 2009, 2010).
O segundo o mtodo genealgico e de histrias de vidas, associados
tradio oral, ao estabelecimento de cronologias e ao levantamento de
antigos assentamentos humanos, cemitrios, elementos da paisagem de
valor religioso, como morros, etc. (ver Vansina 1966; Eremites de Oliveira &
Pereira 2009, 2010). Isto porque relaes de parentesco, quando observadas
a partir de uma perspectiva histrica, revelam formas de organizao social,
historicidades e processos de territorializao decorrentes do esbulho
sofrido por comunidades indgenas em contextos colonialistas.
O terceiro e ltimo diz respeito ao mtodo interdisciplinar da etnohistria.
A etno-histria aqui entendida a partir de uma leitura atualizada
sobre o assunto como uma possibilidade para o estudo do processo
histrico e sociocultural de povos e comunidades tradicionais. No se
detm apenas trajetria de determinada etnia, mas ao contexto sciohistrico maior em que se desenvolvem as relaes sociais, os contatos
intertnicos e as situaes scio-histricas deles decorrentes. No deve ser
confundido e reduzido, portanto, a uma perspectiva sincrnica e ahistrica, culturalista ou estruturalista, sobre a histria de grupos tnicos
em geral, tampouco a uma forma de etnocincia. A aplicao deste mtodo
se d, dentre outras coisas, a partir do levantamento de fontes textuais
existentes em cartrios, arquivos pblicos e privados, museus etc. (Trigger
8. O recente livro organizado por Patrice Schuch, Miriam Steffen Veira & Roberta Roberta
(2010), intitulado Experincias, dilemas e desafios do fazer etnogrfico contemporneo,
apresenta uma coletnea de artigos que contribuem para reflexes terico-metodolgicas como
as que aqui fazemos.

1982, 1986; Eremites de Oliveira 2003).
Por fim, conclumos que so muitos os desafios para a antropologia
social e a arqueologia em ambientes colonialistas, especialmente no que diz
respeito ao reconhecimento de territrios indgenas e quilombolas em Mato
Grosso do Sul. No obstante, avanos tm sido registrados ano aps ano no
Brasil.
Por isso acreditamos que a crescente complexidade que envolve a
produo de laudos antropolgicos requer o uso de procedimentos
metodolgicos conhecidos e reconhecidos na prtica antropolgica e em
seus campos afins, como o caso da arqueologia e da etno-histria. Esta
avaliao chama a ateno para a possibilidade de pluralizar ainda mais
tradies etnogrficas existentes na antropologia social brasileira, e
promover no mbito acadmico e judicial uma (re)aproximao de campos
clssicos da antropologia geral.
Para a arqueologia, em especfico, o uso concatenado dos mtodos
genealgico e de histria de vida mostrou-se eficaz como estratgia para o
levantamento in loco de antigos assentamentos e outros lugares ocupados
por comunidades indgenas e quilombolas. Acontece que o estudo dos
sistemas de assentamento implica, dentre outras coisas, no devido registro
fotogrfico dos locais vistoriados em campo e a necessria descrio
etnogrfica, georreferenciamento com auxlio de GPS e anlise da cultura
material ali encontrada. Estudos assim so relevantes para a produo de
provas periciais e podem servir para o conhecimento da territorializao e
do processo de territorializao de povos e comunidades tradicionais.
Nos estudos de caso mencionados neste trabalho, evidncias da
cultura material e de paisagens humanizadas foram apresentadas
juntamente com descries e anlises de dados registrados por meio da
observao direta e informaes contidas em documentos textuais, oficiais
ou no. Isso corroborou ainda mais s concluses dos laudos apresentados
Justia Federal.
Neste sentido, esperamos que experincias desse tipo possam
servir para estimular o desenvolvimento de outras formas de pesquisas
antropolgicas e arqueolgicas no Brasil. Referimo-nos, principalmente, a
estudos desvinculados da busca pela primitividade dos povos indgenas, os
quais devem ser crticos frente seduo do essencialismo que marca o
desenvolvimento das cincias sociais no mundo ocidental.
205
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Cemitrios oitocentistas:
Nas fronteiras entre
antropologia e histria
Antonio Motta1
ponto de partida deste trabalho a idia de que h uma correlao

entre lugares, memrias, pessoas e grupos. Um lugar, de certo
modo, uma construo social que resulta no enraizamento de um
ou mais indivduos, geralmente motivada por dinmicas sociais diversas
num eixo espao-temporal comum e, por isso, convertendo-se em elemento
fundamental na construo de memrias e narrativas que emolduram o
passado, o presente e o futuro.
Os cemitrios oitocentistas cumpriram de forma exemplar tal
desgnio. Neles, a principal caracterstica a preservao dos vestgios do
morto, materializada atravs de construes grandiosas, decoradas com
representaes estaturias e outros adereos. A presena de tmulos
monumentais constitui por excelncia a afirmao de uma posse simblica
do espao cemiterial por parte de determinados segmentos burgueses da
sociedade brasileira, na segunda metade do sculo XIX, que reivindicaram
para si suas singularidades de classe, atravs da recomposio dos liames
familiares e, posteriormente, j nos primeiros decnios do sculo XX, pela
progressiva individualizao de seus membros, em tmulos individuais e
personalizados.
Por volta do final da segunda metade do sculo XIX, o gosto pela
sepultura individualizada tornou-se importante referncia para as elites
brasileiras urbanas, que logo se adaptaram aos novos padres de uso e
apropriao dos espaos cemiteriais, assim como de suas lgicas de
enterramento. Havia alguns anos j construdos, os primeiros cemitrios
brasileiros secularizados passaram a concorrer entre si pela grandiosidade e
luxo exibidos na construo de seus tmulos e jazigos. Cada um a seu modo
1. Professor de Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco.
210 ANTONIO MOTTA

tentou atrair para seus quadros de sepultamento as camadas mais
afortunadas ligadas ao patronmico de velhas famlias que gozavam de
prerrogativas econmicas e polticas decorrentes do comrcio, da produo
escravista, do latifndio e de cargos importantes no poder. Anos mais tarde,
seria a vez das novas fortunas, procedentes do capital financeiro
especulativo, da indstria, de profisses liberais, assim como outros setores
das camadas urbanas que surgiam nas principais capitais do pas.
Enquanto o Cemitrio da Ordem Terceira dos Mnimos de So
Francisco de Paula, no Bairro do Catumbi, no Rio de Janeiro, inaugurado em
1850, tornara-se o lugar predileto para o sepultamento da elite nobilirquica
do Imprio, com seus marquezes, condes, bares, conselheiros,
comendadores, tenentes-coronis e outros titulares da guarda nacional,
alm de proprietrios de terras e de escravos, o Cemitrio de So Joo
Batista, construdo em 1852, no bairro de Botafogo, ocupou esse papel
durante a Repblica, acolhendo figuras importantes da vida pblica do
pas: polticos, chefes de Estado, banqueiros, prsperos comerciantes,
donos de renda, humanistas, militares, bem como segmentos da nova
burguesia endinheirada da poca (ver Valladares, 1972).
Mas, independentemente das afinidades eletivas, religiosas ou
preferncias poltico-ideolgicas na escolha dos cemitrios, o fato que
tanto um quanto o outro foram exemplos privilegiados de representaes
diversas que as camadas mais abastadas buscaram construir sobre si
mesmas por meio de edificaes tumulares grandiosas, mediante as quais
marcaram sua posio de classe e referendaram a origem de suas
genealogias familiares. O processo de diferenciao e distino nas formas
de enterramento se reproduziu igualmente em trs outros cemitrios do Rio
de Janeiro. O primeiro deles o Cemitrio da Ordem III de S. Francisco da
Penitncia, inaugurado em 1858, que se manteve mais hierarquizado
quanto ao perfil de seus usurios, na medida em que priorizou para
sepultamento os membros da referida irmandade, entre os quais se
destacavam muitos nomes conhecidos da Repblica. O mesmo se poderia
dizer do Cemitrio da Ordem III de N. S. do Carmo, que passou a funcionar
em 1857, reunindo uma clientela nobilirquica proveniente tanto do
Imprio como da Repblica, alm de destacadas figuras ligadas s novas
profisses liberais. J o Cemitrio de So Francisco Xavier, tambm no
Bairro do Caju, inaugurado em 1851, possua uma freguesia bastante
diversificada, composta por alguns nomes importantes da vida pblica da
CEMITRIOS OITOCENTISTAS: NAS FRONTEIRAS ENTRE ANTROPOLOGIA...
211
poca e tambm de profisses liberais, todavia, atraindo em bem maior

nmero segmentos remediados e pobres da populao.
Provavelmente, por ser na poca o Rio de Janeiro a capital do pas e,
portanto, o centro de articulao do poder e das decises polticas, teve
igualmente o privilgio de abrigar o maior nmero de cemitrios, quando
comparado a outros centros urbanos. Isto no quer dizer, todavia, que em
outras capitais os cemitrios no constitussem prioridades no processo de
modernizao e de transformao da malha urbana, reflexo evidente das
polticas de salubridade que foram amplamente adotadas e difundidas na
segunda metade do sculo XIX. Alm disso, no se deve rejeitar a ntima
relao entre alguns ciclos econmicos, que impulsionaram o crescimento
de determinados centros urbanos do pas, e a construo dos novos
cemitrios.
O resultado mais concreto do processo de aburguesamento da
sociedade brasileira, notadamente nos primeiros decnios do sculo XX,
manifestava-se de forma mais evidente no Cemitrio da Consolao, na
capital paulista, construdo em 1856, considerado o mais tradicional da
cidade por reunir tanto a velha elite, oriunda da burguesia quatrocentona
cafeeira, como os novos empreendedores imigrantes no incio do sculo XX.
preciso, todavia, assinalar que este cemitrio conheceu fases distintas. Na
primeira, preponderam os tmulos da nobiliarquia latifundiria, tanto da
poca do Imprio, como da Repblica. Na segunda, sobressaem os
mausolus e as sepulturas monumentais de propriedade de grandes
fortunas da indstria e do comrcio, a maioria de origem imigrante. Diante
desse quadro, os jazigos mais antigos, de cantaria portuguesa e italiana, de
estruturas mais sbrias e convencionais, caractersticos da primeira fase,
foram ofuscados pelo luxo e a ostentao das construes tumulares
posteriores, coincidindo com o apogeu do bronze como material de
expresso artstica.
importante assinalar que o Cemitrio do Ara, construdo em
1897, passou a ser palco de enterramento de segmentos mdios da
populao e de profissionais liberais, muito deles imigrantes. O Cemitrio
do Brs, em 1880, tornou-se com o tempo lugar de inumao popular,
conservando um grande contingente de origem italiana. J o Cemitrio So
Paulo, no bairro de Pinheiros, construdo na dcada de 1930, foi planejado
para receber uma parte da elite empresarial e progressista que emergia com
fora a partir dos anos de 1940 at a dcada de 1960.
212 ANTONIO MOTTA

No se observa tal fenmeno ostentatrio, na mesma proporo e
intensidade, em outros centros urbanos do pas, que somente por algum
tempo chegaram a conhecer um perodo de relativa ascenso econmica,
como foi o caso de Salvador e Belm, j que o Recife teve sua fase de maior
apogeu econmico na transio do sculo XVIII para o sculo XIX. Nesses
cemitrios o que se nota, entre outras coisas, so os jazigos imponentes, em
mrmore, da fase de consolidao que, em geral, vai de 1870 a 1900. Nos
anos subseqentes sua inaugurao, em 1851, o Cemitrio de Santo
Amaro, no Recife, passou a aglutinar um nmero significativo de nomes
procedentes da velha burguesia rural, embora j em franca decadncia, o
que se reflete em muitas de suas construes tumulares de pequeno e mdio
porte, com parcos atrativos esculturais ou referncias alegricas. Mas nele
h tambm notveis excees, destacando-se pela suntuosidade e
imponncia alguns mausolus de propriedade dos chamados bares do
acar, proprietrios latifundirios na zona do cultivo aucareiro.
Processo anlogo ocorreu em Belm, no Cemitrio de Nossa Senhora da
Soledade, inaugurado em 1853, atualmente desativado, que reuniu na
poca expressivos nomes ligados ao ciclo da borracha, assim como alguns
tmulos construdos especialmente para abrigar os principais lderes da
Cabanagem. Tambm na mesma cidade, o Cemitrio de Santa Isabel,
inaugurado em 1870, desempenhou papel importante na preservao da
memria das camadas mais afortunadas, isto porque na poca ainda reuniu
alguns bares da borracha, alm de magistrados, comendadores,
proprietrios de ricos jazigos importados da Europa, os quais margeiam
principalmente o eixo de sua entrada principal. Repetindo o mesmo
processo de ostentao, o Cemitrio do Campo Santo, em Salvador, por
volta de 1855 passou a ser o local predileto de sepultamento das elites
fundirias baianas, de altos comerciantes e de destacados nomes ligados s
profisses liberais e poltica, sobressaindo alguns tmulos monumentais,
muitos deles encomendados aos marmoristas de Lisboa, sobretudo no
perodo entre 1855 e 1870.
Em vez do modelo anglo-saxnico, conhecido como cemitrio
jardim ou rural cemetery, no Brasil o esquema do urbanismo funerrio
seguiu de perto a orientao europia, repleto de estaturias e de rplicas
em miniatura inspiradas em construes passadas, para o qual o Pre
Lachaise e o Staglieno constituam referncias importantes. Dentro dessa
linha de inteno e execuo, os planos urbansticos dos primeiros
213
cemitrios brasileiros seguiram os modelos convencionais em voga na

Europa, variando de acordo com a topografia em que foram erigidos. Visto
no conjunto, o esquema predominante o do traado dividido em quadras
regulares, entrecortadas por grandes alamedas e pequenas ruas,
geralmente centrado por um cruzeiro ou capela de onde parte o eixo
monumental ou central. Nesse eixo ou no seu entorno situam-se os
mausolus mais antigos e tambm os ossurios, em forma de urnas ou de
obeliscos, transportados das igrejas para os novos locais de enterramento
secularizados.
Como na cidade dos vivos, a desigualdade tornara-se ainda mais
flagrante no espao pstumo. Havia os bons e os maus lugares. Os mais
caros e cobiados, situados nas grandes alamedas ou avenidas centrais, cuja
presena era notada e admirada por todos os que chegavam ao local, eram
destinados queles que podiam pagar mais para ter o privilgio de um lugar
especial e tambm de uma concesso perptua, isto , um patrimnio
material transmissvel como qualquer um outro: uma casa, um terreno, ou
outros bens imveis. J os lugares mais recnditos, situados nas
extremidades ou quadras laterais desses cemitrios, destinavam-se aos que
tinham um poder aquisitivo menor, muitas vezes sem a concesso de
transmisso.
Patrimnio funerrio familiar

A referncia tumular geralmente era determinada pela linha
paterna, transmitida aos filhos, netos e bisnetos, podendo o sobrenome vir
gravado muito discretamente ou visivelmente no frontispcio do tmulo.
Em muitos casos, o indicativo se resumia apenas a um patronmico, como
por exemplo:
Famlia Vaz Carvalhaes, Famlia Carapebus, Famlia Nioac, Famlia De
Mau, Sepultura da Famlia Agra, Famlia S. Clemente, Famlia Torres,
Famlia Guinle, Jazigo perptuo da Famlia Modesto Leal; Famlia Siciliano,
Famlia Chamma, Famlia Sestini, Famlia Tavolari, Famlia Trevissioli,
Famlia Nami Jafet, entre outros inmeros exemplos.
Mas h tambm um detalhe importante e que, de certa maneira,
modificava a configurao onomstica do jazigo de famlia. Em alguns
214 ANTONIO MOTTA

casos, ao invs do sobrenome genrico de famlia, o que se tornava marca
distintiva da inscrio tumular era o prprio nome do pai e marido, fixado
como a principal referncia dos que ali se encontravam sepultados, como
por exemplo, Jazigo Perptuo de Jos Borges de Figueiredo e sua famlia.
Vale salientar que tal referncia geralmente dizia respeito famlia
conjugal, antes do matrimnio dos filhos, conforme exemplos freqentes
de nominao encontrados:
Jazigo Perptuo de Jos Gomes de Pinho e sua Famlia, Jazigo Perptuo de
Bernardo Jos da Cunha e sua Famlia, Jazigo Perptuo de Joaquim Teixeira
de Carvalho e sua Famlia, Jazigo de Jos Alves de Azevedo Maia e sua
Famlia, Jazigo de Joaquim Luiz de Paiva e sua Famlia, Jazigo de Famlia do
Dr. Antonio Andrs Capper, Jazigo perptuo de Francisco Antonio
Esberard e sua Famlia.
Entretanto, aps a disperso dos filhos e o estabelecimento de
novas famlias conjugais, as lgicas de enterramento estavam tambm
sujeitas a modificaes. Em muitos casos, os filhos vares estabeleciam
novo tmulo de famlia, todavia, mantendo o patronmico paterno. H
tambm situaes em que os filhos preferiam criar novos segmentos,
adotando uma referncia patronmica secundria, adquirida por linha
materna. Nessa linha de transmisso, a escolha de um sobrenome de
referncia na vida pblica era, em algumas situaes, medida pelo grau de
prestgio que este chegava a adquirir, sendo, naturalmente, avaliado em
funo do benefcio que traria sua descendncia. Nesses casos, isso
tambm passava a orientar a lgica de adoo e incluso do patronmico na
construo de um novo tmulo.
Para este modelo de enterramento, observa-se o desejo de uma
inscrio social por meio da aquisio de um novo status, seja atravs da
riqueza, da posio social alcanada, ou, ainda, dos ttulos nobilirquicos,
como foi de praxe no Brasil durante o Imprio e nos primeiros tempos da
Repblica, conforme se pode encontrar em alguns tmulos:
Jazigo Perptuo de Baro do Amparo e sua Famlia, Jazigo da Famlia do
Baro de So Joaquim, Sepultura Perptua da famlia Baro de Andaray,
Visconde de Andaray, Jazigo Perptuo do Baro de Silveiras e sua Famlia,
Jazigo Perptuo do Baro de Arajo Ferraz e de sua Famlia, Jazigo
215
perptuo dos Bares de Mangaratyba e seus descendentes, Jazigo perptuo

dos Bares de Mangaratyba e seus descendentes, Jazigo do Baro de
Antonina e sua Famlia, Famlia do Conde de So Joaquim, Jazigo da
Famlia do Baro da Limeira, Jazigo da Famlia do Baro de Piracicaba,
Jazigo do Conselheiro Dr. Baro de Itapo; Tmulo pertencente a Famlia de
Gaspar de Meneses Vasconcellos de Drummond, Jazigo do Baro
D'Ouricury Manoel Igncio D'Oliveira e sua Famlia.
No vasto quadro da onomstica tumular, observa-se a presena de
alguns nobres, de ricos, novos ricos, cada qual sua maneira
reinventando suas prprias razes genealgicas2. Entretanto, qualquer que
fosse o caso em particular, era sempre um nico indivduo a ser valorizado.
Para essas situaes, o que de fato predominava era a prefixao do ttulo
honorfico representado sempre por meio de uma referncia individual da
qual deveriam se beneficiar os seus descendentes. J para outros
proprietrios de jazigos, como j foi aqui referido, o que deveria prevalecer
era o patronmico, respaldado no peso e importncia de uma profisso ou
de uma tradio herdada. No incio do sculo XX, especialmente no Brasil,
em plena expanso de uma sociedade de classes, comeava a ser invocado
na epigrafia tumular o reconhecimento advindo da competncia pelo
trabalho, onde sobressaa o mrito pessoal, muitas vezes adquirido atravs
de atividades humansticas.
O conjunto de dados onomsticos reunidos nas lpides repetidas
vezes apelava banalizada rvore genealgica, servindo tanto para
avigorar as relaes de parentesco quanto rememorar o grau de prestgio
social de uma determinada famlia. No entanto, no se deve esquecer que
toda memria genealgica irrompe medida de sua prpria convenincia,
podendo tambm revelar-se atravs de outras interfaces, como lapsos,
esquecimentos, restries, seletividade. Afinal, no se recorda seno
daqueles por que se tem interesse, pois, entre os antepassados h sempre o
fascnio em se escolher aquele com quem se deseja identificar e, volta e meia,
tal escolha determinada pelo prestgio de um nome.
O lugar dos antepassados na cadeia genealgica, por razes bvias,
2. Segundo Llia Chwarcz, no perodo de 1870 a 1888, o monarca criou 570 nobilitaes,
concedendo-as elite que o serviu. Ver CHWARCZ, L. M. Como ser nobre no Brasil, In As
Barbas do Imperador. So, Paulo, Cia das Letras, 1999, p. 160.
216 ANTONIO MOTTA

sempre ocupou um papel importante entre a aristocracia francesa,
enquanto que para os segmentos burgueses o exerccio genealgico, em
muitos casos, no possua nenhum interesse ou uma ao efetivamente
prtica. Mesmo assim, como j observou o historiador francs Andr
Burguire, algumas famlias burguesas dos sculos XVII e XVIII buscaram
reconstituir ou, de certo modo, reinventar suas razes genealgicas,
manipulando suas origens conforme seus propsitos e necessidades, com o
intuito de criar novas identidades em razo do novo status socioeconmico
adquirido. Para isso, preferiram realar supostos sinais nobilirios do que
exibirem o dinheiro como valor conquistado pelo esforo do trabalho j
que este ltimo tornara-se apangio da burguesia da poca3.
A depender das circunstncias, os parentes vivos geralmente
buscavam se reconhecer nos tmulos enquanto produto de uma filiao,
inscritos numa cadeia de geraes, portadores que eram de um mesmo
nome de famlia. Assim, tendiam a considerar o patronmico como um
patrimnio simblico, o que efetivamente era capaz de unir os vivos e os
mortos do mesmo grupo de filiao, assegurando a continuidade de uns
pelos outros.
O princpio de filiao na lgica de enterramento

Vale a pena ressaltar que a lgica de sepultamento, no interior de
um tmulo de famlia, na maioria das vezes era orientada pelo princpio da
filiao, podendo nele reunir os ascendentes e os descendentes em linha
direta (pai, me, filhos, av e netos). A depender do caso, possvel se ver
includos alguns afins ou aliados. Em qualquer das hipteses pouco
provvel a existncia de sepultamentos dos filhos oriundos de relaes
extra conjugais no interior desses jazigos, exceto em alguns casos quando
reconhecidos civilmente ainda em vida pelo pai ou consignados em
testamento4.
3. BURGUIRE, A. La mmoire familiale du Bourgeois Gentilhomme: gnalogies
domestiques en France aux XVIIe. et XVIIIe. sicles, In Annales ESC, n4, julho e agosto, 1991,
pp. 771-788.
4. o que se depreende da leitura de alguns testamentos de famlias tradicionais da segunda
metade do sculo XIX, no Rio de Janeiro e Pernambuco. Em geral, o testador identifica-se
atravs do nome e estado civil, nmero e nome dos filhos, aps instituir o destino do corpo e o
local da sepultura.
217
Vivas que contraram matrimnio posterior, e com filhos do

primeiro casamento, eram geralmente enterradas no tmulo de famlia
erguido pelo primeiro marido ali sepultado. O mesmo no se verifica aps a
morte do cnjuge masculino do segundo casamento, que geralmente era
sepultado no tmulo da famlia paterna ou em tmulo individual. Na
hiptese de uma segunda unio conjugal resultar em filhos comuns, a
responsabilidade de decidir pelo enterramento do pai e padrasto no tmulo
de famlia, herdado pela me na primeira unio conjugal, caberia
geralmente aos filhos mais velhos5.
Quando se tratava de indivduos solteiros, ou eram sepultados em
tmulos individuais ou se integravam ao jazigo de sua famlia de origem.
Exemplo tpico o Jazigo do Baro de So Gonalo, de seus pais e suas
irms, no Cemitrio do Carmo. Fazendeiro e banqueiro, Belarmino
Ricardo de Siqueira (1791-1873), o Baro de S. Gonalo, morreu solteiro,
preferindo erigir jazigo para ser sepultado ao lado dos restos mortais dos
pais, cujos despojos foram transladados de igreja e posteriormente
integrados ao jazigo que mandara construir, juntamente com suas irms
tambm solteiras6. Aqui, h de se observar que o valor atribudo ao
indivduo, titular do tmulo, prevalece sobre o resto da famlia, fundado a
partir do prestgio e da hierarquia de um ttulo adquirido. Com isso,
minimizada a referncia hierrquica ao prprio pai, que se integra depois
de morto ao sobrenome do filho, cujo ttulo de Baro determinante na
organizao da lgica de sepultamento.
O direito de quem pode e deve ser sepultado em um jazigo de
famlia j foi estudado por Joo de Pina Cabral, em contexto
contemporneo, sob a perspectiva da gesto das sepulturas por algumas
famlias burguesas da cidade do Porto7. Nota o autor que o direito de
5. Foram realizados contatos com alguns descendentes de proprietrios de tmulos em alguns
dos cemitrios pesquisados. A escolha foi pela antiguidade e prestgio de algumas conhecidas
famlias. No universo pesquisado, s foi possvel localizar e ter acesso apenas queles mais
idosos, que atravs da recordao e do trabalho de memria permitiram que fossem registradas
informaes a respeito dos critrios adotados em relao aos que poderiam ou no ser
enterrados no tmulo pertencente s suas famlias. Em alguns casos, o contato se deu por meio
dos que ainda se ocupavam com a tarefa de zelar pela conservao do tmulo ou que visitavam
mais frequentemente o local.
6. Para maiores detalhes ver: VASCONCELOS, B. S. de. Arquivo Nobilirquico Brasileiro,
Lausanne, Imprimerie la Concorde, 1918, p. 445.
7. CABRAL, J. de P.. A famlia burguesa do Porto: a gesto das sepulturas, In Os contextos da
antropologia, Lisboa, Difel, 1991, pp. 161-182.
218 ANTONIO MOTTA

algum ser sepultado em um determinado tmulo de famlia sempre
discutido e negociado amplamente pelos membros originais da famlia
conjugal do titular do tmulo e, dependendo de cada caso, essa
prerrogativa tambm poderia ser concedida aos parentes afins lineares,
enquanto os colaterias tendiam frequentemente a ser excludos. Entretanto,
em situaes limite, sempre sujeitas a consenso familiar, tal regalia poderia
ser estendida queles que, por uma ou outra razo, participaram em
momentos-chave da reproduo familiar. Embora a compreenso dos
membros da famlia, no momento de decidir quem poderia ou no ser
includo no tmulo, passasse por referncias importantes, como a da casa
e da conjugalidade, prevalece, contudo, na viso de mundo burguesa
do Norte de Portugal, a reiterada aluso voz do sangue. Por isso
mesmo, segundo o autor portuges, o conceito de sangue tornou-se
elemento significativo para a fixao de laos de proximidade social e
tambm de reconhecimentos identitrios no universo familiar da classe
mdia do Porto8.
Com efeito, a noo de que o sangue mais denso do que a gua
(mxima predileta de David Schneider: blood is thicker than wather),
identificada por Pina Cabral como categoria recorrente entre as famlias
burguesas do Norte de Portugal para descrever a sua vida familiar9,
parece tambm constituir uma referncia importante na lgica de
enterramento nos tmulos de famlia aqui referidos, embora em outro
contexto histrico.
Transmisso e pertencimento social

Talvez, um modelo daquilo que representaria a presena da voz
do sangue, de poder e dominao do patriarca sobre a unidade de
reproduo, o jazigo-capela do 2 Baro do Amparo, no Cemitrio do
Carmo, no Rio de Janeiro, pertencente a uma aristocracia portuguesa
reconhecida poca.
Logo no fronto do tmulo capela, de estilo neoclssico, em dois
planos, com cripta elevada sobre o nvel da rua, l-se a seguinte inscrio:
Jazigo Perptuo de Baro do Amparo e sua Famlia. O proprietrio do
8. Idem, p. 171.
9. Idem, p. 169.
219
jazigo Joaquim Gomes Leite de Carvalho, filho de Manuel Gomes de

Carvalho (1788-1855)10, o 1 Baro do Amparo.
Seu pai, o 1 Baro, de origem portuguesa, chegou ao Brasil em
1800, com 13 anos de idade, tornando-se prspero fazendeiro e homem de
negcios. Faleceu em Barra Mansa, no Rio de Janeiro, em 1855, regio onde
possua parte de suas terras e negcios; casado com Francisca Bernardina
Leite de Carvalho, Baronesa do Amparo, falecida em 1875.
O casal teve trs filhos. O primognito, Joaquim Gomes Leite de
Carvalho (1830-1921), o 2 Baro do Amparo e titular do jazigo aqui referido,
foi um rico proprietrio de terras na regio fluminense, casando-se com
Amlia Eugenia Teixeira, posteriormente, Leite de Carvalho11. O segundo
filho do 1 Baro e irmo do 2 Baro Manuel Gomes de Carvalho (18361898), Baro do Rio Negro, casado com Emilia Gabriela Teixeira (Leite de
Carvalho)12. Por fim, Joo Gomes de Carvalho (1839-1899), o terceiro varo
da famlia Leite de Carvalho, que se tornou Baro e Visconde de Barra
Mansa, solteiro, proprietrio e fazendeiro no municpio de Barra Mansa13. O
patriarca, o 1 Baro do Amparo, provavelmente foi enterrado com a
Baronesa em igreja. Com exceo do filho solteiro, os dois outros herdeiros
construram jazigos para abrigar as respectivas famlias conjugais.
No interior da cripta do jazigo de Joaquim Gomes Leite de
Carvalho, o 2 Baro do Amparo, os sepultamentos geralmente seguem um
sistema classificatrio baseado na ordem cronolgica dos bitos, sem
perder de vista a configurao das hierarquias ocupadas pelos membros da
famlia. Vejamos como se opera a lgica de sepultamento e a recomposio
dos laos familiares, assim como o sentimento de continuidade e identidade
comum entre eles.
O primeiro a inaugurar o tmulo o filho primognito do 2 Baro e
da Baronesa do Amparo: Doutor Joaquim Gomes Leite de Carvalho Filho
(1862-1905), falecido prematuramente aos quarenta e trs anos de idade. Na
inscrio observa-se um detalhe importante sobre a pessoa do morto:
10. Ver MOYA, S. de. Anurio Genealgico Brasileiro, So Paulo, Empresa Grfica da Revista
dos Tribunais, sd. V. I, p.63. Ver tambm VASCONCELOS, B. S. de. Arquivo Nobilirquico
Brasileiro, Lausanne, Imprimerie la Concorde, 1918, p. 43.
11. Anurio Genealgico Brasileiro, V. I p.63. Arquivo Nobilirquico Brasileiro, p. 43.
12. Anurio Genealgico Brasileiro, V. III p.324; Arquivo Nobilirquico Brasileiro, p. 398.
13. Anurio Genealgico Brasileiro V. I p.88. Arquivo Nobilirquico Brasileiro, p. 74
220 ANTONIO MOTTA

falecido em estado de solteiro14, portanto, presumidamente, no
reconhecia eventuais descendentes. Ainda no mesmo enunciado, a sua
herana espiritual assim qualificada: Foi filho modelo, um irmo e
cidado prestimoso, tendo ocupado vrios cargos de eleio popular e
representado o estado do Rio de Janeiro na respectiva Assemblia. A
nfase na condio de primeiro varo e irmo exemplar remete
inevitavelmente ao pacto de lealdade e cumplicidade familiar, entretanto,
sem deixar de realar a sua competncia na esfera pblica, assegurando, de
certo modo, a reproduo do capital simblico da famlia atravs de seus
irmos.
Seguindo essa mesma linha de raciocnio, vem a seguinte inscrio
obituria: D. Anna Gomes Leite de Carvalho, filha do Baro e da Baronesa
do Amparo, foi sempre filha e irm exemplar e muito virtuosa, faleceu em
30 de agosto de 1917. Como se l claramente, no h referncia ao seu
estado civil, tampouco ao ano de nascimento, entretanto, o que se pode
inferir pela predominncia do sobrenome paterno que se tratava de
celibatria, como tambm, pela nfase nas virtudes de suas relaes
familiares: filha e irm exemplar, mesmo qualificativo espiritual que serviu
anteriormente para definir o seu irmo solteiro, o Doutor Joaquim Gomes
Leite de Carvalho Filho. A diferena que neste, do sexo masculino, o
destaque no se restringia apenas ao aspecto privado ou domstico,
traduzido pela lealdade e dedicao famlia, porm, ao mesmo tempo,
era-lhe atribudo papel importante na esfera pblica, exercido atravs de
suas inmeras competncias no campo da economia e da poltica. No por
acaso que a gaveta de enterramento do filho primognito, o herdeiro na
cadeia sucessria, se encontre logo acima do local reservado ao patriarca, o
2 Baro do Amparo, falecido anos depois, na parede frontal da cripta e,
portanto, local de maior relevo quando algum penetra no interior desta.
No terceiro bito, na parede lateral, se pode ler a seguinte inscrio:
Dona Amlia Gomes Leite de Carvalho Gielns, filha do Baro e da
Baronesa do Amparo, nascida nesta capital e falecida em Bruxelas,
transladado seu corpo e sepultado neste jazigo em 2 de setembro de 1919,
foi casada com H. Gielns. Embora no final do enunciado seja revelado o
14. Talvez caiba lembrar que a descendncia materna mais fcil de comprovar, enquanto que a
paterna incerta, da a necessidade de declarar o estado civil de solteiro, costume freqente na
poca.
221
seu estado civil de casada com estrangeiro, no entanto, o que de fato

prevalece como elemento identitrio a marca de filiao, atravs do
patronmico. Alm disso, a preocupao ciosa por parte do pai em
transladar o corpo da filha morta para se reintegrar simbolicamente
unidade do grupo de filiao e no ao jazigo do marido estrangeiro.
Dois anos depois, seria a vez do prprio patriarca, titular do jazigo,
o 2 Baro do Amparo (1830-1921), falecido aos noventa e um anos. No final
da lpide se l a celebrao de suas virtudes pblicas e privadas, estas
ltimas no que concerne ao zelo de preservao da unidade familiar: Foi
homem por excelncia probo, protetor generoso da pobreza e exemplar
chefe de famlia. Cinco anos depois, era sepultada a Baronesa do Amparo,
D. Amlia Eugenia Teixeira Leite de Carvalho (1841-1924), logo abaixo de
sua filha Anna Gomes Leite de Carvalho. Na lpide da Baronesa so
ressaltadas simplesmente as virtudes desempenhadas por ela no pacto da
relao conjugal e materna: Foi filha dedicada, esposa exemplar e me
amantssima. Finalmente, o ltimo filho do casal, Alberto Gomes Leite de
Carvalho (1860-1940). Em sua lpide h apenas uma nica referncia a sua
pessoa: Engenheiro pela Faculdade de Louvain, ficando incgnito
completamente o seu estado civil e outros atributos reveladores da pessoa
do morto.
O que importa ressaltar aqui o valor atribudo ao chefe de famlia
capaz de aglutinar todos os filhos no interior de um nico jazigo, o que, de
certa forma, confirma a idia de tmulo de famlia como sendo uma
manifestao do desejo de reconstituio e atualizao simblica da casa, de
identificao comum, de permanncia e reproduo post mortem do grupo.
Tmulo como equivalente simblico de unidade residencial

Com efeito, todo esse argumento, que aponta para o desejo de
distino, possesso material, reproduo e conservao de uma memria
familiar, poderia ser tambm confirmado atravs de outra importante
variante ou representao do tmulo, isto , da possvel analogia entre a
casa e o tmulo.
Se considerada dessa perspectiva, cada tmulo representava uma
grande famlia que a morte unia. Deste modo, a casa e o tmulo cumpriam
praticamente funes anlogas, podendo ser interpretados como o lugar em
que se reproduzia e se perpetuava o grupo familiar atravs de sucessivas
222 ANTONIO MOTTA

geraes, assegurando-lhes a transmisso de um sobrenome, de bens
materiais e imateriais, relaes de poder, de autoridade e de hierarquia.
Enquanto que a casa poderia ser vista como locus de socializao da
famlia, sendo, em alguns casos, capaz de reunir ao longo do tempo
sucessivas geraes, integrando-as por meio de campos rituais diversos
(nascimentos, batizados, primeira comunho, formaturas, casamentos,
aniversrios, mortes, velrios, participao da famlia na elaborao do
luto, etc.), o tmulo, por sua vez, reproduzia no plano imagtico o desejo de
reunificar e perpetuar diferentes momentos de expresses de sentimentos
e, com isso, fortalecer atravs de sua dimenso simblica o pacto de
continuidade dos laos de parentesco entre os seus membros.
Visto desse ngulo, e a partir das bases sobre as quais se
estruturavam as relaes familiares, a morte do pai poderia tambm
representar uma fratura econmica determinante na organizao social do
grupo familiar, interferindo igualmente no plano afetivo das relaes
domsticas15. Quando isso ocorria, acarretava efeitos variados, podendo
desencadear o processo de dissoluo da famlia patriarcal, seja por meio de
desavenas na partilha econmica dos bens, seja por meio de divergncias
na escolha de interesses e valores a ser seguidos.
Mas, se por um lado a morte do pai era sempre uma ameaa, pois
representava, em certa medida, a desarticulao econmica do grupo,
interferindo inclusive na redefinio de novos papis entre os seus
membros, por outro lado, era no tmulo onde se buscava corporificar, como
espao de representao, de conservao, de presentificao do morto, a
reintegrao de laos familiares e a neutralizao de eventuais conflitos
entre seus membros, uma vez que a casa j no mais conseguia cumprir tal
papel. Essa fratura, de certo modo, tambm poderia precipitar a
recomposio de novos vnculos de parentesco, atravs de novas casas de
procriao, com o casamento dos filhos, que a depender da importncia ou
riqueza de um dos cnjuges envolvido na relao, poderia converter-se em
novo segmento e, como tal, a necessidade de reconhecimento e de prestgio
social atravs de um novo patronmico e da construo de um novo tmulo.
15. Ver PRIOR, L. The Social Organisation of Death, London, 1989; Hareven, T. K. (org.),
Transitions: Family and the Life Course in Historical Perspective, New York. Academic Press,
1978; DAVIDOFF, L., HALL, C., Family Fortunes: Men and Women of the English Middle
Class, 1780-1850. London, Hutchinson, 1987.
223
Embora essa lgica de sepultamento tivesse como funo precpua

cultuar a memria dos antepassados, quase sempre conjugada a outros
interesses do grupo, permitia tambm aos membros vivos da famlia se
distinguirem socialmente a partir do habitat pstumo de seus parentes. No
se pode esquecer que a morte no mundo burgus, alm de sua dimenso
dramtica, tambm transmisso de um patrimnio, de uma herana,
quando no material, simblica. Por essa razo, no tmulo de famlia se
configurava no apenas o desejo de continuidade e de perpetuao dos
laos familiares, como igualmente se exibiam, por meio de sua arquitetura,
na maioria das vezes suntuosa, signos de classe, marcando, assim, a posio
social do morto e de seus descendentes.
Como se v, toda essa empreitada simblica em eternizar a famlia
surtia importante eficcia no plano intersubjetivo da recomposio de
relaes familiares, pois os tmulos possibilitavam aos membros de uma
famlia se reconhecerem entre si, atravs de uma memria genealgica
comum, ao mesmo tempo em que permitiam reconstituir e atualizar entre
eles laos identitrios, conforme fosse o caso.
Conquanto a analogia entre cemitrio e familistrio fosse bem mais
evidente durante toda a segunda metade do sculo XIX, apesar disso, j se
podia observar nos ltimos decnios desse mesmo sculo algumas das
primeiras manifestaes de individualidade, atravs da renncia pessoal a
se integrar ao grupo de filiao, prtica que se tornaria ainda mais freqente
nos primeiros anos do sculo XX. Assim, alguns tmulos suntuosos seriam
construdos especialmente para abrigar uma nica pessoa, ornados de
representaes alegricas para marcar e eternizar a sua presena. Cada vez
mais, o que se vai notar a partir de ento que j no era mais a famlia que se
tornava imperecvel, tampouco o sobrenome, porm, o indivduo.
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224 ANTONIO MOTTA

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El Candire de Condori.
El Saypur inca y la tierra
sin mal
1
Isabelle Combs
Es famosa en toda aquella tierra por la relacin de sus

incomparables riquezas,
Se tiene por cierto que la hay, aunque hasta ahora no se sabe
en donde est
(El arte de los metales, 1640, sobre la mina oculta de Chaqu)
ste texto quiere aportar datos sobre una presencia inca en la orilla
occidental del Chaco boreal, la llamada Cordillera chiriguana en la
actual Bolivia. La investigacin arqueolgica es todava incipiente en
esta zona, y los datos provienen fundamentalmente de fuentes escritas
coloniales. La ms clebre y detallada de ellas, la Relacin cierta de Diego
Felipe de Alcaya, fue tambin, paradjicamente, la menos creble a los ojos
de los historiadores. Sobre la base de otros documentos coloniales e incluso
algunos testimonios indgenas actuales, estas pginas quieren demostrar la
veracidad de esta relacin en lo que toca particularmente a la mina de
Saypur en el piedemonte andino. La investigacin etnohistrica se vio
recientemente confirmada por prospecciones arqueolgicas, que invitan a
rehabilitar, si vale el trmino, la extraa crnica de Alcaya, y permiten
sugerir nuevas interpretaciones sobre los sucesivos poblamientos de la
regin por parte de pueblos andinos y de las tierras bajas en busca del
Candire.
1. Instituto Francs de Estudios Andinos/UMIFRE n 17 CNRS/MAE. Esta contribucin

corresponde a una investigacin de largo aliento todava en curso, cuyos primeros resultados
fueron objetos de tres publicaciones anteriores (Combs 2006, 2008 y 2009).
234 ISABELLE COMBS
Ubicacin de Saypur
EL CANDIRE DE CONDORI
235
De este a oeste: carcaraes y candires

Cronolgicamente hablando, las primeras fuentes nos invitan a
empezar esta historia en una zona muy alejada del piedemonte andino: el
litoral atlntico en la actual Argentina. En 1536, Pedro de Mendoza funda la
primera ciudad de Buenos Aires, a orillas de un ro conocido como ro de
Sols, pero que rpidamente pasa a ser llamado ro de La Plata. Este nombre
no se debe a la presencia de metales o minas en las cercanas de la fundacin
espaola, sino a las noticias que recogen los espaoles sobre la existencia de
mucha cosa de oro y plata2 en la tierra adentro, es decir remontando el
ro e internndose hacia el noroeste.
El afn de los pobladores se vuelca as hacia las fuentes de estas
riquezas. Para ello remontan el ro de La Plata, luego el Paraguay, llegando a
fundar Asuncin al ao siguiente. En febrero de 1537, el lugarteniente de
Mendoza, Juan de Ayolas, se interna Chaco adentro desde el lugar de La
Candelaria sobre el ro Paraguay, ms arriba de Asuncin. Est mandado a
que viese por vista de ojos dnde hubiese cantidad de metal o minas de
donde se saca3. Ms precisamente, Ayolas est en busca de de la
generacin de los carcaraes o caracaras, quienes estaban lejos tierra
adentro y tendran mucho oro y plata4. Desde Asuncin, tal vez incluso
desde Buenos Aires, los carcaraes tienen fama de ser los ms ricos y gente
ms poderosa y que tiene ms polica y los pueblos cercados segn tenemos
noticia5.
Ayolas no vivi para contar su viaje: fue matado a su regreso por los
payagus del ro Paraguay. Segn el nico sobreviviente de su expedicin,
un chan trado por el espaol desde la tierra adentro, habra
efectivamente encontrado a los carcaraes, que le salieron de guerra6. Las
averiguaciones posteriores arrojan sin embargo ms datos sobre aquella
gente tambin llamada seores del metal, particularmente del metal
blanco, es decir la plata7. Los indios entrevistados por Irala, Cabeza de Vaca,
Chvez y otros son guaran-hablantes, chan (arawak) y otros grupos del
Alto Paraguay. Coinciden en ubicar a los carcaraes a tres o cuatro das de
2. Relacin del ro de La Plata 2008 [1545]: 35.
3. Irala 2008b [1545]: 20.
4. Schmidel 2008 [1567]: cap. XXIV.
5. Irala 2005 [1541].
6. Schmidel 2008 [1567]: cap. XXIV; Relacin del ro de La Plata 2008 [1545]: 35.
7. Irala 2008a [1543]: 6.
236 ISABELLE COMBS

viaje al oeste de los payunos, urumanos y imeonos, los que a su vez viven
poco al oeste de los gorgotoquis, en cuyo territorio se fundara luego la
primera ciudad de Santa Cruz de la Sierra8; se dice tambin que son
comarcanos y amigos de los tamacocis del Guapay9 el ro Grande en
Bolivia, a la altura de la actual ciudad de Santa Cruz (mapa 1).
Los carcaraes no son los nicos seores verdaderos del metal:
tambin lo son los candires, otro pueblo del occidente as llamado por su jefe
(principal), el Candire. Estos verdaderos que sacan el metal10, producen
tanto plata (que proviene de las sierras) como oro (recogido de quebradas);
tienen instrumentos [de msica] de metal verdadero, vasijas, adornos y
armas de metal11. Al igual que las de los carcaraes, las descripciones de los
candires son recogidas entre diversos grupos, de diferentes idiomas, y
diseminados entre el Alto Paraguay, el Pantanal, el Chaco y su franja
nortea: chaneses, xarayes, tarapecocis, chiriguanaes pitaguari y
bambaguasu, etc. Pese a ello, son muy coherentes, parecidas entre s.
En trminos de ubicacin, todos estn de acuerdo con situar a los
candires muy lejos hacia el occidente, pero algunos testimonios dan
mayores precisiones. Viven junto con los carcaraes, a cuatro o cinco das de
camino al occidente de los payzunos, urumanos y imeonos. En otros
documentos, la ubicacin se precisa: para llegar a Xaguagua, el pueblo
cercado de los candires, se debe pasar primero por los tamacocis, luego los
tacuanbucus y finalmente por los anetines12: en otros trminos, los candires
viven poco al oeste del ro Guapay.
Aunque el espacio falte aqu para ms detalles, estas descripciones
dejan poco lugar a dudas: se refieren manifiestamente a los incas, y as lo
entendi la mayora de los investigadores13. Agregar por el momento que,
por su ubicacin no tan lejana al Guapay y el conocimiento de su pueblo
cercado por parte de la gente de las tierras bajas, los candires tal vez no
sean los incas en general sino, ms especficamente, los que ocupaban el
sitio de Samaipata, conocido centro administrativo y religioso inca que
8. Irala 2008a [1543]: 10.
9. Calvete de Estrella 1963 [1571]: 50.
10. Irala 2008a [1543].
11. Relacin general 2008 [1560]: 58.
12. Relacin general 2008 [1560]: 60-61; Relacin de los casos 2008 [1561]: 68; Resolucin
de los casos 2008 [1561]: 112.
13. Nordenskild 1917; Mtraux 1927, 1928, 1929; Julien 2007.
237
subsiste hasta hoy en los valles andinos a unos 150 km. al oeste de la actual
Santa Cruz. Xaguagua podra ser tanto un nombre dado a este sitio como a
la fortaleza inca de Paraboncillo que lo protega poco ms al oeste14.
Las fuentes quinientistas y los caminos recorridos por los
exploradores espaoles, de indios en indios y siguiendo caminos
indgenas, permiten retrazar aproximadamente las rutas prehispnicas del
metal andino desde el piedemonte andino hasta el Pantanal y el Chaco al
sureste hasta el ro Paraguay; permiten, tambin, recalcar el papel crucial
desempeado por los chans y dems grupos de habla arawak como
intermediarios en este comercio15 un papel ya sealado por anteriores
investigaciones en esta y otras regiones16. Finalmente, nos autorizan a ver en
carcaraes y candires a pueblos andinos productores de oro y plata. El caso
de los carcaraes o caracaras parece de hecho bastante claro, pues su nombre
remite directamente al de los qaraqaras de la regin de Charcas en la actual
Bolivia, pueblos aymaras grandes productores de metal y en particular, al
igual que los carcaraes de Irala, de metal blanco: en su territorio se ubican
efectivamente las principales minas de plata del imperio, como Porco y
otras17.
Pero volvamos a los afanes de nuestros conquistadores de
Asuncin, remontando el Paraguay en plena poca de lluvia y cruzando el
desrtico Chaco en busca de oro y plata. Esta ltima odisea tiene lugar en
1548, a la cabeza de Domingo de Irala y siguiendo las huellas de Ayolas.
Termina con una sorpresa bastante desagradable para los expedicionarios:
llegados a orillas del ro Guapay, los espaoles encuentran ah a los
tamacocis y, entre ellos, a indios que les hablan en espaol.
Los testimonios varan al respecto: segn Martn Gonzlez y
Schmidel, los tamacocis eran indios que haban servido y tratado con
cristianos, y ellos comenzaron a hablar en espaol con Irala18. Segn
14. Meyers y Ulbert 1997.
15. Combs 2008.
16. En particular Renard-Casevitz et al. 1986.
17. Potos, recin descubierto en 1545, tambin est ubicado en territorio qaraqara. Respecto
a la identificacin carcaraes/qaraqara, se debe sealar que el nombre karakara sirvi hasta
hace poco entre los chiriguanos de Bolivia para designar a los collas, es decir los pueblos
andinos en general. Karakara es el nombre guaran del carcancho (Poliborus sp.), un ave
carroera. Es ms que probable que se trate en este caso de una reinterpretacin guaran del
trmino qaraqara, carcaraes. Sobre los qaraqara de Charcas, remito a Platt et al. 2005.
238 ISABELLE COMBS

Antonio Rodrigues y el testimonio posterior de Daz de Guzmn, aquellos
que hablaron espaol eran en realidad algunos indios del Per, que
dijeron ser yanaconas del capitn Peranzules fundador de la villa de la Plata
en los Charcas19. Pero el hecho fundamental no cambia: supimos estar
cerca del Per, escribe Rodrigues. Irala entiende, en suma, que el territorio
tan soado de las minas de plata no es otro que el de Charcas, ya ganado y
ocupado por los conquistadores del Per20.
Slo resumir aqu los acontecimientos que se suceden hasta los
aos 1560. Desde el Guapay, Irala manda primero a su lugarteniente, uflo
de Chvez, hasta Lima para intentar arreglar este problema de jurisdiccin
territorial; la tropa vuelve luego a Asuncin, donde Irala, tras un nuevo
intento fallido por cruzar el Chaco, fallece en 1556. Chvez vuelve a
remontar el Paraguay poco despus, llegando hasta los pueblos xarayes del
Pantanal donde recoge de nuevo noticias sobre los candires. Se interna
luego tierra adentro hasta el Guapay, donde funda la ciudad de La Nueva
Asuncin en 1559 en territorio tamacoci pero donde se encuentra
tambin con otra sorpresa desagradable, a saber la presencia del
conquistador Andrs Manso llegado por su parte desde Charcas. Chvez
viaja de nuevo a Lima, de donde vuelve con el ttulo de gobernador de la
provincia de Mojos es la primera aparicin de este trmino en el corpus
de documentos relativos a los exploradores de Asuncin21. A partir de
entonces, el afn de los cruceos es la bsqueda de la fabulosa tierra de
Mojos o Paititi, asimilada a un reino neo-inca perdido en la alta Amazona.
El nombre de los carcaraes desaparece por completo de la documentacin;
el de Candire subsiste por muy pocos aos, ya no como el de un pueblo o de
su jefe, sino como sinnimo de Paititi, y desaparece a su vez a fines del siglo
XVI, cayendo en el olvido por ms de tres siglos. Los candires no interesan
ms a nadie hasta el siglo XX, cuando los antroplogos empezando por
Mtraux y siguiendo por Hlne Clastres hacen de Candire una versin
local, chiriguana en este caso, de la Tierra sin Mal guaran, aunque sin
18. Gonzlez 1903 [1556]; Schmidel 2008 [1567]: cap. XLVIII.

19. Daz de Guzmn 1835 [1612]: 82; Rodrigues dice que aquellos gentiles por no estar sujetos a los
cristianos huyeron para aquella tierra (1956 [1553]: 477).
20. Rodrigues 1956 [1553]: 477; Irala 2005 [1555].
21. Caete 2008 [1560]. El gobernador titular es en realidad el mismo hijo de Caete, quien en los
hechos nunca pis la tierra crucea.
239
perjuicio de su identificacin con los incas cuyas noticias habran moldeado

esta representacin en particular22. Ms recientemente, Candire tambin
atrajo la atencin de los movimientos regionalistas cruceos, aunque en una
interpretacin muy sui gneris que lo equipara con la Tierra sin Mal al
mismo tiempo que afirma que este territorio corresponde a la mitad oriental
de Bolivia, que resisti para siempre al invasor colla en castellano local:
inca o andino en general23.
De oeste a este: Samaipata y Saypur

A pesar de las afirmaciones regionalistas cruceas, la anexin inca
de la regin del Guapay est bien documentada, principalmente por una
curiosa y clebre relacin cierta escrita en las primeras dcadas del siglo
XVII por Diego Felipe de Alcaya, sacada de la que el capitn Martn
Snchez de Alcayaga, su padre, dej hecha24. Buena parte de este relato est
dedicada al centro de Samaipata, erigido segn Alcaya por un pariente del
Inca llamado Guacane, segundado luego por su hermano Condori. En
Samaipata, Guacane se emple en atraer a las poblaciones locales de los
llanos del Guapay y principalmente a su jefe Grigot. Sabemos, por otras
fuentes, que Grigot era el jefe de los tamacocis25. Guacane ofrece regalos
(tejidos, objetos de plata y de cobre) a Grigot y su gente con el fin de
traerlos a su devocin, y lo logra: sin que medie violencia alguna, Grigot
le dio reconocimiento de vasallo.
Un paralelo es posible entre el nombre de Guacane y el de la regin
de Huancane a orillas del lago Titicaca. Segn Valencia Chacn26, el nombre
de Huancane deriva de los huancas de la sierra central de Per. Segn
tradiciones orales recogidas por el mismo autor, el curaca huanca fue
22. Mtraux 1927, 1928, 1929; Clastres 1975. Sobre los avatares quinientistas del nombre de los
candires, remito a Combs 2006.
23. Jordn 2005.
24. AGI Ch. 21 ramo 1, N. 11. Este documento recoge varios testimonios adems del de Alcaya.
Fue publicado integralmente en 1906 por Vctor Maurtua (Lizarazu 1906 [1636-1638]); en 1961,
la universidad de Santa Cruz republic tres de estos testimonios, incluido el de Alcaya (Alcaya
1961 [c. 1605/1636]).
25. Testimonio de Limpias en Lizarazu 1906 [1636-1638]: 168.
26. Valencia Chacn 1981.
240 ISABELLE COMBS

enviado por el Inca a combatir contra los chiriguanaes del oriente (los
mismos que no van a tardar en aparecer en la historia de Alcaya), y habra
recibido en esta ocasin los mayores honores del imperio, siendo
asimilado como miembro de la familia real lo cual podra corresponder
con nuestro Guacane pariente del Inca. Existen tambin en Huancane
recuerdos de guerras contra los chiriguanos y grupos de baile y de msica
llamados los chiriguanos, que encarnan un papel similar al de los
chunchos o tobas del Carnaval de Oruro, que representan a los
salvajes. El mismo Valencia cita a varios vecinos de Huancane que llevan,
en diferentes pocas, el nombre de Condori; finalmente, se puede relacionar
esta informacin con un testimonio de 1584, donde Baltasar Condori,
natural de Guancane, menciona a un Inca que estaba puesto por
gobernador a guarda de las fortalezas de esta provincia [de Charcas] como
seor tan grande y criado del Inca principal27.
Pero la crnica de Alcaya no slo habla de Samaipata: tambin
menciona, y largamente, a las minas de Saypur ms al sur sobre el
piedemonte andino, en la regin que pas a ser llamada luego la Cordillera
chiriguana. El personaje que se destaca en Saypur es Condori, el hermano
de Guacane. En este memorado cerro y, poco ms al este, en los llanos de
Guanacopampa, Condori labr mucho oro y plata; lo hizo utilizando los
servicios de algunos indios labradores de los llanos, y de mil indios de
este reino es decir andinos. En este punto de la historia intervienen los
belicosos y ni menos traidores guaranes del Paraguay: enterados de las
riquezas de Saypur, arman expediciones blicas junto con los xarayes del
Pantanal para asaltar las dos plazas de Saypur y Samaipata. Guacane
muere en el ataque y Condori cae prisionero de los guaranes. Un
contraataque de Grigot y refuerzos andinos logra capturar a 200
guaranes, que el Inca castiga exponindolos desnudos en lo alto de un cerro
nevado de ah la clebre etimologa de chiri-guana, es decir castigados
por el fro en quechua, segn Alcaya. Pero esta victoria no cambia
fundamentalmente la situacin, y el piedemonte queda en manos
chiriguanaes.
Un dato importante es que Alcaya indica que este ataque tuvo lugar
once aos antes de la expedicin de Ayolas de 1537, vale decir en 1526, lo
27. En Platt et al. 2006: 934-935.
241
cual significara que el Inca pariente de Guacane no era otro que Huayna
Capac. En lo referente a Saypur, la crnica de Alcaya acaba en un curioso
episodio: llegado Irala desde Paraguay (estamos entonces en 1548), habra
encontrado a Grigot primero, luego a Condori todava prisionero de los
chiriguanaes, y preguntado sobre la fabulosa mina de Saypur a travs de
un intrprete llamado Cayperu. Amenazado por los chiriguanaes de que si
descubra el secreto cerro a los espaoles, haran de su pellejo un tambor,
Condori se calla. Irala no insiste, y vuelve al Paraguay, no sin antes dirigirse
en estos trminos a Condori: 'Volveos, Condorillo, a vuestra casa'. Lo cual
dijo por disminucin de su persona, cuyo nombre se ha quedado hasta
ahora en aquellos llanos.
Cuento o relacin cierta?

El pueblo de Saypur existe hasta hoy en la Cordillera chiriguana,
como tambin Guanacopampa (los arenales de Guanacos) poco ms al este,
ya en territorio chaqueo. Tambin es un hecho que el ro Parapet fue
llamado, a lo largo del siglo XVI, ro Condorillo; otro hecho comprobado es
el encuentro de Irala con los tamacocis, es decir la gente al mando de Grigot
y, segn Alcaya, vasalla de Guacane y Condori. Los ataques chiriguanaes a
Samaipata tambin estn documentados por otras fuentes y por la
arqueologa, as como las expediciones conjuntas de guaranes paraguayos
y xarayes del Pantanal hacia el occidente28. Pese a ello, la crnica de Alcaya
tuvo una curiosa suerte, particularmente en lo que toca a los datos sobre el
cerro y las minas de Saypur. Algunos autores la citan29, pero sin
preguntarse porque no volvi a aparecer esta mina o porque todos los
conquistadores que probaron suerte en la Cordillera chiriguana se quejaron
de la total ausencia de metales preciosos en ella30. Ms comnmente, los
historiadores callan pura y simplemente este episodio de la crnica,
28. Relacin general 2008 [1560]; Las prospecciones arqueolgicas realizadas para la
construccin del gasoducto Bolivia-Brasil arrojaron muestras de objetos incaicos metlicos en
el Pantanal:
http://www.jb.com.br/jb/papel/internacional/2005/05/07/jorint20050507010.html.
29. Ver en particular Finot (1978 [1939]: 294-295) y la contribucin de Saignes en RenardCasevitz et al. 1986.
30. Entre otros: En esta tierra y provincias no hay oro ni plata ni otra riqueza (Lpez 1971 [c.
1570]: 54); entre los Chiriguanas, ni en toda aquella montaa, ni oro ni plata se ha descubierto
(Lizrraga 1968 [c. 1600]: 85).
242 ISABELLE COMBS

indicando a lo sumo, en una nota al pie de la pgina, que el mtico cerro de
Saypur slo debi existir en la exuberante imaginacin del cronista31.
Ya mencion sin embargo indicios y confirmaciones directas o
indirectas que pueden atestiguar, al menos en parte, de la veracidad de este
relato. No son los nicos. Otros documentos, varios de ellos anteriores a la
redaccin de la crnica de Alcaya, ofrecen datos que van en el mismo
sentido. Slo mencionar aqu los ms significativos.
En 1571, la relacin verdadera del asiento de Santa Cruz indica
que, en la regin de Condorillo, uflo de Chvez recibi piedras de metal
excelentsimo de los chiriguanaes32. A inicios del siglo XVII, varias de las
capitulaciones presentadas para la conquista de la Cordillera chiriguana
mencionan a Saypur y sus minas, proponiendo re-descubrirlas y
explotarlas: Pedro Lpez de Zavala menciona por ejemplo, en 1602, las
minas del cerro de Saipuru de cuya riqueza se tiene gran noticia33. En la
misma poca, Ruy Daz de Guzmn menciona tambin el cerro de Saypur
[sic], que es una sierra muy alta donde se tiene antigua noticia haber
minerales de plata34. Ms significativo aun es el complejo asunto de la
aparicin del ngel Santiago en la Cordillera chiriguana y ms
particularmente en Saypur en los aos 1573-1574. Estudi esta nebulosa
historia en otra parte35 e intentar resumir aqu algunos de los datos ms
relevantes.
Santiago es uno de los primeros tumpa (profetas) chiriguanos
histricamente registrados; varios indicios sugieren que se trataba en
realidad de un mestizo paraguayo que viva entre los chiriguanaes. Entre
otros milagros (curaciones, etc.), Santiago distribuy cruces a los
chiriguanaes; tambin erigi iglesias en varias partes y primero en
Saypur. Los milagros del tumpa llegan a odos del virrey Toledo, entonces
en La Plata (actual Sucre y sede de la Real Audiencia), adonde llegan
adems tres chiriguanaes portadores de cruces. Toledo invita entonces a
varios caciques chiriguanaes para agasajarlos y averiguar algo ms. Entre
ellos figuran: los dos caciques principales llamados Amaru Care [un
31. En particular Garca Recio (1988: 76 y 2002: 358) y Sanabria (1961: 32).
32. Relacin verdadera 2008 [1571]: 215.
33. Lpez de Zavala 1914 [1602]: 60. Ver tambin Garca Recio 1988: 76.
34. Daz de Guzmn 1979 [1617-1618]: 85.
35. Combs 2009.
243
nombre andino: Amaru Qhari] e Ynga Condorillo, y tambin Motapira,

cacique de aypuro36. El tal Ynga Condorillo, as llamado por excelencia
es el hermano y sucesor del viejo cacique Condorillo37.
Toledo manda a la Cordillera chiriguana a un mestizo paraguayo,
Garca Mosquera, para averiguar ms datos. Ms all de la coincidencia de
nombres entre el antiguo Inca Condori y el chiriguano Condorillo,
Mosquera recoge un testimonio fundamental de Catalina, una esclava de
los chiriguanaes:
[Catalina] vio como el Santo [Santiago] les [] ense un cerro
donde los indios sacaron metales de plata y les dijo el Santo este
metal es muy rico, os habis de aprovechar siendo buenos.
38
Esta evidente referencia al cerro de Saypur reaparece incluso

mucho ms tarde, en boca de otro tumpa chiriguano (tambin mestizo): en
Masavi a escasos kilmetros de Saypur, en 1778, este tumpa estaba
acompaado
de otro individuo igualmente desconocido, de quien
persuade a los Brbaros ser Hermano del Rey Inga, y que
habindolo degollado los Espaoles viene a recuperar sus caudales,
para con ellos enriquecerlos, con cuya esperanza tiene
alborotada la Cordillera, siendo innumerables los Brbaros
39
que se sujetan a su dominio .
Acabar este repaso con datos actuales recogidos entre los chans
guaranizados del Isoso sobre el ro Parapet. Los isoseos conocen a varios
cerros sagrados a sus alrededores. Uno de ellos se llama Tupao y est
ubicado en los arenales de Guanacos. Mirando el mapa, son dos los cerros
Tupao que aparecen: el de Guanacos y otro ubicado, precisamente, en
Saypur es decir en los dos lugares donde, segn Alcaya, se establecieron
los incas de Condori y explotaron oro y plata. El mismo nombre de estos
cerros: Tupao, significa iglesia en guaran (literalmente: casa de Dios) y
36. Toledo 2008 [1573].
37. AGI Pat. 235 r. 3: 9v; Lizrraga 1968 [c. 1600]: 142.
38. Garca Mosquera 1914 [1573]: 125; subrayado mo.
39. Carta del padre Manuel Gil, AFT M 224, nfasis mo; mismo texto en ANB EC 1782/9; Segn
otro documento (ANB Rck 56), era el tumpa mismo que declaraba ser nieto de los Yngas.
244 ISABELLE COMBS

no puede no recordarnos a las iglesias erigidas por el ngel Santiago en esta
misma regin. Finalmente, tal vez tampoco sea casualidad que los tejidos
contemporneos del Isoso tengan un estilo extraamente similar al de los
valles cruceos de la regin de Samaipata40 y que los mismos isoseos
contaran a Nordenskild, a inicios del siglo XX, que este estilo les fue
antiguamente enseado por una mujer quechua41.
Hasta aqu con estos datos. Cada uno de ellos es frgil, pero el
conjunto merece atencin. Algunos, como las capitulaciones de los aos
1600 o la mencin de Daz de Guzmn, bien podran ser interpretados como
simples ecos de la crnica de Alcaya, bastante popular en su poca. Pero
esta interpretacin no es vlida para explicar la existencia de un chiriguano
de carne y hueso llamado Ynga Condorillo, o el discurso de un tumpa
indgena en 1778. Los chiriguanaes coloniales no lean crnicas, y tanto el
discurso de Santiago como el de su homlogo de Masavi constituyen
evidentemente algo ms que el recuerdo de un relato colonial; todo en esta
historia, desde el hermano (como Condori) del Inca hasta los caudales
perdidos, no parece ser sino otra referencia al cerro rico de Saypur y a
Condori.
Mestizos y chiriguanaes: rebeliones y minas ocultas

1574 es el ao de la clebre declaracin oficial de guerra del rey de
Espaa a los chiriguanaes, por intermediario del virrey Toledo. En esta
ocasin, Toledo junta en realidad dos campaas militares: el castigo de los
chiriguanaes de la Cordillera, y el de los mestizos rebeldes de Santa Cruz, a
la cabeza de Diego de Mendoza.
Del lado de la Cordillera chiriguana, adonde fue en persona,
Toledo seal que la cosa de mayor importancia de necesidad de remedio
() era el castigo y allanamiento de los indios de guerra chiriguanes de
estas cordilleras y fronteras de estas dichas provincias por haberme
encarecido el dao y peligro en que por ellos han estado y los minerales y
40. Combs 1992.
41. A Nordenskild, las mujeres del Isoso contaron que hace varias generaciones, algunas mujeres
chans aprendieron de una quichua a tejer diseos que todava se observan en diversos tejidos
chans. Se trata de animales y seres humanos estilizados (2002 [1912]: 228). Uno de los estilos del
tejido isoseo se llama kararapepo, lit. ala del carcancho (karakara) o tal vez referencia tambin
al tejido de los antiguos carcaraes.
245
riqueza de ellas42. Pero al enviar al mestizo Mosquera entre los chiriguanaes

para recoger ms datos sobre el ngel Santiago, Toledo le da tambin otra
instruccin: averiguar si existen mestizos paraguayos entre los
chiriguanaes43. Y efectivamente los hay: uno vive en el pueblo de
Condorillo el viejo, llamado Robre y en lengua de indio Acyba; en otro
pueblo vive Juan Alonso y en nombre de indio le llaman Chereru; otro
ms se llama Chundi o Sols en espaol, y hace preguntas detalladas a
Mosquera sobre las tcticas de guerra del virrey44. Al lado de estos mestizos,
estn los caciques chiriguanaes que declaran no querer la guerra, pero
ponen como condicin que si hubiesen de poblar [los espaoles], que fuese
en el valle de Tarija y en todos los llanos [] excepto que no se han de poblar en
el Ro de los Sauces45 es decir en el ro Condorillo o Parapet.
La mala suerte de Toledo es que su enviado Mosquera tambin es
mestizo. La actitud de este personaje cambi sustancialmente entre sus dos
viajes como espa a la Cordillera chiriguana: la primera vez, los
chiriguanaes no lo dejaron averiguar muchas cosas, y l mismo mand un
fiel informe a Toledo; la segunda vez, no slo se detuvo demasiado tiempo
entre los chiriguanaes (al punto que se lo crea muerto), sino que luego, a
pesar de ser un gran conocedor de la Cordillera, gui la expedicin del
virrey por un camino totalmente opuesto al famoso ro de los Sauces,
hacindolo cruzar varias veces el ro Pilcomayo mucho ms al sur; a cada
paso, los chiriguanaes estaban enterados del camino seguido por los
espaoles y se preparaban en consecuencia. Definitivamente, a partir de su
segundo viaje, Mosquera parece compartir los objetivos tanto de los
chiriguanes como de los mestizos que viven en la Cordillera; y estos
objetivos protegen, ni ms ni menos, la regin donde existen los minerales
y riqueza de la Cordillera, la zona de Saypur.
A esto se suma, para Toledo, lo que pasa en la primera ciudad de
Santa Cruz. La historia es sencilla: pocos aos atrs muri el fundador de la
ciudad, uflo de Chvez, mientras buscaba minas entre los itatines46 de
habla guaran. Toledo mand as a un nuevo gobernador, Prez de Zurita,
42. Toledo 2003 [1574]: 28; subrayado mo.
43. Toledo 1914 [1573].
44. Garca Mosquera 1914 [1573].
45. Garca Mosquera 1914 [1573]: 128; subrayado mo.
46. Estos itatines vivan a unas 30 leguas al norte-noreste de la primera Santa Cruz. Eran
originarios de la regin homnima de Itatn sobre el ro Paraguay.
246 ISABELLE COMBS

con instruccin de trasladar la ciudad a orillas del ro Guapay donde estara
mejor comunicada con Charcas y ms protegida de los asaltos indgenas.
Todava con esperanza de las minas de Itatn, Mendoza y los pobladores
mestizos de la ciudad no aceptaron el traslado y se rebelaron contra el
gobernador. Lo interesante para nosotros son tres cosas: primero, nacido en
Asuncin y uno de los fundadores de Santa Cruz, Mendoza conoca con
seguridad tanto a Mosquera (nacido a Asuncin en 1538) y a Martn
Snchez de Alcayaga, padre de Alcaya, verdadero autor de la crnica y
tambin fundador de Santa Cruz; segundo, mientras Mendoza y sus
mestizos se declaran abiertamente rebeldes, es posible que la regin de
Santa Cruz haya estado sacudida por las actuaciones de otro tumpa parecido
a Santiago. Al menos as parece poder interpretarse esta nota de Zurita:
Deshice cierta imposicin o error que el demonio puso en los
naturales de aquella tierra hacindoles entender que para tal
da haban de resucitar los indios muertos y otras muchas
47
cosas que caus en ellos harto escndalo y alboroto .
Finalmente, no podemos dejar de notar que un cacique chiriguano,

llamado Cayperu, estaba apoyando a Mendoza en su rebelin. Cayperu fue
convencido por el fraile mercedario Diego de Porres de deponer las armas;
para mayor seguridad, Porres le mand a presentarse ante las tropas del
virrey, y en calida de escolta de Cayperu fue Martn Snchez de Alcayaga,
padre del cronista48. La informacin toma todo su sentido si nos acordamos
que Cayperu era, tambin, el nombre del interprete de Irala cuando, segn
la crnica de Alcaya, interrog al Inca Condori.
Si bien el espacio falta para desarrollar con ms detalles esta
historia, creo que estos datos bastan para concluir a una colusin entre los
mestizos de Santa Cruz y los de la Cordillera, ambos en busca de minas,
ambos rechazando la interferencia del virrey en sus asuntos, y ambos
apoyndose sobre los chiriguanaes. Un ltimo testimonio evidencia
finalmente esta colusin, y los contactos que tenan los chiriguanes de la
Cordillera no slo con los mestizos de la regin de Saypur, sino tambin
con la gente de Santa Cruz. Mendoza fue apresado por la columna de
Gabriel de Paniagua enviada por Toledo; a esta columna se incorporaron
47.Prez de Zurita 2003 [1573]: 6.
48. Sanabria 1961: 83; ver los testimonios publicados por Barriga (1949).
247
luego ex rebeldes cruceos, que acompaaron a Paniagua hasta la

Cordillera chiriguana en el intento de juntarse con la tropa de Toledo. En
camino,
Don Gabriel hizo justicia []de un soldado que se llamaba
Salgado que era capitn de la guarda del dicho Don Diego de
Mendoza, porque estando peleando con los dichos indios, el
dicho Salgado tenia tratado con los dichos indios que l atara
al dicho Don Gabriel de un arcabuzazo y a otras dos o tres
personas principales que con l estaban, para que con estas
muertes los dichos indios tuviesen victoria de todos los
49
espaoles y los indios quedasen por seores de la tierra .
Qu duda cabe: no por casualidad el virrey atac ambos frentes

cruceos y chiriguanaes al mismo tiempo. Si junt entrambas cosas, es
porque saba que estaban ligadas.
Cermica hallada en Saypur (fotografa Pablo Cruz)
49. Relacin de los servicios de Gabriel Paniagua y Loaysa 2003 [1582]: 42.
248 ISABELLE COMBS

El Candire de Condori
Resumir no es nunca una tarea fcil, y pido disculpas por la
avalancha de datos que precede sin que el espacio alcance para desarrollar
cada uno con mayores detalles. En todo caso, llegada a este punto de la
investigacin y en vista de tantos datos convergentes sobre la probable
existencia de las minas de Saypur, lo nico que me quedaba era hacer un
llamado de auxilio a arquelogos. Este llamado fue respondido a principios
de este ao, por parte del arquelogo Pablo Cruz (CONICET, Argentina). A
la fecha, si bien el trabajo recin est inicindose, dos campaas de
prospeccin en Saypur ya arrojaron resultados significativos: cermica
inca; cermicas de estilo yampara y qaraqara, es decir de los pueblos de la
zona de Charcas; huellas de metalurgia, que quedan aun por ser fechadas;
una necrpolis que evidencia una poblacin local estratificada, cuyos
miembros ms destacados usaban adornos de cobre y plata. Y un dato en
negativo, la ausencia de huellas de trauma o violencia en esta zona entre
pobladores andinos y poblacin local, lo que coincide con lo que sabemos
de la anexin del Guapay y de los tamacocis por los incas de Samaipata. La
mina? Pues todava falta encontrarla. En todo caso, aun incipiente, la
investigacin arqueolgica revela lo que bien podra afirmarse como el sitio
ms oriental del avance inca hacia los llanos y confirma en todo caso que la
imaginacin de Alcaya o de su padre no era tan exuberante como se pens,
sino que su relato se bas sobre hechos reales.
Al tomar ms en serio esta crnica, son muchos los datos que puede
arrojar sobre la historia inmediatamente prehispnica de esta regin, y
otros aspectos ms. La presencia inca en el piedemonte parece reciente
(reino de Huayna Capac), y basada sobre una relacin relativamente
armnica con las poblaciones locales, concretamente los chans. El dato es
importante para explicar el destacado papel de intermediarios de estas
poblaciones en el comercio prehispnico del metal andino hacia el
Paraguay. Ms all, Alcaya tambin indica una fecha para las migraciones
guaranes hacia el oeste: 1526 o en todo caso, sin tomarla al pie de la letra, el
inicio del siglo XVI. El dato coincide con otros indicios que sealan unas
migraciones bastante recientes de los guaranes, por ejemplo el hecho que
en el siglo XVI los chans sujetos a los chiriguanaes seguan hablando su
propia lengua el proceso de su guaranizacin todava era incipiente50.
50. En 1601 se indica que hay dos lenguas principales entre los chiriguanaes de la Cordillera:
la chiriguana y la chane (Padre Martnez en Crnica annima 1944 [c. 1600]: 504); mismo dato
para 1589 en Missio 1929 [1589].
Cermica hallada en Saypur (fotografa Pablo Cruz)
Adornos metlicos hallados en Saypur (fotografa Pablo Cruz)
249
250 ISABELLE COMBS

Finalmente, y con estas observaciones concluir, estas perspectivas
ayudan a entender mejor quines eran los famosos carcaraes y candires
buscados por las migraciones de los pueblos llaneros hacia el oeste.
Trabajadores de este reino, es decir andinos, trabajaban en las minas de
Saypur. Si bien el nombre de los carcaraes remite con toda evidencia al de
los qaraqaras de Charcas, tal vez designe, ms concretamente, a aquellos
que trabajaron en Saypur, como lo evidencia su cermica recin
encontrada. Exista en el siglo XVI un pueblo entonces chiriguana
llamado Caracara; este lugar est directamente relacionado por Ruy Daz de
Guzmn con la antigua presencia inca en la regin: menciona en efecto, en la
zona de Saypur, a un valle llamado Caracarane, que fue antiguo fuerte de
los indios del Per51: corresponde sin duda al actual pequeo pueblo
llamado Caracara en esta regin, a unos 35 kilmetros al norte de Saypur.
En cuanto a los candires, me gustara concluir con una sugerencia.
Desde los textos de Len Cadogn sobre los cantos sagrados de los mbyguaranes de Paraguay, se interpret el nombre de Candire a partir de la
locucin oemokandire, que Cadogan traduce como los huesos que se
mantienen frescos:
Con esta locucin describen el trnsito de la inmortalidad sin
sufrir la prueba de la muerte, es decir, la ascensin al cielo
despus de purificar el cuerpo mediante los ejercicios
espirituales () Es sugestivo que a una nacin no guaran se
haya designado en la poca de la conquista con este nombre
Kandire. Se los habr considerado como inmortales por
52
poseer una cultura superior? .
De ah a asociar Candire y Tierra sin Mal, el paso es corto y fue

franqueado por la mayora de los investigadores, empezando por Hlne
Clastres. La interpretacin no me convence totalmente, empezando por el
hecho que la palabra Candire es totalmente incomprensible para los
actuales chiriguanos. Los candires del siglo XVI eran gente de carne y
huesos, que podan ser matados, asaltados y robados. Ms importante, su
conocimiento no era una exclusividad guaran, y muchas de las
informaciones recabadas por los espaoles provienen de otros grupos como
51. Daz de Guzmn 1979 [1617-1618]: 85.
52. Cadogan 1992: [1959]: 101.
251
los chans, xarayes, etc.

Recientemente, Catherine Julien rechaz tambin esta clase de
interpretacin; sobre la base de las crnicas quinientistas que mencionan a
los candires (o camires en varias versiones tempranas) y evidencian que
el motivo de las expediciones hacia el oeste era apropiarse del metal andino,
sugiri que el trmino podra derivar del aymara:
Camiri: criador, propio de Dios.
Camiri: rico.
Camiri, Husturi, Demonio o falso Dios a quien adoren
Ricazo. Tuutu ccapaca, camiri.
53
Riqueza: ccapaca, vel camiri
Exista en Macha, la capital qaraqara, una huaca llamada Camiri (T.

Platt, com. pers.), y una hiptesis podra ser que los guaran-hablantes y
xarayes del alto Paraguay, que realizaron incursiones hacia el oeste, hayan
adoptado la palabra. El problema es que nada en los documentos ayuda a
corroborar esta hiptesis. De ah la otra sugerencia que presento ahora, la
cual, debo enfatizarlo, fue primero presentada por Branislava Susnik. Pues
como lo vimos, los datos parecen mostrar que la asimilacin candires/incas
fue sobretodo vlida para los incas bien concretos que eran dueos de
Samaipata, es decir Guacane y Condori. En trminos de Susnik: la
aplicacin del apelativo 'Candir/Candire' a los Incas limitbase a la zona
tras del ro Guapay; es posible una identificacin de 'Candire' con
'Condori'54.
Susnik escribi estas lneas en Paraguay, en el mismo momento en
que surgan los textos de Cadogan y luego los de Hlne Clastres sobre la
Tierra sin Mal. Tal vez por eso no volvi a retomar el punto en sus textos
posteriores. Me permito hacerlo ahora, a sabiendas que tarde o temprano,
las intuiciones susnikianas se revelan en general ciertas. Pese a los
autonomistas cruceos de hoy y pese a una tradicin antropolgica
centrada sobre la mstica Tierra sin Mal, todo parece indicar que el Candire
es el de Condori; un eslabn ms en la cadena oriental de establecimientos
incas desde Samaipata hasta Calilegua en el norte argentino; un eslabn que
fue al origen, no slo de una extraa pero muy cierta relacin colonial,
53. Julien 2007: 261, citando el vocabulario aymara de Bertonio, 1612.
54. Susnik 1961: 163.
252 ISABELLE COMBS

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Aproximaciones
arqueologicas a la violencia
Jose Maria Lopez Mazz1
l estudio acadmico de la violencia en Amrica Latina presenta

variados desarrollos tericos y diferentes lneas de trabajo. En los
ltimos aos la Arqueologa en diversas circunstancias ha mostrado
comportarse como una herramienta til, para conocer y explicar estas
instancias crticas de la vida social.
Por un lado, el reconocimiento arqueolgico algunas veces es la
nica fuente de informacin posible. Por otro lado, se plantea el debate de
las condiciones sociales en las que se presenta el conflicto; as como su
interpretacin en trminos de proceso histrico y poltico, en el marco de las
diferentes tradiciones culturales.
El estudio de la violencia por medios arqueolgicos es ya clsico en
diferentes regiones, y adquiere fuerza con la informacin histrica recogida
en los primeros aos de la conquista. Diversas evidencias permiten
identificar el conflicto violento, entre ellas sobresalen la iconografa en la
cermica andina, las armas, las estructuras defensivas de los asentamientos
y los propios huesos humanos; que hablan de conflictos, traumas y
canibalismo.
Ms recientemente, en el estudio de la violencia poltica de las
dictaduras del Cono Sur de los aos 70 y 80, la aproximacin arqueolgica
se instituye en un camino posible y puede ayudar a localizar, recuperar e
identificar, a muchos detenidos desaparecidos. La Arqueologa ha
mostrado tambin su utilidad como ciencia aplicada, para escribir pginas
an oscuras de la historia reciente, y defender los derechos humanos de los
familiares y de los propios desaparecidos.
La Arqueologa de la Violencia entonces acta como Antropologa
Americana del pasado y del presente, y a ese ttulo se introduce como
ciencia auxiliar tanto de la Filosofa como de la Historia. Esta Antropologa
1. Professor Titular da Facultad de Humanidades/Centro Universitario de la Regin Este.
Universidad de la Repblica, Uruguay.
258 JOSE MARIA LOPEZ MAZZ

reflexiona desde cada caso histrico, pero no consigue eludir la
responsabilidad de explicar la violencia como parte de la naturaleza
humana y como mecanismo de control social.
La ciencia debe siempre comprender para comparar y comparar
para comprender. A pesar de estar presente en diferentes contextos y
circunstancias particulares; el conflicto y la violencia siempre aparecen
como hechos singulares y le corresponde a la investigacin establecer, para
cada caso concreto, el alcance social y poltico de las prcticas violentas
(Funari y Zarankin 2006).
La esclavitud africana (que no ser analizada en esta oportunidad)
es tambin un mbito en el que la Arqueologa est en condiciones de
aportar al reconocimiento de la dominacin social y de los maltratos,
reflejados en las crceles, en los cepos y en las marcas que quedan en los
huesos humanos (Ferraz 1991). La arquitectura tambin se ha mostrado un
indicador de la manipulacin y del control social. La vivienda y el
urbanismo, estudiados arqueolgicamente permiten reconocer numerosos
aspectos violentos de las relaciones sociales (Zarankin y Niro 2006).
El conflicto social ocurre al interior de un sistema de violencia,
donde los grupos humanos disputan el control de los individuos, de la
propiedad de la tierra, los recursos naturales, la plusvala y el acceso a
determinados lugares ideolgicamente significativos. Las conductas
violentas han dejado indicadores arqueolgicos que co varan e ilustran
diversos aspectos del cambio social. Estructuras, huellas, sedimentos,
paisajes, huesos y objetos, puede dar cuenta de la organizacin social, de
sus particularidades y de sus dialcticas.
Nuestras reflexiones provienen de dos aproximaciones diferentes
al tema de la violencia y del conflicto. Una, desde nuestros trabajos sobre los
pueblos prehistricos constructores de cerritos en las tierras bajas del este
de Uruguay y sur de Brasil (Lpez Mazz 2001). Otra aproximacin, surge de
los trabajos que entre 2005 y 2010 realizamos, para poder localizar,
recuperar e identificar, restos de detenidos desaparecidos polticos de la
ltima dictadura militar uruguaya (Lpez Mazz 2006).
A pesar de la distancia temporal y cultural, el arquelogo se
aproxima con las mismas herramientas metodolgicas y tcnicas;
identificando guerras, castigos y holocaustos. Sin embargo la actividad
profesional y los resultados cientficos del trabajo de campo tienen, en cada
caso, efectos sociales distintos.
APROXIMACIONES ARQUEOLOGICAS A LA VIOLENCIA
259
La violencia en la arqueologa prehistrica de las tierras bajas

El registro arqueolgico de la violencia en la Prehistoria de las
tierras bajas y el correspondiente a las sociedades del Perodo Formativo
ilustra en ambos casos, asentamientos permanentes o semipermanentes con
sistemas defensivos, sociedades segmentarias y cementerios con
individuos que exhiben diferentes traumas (Buikstra 1995; Dillehay 1995,
Gianotti y Lpez Mazz 2009; Pintos y Bracco 1999). Pruebas de violencia
social y de prcticas antropofgicas se reportan desde el Paleoltico (Leroi
Gourham 1967) y adquieren importante desarrollo a partir del Neoltico y
de la Edad del Bronze (Fyllingern 2003). En Amrica se hacen frecuentes en
el Arcaico (Fiedel 1996) y se instalan con el Formativo (Flannery y Marcus
2003).
La reconstruccin de las prcticas violentas tiene problemas de
visibilidad arqueolgica y demanda entre otros trabajos, relevamientos
detallados de los asentamientos, anlisis ergolgicos, estudios tafonmicos
y un reconocimiento detallado de los procesos de formacin de sitio.
Algunas relaciones sociales (domsticas, de gnero, de parentesco, de
produccin) se ponen de relieve durante la investigacin a travs de la
distribucin espacial de contextos arqueolgicos, que permiten identificar
segmentos sociales y reas de actividad especializadas.
Las pruebas arqueolgicas de mayor concentracin territorial,
junto a un menor radio de captacin de recursos, cambios hacia una dieta
menos variada, mayor visibilidad de los asentamientos, cambios en las
formas de propiedad, y otros; son indicadores arqueolgicos de que la
sociedad atraves un proceso de cambio social que trajo aparejado un
escenario de conflicto y violencia (Dillehay 1995).
Entendemos conveniente analizar algunos principios y
procedimientos para el estudio del conflicto en contextos arqueolgicos de
las tierras bajas sudamericanas. Esto se aborda por dos vas paralelas y
complementarias: la informacin etnogrfica y etnohistrica, referida para
la Cuenca del Ro de la Plata y, la informacin arqueolgica proveniente de
sitios de las tierras bajas del Este de Uruguay, correspondientes a los grupos
llamados constructores de cerritos (Iriarte 2003; Bracco et al. 2000; Lpez
Mazz 2001; Lpez Mazz y Moreno 2010).
El estudio prehistrico parte de varios principios:
a) Que las mejores condiciones para el estudio de la violencia social en el
contexto sudamericano resultan de aproximaciones que complementan

informacin etnogrfica y arqueolgica.
b) Que la violencia posee un fuerte componente simblico, pero antes que
nada resuelve problemas prcticos de ndole social y poltica.
c) Que la ocurrencia de las prcticas violentas expresan una aceleracin de
la dialctica social y refuerzan identidades polticas y territoriales.
d) Que el estudio arqueolgico de la violencia se beneficia de los estudios
tafonmicos y zooarqueolgicos previos, pero demanda tambin un
estudio cualitativo, contextual y distribucional especfico.
e) Finalmente, que la explicacin de la violencia en trminos de proceso
debe discriminar el tipo de relaciones sociales que caracterizan las
diferentes etapas involucradas. Estas van desde cambios en los
asentamientos, desarrollo de tecnologas ofensivas y defensivas, las
estrategias de combate, as como la apropiacin de cuerpos humanos y su
procesamiento (distribucin, consumo y disposicin final de los residuos).
Esta exposicin busca distinguir entre el problema del
reconocimiento arqueolgico del conflicto violento, y otro de naturaleza
diferente, que es la explicacin de la significacin social de su ocurrencia. En
el caso que nos ocupa, el conflicto se presenta como un indicador de cambio
cultural, generalmente asociado a aumento demogrfico, menor
movilidad, cambio econmico y transformacin del sistema socio-poltico.
La informacin Etnohistrica y Etnogrfica

La informacin histrica al momento de la conquista relata
diferentes episodios de violencia entre pueblos nativos, que los
conquistadores, como en otras partes de Amrica, aprovecharon a su favor.
Entre las prcticas violentas se menciona recurrentemente el rapto de
mujeres y nios entre grupos Guaycures, Charras, Minuanes y
Guaranes, representando una de las verdaderas causas que llevaron a la
extincin de algunos pueblos (Bracco 1993).
El clebre texto de Barco Centenera (1602) describe para el siglo XVI
la extraccin del cuero cabelludo como prctica guerrera disuasiva post
mortem ()Ms no por eso deja de quitarle al cuerpo del que mata algn despojo.
No slo se contenta con llevarle las armas o vestidos a que echa el ojo, que el pellejo
acostumbra desollarle del rostro (). Esta prctica aparece descrita en otras
circunstancias durante la guerra de charras y minuanos (Lpez Mazz y
Bracco 2010) con los conquistadores y con las tropas del joven estado
261
uruguayo (siglos XVIII y XIX) (Acosta y Lara 1989).

Un captulo especial lo representan algunos grupos chaqueos
como los Guaycurues (aparentemente vinculados a los grupos Charrras y
Minuanes) ya que a ellos se le atribuye una predisposicin a resolver (o
crear) conflictos a travs de una exacerbada prctica violenta, que inclua el
rapto, el botn, la muerte de enemigos y la prctica de cortar cabezas para ser
usadas en forma disuasorias y en contextos simblicos (Susnik 1983).
Un elemento importante en las crnicas son las descripciones de los
asentamientos humanos, ubicados en una colina con buena visibilidad.
Hablando de los carios, Schmidel (1986:45) dice que son excelentes
guerreros en tierra, y sus poblados y ciudades se encuentran en parajes altos
(). Cerca de Asuncin describe que El poblado fortificado estaba rodeado de
tres rdenes de empalizadas, a modo de muralla, con maderos del grosor de un
hombre, y de altura de tres brazas sobre el suelo, hincados en la tierra tanto como la
altura de un hombre. Asimismo tenan preparados unos fosos, como los
anteriormente descritos, y en cada foso estaban clavadas cinco o seis estacas
pequeas y aguzadas como agujas puntiagudas. Este lugar estaba muy bien
Figura 1 - Aldea Cario (guaran) islas Ro Paran segn Schmidel.

fortificado y en el mismo haba gran nmero de guerreros (Schmidel 1986:79).
De un poblado maygenno dice Schmidel: Su poblado estaba en un cerro
rodeado por un espinal, que era espeso y ancho y tan alto como un hombre puede
alcanzar con la espada (op.cit.: 93).
En otro orden, la prctica de canibalismo ritual asociado a violencia
(exocanibalismo) ha sido ampliamente documentada para varias
comunidades sudamericanas. Desde las crnicas de los primeros viajeros,
con sus indudables sesgos, hasta las etnografas contemporneas, el
canibalismo aparece como una conducta muy extendida geogrficamente
en el litoral Atlntico. tnicamente, las crnicas de los primeros siglos de la
conquista refieren fundamentalmente a grupos tupes, distribuidos en todo
el territorio brasilero, y grupos guaranes, tambin llamados carios, con una
fuerte presencia en lo que es hoy el territorio uruguayo.
En 1550 y 1555 Thevet realiza dos viajes a Brasil, durante los cuales
interroga a numerosos indgenas, y describe el exocanibalismo tupinamb
sobre prisioneros tapuyas: Porque los comen con gran pompa y
solemnidad,)(...) en cuanto han tomado algunos prisioneros, envan
inmediatamente a las poblaciones de los que estn en guerra a advertir sobre lo que
han hecho. (...), hacen entrar los prisioneros a la aldea, y los dejan conversar
libremente entre ellos, hasta el tiempo en que los deben matar. En ocasiones los
guardan ms de quince o veinte aos, en otras no los conservan mucho tiempo.
(Thevet 1928, en Villalta 1948)
Para el Ro de la Plata, las crnicas sobre canibalismo refieren
exclusivamente a parcialidades guaranes. De los caris (guaranes) dice
Francisco de Villalta en una carta del ao 1556: ...he obieron de se
descender a esta tierra de los Indios Carios que en otras tierras llaman
caribes (...); stos comen carne humana, (...).
Tambin Ulrico Schmidl en el relato de su viaje al Ro de la Plata,
describe el canibalismo cario: ...los Carios han comido carne humana cuando
nosotros vinimos a ellos; (...). Cuando estos Carios hacen la guerra contra sus
enemigos, entonces a quien de estos enemigos agarran o lo logran, sea hombre o
mujer, sea joven o vieja, sean nios, los ceban como aqu en esta tierra se ceba un
cerdo, pero si la mujer es algo linda, la conserva un ao o tres. Cuando entonces esta
mujer en un poco no vive a gusto de l, entonces la mata y la come; (...) l hace una
fiesta o gran funcin al igual como se hace all afuera. (Villalta 1948: 50).
Alvar Nez Cabeza de Vaca ofrece una completa descripcin de
un festn canbal entre los guaranes del Paraguay: (...) y comen carne humana
263
de otras generaciones que tienen por enemigos, cuando tienen guerra unos con
otros; y siendo de esta generacin, si los captivan en las guerras, trenlos a sus
pueblos, y con ellos hacen grandes regocijos, bailando y cantando; lo cual dura hasta
que el captivo est gordo, porque luego que lo captivan lo ponen a engordar y le dan
todo cuanto quiere a comer, y a sus mismas mujeres y hijas para que haya con ellas
sus placeres (Villalta 1948: 51). Hernndez dice a propsito de esto en sus
Comentarios: Para valerse los oficiales y Domingo de Irala con los indios naturales
de la tierra, les dieron licencia para que matasen y comiesen a los indios enemigos de
ellos.... Hernando de Ribera en su carta de 1545 refiere el castigo que Irala dio a las
hordas agaces, grupos de la margen occidental del ro Paraguay: Se hicieron muy
grandes crueldades de nios, criaturas y mujeres, y los indios carios los coman
cocidos y asados (a los agaces), en presencia del dicho capitn Vergara y los oficiales
de vuestra majestad. (Villalta op. Cit.: 52-53).
A partir de estas crnicas se ve que las prcticas antropofgicas
cuando refieren a situaciones de guerra se realizan en un marco festivo, con
un gran involucramiento de la sociedad. Este carcter de fiesta colectiva
puede funcionar como un mecanismo de refuerzo de la identidad propia en
contraste con el enemigo, y sin duda, sirve para retroalimentar el conflicto,
mantenindolo como mecanismo activo.
Esto nos hace recordar la propuesta de Maurice Godelier (2004) a
propsito de la necesaria articulacin entre los mecanismos
infraestructurales de la reproduccin social y aquellos de tipo
superestructural o simblicos, instalados en el imaginario colectivo.
La informacin de la Arqueologa regional

Una revisin detallada de los sitios excavados en los Valles del Ro
Uruguay y Paran en la primera mitad del siglo XX describe, para varios
sitios, atributos y rasgos tafonmicos, que permiten inferir prcticas
antropofgicas (Gascue 2003 y 2009).
Si bien llama la atencin la recurrencia de este tipo de contextos
(Gaspary 1950; Greslebn 1931; Gonzlez 1947; Pereyra 1989) el tema nunca
fue planteado como tal, mostrando las limitaciones de la arqueologa
americana de aqul momento. En el sitio Los Marinos (Gaspary 1950:14) se
recuperaron restos humanos quebrados, quemados y en asociacin con
restos faunsticos. En el sitio de Paran Pavn (Gonzlez 1947:27) los huesos

fragmentados y quemados presentan estras de descarne y fracturas peri
morten. Hallazgos similares fueron reportados en el Bajo y Medio Ro
Uruguay en el sitio Lucuix y para la regin de Salto Grande (Greslebn
1931:30).
En el Sur de Brasil, las referencias a prcticas antropofgicas
inferidas a partir del registro arqueolgico no abundan, y esto seguramente
por limitaciones de la Arqueologa de aquella poca, ms convencida con el
estereotipo del buen salvaje. No obstante, varias referencias constatan esta
problemtica en el registro seo. Schmitz (1990: 94 y 95) comunica los
resultados de la excavacin de la aldea tupi-guaran de Candelaria donde
los restos seos humanos aparecen fracturados y quemados, asociados a
restos faunsticos. Schmitz (op. cit.:95) apoya su interpretacin
arqueolgica con informacin etnohistrica. Por su parte Gazzaneo (en
Schmitz 1990:131) reporta tambin para una aldea guaran del Ro Guaiba,
restos humanos quebrados y quemados.
En los ltimos aos han sido localizados cementerios con restos
humanos con puntas de proyectil clavadas (Bern 2006) y en el Museo del
Hombre del Sambaqui de Florianpolis se puede apreciar una vrtebra con
una punta sea, que por el ngulo de penetracin permite inferir una
emboscada (Rohr s/d).
De esta manera, vemos que, a pesar de no haberse abordado su
estudio de forma sistemtica, las evidencias de la antropofagia y de
tratamientos violentos, se van abriendo paso a medida que las
investigaciones se desarrollan, y tienden a confirmar las crnicas histricas,
a la vez que muestran un aspecto de estas sociedades que las alejan cada vez
del mito del buen salvaje y sitan la tensin social como un elemento
importante en su devenir histrico.
Las tierras bajas de la Cuenca de la Laguna Mern

Los pueblos constructores de cerritos (ca 5000-600 aos a.P)
desarrollaron sistemas de produccin especializados en el marco de
procesos de intensificacin social (Lpez Mazz 2001). Estos grupos
evolucionaron desde su herencia cazadora-recolectora ms antigua y poco
a poco domesticaron el paisaje y reorganizaron el sistema econmico y
social de explotacin de los recursos. A partir del Holoceno medio las
manifestaciones arqueolgicas de esta regin ilustran una serie de
265
transformaciones sociales significativas que, si se observan desde la

perspectiva del conflicto social, configuran un escenario donde las
tensiones sociales afloran y se resuelven a travs de mecanismos variados
que incluyen entre otras cosas, traumas seos y antropofaga.
A nivel arqueolgico, el conflicto se hace ms visible en tres rdenes
del registro: los patrones de asentamiento y su estructura interna, los restos
seos humanos con evidencias de violencia, y en tercer lugar el repertorio
ergolgico (armas ofensivas y defensivas).
Al respecto de los patrones de asentamiento se destaca su
emplazamiento en puntos estratgicos de las tierras inundables, en lugares
con buena visibilidad, con problemas de accesibilidad y circulacin. Este
rasgo parece reafirmado por crnicas coloniales, y parece obedecer a una
conducta defensivamente orientada o por lo menos a un mayor control
territorial. Por otro lado, la ubicacin de los asentamientos en estos puntos
topogrficamente estratgicos aseguran el control visual regional, que, a su
vez, consagra la gestin defensiva del territorio a travs de la deliberada
voluntad de controlar extensas reas. No slo los cerritos cumplen con estas
caractersticas defensivas-territoriales, sino que tambin las estructuras en
piedra denominadas vichaderos son un acondicionamiento de la
actividad de centinelas indgenas denominados en la poca colonial y en el
perodo patrio como bomberos o vicheadores (Archivo Artigas
2007).
En relacin con la estructura interna de los sitios, al menos dos
elementos podran ser interpretados como decisiones relacionadas con
defensa y reclamos territoriales: empalizadas defensivas y reas funerarias
formales. El primero se aprecia en el sitio Los Ajos, que constituye los
testimonios de una aldea (ca.4000 a.P.) representada por un crculo de
montculos, y rodeada perifricamente por una estructura sedimentaria,
interpretada como el testimonio residual de una estructura defensiva
(Iriarte 2003).
El otro elemento es la consolidacin de reas formales para los
muertos, a travs de la emergencia de cementerios en asentamientos ms
extensos, ms complejos y ocupados ms tiempo (Lpez Mazz 2001). La
aparicin de reas funerarias formales sugiere la voluntad social de
permanecer en un mismo territorio a travs de las generaciones. La
visibilidad de los antepasados (montculos funerarios) sirve como un
reclamador y un recordatorio de la propiedad del lugar. Si bien en s mismo,

no es evidencia de violencia, s es un indicador del surgimiento de conflictos
territoriales que llevan a asegurar el acceso y el uso exclusivo de
determinados territorios. Una forma de hacerlo es ubicando all a los
muertos y hacindolos presentes.
Al respecto de las armas, en el repertorio ergolgico de los grupos
existen arcos y flechas, lanzas, macanas, boleadoras, bolas perdidas y
las mazas, llamadas tambin bolas erizadas o rompecabezas. La
etnografa describe el uso de estos elementos en los diferentes conflictos
coloniales, y sobresale la peculiaridad del rompecabezas (Schmidel 1986).
Al respecto del registro seo humanos, sobresalen varios
elementos. Por un lado traumas seos que no pueden atribuirse
estrictamente a trabajo (com. pers. Gonzalo Figueiro). Por otro, la presencia
de trazas de scalping (Pintos y Bracco 1999; Gianotti y Lpez Mazz
2009) y las sugestivas cabezas sin cuerpo, interpretadas como cabezas
trofeos (Pintos y Bracco 1999). Un lugar especial lo ocupan los testimonios
Figura 2 - Crneo con marcas de scalping, sitio Los Indios/Rocha.
267
de antropofagia estudiados en detalle para el sitio Rincn de Los Indios

(Gianotti y Lpez Mazz 2010; Moreno 2003). La presencia de antropofagia
constituye una prctica usual en la regin, y poco a poco la investigacin
muestra ms evidencias en otos sitios (Pintos y Capdepont 2002).
Figura 3 - Crneo sin cuerpo (cabeza trofeo) San Miguel (Rocha).

La violencia arqueologica de las dictaduras y del Plan
Cndor
La aplicacin de procedimientos arqueolgicos para la produccin
de informacin relativa a la violencia y la represin poltica moderna, no
es tampoco un hecho novedoso en la Historia contempornea. Esta
circunstancia ha mostrado la posibilidad de mitigar el sistemtico
ocultamiento y desaparicin de los cuerpos de las vctimas, uno de los
pilares de la estrategia represiva en el Cono Sur.
Entre los antecedentes ms notables estn los trabajos realizados en
Austchwitz y Katn en la Polonia nazi y sovitica. Ms cerca nuestro
conocemos las investigaciones del Equipo Argentino de Antropologa
Forense, en Argentina vinculados a la dictadura militar; en Centro Amrica
con la represin poltica y tnica; y en frica en contextos similares
(Fondebrider 2006).
La informacin arqueolgica asociada a la proveniente de la
Antropologa Forense, ha mostrado comportarse como una lnea
independiente de informacin, que contribuye a demostrar una cadena de
hechos, que de alguna manera siguen uniendo el pasado con el presente.
Nos referimos a la detencin clandestina, las torturas, el asesinato y la
desaparicin permanente de personas.
El saber sin libros que desarrollan los arquelogos se ha vuelto
desde hace unos aos prueba jurdica, por efecto del tratamiento
cientfico de la evidencia material. El cuerpo o la prueba sea recuperada
arqueolgicamente, contribuye por su parte a desafiar la desaparicin
permanente de las personas. Existe un vnculo directo entre conductas
humanas y sus productos materiales y es all donde el arquelogo extrema
la lgica de sus hiptesis de trabajo. Mientras la Historia produce un
registro de hechos conscientes y deliberados, la Antropologa (en este caso
Arqueologa) consigue recuperar un orden material pautado por aspectos
no explcitamente conscientes de los protagonistas (Lvy Strauss 1957).
En el caso que nos ocupa, el abordaje cientfico del territorio y de la
evidencia material ha sido realizado desde la Arqueologa y desde la
Antropologa Forense. Los resultados son analizados desde la lgica de
stas especialidades, siguiendo la epistemologa de esta disciplina y los
procedimientos habituales, dados a la evidencia material, a su contexto y a
su distribucin espacial.
Los equipos de Arqueologa y Antropologa Forense estn
269
conformados por diferentes especialidades cientficas, que han tenido la

virtud de cooperar en la conformacin de un espacio disciplinario
novedoso (Fondebrider 2006). El desafo ha sido entonces producir un
conocimiento original vinculado a una importante demanda social, y por
ese camino contribuir a resolver un captulo an abierto de la Historia
reciente. Es antes que nada una tecnologa del pasado y de su huella.
El estudio arqueolgico de la represin poltica ha mostrado
escenarios reveladores de los hechos investigados. A pesar de la crnica
falta de cooperacin de parte de los represores, se produce informacin que
muestra el ocultamiento activo de las vctimas, traducido en
documentacin histrica falsa (deliberadamente producida) la destruccin
del cuerpo, un nuevo ocultamiento de los restos y la desnaturalizacin de
los paisajes para confundir la bsqueda. Diferentes contextos, pero para
comenzar la misma preocupacin tafonmica y por los procesos de
formacin del sitio.
No obstante el ocultamiento permanente, se ha podido saber que
los cuerpos, fueron objeto constante y planificado de desaparicin, a travs
de diferentes procedimientos estandarizados que caracterizan diferentes
momentos de la represin (Lpez Mazz 2006):
-Enterramientos individuales y colectivos en cementerios municipales
como tumbas NN,
-Enterramientos individuales y colectivos en cementerios
clandestinos en predios militares,
-Enterramientos individuales clandestinos fuera de cementerios y de
predios militares,
-Cuerpos abandonados en la calle sin enterrar,
-Cuerpos arrojados al mar desde aviones,
-Cuerpos arrojados a lagos y ros, acondicionados con peso para su
inmersin,
-Cuerpos humanos enterrados, desenterrados y vueltos a enterrar bajo
construcciones,
-Cuerpos humanos enterrados, desenterrados y quemados.
La informacin arqueolgica se transforma en prueba jurdica y

contribuye a arbitrar demandas legales, las que a su vez dan nueva
direccin al devenir poltico (procesamiento de dictadores, asesinos y
torturadores). Tambin apoya y complementa la investigacin histrica de
la represin, sobretodo para los numerosos episodios y perodos represivos
para los que an no se sabe nada.
Discusin y conclusiones
La Arqueologa ha siempre reclamado para si, poder escribir la
historia de los que no la tienen. El estudio arqueolgico de la violencia
social, la dominacin y el conflicto, permiten recuperar de la invisibilidad
hegemnica, a aquellos protagonistas desaparecidos en la noche de los
tiempos. Protagonistas que la ciencia social debe restaurar para poder
terminar de entender los procesos histricos, que han dado forma a
Amrica Latina y sus regiones.
El proceso de emergencia y de progresiva consolidacin de
sociedades complejas en las tierras bajas (Tradicin Vieira/Constructores
de Cerritos) esta documentado por una variedad grandes de testimonios
arqueolgicos, de diferente tipo y escala, que integran de manera
recurrente testimonios de prcticas sociales violentas.
El estudio paleoeconmico en prehistoria, muestra ajustes en la
gestin de los recursos animales y vegetales, que co-varan positivamente
con el crecimiento demogrfico y con los indicadores de violencia. En este
sentido, evidencias arqueolgicas que a priori podra considerarse que no
guardan relacin con la violencia y la tensin social, resultan indicadores
indirectos, si no de su presencia, s de la probabilidad de su ocurrencia.
Para el perodo prehistrico sobresale el resultado positivo de
aproximaciones metodolgicas interdisciplinarias, con complementaridad
cognitiva en relacin a los hechos estudiados; y en especial al valor de los
procedimientos histrico-arqueolgico y etno arqueolgico. Para el
perodo de la historia reciente, es tambin ineludible una estrategia que
cuente con informacin documental y testimonios orales de los
involucrados. Recordemos que nadie se entierra a si mismo.
Parece claro que la paz y la guerra hacen parte de un mismo
mecanismo dialctico a travs del que las sociedades se desarrollan
histricamente, y ambas instancias de la vida social poseen un potencial
cognitivo que debemos aprovechar. Memoria y olvido son preocupaciones
271
comunes de las sociedades y de las ciencias sociales; pero existen aspectos

crticos de esa relacin, que fueron ya estudiados por Max Weber (1982) en
su trabajo sobre las contradicciones entre los cientficos y los polticos. La
coincidencia slo es circunstancial. Esto tiene implicancias directas para la
construccin arqueolgica de la memoria y de la historia reciente. El
conjunto de elementos violentos del registro arqueolgico, ilustran un
escenario de cambio social conformando un contexto que permite
identificar el conflicto, en tanto conducta humana histricamente
significativa.
Los Holocaustos tienen en comn el hecho de ser indicadores
coherentes del grado de desarrollo tecnolgico y social, de las sociedades en
un momento dado. La disputa por la propiedad de la tierra entre
campesinos del Formativo, por la Conquista de Amrica o por la imposicin
de un orden represivo supra nacional moderno; todos los ejemplos tienen
cosas en comn. Se trata de la instalacin de un nuevo repertorio de
conductas e ideas humanas, responsable de nuevos escenarios y
materialidades, que contrastan con las producidos previamente, cuando las
relaciones sociales no estaban pautadas violentamente. El ejemplo de la
represin del Plan Cndor muestra sin embargo una coherencia estrecha
con los logros de la cultura occidental, de la que naturalmente es
tributario (Rafecas 2009) por ejemplo su eficiencia y magnitud letal, basada
en el fordismo industrial; la manipulacin informativa como cobertura; la
crueldad de las formas jurdicas como estrategia narrativa; entre otros.
Esperamos que algunos de los conceptos expuestos consigan
llamar la atencin de los colegas, ya que nos permiten aproximarnos a temas
que no necesariamente estn presentes en la primera agenda de un proyecto
de investigacin. Estos estudios sin embargo, parecen reafirmar la
dialctica social a travs de la cual se pueden entender y explicar mejor, el
cambio y la evolucin social en los diferentes espacio-tiempo.
Los escenarios de la historia reciente muestran la contundencia y la
irreversibilidad que puede establecer un hecho arqueolgico para una
causa judicial y para la comprensin de un proceso histrico. Muestra
tambin el carcter atemporal de las tcnicas arqueolgicas; as como el
necesario compromiso del arquelogo con la ejecucin de los protocolos
tcnicos (y acadmicos) y eventualmente con las contingencias sociales que
deriven de sus resultados.

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Aplicaciones de la
Etnoarqueologa para
interpretar el registro
arqueolgico de los cazadores-recolectores del pasado: tres
ejemplos de Amrica del Sur
Gustavo G. Politis1
n este artculo resumir tres temas de interes arqueolgico

desarrollados en mis investigaciones etnoarqueolgicas entre las
sociedades igualitarias de la floresta tropical de Amrica del Sur (Fig
1). El primer caso es el de la movilidad residencial entre los Nukak,
cazadores-recolectores de la Amazonia colombiana (Politis 1996 a y b, 2007),
y sus implicancias en la transformacin del paisaje y la estructura de los
recursos. El segundo es el de los patrones de descarte de huesos y vegetales
entre los Hot de la Orinoquia venzolana (Storrie 1999, Zent y Zent 2002,
Politis y Jaimes 2005). Por ltimo, el tercer caso es el descarte de puntas de
flecha entre de los Aw de la floresta pre-amazonense de Brasil (Forline
1995, Cormier 2003, Hernando et al. 2006 y en prensa a y b). En el caso de los
Aw, las investigaciones resumidas en este trabajo, fueron llevadas a cabo
junto con un equipo multidisciplinario de investigaciones coordinado por
Almudena Hernando, en el cual participaron tambin Alfredo Gonzlez
Ruibal y Elizabeth Becerra Coehlo. Los resultados de este proyecto recin
estn siendo presentados en congresos (Hernando et al 2007, Gonzlez
Ruibal et al 2008, Politis et al 2009) y publicados (Hernando et al. 2006, en
prensa a y b, Coelho et al 2009, Gonzlez Ruibal et al en prensa).
Los tres proyectos estuvieron enmarcados dentro de una estrategia
de investigacin etnoarqueolgica. Debe quedar claro que esta estrategia no
es una teora ni un cuerpo terico sino un acercamiento particular al
estudio de algunos aspectos de las sociedades vivas con base en un
entrenamiento arqueolgico (Lane 2006). La etnoarqueologa ha sido
1. Professor Titular da CONICET-INCUAPA-Facultad de Ciencias Sociales, Universidad
Nacional del Centro de la Pcia. de Buenos Aires, Argentina.
276 GUSTAVO G. POLITIS

entendida y definida de varias maneras y se han propuesto tambin otros
vocablos como sinnimos tales como "arqueologa viva", "etnografa
arqueolgica" o "arqueoetnografa". Las primeras definiciones, la
consideraban como la comparacin entre los datos arqueolgicos y
etnogrficos (Gould 1978a, Stiles 1977). Actualmente se cuenta con una
variedad de definiciones (ver resmenes en David y Kramer 2001:12 y Lane
2006); entre las ms simples estn la de MacEachern (1996: 245) que
propone que es ... la interseccin de gente viviente y las construcciones
arqueolgicas o a la de Hanks (1983: 351) que expresa que es la aplicacin
de mtodos arqueolgicos a los datos etnogrficos. Entre las definiciones
ms complejas se destaca la de David (1992), quien expresa que la
etnoarqueologa incluye el campo de estudio de la produccin, tipologa,
distribucin, consumo y descarte de la cultura material, con especial
referencia a los mecanismos que relacionan variabilidad y la variacin al
contexto socio-cultural y a la inferencia de los mecanismos de procesos del
cambio cultural. Otra definicin interesante es la de Sillar quien propone
que la etnoarqueologa debe ser the study of how material culture is
produced, used and deposited by contemporary societies in relation to the
wider social, ideological, economic, environmental and/or technical
aspects of the society concerned, and with specific reference to the
problems of interpreting archaeological material (Sillar 2000: 6).
Es interesante destacar que las definiciones de la etnoarqueologa
se han ido complejizando conforme se ha ampliado su horizonte temtico y
las dimensiones dentro de la cual opera. Las primeras se referan casi
exclusivamente al estudio, con ojos arqueolgicos, de la relacin entre
cultura material y conducta. Ya en los '90 se incorpor el estudio de las
dimensiones sociales e ideacionales de la cultura material y se hizo explcita
la necesidad de prestarle atencin a la informacin cultural integral que
contextualiza la generacin registro arqueolgico. El estudio de la supuesta
relacin unvoca entre la cultura material y las conductas que la produjeron
no era suficiente ya que se consolid la idea de que los procesos culturales
que forman el registro arqueolgico no son independientes de nuestra
comprensin global de la cultura de la sociedad (Hodder 1986). Ya a
comienzo de los 2000, se incluy la dimensin poltica y una discusin etica
(Fewster 2001) y esto se hizo explcito tambin en las definiciones de esta
estrategia de investigacin. Uno de los mejores ejemplos es la definicin de
APLICACIONES DE LA ETNOARQUEOLOGA PARA INTERPRETAR...
277
Gonzlez Ruibal quien, en el nico manual de etnoarqueologa de habla

hispana, expresa que En cualquier caso, la definicin que se propone
pretende, al menos tericamente, solventar nuestra deuda con el Tercer
Mundo. Etnoarqueologa es el estudio arqueolgico de sociedades
generalmente preindustriales, con el objetivo de producir una arqueologa
ms crtica y menos sesgadas culturalmente, de generar ideas que
favorezcan el debate arqueolgico y de contribuir al conocimiento de las
sociedades con las que se trabaja, teniendo en cuenta sus tradiciones, ideas y
puntos de vista (Gonzlez Ruibal 2003: 12). Esta definicin es interesante
porque, entre otras cosas, reconoce el carcter colonial o neo-colonial de la
etnoarqueologa (ver tambin discusin en Lane 2006).
Es importante reconocer que el intento de usar la informacin
etnogrfica para interpretar el registro arqueolgico no es nuevo y mucho
menos es patrimonio exclusivo de la etnoarqueologa (ver revisiones de
distintos momentos en Oswalt 1974, Hodder 1982, David y Kramer 2001,
Lane 2006). Lo que s es novedoso es que la informacin etnogrfica haya
sido obtenida por arquelogos de manera sistemtica y con especial
referencia a los derivados materiales, con el propsito central de ayudar a la
comprensin del registro arqueolgico. Jesse W. Fewkes en 1900 fue el
primero en usar la palabra para referirse a sus intentos de identificar en los
yacimientos Hopi asociados por los mismos Hopi actuales a determinados
ritos (Stiles 1977). Oswalt y VanStone (1967) usaron nuevamente el nombre
etnoarqueologa para referirse a la informacin oral sobre la cultura
material en un yacimiento esquimal ocupado entre 1840 y 1910. En general
entre 1956 y fines de los 60 se observa un creciente uso de la informacin
etnogrficas con fines de interpretar mejor el registro material del pasado
(ver por ejemplo White 1967) y se comienzan a efectuar las primeras
recolecciones de datos actuales desde una mirada arqueolgica (David y
Kramer 2001). En este tiempo an no haba investigadores que se llamaran a
s mismo etnoarquelogos.
Con el advenimiento de la llamada arqueologa procesual fue
Binford (1967) quien comenz a interesarse en el tema de manera
sistemtica en la analoga etnogrfica; posteriormente, desarroll terica y
conceptualmente su enfoque etnoarqueolgico en Nunamiut
Ethnoarchaeology (Binford 1978). Estos aportes junto con los de Yellen (1977)
y Gould (1978a, 1980) entre otros, sentaron las bases metodolgicas de la

etnoarqueologa dentro del paradigma procesual y transformaron a la subdisciplina en una de las productoras ms importantes de modelos para
alimentar la teora de rango medio. La etnoarqueologa contempornea
surgi como resultado directo de la valoracin de los estudios actualsticos
y del optimismo en el potencial de stos para explicar el registro
arqueolgico. Es por eso que partir de finales del 70 y sobre todo, desde los
80 comenzaron los estudios especficos sobre sociedades vivas efectuados
por arquelogos (i.e. Binford 1978, Watson 1979, Kent 1984).
A comienzos de los 80 la etnoarqueologa ampli su enfoque y
comenz tambin a ser desarrollada desde el post-procesualismo, pero de
manera distinta (i.e. David et al 1988, Hodder 1982, 1991). En parte, estos
nuevos desarrollos ya haban sido anticipados por Gould (1978b). Desde el
post-procesualismo se expandi el rango de inters de la etnoarqueologa
sobre todo porque ampla su rbita ms all de los aspectos tecnoeconmicos y apunta al entendimiento de niveles mayores de complejidad,
intentando discernir los correlatos materiales de los aspectos cognitivos,
sociales e ideolgicos.
Ya en la dcada de los 90 los estudios etnoarqueolgicos se
multiplicaron y abordaron el estudio de todo tipo de sociedades (ver
resumen en David y Kramer 2001 y Gonzlez Ruibal 2003). Las preguntas se
diversificaron y en todas las grandes regiones del mundo se montaron
proyectos etnoarqueolgicos de largo alcance desde diferentes
perspectivas tericas. Es en este perodo donde se observan, en especial en
frica, investigaciones etnoarqueolgicas desarrolladas fuera del mbito
acadmico occidental. En esta dcada se incorporan con fuerza al debate la
etnoarqueologa francfona en sus dos vertientes, una ms arqueolgica
(i.e. Gallay 1991) y la otra ms antropolgica (Lemmonier 1992) (ver
discusin en Gonzlez Ruibal 2003). Dentro de esta corriente se destacan los
aportes de Lemmonier, que aunque nunca denominados por el mismo
como etnoarqueolgicos, tuvieron un gran impacto en la arqueologa de la
tecnologa.
La dcada que est finalizando nos encuentra en una situacin
paradjica ya que en la medida que se incrementa el inters por este tipo de
estudios y se valoriza su aporte para el proceso de inferencia arqueolgica,
cada vez ms disminuyen las sociedades tradicionales y en consecuencia
se reduce significativamente el rango de variacin de los referentes
279
anlogos. Como se ha expresado, la fortaleza de la argumentacin analgica

no reside en el grado de aislamiento de la sociedad usada como fuente de
analoga. Sin embargo, la riqueza de la etnoarqueologa est en la captacin
de las variaciones de las condiciones culturales (tecno-econmicas, sociales
e ideacionales) de produccin material de manera de poder identificar esta
variacin en el registro arqueolgico. En consecuencia, la occidentalizacin
y globalizacin de las sociedades indgenas disminuye notablemente las
posibilidades de disponer de referentes anlogos contemporneos que
puedan reflejar algunas de las condiciones de las sociedades pasadas o que
sean comparables en algunos trminos. La situacin en la actualidad se
podra caracterizar como la de una expansin de la sub-disciplina dentro
del campo de la arqueologa (aunque ver Lane 2006 para una opinion
diferente), una reduccin continua de los patrones de conducta
tradicionales de las sociedades indgenas (los referentes anlogos ms
cercanos) y una exploracin creciente sobre las posibilidades de la
etnoarqueologa en sociedades campesinas e industriales.
Teniendo en cuenta estas consideraciones generales, abordar los
tres casos de estudio planteados y como ya hay bibligrafa disponible
referente a ellos, solo resumir en esta ponencia los aspectos generales y me
concentrar en un solo tema especfico de cada grupo indgena tratado.
La movilidad de los Nukak y la generacin de los huertos

silvestres
En este apartado sintetizar el estudio de la movilidad de los
Nukak, un grupo cazador-recolector-pescador de filiacin Mak que habita
la Amazona Colombiana, entre los ros Guaviare e Inrida (Fig. 1). Los datos
fueron recogidos en el marco de un proyecto etnoarqueolgico durante 7
temporadas de campo entre 1990 y 1996 (ver Politis 1996a y b, 1999, 2000,
2007, Politis et al. 1997, Crdenas y Politis 2000). En estos trabajos de campo
pude recoger informacin original sobre las diferentes dimensiones de la
movilidad de los Nukak y detectar los patrones que la caracterizan. A
diferencia de los otros Mak, los Nukak an mantenan en la dcada de los
1990 una alta movilidad residencial y, en relacin con esto, una subsistencia
mixta de caza, recoleccin, pesca y una horticultura a pequea escala (ver
Politis 1996b, 2007 Cabrera et al. 1999). Su organizacin poltica es en bandas
autnomas que tienen un lder cuya autoridad es consensuada, al igual que

las decisiones que toma. La composicin de las bandas es flexible y estn
formadas por pocos individuos, entre 20 y 30 (mn=12, mx=63).
La situacin en la que estaban los Nukak a principios de los 90
brind una excelente oportunidad para analizar, desde un enfoque
etnoarqueolgico, la movilidad de los cazadores-recolectores de la Floresta
Tropical Amaznica y para contrastar y ampliar los modelos existentes. Sin
embargo, se debe aclarar que en los ltimos aos los Nukak se han
transformado sensiblemente y algunas bandas se han sedentarizado en las
cercanas de los asentamientos de colonos. Por lo tanto, los valores
referentes a los diferentes tipos de movilidad estn basados en los datos
tomados en la primera mitad de la dcada de 1990 y seguramente difieren
de los actuales.
El concepto de movilidad es complejo y multidimensional y su uso
requiere una breve explicacin inicial. En este artculo usar tres conceptos
relacionados con la movilidad: movilidad residencial y logstica en el
sentido de Binford (1980) y las salidas diarias desde el campamento
residencial (lo que en ingls se conoce como daily foraging trips). Por
movilidad residencial se entiende bsicamente la mudanza del sitio de
vivienda de un lugar a otro, lo que lleva a la construccin de un nuevo
asentamiento o a la ocupacin de uno pre-existente. Por movilidad logstica se
entiende cuando un grupo de individuos se desplaza para llevar a cabo
tareas especficas (obtener recursos, recoger informacin, practicar un
ritual, etc.), pero sin mudar la base residencial (la que permanece
habitualmente habitada por otros miembros del grupo co-residente). La
movilidad diaria, los daily foraging trips, sucede cuando los individuos salen
del campamento a efectuar diversidad de tareas y regresan a la base
residencial el mismo da.
Uno de las componentes sobresalientes de la cultura Nukak es su
nomadismo, que se expresa en una altsima movilidad residencial. Cada
traslado de campamento implica recoger la mayora de las pertenencias
(hamacas, ollas, machetes, vasijas, etc.), acomodarlas en grandes cestas o en
cestas expeditivas ms pequeas (burup) y transportarlas hacia el nuevo
lugar elegido. Generalmente, las mujeres acarrean lo ms pesado, mientras
que los hombres, con una carga ms liviana (slo cerbatanas, lanzas y algn
hacha o machete) se encargan de ir cazando y recogiendo frutos y miel por el
camino. Durante el verano es frecuente que transporten entre los
campamentos miel y porciones de panales que van comiendo durante el
281
viaje. Los desplazamientos se realizan por sendas ya conocidas y hacia

lugares prefijados. Una compleja planificacin en el uso del espacio y de sus
recursos parece preceder a cada decisin de mudanza. Una vez que la
banda llega al lugar elegido, los hombres encaran la tarea de construir el
nuevo campamento, el cual es diferente en la estacin seca (segunda mitad
de noviembre a marzo) y en la estacin lluviosa (abril a la primera mitad de
noviembre).
Los Nukak pueden permanecer solamente una noche en un
campamento residencial (Fig. 2) y abandonarlo intacto al da siguiente o
estar hasta 14 das en el mismo sitio (ver tabla 6.1 en Politis 2007). Algunos
colonos mencionan estadas de casi un mes en los bordes de la frontera de
colonizacin criolla, especialmente en el sector noroeste del territorio
Nukak. En algunos trabajos de campo se han observado estadas ms
prolongadas: Cabrera et al. (1994) mencionan estada de hasta 35 das y
Franky et al. (1995:16) de hasta 28 das, presumiblemente tambin en el
sector noroccidental.
Nuestros datos de campo revelan dos patrones de movilidad
residencial. Uno durante la estacin lluviosa y otro durante la seca. En la
primera las distancias entre los campamentos residenciales es x= 3,85 km
(n=12; mn= 0.9 km; mx = 7,2 km) y la duracin de ocupacin es x= 4,8 dias
(n=13; mn=1 da; mx= 14 das). Durante la estacin seca las distancia es x=
7,65 km (n= 19; mn=1,30 km; mx= 18,1 km ) y la ocupacin de los
campamentos es de x= 3 das (n= 20; min=1 da; max= 8 das). Dentro de los
valores extremos de la muestra (1 y 14 das) se encuentran casi todos los
perodos de estada en campamentos de distintas bandas observados por
otros investigadores (i.e. Mondragn ms., Cabrera et al 1994). Combinando
los promedios de verano e invierno se puede estimar que las bandas que
an mantienen una movilidad tradicional efectuaran casi 100 mudanzas
residenciales por ao. Sin embargo como el trabajo de campo se efectu
entre las bandas ms mviles un valor promedio de entre 70 y 80 mudanzas
anuales parece ser ms realistas. Esto da una distancia recorrida, como
consecuencia de los movimientos residenciales, de 400 a 500 km por ao.
Los valores registrados estn prximos a los calculados por Franky (et al.
1995) quienes llegan a un promedio de 68,64 movimientos residenciales por
2. Este valor debe ser tomado con cierta cautela porque no fue tomado con podmetro sino
calculado en base a horas de caminata.
Figura 1. Mapa de Amrica del Sur con la ubicacin de los tres grupos mencionados en el texto.
Figura 2. Campamento residencial de invierno de los Nukak.
283
Figura 3. Piso de una vivienda Nukak recin abandonada. Adems de tiestos dispersos se
observa gran cantidad de semillas de los frutos consumidos durante la ocupacin del
campamento.
Figura 4. Campamento Nukak abandonado algunos meses atrs. Se observan en el piso las
plntulas de las especies consumidas durante la ocupacin del mismo (especialmente seje).

ao, con una ocupacin media de 5,31 das y una distancia media entre
campamentos de 6,9 km2 (mn=1 km, mx= 28 km). Segn estos autores, la
distancia recorrida anualmente sera de 364 km, la cual es un poco menor a
la calculada en base a mis datos de campo. La informacin resumida
anterioremente indica que los patrones tradicionales de movilidad Nukak
son altamente residenciales. La movilidad logstica es muy limitada. En
pocas ocasiones se realizan expediciones fuera del territorio de la banda y
los Nukak generalmente no pasan la noche afuera del campamento
residencial.
Entre los Nukak adems existe una clara diferencia de la movilidad
residencial entre las dos estaciones. En efecto, en la estacin lluviosa los
Nukak estn ms tiempo en cada campamento y se trasladan distancias
cortas. En la estacin seca los campamentos se ocupan durante menos
tiempo y las distancias entre uno y otro son ms largas (hasta llegar incluso
a 18,1 km). Esto sera, en parte, el resultado de una estrategia estacional en
la utilizacin econmica del paisaje. En verano, cuando hay una
concentracin de recursos importantes (miel, pescado, chontaduro- Bactris
gasipaes) en algunos sectores del territorio, la banda se pocisiona
residencialmente cerca de stos. En invierno, cuando los recursos
principales parecen ms dispersos (animales de caza, frutos de palma,
larvas de colepteros del gnero Rynchophorus, regionalmente llamado
mojojoy) los movimientos residenciales son ms cortos y se explotan desde
los campamentos residenciales mediante daily foraging trips ms largos.
Los datos presentados indican que los Nukak efectan sus
movimientos residenciales y ocupan un nuevo sitio y un nuevo radio de
forrajeo antes que se observe una declinacin en la disponibilidad de los
recursos en el rea circundante del campamento abandonado (ver Politis et
al. 1997 y el captulo 8 de Politis 2007). Una oferta variada y abundante
indica que no hay limitaciones claras en los recursos circundantes que
puedan impedir estadas bastante ms prolongadas en los campamentos
como as tampoco una mayor densidad poblacional. La informacin
obtenida sugiere que los Nukak tienen acceso a una gran variedad de
recursos confiables, los que producen alimentos de alta calidad para todos
los miembros de la banda. Estos recursos se mantienen anualmente y
cuentan con una distribucin amplia y abundante en el territorio. Si los
Nukak, efectivamente, estn explotando la floresta tropical lluviosa muy
285
por debajo de su capacidad sustentadora, esto implica que podran

quedarse ms tiempo en cada campamento y as reducir el costo producido
por el traslado y la construccin de un nuevo campamento. Entonces, la
pregunta es por qu se mueven tanto?. La respuesta se encuentra tanto en
causas econmicas y energticas como en factores sociales, ideolgicos y
psicolgicos.
En trminos econmicos, el traslado de un campamento se produce
mucho antes que se observe (al menos en trminos cuantitativos) una
disminucin o agotamiento de los recursos del rea de captacin. Esto
puede responder a dos causas probables. Por un lado, un sofisticado y
ajustado manejo de recursos, de manera tal que se puede detener la
explotacin del rea mucho antes de que se comience a evidenciar algn
tipo de decrecimiento en la produccin de alguno de sus componentes. En
segundo trmino, la movilidad residencial puede ser la estrategia para
posicionarse cerca de algunos parches de recursos (palmas, miel,
chontaduro, pescado, etc.) cuando estn en el mximo de productividad. En
tal sentido, estos seran explotados intensivamente durante un lapso corto y
luego, antes de producir un impacto negativo en la productividad, se
movera el campamento hacia otro lugar desde donde se accedera a nuevos
recursos. Durante la estacin seca las decisiones econmicas parecen estar
ms asociadas al acceso a arroyos y las cercanas de la planicie de
inundacin del ro Guaviare (en los cuales se puede utilizar barbasco y
obtener abundante pescado) y a los lugares de concentracin de colmenas
de abejas. A fines de enero y en febrero, la maduracin de los frutos de
chontaduro produce un foco de atraccin para establecer los campamentos
cerca de estas palmas. En invierno, los reas de concentracin de ciertas
palmas (tales como el seje [Oenocarpus bataua] y sus especies relacionadas
[O. bacaba y O. mapora] y rboles (platanillo [Phenakospermum guyanense],
guan [Dyacrodes peruviana] y otros) tendran una influencia significativa en
el desplazamiento y la ubicacin de los campamentos residenciales. En
suma, parte de la movilidad residencial es el resultado de una compleja y
sofisticada utilizacin de los recursos naturales mediante la cual los Nukak
intersectan los espacios selvticos en los momentos de mayor
productividad.
Adems de las causas econmicas, se han registrado otras razones
por las cuales se abandonan los campamentos residenciales, tales como el
control sanitario, la muerte de algn miembro de la banda, la necesidad de

acercarse a otra banda para llevar a cabo rituales, o incluso una causa
fuertemente psicolgica y tradicional: el placer por las mudanzas y le
desplazamiento por el bosque tropical. Estas motivaciones, pueden
englobarse dentro de causales sociales e ideacionales y tienen un fuerte
componente ideosincrtico.
Sin embargo , la movilidad de los Nukak es tambin la
consecuencia de una sofisticada estrategia de manipulacin y manejo del
ambiente que tiene significativas implicancias para la arqueologa. El uso
de los recursos vegetales no se polariza solamente entre las especies
silvestres y las domesticadas, ya que entre ambas existe un amplio rango de
plantas, que sin haber sido domesticadas en el sentido clsico del concepto
(ver Harris 1989), son "manipuladas" por los Nukak. Esto implica que sin
llegar a una modificacin fenotpica de las especies, se transforma su
distribucin natural y se las concentra en determinados sectores de la selva.
Dentro de este rango resaltan algunas palmas y rboles (seje, platanillo,
guan, etc.), los que se encuentran en densidades inusualmente altas dentro
de la selva (ver Crdenas y Politis 2000 y captulos 6 y 8 en Politis 2007). En
ningn caso se ha observado que el seje, el platanillo o guan hayan sido
plantados intencionalmente, o que estn involucrados en prcticas
hortcolas clsicas. La manipulacin de estas especies, y posiblemente de
otras, parece vincularse a las actividades relacionadas con la movilidad de
los Nukak. Una es el corte de rboles y plantas durante los traslados entre
campamentos o durante las salidas de caza o recoleccin (los daily foraging
trips). Esto responde a su forma de manejo de la selva mediante una tala
selectiva, sutil e insignificante en un corto tiempo, pero probablemente
significativa en el largo plazo. La otra actividad que favorece la
concentracin de algunas especies es el traslado de campamentos. En
efecto, cuando los Nukak abandonan sus viviendas, el suelo queda
tapizado por gran cantidad de semillas de los frutos que se consumieron
durante la ocupacin del campamento (Fig. 3). Esta alta concentracin de
semillas le da ventajas a algunas especies en un ambiente altamente
competitivo por la luz solar y los nutrientes, como son los bosques lluviosos
tropicales. Estas especies favorecidas son precisamente aquellas que
consumen los Nukak, y que se han transformado en integrantes principales
de la dieta: seje, platanillo, guan, y posiblemente algunas otras. De esta
manera, el movimiento frecuente de los campamentos residenciales
produce derivados alimenticios que van generando parches de recursos
287
vegetales, especies de huertos silvestres, a los cuales los Nukak retornan

frecuentemente en su ciclo de movilidad . De esta manera, las partes del
paisaje que van siendo ocupadas con mayor frecuencia, tienden a
concentrar palmas y rboles con alto valor alimenticio, que como
consecuencia se vuelven entonces sectores preferenciales de ocupacin.
Como los Nukak no ocupan los campamentos abandonados (slo en casos
excepcionales), las semillas de estas plantas germinan y van generando
parches de recursos (Fig. 4) estos sectores productivos van creciendo a
medida que se construyen y abandonan campamentos y se transforman en
un paisaje construido. La movilidad residencial es entonces tambin una
estrategia para aumentar la concentracin de recursos vegetales, y de esta
forma, la productividad de las especies alimenticias del bosque tropical.
En suma, desde el punto de vista econmico, la gran movilidad de
los Nukak respondera a dos causas principales. Por un lado, surge como
una prctica muy elaborada para utilizar adecuadamente las reas de
captacin de recursos desde los campamentos o para posicionarse mejor
cerca de algunos alimentos claves o preferenciales. Por otro, es la
consecuencia de una sofisticada estrategia en el manejo y utilizacin de la
oferta selvticos, en la cual la movilidad residencial es una prctica
recurrente para concentrar recursos de alta calidad. Esto tiene fuertes
implicancias arqueolgicas por que este crculo virtuoso aumenta la
densidad de los alimentos vegetales y de esta forma crea parches de
recursos. Este proceso desafia la idea, tan frecuente entre los arquelogos
que estudian los cazadores-recolectores, acerca de que las reas de
concentracin de recursos determinan la movilidad de las bandas, pues este
el caso inverso: la movilidad residencial es la que crea reas de
concentracin: los huertos silvestres. Teniendo en cuenta que los Nukak
construyen entre 70 y 80 campamentos por ao, y que cada campamento
tiene un rea mnima que oscila entre 32 m2 y 178 m2, la generacin de
huertos silvestres puede llegar a 6.400 m2 por banda por ao. Aunque en
el corto lapso esto no parece ser importante en territorios de banda que
oscilan entre 200 y 500 km2 (Politis 2007, cap. 6) en peridos prolongados
esta alteracon antrpica, sutil pero constante, podra ser significativa.

Los patrones de descarte de hueso y vegetales entre los Hot
Los Hot fueron uno de los ltimos grupos del territorio de
Venezuela en entrar en contacto con la cultura occidental, y a pesar de que
esto ocurri hace ya casi 50 aos, an existen varias bandas que conservan
un patrn de vida tradicional. Los Hot son una etnia que habitan las
Serranas de Maigualida y sus alrededores, en la zona fronteriza entre los
estados de Bolvar y Amazonas (Fig. 5). El hbitat de este grupo son los
valles intermontanos, por debajo del los 1000 msnm, el pie de monte y los
bordes de sabana y selva prximos a la serrana. Se calcula que la poblacin
total es de 900 individuos (Storrie 1999, Zent et al. 2002), ms de la mitad de
los cuales se encuentran en dos asentamientos inducidos por comunidades
religiosas: Cao Iguana de la Misin Nuevas Tribus (recientemente
expulsada y actualmente a cargo del gobierno venezolano) y Kayam de las
misioneras de Mara Inmaculada de la Madre Laura. La base de la economa
de los Hot es mixta, con una combinacin de horticultura con caza,
recoleccin y pesca. Se ha observado una significativa diferencia entre los
habitantes de las dos misiones y los grupos seminmades ms
tradicionales. En los primeros, la horticultura tiene predominio y el patrn
de movilidad residencial tiende a la sedentarizacin, mientras que los
segundos tienen mayor movilidad residencial y la caza, la pesca y la
recoleccin contribuyen con alrededor del 70% de la subsistencia (Zent y
Zent 2001, Politis y Jaimes 2005). Actualmente, la organizacin social de los
grupos que no estn en las misiones se caracteriza por la agregacin de
pocas familias, de unos 15 a 25 individuos, que se agrupan en pequeas
unidades socio-polticas y territoriales (Fig. 6).
Es importante remarcar que los Hot no son cazadores recolectores
puros ya que su economa tiene componentes hortcolas. La existencia de
pequeos campos de cultivo multiestratificados (llamados regionalmente
conucos) ya fue sealada desde los primeros informes del contacto inicial.
Sin embargo, los grupos tradicionales (la mayora de los que no viven en las
misiones) mantienen un patrn de vida similar al de los cazadoresrecolectores, muy diferente al de sus vecinos horticultores-pescadores
ribereos (Piaroa, Yawarana, Panare, etc.) y a pesar de que practican una
horticultura a pequea escala, an la base de la subsistencia reside en la
caza, la recoleccin y la pesca. Esto ha llevado a que en la mayora de las
referencias bibliogrficas los Hot sean citados como practicantes de un
estilo de vida descrito como cazadores-recolectores (Zent et al. 2001:6). En
289
Figura 5. Mapa de ubicacin del territorio de los Hot. (gentileza de Germn Freire).
Figura 6. Asentamiento de los

grupos seminmades Hot
(arriba).
Figura 7. Vista del asentamiento de
Alto Parucito 1 (Ap1) (a la
izquierda).
291
un estudio detallado efectuado por Zent et al. (2001:42) se observ que la

horticultura era significativa entre los Hot que viven en las dos misiones y
en los que estn sedenterizados, pero se detectaron bandas que no tenan
ningn conuco y que slo extraan cultgenos de conucos en barbecho de
otras bandas.
Un aspecto importante del proyecto ha sido el estudio de los
patrones de descarte de los Hot con el objeto de contribuir a la discusin
sobre este tema entre los cazadores-recolectores y las sociedades sin
jerarquas sociales (ver por ejemplo Gonzlez Rubial 2003: 56-66). Este tema
ha sido abordado desde diferentes perspectivas. Sin duda, la contribucin
de Schiffer (1976, 1987) ha sido un importante avance para sistematizar los
diferentes tipos de desechos que las sociedades humanas generan y ha
aportado elementos para entender la formacin del registro arqueolgico
(Tani 1995). Este grupo de trabajo, englobados dentro de lo que se ha
llamado behavioral archaeology, se ha desarrollado bajo la idea de que la
arqueologa debe perseguir objetivos nomotticos. El estudio de los
procesos de descarte fue agrupado dentro de los que se denomin cultural
formation process. En direccin similar otros trabajos tales como Binford
(1977, 1978b), Nielsen (1994) y Tani (1995) han avanzado sobre la
conceptualizacin de los distintos tipos de residuos: primario, secundario,
primario residual y de facto y de los procesos que los forman. Ms
recientemente, dentro de esta lnea de investigacin, se ha discutido a la
basura ritual, lo que se ha denominado ceremonial trash (Walker 1995).
Simultneamente, y desde una perspectiva mas
postprocesual/hermenetica se ha avanzado en el estudio del valor
simblico de la basura y de cmo sta contribuye a construir la realidad de
las sociedades que la producen (Hodder 1982, Gonzlez Ruibal 2003). Sobre
todo se ha reconocido que la vida de una objeto no acaba necesariamente
cuando se la descarta, y que como basura puede pasar a cumplir otras
funciones (por ejemplo informativas o como marcador espacial) dentro de
la sociedad que, a los ojos occidentales, lo descart (Hodder 1982, Gonzlez
Ruibal 2003, Politis 2007 captulo 5). Teniendo en cuenta que ambas
perspectivas son, en parte, complementarias, al menos es sus aspectos
analticos, en este apartado abordaremos el estudio de la produccin y
gestin de la basura que hacen los Hot, no slo como derivado de las
actividades llevadas a cabo en los asentamientos sino tambin teniendo en
cuenta su valor simblico y la prolongacin de su ciclo de vida luego del

descarte.
Los trabajos de campo se llevaron a cabo entre las bandas Hot de la
parte occidental del territorio, en el valle del ro Parucito. Se ha estudiado
un grupo local en el Alto Ro Parucito (5 41.652 de Lat N. y a los 65 43.465
de Long. O. y a aproximadamente 150 msnm), y se ha visitado con cierta
frecuencia otro grupo local cercano que se ubica en las orillas del Cao
Mosquito (5 40.256 de Lat. N. y 65 44.476 de Long. O.). Estos dos grupos
estn en estrecho contacto entre s y la distancia entre ambos sitios es de
aproximadamente 4,50 Km. por una senda (3,2 km. en lnea recta, medida
por GPS). Adems, ambos grupos tiene contacto frecuentemente con los
Piaroa y Yawarana que estn al Sur-Suroeste de su territorio y
eventualmente con algunos criollos.
Los datos aqu presentados se obtuvieron en dos temporadas de
campo de tres semanas cada una (Politis y Jaimes 2005). Una se realiz en la
estacin seca, o verano, en enero-febrero de 2002 y otra en la estacin
lluviosa o invierno, en julio-agosto de 2003. En los dos trabajos de campo,
nos instalamos en un asentamiento Hot semi permanente que se ubicaba a
2,4 km. al Oeste del ro Parucito al que denominamos Alto Parucito 1 (AP1,
Fig. 7). El asentamiento estaba al pie de las sierras, en la boca de un valle
amplio con direccin Norte-Sur. Se encuentran cerca del borde de la selva,
pero no dentro de ella, y por lo tanto, estn a cielo abierto. El otro
asentamiento que visitamos con frecuencia fue el de Cao Mosquito, a
orillas de un pequeo ro tributario del Parucito, que estaba al Sur y se
ubicaba a 5 40.256 de Lat. N. y 65 44.476 de Long O. AP1 estaba ocupado
desde hace algn tiempo atrs, aunque no fue posible saber desde cuando
funcionaba como asentamiento central de una banda formada por un
hombre, sus dos esposas, sus hijos y algunos parientes agnados y afines. En
enero-febrero de 2002 todos habitaban una sola vivienda (la vivienda 1) y el
nmero de miembros era 10 (Fig. 8). En julio-agosto de 2003, eventualmente
usaban una segunda vivienda (la nro.2) y haba habido un nacimiento a
fines del ao anterior, lo que elev a 11 el nmero de miembros de esta
banda. En los dos perodos de observacin haba otras bandas (o segmento
de bandas) Hot visitando este asentamiento, lo cual increment el nmero
de co-residentes en AP1. En enero-febrero de 2002 haba llegado desde
Cao Blanco un grupo de 14 personas. En este perodo el asentamiento AP1
estaba entonces formado por 24 co-residentes. En julio-agosto de 2003,
haba una familia de 6 personas que ocupaban una sola vivienda y cuya
293
procedencia era desconocida. De esta manera, en este perodo el nmero de

co-residentes era de 17 personas.
Durante los perodos observados en AP1 la subsistencia se bas en
la recoleccin de productos vegetales no-domesticados, la caza y la pesca.
La horticultura en ambos perodos era slo un complemento de la
subsistencia, cuyo aporte fue estimado en aproximadamente 20%. En la
estacin seca (enero-febrero) la recoleccin estuvo orientada hacia los frutos
de la palma de cucurito (Attalea maripa) y la caza incluy bsicamente varias
especies de monos (araguato - Alouatta sp -, marimonda, blanco etc.), agut
(conocido regionalmente como picure, Dasyprocta sp.) y caimn
(posiblemente Caimn sclerops). La pesca ocup un lugar importante y
diariamente entraban al campamento varios kilos de pescado
(principalmente guavinas y caribes) obtenidos en una laguna formada en
un antiguo meandro del ro Parucito. Durante la estacin lluviosa (julioagosto) la recoleccin se orient a los frutos de la palma de coroba (Attalea
macrolepsis). En una muestra de 10 das se registr un promedio de ingreso al
asentamiento (ocupado por 17 personas) de 24.6 kg. diarios de frutos de
coroba sin procesar y la caza fue ms abundante y variada. Esta incluy
monos, agutes, armadillos y un puercoespn (Coendou sp.). Otros animales
cazados por los Hot son: tapir (Tapirus terrestris), pecar (Tayassu sp.) y paca
(Agouti paca).
En AP1 la ubicacin de la basura estaba muy estructurada y segua
un patrn bastante claro (Fig. 8). En principio haba una distincin muy
marcada entre los residuos vegetales, ya sea producidos por la alimentacin
o por la confeccin de artefactos, y los restos de animales. En segundo
trmino se observaban residuos primarios y secundarios, en distintos
sectores del asentamiento. Los residuos primarios se producan
bsicamente en los siguientes lugares.
1- Alrededor del fogn que se encuentra dentro de las viviendas (Fig. 9).
Este lugar est rodeado por las hamacas, que se usan eventualmente como
asientos y desde donde se efectan mltiples actividades. Tambin se
sientan alrededor del fogn usando como banquitos las caparazones de
tortuga. Es importante destacar que durante la ocupacin de la vivienda el
piso esta bastante limpio. Se encuentran en general cscaras y semillas de
frutos (coroba, cucurito, platanillo etc.) pero no hay huesos, a excepcin de
algunos pocos de pescado.

2- En el espacio frente a la entrada de las viviendas.
3- En algunos lugares del asentamiento, entre las viviendas, en los cuales se
efectan tareas de distinta ndoles. Estos lugares pueden ser relativamente
formalizados, o sea sectores especficos usados redundantemente para
socializar, o informales (de uso ocasional) para llevar a cabo tareas
especficas y recurrentes (Fig. 10).
Los residuos secundarios eran de dos caractersticas: a) los residuos
desplazados o barridos y b) lo que se descartaban en acumulaciones de
basura en sectores especficos del campamento (descartes formales o
basureros). La basura barrida se iba acumulando en un sector alargado y
de lmites difusos que se iba formando con la basura que se desplazaba del
frente de la puerta de la vivienda 1 y del sector comunal que existe entre las
viviendas 1 y 2. Los descartes formales se hacan en acumulaciones
especficas, con lmites definidos y en general, cada uno de estos tena
desechos especficos. La lista y contenido de los basureros registrados en
AP1 en enero-febrero de 2002 es la siguiente:
Basurero 1 (Fig. 11):
Este basurero reciba la limpieza de por lo menos uno de los fogones de la
vivienda 1 y por lo tanto formaba una acumulacin de ceniza de unos 30
cms. de alto, en donde adems haba semillas de: cucurito, coroba, seje,
manaca y barbasco silvestre, tambin haba cscaras de pendare y marlos de
maz. Los restos de animales eran: 3 crneos de mono marimonda, un
crneo y una mandbula de mono araguato, un crneo de agut, una
mandbula de caribe, una hemimandbula de caimn, un hueso largo de
agut, un hmero de marimonda, un tibia de araguato, una escpula de
pecar de collar, un astrgalo de tapir, un hueso largo indeterminado (de
animal grande). Por ltimo haba restos de panal de abeja.
Basurero 2 (Fig. 12)
Este basurero tena 1,10 x 1,20 m. Estaba formado por unos crneos
colgados en un rbol de chaparro (Curatella americana) y una concentracin
de huesos ya blanqueados alrededor de l. Los crneos colgados eran: tres
de mono blanco y uno de araguato. En la concentracin de huesos en el
suelo haba: once crneos de mono en diferente estado de fracturacin, un
295
Figura 8. Plano del asentamiento de Alto Parucito 1 (AP1) con la ubicacin de las viviendas
y los basureros.
Figura 9. Actividades alrededor de un fogn dentro de una vivienda Hot.
Figura 10. Sector del asentamiento Hot recurrentemente usado para procesar semilla de
coroba y cucurito.
Figura 11. Basurero 1 en donde se oberva la ceniza de vaciado del fogn de la vivienda 1 y
abundantes semillas de coroba y cucurito.
297
Figura 12. Crneos de mono y una pelvis colgados de un rbol de chaparro. En el

suelo se ve una concentracin discreta de huesos de mono. Basurero 2 de AP1.

crneo de araguato con la mandbula, tres cabezas de tortuga terrestres
(morrocoy), una cabeza de lapa, pinzas de cangrejo y una variedad de
huesos largos, costillas, vrtebras, etc.
Basurero 3
Este basurero tena 0, 70 x 0,80 m. Estaba formado exclusivamente por
huesos de pescado muy fracturados.
Basurero 4
Este basurero tena 1,40 x 1,50 m. Estaba integrado exclusivamente por
huesos de pescado muy partido y disperso. Haba algo de ceniza.
Basurero 5
De 2 x 1,90 m. Este basurero corresponde al vaciado de los fogones de la
vivienda 2. Estaba formado por una pila de ceniza que contena semillas y
cscaras: de coroba, semillas y hojas de cucurito, marlos de maz, huesos de
pescado, placas de caparazn de tortuga (morrocoy) y seis yunques
expeditivos de piedra.
Basurero 6
De 2,70 x 4,1 m. Este basurero estaba formado casi exclusivamente por una
concentracin de semillas de cucurito. Haba tambin algunos marlos de
maz, un panal de avispa, un exoesqueleto de cangrejo y un crneo y una
mandbula de mono indeterminado.
Basurero 7
Estaba formado por tres caparazones de tortuga entre basura dispersa
(hojas, fibras, etc.).
Basurero 8
De 1,50 x 1,10 m. Formado por una acumulacin de semillas (algunas
quemadas) de coruba y cucurito. Haba tambin algunos granos de maz.
Basurero 9
De 0,60 x 0,65 m. Concentracin muy definida de huesos de mono en
distinto estado de meteorizacin. Algunos estn en muy buen estado, aun
con grasa, mientras que otros estn blanqueados, muy secos y ya
299
agrietados. Se identificaron tres crneos y dos mandbulas de araguato, tres

crneos de tortuga, algunas costillas de tapir y aproximadamente unos 200
huesos diversos de monos de distinta especie.
Basurero 10
De 4,70 x 2,40 m. Concentracin grande de miles de semillas de coruba y
cucurito. Hay tambin algunos marlos de maz y un crneo de mono.
Basurero 11.
Este es un sector formado por un crculo de ocho concentraciones discretas
de hueso, principalmente de mono. Cada una de estas concentraciones tena
la siguiente composicin:
11a: de 0,90 x 0,95 m; cinco crneos de mono, tres de agut y
aproximadamente 100 huesos de mono fracturados y enteros.
11b: 0.50 x 0,70 m; un crneo de mono, una mandbula de mono, un crneo
de picure y algunas decenas de huesos largos.
11c: 0,30 x 0,10 m; un crneo y una mandbula de mono. Tambin los huesos
del resto del esqueleto. Posiblemente todo corresponda a un mismo
individuo.
11d: Un crneo entero (con todos los dientes) de pecar sin la mandbula.
Estaba enganchado de la rama de una planta de algodn a 1,75 m de altura.
11e: 2,10 x 1,05 m; concentracin de huesos de mono, muy fracturados y
meteorizados, tres mandbulas completas de dos especies distintas, y varios
cientos de huesos del esqueleto tambin de mono. Haba tambin una
mandbula de agut y una costilla fresca de un animal grande (pecar o
tapir).
11f: Este basurero tena dos partes. Una de 1.12 x 1,80 m que estaba formada
por una concentracin de unas 300 semillas de cucurito. La otra de 3.00 x
1,90 m de huesos dispersos, muy blanqueados, que incluan: cuatro
mandbulas de mono completas y parcialmente quemadas y varios pedazos
de crneos de mono (ninguno entero).
11g: Colgados de un chaparro, a 1,20 m de altura, haba cuatro crneos de
monos chicos, tres mandbulas de mono y un coxal con cuatro vrtebras de
mono juntas.
11h: Una concentracin chica de 0,35 x 0,25 m de huesos enteros y astillados
de mono que incluan: un crneo y una mandbula de mono y una

mandbula de guavina.
Basurero 12
De 0,45 x 0, 50 m. Estaba formado por un crneo de mono marimonda
colgado de una rama de chaparro a 0,60 m. de altura. En el piso se
encontraba la mitad de la pelvis de un tapir y unos 25 huesos de del
esqueleto de mono. Estaban bastante desparramados.
Basurero 13.
Concentracin al pie de un chaparro de huesos de mono y algunos de
tortuga que incluan: siete crneos y algunos huesos largos de mono tigre.
Los huesos largos tenan cortes transversales y lascados.
Basurero 14
Crneo de pecar en el suelo, al pie de un chaparro, donde colgaba a 1,90 m.
de altura la mandbula. A 5 m al SE haba dos crneos y una mandbula de
pecar y a 8 m al S haba 1 una mandbula y un hueso largo (partido en la
difisis) de tapir.
Basurero 15
En un chaparro haba, colgados a 1,20 m de altura, tres crneos de agut, uno
de lapa y una mandbula de tapir. En otra rama de chaparro mas abajo, a 0,30
m de altura, estaba colgada una mandbula de araguato. En el suelo haba
una concentracin de pocos cientos de semillas de seje y un conjunto de
huesos desparramados que incluan: un crneo de tapir, seis crneos de
mono marimonda, y crneo de araguato, un crneo de agut y placas rotas
de la caparazn de una tortuga terrestre.
Basurero 16
Mandbula de tapir colgada de una rama de chaparro a 2,90 m de altura. Se
haba formado alrededor un nido de comejn.
Basurero 17
En un chaparro chico, colgados a 1,10 m de altura, haba un crneo de pecar
labiado completo, un crneo de tapir y tres vrtebras de caimn. Abajo del
chaparro, levemente desplazados hacia el N estn desparramados dos
hmeros enteros, vrtebras y dos mandbulas de pecar labiado y una
301
mandbula de pecar de collar. Habia otros huesos indeterminados.

En el mismo campamento observamos nuevos basureros, cuando
lo visitamos en julio-agosto de 2003, luego que haca varios meses se haban
abandonado las viviendas 3 y 4, y se haba construido una nueva, la 5. Estos
nuevos basureros se haban formado en vinculacin con el descarte de la
nueva vivienda, que haba sido ocupada desde haca varias semanas atrs
(no pudimos precisar exactamente desde cuando). En consecuencia haba
tres nuevos basureros con las siguientes caractersticas:
Basurero 18
De 1,90 x 1,50 m. En los alrededores de un rbol de chaparro. Formado por
una acumulacin de varios cientos de huesos, en su mayora de monos,
aunque adems haba de pecar, agut y tortuga terrestre. En el rbol haba
colgado 25 crneos de mono, lapa y agut
Basurero 19
De 4,6 x 3,90 m. Es una acumulacin chata de cientos de semillas de distintas
especies, en las que predominan las de cucurito.
Basurero 20
De 4,00 x 2,50 m. Es una acumulacin chata de cientos de semillas de
cucurito.
En adicin a estos tres nuevos basureros haba un cuarto, inactivo,
que presuntamente haba sido producido por el descarte de las viviendas 3
y/o 4 que para el momento de la observacin ya estaban totalmente
destruidas. Este cuarto basurero estaba formado bsicamente por semillas
de coroba y cucurito.
Adems de estos basureros, haba huesos y restos de animales en
varios otros lugares del campamento. La ubicacin ms comn era encima
del fogn, colgando de una especie de bandeja de palos que penda del
techo. All es frecuente ver crneos de mono, y en menor frecuencia pelvis
con algunas vrtebras y algunos huesos largos, tambin de monos.
La informacin presentada en el apartado anterior permite
explorar algunas tendencias sobre el manejo de la basura y su relacin con el

asentamiento (Politis y Jaimes 2005). En principio el caso registrado
permite confirmar algunas recurrencias ya observadas por otros autores.
Entre esta se destaca que la basura que queda en los sitios de viviendas
representa, con distinto grado de resolucin, la actividad llevada a cabo en
los ltimos das antes del abandono (Tomka 1993, Gonzlez Ruibal 2003,
Politis, 2007) lo cual es la consecuencia directa de los eventos de limpieza
efectuados durante la ocupacin de la vivienda. Este tipo de residuos ha
sido denominado abandonment stage refuse (Schiffer 1987:98). La otra
recurrencia es que cuando el campamento o la vivienda estn prximos a
desocuparse se relajan los estndares de limpieza y los pisos que quedan en
el momento del abandono estn ms sucios que durante el perodo de
ocupacin (Schiffer 1985, Stevenson 1982, Fisher y Strickland 1991, Politis
2000, 2007).
En los campamentos residenciales la basura se encuentra en
depsitos secundarios como consecuencia de un mantenimiento continuo
de las reas domsticas para evitar que se acumule basura. En este punto,
los Hot muestran algunas conductas interesantes para explorar ya que los
desechos tienen un manejo bastante complejo. En principio se separan los
residuos vegetales de los animales y entre los restos animales hay
acumulaciones discretas segn la especie. Se observan algunas
asociaciones recurrentes, como lo demuestra la lista de contenido de
basureros detallada en el apartado anterior. Una es la de ceniza con restos
de semillas de coroba, cocurito y eventualmente algunos huesos de
animales pequeos. Este basurero muestra una fuerte presencia de semillas
(varios miles) lo que le da una fisonoma absolutamente distinta de los otros
basureros. La otra asociacin frecuente es la de los huesos de animales
medianos y pequeos tales como monos, agutes y tortugas terrestres. Los
restos de pescado en general forman basureros independientes. Es
importante destacar que en los basureros hay huesos en distinto estado de
meteorizacin, lo que indica que no representan eventos de descarte nicos
sino que son utilizados a lo largo de la ocupacin del campamento para
depositar restos de animales especficos. O sea que los basureros dependen
de las especies y no de los eventos. Estos datos permiten identificar que
algunas acumulaciones secundarias de basura se correlacionan
positivamente con la duracin de la ocupacin, lo cual ha sido ya planteado
muchas veces (Binford 1983:190) incluso con formato de ley (Schiffer
1976:31) Pero, entre los Hot, a mayor duracin de la ocupacin, hay mayor
303
cantidad de residuos secundarios, pero en el caso de los basureros de hueso

no aumentan su tamao sino que se hacen ms abundantes, y se
discriminan mas las especies que lo componen. O sea que no crece el
basurero, sino que aumenta la cantidad de basureros discretos.
Un tema interesante para analizar es la gestin de la basura en
depsitos secundarios, una gestin que va mucho ms all de limpiar el
espacio domstico y poner la basura en cualquier lugar o donde quede
ms fcil. Esta distribucin controlada y estructurada hace que haya una
seleccin por clase de material y por especie de animal o vegetal. Esta
conducta esta formalizada y estandarizada entre los Hot y los huesos de
animales deben ir a determinados lugares del asentamiento. Cuando
comen, usualmente al lado del fogn, los huesos ya sin carne, limpios, se
van apilando sobre una hoja que se ponen en el piso y de all se llevan a
basureros determinados.
Otro punto importante para destacar es el manejo de los huesos de
animales y el emplazamiento de partes esqueletarias especficas en
determinados lugares. Dentro de las partes esqueletarias se destaca la
seleccin de crneos y mandbulas que son colgadas sobre los fogones,
eventualmente en las paredes de las viviendas o en su inmensa mayora,
colgadas en los alrededores del campamento. Aunque an no se ha podido
obtener una explicacin mica acerca de esta conducta especfica, parece
bastante claro que la causa debe buscarse en factores ideacionales. En
principio una posibilidad estara vinculada al uso simblico de los crneos y
mandbulas como elementos apotropaicos, es decir como conjuradores o
neutralizadores de riesgos y peligros (frente a espritus o fuerzas
sobrenaturales). El uso de mandbulas, crneos y hueso con estos fines ya ha
sido identificado en otras sociedades indgenas (i.e. Gonzlez Ruibal 2003:
71, Hodder 1982). La otra posibilidad, es que la ubicacin de los crneos y
mandbulas (y eventualmente de algunas pelvis con las vrtebras) tenga
como fin orientar a los espritus de los animales cazados. Esto fue sugerido
por Egle Zent (com. pers. 2003) en base a algunas entrevistas con Hot.
En suma, una de las primeras enseanzas para la arqueologa que
se puede sacar de este ejemplo es que la organizacin de la basura de los
Hot en los campamentos residenciales es muy alta y de mayor complejidad
que los otros grupos horticultores ribereos de floresta tropical ms
sedentarios (como por ejemplo hemos observado entre los Puinave o los
Yawarana). De esta manera, parece entre los Hot la estructuracin de la

basura esta en parte en funcin de la duracin de la ocupacin, pero
tambin es producto de un comportamiento ideosincrtico, muy diferente
al de los otros grupos de floresta tropical. O sea, lo que tenemos aqu es un
grupo cazador-recolector igualitario con una organizacin social muy
simple y sin instituciones polticas formales, que paradjicamente tiene un
complejo manejo de la basura.
La segunda enseanza es la que deriva del manejo simblico de la
basura y como esto produce que el ciclo de vida de algunos elementos se
extienda ms all del descarte. Esto es muy marcado para los crneos y
mandbulas de varios animales y genera una distribucin de huesos muy
particular en el paisaje arqueolgico, que no responde a causales tecnoeconmicas ni sanitarias. Los factores que determinan la ubicacin de la
cabeza y eventualmente de la pelvis de algunos animales estn ligados a su
valor simblico y a su funcionamiento dentro del mundo espiritual de los
Hot y no a los factores usualmente considerados responsables de las
decisiones que toman los cazadores en el procesamiento de las presas (ver
por ejemplo los artculos del libro editado por Hudson 1993). Esto se refleja
en la distribucin sea de que generan los Hot y se podra esperar que otras
sociedades del pasado, con conductas similares, aunque con valores y usos
simblicos de los huesos no necesariamente iguales, dejen registros
arqueofaunsticos con un fuerte componente idiosincrsico.
El descarte de las flechas entre los Aw

Los Aw, son un grupo de cazadores-recolectores en transicin a la
agricultura, que habitan en el Estado de Maranho (Brasil), en la floresta
tropical pre-amaznica (Forline 1995, 1997, Cormier 2003, Hernando et al.
2006 y en prensa a y b, Gonzlez Ruibal et al. en prensa). Son tambin
conocidos en la bibliografa acadmica como Guaj (Gomes 1991; Bale,
1994) y hablan una lengua de la familia lingstica tup-guarani. La base de
su subsistencia es la caza, pesca y recoleccin de animales y vegetales (sobre
todo de coco babau (Orbignya/Attalea speciosa) y la bacaba (Oenocarpus),
aunque en los ltimos aos han incorporado a su dieta productos
cultivados que inicialmente produca para ellos la FUNAI (Fundao
Nacional do Indio) y progresivamente van teniendo que cultivar ellos
mismos. Mantienen muchos elementos tradicionales en su cultura material,
como adornos, estructuras de habitacin, armas e instrumentos de caza, etc.
305
(Galvo 1979: 220, Foriline 1997, Gomes y Meirelles 2002: 1). Muestran un
contacto reducido con las sociedad brasilea moderna, hasta el punto de
que siguen existiendo grupos no contactados o aislados, que
mantienen su modo de vida tradicional sin ninguna interferencia exterior
(Gomes 1991). Desde principios de los aos '70, comenzaron a sufrir la
deforestacin de sus tierras y el consecuente acoso de campesinos y
representantes de la sociedad moderna brasilea, lo que explica que el
gobierno brasileo, a travs de la Fundao Nacional do Indio (FUNAI)
comenzara a trasladarlos a reservas legalmente demarcadas (denominadas
Tierras Protegidas) desde 1973. Dentro de cada una de ellas se localizan los
llamados puestos indgenas (P.I.) o enclaves donde residen los
empleados de la FUNAI encargados de su proteccin. Actualmente existen
4 puestos (P.Is. Guaj, Aw, Tiracamb y Jurit) en los que viven cerca de 315
Aw, cuya poblacin se completa con un nmero indeterminado de no
contactados que an habitan en otras reas. El equipo de investigacin ha
desarrollado su trabajo de campo bsicamente en el P.I. Jurit, situado en la
Tierra Indgena Aw, por lo que a l se refieren todos los datos de campo
que se ofrecern a continuacin. Como consecuencia de todos estos factores,
las pautas de movilidad de los Aw se vieron seriamente alteradas al
comenzar su vida en los puestos indgenas.
Donde, cuando y por que los Awa desechan las puntas de
proyectil?. Los Awa fabrican cuatro tipos de flechas (Gonzlez Ruibal et al
2008, Politis et al 2009). Las mas frecuentes son unas de punta cnica,
llamadas u'iwa, con una pa lateral cerca del extremo, lo que las convierte
en una suerte de arpn (Fig. 13) . Las segundas tienen puntas triangulares
largas y planas con pednculo hecho con corteza de caa (Fig. 14). En estos
dos casos las puntas van encastradas directamente al astil de caa, que a su
vez tiene plumas en la base (cada cazador usa plumas especficas). Los otros
dos tipos de flechas tienen puntas triangulares mas cortas, con aletas
marcadas y pednculo; ambas van encastradas en intermediarios de
madera. Mientras que unas tienen la punta de madera endurecida al fuego
(Fig. 15), las otras tienen puntas de metal.
En el campamento las flechas son cuidadas con mucho esmero y se
emplean varias horas al dia para afilar, arreglar, retocar y calentar las
puntas sobre el fogon. Hay una idea, que todava no llegamos a comprender
cabalmente, y es que las flechas deben estar calientes para ser usadas, es
como si de alguna manera estuvieran vivas (Gonzlez Ruibal et al 2008).

Es por eso que las flecha en uso se dejan habitualmente sobre la parrilla de
palos que se dispone arriba del fogn (Fig 16). Al cabo de un tiempo, las
flechas se enfran, dejan de estar activas y entonces son depositadas en
haces en el techo de las viviendas. Alli se acumulan, convenientemente
dispuestas y envueltas, decenas de flechas de todo tipo, que estn intactas.
Las flechas son usadas diariamente en la cacera de varios
animales, y algunas se pierden o se quiebran en el medio de la selva durante
las salidas diarias. En principio lo primero que obesrvamos es que a pesar
de que tengan muchas flechas a mano, los Aw buscan y rebuscan si se le
pierde alguna en algun tiro fallo. Es muy muy raro que alguna flecha quede
en la selva. En nuestras salidas de campo (n=45) solo recolectamos un astil
roto que se habia perdido en una salida anterior. Ya en la aldea las puntas
usadas son descartadas y los astiles se recuperados y reusados (aunque
algunos tambin se desechan).
Las puntas usadas van a los sectores de descarte en los alrededores
de las viviendas y alli las puntas se mezclan con otros desechos de basura
(huesos de animales, artefacto rotos etc). Cuando les preguntamos por que
no dejan las flechas usadas y rotas en la selva , la respuesta inmediata fue
Est mal, hace mal. Las flechas no se pueden dejar en la selva, lejos de la
aldea. Cuando preguntamos por qu estaban descartadas las puntas que
habamos observado en los basuereros la respuesta variaba segn el tipo de
punto. Para el caso de la primera, u'iwa, la respuesta era que la haba roto el
mono; para el segundo tipo de flecha, la que tiene punta triangular larga, la
causa era que la haba roto el pecar. Asi vimos que la mayora de ellas se
haban fracturado durante la cacera y solo muy pocas durante el proceso
de confeccin (decan que de haba quebrado enderezndola Fig 17- o que
no haba quedado bien derecha).
Pero lo interesante era que muchas haban sido descartadas solo
con pequeos daos. Estas puntas a nuestros ojos eran fcilmente
reparables: tenan la punta de la pa latera levemente astillada o la base
apenas quebrada. La mayoria podra haber extendido su vida util con muy
poco esfuerzo de reciclaje. Algunas incluso parecan intactas. Pero para los
Aw quienes tiene otra percepcin de lo que esta daado y otras
motivaciones para hacer nuevas puntas de flechas, estas puntas no podan,
ni deban ser reparadas y vueltas a usar. Para los Aw las flechas y el acto de
hacer flechas cotidianamente, constituye adems de un acto tecnolgico
destinado a la confeccin de una herarrmienta impresicindible, una manera
Figura 13. Joven cazador Aw armando una flecha u'iwa.
Figura 14. Puntas de flecha triangulares largas con pedculo de los Aw.
307
Figura 15. Cazador Aw

sosteniendo una flecha con punta
triangular de madera (a la
izquierda).
Figira 16. Conjunto de flechas

depositada sobre
el fogn
(abajo).
309
Figura 17. Punta de flecha u'iwa que se rompi durante el proceso de confeccin mientras la
estaban enderezando.
Figura 18., Cazador Aw com varios conjuntos de flechas, en una parada durante una
salida de cacera

de construccin de la realidad, de afirmcin etnica y conlleva una
ontologa en la cual los cazadores y sus flechas estn estrechamente ligados
(Gonzlez Ruibal et al 2008). Las flechas de alguna manera tiene una esencia
vital que comparten con el cazador y es por eso que se ponen cerca del fuego
para que esten calientes, las reparan y retocan con extrema frecuencia, las
cargan por la selva en cantidades muy superiores a las que van a usar (Fig.
18) y las descartan en la aldea o las guardan durante mucho tiempo en el
techo de las viviendas. Hacer flechas, cambiarle las puntas, calentarlas y
llevar decenas de ellas bajo el brazo, tiene que ver con muchos otros
aspectos mas all de lo utilitario, de una ecuacin energetica o de una
decisin orientada a optimizar los beneficios de las armas de caza. Las
flechas son parte de la construccin de la realidad, son elementos
constitutivos de la identidad y de la ontologa de los Aw. De esta manera,
la abundancia de flechas y la dedicacin en su mantenimiento esta
relacionada estrechamente al rol que tienen las flechas entre los Aw.
Consideraciones finales
En los tres ejemplos resumidos en este trabajo se ha intentado
presentar aspectos poco tratados desde la etnoarqueologa. Tratan de dar
una perspectiva distinta para el estudio del registro arqueolgico de los
cazadores-recolectores. Obviamente, no es posible hacer una analoga
directa entre los casos presentados y las sociedades que genreraron el
registro arqueolgico en el pasado. La argumentacin anlogica debe ser
rigurosa y cuidadosa en la eleccin de los trminos a comparar y en la
deteccin de relevancia de las similitudes entre los componentes de la
analoga: la fuente y el sujeto. A pesar de estas prevenciones- y limitacionesde la argumentacin analgica, los casos presentados alertan sobre
asunciones frecuentes usualmente implicitas pero evidentes en la
secuencia de razonamiento- que estn presentes en la interpretacin del
registro arqueolgico de los cazadores recolectores: el circuito de movilidad
est determinado por los parches de recursos, el descarte y la gestin de
los restos de alimentacin es un derivado directo del consumo de los
recursos y no esta mediatizado por aspectos sociales o ideacionales y la
secuencia de produccin, mantenimiento uso y descarte de flechas est
determinada por factores utilitarios y energticos .
Estos tres ejemplos no pretenden agregarse a la ya larga lista de
311
cautionary tales, tan frecuente en este tipo de investigaciones. Por el

contrario, intentan ampliar el rango variacin de la conducta de los
cazadores recolectores con el objeto de generar nuevos referentes
analgicos para la interpretacin del registro arqueolgico. Sobre todo,
tratan de posicionar al arquelogo en otro lugar cuando se enfrenta a la
interpretacin de sus datos, en una posicin menos etnocntrica y
formalista.
Agradecimientos
La investigacin entre los Nukak y los Hot fue financiada con tres
subsidios de la Wener Gren Foundation for Anthropological Research:
Grants Nros. 6995, 5707 y 5882. En el caso de los Nukak se recibi tambin
apoyo financiero y logstico del Intituto Amaznico de Investigaciones
Cientficas SINCHI (Colombia). La investigacion entre los Aw fue
financiada con un subsidio de Investigacin del Ministerio de Educacin y
Ciencia de Espaa Nro. HUM2006-06276/HIST.
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Fragmentao da informao
arqueolgica no Estado da
Paraba: situao atual e
perspectivas.
Carlos Xavier de Azevedo Netto1
Arqueologia nordestina, em vrios pontos, e no Estado da

Paraba como um todo, apresenta uma srie de vazios de
informaes e dados. Em face ao numero reduzido de
pesquisadores e de instituies de pesquisa, essa regio tem carecido de
uma maior produtividade, em que pese os esforos feitos por pesquisadores
e pesquisadoras do Nordeste e de outras regies, procurando produzir
conhecimento sobre as formas de ocupao que marcaram esse territrio.
Podem-se mencionar os esforos de pesquisadoras como Gabriela Martin,
Anne-Marie Pessis, Niede Guidon, Carlos Etchevarne, Scott Alen, Maria
Beltro, entre outros.
No caso especfico do Estado da Paraba, o conhecimento
arqueolgico acumulado tem sua origem em iniciativas pioneiras e
corajosas de pesquisadoras como Ruth Trindade de Almeida, precursora da
pesquisa no Cariri Paraibano, e Ivanice Frazo que buscou realizar um
levantamento acerca do patrimnio arqueolgico dessa regio. Essas
iniciativas forneceram importantes dados para a arqueologia nordestina,
em especial a primeira, mas no lograram continuidade de seus projetos,
muito menos a formao de novos quadros da arqueologia do estado.
A primeira evidncia de complexidade est nos stios cemitrios,
onde os conjuntos de ritos funerrios que so identificados demonstram tal
situao. Em um mesmo stio podem ocorrer evidencias de sepultamentos
primrios e secundrios, com diferenciao de idade (Serrote da
1. Professor Adjunto - Ncleo do de Documentao e Informao Histrica Regional

NDIHR/UFPB. Bolsista de Produtividade Cientfica do CNPq.
320 CARLOS XAVIER DE AZEVEDO NETTO

Macambira), ou mesmo associados a ricos acompanhamentos funerrios e,
ainda no mesmo espao, com ocorrncia de cremaes incompletas (Stio
Barra). A outra evidncia de complexidade pode ser indicada pelas formas
de ocorrncias dos signos rupestres, onde as duas tradies mais freqentes
da regio Nordeste se encontram e at se misturam. Assim, o presente texto
procura traar um quadro, geral e fragmentrio, da informao
arqueolgica produzida para o Estado da Paraba, levando-se em conta a
variedade de evidncias que ocorrem em nichos ambientais diversificados.
A relao entre Arqueologia e Informao

A relao entre a arqueologia e as disciplinas que tratam com a
informao cientfica no recente, considerando os vrios trabalhos de
Gardin (1985), Rodrigues (1990), Mendona de Souza (1986/1989), Pacheco
(1995), Prous (1986) e Azevedo Netto (1998), entre outros. De um ponto de
vista mais tradicional, essa relao era vista somente como uma
aproximao entre a arqueologia e a cincia da informao, principalmente
no que diz respeito aos aspectos de registro e recuperao da informao.
Isto sem mencionar o aspecto avaliativo que a Cincia da Informao
carrega na delimitao do perfil desta comunidade em particular, no
tocante a sua produtividade, a formao dos grupos e linhas de pesquisa e
as formas de disseminao entre os pares das informaes produzidas.
Esta vertente mais tradicional dos estudos sobre a informao tem
um suporte bem marcado na Sociologia da Cincia, nos estudos de poltica
cientfica e na Biblioteconomia, onde comea a se consolidar um campo de
estudos preocupado no com a informao em si, mas antes como essa
informao pode alterar estados anteriores, como por exemplo nos
processos de tomada de deciso. Esta vertente est marcada pelos estudos
de Sollaprice (1976) e outros. Tal abordagem, que se fundamenta em uma
base positivista, denominada Mertoniana, j que considera o fenmeno
informacional como passvel de reduo numrica.
No desenvolvimento desta rea, a informao passa a ser vista
como um fenmeno inerente prtica humana, ligando-a aos aspectos
scio-culturais onde essa informao produzida. Assim, o foco principal
dos estudos passa a ser no mais a informao em si mesma, de modo
autnomo e positivo, mas como um evento dentro de um processo
comunicacional. Com isso, ganha terreno os estudos de formas de
FRAGMENTAO DA INFORMAO ARQUEOLGICA NO...
321
representao dessa informao, a criao de sistemas de informao

voltados para o usurio e as formas scio-culturais de registro,
disseminao e consumo, a partir de mecanismos informais de tratamento
da informao. Vale salientar que estas duas vertentes de estudos no so
mutuamente exclusivas, e que hoje em dia convivem perfeitamente.
E nesta nova configurao vai aproximar ainda mais as duas
disciplinas, j que ambas procuram ver e tratar como seus objetos de estudo
as diversas formas com que determinados eventos esto estruturados e
ocorrendo. Com a ampliao do leque de preocupaes da arqueologia, a
relao com os estudos de informao aumenta ainda mais. E nestas
preocupaes, pode-se inferir uma trade que procura tratar desses novos
questionamentos, quando se considera a educao como o elo de ligao
destes problemas emergentes.
O Cariri e a questo ambiental

Para delimitao da rea de pesquisa arqueolgica algumas
consideraes preliminares devem ser colocadas. Para o estabelecimento de
recorte espacial/ambiental deve-se ter em conta que:
Para o estabelecimento de uma rea arqueolgica, que
dever ser pesquisada durante anos, parte-se, teoricamente,
do estudo geomorfolgico prvio de uma determinada
microrregio que seja adequada para se iniciar a pesquisa
arqueolgica, e, em seguida, realizam-se prospeces
extensivas nessa rea escolhida. No poucas vezes o achado
casual ou a notcia chegou atravs de um leigo que se
interessava pela arqueologia da sua regio, o que obriga a
procura de maiores informaes para o posterior
estabelecimento da rea arqueolgica (MARTIN, 1997: 89).
O recorte espacial adotado neste trabalho est baseado na diviso

geogrfica oficial, estabelecida pelo IBGE, que coloca o estado da Paraba
dividido em quatro grandes mesoregies, denominadas Mata Paraibana,
Agreste, Borborema e Serto, e elas, por sua vez, se mostram distribudas
em vinte e uma microrregies (COSTA, 2003: p. 53). Dentre estas
microrregies est o Cariri, considerada uma das reas mais secas do Brasil,
localizada na Mesorregio da Borborema, no trpico semi-rido do estado

da Paraba. Na Regio do Cariri Paraibano esto situados 29 municpios,
dos quais, cerca de doze so apontados como possuidores de elevado
potencial turstico. Entre estes esto os municpios de Boqueiro, So Joo
do Cariri, So Jos dos Cordeiros, Serra Branca, Sum, Zabel e So Joo do
Tigre.
A regio dos Cariris recebeu esta denominao devido aos ndios
da nao Cariri que viviam naquela rea desde tempos remotos at o incio
do sculo XVII. As informaes sobre essas populaes indgenas,
consideradas brbaras pelo elemento portugus, foram obtidas atravs
de relatos de cronistas e missionrios religiosos2. Cariri um termo de
origem tupi, com variao do Kiriri, que significa silencioso, deserto,
ermo; ou ainda caatinga pouco spera (COSTA, 2003, p. 55). Os Cariris
foram ocupando aquela rea a partir da bacia do rio Paraba e de seus
afluentes. Nestes locais foi desenvolvida a cultura do algodo de fibras
longas. As prticas agrcolas desses povos j demonstravam ser predatrias
da fauna e flora locais, pois as queimadas eram comuns no cultivo da roa de
mandioca e/ou milho.
Essa regio possui solos pouco rasos, com aproximadamente
cinqenta centmetros de profundidade, demonstrando, logo em seguida,
rochas cristalinas, impermeveis, cobertas pela vegetao nativa que se
apresenta historicamente como a vegetao mais rarefeita do semi-rido
paraibano. Ela guarda um clima seco com umidade relativa do ar quase
sempre abaixo de 65% e com altas temperaturas durante o dia, decrescendo
com o cair da tarde, mesmo nos dias de vero.
O rigor climtico da regio propicia a formao de uma vegetao
tpica, classificada como caatinga hiperxerfila, distribuda em solo de baixa
profundidade e bastante pedregoso. Essa tipologia de vegetao foi
classificada pelo IBGE (1992) como Savana-Estpica Arborizada. O semi-rido
paraibano no se mostra de forma uniforme, pois existem certas
diferenciaes entre as sub-regies que apresentam a mesma classificao
climtica, mas aspectos pluviomtricos, geolgicos, de temperaturas,
vegetao e solos distintos.
2. Essas informaes referem-se a cronistas como Ambrsio Fernandes Brando em Dilogos

das grandezas do Brasil e Frei Vicente de Salvador, em Histria do Brasil, 1500-1627.
323
Exemplo da vegetao caracterstica do Cariri Paraibano
A regio semi-rida nordestina apresenta particularidades nicas

do ponto de vista climtico, pois so encontrados em alguns locais
verdadeiros osis dentro de toda a extenso rida. Locais que, mesmo
suscetveis seca peridica, possuem rios e riachos intermitentes, com a
vegetao adaptada regio.
Na apresentao da geografia e do meio ambiente local do semirido paraibano no se pode deixar de destacar a importncia das serras na
sua geomorfologia, pois, com a formao do Planalto da Borborema se
originam as principais nascentes dos rios que cortam a Paraba. Na encosta
oriental, na serra dos Cariris Velhos, encontra-se a nascente do rio Paraba,
com seu principal afluente, o rio Tapero, originado na serra de Teixeira. A
estabilidade do ambiente, em muitos casos, pode ser determinada pela
vegetao que recobre o solo, evitando processos erosivos susceptveis em
reas no recobertas. A dinmica se faz presente no ambiente e sempre
ocorrem modificaes.
Esquerda: Vista geral do Stio Barra na poca de seca. Direita: Vista geral do mesmo
local na poca de chuva.
Em decorrncia do baixo ndice pluviomtrico, os ambientes

paisagsticos contidos nessas reas semi-ridas apresentam condies
bioclimticas desfavorveis, que determinam, juntamente com outros
fatores, certa fragilidade ambiental no que diz respeito dinmica da
paisagem, sendo ento considerada como uma regio sub-desrtica. No
obstante, a vegetao e animais endmicos, ou seja, nativos, apenas
encontrados nesta regio, possuem artifcios de convivncia com este
ecossistema, o que facilita sua sobrevivncia, diferente dos seres humanos,
que dependem do solo e da vegetao para sobreviver.
Percebe-se que, com o povoamento intenso da regio semi-rida, as
condies de vida na regio do Cariri foram, aos poucos, sendo agravadas,
e, nos dias atuais, a desertificao desta rea um problema que muito afeta
o ecossistema do local. Os danos causados ao meio ambiente demonstram
um srio risco preservao e conservao dos stios arqueolgicos,
especialmente aqueles que contm arte rupestre. Isso porque:
Os problemas de desertificao e de alterao da paisagem
da regio exigem a participao das autoridades competentes
para regular as aes predatrias do ambiente. A necessidade
de se compartilhar a produtividade com a preservao
ambiental prioritria ao se implantar um programa de
preservao do Patrimnio (PESSIS, MARTIN, 2002: 204).
325
Ambiente, cultura e arqueologia

A relao entre a preservao do patrimnio arqueolgico e os
demais compartimentos ambientais pode ser vista e implementada atravs
do reconhecimento e valorizao das identidades culturais. As identidades
culturais podem ser vistas, a partir do sujeito, em trs momentos distintos: a
partir do sujeito do iluminismo, do sociolgico e do ps-moderno, conforme
apresentado por Hall (2002). Esse encadeamento histrico das diferentes
conformaes dos conceitos de identidade cultural encontra na atualidade o
reflexo da multiplicidade de identidades que o sujeito social vem
assumindo, em cada contorno particular de sua vida social, constatando
que:
O sujeito previamente vivido como tendo uma
identidade unificada e estvel, est se tornando fragmentado;
composto no de uma nica, mas de varias identidades,
algumas vezes contraditrias ou no resolvidas. (...) que
asseguravam as nossas conformidades subjetivas com as
'necessidades' objetivas da cultura, esto entrando em
colapso, como resultado das mudanas estruturais e
institucionais. O prprio processo de identificao, atravs do
qual nos projetamos em nossas identidades culturais, tornouse mais provisrio, varivel e problemtico. (HALL, 2002, p.
12)
O problema de individualizao das identidades, quer nacional

quer regional, tem marcado a preocupao de diferentes estudiosos, frente
aos fenmenos de diluio das barreiras culturais e das expresses
identitrias. A cultura material, dentro do universo dos estudos
arqueolgicos, o elemento que representa a ocupao de grupos humanos
em determinado espao e durante um perodo de tempo. Alm de constatar
a presena humana, esses objetos, que foram produzidos e utilizados no
cotidiano, so produtos da interao scio-cultural dos indivduos que
compem os grupos. Assim, os contextos com que o arquelogo se depara
so produtos diretos de aes sociais e culturais desses grupos e, portanto,
representam, entre outras coisas, a identidade cultural da sociedade que
ocupou aquele espao, naquele perodo.
A prtica atual dos estudos arqueolgicos est intimamente
relacionada com a preocupao de reconstituio dos processos sociais,
culturais e at cognitivos, a partir dos artefatos produzidos e usados, como

foi discutido e demonstrado por Mithen (2002). Essa perspectiva atual se d:
A partir da informao arqueolgica que se ordena e
analisa, o investigador infere e identifica associaes e
recorrncias das formas culturais para conhecer os contedos
sociais e, assim, identificar e reconstituir os processos
econmicos - da produo, distribuio, troca e consumo que integram o modo de produo; ademais, com base no
dado material pode chegar-se a reconstituio de
caractersticas superestruturais como das instituies, e das
formas de reflexo da realidade dos integrantes de uma
cultura (Bate, 1989:12). (FOURNIER, 1999, p. 20)
Assim, as sociedades:
[...] so entidades complexas que resultam da
articulao e organizao de distintos aspectos sociais que
interatuam e conformam uma estrutura, definida como uma
formao econmica-social, que se expressa em um modo de
vida e de uma cultura (FOURNIER, 1999, p.21)
Por este aspecto:

A categoria de formao econmica-social expressa
a unidade orgnica da base material do ser social e das
superestruturas, e o conceito de ser social inclui os processos
econmicos compreendidos no modo de produo, assim
como as atividades e relaes sociais que mediam a
reproduo e reposio cotidiana da povoao, ou seja o
modo de reproduo. (FOURNIER, 1999, p.21)
Sendo possvel a individualizao das sociedades humanas atravs

dos objetos que compem a sua cultura material, de produo prpria ou
no, a questo do reconhecimento da identidade est intimamente ligada a
esses objetos. Embora sendo uma das facetas que delimitam e definem a
identidade, juntamente com outras, a cultura material tem a peculiaridade
de ser um produto que est fora da esfera da inteno, ou seja, um produto
da atividade humana que no foi previamente constitudo como um
elemento de identidade. Por isto, a cultura material, embora seja um indcio
limitado, representa de modo no dirigido as formas de conduta humana
na formao dos contextos culturais, para a determinao das identidades,
327
mas admite-se a utilizao ideolgica para a interpretao desses contextos,

como demonstrado exaustivamente por Kohl & Fawcett (1995).
Entende-se que somente atravs de um processo de construo de
identidades culturais que se pode chegar a uma real formao de
comunidades que se reconheam com afinidades de presente e de passado,
mantendo-se os indivduos prximos e as estruturas coesas. nesse aspecto
que a questo dos marcos referencias dados pelo patrimnio arqueolgico
contribuem para a consolidao das identidades e leva a conscientizao do
papel social que cada individuo tem perante sua comunidade. Com isso o
patrimnio arqueolgico pode passar a ser considerado como um
instrumento em que a:
Consolidao dos preceitos de cidadania na
comunidade pode levar ao engajamento consciente dos
cidados nos movimentos de interesse coletivo, como so as
opes locais de desenvolvimento econmico e social. A
aproximao do patrimnio arqueolgico, especialmente
aquele mais distante no tempo e nos sentimentos (entenda-se
a herana indgena), passa pelo resgate da histria do outro,
pelo reconhecimento de espaos desconhecidos de vivncias
e pela valorizao da etnicidade e dos grupos indgenas,
ancestrais a um tero da populao brasileira, mas, s vezes,
pouco valorizados na nossa cultura. (MORAIS, 2002, p. 99)
Nessa linha de raciocnio, o papel do arquelogo, enquanto um dos

instrumentos na preservao do patrimnio cultural, ganha destaque. Esse
pesquisador comea a estabelecer uma relao de valorizao com o
patrimnio local j pelo interesse que manifesta e pelo valor que atribudo
a esse interesse. A relevncia do papel do pesquisador e da pesquisa
arqueolgica pode ser dimensionada na regio vizinha do Serid, onde:
A funo dos pesquisadores nas aes de
preservao de suma importncia, porque as duas dcadas
de pesquisas realizadas na regio geraram credibilidade,
criando, perante a comunidade local, um relacionamento
positivo e a convico de que a integrao social pode ser
realizada. Os pesquisadores so fatores de integrao
necessrios para a implantao de medidas inovadoras e
garantia de conservao desse capital cultural que so os
stios de pinturas pr-histricas. (PESSIS; MARTIN, 2002,
p.205)
Com isso, a relao entre os stios arqueolgicos, e seu patrimnio,

deve ser estabelecida, aproximando a ocupao pr-histrica da ocupao
histrica, atravs das informaes etnohistricas. E levando-se em conta a
extensa ocupao indgena que a regio abrigou, conforme o mapa de
Nimuendaju (1988) e vasta literatura sobre o tema (MEDEIROS, 2005),
cumprem estabelecer esse vnculo. O cartograma abaixo apresenta a
distribuio dos grupos indgenas registrados historicamente.
Fonte: Oliveira, 2009.
Para o reconhecimento das identidades, o presente projeto est

fundamentado na premissa de que a cultura material remanescente, em um
contexto arqueolgico, expressa um conjunto de objetos relacionados entre
si, de modo especfico e determinado. Essa individualizao o resultado
do uso cotidiano do conjunto de artefatos, desenvolvidos ou absorvidos e
empregados por um determinado grupo cultural, em tempo e espao
especfico, que espelha modos e condutas especficas dos modos de se
conceber e reconhecer como pertencentes de um mesmo grupo cultural.
Como afirma Moberg (1986, p. 150), esses conjuntos formam unidades que
refletem um sistema cultural construdo, o que pode ser chamado de
329
personalidade coletiva, passvel de ser identificada e interpretada pelos

arquelogos (SEDA, 1997). Ressalta-se a carncia de arquelogos e
pesquisadores voltados ao patrimnio arqueolgicos que a regio nordeste
como um todo, e o Estado da Paraba em particular, demonstra.
Antecedentes arqueolgicos
Em um levantamento preliminar da literatura arqueolgica sobre a
arte rupestre paraibana, foi possvel constatar que a grande maioria das
referncias fruto de trabalhos de cronistas, no havendo, no momento,
nenhum trabalho arqueolgico sistemtico sobre esse tipo de manifestao
arqueolgica. A nica referncia localizada sobre a arte rupestre da Paraba
foi o trabalho de Almeida (1979) que procura interpretar os 37 stios
arqueolgicos encontrados na regio dos Cariris Velhos, sendo
classificados como pertencentes Tradio Agreste, com um intervalo
cronolgico entre 5000 e 2000 A.P. (MARTIN, 1997).
Outra referncia foi localizada a partir do relatrio do Projeto Bacia
do Tapero, que contou com um Sub-projeto de Levantamento e
Caracterizao dos Stios Arqueolgicos e Paleontolgicos (LAX &
ALMEIDA, 2002). Esse trabalho apresenta consideraes preliminares
sobre o estado de conservao de 12 stios arqueolgicos visitados em trs
dias de atividades de campo, sendo que sete desses stios foram localizados
originalmente por Almeida (1979) e cinco so inditos. Dentre esses stios
foi possvel observar a ocorrncia tanto de gravaes como de pinturas.
Resta saber o estado de conservao dos 30 stios restantes e os novos stios
que podem se localizados nessa rea. A esse respeito deve-se considerar as
intempries e a ao antrpica como fatores que influenciam a conservao
dos stios, mas:
Apesar dos danos provocados por puro descuido ou
por indivduos da prpria comunidade, felizmente a maior
parte deles esto longe das principais rodovias ou de
localidades de grande adensamento populacional. Mesmo
assim, medidas de educao e conservao devem ser
tomadas.
Talvez o mais importante seja a educao da
populao local com respeito ao quo importante proteger
essas relquias do passado. Durante o trabalho de campo
devemos conversar com maior nmero de pessoas possvel

sobre o que a arte rupestre, mostrando o que queremos
preservar, a importncia da preservao desses lugares e
quem deve ser contatado quando do achado de algo que eles
pensem que de interesse. (LAX & ALMEIDA, 2002, p.5)
Como resultados de pesquisas mais recentes nesta regio,

encontram-se os trabalhos que so frutos do projeto anterior. Alguns
trabalhos procuram tratar do registro dos stios arqueolgicos, em especial
nos municpios de So Joo do Cariri, Serra Branca, como pode ser visto em
Kraisch & Azevedo Netto (2007) e Duarte & Oliveira (2006). No tocante a
insero dos stios no meio ambiente pode-se apontar os trabalhos de
Azevedo Netto; Duarte; Kraisch (2005), Azevedo Netto (2005, 2005-b).
Quanto questo de educao patrimonial o trabalho de Duarte; Oliveira;
Marcaj (2005).
Para uma fundamentao terica da relao entre o ambiente e o
registro arqueolgico, pode-se observar o trabalho de Azevedo Netto (2005a). E por fim o trabalho acerca dos restos diretos das populaes que
habitaram essa regio pode ser encontrado em Carvalho; Queiroz; Azevedo
Netto (2006), sobre a anlise do material sseo humano encontrado no stio
Serrote da Macambira. Ainda com respeito a questo da espacialidade dos
grupos que habitaram os Cariris Velhos, observa-se o trabalho de Azevedo
Netto; Kraisch; Rosa (2007) e de Azevedo Netto; Duarte; Soares Junior
(2007), onde se insere a discusso de identidade, configurando inicialmente
os contornos da territorialidade.
No decorrer das pesquisas realizadas na regio do Cariri foi
possvel observar 43 stios arqueolgicos, onde esto includos alguns
registrados por Almeida (1979). A variabilidade de contedo e mesmo de
temticas desses stios so significativas, j que ora os aproxima de
determinada unidade classificatria da arqueologia nordestina, ora os
afasta. At o momento, constata-se a extrema irregularidade na distribuio
espacial desses stios na regio, embora, em um percentual considervel,
mantenha alguma proximidade com fontes de gua. As reas onde a
freqncia de stios mais expressiva se encontram no sul da regio, nos
municpios de Camala e So Joo do Tigre, mas ainda so muito
fragmentrios os dados sobre essa arqueologia para consideraes mais
seguras. A Distribuio espacial desses stios pode ser observada no
cartograma a seguir:
331
O simbolismo rupestre
Mesmo que ainda no tenha sido possvel percorrer toda regio do
Cariri paraibano, algumas observaes j podem ser feitas a respeito de seu
universo simblico ligado aos grafismos rupestre. Os stios rupestres
encontrados e cadastrados para a regio do Cariri Paraibano tm
demonstrado uma grande expanso, tanto de modalidades, de tcnicas,
como estilstica e at ambientais. Essa diversidade acarreta uma srie de
problemas classificatrios e interpretativos quanto s origens culturais
dessas ocupaes. Para fins de apresentao dos resultados obtidos, optouse pela distribuio dos stios pelas modalidades de execuo, em pinturas e
gravaes.
No caso dos stios com pinturas, observa tratar-se da maior
quantidade de evidncias em stios na regio. Essa quantidade tambm
expressa a diversidade de esttica das suas configuraes, quer sejam nos
signos rupestres produzidos, quer no tipos de suporte, ou mesmo entorno
de cada uma dessas manifestaes. Os stios com pinturas apresentam-se
com suporte em forma de afloramentos, abrigos e mataces, com as mais

variadas ocorrncias de grafismos. No tocante a esttica dos grafismos,
pode-se observar elementos antropomorfos, zoomorfos, pegadas, mos e
elementos geomtricos. No caso dos stios com pinturas tem um total de 38
stios, sendo que destes, 05 apresentam outras manifestaes em conjunto,
como pode ser visto a seguir:
MUNICPIO
Serra Branca
So Joo do
Cariri
Sum
So Jos dos
Cordeiros
Zabel
Queimadas
So Joo do
Tigre
Camalau
NOME
DADOS
Evidncias
rea
(m2)
Poo II
Muralha do Meio do Mundo (Picoito)
Serrote do Letreiro
Mar II
Pedra Ferrada
Pintura
Pintura
Gravura/Pintura
Pintura
Pintura
12,00
133,09
4722,15
34,50
530,54
Pedra do Caz
Pintura
585,51
LogradouroI
LogradouroII
LogradouroIII
Castanho I
Castanho II
Castanho III
Pedra do Touro
Loca
Z Velho
Bodopit
Guritiba
Serrote do Camaleo
Pinturas
Jucurutu
Jurema
Vrzea Grande I
Vrzea Grande II
Cavaco
Cacimbinha
Roado de Seu Ulisses 1
Roado de Seu Ulisses 2
Pedra Vermelha
Cangalha
Pedra da Pintada
Cacimba das Bestas I
Cacimba das Bestas II
Cacimba das Bestas III
Cacimba das Bestas IV
Cacimba das Bestas V
Cacimba das Bestas VA
Roa Nova
Beira Rio
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura/Litocermico
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura/Cemitrio
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura/Cermico
Pintura
Polidores
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura/Gravao
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
Pintura
20,17
10,28
13,48
151,20
12,00
20,48
1321,12
74,50
25,72
1354,17
235,04
105,83
67,45
12,50
102,02
45,39
45,39
60,60
1242,76
84,38
19,00
780,00
152,40
1410,96
283,21
2492,72
388,00
20,86
67,04
238,36
72,72
42,35
333
Exemplo de grafismo do stio

Picoito- So Joo do Cariri

Pedra Ferrada- Sum

Serra do Logradouro 1Zabel

Jucurutu- So Joo do Tigre

Roa Nova- Camalau

Cacimba
das Bestas 2Camala
Para os stios com tcnica de gravao, sua freqncia, tipologia de

suporte e diversidade sgnica so menores que os de pintura. Pode-se
observar a ocorrncia de gravaes em suportes do tipo lajedos, que so as
grandes superfcies, de tendncia plana, que afloram superfcie, podendo
ocorrer prximo a cursos de gua, ou mesmo dentro do leito de rios, como
o caso do stio Estreito e em grandes afloramentos ou mataces, isolados ou
nos sops das serras. Essa variedade pode ser vista na tabela que segue:
MUNICPIO
DADOS
NOME
Evidncias
Serra Branca
So Joo do Cariri
Sum
Campina Grande
Serra Branca
Tamburil
Poo
Serrote do Letreiro
Mar I
Pedra da Ona
Estreito
Gravao
Gravao
Gravura/Pintura
Gravura
Gravura
Gravao
Exemplo de grafismo do
stio Mare I So Joo do
Cariri
rea
(m2)
414,00
1463,00
4722,15
150,30
10,00
5726,13
Exemplo de grafismo do
stio Estrito
Campina
Grande
A ocupao lito-cermica
Outra forma de ocupao do espao na regio do Cariri Paraibano
pode ser caracterizada como litocermica, em funo da natureza das
evidncias encontradas. Dos seis stios com esses tipos de evidncia,
somente dois deles encontram-se isolados nesta categoria, os quatro
restantes dividem com evidncias de grafismos rupestres ou com
sepultamentos. A situao pode ser visualizada na tabela da prxima
pgina:
MUNICPIO
NOME
DADOS
Evidncias
So Joo do Cariri
Queimadas
So Joo do Tigre
Camalau
Serrote do Letreiro
Castanho I
Pedra do Parafuso
Vrzea Grande II
Cacimbinha
Barra
335
Gravura/Pintura/Polidores
Pintura/Litocermico
Litocermico
Pintura/Cermico
Polidores
Cemitrio/Litocermico
rea
(m2)
4722,15
151,20
74,64
45,39
1242,76
112,5
As evidncias cermicas encontrada na regio do Cariri paraibano

ainda so esparsas e quantitativamente pouco representativas, se
comparadas com o registro rupestre. Mas algumas hipteses iniciais podem
ser levantadas para futuro teste, em que pese, com exceo do stio Barra,
todos os registros cermicos foram encontrados em superfcie.
A grande maioria das ocorrncias cermicas identificadas
apresenta tcnica de manufatura acordelada, e queima em atmosfera
oxidante, sendo observado somente no stio Castanho I a presena da
tcnica do torneado, com uso de queima em atmosfera redutora, mas como
material de superfcie, pode estar misturado com material de origem
colonial.
Todas as cermicas demonstram contornos utilitrios, em funo
de no apresentarem nenhuma decorao, mas ainda no se pode assegurar
tal premissa. Na tabela da pgina seguinte encontra-se a sntese dos stios
com esse registro.
Na estrada que liga So Joo do Tigre a Cacimbinhas, margem
direita, em solo pedregoso, cercado entre a Fazenda Pocinhos, de
propriedade do senhor Caju, foram encontrados dois afiadores/polidores
de tamanho 0,57m x 0,325m e o segundo com 0,60m x 0,37m. Nos demais
stios h a predominncia de material lascado e de batedores, raros so os
casos de artefatos bem definidos, com exceo de alguns raspadores.
TEMPERO
1
Tipo
%
AHF
50,00
AHFC
50,00
AC
AHC
20,00
AHFC
10,00
AHF
30,00
AF
30,00
A
10,00
AC
AHC
9,10
A
9,10
AC
54,55
AF
27,27
AHFC
AHF
AHC
A
75,00
AC
18,75
AF
6,25
AHFC
AHF
1,00
1,85
Mdia
4,70
Maior
Menor
3,51
Mdia
7,30
Maior
1,90
3,36
Mdia
Menor
2,35
6,35
Menor
Maior
6,75
5,00
9,50
6,69
4,90
10,10
11,77
6,55
15,95
DIMENSES (MM)
Limite
Gro
Esp.
Maior
5,60
9,30
Menor
1,10
7,10
Mdia
2,68
8,05
Bolhas
Compacta
Bolhas
Frivel
Compacta
Compacta
Compacta
43,75
56,25
27,27
9,1
63,64
100,00
100,00
TEXTURA
Tipo
%
1. A= Areia; AC= Areia e Carvo; AF= Areia e Feldspato; AHC= Areia, Hematita e Carvo:
AHF= Areia, Hematita e Feldspato; AHFC= Areia, Hematita, Feldspato e Carvo
2. AL= Alisada; BAL= Bem Alisada; MBA= Muito Bem Alisada; POL= Polida; BAN= Banho;
ENG= Engobo
Barra
Vrzea
Grande II
Pedra do
Parafuso
Castanho
I
STIO
Int
50,00
50,00
20,00
30,00
10,00
20,00
10,00
18,19
54,55
9,10
18,19
12,50
75,00
6,25
6,25
Ext
25,00
25,00
50,00
20,00
50,00
10,00
20,00
9,10
54,55
36,37
12,50
6,25
75,00
6,25
2SUPERFCIE
Tipo
AL
BAL
MBA
AL
BAL
MBA
BAN
ENG
ER
AL
BAL
MBA
BAN
ENG
ER
AL
POL
MBA
BAN
ENG
ER
Exemplo de cermica torneada
Exemplo de material ltico do stio Pedra do

Parafuso
Material ltico do stio Castanho I
Exemplo de material cermico do stio Pedra

do Parafuso
337

Material cermico do stio Barra
Exemplos de fragmentos
dos cortes A II e A IV
Exemplos de fragmentos do
corte A VI
Exemplos de fragmentos do
corte A VII
Exemplos de anlise microscpica dos fragmentos do Stio Barra
Ncleo de fragmento do
corte A VII
a rea do stio
corte A VIII
Um dos polidores encontrados
corte B III
Pequeno afiador encontrado
339
O simbolismo funerrio
Considera-se, para efeitos deste trabalho, como expresso de
simbolismos rituais os contextos arqueolgicos relacionados com os rituais
de sepultamentos evidenciados para a regio em questo. Dentre os stios
existentes somente dois foram objeto de estudo sistemtico at o momento.
So os stios Serrote da Macambira, no Municpio de So Joo do Cariri e o
stio Barra no Municpio de Camalau. Foi observado, em aes de
reconhecimento da rea, a existncia de restos diretos em stios que contam
com representaes rupestres, mas que ainda no se dispe de resultado.
Com isso posto, os stios que foram alvo de estudos sistemticos sero
tratados neste trabalho, outras ocorrncia que ainda no puderam ser
devidamente verificadas ficaram indicadas, mas no sero objeto de
consideraes. Esse tipo de stio est expresso na tabela a seguir:
COORDENADAS
MUNICPIO
So Joo do
Cariri
So Joo do
Tigre
Camalau
NOME
DADOS
Latitude
Longitude
Serrote da
Jurema
Pinturas
072720,8S
372551.4W
Cemitrio
rea
(m2)
45,00
8 08'4,09''S
3648'55,04''
W
Pintura/Cemitrio
67,45
Barra
75222 S
365212,5
Cemitrio
112,5
Evidncias
O sitio Barra configura-se como um abrigo sob rocha, originrio do

rebatimento de um afloramento da rocha matriz sobre outros, que foram
desgastados e desmoronaram, no alto de uma pequena serra, que se situa no
topo da vertente direita do Rio Paraba. As dimenses do salo principal
so: 9,0 metros de comprimento, 2,5 metros de largura e 1,93 metros de
altura. As suas evidncias so compostas por restos humanos diretos,
material sseo e dermatolgico, bem como cinzas e osso calcinados, e
indireto, como cermica, ltico, sseo, cestarias e cordoamento.
O stio foi encontrado atravs de informaes com moradores
locais que indicaram a existncia de ossos humanos em superfcie dentro
deste abrigo. No seu interior foi possvel observar a ocorrncia de restos
diretos em superfcie, sobre e entre os mataces de rocha, bem como a
pouqussima profundidade. Como estavam expostos, esses restos no
apresentavam nenhuma correlao estrutural ou anatmica, identificando
desde ossos longos (fragmentos de fmur, mero e outros), como vrtebras,

maxilares (fragmentos ou inteiros), fragmentos de crnios. Registrou-se o
relatado de que o presente stio foi alvo de coleta de crnios por parte de um
padre que circulava pela regio, alterando os possveis vestgios de
contexto arqueolgico.
O sitio configura-se como um tnel de vento, onde a umidade
retirada, proporcionando condies excepcionais de preservao. Tanto
que foi possvel observar alm da preservao de cabelos, a de cestaria,
cordoamentos e de fragmentos de pele ainda aderidos aos ossos. Foi
realizada uma anlise do sedimento do stio, que possui uma granulometria
muito fina, e comparou-se com a composio mineral da rocha que o cobre.
Nesta comparao foi verificado que o sedimento tem origem na rocha de
formao do stio. Essa situao nos leva a crer que esse stio possuiu
diferentes rituais de sepultamento, com reas onde ocorre vestgios de
cremao (entre os cortes AVI/BVI e AVII/BVII, conforme o plano de
escavao) e na maioria de sua rea leva a inferir que o ritual de
sepultamento consistia na deposio do corpo sobre o sedimento, sobre
e/ou sob um tranado de palha, inclusive sobre as rochas de entorno do
salo principal, como pode ser visto no croqui da distribuio espacial dos
vestgios.
341

Vista geral da rea de escavao
Situao do material sseo em superfcie
Detalhe de escavao de maxilar
Estratigrafia da rea de cremao

do stio
Exemplo de cestaria encontrada

nos sepultamentos
Cestaria totalmente
exumada
Incio de exposio de material

sseo
Material sseo associado a

cordes
Material sseo com cordes,

totalmente exumado
Vista de raros ossos

articulados
Detalhe da
articulao
O stio Serrote da Macambira, localizado no Municpio de So Joo

do Cariri, um abrigo sob-rocha, de origem grantica, produzido pelo
rebatimento da rocha matriz da pequena serra. um abrigo de pequenas
dimenses, com uma extensa galeria, produzindo trs aberturas distintas.
O caso deste stio peculiar em funo, embora com resultados sistemticos
de pesquisa, da coleta no sistemtica que foi realizada das evidncias
sseas. Essa coleta foi motivada por denncia a autoridade policial, sendo
esta autoridade quem realizou a coleta do material, destruindo todo o
contexto arqueolgico que haveria no local. As informaes aqui expostas
343
s se tornaram possveis graas aos esforos do Prof. Nivaldo Maracaj que

conseguiu recuperar o material recolhido e encaminhou para o NDIHR
para ser estudado.
Em observao feita no local, posterior a coleta policial, ficou
evidente a existncia de material arqueolgico remanescente. Assim se
procedeu nova coleta, onde foi possvel recuperar alguns fragmentos
sseos humanos e de animais. Todo o material recuperado e coletado foi
encaminhado ao Laboratrio e Museu de Arqueologia da Universidade
Catlica de Pernambuco. Neste stio estavam depositados restos diretos de
15 indivduos adultos e dois no-adultos, com particularidades
significativas de origem cultural, sem poder mencionar disposio destes
elementos. Trata-se de possveis sepultamentos secundrios, com grande
interferncia de animais e humana. Na tabela abaixo esto apresentados os
dados referentes a esses indivduos.
CRNIO
Frontal
Parietal D
Parietal E
Temporal D
Temporal E
Occipital
Mandbula
Fonte: CARVALHO, O.A.;

QUEIROZ, A.N.; AZEVEDO
NETTO, C.X., 2006
PS-CRANIO
mero D
mero E
Rdio D
Rdio E
Ulna D
Ulna E
Clavcula D
Clavcula E
Escapula D
Escapula E
Esterno
Ossos plvicos
D
Ossos plvicos
E
Fmur D
Fmur E
Patela D
Tbia D
Tbia E
Fbula D
Fbula E
Atlas
Axis
Sacro
Calcneo D
Calcneo E
Tlus E
ADULTO
2
4
3
2
2
2
7
ADULTO
10
11
7
5
15
3
1
6
5
2
2
NO
ADULTO
2
NO
ADULTO
TOTAL
2
4
4
2
2
4
7
TOTAL
10
11
7
5
15
3
1
6
5
2
2
10
10
13
13
11
2
7
5
5
6
4
1
3
3
2
3
13
13
11
2
8
5
5
6
4
1
3
3
2
3

Mesmo fragmentria, as informaes obtidas pelo material
bioantropolgico possibilitou inferncias importantes acerca da
constituio biolgica dessa populao, bem como de seus rituais de
sepultamento, como
Com relao s paleopatologias, aquelas localizadas
nas vrtebras indicam uma provvel degenerao ssea
ocasionada pelo estresse mecnico. Algumas anomalias de
desenvolvimento registradas podem indicar o resultado de
casamentos consangneos. Os traumas no foram
diagnosticados, a fragmentao pode ter mascarado seu
diagnstico. As fraturas encontradas so recentes ou foram
resultado de atividades antrpicas, de cunho cultural?
As anlises tafonmicas diagnosticaram o forte
efeito do intemperismo sobre os elementos sseos. Algumas
peas apresentavam colorao esbranquiada, resultado da
descalcificao ssea provocada pela exposio direta ao sol.
Tambm foram observadas mordidas de roedores, o que
indica longa durao no terreno. As impresses de razes na
superfcie ssea so o resultado do contato contnuo e
demorado dos ossos com essas estruturas, que liberam
substncias corrosivas ao tecido sseo. A ocorrncia de
fungos na superfcie de algumas peas indica a presena de
umidade e calor, podendo caracterizar um microclima.
No que se refere s alteraes provocadas por ao
antrpica, pode-se constatar a impregnao do xido de
ferro (ocre), sobretudo naqueles de infantes, o que pode
indicar a utilizao de pintura corprea em algum ritual em
vida ou mesmo um ritual funerrio. Entretanto, o que
chamou a ateno foi a freqncia elevada de ossos longos
cortados e polidos nas extremidades, fato este j constatado
em outras populaes pr-histricas do Nordeste brasileiro
(stio arqueolgico Furna do Estrago - PE e stio arqueolgico
Justino-SE). A ocorrncia dessas alteraes pode ser um
indcio de um ritual funerrio elaborado pelo grupo.
(CARVALHO, O.A.; QUEIROZ, A.N.; AZEVEDO NETTO,
C.X., 2006, p. 10)
345
Ossos longos polidos nas extremidades.
Crnio de um indivduo masculino.
Ossos de crnio de criana com

pigmentao avermelhada (ocre).
Marcas de mordidas de roedores.

Consideraes as perspectivas
Por fim, o presente trabalho apresenta alguns questionamento, e
no resultados, que visam o aprimoramento e consolidao do
conhecimento arqueolgico. Como resultados, ou questionamentos, podese agrupar em duas grandes categorias, em funo dos tipos de stios e
natureza dos dados arqueolgicos encontrados, para as manifestaes
rupestres e com respeito as prticas funerrias das populaes prhistricas desta regio.
Os stios contendo manifestaes estticas, denominadas
tradicionalmente de arte rupestre, apresentam uma srie de elementos que
conflitam com os modelos de esttica e distribuio das unidades
classificatrias apontadas para a regio do Cariri Paraibano, as Tradies
Nordeste e Agreste. Considerando o trabalho pioneiro de Almeida (1979),
seguido pelo de Costa et all (2000), a regio dos Cariris Velhos, ainda carecia
de pesquisas mais continuadas. Assim, com o suporte atual do
conhecimento arqueolgico, novas informaes surgem e levam ao
questionamento do modelo de ocupao da regio, retirando seu carter de
exceo.
Nota-se a presena marcante de stios com a esttica caracterstica
da tradio Nordeste, como o caso de alguns stios do Municpio de
Queimadas, em especial o stio Castanho I. No tocante a distribuio da
tradio Agreste, percebeu-se que artes dos stios categorizados dentro
desta classe tiveram como principal atributo no apresentarem elementos
ligando-os tradio Nordeste, como bem observou Martin (2003),
classifica-se por negao, ou com grafismos puros que remotamente os
ligam essa tradio, como o caso do stio Muralha do Meio do Mundo.
Alm desses problemas classificatrios, ainda observou-se a
ocorrncia de misturas de padres estticos ou mesmo padres que no
esto previstos em nenhuma das duas classes. No primeiro caso observa-se
grafismos tpicos da tradio nordeste com a mesma tecnologia de
grafismos da tradio Agreste, no mesmo stio, como bem demonstra o stio
Roa Nova, com cenas de atos sexuais, bem caractersticos da esttica
Nordeste, com os boneces Agreste em outros painis. Ou mesmo o stio
Cacimba das Bestas II, onde ocorrem os pequenos antropomorfos
associados tradio nordeste com So Francisco. Alm disso, elementos
que no fazem parte do repertrio dessas tradies aparecem em stios, de
forma isolada, como o caso do stio Cangalha, com seus crculos
347
concntricos, bicrmicos (preto e branco), com zoomorfos agreste em

vermelho. Ocorrem ainda a presena de stios onde h a composio de
elementos geomtricos com antropomorfos e zoomorfos, como caso do
stio Pedra Ferrada, no Municpio de Sum, onde a figura do antropomorfo
de grandes dimenses, esttico, tpico da tradio Agreste, mas sua cor
preta, que no consta da definio de tal tradio.
Quanto aos restos diretos observados, pode-se inferir uma grande
proximidade com outros grupos que habitaram o nordeste a partir de seus
padres funerrios. O primeiro stio em que os padres de sepultamento
puderam ser inferidos o Serrote da Macambira, onde foi recolhido o
material sseo retirado pela polcia, aps denncia da existncia de ossos
humanos no local. Portanto, o contexto arqueolgico do stio foi destrudo,
mas foi possvel atravs de anlise antropomtrica e tafonmica identificar
o tipo de ritual. Conforme Carvalho; Queiroz; Azevedo Netto (2006), nos
sepultamentos secundrios de 15 indivduos, sendo algumas crianas, foi
constatada a retirada de epfises e polimento desta extremidade, e no caso
dos crnios de criana, a aplicao de pigmento vermelho.
O segundo stio que se tem dados desta natureza foi o Stio Barra,
um stio cemitrio sem evidncias rupestres. Trata-se de um grande abrigo
com restos diretos espalhados por vrios de seus nichos. Apresenta, pelo
menos, dois tipos de rituais de sepultamento, os sepultamentos diretos e as
cremaes. Poderiam haver sepultamentos indiretos, mas no foram
achadas estruturas que indicassem essa prtica. Essa possibilidade seria
confirmada ou refutada aps a anlise antropomtrica e tafonmicas dos
vestgios. As cremaes teriam ocorrido na parte oeste do salo principal
(onde se deram as escavaes), realizadas diretamente sobre fogueiras, e as
cinzas depositadas no solo. No caso dos enterramentos primrios, estes
ocupam a maior parte da rea escavada, mas no apresentam nenhuma
estrutura definida de sepultamento. Infere-se que os restos mortais tenham
sido depositados sobre o solo, devidamente acompanhados de suas esteiras
e demais adornos, como podem ser observados nas fotos das escavaes. Os
restos diretos que se apresentam em alguma estratigrafia, seriam frutos do
processo deposicional do prprio stio, no evidenciando nenhuma
estrutura fnebre, embora ressalte-se que este stio j sofreu intervenes
indevidas e no registradas que resultaram na destruio dos seus
contextos.
Assim, o que se pode observar, at o momento, quanto aos dados

obtidos neste perodo, que no tocante a arte rupestre, a regio do Cariri
apresenta peculiaridades que a distinguem de outras regies nordestinas,
com comportamentos estticos distintos ou misturados das grandes
unidades classificatrias para a arte rupestre da regio, as tradies
Nordeste e Agreste. Ao mesmo tempo, no tocante aos padres funerrios,
essa regio tem apresentado os mesmos modelos rituais existentes em
vrios locais da regio Nordeste, como apontado por Martin (1996), Silva
(2007), Silva (2008) entre outros. Resta, portanto, nesta situao, maiores
levantamentos de dados e acurcia no seu tratamento, para que se possa
desenhar um quadro da ocupao e ritualizao das populaes prhistricas nesta regio do semi-rido paraibano.
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