4. La sexualidad: varn y mujer lo hizo Dios.

4.1 Enseanzas Bblicas

4.1.1

[1]

Datos bblicos: Antiguo Testamento

Cuando nos acercamos al A.T. se descubren dos puntos de inters, que adquieren un
especial relieve: la sexualidad como origen de la vida, es decir, el valor de la procreacin y
las faltas morales a las que da lugar el desorden sexual, o sea, los pecados contra la
castidad.
4.1.1.1

La procreacin

El primer dato acerca de la finalidad procreativa de la sexualidad corresponde al

momento mismo de la aparicin del hombre y de la mujer. Despus de la narracin de
la creacin de la pareja humana, Dios los bendice con estas palabras: sed fecundos y
multiplicaos (Gn 1,28). Es claro que la bendicin divina -y bendjolos Dios y dijotiene como finalidad la procreacin. Asimismo la narracin de Gnesis 2, con lenguaje ms
arcaico, propone la misma finalidad. La imagen de formar los dos una sola carne (Gn
2,2) no es ajena al sentido de engendrar que connota la diversidad de sexos: Estaban
ambos desnudos, el hombre y la mujer y no se avergonzaban uno de otro (Gn 2,25).
A partir de este primer dato, la procreacin se presenta en la Biblia como un gran bien.
De aqu brota muy pronto la ley del levirato. Levir (hebreo ybn), es un trmino latino
que significa cuado. Dicha ley impona que, si un marido muere sin dejar descendencia,
su hermano debera desposarse con la cuada viuda:
Si unos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin tener hijos, la mujer del difunto
no se casar fuera con un hombre de familia extraa. Su cuado se llegar a ella, ejercitar
su levirato tomndola como esposa, y el primognito que ella d a luz llevar el nombre de
su hermano difunto; as su hermano no se borrar de Israel (Dt 25,5-6).
La finalidad de esta ley era garantizar que todos los matrimonios tuviesen descendencia,
con ello tambin se regulaba la estabilidad de los bienes mediante la herencia. La Biblia
testifica el cumplimiento de esta ley en el caso de Tamar (Gn 38,6-8) y de ella los
saduceos deducen los argumentos en contra de la resurreccin de los muertos (Mt 22,2330).
Asimismo se procuraba un segundo matrimonio a las viudas que no haban tenido
descendencia. Es el caso de Rut, con quien se casa Booz para perpetuar el nombre del
difunto en su heredad (Rut 4,5). La razn que justifica estos matrimonios sin hijos es que
la esterilidad se consideraba como una desgracia: ah estn los lloros de Sara (Gn 16,1-6),
los celos de Raquel respecto de La (Gn 30, 1-2) y la soledad y oprobio de Zacaras e
Isabel (Lc 1,25). Tambin la esterilidad se poda desear o infligir como un castigo. Fue el
que Yahv impuso a la esposa y concubinas de Abimlek por haber abusado de Sara, mujer

de Abraham (Gn 20, 17-18). Oseas lanza esta maldicin simblica contra Israel: Dles
senos que aborte y pechos secos! (Os 9,14). Tambin la maldicin y el celibato de
Jeremas quieren significar la soledad y esterilidad de Jud (Jer 16,1-4; 31,31-34). Por el
contrario, Dios puede acabar con la esterilidad, si se le pide (1 Sam 1-24).
La poligamia de Israel tampoco fue ajena al intento de suplir de algn modo la infertilidad
de la esposa estril. Esta fue la causa de que Sara mandase a Abraham que tomase a Agar,
pues as quiz podr (Sara) tener hijos de ella (Gn 16,2). Por su parte, Raquel pide a
Jacob que tome a su criada Bilh, para que d a luz sobre mis rodillas: as tambin yo
(Raquel) ahijar de ella (Gn 30,3). Y, despus que la esclava dio a luz el primer hijo,
Raquel improvisa esta oracin de alabanza: Dios me ha hecho justicia, pues ha odo mi
voz y me ha dado un hijo(Gn 30,6). Hasta el incesto de las hijas de Noe se motiv porque
pensaron que no haba ningn hombre en el pas que se una a nosotras (Gn 19,31-38).
La fecundidad es un deseo constante de la mujer hebrea, por eso se considera como una
bendicin de Yahv. El poeta salmista ensalza la fertilidad de la esposa con las imgenes
ms bellas y atrevidas: la esposa ha de ser como la parra fecunda en el interior de tu casa;
tus hijos, como brotes de olivo alrededor de tu mesa (Sal 128,3; cfr. Prov 17,6) y la mujer
estril se convierte en madre de hijos jubilosa (Sal 113, 9), pues los hijos son la herencia
de Yahv, que recompensa el fruto de las entraas (Sal 127, 3). Y la sabidura hebrea
ensalza como una bendicin la multiplicacin de los hijos: ser bendito el fruto de tus
entraas (Dt 28,4). A Rut se le desea una gran descendencia (Rut 4,12). Y Raquel es
felicitada con el deseo de que sus descendientes crezcan en millares de millares (Gn
24,60). De aqu el rapto de las 200 jvenes de Silo para evitar que se extinguiese la tribu de
Benjamn (Jue 21,15-23). Asimismo, el amor y el sentido bblico de las genealogas.
Por este motivo, la legislacin rabnica prohiba el matrimonio de los eunucos (sarisim).
Ms an, a pesar de que numerosos eunucos ocupaban un lugar importante en las cortes de
los pueblos vecinos, se prohiba a la mujer juda casarse con ellos .
[2]

De aqu que, si se excepta el caso de los esenios, la virginidad no era, en general,

exaltada en Israel, ms que como preparacin para el matrimonio .
[3]

El AT slo conoce una estima de la virginidad como preservacin de la muchacha antes

del matrimonio, o como elemento de pureza ritual (Gn 34,7.31; 24,16; Jc 19,24). La
prdida de la virginidad significa para la muchacha disminucin del precio del casamiento
(Ex 22,15-16; Dt 22,14-19) y hasta la pena de la lapidacin (Dt 22,20-21); en todo caso,
prdida del honor (2 Sam 13,2-18; Lm 5,11; Si 7,24; 42,9-11). El sumo sacerdote slo
puede casarse con una virgen (Lv 21,13-14). Esta prescripcin se extiende a todo sacerdote,
en Ez 44,22 .
[4]

En resumen, la sexualidad en sentido bblico se refiere al mbito del matrimonio y est

orientada a la procreacin. En consecuencia, se prohben las relaciones
prematrimoniales y se ensalza como un honor la procreacin fecunda de los esposos.
4.1.1.2

Reprobacin de los pecados sexuales

El sentido positivo que transmite la Biblia acerca de la sexualidad en ningn caso permite
un uso arbitrario de la misma. Igualmente, el talante procreador del A.T. y la alabanza a la
fecundidad no justifican todos los medios hbiles para favorecer o evitar la procreacin. Por
el contrario, en el A.T. abundan las prohibiciones y condenas de acciones que no respetan
las leyes de la facultad generadora, hasta el punto de poder afirmar que la moral sexual
veterotestamentaria, si se excepta la poligamia, es ms severa y rgida que la del N.T. He
aqu una lista de los pecados que son objetos de castigo, pues lesionan la naturaleza y
finalidad generativa de la sexualidad humana:
El recto uso de la sexualidad est por encima del valor inestimable de los hijos. Es esta una
tesis que se repite en la literatura sapiencial. As, por ejemplo, vivir la castidad es superior a
los hijos, por eso se alaba al eunuco, y se afirma que la mujer piadosa y estril aventaja a la
adltera: Dichosa la estril sin mancilla, la que no conoce lecho de pecado, tendr su fruto
en la visita de las almas. Dichoso tambin el eunuco... por su fidelidad se le dar una
escogida recompensa ... En cambio los hijos de los adlteros no llegarn a sazn,
desaparecer la raza de una accin culpable (Sab 3,13-16).
Condena del adulterio. Entre las acciones culpables la ms repetida es la de adulterio.
Este pecado est contenido en el Declogo: No cometers adulterio (Ex 20,14) y se
prohibe desear la mujer del prjimo (Ex 20,17). El Levtico lo expresa con ms claridad:
No te juntes carnalmente con la mujer de tu prjimo, contaminndote con ella (Lev
18,20). El Deuteronomio determina el castigo que se infligir a los culpables: ambos deben
morir: Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirn los dos: el
hombre que se acost con la mujer y la mujer misma. As hars desaparecer de Israel el
mal (Dt 22, 22).
La fornicacin del varn. La primera legislacin juda recoge las penas que caern sobre el
hombre que fornica con una virgen: Si un hombre seduce a una virgen, no desposada, y se
acuesta con ella, le pagar la dote, y la tomar por mujer. Y si el padre de ella no quiere
drsela, el seductor pagar el dinero de la dote de las vrgenes (Ex 22,15-16). (Dt 22, 2829). Ante un padre y una madre avergonzaos de la fornicacin... avergenzate de mirar a
la prostituta... no claves los ojos en mujer casada, no tengas intimidades con la criada -no
te acerques a su lecho!- (Eclo 41, 17-24).
La fornicacin de la mujer. El tema de la fornicacin de la mujer soltera, llamada pnuy
en el rabinismo, merece especial atencin, pues la mujer deba ser virgen cuando fuese al
matrimonio. Adems ha de tenerse en cuenta la consideracin social negativa de la mujer
soltera que cometa tal pecado y la consecuencia que podra derivarse, o sea, el hijo que
caba engendrar. Por estas razones se consideraba especialmente grave la calumnia contra la
mujer virgen.
El Deuteronomio estudia el caso de que una doncella sea calumniada por el marido de no
ser virgen al momento de casarse. Este tal, ser castigado, luego debe pagar una multa
de cien monedas de plata al padre de la joven. Adems la recibir como mujer y no podr
repudiarla en toda su vida. Pero si la acusacin fuese verdadera, si no aparecen las
pruebas de la virginidad, sacarn a la joven a la puerta de la casa de su padre, y los hombres
de su ciudad la apedrearn hasta que muera, por haber cometido una falta en Israel. As

hars desaparecer el mal de en medio de ti (Dt 22,20-21). Ese pecado, adems de ser un
mal en s mismo, se constata que podra ser el inicio de la prostitucin.
Condena de la prostitucin. Las citas son numerosas y abundantes en detalles. De ellas se
deduce que la prostitucin estaba arraigada tanto en Israel como en los pueblos vecinos.
Por su grafismo, merece la pena transcribir este caso de prostitucin: la advertencia contra
los males que trae este pecado y la cada en la tentacin de quienes no la huyen, sino que la
buscan. Esta narracin recuerda lo que sucede hoy en algunas calles de nuestras ciudades:
Dile a la sabidura: T eres mi hermana, llama pariente a la inteligencia, para que te
guarde de la mujer ajena de la extraa de palabras melosas. Estaba yo a la ventana de mi
casa y miraba a travs de las celosas, cuando vi, en el grupo de los simples, distingu entre
los muchachos a un joven falto de juicio: pasaba por la calle, junto a la esquina donde ella
viva, iba camino de su casa, al atardecer, ya oscurecido, en lo negro de la noche y de las
sombras. De repente, le sale al paso una mujer, con atavo de ramera y astuta en el corazn.
Es alborotada y revoltosa, sus pies nunca paran en su casa. Tan pronto en las calles como en
las plazas acecha por todas las esquinas. Ella lo agarr y lo abraz y desvergonzada le dijo:
Tena que ofrecer un sacrificio de comunin y hoy he cumplido mi voto; por eso he salido a
tu encuentro para buscarte en seguida; y ya te he encontrado. He puesto en mi lecho
cobertores policromos, lencera de Egipto, con mirra mi cama he rociado con loes y
cinamomo. Ven, embriagumonos de amores hasta la maana, solacmonos los dos, entre
caricias. Porque no est el marido en casa, est de viaje muy lejos, ha llevado en su mano la
bolsa del dinero, volver a casa para la luna llena. Con sus muchas artes lo seduce, lo rinde
con el halago de sus labios. Se va tras ella en seguida, como buey al matadero, como el
ciervo atrapado en el cepo, hasta que una flecha le atraviesa el hgado, como pjaro que se
precipita en la red, sin saber que le va en ello la vida. Ahora pues, hijo mo, escchame, pon
atencin a las palabras de mi boca, no se desve tu corazn hacia sus caminos, no te
descarres por sus senderos, porque a muchos ha hecho caer muertos, robustos eran todos
los que ella mat. Su morada es camino del seol, que baja hacia las cmaras de la muerte
(Prov 7,4-27).
Esta misma advertencia se repite en el mismo libro y va acompaada de un ruego: que el
hombre se entregue a Yahveh y no a una prostituta: Dame, hijo mo, tu corazn, y que tus
ojos hallen deleite en mis caminos. Fosa profunda es la prostituta, pozo angosto la mujer
extraa. Tambin ella como el ladrn pone emboscadas, y multiplica entre los hombres los
traidores (Prov 23,26-28). (Lev 19,29). (Prov 29,3
Como es lgico, la prostituta tena una apreciacin social muy negativa. As, el Levtico
prohibe que los sacerdotes tomen por esposa a una mujer prostituta (Lev 21,7) y la hija
del sacerdote que se prostituyese, ser quemada (Lev 21,9). De aqu que el trmino
prostituta o hijo de prostituta se acu como un insulto (Gn 34,31).
En Israel estuvo terminantemente prohibida la prostitucin religiosa o sagrada
(qdeshot), bien fuese femenina, denominada hierdula o masculina, a los que llamaban
hierdulo o, despectivamente, perros. Este texto del Deuteronomio es terminante al
respecto:

No habr hierdula entre las israelitas, ni hierdulo entre los israelitas. No llevars a la
casa de Yahveh tu Dios, don de prostituta ni salario de perro, sea cual fuere el voto que
hayas hecho: porque ambos son abominacin para Yahveh tu Dios (Dt 23,18-19).
No obstante, por influjo de los cultos cananeos, lleg a introducirse (1 Rey 14,24; 22,47; 2
Rey 23,7). De aqu las graves condenas de los profetas Oseas (Os 4,14) y Miqueas (Miq
1,7)[5].
Reprobacin del coitus interruptus. La enseanza no es clara, por defecto de
terminologa poco expresa. Se cita normalmente el dato referido a Onn, de cuyo nombre
deriva ese pecado de onanismo:
Jud tom para su primognito Er una mujer llamada Tamar. Er, el primognito de Jud,
fue malo a los ojos de Yahveh, y Yahveh lo hizo morir. Entonces Jud dijo a Onn: Csate
con la mujer de tu hermano y cumple como cuado con ella, procurando descendencia a tu
hermano. Onn saba que aquella descendencia no sera suya, y as, si bien tuvo relaciones
con su cuada, derramaba a tierra, evitando el dar descendencia a su hermano. Pareci mal
a Yahveh lo que haca y le hizo morir tambin a l (Gn 38,6-10).
Los autores discuten si aqu se condena el onanismo o slo el hecho de que Onn no
cumpliese la ley del levirato dando descendencia a su hermano difunto . La lectura del
texto ms bien indica que se condenan ambas cosas: Dios condena a la vez el egosmo de
Onn y su pecado contra la ley natural, y por lo mismo, divina, del matrimonio .
[6]

[7]

Esta interpretacin tiene a su favor la exgesis de los Padres. San Jernimo -cuya autoridad
en este caso es indiscutible- entiende que se condena el onanismo. De aqu la traduccin de
la Vulgata: Et idcirco percussit eum Dominus quod rem detestabilem faceret (Gn 38,10).
Parece, pues, que la cosa detestable que hace Onn es derramar en tierra.
Esta interpretacin es clara en San Agustn en una obra que contempla in recto este tema:
Porque ilcita y torpemente yace, aunque sea con su legtima esposa, el que evita la
concepcin de la prole; pecado que cometi Onn, hijo de Jud, y por l lo mat Dios[8].
Tambin la tradicin rabnica lo entendi en este sentido: En TB Yebamot 34b varios
rabbis condenan las prcticas de Er y Onn como antinaturales[9].
Se condena la masturbacin? Cabe ahora formular la cuestin acerca de la condena de la
masturbacin en el A.T. No se encuentran textos explcitos, si se excepta la dudosa
interpretacin del libro del Eclesistico: el hombre impdico en su cuerpo carnal no cejar
hasta que el fuego le abrase; para el hombre impdico todo pan es dulce, no descansar
hasta haber muerto (Eccl 23,17).
De hecho, tal falta era duramente castigada por la literatura rabnica, pues as fue entendida
por los rabinos, los cuales se apoyaban tambin en Gn 38,10):
Los moralistas judos tambin se apoyaron en este texto (Gn 38,10) para condenar la
masturbacin o toda inutilizacin artificial del semen humano. Kol ha-mosi shikbar zra

Ibattalah jayyab mitah: Quien expulsa semen intilmente es reo de muerte (TB Nidd
13).
La expresin reo de muerte no quiere decir que el masturbador tenga que vrselas con el
bet-din, con un tribunal que le imponga pena capital, sino que uno muere ante Dios, pues
comete un pecado mortal.
El que derrama el semen -se dice en el Talmud (ibid.)- es como si matara a nios o como el
que comete pecado de idolatra (cf. Is 57,5). El Mesas no vendr -dice ah mismo rabb
Jos- hasta que hayan nacido todas las almas de los nios no nacidos (TB Nidd 13b)[10].
Es claro que esta doctrina rabnica se fundamenta en la tradicin bblica, si bien prohbe la
masturbacin por la prdida de semen y en razn de la procreacin debida, entre la que se
encontraba el futuro Mesas.
Ambas razones no se justifican. La primera obedece a la concepcin biolgica de la poca y
la segunda desconoca la concepcin virginal del Mesas. No obstante, parece que es
preciso mantener firme el dato de la condena.
Anatema contra la homosexualidad y el lesbianismo. La condena de la homosexualidad
masculina est expresamente mencionada, se la considera como algo aberrante: No te
acostars con varn como con mujer; es abominacin (Lev 18,22). A los homosexuales se
le castigar con la muerte: Si alguien se acuesta con varn, como se hace con mujer,
ambos han cometido abominacin; morirn sin remedio; su sangre caer sobre ellos (Lev
20,13). En esta misma lnea se prohibe que la mujer lleve ropa de hombre y que el
hombre se ponga vestido de mujer (Dt 22,5).
El pecado de Sodoma era la homosexualidad: abusar de ellos (los hombres). De aqu el
castigo de la ciudad de Sodoma, de la que deriva el nombre de sodomitas (Gn 19,5).
El libro de la Sabidura afirma que la inversin de los sexos se origina en la falta de
religiosidad y en el culto a los dolos (Sab 14,26). Por eso destaca que la homosexualidad
era vicio ordinario en los pueblos paganos (Lev 20,23).
El lesbianismo -tan frecuente en el paganismo- no se menciona en el A.T. La
homosexualidad femenina no est expresamente condenada en el Antiguo Testamento; pero
el lesbianismo, segn Maimnides, est condenado implcitamente en la prohibicin de las
abominaciones de otros pueblos, como en Egipto[11].
Sancin contra la bestialidad. Se castiga con pena de muerte tanto el bestialismo del
hombre como de la mujer: El que se una con una bestia, morir sin remedio. Mataris
tambien la bestia. Si una mujer se acerca a una bestia para unirse a ella, matars a la mujer
y a la bestia. Morirn; caer sobre ellos su sangre (Lev 20,15-16; cfr. Ex 22,18).
Condena del incesto y otras uniones con parientes. El Levtico sentencia: Si uno toma por
esposas a una mujer y a su madre, es un incesto. Sern quemados tanto l como ellas para

que no haya tal incesto en medio de vosotros (Lev 20,14). Al mismo tiempo condena
otras uniones: al que se acuesta con la mujer de su padre (Lev 20,11), si un hombre se
acuesta con su nuera (Lev 20,12), si alguien toma por esposa a su hermana, hija de su
padre o hija de su madre (Lev 20,17), etc.
Rechazo de toda clase de impureza. Adems de reprobar esas irregularidades -pecadossexuales, el A.T. advierte contra el riesgo de dejarse llevar por el instinto sexual. Abundan
los textos que destacan los males que se siguen cuando el hombre se gua, instintivamente,
por la sexualidad: Los Proverbios sentencian que la lujuria es amarga como el ajenjo y
mordaz como espada de dos filos. Y quien se deja dominar por ella, al final gemir,
cuando se haya consumido la carne de tu cuerpo (Prov 5, 3-11).
A este respecto, es muy significativo el siguiente texto que acusa los males que produce la
lujuria:
Dos clases de gente multiplican los pecados y la tercera atrae la ira: el alma ardiente como
fuego encendido, no se apagar hasta consumirse; el hombre impdico (libidinoso) en su
cuerpo carnal: no cesar hasta que su cuerpo le abrase. Para el hombre impdico todo pan
es dulce, no descansar hasta haber muerto. El hombre que su propio lecho viola y que dice
para s: Quin me ve?; la oscuridad me envuelve, las paredes me encubren, nadie me ve,
qu he de temer?; el Altsimo no se acordar de mis pecados... no sabe que los ojos del
Seor son diez mil veces ms brillantes que el sol, que observan todos los caminos de los
hombres y penetran los rincones ms ocultos (Eclo 23,16-19).
En este texto, se condena la fornicacin, el adulterio y, segn exgetas, el pecado
solitario... La mano del masturbador ha de ser cortada in situ, exiga R.Tarfn (c.100
d.C.)[12].
Una pregunta queda pendiente al final de esta exposicin: Este rigor moral supone un
concepto pecaminoso del sexo en el A.T.? La respuesta es negativa. Es cierto que, en
dependencia de la cultura ambiental, cabra citar algunos aspectos negativos. El c.15 del
Levtico, por ejemplo, hace el elenco de ciertas impurezas sexuales: las relacionadas con
los flujos seminales del hombre y de la mujer. Pero una lectura atenta del texto destaca
que, ms que los derrames naturales, el Levtico condena las enfermedades contagiosas.
De aqu la minuciosidad en detallar las purificaciones a que estn sometidos los varones
que las padezcan. Lo mismo cabe decir respecto a la menstruacin de la mujer (cfr. vv.1924), si bien contempla algunas situaciones de enfermedad (vv.25-27). Tambin se
reconocen cultualmente impuros los esposos que hayan mantenido relaciones sexuales
(v.18). Pero, como ensean los exgetas, esas advertencias tienen como motivo ltimo la
concepcin de que todo lo referido a la sexualidad y a la procreacin tiene en la cultura
bblica un carcter misterioso y sagrado[13]. De aqu que esas impurezas se consideren
como impurezas cultuales.
Pero, en conjunto, ms bien cabe subrayar el sentido positivo de la sexualidad en la Biblia.
Por eso estaba prohibida la automutilacin, lo que sera castigado con la expulsin de la
comunidad (Dt 23,2). Sobre todo, el valor bblico de la sexualidad est presente en las
narraciones amorosas -tan frecuentes- entre el hombre y la mujer, que son tomadas como

modelo del amor de Yahveh a su pueblo. Smbolo de esa sensibilidad es el Cantar de los
Cantares. La descripcin, por ejemplo, en la que el hombre conoce a la mujer, sin
turbacin alguna, se entiende como plenitud de encuentro personal: es un modelo de la
aprobacin sin reticencias de la vida sexual. En general, la presentacin de la relacin
sexual entre el hombre y la mujer en el pensamiento bblico contrasta con las reservas que
mantenan las religiones paganas de la poca y el neoplatonismo del mundo cultural
griego[14].
En resumen, la moral sexual del A.T. responde al proyecto inicial de Dios de que no es
bueno que el hombre est solo (Gn 2,18). No obstante, como consecuencia de las
desviaciones a que dan lugar las pasiones, la normativa moral es muy rigurosa. Impresiona
la lectura del c.20 del Levtico. En l, despus de una extensa lista de pecados y costumbres
sexuales abominables que practicaban los pueblos paganos, se advierte al pueblo judo
que no caiga en los mismos pecados. Con este fin se urge severamente el cumplimiento de
una serie de preceptos que regularn la conducta sexual de los israelitas. de ellas (Lev
20,22-23).
4.1.2

Juicio moral del Nuevo Testamento sobre la vida sexual

El N.T. no es tan reiterativo, pero s es ms explcito en la condena de los pecados contra la

castidad. Esta tesis es vlida tanto para la enseanza de Jess como para la doctrina de los
Apstoles.
4.1.2.1

Enseanzas de Jesucristo

Los textos explcitos de los Evangelios son ms bien escasos. Jess menciona entre los
pecados que manchan al hombre, los adulterios (moigeai) y las fornicaciones (porneai)
(Mt 15,19). En lugar paralelo, San Marcos adems de fornicaciones (porneai) y
adulterios (moigeai), aade impudicias (slgeia) (Mc 7,21-22).
No deja de sorprender la radicalidad con que Cristo condena el adulterio slo de deseo:
Habis odo que fue dicho: No adulterars. Pero yo os digo que todo el que mira a una
mujer desendola, ya adulter con ella en el corazn (Mt 5,27-28). Esta expresin es
preciso considerarla en el contexto de las contraposiciones que establece entre la vieja y la
nueva Ley.
4.1.2.2

Doctrina de los dems escritos del Nuevo Testamento

Los Apstoles se encuentran ante una circunstancia nueva. Es sabido cmo el pueblo griego
y romano practicaban una moral sexual muy alejada de las exigencias que la Biblia haba
sealado al pueblo judo.
Algunos datos pueden ayudar a entender la fuerza y novedad de la doctrina del N.T. sobre
la vida sexual frente a una cultura que se guiaba por criterios ticos muy distintos. Una vez
ms se muestra cmo la Revelacin contribuy a elevar el nivel moral y evit las
degradaciones a las que se expone el hombre cuando queda a merced de sus instintos. Son

unos textos que pueden ayudar a no desanimarse ante la tarea actual en este tema, puesto
que ya en otras ocasiones se ha conseguido remontar.
En efecto, circunscritos exclusivamente al mbito cultural greco-romano, en que se
extiende el cristianismo de esta poca, la imagen de corrupcin sexual supera todo lmite.
Sabemos que, ya desde Scrates se ponen de moda ciertos progresismos que hacen gala
de una sexualizacin absoluta de la vida social griega. El Dilogo de Fedro relata la
fascinacin de este joven ante la presentancin que hace el ms grande escritor de la
poca de un nuevo estilo de vida sexual, libre de todo prejuicio de las normas: es la
conmocin ertica que persigue el mximo de placer . En el Convite, Platn propone el
dilogo sobre la homosexualidad. Platn no es ajeno a la simpata por este vicio,
denominado por los romanos como el vicio griego y tambin, con posterioridad, vicio
romano .
[15]

[16]

Pero tampoco se vio libre de tales desrdenes el Imperio Romano. Conocemos la situacin
de corrupcin generalizada de la cultura romana. De los quince primeros Emperadores
parece que todos, menos Claudio, fueron homosexuales. Los soldados de la poca ms
gloriosa de Roma cantaban los amores de su Emperador Julio Csar con el Rey de Bitinia,
Nicomedes. Los desrdenes de Nern eran bien conocidos[17]. La sociedad romana no slo
copi el vicio griego, sino que practic sin ningn reparo tico la prostitucin
Sera banal la presentacin de testimonios de la cultura profana, dado que quiz la
descripcin ms ajustada es la que hace San Pablo en la carta a los Romanos:
Dios los entreg a los deseos de su corazn, a la impureza, con que deshonran sus propios
cuerpos, pues trocaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a la criatura
en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, amn. Por lo cual los entreg Dios a las
pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; e
igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la
concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y
recibiendo en s mismos el pago debido a su extravo. Y como no procuraron conocer a
Dios, Dios los entreg a su rprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas, y a llenarse de
toda injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al homicidio, a
contiendas, a engaos, a malignidad; chismosos o calumniadores, abominaciones de Dios,
ultrajadores, orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres,
insensatos, desleales, desamorados, despiadados; los cuales, conociendo la sentencia de
Dios, que quienes tales cosas hacen son dignos de muerte, no slo las hacen, sino que
aplauden a quienes las hacen (Rom 1, 24-32)[18].
En este medio ambiental de corrupciones sexuales, de falta de normativa tica en la
interrelacin hombre-mujer y de aprobacin -incluso de elogio- de tales vicios, los
Apstoles presentaron el mensaje moral heredado del A.T., renovado por la doctrina de
Jess. A este respecto, por su insistencia en el juicio moral, destacan las enseanzas de San
Pablo, pues cubren casi todo el espectro de la vida sexual.
En primer lugar, Pablo incluye los vicios sexuales de la poca en los catlogos de pecados
que condena el Evangelio. Contra ellos previene a los bautizados, al mismo tiempo que les

alienta a vivir la virtud de la pureza. La argumentacin paulina es nueva y rigurosa: la

impureza es un obstculo para cumplir la vocacin a la santidad a la que el cristiano ha sido
llamado:
La voluntad de Dios es vuestra santificacin: que os abstengis de la fornicacin
(porneas); que cada uno sepa guardar su cuerpo en santidad y honor, no con afecto
libidinoso (psei epizimas kazper), como los gentiles que no conocen a Dios; que nadie se
atreva a extralimitarse, engaando en esta materia a su hermano, porque vengador en todo
esto es el Seor... pues Dios no nos llam a la impureza (akazarsa), sino a la santidad (1
Tes 4,3-7).
Enuncia esta retahila de vicios que eran comunes en la sociedad de Corinto:
No os engais: ni los fornicarios (prnoi), ni los idlatras (frecuentemente unida la
idolatra a prostitucin cultual), ni los adlteros (moijo), ni los afeminados (malako, los
homosexuales, catamitas), ni los sodomitas (rsenokotai, homosexuales, pederastas), ni los
ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de
Dios (1 Cor 6,9-10).
Seguidamente, Pablo argumenta contra quienes justificaban el uso caprichoso de la
sexualidad. Parece que algunos bautizados que no haban roto con los viejos hbitos
argumentaban ms o menos as: todo me es lcito y Pablo comenta: pero no todo
conviene, o sea, no todo es ticamente permitido. Y aadan estos cristianos: los manjares
para el vientre y el vientre para los manjares: hacan referencia a pari entre el estmago
para la comida y la finalidad sexual de los rganos corporales. Y Pablo aclara: el cuerpo
no es para la fornicacin. Parece que estos tales mantenan esas convicciones apoyados en
la enseanza de Pablo de que la redencin haba alcanzado la libertad del hombre, por lo
que el bautizado estaba libre de las prescripciones legales. De aqu la falsa conclusin de
que los apetitos sexuales podan asimilarse a la necesidad de alimentarse.
Contra estos desaprensivos, Pablo argumenta de dos modos: Primero, establece la
diferencia entre ambas necesidades: tomar alimento es necesario para la vida, mientras la
actividad sexual tiene otra finalidad. Adems, San Pablo intenta demostrar que el cristiano
tiene un motivo ms para no prestarse a los desrdenes sexuales: la nueva antropologa del
bautizado; o sea, su ser-en-Cristo: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de
Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una
meretriz?. La respuesta de Pablo es contundente: De ningn modo No sabis que quien
se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque sern dos, dice, en una carne.
Pero el que se allega al Seor se hace un espritu con l. A la imagen bblica de una
caro, es preciso tener a la vista que, cada parte del cuerpo, segn la fisiologa semita,
puede considerarse que representa al cuerpo entero .
[19]

Y Pablo concluye con la enseanza de que la praxis sexual empea al hombre entero:
Huid de la fornicacin. Cualquier pecado que cometa el hombre, fuera de su cuerpo queda;
pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo. O no sabis que vuestro cuerpo es
templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto,

no os pertenecis? Habis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro

cuerpo (1 Cor 6,18-20) .
[20]

Pablo no contempla aqu la condicin de miembro de Cristo en sus relaciones con la

Iglesia, sino que atienda su dimensin de ser-cristiano: Esa cualidad, que todo cristiano
tiene en s mismo, es la que resulta profanada por la fornicacin .
[21]

Tambin en otros libros condena S. Pablo los vicios sexuales: Gal, Col, Efes. En resumen,
el N.T. mantiene y prolonga las enseanzas del A.T., si bien cabe hacer algunas
matizaciones, pues encierra elementos nuevos. Por ejemplo:
- La enseanza de San Pablo deja ms patente an la condena de todas las relaciones
sexuales fuera del matrimonio. Este es el sentido del consejo que el Apstol da a los clibes
y viudas de Corinto: quienes no puedan vivir la castidad, que se casen, pues mejor es
casarse que abrasarse (1 Cor 7,9) .
[22]

En consecuencia, no cabe decir que el primer cristianismo es heredero de una concepcin

judaica y estrecha de la sexualidad humana, sino que ms bien, consciente de la nueva
dignidad del cristiano, trat de elevar la conducta de los creyentes segn las exigencias de
la virtud cristiana de la pureza y por eso advierte contra el pecado a que da lugar la
sexualidad no controlada. Prueba de que el cristianismo no tuvo un concepto peyorativo de
la sexualidad son los consejos que Pablo da a los casados y la advertencia de que no
abandonen sus relaciones conyugales (1 Cor 7,1-6). Y no cabe aducir ninguna enseanza de
Jess en menoscabo del matrimonio, ms an, en el marco festivo de una boda, a la que
haba sido invitado, Jess hizo el primer milagro, manifest su gloria y creyeron en l sus
discpulos (Jn 2,11).

4.2 Enseanza de la Tradicin

Los escritos de los Santos Padres sobresalen por el empeo en que los cristianos no se
dejen contaminar por la corrupcin moral de la cultura greco-romana. Ya San Justino
confronta la nueva conducta de los cristianos en temas sexuales y el gnero de vida de los
dems ciudadanos (1 Apologa XV,5-7; XXVII,1-4).
El adoctrinamiento acerca de los diversos pecados sexuales condenados en la Biblia ocupa
muchas pginas de los escritos de los Padres. Para ello usan todos los estilos: en
comentario a los textos bblicos, en la catequesis exponiendo la verdadera doctrina y en los
sermones condenando con dureza las conductas impropias de una vida cristiana
Adems los Padres demandan la castidad para todos, pero ya distinguen los diversos
estados. San Ambrosio escribe: Nosotros enseamos que la castidad es una virtud, si bien
diversa para los casados, las viudas y las vrgenes (De viduis). El fenmeno de la
virginidad y de los varones que se retiran al yermo no es ajeno al valor de la castidad frente
a la corrupcin pagana.

4.2.1

Valoracin de la sexualidad

Pero el sentido de la sexualidad en la poca patrstica estuvo sometido a dos tendencias

extremas:
el rigorismo de algunas sectas que condenaban la sexualidad como derivada de la maldad
de la carne maniqueos y priscilianistas, que desde el dualismo cosmolgico atribuan el
origen de la materia al principio del mal-; o bien exigan la continencia para todos, como
los encratistas; o bien, prohiban las segundan nupcias, como los montanistas y
novacianos;
aquellos que se dejaban arrastrar por los desrdenes de la cultura ambiental pagana.
En este contexto es preciso interpretar la doctrina de los Padres, al menos hasta San
Agustn. Algunos excesos rigoristas llevaron a la mutilacin. A este respecto cabe recordar
el caso de Orgenes, que no deba ser inusual, pues San Justino relata el hecho de un joven
que, puesto que estaba prohibido por la ley, pide al gobernador Felix la autorizacin para
castrarse. Le es negado el permiso, pero Justino ensalza esta disposicin del joven
cristiano[23].
En otras ocasiones el equilibrio se rompa al destacar el valor de la virginidad con
menosprecio del matrimonio. En este tiempo abunda la literatura de los Padres acerca de las
vrgenes cristianas[24].
Todas estas circunstancias, junto a la corrupcin sexual de la poca, influyeron en que entre
no pocos autores cristianos se perciba cierto menosprecio de la sexualidad. No obstante,
parece que ha habido alguna exageracin en ese juicio. Incluso el ms dudoso de todos en
esta materia, Tertuliano, es interpretado de modo muy diverso: mientras Danielou escribe
que es el primero entre los cristianos misginos[25], Forrester sostiene que el africano ensalza
la condicin femenina[26]. Y es que cabe aducir textos en prueba de ambas teoras.
4.2.2

Relacin entre el hombre y la mujer

En general cabe decir que los Padres replantean de modo nuevo las relaciones hombremujer en el mbito matrimonial. La igualdad proclamada por San Pablo no pudo menos
de ejercer su influencia. Y, si bien la desconsideracin social de la mujer en esta poca se
deja sentir tambin en algunos testimonios, es imposible encontrar en la literatura pagana
un texto como este de Clemente Alejandrino, a pesar de que este autor junto con Orgenes
son calificados como misginos[27]:
Idntica virtud concierne a varones y a mujeres. Dios es uno para ambos y nico es el
Pedagogo. Una Iglesia, una moral y un pudor; sin embargo, el alimento es comn, lo mismo
que la unin conyugal. Todo es igual: la respiracin, la vista, el odo, el conocimiento, la
esperanza, la obediencia y el amor. A quienes poseen vida en comn y tienen igualmente en
comn la gracia y la salvacin han de ser tambin comunes la virtud y el modo de vivir. Est
escrito que en este mundo unos toman esposa y se casan; en efecto, tan slo aqu abajo hay

distincin entre el sexo masculino y el femenino, pero no existir en la otra vida (cfr. Lc 20,34
ss.). All los premios de la victoria merecidos por esta vida comn y santa del matrimonio no
estn reservados a varones o mujeres, sino al ser humano, libre ya del deseo que (en la vida
de aqu abajo) le divide en dos seres distintos[28].
Testimonios como ste son frecuentes en otros autores. As, frente al mundo pagano que
exiga la sujecin servil de la esposa a su nico marido y permita que el hombre tuviese
ms de una mujer, San Agustn, por ejemplo, declara injusta esa desigualdad de criterio con
esta diatriba: Si ella es casta, por qu t vas a ser un fornicario? Si ella te tiene
nicamente a t, por qu t has de tener dos?[29].
4.2.3

Relaciones conyugales

Respecto a las relaciones conyugales se vuelven a repetir las dos tendencias sobre el valor
de la sexualidad: la de quienes mantienen un rigorismo en torno a la vida sexual que
consideran las relaciones conyugales como un mal menor (Tertuliano) y aquellos escritos
que afirman decididamente su bondad (San Ambrosio). Estas corrientes se entrecruzan
hasta San Agustn.
En discusin con los maniqueos, el Obispo de Hipona sostiene contra ellos que el
matrimonio es bueno, por lo que tambin es buena la generacin. Solamente conviene con
los herejes en la maldad que puede proceder de la concupiscencia. El P.Langa sintetiza as
la doctrina agustiniana:
1.

1. La mujer fue creada por Dios, con lo cual se elimina la tesis misgina de los
estoicos.

2.

2. La mujer fue entregada al hombre como complemento mutuo en orden a la

procreacin.

3.

3. En el supuesto de que no hubiese acontecido el pecado de origen, la relacin sexual

hombre-mujer sera la misma, con ausencia de concupiscencia.

4.

4. El matrimonio y la sexualidad son esencialmente buenos, pues ambos han sido

creados por Dios.

5.

5. El dolor del parto y la concupiscencia son efectos del pecado, pero no lo son ni el
matrimonio ni la reproduccin sexual.
Mediante su tesis del bien del matrimonio San Agustn desenmascar los errores del
espiritualismo a ultranza, del agnosticismo, encratismo, platonismo y maniquesmo. Con la
de la concupiscencia, el pelagianismo[30].
La bondad del matrimonio se sustenta en la afirmacin de que ha sido instituido por
Dios; ha sido bendecido con la presnecia de Cristo en las bodas de Cana; y tambin en la

consideracin de la procreacin que a partir de los relatos del Gnesis- interpretan como la
razn de ser del matrimonio.[31]
No obstante, es frecuente que los Padres consideren cierta impureza aneja a las relaciones
conyugales. De aqu que prohban la vida matrimonial en algunos das. As, por ejemplo,
San Jernimo aconseja que se abstengan los das que preceden a la comunin
sacramental[32]. San Len Magno extiende el consejo al da en que han de ir a la Iglesia[33].
Estas prcticas tuvieron vigencia entre algunos matrimonios cristianos durante bastante
tiempo y se extendieron a tiempos litrgicos especiales, como la cuaresma. As se deduce
de los sermones de Cesreo de Arls[34] .

4.3 poca medieval y moderna

El desarrollo de la Teologa es muy fuerte sobre todo en los siglos XII y XIII, y se afronta
tambin el tema de la sexualidad, aunque no se exprese en esta forma. Volvemos a
encontrarnos con dos tendencias extremas:
Un rigorismo de origen gnstico con desprecio del matrimonio, reverdecido sobre todo los
albigenses, pero tambin por los valdenses, beguinos, ctaros
Una relajacin sexual en aras del amor puro y romntico, sin procreacin, cantado por los
trovadores.
La Teologa en continuidad con la Patrstica utiliza los mismos argumentos para hablar de
la bondad del matrimonio: origen en Dios, redimido por Cristo, con unos bienes intrnsecos
(prole, fidelidad, y sacramento).
Sin embargo, todava hay algunas dudas sobre la honestidad de las relaciones si no se hacen
con el fin de la procreacin, sino por mantener la fidelidad, o evitar la fornicacin.[35] Se
habla a veces de pecados veniales. Parece como si el amor matrimonial fuera algo
espiritual puramente.
En los siglos XIX y XX se va desarrollando la valoracin del bien de la fidelidad, tanto por
parte de la teologa como del Magisterio, que empieza a tratar estos temas con Len XIII
(Arcanum Divinae Sapientiae) y Po IX (Casti connubii), aunque continua habiendo una
cierta comprensin espiritualista del amor matrimonial. En el siglo XX, y en el entorno del
Concilio Vaticano II, se va a dar un desarrollo muy imporante de la comprensin del amor
matrimonial, como amor entre personas, y del acto conyugal como manifestacin objetiva
del amor. Juan Pablo II, y las diversas escuelas personalistas tendrn un papel muy
importante en este desarrollo. Este desarrollo ir parejo con la descalificacin de aquellos
que, ahora, atribuyen tal importancia al aspecto unitivo de la relacin conyugal, que sera
suficiente ticamente, aunque se rechazase en el acto y tambin o no en la intencin- el
bien de la procreacin.

4.4 Aspectos biolgicos.

Biolgicamente se puede hablar de :

Sexo gentico: fecundacin: mujer:XX hombre: XY. Ciertamente aqu caben
deformaciones.
Diferenciacin sexual primaria: Sexo gonadal: a los 38 das, las clulas germinales
alcanzan su destino en el embrin, se forman los primordios de gnadas. Aunque las
gnadas rudimentarias se han formado ya en este momento, los embriones machos y
hembras, son anatmicamente idnticos. El que un embrin se desarrolle como macho o
como hembra parece ser dependiente de un gen situado en el cromosoma Y (SRY?). Se cree
que este gen funciona como el interruptor general del desarrollo sexual, activando los genes
que determinarn la diferenciacin de la gnada primitiva en testculo, y las clulas
germinales en espermatogonias. En su ausencia, las gnadas se desarrollan como ovarios y
las clulas germinales se convierten en ovogonias. Adems de la accin de un gen director,
es necesario tambin, para que el desarrollo de los testculos contine, que se produzcan
interacciones entre las clulas germinales y las gonadas primitivas. A medida que se
forman los testculos, empiezan a secretar andrgenos, y bajo la influencia de los
andrgenos, los genitales externos y otras estructuras se masculinizan.
Diferenciacin sexual secundaria: Sexo genital: 7 semana: diferenciacin del sexo
urogenital: tero, vagina, etc. /escroto, pene, etc. 8-9 semana: transformacin
desarrollndose o restringindose los conductos de Wolf (epiddimo, conducto deferente,
vesculas seminales, conductos eyaculadores) y de Mller (Trompas de Falopio, tero,
vagina.)
Todo esto esta controlado con genes que intereactan entre ellos. Genes-hormonasdesarrollo global del individuo, incluido el cerebro. La produccin de hormonas puede
variar dentro de unos parmetros, sin ser patolgicas, y esto puede hacer que se produzca
una mayor o menor atraccin fsica o sensible por el otro sexo en unos momentos
determinados. Tambin puede haber situaciones patolgicas en las que una disfuncin
produzca unas anomalas en la produccin de hormonas, y tambin unas anomalas
somticas.
A nivel de animales y plantas no existen homosexuales. No confundir con hermafroditismo,
ni con variaciones en los sexos dependiendo del ambiente.
Aunque se ha buscado un origen gentico en el homosexualismo hasta ahora no se ha
demostrado la existencia del gen gay, ni tampoco los estudios que se han hecho de
indicios han sido concluyentes.[36] Ms bien se ha atribuido este comportamiento a
influencias ambientales (se insiste en un modelo de conducta, o se incita a hacer
experiencias, o se anima a probar todo), problemas con el modelo paterno de conducta,
experiencias traumticas.
A nivel zoolgico se puede afirmar que la diferenciacin sexual est siempre dirigida a la
reproduccin.

4.5 Aspectos antropolgicos .

[37]

El carcter sexual de la persona humana no slo forma parte de su esencia, sino que le
permite realizarse como persona: personas masculinas, personas femeninas. El desarrrollo
de su sexualidad, forma parte de su desarrollo personal, se trata de un aspecto intrnseco de
la persona. Hay que insistir que se trata de una caracterstica de la persona, no del cuerpo:
hombre y mujer lo cre Dios. Pero este carcter tiene diversos aspectos: atraccin sensible,
afectividad, amor, que deben ser integrados para que no disgreguen a la persona y le
impidan realizarse.
Resumen: No es lcito separar artificialmente el significado unitivo del significado
procreativo, porque uno y otro pertenecen a la verdad ntima del acto: el uno se realiza
junto con el otro, y en cierto sentido a travs del otro. Si no es as, el acto, privado de su
verdad interior por ser privado artificialmente de su capacidad procreativa, cesa tambin de
ser acto de amor.

4.5.1

La soledad del hombre.

El ser persona: en s mismo y por s mismo implica la soledad del hombre. Una soledad que
descubre es capaz de superar no por el simple contacto con la naturaleza. sta le sirve para
descubrir que aunque forma parte de ella sin embargo no le llena.
La narracin bblica de la creacin habla de la soledad del primer hombre, Adn, al cual
Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el
hombre necesita, por ms que l haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los
pjaros, incorporndolos as a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre,
forma a la mujer. Ahora Adn encuentra la ayuda que precisa: sta s que es hueso de
mis huesos y carne de mi carne! (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narracin se pueden
considerar concepciones como la que aparece tambin, por ejemplo, en el mito relatado por
Platn, segn el cual el hombre era originariamente esfrico, porque era completo en s
mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de
manera que ahora anhela siempre su otra mitad y est en camino hacia ella para recobrar su
integridad . En la narracin bblica no se habla de castigo; pero s aparece la idea de que el
hombre es de algn modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el
otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que slo en la
comunin con el otro sexo puede considerarse completo
[38]

Solo al descubrir a la persona del otro descubre qu es l y cmo llegar a la plenitud

mediante la entrega de quien le complementa. Aparentemente sale de si mismo, y es como
si se perdiera, pero en realidad se gana por el amor, porque llega a la plenitud. [39]
Pensamos que somos seres existentes en un mundo material y que tenemos algunas
relaciones de afecto. Nos engaamos sobre nuestro ser y tener. Porque somos
fundamentalmente seres que somos, que existimos, por las relaciones interpersonales

(primordialmente por la relacin con Dios) que hay en la raz del yo y tenemos un mundo de
cosas a nuestra disposicin, pero no formamos parte de ellas[40]
Se reconoce a s mismo, descubre al otro, y descubre la complementariedad que hay en el
otro. Descubre tambin que el modo de comunicarse es mediante el cuerpo.
Ahora bien, hay dos formas de contemplar a ese otro:
como algo til: lo que sirve para m. Objetos. Esto no me abre sino que cierra sobre m. El
hombre tiene experiencia de que esa relacin le permite sobrevivir, pero no
complementarse. Le permite tener y acumular pero no pacificarse.
como algo gozoso: digno de ser valorado en s mismo: digno de ser amado: esto slo es la
persona, que tiene ese valor en s misma. Por otra parte slo este modo de contemplar al
otro me abre hacia fuera y me permite salir de la soledad. Slo esta relacin es digna entre
personas: es tica.
Uno de los caminos de comunicacin y de realizacin de esta intersubjetividad que me
realiza dndome con el otro es la sexualidad. Por tanto para ser sexualidad humana, lo
importante es que sea humana, no slo tcnica, ni sensible, ni placentera, sino con todas las
caractersticas de la humanidad. Un aspecto adems muy importante de la sexualidad es su
caracterstica objetiva de ser camino de fecundidad; aspecto que debe quedar enmarcado
tambin en lo anteriormente dicho, tanto referido a los sujetos que la ejercitan como a la
nueva persona que puede llegar a la existencia.
La fecundidad es una caracterstica que resalta adems el carcter social de la sexualidad en
cuanto que hace ver que transmitir la vida es un acto de amor y un acto social; es saberse
responsables del futuro y solidarios de la existencia del grupo humano al que se pertenece.
Hoy quizs esta perspectiva est muy oscurecida y se tiende a atribuir al nio una funcin
ms sicolgica que comunitaria. Se busca ms la realizacin personal a travs de los hijos
que enriquecer con un nuevo miembro a la comunidad de pertenencia (la sociedad, la
Iglesia). Esta privatizacin se inscribe dentro de la tendencia individualista contempornea
que tiende a disociar sexualidad y fecundidad.[41]

4.5.2

La corporeidad humana.

Como hemos visto la del hombre es distinta de la de los animales porque esencialmente es
una corporeidad personal.. Todo discurso que se haga sobre la persona humana es tambin
discurso sobre su corporeidad. Conviene evitar la tentacin de mirar el cuerpo como
instrumento separado del espritu aunque estn muy ligados. Hay una integracin entre el
aspecto material y el espiritual que hace que debamos hablar de persona corporal y de
cuerpo personal. El cuerpo humano est ordenado a expresar en el mundo visible a la
persona en cuanto tal

Teniendo en cuenta esta expresividad del cuerpo humano, podemos distinguir una
expresin verdadera cuando corresponde a la verdad de la persona en su totalidad, , y una
expresin engaosa cuando no corresponde.
Podemos afirmar de entrada que el lenguaje del cuerpo en la sexualidad debe expresar:

4.5.3

el amor de donacin entre las personas

la potencial fecundidad que le es objetivamente inherente a la

sexualidad.

Significado esponsal del cuerpo

De lo anterior se deduce el significado esponsal del cuerpo. Qu entendemos por

esponsal? Entendemos capacidad de expresar donacin al otro, de manifestar la vocacin
de la persona a los esponsales, es decir, a la entrega de s misma. Esto en un primer
momento no significa conyugalidad. En el Gnesis el significado esponsalicio del cuerpo es
en un primer momento ante todo virginal, es decir, el cuerpo manifiesta externamente la
apertura al otro y esto no est necesariamente vinculado a la unin en una sola carne. En
efecto, en el Edn la primera comunin de personas que se dio entre Adn y Eva fue
virginal, distinta de la unin en una sola carne, que vino despus. Es ms, segn expone
Juan Pablo II, la unin especficamente conyugal hace revivir la unin virginal, que
constituy el valor originario[42].
Por ello, la vocacin que descubri Jesucristo, del celibato por el reino de los cielos, no es
incompatible con el significado esponsalicio del cuerpo, sino que en cierto modo lo
significa ms plenamente:
Si Cristo ha revelado al varn y a la mujer, por encima de la vocacin al matrimonio, otra
vocacin -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocacin ha
puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varn o una mujer son
capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quiz an ms)
que existe la Libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo posee un
pleno significado esponsalicio[43].
Ahora bien, este significado esponsalicio del cuerpo, se descubre gracias a la inocencia
originaria que tenan varn y mujer en el paraso. En aquel estado el cuerpo del otro no era
para cada uno objeto sino expresin de su persona.
En este estado de inocencia originaria, la libertad traspasaba sin dificultad todas las
capacidades humanas, permitindole actuar sin ninguna contrariedad.
El ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto
modo de su espritu, por una especie de instinto. Juan Pablo II expresa esta situacin
diciendo que eran libres de la libertad del don[44]. En esta expresin se nombra dos veces
la libertad; pues bien, la primera vez la palabra libres indica el dominio de s mismos, y

la segunda vez la libertad es intrnseca al don. El don es por s mismo un regalo, y no tiene
necesidad de una manifestacin concreta, porque no tiene solo una sino muchas
manifestaciones. El don que se puede realizar hacindose una sola carne no es necesario.
En el estado de naturaleza cada es ms difcil advertir estas verdades, pero no dejan de ser
eso, verdades originarias, posibles de advertir tambin para el hombre actual, si se sita en
la perspectiva de la redencin.
4.5.4

Dominio de s y concupiscencia

La experiencia de la vergenza originaria supone un <<segundo descubrimiento del sexo,

que <<distingue al hombre histrico de la concupiscencia (...) del hombre de la inocencia
originaria (cat. 29. n. 4). Ahora queda alterada la sencillez y pureza de la comunicacin
recproca propia de la desnudez originaria: el cuerpo ya no es un fundamento fuera de toda
sospecha para la comunin: la diferencia sexual ahora bruscamente se siente como
elemento de contraposicin.
La explicacin de esta vergenza no debe buscarse en el cuerpo mismo, en la sexualidad
somtica de ambos, sino que se remonta a las transformaciones ms profundas sufridas por
el espritu humano (cat. 31, n. 1). La vergenza es una experiencia de profunda raigambre
antropolgica; tiene incluso un carcter metafsico (cf. cat. 31 n. 3).
La experiencia comn que considera viles o indecorosos los miembros del cuerpo en
los que ms se muestra la especificidad sexual se debe, no a un criterio fisiolgico, sino
precisamente a la universalidad de la vergenza originaria (cf. 1 Cor 12,22-24: cat. 55, u.
5).
La vergenza se convierte as en necesidad de intimidad, de ser uno mismo y de uno
mismo. Que me vean como soy y que no me enajenen
La concupiscencia supone y produce una reduccin intencional y axiolgica del modo de
percibir y vivir el cuerpo. La relacin de donacin es sustituida por una relacin de dominio
irrespetuoso, de posesin desptica, en la que el cuerpo del otro no es tratado como propio
de un sujeto, sino como mero objeto de deseo torpe (cf. cat. 31, n. 3).
El deseo concupiscente descrito por Cristo como adulterio en el corazn (cf. Mt 5,28)
supone, en la intencionalidad del hombre, una reduccin axiolgica: la mujer ya no
es valorada en toda la belleza personal, expresin de feminidad y complementariedad, sino
rebajada a mero utensilio para satisfacer una apetencia sexual (cf. cat. 40, n. 3; 41, u. 1).
El dominio de s es la capacidad de subordinar los estmulos y las pasiones que actan
sobre la persona al esfuerzo de su autorrealizacin en la verdad de la propia realidad. A
travs del dominio de s la persona se hace capaz de obedecer a la verdad y como
consecuencia hace crecer el propio ser, resistiendo a la tentacin de usar las propias
potencialidades naturales y sensibles para acrecentar exclusivamente el propio tener, la

posesin de cosas o de emociones o de sensaciones... El dominio de si est ordenado a la

virtud de la castidad.
4.5.5

Pudor sexual

Hay una experiencia de fondo en el hombre de la concupiscencia (cf. cat. 11, n. 4;

CCE, 2521-2524) que es esta vergenza originaria lo que modernamente ha sido
caracterizado como pudor sexual.
La posibilidad de la concupiscencia hace surgir la necesidad de esconderse ante el otro
con el propio cuerpo, en aquello que determina la propia feminidad-masculidad
Este pudor es signo de este alejamiento del origen, de la unidad primordial: el miedo, el
ocultamiento y la falta de confianza indican el derrumbamiento de la relacin originaria de
comunin (cf. cat. 29, u. 5). El pudor significa:
En negativo: pone de relieve que el varn y la mujer no slo estn ntimamente llamados a
la unidad interpersonal a travs de la unin en una sola carne, sino que tambin estn
amenazados por la insaciabilidad de aquella unin (cat. 30, u. 5).
En positivo: el pudor significa tambin anhelo o nostalgia de esa plenitud originaria. Y,
adems, indica el cauce concreto para una nueva inocencia.
Tras el pecado original la experiencia de la vergenza es para cada ser humano como un
velo que cumple una funcin doble:
por un lado le defiende: cubre la desnudez propia o ajena para que no conduzca al rebajamiento de la persona a mero objeto;
por otro le hace valorarse: tiene un valor, no es de todos; le ayuda a saberse custodio del
misterio del sujeto, es decir, de la libertad del don y, por tanto, le orienta a defenderla de
cualquier reduccin a posiciones de puro objeto (cf. cat. 19, u. 2).
El dinamismo del pudor es un elemento esencial en la reintegracin propia del ethos de la
redencin del cuerpo, pues tiene, como vemos, un doble significado: mientras indica la
amenaza del valor del cuerpo, al mismo tiempo lo preserva interiormente (cat. 28, u. 6).
La experiencia del pudor expresa en su complejidad propia del hombre de la
concupiscencia las reglas esenciales de la comunin interpersonal, arraigadas en la
soledad originaria (cf. cat. 12, u. 1). Contiene en su dinmica -en gran medida
preconsciente e ineludible tanto el temor por el propio yo ante el segundo yo, como
la necesidad de la afirmacin y de la aceptacin de este yo, segn su justo valor
(ibdem).
Es, al mismo tiempo, como una seal de alarma, que se activa en la conciencia en el
momento en que surge el peligro de rebajamiento del propio cuerpo a objeto de uso. Al

mismo tiempo, la experiencia originaria y universal del pudor es un cauce concreto para
superar esa tendencia y entablar, mediante el cuerpo mismo, una relacin personal de
comunin. Salvaguarda la intimidad, llevndola al don recproco. Mientras separa a un
ser humano del otro (la mujer del hombre), busca al mismo tiempo un acercamiento
personal entre ambos, crendoles una base y un nivel idneos (ibdem).
El pudor sexual, como necesidad de la intimidad respecto al propio cuerpo para
asegurar el don recproco ante el riesgo de que la desnudez annima convierta al hombre en
objeto es un elemento permanente de la cultura y de las costumbres, y pertenece a la
gnesis del ethos del cuerpo humano (cat. 61, u. 2). Esta tendencia cultural a cubrir la
desnudez no responde slo a motivos culturales y climticos, sino a un proceso de
crecimiento o afinamiento de la sensibilidad personal. Es ms en la medida en que se afina
la sensibilidad humana personal se da una conciencia ms profunda del pudor (no me
refiero aqu a cubrir ms o menos, sino al sentido del hecho) Al contrario cuando la
sociedad es ms primitiva aparece ms la desnudez del hombre-objeto.
De una tertulia con San Josemara:
Yo no tengo inconveniente en decirte que el desnudo clsico me gusta mucho, y me lleva a
Dios. En el Capitolio, en Roma, hay una Venus; la Venus Capitolina. No la ha recogido
Satans, la recogieron los Papas, y ahora est en ese museo, sola, en una sala -yo la he visto
hace unos aos- y sin ningn vestido. La mir, en su desnudez casta, y bendije a Dios.
Ningn mal pensamiento, ningn mal deseo.
() Tienen que envilecer sus pinceles y sus lpices, para manchar el arte con cosas brutales
y obscenas. Hija ma, s artista. Artista del alma y artista de los colores! Y diles con
cario, que no sean toscos. Que pudiendo ser criaturas de Dios, no se hagan bestias. Y que
has odo a un sacerdote que quiere mucho a la Santsima Virgen, que es Madre castsima y
Virgen inmaculada, decir que ha admirado, con agradecimiento a Dios nuestro Seor, la
Venus Capitolina.
4.5.6

Eros y ethos de la sexualidad:

4.5.6.1

Eros:

El trmino eros tiene muchos matices semnticos (cat. 47, n. 4). Segn Platn, el
eros representa la fuerza interior, que arrastra al hombre hacia todo lo que es bueno,
verdadero y bello (cat. 47, n. 2). Parte de lo sensible y se proyecta hacia la plenitud
espiritual. Uno de los rasgos ms caractersticos de esta atraccin es la intensidad con que
afecta al sujeto humano. Dira Benedicto XVI en su primera encclica Deus charitas est:
Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace
del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano (n. 3).
El deseo ertico es de naturaleza sensual y sexual: la atraccin recproca del varn y de la
mujer, que buscan el acercamiento y la unin corprea como modo de entrar en
comunin con el misterio de la otra persona.

En el lenguaje comn, en cambio, muchas veces se olvida la elevacin hacia lo

trascendental inscrita en el eros. Adems, en algunas propuestas educativas y culturales no
se tiene suficientemente en cuenta que la concupiscencia de la carne en el hombre del
pecado es una amenaza continua a este impulso de comunin interpersonal. As, por
erotismo llega a entenderse la mera relacin placentera, sin adentrarse en la intimidad de las
personas, y sin atencin a las exigencias ticas de la misma.
Rasgos del eros :En los comentarios a las imgenes poticas del libro del Cantar de los
Cantares se ponen de relieve algunos rasgos esenciales del eros:

la percepcin de la inviolabilidad de la mujer en su misterio y dignidad personales:

fuente sellada, jardn cerrado ( cf. cat. 111, nn. 57);

la mutua pertenencia y la actitud de donacin recproca: mi amado es para m y yo

soy para mi amado ( cf. ibdem, nn. 8-9);

la captacin de la subjetividad de la otra persona, segundo yo: amiga, hermana

( cf. cat. 110, nn. 3-6);

la intensidad: el amor es una llama que <das aguas torrenciales no pueden

apagar ( cf. cat. 114, n. I );

el deseo de unin: yo soy para mi amado y hacia m tiende su deseo (cf. cat. 113,
n. 5);

la inquietud y la vulnerabilidad: crueles como el abismo son los celos ( cf. cat.
114, n. I );

la limitacin y la apertura hacia otro horizonte superior, el de la caridad cristiana o

gape (cf. ibdem, nn. 4-5).

La fuerza de la atraccin sexual humana del eros pone de relieve su intrnseca

autotrascendencia: desde la esfera sensual y afectiva a la espiritual, hacia el amor personal
del varn y la mujer (cf. cat. 113, n. 1; Familiaris consortio, 11; Mulieris dignitatem, 29).
Y, ms all todava, su proyeccin hacia la comunin amorosa con el Dios personal, el
nico que puede saciar los deseos del corazn humano.

4.5.6.2

Ethos:

Mientras que la tica se refiere a la ciencia del bien y del mal en el obrar del hombre en
cuanto hombre, el ethos alude, en cambio, a ese mismo bien/mal, pero desde una
consideracin vital, propia de la experiencia. Normalmente se refiere a algn aspecto
concreto de la vida. La moral viva es siempre ethos de la praxis humana (cat. 44, n. 2). El
ethos puede ser definido como la forma interior, el alma de la moral humana (cat. 24, n.

3). Contiene las complejas esferas del bien y del mal, dependientes de la voluntad humana
y sometidas a las leyes de la conciencia y de la sensibilidad del corazn humano(cat.47,
n.1).

4.5.6.3

Eros y ethos

En las catequesis de Juan Pablo II el eros es interpretado desde la recproca atraccin y la

perenne llamada de la persona humana -a travs de la masculinidad y la feminidad -a esa
unidad en la carne que, al mismo tiempo, debe realizar la unin-comunin de las
personas (ibdem), de que habla Gn 2,23-25. Por eso el eros es puesto en relacin con el
ethos de la redencin del cuerpo y con la concupiscencia de la carne.
Algunas tendencias dentro del cristianismo promovieron una visin negativa del eros.
Quizs la mayor influencia moderna ha venido del obispo sueco Andrs Nygren, primer
presidente de la Federacin luterana mundial, en una obra en dos volmenes titulada Eros
and Agape (1930-1937). Defendi su pensamiento citando, en el bien y en el mal, a Martn
Lutero como su fuente principal. Tambin el telogo Karl Barth tambin su
interpretacin.El amor verdadero, en el sentido evanglico, exige odio ilimitado de si, y la
anttesis de agap es eros, amor egocntrico, amor como deseo. El anhelo humano de
plenitud, debe destruirse, y la seduccin a travs de la belleza y la bondad, que suscita
nuestro amor, es incompatible con el cristianismo. Entre estos dos tipos de amor no puede
existir ninguna va intermedia, ninguna mediacin; ningn camino, ni siquiera la
sublimacin, lleva del eros al agap[45].
Tambin Benedicto XVI en su primera encclica Deus charitas est, recoge la acusacin de
alguna filosofa moderna, segn la cual el cristianismo, segn Friedrich Nietzsche, habra
dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llev a la muerte, le hizo degenerar
en vicio.(n. 3).
Pero el cristianismo, -se pregunta el Romano Pontfice-, ha destruido verdaderamente el
eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos sin duda anlogamente a otras
culturas consideraban el eros ante todo como un arrebato, una locura divina que
prevalece sobre la razn, que arranca al hombre de la limitacin de su existencia y, en este
quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha ms alta. () En
el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre
los que se encuentra la prostitucin sagrada que se daba en muchos templos. El eros se
celebraba, pues, como fuerza divina, como comunin con la divinidad.
A esta forma de religin que, como una fuerte tentacin, contrasta con la fe en el nico
Dios, el Antiguo Testamento se opuso con mxima firmeza, combatindola como
perversin de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechaz con ello el eros como
tal, sino que declar guerra a su desviacin destructora, puesto que la falsa divinizacin del
eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En
efecto, las prostitutas que en el templo deban proporcionar el arrobamiento de lo divino, no
son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven slo como instrumentos para

suscitar la locura divina : en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que
se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevacin, xtasis hacia lo divino,
sino cada, degradacin del hombre. Resulta as evidente que el eros necesita disciplina y
purificacin para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle
pregustar en cierta manera lo ms alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo
nuestro ser.(n. 4)
El eros, degradado a puro sexo , se convierte en mercanca, en simple objeto que se
puede comprar y vender; ms an, el hombre mismo se transforma en mercanca. En
realidad, ste no es propiamente el gran s del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este
modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para
emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, adems, que no aprecia como mbito
de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la
vez. En realidad, nos encontramos ante una degradacin del cuerpo humano, que ya no est
integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresin viva de la
totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biolgico. La aparente
exaltacin del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad (n. 5)
Es necesario encontrar continuamente en lo que es ertico el significado esponsal del
cuerpo y la autntica dignidad del don. sta es la tarea del espritu humano, tarea de
naturaleza tica. Si no se asume esta tarea, la misma atraccin de los sentidos y la pasin
del cuerpo pueden quedarse en mera concupiscencia carente de valor tico, y el hombre,
varn y hembra, no experimenta esa plenitud del eros, que significa el impulso del
espritu humano hacia lo que es verdadero, bueno y bello, por lo que tambin lo que es
ertico se convierte en verdadero, bueno y bello. Es indispensable, pues, que el ethos
venga a ser la forma constitutiva del eros ( cat. 48, n. I ). De este modo, el ethos purifica el
eros del hombre de la concupiscencia, confiriendo a los deseos de su corazn la
espontaneidad autnticamente personal ( cat. 48, n. 2), en el autodominio que capacita para
la libertad del don de s. El ethos permite que se de la verdad del eros y por ello que el
hombre se plenifique. Ni la carne ni el espritu aman: es el hombre, la persona, la que ama
como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Slo cuando ambos se
funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente l mismo. nicamente de
este modo el amor el eros puede madurar hasta su verdadera grandeza.[46]
En realidad, eros y agap amor ascendente y amor descendente nunca llegan a
separarse completamente. Cuanto ms encuentran ambos, aunque en diversa medida, la
justa unidad en la nica realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del
amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente
fascinacin por la gran promesa de felicidad, al aproximarse la persona al otro se
plantear cada vez menos cuestiones sobre s misma, para buscar cada vez ms la felicidad
del otro, se preocupar de l, se entregar y desear ser para el otro. As, el momento
del agap se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirta y pierde tambin su propia
naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor
oblativo, descendente. No puede dar nicamente y siempre, tambin debe recibir. Quien
quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto como nos dice el Seor
que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ros de agua viva (cf. Jn 7, 3738). No obstante, para llegar a ser una fuente as, l mismo ha de beber siempre de nuevo

de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazn traspasado brota el

amor de Dios (cf. Jn 19, 34).[47]

4.5.7

Naturalismo, arte y pornografa[48]

La pornografa y la pornovisin suponen una transgresin del lmite de la vergenza, o

sea, de la sensibilidad personal respecto a lo que se refiere al cuerpo humano sexuado, a su
desnudez; cuando en la obra artstica o mediante las tcnicas de la reproduccin audiovisual
se viola el derecho a la intimidad del cuerpo en su masculinidad o feminidad y en ltimo
trmino cuando se viola esa profunda ordenacin del don y del recproco donarse, que
est inscrita en la feminidad y masculinidad a travs de la entera estructura del ser hombre
(cat. 61, n.4). La sensibilidad personal desaprueba la reduccin del cuerpo humano al rango
de mero objeto de placer (cf. cat. 63, u. 5).
En cambio, el llamado naturalismo, que reclama el derecho a mostrarlo todo, olvida
que la entera verdad sobre el hombre exige tomar en consideracin tanto el sentido de la
intimidad del cuerpo como la coherencia del don vinculado a la masculinidad y feminidad
del cuerpo mismo, en el cual se refleja el misterio del hombre, propio de la estructura
interior de la persona (cat. 62, u. 2. Cf. Gratissimnn sane, 20).
El cuerpo humano se convierte en modelo para la obra de arte (artes plsticas, escultura o
pintura) que es elaborado por el artista. El cuerpo humano como objeto de reproduccin en
otras artes: cine, fotografa, televisin, aunque convertido en annimo al contar una
historia, y en ese sentido objetivado. Estamos hablando de una experiencia esttica para el
observador, que sin embargo porque el hombre est tan vinculado a su objeto es su propio
cuerpo humano, y este tiene unos valores y significados propios (carcter esponsalicio)- no
puede dejar de afectarle subjetivamente y por tanto su mirada esttica no estar totalmente
aislada de su mirada tica: es no solo un mirar para ver, sino que puede ser tambin un
mirar para desear.
Evidentemente estamos aqu ante una situacin en la que confluyen significados que busca
el artista, medios que utiliza, y sensibilidad del espectador.
Cundo la cultura se convierte en pornovisin o pornografa? Cuando es sobrepasado el
lmite de la vergenza, o sea, de la sensibilidad personal, respecto a lo que se refiere al
cuerpo humano, a su desnudez; cuando en la obra artstica o mediante las tcnicas de la
reproduccin audiovisual se viola el derecho a la intimidad del cuerpo en su masculinidad
o feminidad y en ltimo trmino- cuando se viola esa profunda ordenacin del don y del
recproco donarse, que est inscrita en la feminidad y masculinidad a travs de la entera
estructura del ser del hombre.

Dicho de otra forma cuando el sentido de la vergenza y de la sensibilidad resultan

ofendidos es porque se ha trasladado a la dimensin de comunicacin social, de propiedad
pblica, lo que en el justo sentir del hombre pertenece a la relacin interpersonal.
Cuando desde el punto de vista del naturalismo se reclama poder representar todo lo que
es humano, y eso en nombre de la verdad realista sobre el hombre, se esta haciendo un
flaco servicio a la verdad sobre el hombre. Es precisamente la verdad entera sobre el
hombre la que exige tomar en consideracin tanto el sentido de la intimidad del cuerpo,
como la verdad sobre el don vinculado a la masculinidad y feminidad del cuerpo mismo, en
el que se refleja el misterio del hombre, propio de la estructura interior del hombre.
El animal no tiene pudor, no tiene vergenza, no tiene intimidad, no puede darse, no ama.
Se puede manifestar desnudo delante de todos los dems animales.
El cuerpo humano en su desnudez, entendido como una manifestacin de la persona y
como su don, o sea, como signo de confianza y de donacin a la otra persona que tambin
esta convencida de ese don y que est dispuesta a responder de ese mismo modo personal,
se hace fuente de una particular comunicacin personal.
El problema no es de puritanismo, ni de moralismo estrecho, como tampoco de un
pensamiento maniqueo, sino de defensa de la verdad integral sobre el hombre y su
dignidad. Se trata de un conjunto de valores frente a los cuales el hombre no puede
permanecer indiferente.
En todas las pocas nos encontramos con artistas y con obras cuyo tema es el cuerpo
humano en su desnudez, y cuya contemplacin nos permite concentrarnos, en cierto
sentido, sobre la verdad entera del hombre, sobre la dignidad y sobre la belleza tambin
suprasensual- de su masculinidad y feminidad. Estas obras llevan en s, como escondido, un
elemento de sublimacin que conduce al espectador, a travs del cuerpo, al entero misterio
personal del hombre.
Resumiendo podemos decir que en primer lugar (el ethos de la imagen) el artista debe ser
consciente de que su obra al tratar del cuerpo humano no solo tiene un carcter esttico
sino tambin tico. En su obra se trasluce el mundo de los valores interiores que el lleva y
por tanto la vivencia sobre la verdad del objeto que est tratando. El conjunto de estos
valores ya tiene un contenido tico que debe ajustarse a la verdad sobre el objeto: el cuerpo
personal. Pero adems la calidad y el modo de representacin y simbolizacin artstica
deben adecuarse tambin a la verdad sobre el cuerpo humano. Si nuestra sensibilidad
personal reacciona con objeciones es porque descubrimos que en la intencionalidad de la
obra de arte, o en su representacin junto a la objetivacin del hombre y de su cuerpo est
presente de modo insoslayable una reduccin del cuerpo al rango de objeto, de objeto de
placer destinado a la satisfaccin de la concupiscencia misma.
Por otra parte debemos tener en cuenta al espectador (el ethos del ver). El mirar de este
debe procurar esforzarse por descubrir esa verdad completa sobre el hombre, que representa
la imagen. Tambin puede quedarse en un consumidor superficial de impresiones, que
aprovecha el encuentra con el tema-cuerpo para su sensibilidad.

4.5.8

Lenguaje del cuerpo: fecundidad y conyugalidad.

Conviene advertir de la dificultad de comprensin que estos temas conllevan por un

ambiente cultural acostumbrado a enfocar la verdad como construccin personal y
como decisin, ms que como descubrimiento y reconocimiento. Frecuentemente cuando
se insiste en este planteamiento de reconocimiento, se teme que haya un sometimiento
cosista a la biologa, o la naturaleza fsica. Nada ms alejado de la realidad. Nos referimos
a la verdad que nos dice la propia realidad personal y social, que no est sometida a
las leyes fsicas, sino a las psicolgicas, sociales, y antropolgicas. Esta realidad es la que
hay que escuchar, para entendernos, y para poder obrar segn lo que somos.
Cuando, por el contrario, se pretende construir la verdad desde la decisin, no es
infrecuente observar la desorientacin de las personas. Efectivamente se ha perdido la
referencia a la realidad, y la voluntad queda indecisa para orientarse.
Por eso mucha gente puede encontrarse sustituyendo la realidad por opiniones y aceptacin
de situaciones que no les hacen felices, pero de las que no saben salir porque piensan que
no hay nada en lo que apoyarse.
La lectura de esa realidad que llamamos cuerpo-sexo-persona, debe ayudar a
descubrir esos caminos por los que transitando no sin dificultades-, se avanza hacia la
felicidad. Nuestra tarea es mostrar, no demostrar. Se trata de reconocer. No hay principios
anteriores a los que referirse, desde los cuales se pueda deducir algo. Por eso hace falta
estar atentos para reconocer.

4.5.8.1

El cuerpo humano como lenguaje

En sentido general podemos decir que el lenguaje es la comunicacin de un mensaje de un

emisor a un receptor. Ese mensaje transmite un contenido de significado (conceptos o
ideas) mediante una expresin simblica (vehculo significante: trminos) descifrable por
ambos sujetos de la comunicacin.
En el sentido ms perfecto, el lenguaje -gesticular, oral o escrito- se da entre personas. La
comunicacin es, por ello, comn unin> (cf. cat. 12, n. 4). Pero en un sentido analgico,
aunque ms primordial, el lenguaje se concibe tambin como la expresin o
automanifestacin correlativa a la estructura de cada ser. As, se habla, por ejemplo, de la
belleza del lenguaje de las plantas o de la precisin de los cdigos descifrados en las
funciones celulares. La Sagrada Escritura habla del lenguaje csmico como mensaje del
Creador (por ejemplo: Sal 19,2-5; 104; Sir 42,15-43,33).
En este contexto se puede hablar de dos sentidos fundamentales del lenguaje del cuerpo:
objetivo y subjetivo (cf. ibdem, n. 4). En el sentido objetivo el lenguaje del cuerpo es
considerado en s mismo, en su significado ontolgico y teolgico, en el sentido subjetivo
es considerado en la captacin de ese significado por parte del propio sujeto, y en la
adecuacin al mismo en su actuar. El sentido objetivo del lenguaje del cuerpo en cuanto

a la sexualidad lo constituye el matrimonio como sacramento primordial>> o el

celibato. En sentido subjetivo el cuerpo habla -o, ms bien, el varn y la mujer
hablan>> a travs del cuerpo con el lenguaje de la masculinidad y feminidad, del don
personal, la fidelidad y el amor o de la infidelidad y el adulterio. Ambas dimensiones se
implican mutuamente en la verdad del amor esponsal. Mientras que la dimensin objetiva
contiene la verdad de vivir en la comunin, la dimensin subjetiva expresa la verdad de los
corazones humanos ( cf. cats. 110, n. 1; 117, n.5).
4.5.8.2

Diversos contenidos de ese lenguaje:

En sentido objetivo este lenguaje se basa en la ontologa y en la teologa del cuerpo y las
manifiesta. Es lenguaje del Creador, su autor; y el hombre -sujeto racional- es capaz de
captarlo. Esto es el cuerpo: testigo de la creacin como un don fundamental y, por tanto,
testigo del Amor como manantial del que ha nacido este mismo donar. La masculinidadfeminidad -es decir, el sexo- es el signo originario de una donacin creadora y de una toma
de conciencia por parte del hombre, varn y hembra, de un don vivido, por as decirlo, de
modo originario. ste es el significado con el que el sexo entra en la teologa del cuerpo
(cat. 14, n. 4).
Este lenguaje de la masculinidad y feminidad debe ser entendido de un modo plenamente
personalista (cat. 118, n. 4). Podramos decir que incluye en su gramtica una serie de
significados especficamente personales: ante todo, el significado de amor esponsal>
como constitutivo teolgico de la criatura humana (cf. cats. 14, n. 5 y 15, n. 5).
Tambin contiene otros significados relacionados con ese significado esponsal:

el valor de don recibido del Creador y de don interhumano ( cf. cats. 14, n. 4; 15, n.
4 y 17, n. 6).

el sentido de comunin conyugal y familiar (cf. cats.. 104, nn. 5-6; 108, n. 4).

la verdad de la fidelidad, la honestidad y la unin indisoluble del matrimonio ( cf.

cat. 107 , n. 2).

el significado procreativo del cuerpo sexuado (cf. cat. 106, n. 6);

el valor y dignidad absolutos del cuerpo sexuado y su irreductibilidad a objeto de

apropiacin y uso ( cf. cat. 114, n.3).

La lectura del lenguaje esponsal del cuerpo (sentido subjetivo) contiene la verdad de la
persona y, por tanto, las exigencias de las normas morales objetivas (cf. cats. 124, n. 4;
120, n. 2). Si el ser humano -varn y hembra- en el matrimonio, e indirectamente, tambin
en todos los mbitos de la mutua convivencia, confiere a su comportamiento un significado
conforme a la verdad fundamental del lenguaje del cuerpo, entonces tambin l mismo
est en la verdad, En el caso contrario, miente y falsifica el lenguaje del cuerpo ( cat.
107 , n. 3). El ethos de la redencin del cuerpo -al superar el dinamismo falseador de la

concupiscencia- confiere la posibilidad real de retornar del error o pecado a la verdad o

castidad (cf. cat. 108, n. 3).

4.5.8.3

Fecundidad y conyugalidad

La sexualidad humana no est situada meramente en el nivel biofisiolgico, inconsciente,

sino en el plenamente personal.
Fecundidad
Esa verdad sobre la sexualidad humana -comprendida dentro del proyecto permanente del
Creador- es especficamente personal y, por tanto, est orientada al amor: a la comunin
conyugal en una sola carne (cf. Gn 2,24; Mt f t 19,5), que l mismo bendice con el don del
hijo (cf. Gn 4,1).
En efecto, se afirma que la formulacin bblica, extremadamente concisa y simple, indica
el sexo, feminidad y masculinidad, como esa caracterstica del hombre -varn y hembraque les permite, cuando se convierten en una sola carne, poner al mismo tiempo toda su
humanidad bajo la bendicin de la fecundidad. Sin embargo, el contexto completo de esta
frmula lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la sexualidad humana, no
nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la plena dimensin del hombre y de la
comunin de las personas (cat. 10, n. 2).
En el acto de conocimiento recproco entre el hombre y la mujer estn presentes, en
cierto modo, tanto la objetividad del cuerpo sexuado como la subjetividad personal del don
recproco de s (cf. ibdem, n. 4). En el acto de conocimiento conyugal el varn y la
mujer profundizan en el conocimiento de s mismos gracias al conocimiento personal del
otro: se conocen -uno junto a otro y uno a travs del otro- como esposo, esposa, padre y
madre. y despus se conocen recprocamente en el tercero, originado a partir de
ambos: en el hijo (cf. ibdem, n. 5).
Por tanto, el conocimiento en sentido bblico significa que la determinacin biolgica
del hombre, por parte de su cuerpo y sexo, cesa de ser algo pasivo, y alcanza un nivel y un
contenido especficos en las personas autoconscientes y autodeterminantes; por eso
comporta una particular conciencia del significado del cuerpo humano, vinculada a la
paternidad y a la maternidad. Permite que cada uno se descubra en toda su riqueza
ontolgica.

Conyugalidad
El cuerpo sexuado de la criatura humana significa y reclama la unin personal del varn
y la mujer orientada a la generacin de una nueva persona. El cuerpo humano es personal
(persona-cuerpo). Metafsicamente esta realidad ha sido formulada como unidad

sustancial de la persona humana: alma espiritual y cuerpo orgnico como coprincipios

-forma y materia en la explicacin aristotlica del sujeto humano ( cf. Veritatis Splendor,
48; Gaudium et spes, 14.1; CCE, 362368). Todo lo humano -todas las dimensiones y
manifestaciones de lo humano, incluido el cuerpo de cada individuo- es personal.
La unin varn-mujer no puede ser, por tanto, meramente biolgica ni fisiolgica, porque el
ser humano no es mero animal, sino que ha de ser personal y, por tanto, de amor total
( persona-don ), que estrecha los lazos interpersonales ( persona -comunin ). La
totalidad o perfeccin de ese amor en la esfera sexual requiere la conyugalidad (cf.
Humanae vitae, 9). Es decir, requiere de un modo intenso y peculiar -a causa de la
dignidad del varn, de la mujer, del hijo y del Creador, que es la fuente de la vida y del
amor, presente en esa ntima relacin- la exclusividad y la reciprocidad, la
indisolubilidad y la fidelidad, que se despliega fecundamente en la persona del hijo y
en toda la riqueza comunicativa de atmsfera matrimonial y familiar.
La sexualidad humana, requiere, por tanto, la conyugalidad, como especial forma de
comunin estrechsima de vida y amor ( cf. Gaudium et spes, 48.1 ), en correspondencia
con el significado esponsal del cuerpo humano. Ello es debido al elevado valor o
densidad de los bienes que la sexualidad humana contiene: el nacimiento y educacin
del hijo, de dignidad absoluta e irreductible; el afecto conyugal y familiar; el desarrollo
armnico de la sociedad (cf. CCE, 1643-1654).
Puede decirse que la sexualidad contiene la mxima potencialidad humana en el orden
de la naturaleza, porque el hijo, fruto de la generacin, es una nueva persona. En la
biologa de la generacin est inscrita la genealoga de la persona ( Gratissimum sane,
9). En el acto sexual los progenitores abren hasta lo ms recndito del propio misterio
corpreo, dan la semilla de s mismos, prolongando la vida ms all de la muerte. El
horizonte de la muerte se abre ante el hombre, juntamente con la revelacin del significado
generador del cuerpo (cat. 22, n. 5).
En cuanto sujeto espiritual cada hijo es creado directamente por Dios, el nico capaz de dar
origen a un alma humana individual ( cf. Evangelium vitae, 43, que a su vez remite a la enc.
Humani generis de Po XII), por lo que los padres son cooperadores, con una paternidad
subordinada a la del Padre eterno (cf. Ef3,15). Por ello hablamos de que son procreadores,
a diferencia de ser reproductores slo en el orden infrapersonal. El hijo no es un producto,
un bien til, sino un bien absoluto, valioso en s y por s; fin, no medio; don de Dios,
persona de dignidad superior a la naturaleza irracional, que Dios ama por s misma
(Gaudtum et spes, 24) y que merece ser amada por s misma. La sexualidad humana es
lugar en el que acta el amor creador de Dios, terreno sagrado. En la experiencia
originaria de la maternidad la primera mujer expresa la conciencia de esa accin creadora
de Dios en la generacin humana: He adquirido un varn con el favor de Yahv (Gn
4,1. Cf. cat. 21, n. 6; Mulieris dignitatem, 8 y 18; Fa! miliaris consortio, 14 y 28; Gaudium
et spes, 50). En la paternidad y maternidad humanas Dios mismo est presente (
Gratissimum sane, 19. Cf. 2 M 7,22 s; Sal 139,13; Evangelium vitae, 44).
4.5.8.4

Estructura ntima y significados del acto conyugal

Explica la encclica de Pablo VI (nn. 11-12) que el Creador ha unido los dos significados
del acto conyugal -unitivo y procreador- y los hombres no deben separarlos en la
intencionalidad de su actuar. Conviene insistir en que se trata de significados objetivos del
acto en s mismo en su biologa de personas.
Obrando en conformidad al doble significado del acto conyugal los cnyuges se
comportan en fidelidad al plan divino ( cat. 122, n. 6. Cf. Humanae vitae, 13), no
tanto por la fidelidad a una impersonal <ley natural> cuanto al Creador-persona, fuente y
Seor del orden que se manifiesta en esa ley (cat. 125, n. 6). La regla de la sexualidad
humana no es meramente biolgica, sino que constituye, adems, <<la expresin del
orden de la naturaleza, es decir, del providencial Plan del Creador, en cuya fiel
ejecucin consiste el verdadero bien de la persona (ibdem).
La vida ntima conyugal es la relectura en la verdad del amor del lenguaje esponsal del
cuerpo. Esta relectura ha de realizarse en cada acto conyugal, porque los actos no son
separables de la intimidad de la persona, sino que la expresan (persona-acto. Cf. Veritatis
Splendor, 67 y 71-72). Todos los actos de la vida conyugal -incluidos los actos de la
intimidad marital- constituyen una renovacin o actualizacin de la promesa expresada
verbalmente en la alianza de amor conyugal.
Se da la verdad o la mentira segn haya o no conformidad con la estructura ntima y los
significados (cf. Humanae vitae, 12) del amor conyugal. Estas dos categoras explican la
verdad del acto conyugal en dos perspectivas: la estructura ntima, la dimensin
ontolgica o naturaleza, y, despus, sobre esa base, los significados, la dimensin
subjetiva y psicolgica ( cf. cat. 119, n. 6). El significado nace en la conciencia con la
relectura de la verdad (ontolgica) del objeto ( cat. 120, n. 1 ). En este proceso tiene lugar
la adecuacin a la norma de la ley moral natural. La norma se identifica con la relectura,
en la verdad, del <<lenguaje del cuerpo (ibdem, n. 2). No se trata de una biologizacin
de la tica sexual, sino que el lenguaje del cuerpo contiene y expresa la verdad de la
persona, que es el amor conyugal orientado a la comunin conyugal ( cf. cat. 126, nn.
1-2; Comisin episcopal espaola para la doctrina de la fe, Una encclica proftica: La
Humanae vitae. Reflexiones doctrinales ypastorales, 21-XI-1992, nn. 27-34).

4.6 Procreacin responsable

Gaudium et spes: 48: 48 (...) Por su ndole natural, la institucin del matrimonio y el amor
conyugal estn ordenados por s mismos a la procreacin y a la educacin de la prole, con
las que se cien como con su corona propia. De esta manera, el marido y la mujer, que por
el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la unin ntima de sus
personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su
unidad y la logran cada vez ms plenamente. Esta ntima unin, como mutua entrega de
dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su
indisoluble unidad.

Leamos en primer lugar unos puntos del Catecismo de la Iglesia Catlica que nos ayuden a
captar los conceptos fundamentales, que han sido ya explicados en la exposicin que
acabamos de hacer pero que deben ser aplicados a la vida concreta y real de los esposos

CEC nn.: 2366-2372

La fecundidad y los dos significados del matrimonio
2366
La fecundidad es un don, un fin del matrimonio, pues el amor conyugal tiende
naturalmente a ser fecundo. El nio no viene de fuera a aadirse al amor mutuo de los
esposos; brota del corazn mismo de ese don mutuo, del que es fruto y cumplimiento. Por
eso la Iglesia, que "est en favor de la vida" (FC 30), ensea que todo "acto matrimonial,
en s mismo, debe quedar abierto a la transmisin de la vida" (HV 11). "Esta doctrina,
muchas veces expuesta por el magisterio, est fundada sobre la inseparable conexin que
Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador" (HV
12; cf Po XI, enc. "Casti connubii").
2367
Llamados a dar la vida, los esposos participan del poder creador y de la
paternidad de Dios (cf Ef 3,14; Mt 23,9). "En el deber de transmitir la vida humana y
educarla, que han de considerar como su misin propia, los cnyuges saben que son
cooperadores del amor de Dios Creador y en cierta manera sus intrpretes. Por ello,
cumplirn su tarea con responsabilidad humana y cristiana" (GS 50,2).
Regulacin de la procreacin: criterios objetivos y subjetivos
2368
Un aspecto particular de esta responsabilidad concierne a la "regulacin de la
procreacin". Por razones justificadas, los esposos pueden querer espaciar los
nacimientos de sus hijos. En este caso, deben cerciorarse de que su deseo no nace del
egosmo, sino que es conforme a la justa generosidad de una paternidad responsable. Por
otra parte, ordenarn su comportamiento segn los criterios objetivos de la moralidad:
El carcter moral de la conducta, cuando se trata de conciliar el amor conyugal con la
transmisin responsable de la vida, no depende slo de la sincera intencin y la
apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse a partir de criterios objetivos,
tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos; criterios que conserven ntegro el
sentido de la donacin mutua y de la procreacin humana en el contexto del amor
verdadero; esto es imposible si no se cultiva con sinceridad la virtud de la castidad
conyugal (GS 51,3).
2369
"Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto
conyugal conserva ntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenacin a la
altsima vocacin del hombre a la paternidad" (HV 12).

Moralidad objetiva buena de la continencia peridica e intrnsecamente mala de los

mtodos anticonceptivos.
2370
La continencia peridica, los mtodos de regulacin de nacimientos fundados en
la autoobservacin y el recurso a los perodos infecundos (cf HV 16) son conformes a los
criterios objetivos de la moralidad. Estos mtodos respetan el cuerpo de los esposos,
fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educacin de una libertad autntica. Por el
contrario, es intrnsecamente mala "toda accin que, o en previsin del acto conyugal,
o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga
como fin o como medio, hacer imposible la procreacin" (HV 14):
"Al lenguaje natural que expresa la recproca donacin total de los esposos, el
anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no
darse al otro totalmente: se produce no slo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino
tambin una falsificacin de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en
plenitud personal". Esta diferencia antropolgica y moral entre la anticoncepcin y el
recurso a los ritmos peridicos "implica... dos concepciones de la persona y de la
sexualidad humana irreconciliables entre s" (FC 32).
2371
Por otra parte, "sea claro a todos que la vida de los hombres y la tarea de
transmitirla no se limita a este mundo slo y no se puede medir ni entender slo por l, sino
que mira siempre al destino eterno de los hombres" (GS 51,4).
El papel del Estado
2372
El Estado es responsable del bienestar de los ciudadanos. Por eso es legtimo que
intervenga para orientar el incremento de la poblacin. Puede hacerlo mediante una
informacin objetiva y respetuosa, pero no mediante una decisin autoritaria y
coaccionante. No puede legtimamente suplantar la iniciativa de los esposos, primeros
responsables de la procreacin y educacin de sus hijos (cf HV 23; PP 37). El Estado no
est autorizado a favorecer medios de regulacin demogrfica contrarios a la moral.

4.6.1

Paternidad y maternidad responsables

Hay que decir que la doctrina sobre la unin entre matrimonio y fecundidad haba sido
pacficamente poseda desde el comienzo de la Iglesia[49]. Hasta 1930, era una doctrina
unnime entre catlicos y ortodoxos, anglicanos y protestantes. Fue en 1930 cuando los
anglicanos admitieron la licitud de la anticoncepcin, al menos en circunstancias
determinadas (Conferencia Anglicana, asamblea de Lambeth), rompiendo as la conviccin
ecumnica cristiana, que haba sido unnime. Y las otras confesiones protestantes siguieron
poco a poco la lnea del viraje anglicano en esta cuestin moral tan importante.n
La Iglesia catlica reafirm en seguida su doctrina. Po XI, poco despus de Lambeth, en la
encclica Casti connubii (1930), rechaz la anticoncepcin como gravemente deshonesta. Y

la misma doctrina se ha ido confirmando en mltiples documentos, como, por ejemplo: Po

XII (29-10-1951), Juan XXIII (1961, Mater et Magistra 193-194).
Con ello llegamos a los aos 60, en los que, junto a empezar a hablarse del control de la
poblacin, empieza a comercializarse las pldoras anticonceptivas. Fue en 1959 cuando el
bilogo Pincus ofreci la primera pldora anticonceptiva oral que combinaba estrgeno y
progestgeno, aunque en cantidades muy elevadas y con efectos secundarios no deseables
muy importantes. En Europa empieza la comercializacin en 1961
El Concilio Vaticano II comienza el 11 de octubre de 1962. Se entiende que el tema del
control de natalidad aparezca en las discusiones sobre el matrimonio y la familia. Los
Padres Conciliares encomendarn, sin embargo a Pablo VI que sea l quien terminado el
Concilio exprese con ms detalle este tema
4.6.1.1

Gaudium et spes

El Concilio Vaticano II aborda este tema, aunque de forma general, en Gaudium et Spes,
nn. 48-52. Se plantea la responsabilidad humana y divina que asumen los cnyuges en su
tarea de padres, aludiendo de modo genrico a las cuestiones que deben considerar a la
hora de tomar decisiones sobre los hijos:
En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar como su
propia misin, los cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como
sus intrpretes. Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirn su misin y con
dcil reverencia hacia Dios se esforzarn ambos, de comn acuerdo y comn esfuerzo, por
formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los
hijos, ya nacidos o todava por venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del
estado de vida tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo en cuanta el bien
de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia. (GS, 50)
Se hace hincapi en que son ellos quienes deben formarse un juicio recto, aunque con dcil
reverencia hacia Dios. Este juicio, en ltimo trmino, deben formarlo ante Dios los esposos
personalmente (GS, 50).
En la formacin de este juicio que siempre debe hacer la conciencia y que ser la gua para
sus actos, deben ajustarse a la ley divina interpretada autnticamente por el Magisterio de la
Iglesia.
En su modo de obrar, los esposos cristianos sean conscientes de que no pueden proceder a
su antojo, sino que siempre deben regirse por la conciencia, lo cual ha de ajustarse a la ley
divina misma, dciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta autnticamente esta ley a la
luz del Evangelio. Dicha ley divina muestra el pleno sentido del amor conyugal, lo protege
e impulsa a la perfeccin genuinamente humana del mismo.(GS, 50)
En la formacin de este juicio deben atenderse no slo las razones subjetivas, sino tambin
los criterios objetivos tomados del ser personal y del acto del que se trata

Cuando se trata, pues, de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisin de la

vida, la ndole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intencin y
apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de
la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen ntegro el sentido de la
mutua entrega y de la humana procreacin, entretejidos con el amor verdadero; esto es
imposible sin cultivar sinceramente la virtud de la castidad conyugal. No es lcito a los hijos
de la Iglesia, fundados en estos principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la
ley divina reprueba sobre la regulacin de la natalidad (GS, 51)
Por ltimo se plantea las dificultades que pueden surgir para hacer compatible el amor
conyugal y la imposibilidad de tener hijos. Tras descartar acciones como el aborto y el
infanticidio, aborda la cuestin del acto conyugal y de la regulacin de la natalidad aunque
en modo general.
4.6.1.2

Humanae vitae

La procreacin responsable es una categora central de la encclica Humanae vitae de Pablo

VI[50]. Se trata de un concepto que ha sufrido interpretaciones muy diversas, y
frecuentemente alejadas no slo de la intencin de Humanae vitae, sino de sus mismas
palabras, como veremos. Humane vitae 10, define:
En relacin con los procesos biolgicos, paternidad responsable significa conocimiento y
respeto de sus funciones; la inteligencia descubre, en el poder de dar la vida, leyes
biolgicas que forman parte de la persona humana.
En relacin con las tendencias del instinto y de las pasiones, la paternidad responsable
comporta el dominio necesario que sobre aquellas han de ejercer la razn y la voluntad.
En relacin con las condiciones fsicas, econmicas, psicolgicas y sociales, la paternidad
responsable se pone en prctica ya sea con la deliberacin ponderada y generosa de tener
una familia numerosa ya sea con la decisin, tomada por graves motivos y en el
respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algn tiempo o por
tiempo indefinido.
Esta decisin debe hacer en conformidad con el orden moral objetivo, del que la conciencia
es intrprete. No pueden determinar subjetivamente qu actos son lcitos y cules no, al
margen de la intencin de Dios, manifestada en el naturaleza. En el siguiente apartado
estudiaremos los medios lcitos o ilcitos que se pueden utilizar para llevar a cabo
responsablemente la paternidad-maternidad. Dentro de la confusin sobre el concepto de
Paternidad responsable, es frecuente su identificacin con la desvinculacin del orden
objetivo, como si las razones subjetivas que puedan tener los cnyuges fuesen suficientes
para la eticidad de la accin. Ms bien Humanae vitae, dice:
La paternidad responsable comporta sobre todo una vinculacin ms profunda con el
orden moral objetivo, establecido por Dios, cuyo fiel intrprete es la recta conciencia. El
ejercicio responsable de la paternidad exige, por tanto, que los cnyuges reconozcan
plenamente sus propios deberes para con Dios, para consigo mismo, para con la familia y

la sociedad, en una justa jerarqua de valores. En la misin de transmitir la vida, los

esposos no quedan por tanto libres para proceder arbitrariamente, como si ellos pudiesen
determinar de manera completamente autnoma los caminos lcitos a seguir, sino que
deben conformar su conducta a la intencin creadora de Dios, manifestada en la misma
naturaleza del matrimonio y de sus actos y constantemente enseada por la Iglesia.
(Humanae vitae, 10)

Tras la publicacin de Humanae vitae, tres Conferencias Episcopales: Francia, Canad y

Austria, manifestaron algunas dudas sobre la enseanza de la Encclica respecto a las
situaciones de conflicto y la obligacin de seguir la moral objetiva.
Estos planteamientos, ya abordados por Pablo VI, han sido reafirmados por el Magisterio
posterior. Cabe mencionar el Snodo VI de los Obispos (1980), y Juan Pablo II (1981,
Familiaris consortio, 1995 Evangelium Vitae), Catecismo de la Iglesia Catlica (1992,
2366-2371), desarrollaron esta misma enseanza. En Espaa la Comisin Episcopal
Espaola public el documento Una encclica proftica: La "Humanae vitae". Reflexiones
doctrinales y pastorales, 21-XI-1992, que recoge las enseanzas de HV y aborda los
problemas que pueden surgir en su aplicacin en la lnea de todo el Magisterio expuesto.
A nivel global el trmino ha sufrido una divulgacin todava ms alejada de las
expresiones de Pablo VI, y del Magisterio. Actualmente se ha unido a proyectos de control
demogrfico de la poblacin en pases pobres, y a la utilizacin de mtodos de
esterilizacin de la poblacin o de fomento de medios antinconceptivos y frecuentemente
abortivos. Paternidad, y sobre todo maternidad responsable se identificara con liberacin
de la mujer de las trabas de la maternidad y cuya referencia tica de los actos que se lleven
a cabo sea nicamente la autodeterminacin de la persona. Este planteamiento se ha
difundido unido al concepto de salud reproductiva y de derechos de gnero[51]
Por el contrario, con la paternidad responsable, se trata de la forma de fecundidad vivida
consciente y libremente en conformidad a la verdad integral de la persona humana.
Llamamos responsable a la paternidad y maternidad que corresponden a la dignidad
personal de los cnyuges como padres, a la verdad de su persona y del acto conyugal>>
(cat. 130, n. 2. Cf. Humanae vitae, 10). Responsable: libertad: verdad.
Esa verdad corresponde a la teologa esponsal del cuerpo -incluida dentro de la
antropologa adecuada explicada anteriormente. Esa verdad incluye la verdad sobre la
sexualidad humana -comprendida dentro del proyecto permanente del Creador- que debe
ser especficamente personal y, por tanto, estar orientada al amor: a la comunin conyugal
en una sola carne (cf. Gn 2,24; Mt f t 19,5), que l mismo bendice con el don del hijo (cf.
Gn 4,1).
En la formulacin bblica del Gnesis, extremadamente concisa y simple, se indica el
sexo, feminidad y masculinidad, como esa caracterstica del hombre -varn y hembra- que
les permite, cuando se convierten en una sola carne, poner al mismo tiempo toda su
humanidad bajo la bendicin de la fecundidad. No se puede tratar del cuerpo y del sexo

fuera de la plena dimensin del hombre y de la comunin de las personas ( cfr. cat. 10,
n. 2).
4.6.2 Regulacin de los nacimientos: Los caminos para el ejercicio de la
responsabilidad
Continuando con lo que veamos de la estructura del acto conyugal recordamos que la
intencionalidad contraria al amor conyugal -en alguna de sus dos dimensiones inseparables,
de unin esponsal o de fecundidad procreativa- en un acto en la esfera de la sexualidad -sea
en el finis operantis o pretensin del agente, sea en el finis operis o especie moral del acto
mismo- hacen que ese acto sea contrario a la verdad de la comunin conyugal, que es la
nica realizacin de la sexualidad humana adecuada al ser de la persona. El acto conyugal
no slo significa el amor, sino tambin la potencial fecundidad (...); uno y otro
pertenecen , a la verdad ntima del acto conyugal>> (cat. 124, n. 6.)
La contracepcin no es inmoral por ser una tcnica artificial>>, sino por contraponerse a
la naturaleza personal del acto de amor conyugal. Tal violacin del orden interior de la
comunin conyugal, que hunde sus races en el orden mismo de la persona, constituye el
mal esencial del acto anticonceptivo (cat. 124, n. 7. Cf. Po XI, Enc. Casti connubii, 31XII-1930, nn. 55-57). Estamos hablando aqu de cualquier acto con finalidad con finalidad
contraceptiva,
Mientras que el llamado mtodo natural>> de regular la fecundidad humana, es natural no
en cuanto, mtodo, sino a nivel de la persona y de la consiguiente verdad de la sexualidad
humana (cf. cat. 131, n. 4; Familiaris consortio, 32; Grattissimum sane, 12; Gaudium et
spes, 51 ).
De aqu los tres principios fundamentales que enuncia Pablo VI:
1. La doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, sobre la inseparable conexin
que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador.(HV, 12)
2. Los actos conyugales no son ilegtimos por el hecho de que sean infecundos en concreto:
Estos actos, con los cuales los esposos se unen en casta intimidad, y a travs de los cuales
se transmite la vida humana, son, como ha recordado el Concilio, "honestos y dignos", y
no cesan de ser legtimos si, por causas independientes de la voluntad de los cnyuges, se
prevn infecundos, porque continan ordenados a expresar y consolidar su unin. De
hecho, como atestigua la experiencia, no se sigue una nueva vida de cada uno de los actos
conyugales. Dios ha dispuesto con sabidura leyes y ritmos naturales de fecundidad que
por s mismos distancian los nacimientos. La Iglesia, sin embargo, al exigir que los
hombres observen las normas de la ley natural interpretada por su constante doctrina,
ensea que cualquier acto matrimonial (quilibet matrimonii usus) debe quedar abierto a
la transmisin de la vida.(HV, 11)
3. La responsabilidad de la paternidad exige que la decisin del nmero de hijos est
seriamente motivada: motivos serios, graves...(HV, 10)

Es importante hacer hincapi que la afirmacin sobre la verdad del acto conyugal no es una
norma moral que se dirija de modo exclusivo al matrimonio cristiano, sino que se dirige a
todos los matrimonios, porque est relacionada con lo que es el ser humano, la sexualidad,
y el amor conyugal. Juan Pablo II explica:
La Encclica Humanae vitae contiene la norma moral y su motivacin, o al menos, una
profundizacin de lo que constituye la motivacin de la norma. Por otra parte, dado que en
la norma se expresa de manera vinculante el valor moral, se sigue de ello que los actos
conformes a la norma son moralmente rectos; y en cambio, los actos contrarios, son
intrnsecamente ilcitos. El autor de la Encclica subraya que tal norma pertenece a la "ley
natural", es decir, que est en conformidad con la razn como tal. La Iglesia ensea esta
norma,() con la conviccin de que la interpretacin de los preceptos de la ley natural
pertenecen a la competencia del Magisterio.
[52]

4.6.3

Fecundidad sin acto conyugal

Sobre la obtencin de la fecundidad humana mediante un acto no conyugal, (cf.

Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin Donum vitae, 22-II-1987; Po XII, Aloc.
Vous Nous avez exprim, 19-V-1956).
Varios puntos a tener en cuenta:

La persona humana es corporal, por eso su vida fsica afecta a su vida personal.

La procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el

amor fecundo de Dios; el don de la vida humana debe realizarse en el
matrimonio mediante los actos especficos y exclusivos de los esposos, de
acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unin (Donum vitae).

Tambin las distintas tcnicas de reproduccin artificial, que pareceran puestas al

servicio de la vida y que son practicadas no pocas veces con esta intencin, en
realidad dan pie a nuevos atentados contra la vida. Ms all del hecho de que son
moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreacin del
contexto integralmente humano del acto conyugal, estas tcnicas registran altos
porcentajes de fracaso. ste afecta no tanto a la fecundacin como al desarrollo
posterior del embrin, expuesto al riesgo de muerte por lo general en brevsimo
tiempo. Adems, se producen con frecuencia embriones en nmero superior al
necesario para su implantacin en el seno de la mujer, y estos as llamados
embriones supernumerarios son posteriormente suprimidos o utilizados para
investigaciones que, bajo el pretexto del progreso cientfico o mdico, reducen en
realidad la vida humana a simple material biolgico del que se puede disponer
libremente.(EV, 14)

4.6.4

Contracepcin o anticoncepcin

De los principios anteriores el mismo Pablo VI llama vas ilcitas de regulacin de los
nacimientos: debemos una vez ms declarar que hay que excluir absolutamente, como va
lcita para la regulacin de los nacimientos:
1. la interrupcin directa del proceso generador ya iniciado, y sobre todo el aborto
directamente querido y procurado, aunque sea por razones teraputicas.
2. la esterilizacin directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer;
3. toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el
desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio,
hacer imposible la procreacin.(HV,14)
Tngase en cuenta, como ya explicamos anteriormente, que se trata de los actos sexuales
concretos, por eso el mismo Pablo VI advierte dos argumentaciones que se podran poner
frente a esta afirmacin de la necesidad de tener en cuenta los actos concretos: la teora del
mal menor, y el principio de totalidad
Tampoco se pueden invocar como razones vlidas, para justificar los actos conyugales
intencionalmente infecundos, el mal menor o el hecho de que tales actos constituiran
un todo con los actos fecundos anteriores o que seguirn despus y que por tanto
compartiran la nica e idntica bondad moral.

1.6.4.1

Mal menor

Respecto al mal menor: En verdad, que en ocasiones para ello juzga la virtud de la
prudencia- es lcito tolerar un mal moral menor a fin de evitar un mal mayor o de
promover un bien ms grande
En cambio no es lcito, ni aun por razones gravsimas, hacer el mal para conseguir el
bien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrnsecamente
desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se quisiese
salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social.
Para entender correctamente este punto se hace necesario recordar la diferencia que hay
entre los preceptos morales negativos y positivos. Lo que esta prohibido por s mismo, no
se puede hacer nunca: obliga siempre y en todas las circunstancias. En cambio los
preceptos positivos, aunque obligan siempre la obligacin concreta de obrarlos depende de
las circunstancias que se den en cada caso.
En este tema estamos ante la prohibicin de separar los dos significados del acto conyugal.
Se trata, como es patente, de un precepto negativo, por tanto que en ningn caso se puede
hacer. El que sea una prohibicin, no se convierte en una realidad negativa para la vida del
hombre, como la prohibicin de matar al inocente no es algo negativo para ste. Se trata de
una afirmacin del valor antropolgico y tico del acto conyugal, es ms, se trata de una

afirmacin de la misma afirmacin de los cnyuges como personas[53]. O, dicho con otras
palabras, el obrar la mentira en el acto conyugal es malo en s, y priva al mismo acto
conyugal de ser una acto, en s mismo, de amor.
Es evidente que a partir de esta realidad hay que atender a los casos concretos que se
presenten para ver cmo actuar en las circunstancias especficas: consejos, ayudas, oracin.
Puede ser iluminador, partir de una realidad a la que alude Gaudium et Spes: la Iglesia, sin
embargo, recuerda que no puede hacer contradiccin verdadera entre las leyes divinas de
la transmisin obligatoria de la vida y del fomento del genuino amor conyugal (GS,51).
Por tanto, se tratar de partir desde ah para buscar las soluciones que ayuden a las
personas a vivir segn la ley de Dios.
Juan Pablo II en Veritatis Splendor, habla especficamente de este punto:
Sobre los actos intrnsecamente malos y refirindose a las prcticas contraceptivas
mediante las cuales el acto conyugal es realizado intencionalmente infecundo, Pablo VI
ensea: En verdad, si es lcito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal
mayor o de promover un bien ms grande, no es lcito, ni aun por razones gravsimas, hacer
el mal para conseguir el bien (cf. Rom 3, 8), es decir, hacer objeto de un acto positivo de
voluntad lo que es intrnsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona
humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o
social133.
La Iglesia, al ensear la existencia de actos intrnsecamente malos, acoge la doctrina de la
Sagrada Escritura. El apstol Pablo afirma de modo categrico: No os engais! Ni los
impuros, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los
ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarn el
Reino de Dios (1 Cor 6, 9-10).
Si los actos son intrnsecamente malos, una intencin buena o determinadas circunstancias
particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos
irremediablemente malos, por s y en s mismos no son ordenables a Dios y al bien de la
persona (VS, nn. 80-81)
1.6.4.2

Principio de Totalidad

Respecto al principio de totalidad: Este se refiere a la subordinacin de la vida de un

miembro al bien de todo el organismo. El Magisterio lo aplic solo a la moralidad de
amputar un miembro enfermo para que sane todo el cuerpo. Es por tanto un error pensar
que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo, y por esto intrnsecamente
deshonesto, pueda ser cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda(HV,
14).
Estamos hablando de pldoras, o mecanismos suministradores de frmacos, o acciones, con
fin contraceptivo. Hay que tener en cuenta que frecuentemente, cuando el fin es que no
nazca un nio, se pasa rpidamente de la accin contraceptiva a asegurarse con otro efecto

abortivo: el antiimplantatorio[54]. Tal es el caso de la pldora del da de despus, de algunas

pldoras que se toman, o del llamado parche anticonceptivo.
Un caso distinto es que la contracepcin se produzca como consecuencia indirecta de otras
acciones que tengan obligacin de ponerse. Por ejemplo, puede haber medicinas que
regulen el ciclo de la mujer, y que produzcan tambin un efecto contraceptivo. Aunque
algunos explican la eticidad de esta actuacin como un caso tpico de aplicacin del acto
voluntario indirecto o de doble efecto, sin embargo, parece ms adecuado hablar de que
aqu no hay acto anticonceptivo, mirando al acto conyugal en s mismo

4.6.5

Recurso a los das infecundos (mtodos naturales)

La labor de educacin para la vida requiere la formacin de los esposos para la procreacin
responsable. Esta exige, en su verdadero significado, que los esposos sean dciles a la
llamada del Seor y acten como fieles intrpretes de su designio: esto se realiza abriendo
generosamente la familia a nuevas vidas y, en todo caso, permaneciendo en actitud de
apertura y servicio a la vida incluso cuando, por motivos serios y respetando la ley moral,
los esposos optan por evitar temporalmente o a tiempo indeterminado un nuevo nacimiento.
La ley moral les obliga de todos modos a encauzar las tendencias del instinto y de las
pasiones y a respetar las leyes biolgicas inscritas en sus personas. Precisamente este
respeto legitima, al servicio de la responsabilidad en la procreacin, el recurso a los
mtodos naturales de regulacin de la fertilidad: stos han sido precisados cada vez mejor
desde el punto de vista cientfico y ofrecen posibilidades concretas para adoptar decisiones
en armona con los valores morales. Una consideracin honesta de los resultados
alcanzados debera eliminar prejuicios todava muy difundidos y convencer a los esposos, y
tambin a los agentes sanitarios y sociales, de la importancia de una adecuada formacin al
respecto. La Iglesia est agradecida a quienes con sacrificio personal y dedicacin con
frecuencia ignorada trabajan en la investigacin y difusin de estos mtodos, promoviendo
al mismo tiempo una educacin en los valores morales que su uso supone.(EV, 97)
Qu son?
Mtodos naturales: Mtodos basados en el autodiagnstico de los das frtiles e infrtiles
del ciclo y en la abstinencia peridica de relaciones sexuales en las fases de fertilidad,
cuando lo que se busca es posponer un embarazo (OMS). Su utilizacin suele denominarse
Planificacion Familiar Natural (PFN o PNF).
Estamos[55] hablando del conocimiento de los ritmos de la fecundidad para ser responsable
de que el amor no se manifieste conyugalmente cuando no se deban tener hijos.
Ciertamente se exige una abstinencia. Este punto es uno de los puntos ms
superficialmente tratados. Se ha llegado a convertir en tab trminos como continencia,
abstinencia, castidad conyugal, considerados represivos, sin ms, cuando se refieren al

mbito de la sexualidad y, en cambio, se aceptan sin aspavientos como algo lgico cuando
se aplican a otros campos: nadie se extraa de la necesidad de prescindir de la ingesta de
grasas o glcidos para evitar la obesidad, o de la disciplina con sus correspondientes
renuncias y abstinencias- a que ha de someterse un deportista o las exigencias horarias o de
otro tipo de determinadas profesiones, etc..
Tres mtodos modernos de PFN estn respaldados por un conjunto amplio de datos
cientficos:
el mtodo sintotrmico, basado en las observaciones de secrecin vaginal y la temperatura
basal del cuerpo, combinada, en ocasiones, con otros sntomas
el mtodo de la ovulacin, tambin conocido como el mtodo de la ovulacin Billings, de
los doctores John y Evelyn Billings, basado nicamente en las observaciones de secrecin
vaginal
el Modelo Creighton, una adaptacin del mtodo de la ovulacin que estandariz
protocolos para usarlo y ensearlo, desarrollado en la Universidad de Creighton.
En mi opinin, las parejas que utilizan la PFN obtienen los siguientes beneficios:

los esposos saben apreciar ms profundamente la fertilidad como un don de Dios

ms que como un fenmeno biolgico que se puede manipular o un mal que hay
que evitar

generalmente, consiguen consciente y rpidamente los embarazos cuando ellos los

eligen (los embarazos "sorpresa" suceden muy raramente entre las parejas que usan
la PFN)

se replantean sus opciones sobre fertilidad peridica y constantemente

en su relacin ntima, cada esposo enva un mensaje implcito y poderoso: Te

acepto completamente, includa tu fertilidad

aprenden a asumir y a ejercer juntos la responsabilidad sobre su fertilidad

aprenden que los periodos de abstinencia de contacto genital pueden hacer una
relacin ms slida.

Su eticidad?
La explicacin que da Pablo VI es la siguiente: s a la inteligencia, s al amor

A estas enseanzas de la Iglesia sobre la moral conyugal se objeta hoy, como observbamos
antes (n. 3), que es prerrogativa de la inteligencia humana dominar las energas de la
naturaleza irracional y orientarlas hacia un fin en conformidad con el bien del hombre.
Algunos se preguntan: actualmente, no es quizs racional recurrir en muchas
circunstancias al control artificial de los nacimientos, si con ello se obtienen la armona y la
tranquilidad de la familia y mejores condiciones para la educacin de los hijos ya nacidos?
A esta pregunta hay que responder con claridad: la Iglesia es la primera en elogiar y en
recomendar la intervencin de la inteligencia en una obra que tan de cerca asocia la
creatura racional a su Creador, pero afirma que esto debe hacerse respetando el orden
establecido por Dios.
Por consiguiente si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las
condiciones fsicas o psicolgicas de los cnyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia
ensea que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las
funciones generadoras para usar del matrimonio slo en los periodos infecundos y as
regular la natalidad sin ofender los principios morales que acabamos de recordar.(HV, 16)
Totalmente distintos en su concepto bsico de los mtodos contraceptivos
La Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lcito el recurso a los periodos
infecundos, mientras condena siempre como ilcito el uso de medios directamente
contrarios a la fecundacin, aunque se haga por razones aparentemente honestas y serias.
En realidad, entre ambos casos existe una diferencia esencial: en el primero los cnyuges
se sirven legtimamente de una disposicin natural; en el segundo impiden el desarrollo de
los procesos naturales.(HV, 16).
Una cosa es la voluntad no-procreadora, y otra la voluntad anti-procreadora,
recordando el principio tico segn el cual no querer (la realizacin de) un bien puede ser
bueno, pero ponerse en contra de (la realizacin de) un bien es siempre malo.
Por tanto el uso del trmino natural se refiere a la adecuacin a la realidad objetiva del
acto sexual, del cuerpo, de la persona y de la donacin. No se est refiriendo directamente a
que haya un producto artificial o no.

4.7 La Castidad o Pureza

Virtud moral que regula rectamente toda voluntaria expresin de placer sexual dentro del
matrimonio, y la excluye totalmente fuera del estado matrimonial

Ver CEC: nn. 2337-2350:

II LA VOCACION A LA CASTIDAD

2341
La virtud de la castidad forma parte de la virtud cardinal de la templanza, que
tiende a impregnar de razn las pasiones y los apetitos de la sensibilidad humana.
Definicin
2337
La castidad significa la integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por
ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la
que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y
verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a persona, en el
don mutuo entero y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer.
La virtud de la castidad, por tanto, entraa la integridad de la persona y la integralidad
del don.
2338
La persona casta mantiene la integridad de las fuerzas de vida y de amor
depositadas en ella. Esta integridad asegura la unidad de la persona; se opone a todo
comportamiento que la lesionara. No tolera ni la doble vida ni el doble lenguaje (cf Mt
5,37).
Lucha
2339
La castidad comporta un aprendizaje del dominio de s, que es una pedagoga
de la libertad humana. La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene
la paz, o se deja dominar por ellas y se hace desgraciado (cf Si 1,22). "La dignidad del
hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es decir,
movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presin de un ciego impulso
interior o de la mera coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberndose
de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre eleccin del bien y se
procura con eficacia y habilidad los medios adecuados" (GS 17).
2340
El que quiere permanecer fiel a las promesas de su bautismo y resistir las
tentaciones debe poner los medios para ello: el conocimiento de s, la prctica de una
ascesis adaptada a las situaciones encontradas, la obediencia a los mandamientos divinos, la
prctica de las virtudes morales y la fidelidad a la la oracin. "La castidad nos recompone;
nos devuelve a la unidad que habamos perdido dispersndonos" (S. Agustn, conf. 10,29;
40).
2342
El dominio de s es una obra que dura toda la vida. Nunca se la considerar
adquirida de una vez para siempre. Supone un esfuerzo repetido en todas las edades de la
vida (cf Tt 2,1-6). El esfuerzo requerido puede ser ms intenso en ciertas pocas, como
cuando se forma la personalidad, durante la infancia y la adolescencia.
2343
La castidad tiene unas leyes de crecimiento; ste pasa por grados marcados
por la imperfeccin y, muy a menudo, por el pecado. "Pero, el hombre, llamado a vivir
responsablemente el designio sabio y amoroso de Dios, es un ser histrico que se construye

da a da con sus opciones numerosas y libres; por esto l conoce, ama y realiza el bien
moral segn las diversas etapas de crecimiento" (FC 34).
2344
La castidad representa una tarea eminentemente personal; implica tambin un
esfuerzo cultural pues "el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la sociedad
misma estn mutuamente condicionados" (GS 25,1). La castidad supone el respeto de los
derechos de la persona, en particular, el de recibir una informacin y una educacin que
respeten las dimensiones morales y espirituales de la vida humana.
2345
La castidad es una virtud moral. Es tambin un don de Dios, una gracia, un
fruto de la obra espiritual (cf Gl 5,22). El Espritu Santo concede, al que ha sido
regenerado por el agua del bautismo, imitar la pureza de Cristo (cf 1 Jn 3,3).
2346
La caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su influencia, la castidad
aparece como una escuela de donacin de la persona. El dominio de s est ordenado al
don de s mismo. La castidad conduce al que la practica a ser ante el prjimo un testigo de
la fidelidad y de la ternura de Dios.
2347
La virtud de la castidad se desarrolla en la amistad. Indica al discpulo cmo
seguir e imitar al que nos eligi como sus amigos (cf Jn 15,15), se dio totalmente a nosotros
y nos hace participar de su condicin divina. La castidad es promesa de inmortalidad.
La castidad se expresa especialmente en la amistad con el prjimo. Desarrollada entre
personas del mismo sexo o de sexos distintos, la amistad representa un gran bien para
todos. Conduce a la comunin espiritual.
Los diversos regmenes de la castidad
2348
Todo bautizado es llamada a la castidad. El cristiano se ha "revestido de
Cristo" (Gal 3,27), modelo de toda castidad. Todos los fieles de Cristo son llamados a una
vida casta segn su estado de vida particular. En el momento de su Bautismo, el cristiano se
compromete a dirigir su afectividad en la castidad.
2349
La castidad "debe calificar a las personas segn los diferentes estados de vida: a
unas, en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse ms
fcilmente a Dios solo con corazn indiviso; a otras, de la manera que determina para ellas
la ley moral, segn sean casadas o celibatarias" (CDF, decl. "Persona humana" 11). Las
personas casadas son llamadas a vivir la castidad conyugal; las otras practican la castidad
en la continencia.
Existen tres formas de la virtud de la castidad: una de los esposos, otra de las viudas, la
tercera de la virginidad. No alabamos a una con exclusin de las otras. En esto la disciplina
de la Iglesia es rica (S. Ambrosio, vid. 23).
2350
Los novios estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta
prueba han de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de

la esperanza de recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarn para el tiempo del

matrimonio las manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal. Deben
ayudarse mutuamente a crecer en la castidad

La pregunta sobre la la pureza ya no debe ser qu tengo prohibido hacer? qu es pecado?

Sino cmo llevo una vida de amor sexual que est conforme con mi dignidad de persona
humana? En este contexto sigue habiendo cosas que no hay que hacer, pero el motivo es
que degradan nuestra humanidad y deterioran la comunin de personas a cuyo fomento est
destinado el amor sexual.
Igualmente en el mbito matrimonial, existe una castidad conyugal, que supone superar la
pregunta qu tengo prohibido hacer? por cmo regular la fertilidad y vivir una paternidad
responsable protegiendo la dignidad humana de los cnyuges y ajustndose al leguaje
verdadero del amor conyugal como entrega mutua?
La pureza o purificacin del corazn y la virtud de la castidad, como elemento de la
misma, forman parte de ese proceso de la redencin del cuerpo y del corazn, que es un
don divino (gracia) y una tarea del hombre (ethos). Este itinerario moral conduce
fatigosamente a un redescubrimiento del perenne significado esponsal del cuerpo y a una
reordenacin interior conforme al mismo.
Es necesario, pues un esfuerzo personal y la creacin de un ambiente social que defienda
los valores de la dignidad de la persona humana y del amor sexual, segn su verdad. En
esta lnea se dirigen las acciones que dominan la pasin: el cuidado de lo que entra por los
ojos, el dominio de la sensibilidad, la reflexin sobre la dignidad de la persona humana, y
del amor conyugal, la valoracin del don de la vida humana. San Pablo exhorta a los fieles
a alejarse de la impureza de la fornicacin y a mantener en santidad y honor el cuerpo,
porque es miembro de Cristo y templo del Espritu Santo, destinado a glorificar a Dios (cf.
1 Ts 4,4-8; 1 Cor 6,12-20).
La pureza de corazn, como vida segn el Espritu (cf. Rom 8,5-11; Gl 5,16-25),
contiene una profunda verdad antropolgica y tica (cat. 58, nn. 4-5). Tiene una funcin
negativa, de templanza y dominio de la concupiscencia, y otra positiva: abre tambin el
camino para un descubrimiento cada vez ms perfecto de la dignidad del cuerpo humano; lo
que est orgnicamente vinculado con la libertad del don de la persona en la autenticidad
integral de su subjetividad personal, masculina o femenina (ibdem, u. 6); tiende a descubrir y a afirmar el sentido esponsal del cuerpo en su verdad integral. Precisamente esta
verdad debe ser conocida interiormente; debe, en cierto sentido, ser sentida con el
corazn, para que las relaciones recprocas del hombre y de la mujer e incluso la simple
mirada- adquieran de nuevo el contenido autnticamente esponsal de sus significados
(ibdem). En contraposicin a la tristeza que produce la intemperancia, la pureza da como
fruto la alegra del autodominio y del don de s (cf. ibdem, 7)

La progresiva transformacin en Cristo -como vida en el Espritu conduce a una

superacin del desgarramiento originario cuyo signo es la vergenza mediante la
fuerza reunificadora del amor.
A este fin contribuye de forma importante el recurso a la conversin cada vez que hemos
obrado alejndonos de la verdad. La confesin se convierte en ese tampoco yo te condeno,
anda y no peques ms. Ciertamente supone, el reconocimiento del propio pecado, el acudir
al sacramento, y el propsito de poner los medios para evitar las situaciaciones que
propician el pecado porque producen la tentacin. Por otra parte el recurso a la oracin de
peticin de gracia a Dios, bien sea con el corazn, bien sea con el cuerpo, mortificacin,
son imprescindibles para recabar de Dios esa gracia que nos haga superar las dificultades de
la concupiscencia, agravada por nuestras malas opciones, nuestros pecados.

4.8 Dos formas de realizar la sexualidad: Matrimonio y Celibato.

Tanto el matrimonio como la virginidad son modos de vivir la vocacin originaria del
hombre a la comunin (con Dios, con los hombres). Esta llamada alcanza a la persona en su
unidad corprea-espiritual.
En el matrimonio hay una expresin del don de s a los dems que se manifiesta
corporalmente mediante el lenguaje propio y exclusivo de los esposos. En la virginidad el
don de s se expresa por el lenguaje tambin corporal de la continencia.
En el mismo contexto de su apelacin al principio con motivo de su enseanza sobre la
indisolubilidad conyugal, Cristo habla de los eunucos que se hicieron tales a s mismos
por el Reino de los Cielos (cf. Mt 19,12). Esta nueva modalidad de vivir en la existencia
terrena la propia sexualidad que el Seor presenta y de la que l mismo se constituye en
modelo se enraza en el orden creacional, se configura en el orden inaugurado por el
Redentor y se proyecta hacia el orden escatolgico.
El celibato se vive:
La relacin de comunin-respuesta a Dios: puesto que es respuesta a una llamada de l.
Es una donacin a l. El encuentro con lo nico necesario (cf. Lc 10,41 s); lo que san Pablo
expresa como preocupacin por agradar al Seor con corazn indiviso (cf. 1 Cor 7,32-35).
Todo ello supone una especial integracin interior hacia ese fin (cf. cat. 84, n. 2). El
hombre, en efecto, slo puede preocuparse de lo que verdaderamente lleva en el
corazn (cat. 83, n. 7). El hombre busca complacer a la persona amada. El complacer a
Dios no est por tanto privado de este carcter, que distingue la relacin interpersonal de
los esposos (cat. 84, n. 1).
La intersubjetividad: la continencia corresponde a ese uso del cuerpo que corresponde a
la apertura a todos los hombres y mujeres sin exclusividad. La vocacin evanglica a la
continencia posee una finalidad sobrenatural, a saber, el Reino de los Cielos. Y no slo
en sentido objetivo, sino subjetivo: es decir, requiere como motivacin identificarse
con la verdad y la realidad de ese reino (cat. 76, n. 3); lleva en s la impronta de una

particular semejanza con Cristo, (cat. 76, n. 3. Cf. cat. 75, n. 1), con su misterio pascual,
con su entrega total hasta el sacrificio de dar la vida, en obediencia al Padre y en favor de
los hombres al cumplimiento del Reino y con su opcin virginal. Con respecto a ese
Reino de los Cielos, el matrimonio posee un valor fundamental universal y ordinario,
mientras que la continencia posee un valor particular excepcional y sobrenatural (cf.
cat. 76, n. 1 ). La continencia evanglica se configura como una orientacin carismtica
hacia el estado escatolgico: brota de una entrega personal que responde a una gracia o don
particular en orden al Reino de los Cielos (cf. cat. 73, n. 4).
Es un lenguaje, el de la continencia que por una parte recuerda al matrimonio lo que est en
su base: la donacin. Por otra parte anuncia lo que ser la intersubjetividad perfecta y
mutua donacin que habr en el cielo. En efecto, en el Reino de los cielos ni ellos tomarn
mujer ni ellas marido (Mc, 12,25).
En el mundo y en la historia, el matrimonio es una escuela en la que nos preparamos
para la vida en el Reino de los Cielos, aprendiendo a entregarnos por completo a otra
persona. El celibato tambin debe adecuarse al Reino, aprendiendo a realizar esa entrega
completa de uno mismo. El celibato debera ser fructfero y llevar a la paternidad y la
maternidad espirituales, como lo hace el matrimonio a travs de la procreacin, el
sustento y la educacin de los hijos. Matrimonio y celibato son dos maneras
complementarias y conyugales de llevar una vida cristiana. El celibato vivido para el
Reino pasa a ser un icono que ilumina la condicin que espera en el propio Reino a todos
los fieles, mientras que el matrimonio es el icono del amor conyugal de Dios a su pueblo,
Israel y a la Iglesia .
[56]

La dimensin procreativa de ambas formas de unin amorosa tambin ayuda a su

comprensin recproca dentro de la experiencia eclesial. El amor esponsal que encuentra
su expresin en la continencia por el reino de los cielos debe llevar en su desarrollo
regular a la paternidad o maternidad en sentido espiritual [o sea, precisamente a esa
fecundidad del Espritu Santo (...)], de modo anlogo al amor conyugal que madura en la
paternidad y maternidad fsicas y en ellas se confirma precisamente como amor esponsal.
Por su parte, tambin la generacin fsica corresponde plenamente a su significado slo si
es completada por la paternidad y maternidad en el espritu, cuya expresin y fruto es toda
la obra educadora de los padres respecto a los hijos, nacidos de su unin conyugal
corprea (cat. 78, n. 5. Cf. cat. 75, n. 4; Mulieris dignitatem, 2 1-22).
En resumen:
El celibato muestra la pureza de la entrega, mientras el matrimonio explica lo que es la
realidad de la entrega verdadera a otra persona.
El primero mirando al segundo descubre que no debe quedarse en un egosmo de soltero
sino que su relacin con los dems debe estar llena de contenido de entrega. El segundo
aprende a purificar su amor siendo fiel a la persona.
El primero al mostrar la fecundidad espiritual recuerda al segundo que los hijos son siempre
de Dios, y que deben ser no slo engendrados sino ayudados a desarrollarse es ese clima de

libertad. La fecundidad matrimonial ensea al celibato que el engendrar hijos y educarlos es

arduo y que por tanto la fecundidad espiritual exige un esfuerzo semejante.
1619
La virginidad por el Reino de los Cielos es un desarrollo de la gracia bautismal,
un signo poderoso de la preeminencia del vnculo con Cristo, de la ardiente espera de su
retorno, un signo que recuerda tambin que el matrimonio es una realidad que manifiesta el
carcter pasajero de este mundo (cf 1 Co 7,31; Mc 12,25).
1620
Estas dos realidades, el sacramento del Matrimonio y la virginidad por el Reino
de Dios, vienen del Seor mismo. Es l quien les da sentido y les concede la gracia
indispensable para vivirlos conforme a su voluntad (cf Mt 19,3-12). La estima de la
virginidad por el Reino (cf LG 42; PC 12; OT 10) y el sentido cristiano del Matrimonio son
inseparables y se apoyan mutuamente:
Denigrar el matrimonio es reducir a la vez la gloria de la virginidad; elogiarlo es realzar
a la vez la admiracin que corresponde a la virginidad... (S. Juan Crisstomo, virg. 10,1; cf
FC, 16).

4.9 La educacin de la sexualidad .

[57]

Corresponde en primer lugar a los padres, subsidiariamente a la escuela:

"La educacin sexual, derecho y deber fundamental de los padres, debe realizarse
siempre bajo su direccin solcita, tanto en casa como en los centros educativos elegidos y
controlados por ellos. En este sentido la Iglesia reafirma la ley de la subsidiariedad, que la
escuela tiene que observar cuando coopera en la educacin sexual, situndose en el espritu
mismo que anima a los padres".
La familia que "es escuela del ms rico humanismo". La familia, en efecto, es el mejor
ambiente para llenar el deber de asegurar una gradual educacin de la vida sexual. Ella
cuenta con reservas afectivas capaces de hacer aceptar, sin traumas, aun las realidades ms
delicadas e integrarlas armnicamente en una personalidad equilibrada y rica.
Enfoque: el servicio educativo de los padres debe basarse sobre una cultura sexual que sea
verdadera y plenamente personal: "La educacin para el amor como don de s mismo.
Esta integracin resulta difcil porque tambin el creyente lleva las consecuencias del
pecado original.
Una verdadera "formacin", no se limita a informar la inteligencia, sino que presta
particular atencin a la educacin de la voluntad, de los sentimientos y de las emociones.
Hay que tener en cuenta las dificultades para vivir las virtudes. En efecto, para tender a la
madurez de la vida afectivo-sexual, es necesario el dominio de s, el cual presupone
virtudes como el pudor, la templanza, el respeto propio y ajeno y la apertura al prjimo.
La educacin afectivo-sexual, estando ms condicionada que otras por el grado de
desarrollo fsico y psicolgico del educando, debe ser siempre adaptada al individuo. En

ciertos casos, es necesario prevenir al sujeto preparndolo para situaciones particularmente

difciles, cuando se prev que deber afrontarlas, o avisndole acerca de peligros
inminentes o constantes.
Ante una cultura que 'banaliza en gran parte la sexualidad humana, porque la interpreta
y la vive de manera reductiva y empobrecida, relacionndola nicamente con el cuerpo y el
placer egosta. Debera procurarse no separar los conocimientos de los valores
correspondientes que dan un sentido y una orientacin a las informaciones biolgicas,
psicolgicas y sociales
Para que el valor de la sexualidad alcance su plena realizacin, "es del todo irrenunciable la
educacin para la castidad, como virtud que desarrolla la autntica madurez de la persona y
la hace capaz de respetar y promover el 'significado esponsal del cuerpo"
En el esfuerzo por conseguir una completa educacin para la castidad, "los padres
cristianos reservarn una atencin y cuidado especial -discerniendo los signos de la
llamada de Dios- a la educacin para la virginidad, como forma suprema del don de uno
mismo que constituye el sentido genuino de la sexualidad humana" (FC, 37).
"Por los vnculos estrechos que hay entre la dimensin sexual de la persona y sus valores
ticos, esta educacin debe llevar a los hijos a conocer y estimar las normas morales
como garanta necesaria y preciosa para un crecimiento personal y responsable en la
sexualidad humana. Por esto la Iglesia se opone firmemente a un sistema de informacin
sexual separado de los principios morales y tan frecuentemente difundido, el cual no sera
ms que una introduccin a la experiencia del placer y un estmulo que lleva a perder la
serenidad, abriendo el camino al vicio desde los aos de la inocencia" (FC, 37).
-Ver Aurelio Fernndez, Compendio de Teologa moral, o Teologa moral, vol II
Algunos, como es lgico, eran eunucos por naturaleza (Dt 23,2); pero la abundancia de
eunucos se debe a que los reyes castraban a los que constituan un peligro contra su harn.
De aqu los famosos eunucos que ocupaban cargos pblicos, cfr. Gn 37,36; 39,1; 2 Rey
24,15; Jer 34,19, etc.
[2]

Como haba grupos de esenios distribuidos por Israel, esto explica que "en el s.I de la
Era cristiana, nadie puede decir imposible la determinacin de Mara de mantenerse virgen
renunciando al matrimonio". A.DIEZ MACHO, Indisolubilidad del matrimonio y Divorcio
en la Biblia. La sexualidad en la Biblia. Ed. Catlica. Madrid 1978, 264. Citaremos:
Sexualidad en la Biblia.
[3]

J.B.BAUER, Virginidad, en Diccionario de Teologa Bblica. Herder. Barcelona 1967,

1059.
[4]

Sobre la doctrina sexual en los Profetas, cfr. S.AUSIN, La sexualidad en los Libros
Profticos, en AA.VV., Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia, o.c.,, 51-106.
[5]

J.P.SCHAUMBERGER, "Propter quod peccatum punitus sit Onan", "Bibl" 8(1927)209212. A.M.DUBARLE, La Bible et les Pres ont-ils parl de la contraception",
"VieSpir.Suppl" 15(1962)573-610.
[6]

[7]

Biblia de Jerusaln, ad locum.

[8]

AUGUST, De coniug adult, II, 12. PL 40, 482.

A.DIEZ MACHO, o.c., 270. Pero Dez Macho sostiene que in recto se contempla la falta
contra la ley del levirato. A.MATTIOLO, La realt sesuali nella Bibbia, o.c., 49-63.
[9]

[10]

A.DIEZ MACHO, ibidem.

A.DIEZ MACHO, o.c., 327, nota 26. Sobre la sexualidad en Egipto, cfr. G.NOLLI,
Sexualidad y corporeidad en el Antiguo Egipto, en AA.VV., Masculinidad y feminidad, o.c.,
171-268.
[11]

A.DIEZ MACHO, o.c., 278. La sexualidad en la literatura sapiencial, cfr. G.NOLLI,

Sexualidad y teologas del cuerpo humano en los libros sapienciales, a.c., 107-168.
[12]

[13]

Cfr. Biblia de Jerusaln, ad locum.

[14]

R.MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa. Ed.Rialp. Madrid 1962, 100-181.

[15]

PLAT, Fedro, 228a.

SENECA, Tratados Morales. Espasa-Calpe. Madrid 1980, 117. Esta es su tesis moral:
"La mancha de los inclinados a sensualidad y deleites es torpe", ibid., 110. Sobre la
sexualidad en el mundo helnico, cfr. M.GUERRA, Antropologa sexual en la antigedad
griega. La sexualidad y el amor como "koinona", en AA.VV., Masculinidad y feminidad,
o.c., 287-421. Ante la opinin compartida por algunos acerca de que el pensamiento
platnico favorece el "vicio griego", ser preciso distinguir entre pederastia pedaggica o
espiritual y la pederastia carnal. En Las Leyes, Platn condena la homosexualidad y escribe
que es "contra naturaleza" (par physin). PLAT, Leg 8, 636b-c.
[16]

W.BARCLAY, Flesh and Spirit. An Examination of Gal 5, 19-23. S.C.M.Press. London

1962, 26-38.
[17]

La enseanza paulina sobre la sexualidad, cfr. C.BASEVI, La corporeidad y la

sexualidad en el "Corpus Paulinum", en AA.VV!, Masculinidad y feminidad, o.c., 671-823.
Para el comentario a este texto, cfr. pp.742-745.
[18]

[19]

C.SPICQ, Teologa Moral del Nuevo Testamento. Eunsa. Pamplona 1973, II, 594.

"El libertino peca ms contra su cuerpo que el que comete cualquier otro pecado: desva
al cuerpo de su vocacin verdadera, que es la de iniciar una relacin con otro ser distinto al
suyo". Biblia de Jerusaln, ad locum.
[20]

M.BARNOUIN, Le caractre baptismal et les enseignements de saint Paul. Anal Bibl.

Roma 1963, 308. De aqu que, aunque se discuta si los trminos akazarsa (Ef 5,3),
aslgeia (Gl 5,19) y mlakoi (1 Cor 6,9) designen o no la masturbacin, tal pecado se
incluye en esa reflexin paulina sobre la dignidad del cuerpo y el sentido ltimo de la
sexualidad, que concluye con esta mxima: "glorificad y llevad a Dios en vuestro cuerpo"
(1 Cor 6,20), tal como dice el texto griego.
[21]

A.HUMBERT, Les pchs de sexualit dans le Nouveau Testament, "StMor"

8(1970)185-259. A.RODENAS, La moral sexual en los catlogos de virtudes y vicios del
epistolario paulino, "AnCal" 19(1977)286-299
GRATIS 19(1977)286-299 .
[22]

[23]

JUST, 1 Apolog XXIX, 1-3, D.RUIZ BUENO, o.c., 212-213.

F.de B.VIZMANOS, Las vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva. Estudio histricoideolgico y antologa de tratados patrsticos sobre la virginidad. BAC. Madrid 1949, 1306
pp.
[24]

J.DANIELOU, Le ministre des femmes dans l'Eglise ancienne, "Maiss-Dieu"

61(1960)70-97.
[25]

[26]

F.FRSTER, Sex and Salvation in Tertulian, "HarvThRev" 68(1975)83-101.

M.MERINO, La feminidad en la Escuela Alejandrina, en AA.VV., Masculinidad y

feminidad, o.c., 40-45.
[27]

[28]

CLEM ALEX, Paedag 1,4,10, 1-3, trad. de M.MERINO, ibid., 42.

[29]

AUGUST, Sermo CCXXIV, 3. PL 38, 1094-1095.

[30]

P.LANGA, Antropologa patrstica, a.c.., 226.

Sarmiento, A. Trigo, T. Molina, E., Moral de la Persona, Manuales de Teologa 28

Eunsa, Pamplona 2006, p. 191
[31]

[32]

JERON, Epist 48. PL 32, 506.

[33]

GREG MAG, Epist 64. PL 77, 1196.

[34]

CESAR ARL, Sermo 16. PL 39, 224; Serm 33. PL 39, 2268, etc.

[35] Cfr. Sarmiento, A. Trigo, T. Molina, E., Moral de la Persona, Manuales de Teologa 28 Eunsa, Pamplona 2006, p. 192

Ver, R. Hubbard, y E. Wald, El mito del gen, (1999), pp. 166-175. Tambin J.R.
Lacadena, http://cerezo.pntic.mec.es/~jlacaden/
[36]

Para estos captulos se pueden ver los conceptos en J.M. Granados, ndice de los
conceptos fundamentales, en Juan Pablo II, Hombre y mujer lo cre, Cristiandad (2000).
Las abreviaturas que vienen en el texto se refieren a la numeracin de las catequesis de
Juan Pablo II, y al nmero dentro de esa catequesis.
[37]

[38]

Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.

[39]

Bendicto XVI, Deus charitas est, n. 11

P. Guilluy, Filosofa de la sexualidad, en Estudios de sexologa, Herder, Barcelona,

1968, p. 115
[40]

[41]

Cfr. E. Albuquerque Frutos, Moral de la vida y de la sexualidad, CCS, p. 194-195

El varn y la mujer, unindose entre s (en el acto conyugal) tan ntimamente que se
convierten en 'una sola carne' descubren de nuevo, por decirlo as, cada vez y de modo
especial, el misterio de la creacin, retornan as a esa unin en la humanidad ('carne de mi
carne y hueso de mis huesos') que les permite reconocerse recprocamente y llamarse por su
nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario
virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del
mundo. El hecho de que se conviertan en 'una sola carne' es un vnculo potente establecido
por el Creador, a travs del cual ellos descubren la propia humanidad tanto en su unidad
originaria como en la dualidad de un misterioso atractivo recproco: AG, 2 1 -XI- 1 979, n.
2 (cap. X)
[42]

AG, 16-1-1980, n. 5 (cap. XV).

[43]

[44]

AG, 16-I- 1 980, n. 3 (cap. XV).

Cfr. Cordes, P.J., Deus Charitas est. Sobre la primera encclica del Papa Benedicto
XVI, in Scripta Theologica XXXVIIII (2006) 971-981
GRATIS (2006) 971[45]

981 .
[46]

Benedicto XVI, Deus charitas est, n. 5

[47]

Ibidem, n. 7

[48]

Cfr. Catequesis 59 a 63

[49]

Para este tema histrico cfr. Ramiro Garca, F. J. Moral matrimonial y familia: a los cuarenta
aos de la Gaudium et Spes (Almogaren2005).

A esta enseanza est dedicado el sexto ciclo de las catequesis en Juan Pablo II, Varn y
mujer lo cre. Audiencias del 11-07-1984 al 28-11-1984
[50]

[51]

Cafarra, C., Paternidad responsable, Lx, 943-948.

Juan Pablo II, La norma moral de la Encclica Humanae vitae sobre el acto matrimonial.
Audiencia general 18 julio 1984
[52]

Juan Pablo II, La continencia protege la dignidad del acto conyugal. Audienia de 24 de
octubre de 1984.
[53]

W.R. Larimore, El efecto abortivo de la pldora anticonceptiva y el principio de doble

efecto, en Cuadernos de Biotica, n. 45
[54]

J. Standford, Sexo, naturalmente, en Cuadernos de Biotica, n. 45, y en

http://www.bioeticaweb.com/content/view/193/48/
[55]

[56]

George Weigel, Testigo de esperanza. P. 462

[57]

Orientaciones educativas sobre el amor humano, 1-XI-1983.