La inevitabilidad de los problemas filosficos en Medicina

No cabe duda de que el empleo del mtodo analtico ha estado asociado al inmenso
progreso de la ciencia en la edad moderna, entendiendo por tal, la que se despliega desde el
siglo XVII en adelante. Descartes emplea el anlisis como mtodo seguro en el progreso de
la ciencia. Se trata de descomponer, aislar, desglosar, ir a los elementos simples y bsicos
hasta desembocar en ideas claras y distintas. As Descartes arrib a dos sustancias a las que
se puede reducir todo lo existente y que constituyen el trmino en el que desemboca el
mtodo analtico: por un lado la res cogitans (pensamiento, conciencia), por otro la res
extensa (materia, extensin, cantidad). La gran disyuncin que a partir de entonces reina
sobre la cultura occidental remiti el cuerpo y el cerebro al reino de la Ciencia
sometindolos a las leyes deterministas y mecanicistas, mientras que el Espritu, refugiado
en el reino de la Filosofa y de las Humanidades, vivi en la inmaterialidad, la creatividad y
la libertad. Cuando los dos reinos se encuentran, se libra la gran guerra metafsica del
Espritu libre contra la Materia determinista, dndose en la actualidad esta batalla en el
terreno de la relacin espritu-cerebro. Pareciera que estamos condenados bien sea a la
disyuncin, bien sea a la reduccin (del espritu al cerebro) o a la subordinacin (del
cerebro al espritu). Y esta batalla es tanto ms radical cuanto mas hegemnica y reductora
es cada una de estas nociones.
No es extrao que el objeto de estudio sea el mismo, pero se hace desde enfoques tan
diametralmente opuestos y desde perspectivas tan heterogneas que pareciera que nada
tuvieran en comn. As por ejemplo, en mis clases de Antropologa filosfica abordo la
sensacin y la percepcin, y me detengo en la consideracin del significado del mundo de la
luz, del color y el sonido, captados por los sentidos y recreados a travs de la pintura, la
escultura y la msica. Las sensaciones, colores y sonidos estn cargados de significado
humano y apuntan a sentidos que estn ms all de las funciones estrictamente biolgicas,
tal como lo refleja el lenguaje ordinario. Decimos que una persona tiene buen gusto,
olfato poltico, que es pesado o pegote; a su vez, el color azul transmite serenidad y
calma, la tuba es un sonido arcano y profundo, el amarillo es centrfugo y la trompeta
estridente, etc... Al frente, en el Edificio de Ciencias, respecto de lo mismo, se habla de
afectores, efectores, nervio ptico y transmisin va medula espinal, medio ondulatorio,
areo o acuoso.
Hasta hace poco caba una poltica de desarrollos paralelos y de reinos separados. As
el filsofo desde la falsa cspide de abstractas ideas globales vea como inofensivos los
experimentos desarrollados por los laboriosos cientficos experimentales; a su vez, el
cientfico consideraba arrogantes, abstrusas, bizantinas y, sobre todo alejadas de la realidad,
las reflexiones filosficas. Hoy tal disyuncin y pacfico desarrollo en paralelo ya no es
posible. Es que el cientfico y la dinmica de su investigacin le lleva a desembocar y, por
as decir, precipitarse en enormes cuestiones filosficas acerca de qu es la vida, el
pensamiento, la naturaleza, el cuerpo, y, a su vez, el filsofo no puede olmpicamente
prescindir, refugiado en sus estticas deducciones lgicas, del enorme y valiossimo caudal
de informacin proveniente de las ciencias particulares.
El empleo del mtodo analtico ha hecho posible el surgimiento de las ciencias
positivas, pues le ha permitido aislar una dimensin de la realidad para someterlo a un

anlisis especfico y separado. As el psiclogo atender a la dimensin psicolgica, el

bilogo a los aspectos orgnicos, el socilogo a las cuestiones sociales y culturales, el
economista estudiar la incidencia de los factores econmicos, y as sucesivamente con
respecto a las dems ciencias. La ciencia legitima esta abstraccin de los diversos aspectos
de la realidad al implementar una metodologa propia y especfica para el anlisis. La
compleja y unitaria estructura de la realidad, y en concreto el hombre y sus diversas
dimensiones integradas unitariamente, es asaltada desde los diversos flancos abiertos por
cada una de la ciencias y su especfica perspectiva.
El paradigma de la simplificacin, como lo ha llamado el socilogo Edgar Morin1,
conduce o bien a la disyuncin o a la reduccin. En virtud de lo primero el pensamiento
cientfico pone en disyuncin realidades inseparables sin poder considerar su vnculo. Es as
como nuestra atmsfera cultural est atravesada por disyunciones clamorosas que nos
impiden tener una visin integradora y verdadera de lo real: cuerpo-alma, sujeto-objeto,
cerebro-mente, cantidad-cualidad, naturaleza-cultura, individuo-sociedad, gracia-libertad,
son un elenco de disyunciones operantes y actualmente en curso. Por momentos no
disponemos de un instrumental adecuado para apreciar la complejidad de lo real, tanto ms
cuando hay algunos que se empean en levantar acta de defuncin respecto de la metafsica.
Esta disyuncin ha enrarecido las comunicaciones entre el conocimiento cientfico y la
reflexin filosfica. Pero no slo esto, el principio de disyuncin ha aislado radicalmente
entre s a los tres grandes campos del conocimiento cientfico: la Fsica, la Biologa y las
ciencias del hombre. Y cuando se quiere evitar la disyuncin y se intenta asociarlas e
integrarlas, no raramente se incurre en la otra manifestacin de la simplificacin: el
reduccionismo. Este consiste en la explicacin de lo ms complejo a partir de lo menos
complejo; normalmente se reduce lo biolgico a lo fisico-qumico y lo antropolgico a lo
biolgico. Por la disyuncin se separa lo que est ligado, por la reduccin se unifica y
reduce lo que es distinto y diverso.
Gracias al mtodo analtico que aisla, separa, desune, reduce a la unidad, mide, la
ciencia ha descubierto tanto la clula, la molcula, el tomo, la partcula, como la
gravitacin, el electromagnetismo, el quantum de energa y la escritura del ADN. Sin
embargo, las estructuras de estos saberes estn disociados entre s. La fsica ya no llega a
comunicarse ni siquiera consigo misma pues est dislocada entre micro-fsica y
cosmofsica, y mientras tanto el hombre se desenvuelve en el terreno intermedio entre lo
infinitamente pequeo y lo infinitamente grande donde sigue siendo vlida la fsica clsica.
A su vez, el hombre de las ciencias humanas, de la conciencia y de la libertad, es un
espectro suprafsico y suprabiolgico. No tenemos una visin unitaria e integrada del
hombre sino fragmentaria y dislocada por provenir de distintas perspectivas; visin
desmigajada entre las disciplinas, pulverizada entre las heterogneas perspectivas.
La reduccin, la simplificacin, han sido mtodos heursticos. As, por ejemplo, ha
sido preciso simplificar, es decir, poner entre parntesis el problema del sujeto para no ver
ms que el objeto; ha sido preciso aislar el objeto estudiado del sujeto que lo concibe y de
Artculo publicado en Philosophica, n 21, Universidad Catlica de Valparaso, pp. 199-211. Corresponde a
conferencia dada el 28 de noviembre de 1997, en las Jornadas Interdisciplinarias Concepciones actuales de
Biotica, organizado por el Centro de Biotica de la Pontificia Universidad Catlica de Chile.
1
Cfr: Morin, Edgar, Introduction a la pense complexe, ESF editeur, Paris,1990; trad. cast. de Marcelo
Pakman, ed. Gedisa, Barcelona, 1994.

su entorno. Hay que reconocer, como hemos dicho, que esta simplificacin, esta reduccin,
esta disyuncin han conducido a progresos fabulosos, puesto que la obsesin por lo
Elemental, por la Ley Simple, han conducido al conocimiento de la molcula, luego del
tomo, y luego de la partcula. La bsqueda de una gran ley del universo condujo a la teora
newtoniana y luego a la teora einsteiniana. Pero actualmente parece que la simplificacin
llega a un lmite, es decir, que la partcula no es la entidad simple, que no hay una frmula
nica que detente la clave de todo el Universo, y llegamos a los problemas de
incertidumbre, como en el caso de la microfsica y de la cosmologa. Por otra parte, por
mtodo y provisionalmente, podemos aislar un objeto de su entorno, pero, por mtodo
tambin, no es menos importante considerar que los objetos, y sobre todo los seres
vivientes, son sistemas abiertos que slo pueden ser definidos ecolgicamente, es decir, en
sus interacciones con el entorno, que forma parte de ellos tanto como ellos forman parte de
l. Los efectos conjugados de la superespecializacin, de la reduccin y de la
simplificacin, que han producido progresos cientficos incontestables, conducen hoy a la
dislocacin del conocimiento cientfico en imperios aislados entre s (Fisica, Biologa,
Antropologa), los cuales slo pueden volver a unirse de modo mutilado por la reduccin de
lo ms complejo a lo ms simple o por vanos y vagos esfuerzos interdisciplinares.
Se asegura que el aumento informacional y la heterogeneidad de saberes hace
imposible toda articulacin unitaria. A toda persona se le convence que la poca de
Leonardo o del renacimiento ya irremediablemente qued atrs y que ahora es imposible
tener una visin unitaria del hombre y del mundo. El especialista debe marginar las
cuestiones fundamentales por generales, vagas, difciles, abstractas y no operacionales.
Qu es el hombre?, qu es el mundo?, qu es el hombre en el mundo?, son preguntas
que el cientfico remite a la filosofa, y ya se sabe lo elitista que es en sus abstrusas
especulaciones, o a la religin, plagada de mitos o de respuestas poticas pero
racionalmente insatisfactorias. Sistemticamente se deja de lado las cuestiones decisivas de
ndole filosfico, y, a lo ms, a la edad de retirarse, se tolera que los grandes dignatarios de
las disciplinas cientficas adopten cierta altura meditativa.
Esta situacin actualmente es insostenible. El cientfico desemboca en agudas
cuestiones filosficas y frecuentemente carece de preparacin y rigor para enfrentarlas de
un modo que no sea unilateral, unidimensional o reduccionista. Actualmente nos
encontramos en un momento decisivo en que el hombre dispone de tal poder sobre los
resortes originarios de la vida, que la visin que se tenga del hombre ser decisiva para el
futuro de la humanidad. Este poder es an ms radical y afecta ms ntimamente al hombre
que el que dispuso hace cincuenta y cinco aos con el dominio de la energa atmica. Este
dominio no afecta a la estructura ntima de la materia, sino a lo que el hombre mismo es en
su organismo y en su mente. Pronto alcanzaremos la posibilidad de manipular y configurar
a cualquier hombre tanto en su autonoma reproductora -el gen- cuanto en su autonoma
individual -el cerebro. Constituye una retroaccin del espritu sobre las condiciones fisicoquimica-biolgicas que lo hacen posible. Esta posibilidad representa un evento capital en la
historia de la humanidad y de la vida entera. El control de nuestras determinaciones
naturales a partir de nuestras aptitudes espirituales y nuestras finalidades culturales, no slo
promete perspectivas esperanzadoras y exaltantes -como lo son las terapias gnicas y el
remedio a carencias bioqumicas-, sino que asimismo, de no existir una adecuada visin
acerca de la naturaleza del hombre, prepara eventualidades terrorficas. Las discusiones en

torno a la clonacin son slo un prembulo y un tmido anuncio de las eventualidades que
nos pueden sobrevenir. Y mientras tanto, sigue dndose una prctica de investigacin
cientfica fundada en conocimientos parciales, atomizados, unidimensionales e ignorantes
de la complejidad del todo cuyo conocimiento sera necesario para guiar la accin.
Abruptamente se desemboca en problemas filosficos de gran envergadura: qu es la vida,
cmo se interrelacionan mente y cerebro, qu actitud adoptar frente a armamentos
biolgicos, qumicos y ecolgicos, frente a la experimentacin en el ser humano y la
recombinacin del ADN, la inseminacin artificial y los bancos de esperma, la
modificacin, modelaje y control del comportamiento humano, y un largo etctera, que
golpea la conciencia de nuestra ciencia y de nuestros cientficos. Por todas partes surgen
voces acerca de la misin de la Biotica, que no dejan de clamar, con ms o menos solidez
filosfica, que es necesario aprender a transitar por caminos de sabidura antes de explotar
por los aires o introducir mutaciones impredecibles e incontroladas. El ideal ilustrado y ya
presente en la aurora de la Modernidad ser dueos y poseedores de la naturaleza, ha
permitido grandes desarrollos y el definitivo despegue de la ciencia experimental, pero a la
vez, y cada vez lo apreciamos con ms claridad, ha conducido a violencias destructoras y
daos irreparables sobre la complejidad viviente, que retroacta de manera perjudicial y
violenta sobre la esfera humana misma. Ms que nunca ste indito poder sobre la vida nos
debe llevar a una defensa de la vida, a una proteccin de toda vida, y cunto ms, de toda
vida humana.
S, es mucho lo que le debemos al mtodo analtico. El surgimiento y desarrollo de las
diversas ciencias, la consolidacin de un especialismo sin cuya consolidacin no es posible
el progreso en el saber, la adopcin de diversas metodologas de acuerdo a las distintas
perspectivas que cabe adoptar frente a la realidad. Sin embargo, debemos reconocer que su
empleo indiscriminado ha trado consecuencias nocivas ulteriores que slo a fines del siglo
XX se empiezan a revelar de modo ms manifiesto. Quizs podemos decir, siguiendo a
Leonardo Polo2, que el malestar de fines de siglo se origina en el empleo abusivo del
mtodo analtico, o para ser ms exactos, en las respuestas exclusivamente analticas a
problemas que no lo son. El mtodo analtico es el adecuado para aquellas realidades
compuestas de partes y cuyo todo se obtiene por la suma de las mismas. Una mquina, por
ejemplo, puede considerarse por partes porque est hecha de partes, por acoplamiento de
piezas. El planteamiento analtico es el adecuado al modo de ser de la materia y de las
mquinas, pero no para el estudio de los organismos vivos en la que todo est
interconectado con todo y todos los factores y dimensiones de la realidad son pertinentes.
Sin embargo la formacin que recibe un mdico es irremediablemente analtica. El paciente
es derivado de especialista a especialista porque ellos han sido formados analticamente en
su especialidad. Muchos mdicos se dedican a solucionar los problemas que plantean otros
mdicos y no estn capacitados para entender comprensivamente al enfermo. En este
sentido me parece que la medicina es til cuando el organismo tiene la capacidad de
resolver por s mismo los efectos secundarios que provoca la accin mdica. Aqu ha
aparecido un concepto interesante y creo conveniente detenerme en el: los efectos
secundarios o efectos perversos. Se pregunta Leonardo Polo: No ser la nuestra una
situacin en la que nos topamos con un gran nmero de efectos secundarios a los que, a su
2

Cfr: Polo, Leonardo,Quien es el hombre , ed. Rialp, Madrid, 1991.

vez, tratamos de dar solucin analticamente? No explica esta inhabilidad el desencanto

moderno?3.
El tratamiento analtico de asuntos humanos es al menos arriesgado: provoca ms
problemas que los que resuelve. Pero, en qu consiste esta proliferacin de efectos
secundarios que explican el creciente desencanto y escepticismo ante la accin humana?
Pongamos otro ejemplo, ya no de ndole mdica, para asegurarnos que se entiende el
concepto de efecto secundario. El economista sabe cmo reducir la inflacin, ha sido
entrenado para ello, controla las variables econmicas que la producen y puede idear las
estrategias y los instrumentos adecuados para reducir la inflacin que, segn muchos, es el
principal y ms daino flagelo econmico. Pero esa solucin analtica -reduccin a toda
costa de la inflacin- provocan efectos secundarios y perversos -contraccin econmica,
fuerte desempleo, mltiples efectos sociales, familiares y polticos- que de efectos
secundarios paulatinamente, y de hecho, deriven en principales. El efecto secundario deja
de ser tal para convertirse en perverso y primario. Asimismo, hace algunos decenios el
anhelo y meta comn de los pases era la industrializacin a toda costa. Pero ese objetivo
largamente acariciado trajo consigo todo un elenco de efectos secundarios que, al poco
andar, fueron principales: contaminacin de las aguas y del aire, exigencias cada vez ms
fuertes de calidad de vida, etc.
El mdico, el economista, el psiclogo, son formados analticamente; esto es
inevitable. Sin embargo si se quiere afrontar la complejidad de los problemas actuales sin
una mirada ciega y mutiladora debido a esa formacin unidimensional, se deber tener una
mirada humanista sensible al arte, a la religin y a la filosofa, pero por sobre todo, se
deber disponer de una adecuada formacin metafsica. Slo ella puede ser base slida para
una sana antropologa y una coherente moral. El hombre es una unidad que no se
reconstituye partiendo de su anlisis4, observa Leonardo Polo. Lo maravilloso del hombre
radica en su integridad dinmica, en ser un fascinante microcosmos -como decan los
antiguos- que recoge en s todas las dimensiones de la realidad: fsica, qumica, biolgica,
psicolgica, espiritual, social y cultural.
Esta maravillosa interrelacin de todas las dimensiones presentes en el hombre ha
sido puesto de relieve por Popper y Eccles al hablar de la interrelacin entre el cerebro,
mente y cultura y la mutua interconexin entre los tres mundos. La relacin del espritu con
el cerebro no puede ser concebida simplemente como la del producto con el productor, del
efecto con la causa, de lo emanado con lo emanante, puesto que el producto puede
retroactuar sobre su productor, y el efecto sobre su causa. Todo ello indica una accin
recproca, un efecto mutuo, una causalidad circular. Y an mas, se debe introducir un tercer
trmino, puesto que sin cultura, es decir, sin lenguaje, saber hacer y saberes acumulados en
el patrimonio social, el espritu humano no hubiera despegado y el cerebro del hombre se
habra limitado a las computaciones de un primate de bajo rango. El espritu que depende
del cerebro, depende de otra forma de la cultura. La cultura es indispensable para la
emergencia de la conciencia y el espritu, y para el pleno desarrollo del cerebro. De este
modo la unidualidad de mente y cerebro debe transformarse en trinidad: cerebro, mente y
cultura. Lo fascinante de este problema que ha pasado a ser un punto de convergencia de
3

Polo, Leonardo, Quien es el hombre , p. 45.

Ibidem, p. 48. las diferencias del hombre son internas, tanto si lo consideramos somtica como anmica y
espiritualmente (...)El hombre es intimidad antes que composicin(p. 48).
4

diversas disciplinas (funcionalismo, psicologa cognitiva, inteligencia artificial,

neurociencia, neurolingusitica, sistema de redes, ciberntica, etc) es que asocia en s todos
los niveles de aquello que llamamos realidad. Totalmente fisicoqumica en sus
interacciones, totalmente biolgica en su organizacin, totalmente humana en sus
actividades humanas y conscientes. En ello, lo notable es la inseparabilidad de todos los
aspectos fsicos, biolgicos, psquicos y espirituales. No hay actividad intelectual,
delicadeza de sentimientos, no existe la menor intuicin potica que no corresponda a
interacciones moleculares y que no dependa de una qumica cerebral. Y a la inversa, es un
hecho que el espritu, sus ideas, sus concepciones de la vida, del mundo y del hombre,
afecta al cerebro y, va el cerebro, al organismo entero. Los males del espritu pueden
convertirse en enfermedades del cuerpo, producir el desplome del sistema inmunolgico; la
hipnosis puede desencadenar perturbaciones fisiolgicas y somticas; la autoeducacin de
la voluntad puede conducir a controlar el sistema respiratorio y los latidos del corazn en
ciertas tcnicas del yoga, y la sugestin puede provocar la curacin e incluso la muerte. Por
su parte, la ecologa nos ha sensibilizado frente a la maravillosas interrelacin de todas las
cosas con todas las cosas. No deja de ser llamativo que la ltima y novsima de las ciencias
positivas, la ecologa, se haya constituido no por la reivindicacin de una perspectiva
especfica acerca de lo real, sino con la pretensin de ser una sntesis de las diversas
perspectivas de la ciencias positivas.
Est claro que el mtodo analtico no es el indicado para el estudio de la complejidad
de los vivientes y del hombre, pues no es capaz de percibir el complejo trenzado de
causalidades circulantes y que mutuamente retroactan entre s. Cada vez estamos ms
conscientes de que una mnima alteracin en la bolsa de Honk Kong, puede repercutir
fuertemente en Nueva York y producir un crack en Santiago; el aleteo de una mariposa
puede desencadenar una tormenta en las antpodas.
Es difcil comprender el complejo trenzado de causalidades que dieron origen a una
enfermedad, una actitud, una mentalidad. Slo una filosofa metafsica, saber arquitectnico
y ordenador por excelencia, puede arrojar algo de luz sobre esta complejidad. No se trata de
volver a entronizarla como reina de las diversas ciencias; ya pag caro por su excesiva
arrogancia y suficiencia, y de reina pas a ser la servil esclava de las ciencias, limitada a
hacer anlisis lgico del lenguaje de la ciencia, que pasaba a ser el nico acceso serio a lo
real. No se trata de buscar teoras generales ni teoras unitarias, casi siempre abstractas,
pobres e igualmente simplificadoras. Se trata de algo ms sencillo y menos pretencioso:
articular lo que est separado y volver a unir lo que est desunido. Se trata de ganar en
humildad frente a la enorme riqueza de lo real y de lo creado. Se trata, por una parte, en
darse cuenta de las grandes limitaciones en la formacin de los mdicos y, por otra, en no
cejar en el empeo por conquistar una formacin ms coherente, unitaria e integrada. Se
trata de sustituir el modelo educativo basado en la disyuncin, reduccin y
unidimensionalizacin, por uno que tenga en cuenta la distincin y conjuncin, que permita
distinguir sin separar o desarticular, asociar sin confundir, identificar o reducir. Como deca
el adagio tomista para referirse a las relaciones que cabe establecer entre filosofa y
teologa: la clave est en unir sin confundir, distinguir sin separar.
Dualismo entre naturaleza y cultura

En la segunda parte de este trabajo quisiera abordar brevemente uno de los dualismos
que han marcado mayormente nuestra atmsfera cultural. Me refiero al par de naturaleza y
cultura. En otro lugar he abordado este asunto de modo ms exhaustivo5, y ahora slo
quisiera dar algunas pistas porque me parece que es un asunto de grandes repercusiones en
biotica. Creo que lo planteado por Robert Spaemann, en continuidad con Aristteles
respecto a una naturaleza entendida teleolgicamente, es una de las concepciones de mayor
relevancia en estas intrincadas cuestiones. En la tercera y ltima parte me referir a como
esta escicin dialctica entre naturaleza y cultura puede ser resuelta, en la prctica, por el
arte de la medicina, cuya perculiaridad, contrariamente a las dems artes, es siempre tener
en cuenta a la naturaleza, y si bien la trasciende, nunca la olvida ni la deja atrs.
La nocin de naturaleza es compleja y equvoca, pues son diversas las acepciones de
la misma; muy distinto es el modo de entenderla Aristteles y el modo moderno de
concebirla desde Kant. A partir de Kant, a quien en gran medida le debemos el nfasis que
se ha puesto en el concepto de dignidad, se hace radicar la dignidad humana en el hecho de
que el hombre es, entre todos los vivientes y frente a ellos, un fin en s mismo. Es un ser
capaz de darse fines a s mismo, y en virtud de la libertad, es un ser autnomo: la
autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda
naturaleza racional6. El concepto de dignidad se hace equivalente al de autonoma, y el
hombre descubre su dignidad justamente en su diferencia con respecto a los dems seres
naturales. En esta concepcin, al radicar la dignidad en el ser ms que naturaleza, la persona
no puede volverse a ella en busca de un criterio o norma para su actuacin. La norma debe
venir desde otra instancia, la conciencia por ejemplo, mas no de la naturaleza. Esta
autonoma y trascendencia del hombre respecto de la naturaleza supone emanciparse o
liberarse de ella, abandonarla. Aqu estriba una de las principales conquistas de la
modernidad: la naturaleza ha dejado de ser un lmite para la libertad humana que gracias a
la razn, la ciencia y la tcnica han ampliado considerablemente el campo de la accin
humana. En este contexto, el hombre es lo otro que la naturaleza, y se contrapone a ella
como libertad, racionalidad, actividad. Es esto lo que, a nuestro entender, hoy es
insotenible; no debemos mantener por ms tiempo un modo de pensar que identifique
dignidad con autonoma e intente sustraerse a la naturaleza. La sensibilidad ecolgica de
hecho hoy nos sita ante los lmites naturales que habamos perdido de vista ante tanta
mediacin cultural y actividad transformadora. En la destruccin de la naturaleza estamos
dinamitando los supuestos de nuestra libertad y a nosotros mismos como seres
simultneamente naturales y libres. Este es el desafo frente a los dualismos y
reduccionismos: vernos a nosotros mismos simultneamente como seres naturales y libres.
Ciertamente la actividad humana se destaca de la naturaleza y necesariamente ha de
trascenderla, pero, para ser correcta y manifestativa de la persona, no puede olvidar la
naturaleza. Sin embargo, cuando se concibe la dignidad al modo kanteano, como
autonoma, es inevitable una oposicin dialctica entre naturaleza y libertad. Kant, en el
prlogo de la Antropologa en el sentido pragmtico, habla de un dualismo fundamental en
5

Pea Vial, Jorge, Hacia una fundamentacin de la dignidad humana:una propuesta desde Spaemann en
Revista de Ciencias Sociales, n41, Primer y Segundo Semestre de 1996, EDEVAL, Universidad de
Valparaso, pp.501-538.
6
Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres , ed. de la Real Sociedad Econmica
Matritense de Amigos del pas, 1992, p.73.

el enfoque antropolgico: la perspectiva fisiolgica y la pragmtica: lo que la

naturaleza hace del hombre y lo que el hombre, como ser libre, hace de s mismo7. Pero ya
se ha visto que cuando el hombre conquista su libertad y autonoma a travs de un dominio
irrestricto de la naturaleza, se produce un efecto perverso y el hombre cae vctima de su
propio dominio. Es propio del hombre trascender la naturaleza, pero no abandonarla ni
dejarla definitivamente atrs.
Spaemann ha mostrado de un modo muy convincente como una naturaleza
considerada teleolgicamente supera estas disyunciones y fisuras, permite hacer operativo
el concepto de dignidad humana, y nos permite comprendernos simultneamente como
seres libres y dotados de una naturaleza que debe ser trascendida, pero no olvidada, si
anhela ser digna. De otro modo el espiritu se erige frente a la naturaleza y la considera
como mera materia prima. Es importante destacar que lo natural concebido en forma
teleolgica no es lo natural tal como se entiende modernamente, es decir, como lo
primitivo, lo nativo u originario. Aristteles haba escrito que el hombre es por naturaleza
un ser que habla y un animal poltico. Esta afirmacin slo es inteligible si partimos de un
concepto teleolgico de naturaleza. Pues el nio no empieza a hablar por s mismo, ni existe
una lengua natural, y muchos viven en una comunidad que no tiene forma de polis . Lo que
Aristteles quiso decir es que el hombre, cuando se ha convertido en lo que propiamente es,
habla racionalmente, y vive en una comunidad de hombres libres8. La lengua es un
producto cultural que se aprende en una cultura determinada, de modo que el hombre es un
ser naturalmente cultural, pues sin ella, como hemos dicho, el hombre no es viable. La
naturaleza de la que habla Aristteles no es lo gentico, primitivo, sino que es de ndole
normativo y nos otorga un criterio universal de enjuiciamiento de nuestros deseos, acciones
o estados. Se debe trascender la naturaleza pero en la lnea de la misma naturaleza, la
naturaleza debe desplegarse segn y en la naturaleza, no a pesar o contra ella.
Si se insiste en el concepto teleolgico de naturaleza es para intentar evitar tanto una
consideracin dualista de naturaleza y persona, como la consideracin de la naturaleza
como materia pasiva y externa. La visin dualista lleva a reducir la praxis a poiesis , pues si
la naturaleza no se concibe teleolgicamente se convierte en mera exterioridad. En ese caso,
slo queda lugar para la consideracin de la causa material y la causa eficiente. A partir de
entonces, toda teleologa o finalidad ser algo que est a cargo del sujeto o de una
conciencia, que impondr desde fuera y extrnsecamente los fines a la naturaleza.
Ha sido la desteleologizacin de la naturaleza la que ha provocado en gran medida
esta ruptura entre naturaleza y libertad, entre lo objetivo y lo subjetivo. Hay un enfrentarse a
la realidad, a la naturaleza, en trminos de poesis y no de trato. No se quiere reconocer
otro fin ms que los que el hombre mismo le impone. "El inters del sujeto no es ahora
dejar ser a la realidad y perfeccionarla de acuerdo a sus internas inclinaciones naturales,
sino imponer su propia soberana sobre las cosas. La accin consiste entonces, en la

El conocimiento fisiolgico del hombre se orienta hacia lo que la naturaleza hace del hombre; el
pragmtico, hacia aquello que el hombre -como ser que acta libremente- hace de s mismo, o puede o debe
hacer, Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Knigsberg,1798, p. III; citado por Spaemann en
Lonatural y lo racional: Ensayos de Antropologa, trad. de Daniel Innerarity, ed. Rialp, Madrid, p. 23.
8
Spaemann, Robert, Lo natural y lo racional, p.34.

efectuacin de los fines de la razn por medio de la estructuracin causal del mundo. Ajeno
al mundo por el dominado, el hombre queda aislado en su humanidad"9.
En cambio, cuando se reconocen fines y sentido en la naturaleza, nuestra relacin con
ella adopta el carcter de trato . La razn que prescinde del trato deviene fcilmente
abstracta, desencarnada y proclive al cientificismo objetivista. El cientificismo "se presenta
como una objetivacin radical del mundo y la consiguiente conformacin radical de
nuestros fines. Por ser antropomrfica, deba prohibir todo antropomorfismo. La res extensa
no poda tener nada en comn con la res cogitans , mucho menos fines comunes. El
cientificismo rechaza la pretensin de considerarnos a nosotros mismos como parte de esa
naturaleza a la que hemos despojado de todo parecido con el hombre y reducido a mera
objetividad"10.
Los dualismos modernos proceden de esta desteleologizacin de la naturaleza que
lleva a dividir la realidad en dos reinos independientes y autnomos entre s: el reino de la
libertad y el de la necesidad, del espritu y de la materia, el mundo de las causas y el de los
fines, el ser y el deber, naturaleza y cultura, hechos y valores. Dir Spaemann: Hechos
desprovistos de valor y un reino de valores opuesto a estos hechos es el producto de la
desintegracin de la entelequia precedente11.
Esta disyuncin afectar decisivamente a la tica y a la filosofa poltica. Como ha
puesto de manifiesto MacIntyre, "dentro de ese esquema teleolgico es fundamental el
contraste entre el-hombre-tal-como-es y el-hombre-tal-como-podra-ser-si-realizara-sunaturaleza-esencial. La tica es la ciencia que hace a los hombres capaces de entender
cmo realizar la transicin del primer estado al segundo (...) Pero la conjuncin del rechazo
laico de las teologas protestante y catlica y el rechazo cientfico y filosfico del
aristotelismo iba a eliminar cualquier nocin del hombre-como-podra-ser-si-realizara-sutelos. Dado que toda la tica, terica y prctica, consiste en capacitar al hombre para pasarlo
del estadio presente a su verdadero fin, el eliminar cualquier nocin de naturaleza humana
esencial y con ello el abandono de cualquier nocin de telos deja como residuo un esquema
moral compuesto de dos elementos remanentes cuya relacin se vuelve completamente
oscura. Est, por una parte, un cierto contenido de la moral: un conjunto de mandatos
privados de su contexto teleolgico. Por otra, cierta visin de una naturaleza humana
ineducada tal-como-es"12.
Desde el momento en que se rechaza la teleologa de la naturaleza, la comprensin
que el hombre tiene de s mismo inevitablemente oscilar entre el espiritualismo y el
naturalismo.
La razn es la norma de la naturaleza y la cultura es la naturaleza humanizada. La
cultura como continuacin de la naturaleza, como prosecucin natural-racional de la vida
biolgica, encuentra aqu su fundamento. Las acciones culturales que destruyen la
naturaleza teleolgica son propiamente irracionales: cultura es naturaleza humanizada, no
naturaleza abolida13, dice Spaemann con sabidura. Lo natural para el hombre es lo
9

Llano, Alejandro, La nueva sensibilidad, ed. Espasa Universidad, Madrid, 1988, p. 83.
Spaemann, R., Lo natural y lo racional , p. 18.
11
Spaemann, R., Crtica de las utopas polticas, trad. de Alberto Clavera, EUNSA, Pamplona, 1980, p.189.
12
MacIntyre, Alasdair, Tras la Virtud, trad. al cast. de Amelia Valcrcel, ed. Crtica, Barcelona, 1987, p. 76 y
78; After Virtue, A Study in Moral Theory, 2 ed., 1984, University of Notre Dame Press, Indiana, p. 52 y 5354.
13
Sapemann, Robert, Felicidad y Benevolencia, trad. de Jos Luis del Barco, de. Rialp, Madrid, 1991, p.245.
10

racional y es al ser racional al que propiamente se le aparece lo natural como tal.

Precisamente la prosecucin armnica de las tendencias naturales -naturales y racionalesbajo la direccin de la razn, es a lo que se denomina virtud. De este modo la accin natural
al hombre, la accin que trasciende la mera naturaleza en la misma medida en que la
secunda y contina, es la accin virtuosa. Todo esto es posible si se entiende la naturaleza
teleolgicamente y como una naturaleza abierta a su prosecucin racional. Es la propia
naturaleza la que hace posible y, por as decir, incoa esa prosecucin racional. Slo
recordando la naturaleza en la accin se logra trascenderla. Dir Spaemann: "Es justamente
en la razn donde la naturaleza se aparece como naturaleza. El animal tiene hambre, pero
no se le desvela el fin natural del hambre, a saber, asegurar la autoconservacin y tampoco
el fin natural de la inclinacin sexual, la conservacin de la especie. El sentido de la
inclinacin se desvela cuando pierde su fuerza inmediatamente determinada y es entendido
como algo traducible en el lenguaje"14. Pero tambin, como seres racionales, si bien
sabemos que nuestra humanidad est vinculada a esos procesos naturales, podemos
asimismo, cuestionarlos y separar, a modo de ejemplo en el acto de comer, la funcin
objetiva del placer subjetivo que trae aparejado. Esta separacin destruye lo natural, pues en
los procesos naturales estos dos aspectos van unidos, la funcin objetiva y el placer
subjetivo. Pero acaso nuestra razn no permite hacerlo? Acaso la afirmacin de nuestra
libertad, que permite disociar lo que naturalmente est unido, no es ms digno de ser
seguida que secundar pasivamente nuestros dinamismos naturales?
Spaemann apela a Platn para mostrar que este razonamiento es destructivo y origen
de toda decadencia cultural15. Slo para el hombre, la nutricin se liga a un acto libre y est
mediado por la cultura como lo manifiesta el variado arte culinario. Por tanto no es slo
instinto, como en los animales, sino tambin cultura. Al destruir la base natural del comer lo que acontece al separar artificialmente dos dimensiones naturalmente unidas- se pone en
cuestin el fundamento de la cultura. Comer no es slo nutricin ni tampoco el placer que
comporta, sino ambas cosas unidas16. A pesar de que podemos separarlas, intuitivamente el
hombre comn fcilmente reconoce que la separacin de ambas funciones es algo anormal,
que est "enfermo" y debe ser alimentado por sonda. Aqu "normalidad" no tiene que ver
con un criterio estadstico sino con la teleologa natural, que nosotros, como seres
racionales, podemos reconocer. Gracias a esto, reconocemos que el hombre alimentado por
sonda est enfermo, y su reestablecimiento y curacin, entre otras cosas, tendrn como
signo el prescindir de la alimentacin por sonda y poder disfrutar del placer de comer.
Pero la cuestin de fondo que late tras este asunto, alude a la afirmacin de la propia
libertad. Nuevamente aqu, no deben concebirse naturaleza y libertad al modo de una
contraposicin. La libertad humana tiene unos fundamentos naturales sin los cuales no es
viable ella misma. El fundamento de la cultura, lo decimos una vez ms, no es slo la
libertad sino tambin la naturaleza. La cultura, y el hombre como ser naturalmente cultural,
no puede prescindir de la naturaleza como base de su accin, si no quiere ver comprometida
su dignidad o desencadenar multiplicidad de efectos perversos que no logra ni dirigir ni
orientar. La ganancia en libertad y el incremento de la misma no se obtiene por va de
liberacin u olvido de la naturaleza, ni tampoco modificando arbitrariamente las
14

Spaemann, R., "La naturaleza como instancia de apelacin moral" en El Hombre... ed. cit. p. 59.
Cfr:Spaemann, R., "Die Bedeutung des Natrlichen im Recht" en Naturrecht und Politik, ed. cit. p. 115.
16
Cfr: Spaemann, R., "La naturaleza como instancia de apelacin moral", ed. cit. p. 60.
15

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condiciones naturales de origen. En frase densa y llena de sentido, dice Spaemann:"La

libertad slo tiene realidad como naturaleza recordada"17.
Planteado en forma de opcin algo radical:Somos libres como demiurgos que
pueden permitrselo todo impunemente en un mundo en estado de desenfreno, y que apenas
sobresale del caos, o bien somos libres como criaturas unidas a un orden que las contiene y
que las sobrepasa y responsables de su destino dentro de ese orden. El hombre tiene el
terrible privilegio de poder usar de su libertad para destruir, en l y alrededor de l, ese
orden que es el fundamento de su libertad. Posee la capacidad, como lo manifiestan
tristemente tantos movimientos "liberadores", de poder liberarse de la facultad de ser libre.
Dinamitando el fundamento natural de la libertad, no se accede a un mbito ms amplio de
accin, sino que se restringe y se naturaliza.
"Libertad no es un ncleo que permanece cuando est sometida toda naturaleza"18.
Por eso es necesario recordar la naturaleza en la accin para verdaderamente trascenderla:
"Slo cuando la naturaleza en la accin se conserva, recordndola como medida de la
accin, tiene lugar un verdadero rebasamiento de la naturaleza"19. La libertad, por una parte,
construye a partir de ella y, por otra, mantiene cierta libertad respecto de la naturaleza,
como por ejemplo, no querer comer o iniciar una huelga de hambre. Tanto el suicidio como
el martirio, al contrariar la tendencia biolgica a la supervivencia, manifiestan que la
tendencia natural no se basta a s misma ni se constituye en criterio moral. Muestran, por el
contrario, que la moralidad no equivale a la mera identificacin con lo tendencial de la
naturaleza. Pero esto no convierte a las tendencias naturales en irrelevantes, tampoco desde
la perspectiva moral, que considera bueno conservar y proteger la vida biolgica. El
martirio, como hecho de excepcin, no lleva consigo un desprecio a la vida, sino el deseo
de testimoniar aquello que se considera que otorga un sentido a la vida.
Si bien las tendencias naturales son del todo insuficientes para la orientacin global
de la vida moral, y requieren de su fortalecimiento y direccin por parte de la razn,
constituyen una pista, precaria si se quiere, pero decisiva, para determinar de modo negativo
los tipos de accin que destruyen o daan la dignidad de la persona en su integridad. El
hombre, como ser racional, no puede pasar por alto la direccionalidad de esas tendencias,
pues su misma existencia, como ser natural y racional, est a la vez relacionada con la
satisfacciones de esas tendencias y a los actos libre vinculadas a ellas.
Contrariamente a los dualismos que han predominado en la modernidad, y a los que
hemos mencionado ampliamente, el hombre no es una subjetividad desencarnada. Si as lo
consideramos se oscilar inevitablemente entre explicaciones naturalistas o espiritualistas,
pero nos ser difcil vernos como seres simultneamente naturales y racionales. Es una
ilusin pensar que la libertad aumenta si se deja atrs o se prescinde de los lmites naturales
que son precisamente los que otorgan un fin y un sentido a la actividad humana. La
liberacin de la naturaleza conlleva la naturalizacin del hombre20.

17

Spaemann, R.,Crtica de las utopas polticas ...ed. cit. p.336; Zur Kritik der politischen Utopie, p. 196.
Spaemann, R., "Naturaleza" en Conceptos fundamentales...ed. cit. p. 632; "Natur" en Phil.Essays, p. 37.
19
Ibidem, p. 629; p. 33.
20
"Donde la salida de la naturaleza se hace fin en s a manera de dominio progresivo de la naturaleza, se
produce una recada en la pura naturalidad", en "Naturaleza" en Conceptos fundamentales de Filosofa, ed.
cit., p. 629; Philosophische Essays, p. 33.
18

11

La sabidura que se desprende del arte mdico

Llegamos al ltimo aspecto que necesariamente ha de ser breve, pero no por ello
menos importante. Me parece que el papel del mdico y su arte especfico juega un rol
decisivo de cara a reparar estas fisuras y esciciones que hemos advertido entre naturaleza y
libertad, naturaleza y cultura. Estamos conscientes que la tcnica contempornea ya no se
limita, como ocurri en la concepcin clsica de la tecn aristotlica, a completar las
posibilidades que la naturaleza dejaba abiertas, sino que, embriagada por sus propios logros
y su intrnseca dinmica, crea enteramente una contrarrealidad artificial que no tiene ningn
reparo en abandonar todo lazo con lo natural. Sin embargo, lo peculiar del arte mdico, la
caracterstica del arte de curar, radica ms en el reestablecimiento de algo natural que en el
arte de producir algo artificial. El carcter especial del arte mdico, su poder-hacer, no
radica ni en un poder ni en un hacer, sino en una ayuda al reestablecimiento del enfermo.
Nunca podremos dilucidar del todo esta interrogante insoslayable: en qu medida el xito
de la curacin se debe al tratamiento acertado del mdico y en qu medida ha colaborado en
l la propia naturaleza? En todo caso, el curar no constituye un patrimonio exclusivo del
mdico, sino que en l interviene la naturaleza. Lo que el arte de curar debe producir es la
salud, es decir, algo que es natural en s mismo. Esto es lo que impone su sello a este arte,
que no es -como otras artes- invencin y planificacin de algo nuevo, de algo que no existe
bajo esa forma y cuya produccin se busca. Su saber y su capacidad se subordinan por
completo al curso natural, a procurar reestablecerlo all donde se ha perturbado. Con belleza
asevera Gadamer: Entre las ciencias naturales, la medicina es la nica que nunca se podr
interpretar como una tcnica, puesto que siempre experimenta su propia habilidad slo
como una recuperacin del orden natural. Por eso representa, dentro de las ciencias
modernas, una sntesis peculiar del conocimiento terico y del saber prctico, una sntesis
que, de ninguna manera, puede interpretarse como una aplicacin de la ciencia a la prctica.
Ella configura una especie propia y particular de ciencia prctica, cuyo concepto se ha
perdido en el pensamiento moderno21.
El arte o la tcnica parece referirse, ante todo, a la habilidad de aquellos que pueden
fabricar algo, es decir, que pueden hacer algo. Sin embargo todos sabemos que la misin
del mdico consiste en tratar, en el mejor de los casos, en reestablecer. Este no es el estilo
de la ciencia moderna, que ha aprendido a trazar sus proyectos constructivos sobre la base
de la experiencia, los experimentos y la coincidencia con sus clculos cuantitativos.
El mdico nos ensea a todos a reconocer que estamos situados entre la naturaleza y
el arte, que no podemos olvidar de que somos seres naturales y que debemos manejar con
sensatez nuestra capacidad de hacer y transformar tanto a nosotros mismos como a lo que
nos rodea. Nos ensea a tomar conciencia de los lmites de toda capacidad humana y a
aceptar y ver nuestras propias limitaciones. Nos ensea a ver que hay tantas cosas que no
dependen de nosotros y que frecuentemente damos por supuesto, la principal de las cuales
es la salud. Debemos reconocer los lmites a nuestra acciones e iniciativas; reconocer que
algo tan natural como el sueo, junto con impedir una siempre activa y vigilante conciencia,
es reparadora; aceptar, asimismo, el ltimo e inevitable lmite dado por la muerte.

21

Gadamer Hans-George,ber die Verborgenheit der Gesundheit, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,
1993; trad. al cast de Nlida Machain, El estado oculto de la salud, ed. Gedisa, Barcelona, 1996, p. 53.

12

Jorge Pea Vial

Director Instituto de Filosofa
Universidad de los Andes
Santiago, 28-XI-1997

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