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So Francisco de Assis e os estudos, uma questo.

Introduo
O tema da reflexo diz: So Francisco de Assis, e os estudos, uma questo. O
tema fala do que vamos tratar. Do que pode significar sobre o que ou a partir do que.
Assim o tema nos orienta a falar sobre o que So Francisco de Assis pensava sobre os
estudos. E ao mesmo tempo, nos sugere que falemos sobre o que So Francisco pensava
dos estudos, a parir da implicncia de uma questo. Isto significa que o tema nos coloca
de antemo dentro da seguinte situao de busca: No incio da ordem, com So
Francisco e seus primeiros companheiros, e a seguir na evoluo da ordem franciscana,
no seu primeiro sculo, os estudos apareceram como problema. Mas trata-se de um
problema que se deve tornar para ns, uma questo: questo dos estudos, hoje 1.
Um problema do passado somente nos atinge e se nos torna histrico se nos
convoca hoje a colocarmos em questo o evento que se fossilizou como realidade bvia
de um fato historiogrfico. Colocar em questo um problema na sua factualidade
significa avivar o palpitar da inquietao de um questionamento fundamental. Pois, um
questionamento pulsa sempre na raiz de um problema, o qual como problema j
estabelecido no mais investiga nem sonda o mvel da situao, em que se achava
colocado, quando se consolidou como fato. A ao de in-vestigar o mvel de fundo,
onde se assenta um fato, se chama questo.
Para colocar em questo o problema dos estudos em So Francisco e transformar
problema do passado em questo hoje, formulemos o nosso problema como o costuma
expor e explicar a maioria dos historiadores, peritos no franciscanismo. Mas antes, para
que essa formulao usual do problema no fique no ar, como que isolada e abstrata no
seu contedo, mencionemos, ainda que de modo bem geral e panormico, alguns fatos
que constituem as etapas da evoluo do problema dos estudos na ordem franciscana e
resumamos o que Gratien de Paris 2 diz da organizao dos estudos no incio da ordem.
I O problema dos estudos e sua formulao usual
1. Um apanhado geral historiogrfico

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O perodo que abrange a origem e o primeiro sculo do franciscanismo vai de
1209 at 1318. Esse longo perodo pode ser considerado em 2 etapas: a primeira vai de
1209 a 1219 e a segunda de 1219 a 1318. Na primeira, trata-se da origem da ordem,
onde os estudos no aparecem ainda como estudos organizados e no se constituem
ainda como problema. Na segunda se d a evoluo da ordem, onde os estudos se
manifestam explicitamente como problema e se consolidam como problema, congelados
numa determinada impostao do problema.
Na primeira etapa, de 1209 a 1219 temos os seguintes fatos: Depois da
converso de Francisco, os primeiros companheiros se agrupam ao redor de Francisco.
Surge a idia de uma ordem. Constatamos em Francisco um plano, seus meios de ao e
princpios que segue. As caractersticas principais da instituio franciscana se tornam
visveis e com isso tambm idias e ideais de Francisco sobre pregao, estudos e
cincia. Surge a Primeira Regra (1209), hoje perdida; se inicia o processo de formulao
das regras mais elaboradas, que nos deu a Regra no Bulada (1221) e a Regra Bulada, a
definitiva (1223).
Na segunda etapa, de 1219 a 1318 podemos distinguir 3 momentos: primeiro
momento de 1219 a 1257. tempo da consolidao da ordem, aprovada pelo Papa,
oralmente : a Primeira Regra, a elaborao da Regra No Bulada, da Regra Bulada, do
Testamento, a morte de So Francisco (1226), e a sucesso dos primeiros ministros
gerais da ordem (Joo Parente 1227-1232; Frei Elias 1232-1239; Aymon de Faversham
1240-1244; Crescncio de Jesi 1224-1247; Joo de Parma 1247-1257). O segundo, de
1257 a 1274. o tempo do generalato de So Boaventura. O terceiro, de 1274 a 1318.
o tempo de luta ao redor da questo da pobreza.
Nessa segunda etapa temos os seguintes fatos: a clericalizao da ordem; a
introduo dos estudos institucionalizados e a sua organizao na ordem; surgimento
das casas de estudos em Bolonha, Paris e Oxford; a atuao dos frades na
universidade de Bolonha, Paris e Oxford; a luta dos mendicantes pelo direito de
ensinar nas ctedras da universidade de Paris; o generalato de So Boaventura, sua
postura acerca dos estudos e cincia; o surgimento e a exacerbao da controvrsia
sobre a pobreza.
2. A organizao dos estudos
Segundo Gratien de Paris3, h inmeros indcios que mostram como os estudos
foram introduzidos na ordem, provavelmente j no tempo em que So Francisco ainda

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vivia. E rapidamente se espalharam por todas as provncias da ordem, logo depois da
morte de So Francisco. Jordo de Jano nos relata que em 1228 O ministro geral Joo
Parente, ao perceber que a provncia da Alemanha no possua professor em teologia,
tirou do cargo de provincial a frei Simo e o nomeou professor. Essa observao nos
faz suspeitar que nas outras provncias tambm havia o cultivo da cincia sacra. O Papa
Gregrio IX na sua bula Quo elongati (1230) dispensa do exame e da aprovao do
ministro geral os frades instrudos na teologia. E Jordo de Jano menciona entre os
objetos dos quais os frades podiam ter uso, de modo especia,l os livros. Os apelos dos
pontfices caridade pblica em favor dos frades se referem sempre ajuda para
construes e aquisio de livros. Assim, Gratien de Paris deduz que desde 1230 o
estudo da Sagrada Escritura i. , da teologia estava implantado na Ordem Franciscana
e que o nmero dos clrigos aumentava de dia para dia. Uma tal afluncia de pessoas
sbias e estudadas fomentou no interior da ordem uma corrida ao estudo. E como
observa Gratien de Paris, o estudo era uma necessidade inevitvel. Os frades no
podiam cumprir com seus deveres e suas misses pastorais sem ele. que havia em
toda a parte, em cada esquina, em cada praa pblica os herticos, armados at aos
dentes com argumentos falaciosos, sutis e capciosos. No havia a possibilidade de evitar
o confronto e a controvrsia. Os irmos sentiam nitidamente que no os podiam
enfrentar sem possuir um srio e profundo conhecimento das Sagradas Escrituras.
Gregrio IX, renovando os cnones dos conclios antigos proibira a pregao aos irmos
leigos, sejam eles de que ordem forem (1235). Por outro lado, os sacerdotes estavam
mal preparados para sua misso. O Papa sentiu o grande perigo que a Igreja corria
devido decadncia dos estudos eclesisticos. Na tentativa de levantar o nvel espiritual
e intelectual do clero, os papas comearam a recorrer s ordens mendicantes: aos
dominicanos e franciscanos. Os dominicanos, desde o incio, j pela natureza de sua
fundao, se dedicavam aos estudos e estavam aptos para o desempenho de pregao e
confronto com herejes. Os papas e alguns bispos, vendo a disposio da nova ordem de
So Francisco para o servio Igreja, comearam a incentiv-la aos estudos, e isso tanto
mais, ao verem como uma grande multido de pessoas instrudas, estudadas e muitos
universitrios tomavam o hbito da pobreza franciscana. Assim as vozes amigas de um
Jacques de Vitry, de Roberto Grossette, chanceler da universidade de Oxford, de
Guilherme dAuvergne, bispo de Paris, de Eudes de Chteauroux, chanceler da
universidade de Paris, encorajavam os filhos de So Francisco a seguirem o exemplo
dos filhos de So Domingos. Logo comearam a surgir entre os prprios frades, pessoas

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que confirmavam no seu ser e nas suas obras a eficcia e a fecundidade da aliana entre
o ideal franciscano e o cultivo dos estudos como p. ex. Csar de Spira, Joo de Plan
Carpin na Alemanha, Gregrio de Npolis e Aymon de Faversham em Paris, Santo
Antnio de Pdoa na Lombardia e na Frana. Bem em breve se estabeleceu entre
dominicanos e franciscanos, no mbito e no nvel das cincias, uma rivalidade fecunda e
amiga, cujo exemplo temos na amizade que unia Santo Tomas de Aquino e So
Boaventura na busca da verdade. Em 1231 os frades j possuiam 3 grandes centros de
estudos: Bolonha, Paris e Oxford.
3. A formulao usual do problema dos estudos.
A exposio desses dados historiogrficos, colocados como fatos que constituem
o problema dos estudos, poderia ser bem mais completa em nmero de fatos e nos seus
detalhes informativos. Uma vez colocados como constituintes do problema de estudos,
h diferenas de interpretaes e valorizao dos fatos, em diferentes autores
franciscanlogos, conforme as perspectivas de impostaes que lanam sobre os dados.
No entanto, no seu todo, na colocao do problema enquanto problema dos estudos na
ordem, h na maioria dos autores, uma e mesma impostao, um e mesmo enfoque.
Essa colocao comum e unnime pode ser formulada mais ou menos da seguinte
maneira:
Os estudos esto intimamente ligados evoluo e ao crescimento da ordem,
sua clericalizao, intelectualizao dos seus membros, devido ao apelo e s
exigncias da Igreja, por causa da evangelizao. No problema dos estudos assim
colocado, trata-se mais da diferena existente, entre So Francisco e o pequeno grupo
de seus seguidores do incio com o seu modo pessoal de compreender e viver o
Seguimento (Evangelho), na experincia radical da pobreza na identificao com o
Cristo Crucificado de um lado; e o modo de ser da ordem, de outro lado, que como
comunidade em crescimento rpido e contnuo, no mais podia viver enquanto
comunidade o radicalismo ideal, ainda possvel num grupo bem menor, tendo o apoio
da presena fsica do fundador. E ao mesmo tempo, na medida do seu crescimento, a
ordem estava dentro da necessidade do desenvolvimento histrico, sob a convocao
feita pela prpria Igreja de se dispor e se adaptar s necessidades epocais da Igreja e
do mundo, no que se refere Evangelizao.
4. As idias de So Francisco sobre pregao, estudos e cincia

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O problema dos estudos assim colocado na formulao acima como problema de
transio entre o modo de ser da experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco
e de seus primeiros companheiros e o modo de ser, nascido da necessidade de evoluo
e adaptao da coletividade da ordem em franco crescimento, precisa ser desestabilizado, para que nela surja a possibilidade de interrogaes que nos faam
perceber na sua raiz uma questo. Para que isso se torne vivel, vamos expor mais em
detalhes o que So Francisco na origem do franciscanismo pensou a partir e atravs da
sua experincia pessoal e privativa dos estudos e da cincia.
Certamente, essa descrio atinge apenas um momento ainda bem inicial do
problema na origem do franciscanismo. Seria ideal, se pudssemos tambm demorarnos na descrio de cada etapa do outro momento do fato, a saber, da evoluo e
adaptao da ordem na sucesso do processo da sua clericalizao e institucionalizao
no primeiro sculo do franciscanismo. Mas, nessa nossa reflexo nos limitamos apenas
a examinar com mais detalhes as idias de S. Francisco sobre estudos e cincia. Se por
essa descrio apenas de um momento do fato-problema pudermos desestabilizar de
algum modo a fixao factual esse momento, talvez estejamos possibilitando tambm a
mobilizao de todo o resto, a ponto de podermos comear a colocar interrogaes que
acordem o interesse da questo para o primeiro sculo do franciscanismo. Para essa
descrio mais detalhada, reproduzimos num resumo o pargrafo 3 do Captulo III da
obra j citada de Gratien de Paris, onde se fala de Idias de So Francisco sobre
pregao, estudos e cincia4.
a) Pregao:
So Francisco tinha grande estima pelas Sagradas Escrituras e sua pregao (2
Cel 103, 104, 105). Segundo Celano, Francisco dizia que: os pregadores eram dignos
de respeito e venerao por serem arautos das ordens que recebem da boca de um
grande rei, para anunci-las ao povo (2 Cel 163). Depois da aprovao da ordem pelo
Papa Inocncio III, a pregao era um ofcio reservado a religiosos especialmente
designados para isso. No cumprimento do ministrio da pregao Francisco pedia com
insistncia que os irmos guardassem com muito cuidado e fidelidade os seguintes dois
pontos: o primeiro, que em nenhum caso o apostolado da palavra diminusse ou
substitusse o apostolado do exemplo; e que jamais ferisse as duas grandes principais
diretrizes da ao franciscana, a saber, submisso Igreja de Roma e fidelidade vida
de orao (RNB 17). A pregao no menos do que o trabalho corporal e o cuidado dos
leprosos, no um fim em si, nem tem importncia em e por si, mas caminho que

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conduz os irmos a dar antes de tudo o exemplo cristo. A ordem que Francisco quer
instituir antes mais uma ordem de imitadores de Cristo do que uma ordem de
pregadores. Por isso Francisco insiste que o pregador franciscano medite
profundamente o que deve ensinar aos outros e que para isso esteja livre de todo outro
encargo para poder doar-se inteiramente aos estudos espirituais (2 Cel 163); e coloca o
apostolado do exemplo no centro de toda a ao; e quer que o irmo menor, de tempo
em tempo, se engaje no humilde trabalho corporal e no servio dos doentes e leprosos e
na mendicncia (2 Cel 74ss.; LP 71). O segundo ponto a ser observado no ministrio da
pregao pelos irmos de que jamais se abandone o gnero simples e popular da
pregao penitencial. Segundo Gratien de Paris, se nos ativermos com preciso
inteno de Francisco, no deveria propriamente haver na ordem dois tipos de pregao,
digamos um, comum a todos os religiosos, p. ex. exortao piedosa; e um outro, o da
pregao eclesistica propriamente dita, reservado para os clrigos. Mesmo os mais
eruditos e sbios deveriam a modo dos irmos no-clrigos se ater ao terreno moral 5.
Essa atitude de So Francisco em referncia pregao nos faz entrever o que ele
pensava a respeito dos estudos e da cincia.
b) Estima de So Francisco pela cincia:
Francisco se qualifica e se denomina como simplex et idiota. Simples e idiota
soa hoje como simplrio e ignorante, diramos gente ingnua, sem maneiras, sem
formao nem instruo. E logo associamos a tudo isso a conotao de grosseiro,
inculto, estulto, selvagem. So Francisco parece colaborar para esse modo de o
interpretar, quando se chama de vil. Vil quem mora na vila, i. , no stio; ns diramos
caipira, caboclo. Francisco, porm, tudo menos grosseiro, vilo e selvagem. Ele de
fino tato e trato, na sensibilidade fora do comum, de uma percepo e penetrao
extraordinria, altamente inteligente, com fora de criatividade fora de srie. E no era
nem ignorante, nem analfabeto. Sabia ler e escrever. No possua uma formao
acadmica, no freqentou cursos teolgicos. Mas segundo Gratien de Paris, no que
toca s coisas de Deus, recebera pela leitura atenta e pela meditao das Sagradas
Escrituras aquela sabedoria que vem do alto 6. Numa alma to nobre e inteligente no
h lugar para o desprezo e medo que vem do ressentimento e complexo diante da
cincia e da superioridade do saber verdadeiro. Assim, tratava com grande respeito,
natural e tranqilamente as produes do esprito humano, as quais acolhia com
venerao, venerao esta que mais tarde viriam demonstrar os humanistas cristos para
com os escritos pagos (1 Cel 81, 82, 83). No entanto, Francisco considerava os estudos

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e a cincia sob dois aspectos distintos: Primeiro, em referncia a sua funo dentro da
Igreja; segundo, em referncia a sua funo dentro da ordem. Em referncia a funo da
cincia dentro da Igreja, Francisco reconhecia que de necessidade vital. E possua uma
estima muito grande para com os que possuam conhecimento da Cincia Sagrada.
Assim, diz ele no Testamento: Devemos honrar e venerar todos os telogos e todos
aqueles que nos explicam a Palavra de Deus, porque eles nos do o esprito e vida
(cfr. LP 70). Mas em referncia funo da cincia na sua ordem, Francisco no coloca
a cincia como um dos meios de sua ao. E aqui, percebemos uma impostao bem
diferente de So Domingos que considerava a cincia como elemento constitutivo
essencial da ao da sua ordem.
c) So Francisco no considera a cincia como elemento constitutivo essencial
da ao da sua ordem:
Francisco, por um momento de sua vida, teve a idia de colocar a cincia como
um dos elementos constitutivos da ao franciscana. Quando um novio lhe pediu a
licena de ter um saltrio disse: Eu, tambm como tu, j fui tentado a ter livros, mas eu
abri o evangelho para conhecer a vontade de Deus, e ento ali eu li: A Vs foi dado
conhecer o reino dos cus; a outros, s o conhecem em parbolas (LP 71, 72 73). E
acrescentou: So tantos os que querem subir os degraus da cincia, que bemaventurado ser quem a ela renuncia por amor do Senhor Deus(LP 72). Essa renncia,
a que tipo de estudos e de cincia se refere? Certamente, no se refere a estudos e
conhecimento de edificao pessoal, mas sim a um trabalho verdadeiramente cientfico
e que tenta alcanar cincia por cincia7. O estudo, i. , o empenho8 que Francisco e
seus primeiros companheiros cultivavam com intenso engajamento o de poder
progredir sempre mais no esprito de converso e na santidade (1 Cel 34-41; 2 Cel 195).
A Francisco e seus primeiros companheiros, nesse tipo de estudo, de empenho e
engajamento, no ocorre sequer pensar na possibilidade e na utilidade de sentar-se nos
bancos da escola e da universidade. Por outro lado, Francisco compe o Cntico do sol,
envia irmos a pregar, cantando. Francisco e seus irmos se consideram jongleurs de
Deus, entoam o louvor de Deus, pregam e cantam e por salrio desse seu trabalho
somente pedem que os ouvintes se convertam e se tornem bons cristos. Francisco usa
poesia e msica para levar as almas ao Senhor. Assim para Francisco a arte entra, at
certo ponto, na existncia franciscana como elemento vlido e recomendado da sua ao
(2 Cel 126, 213; LP 24, 43, 44). No h, porm, no programa da formao, na origem
do franciscanismo, lugar para o cultivo cientfico, expressamente recomendado como no

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caso do trabalho manual e cuidado dos leprosos 9. Portanto, Francisco, segundo Gratien
de Paris, no somente no quis promover cincia na sua ordem, mas nada absolutamente
fez para remover obstculos que o gnero de vida, imposta por ele a seus discpulos,
criava contra o cultivo da cincia (RNB 3, 7; 2 Cel 21, 22, 62, 129, 194, 195; LP 66-74,
96, 97). Enquanto So Domingos quer estabelecer seus irmos nas cidades
universitrias, Francisco se revolta contra a construo duma casa de frades estudantes
em Bolonha (2 Cel 58). Portanto, conclui Gratien, um fato que Francisco no foi
promotor do movimento cientfico dentro da sua famlia religiosa.
Mas como compreender uma tal atitude num homem de uma inteligncia to
vasta e dum esprito to elevado? Pois a cincia teolgica por excelncia uma arma do
apostolado, um meio eficaz e utilssimo para salvar almas, destruindo as armadilhas dos
argumentos capciosos das exposies das ideologias herticas. Aqui, no bastava ser
apenas piedoso, humilde e simples para vencer os adversrios da F; pois p. ex. os
sacerdotes ctaros eram muito mais preparados e sabidos do que o clero catlico. pois
necessrio unir a cincia virtude. Assim pensava So Domingos, o fundador dos
dominicanos; assim pensavam tambm os intelectuais que comeavam a povoar a
ordem de So Francisco em grande nmero. Eles deduziam a necessidade dos estudos
da tarefa do compromisso e da responsabilidade de se prepararem adequadamente para a
pregao. Por mais lgico que seja esse raciocnio dos discpulos sbios e letrados de
Francisco, este surpreendentemente pensava de modo inteiramente diferente. , pois
importante marcar bem essa diferena. A misso que Francisco escolheu para si e para
seus primeiros companheiros no requeria uma erudio para alm do que serviria a
seus fins prticos imediatos. Francisco no pretendia responder, ele sozinho, a todas as
necessidades do corao e do esprito do homem, nem possua, ele sozinho, os remdios
da cincia para a glria de Deus. Que outros se sirvam dos estudos, erudio e cincia
para glorificar a Deus; que outros reproduzam os traos de Cristo, Doutor e Mestre de
toda a verdade! O que, porm, Francisco, ele mesmo queria imitar o Cristo humilde,
pobre, amando e sofrendo. O seu apostolado e o da sua ordem, sua vocao, no a de,
com a ajuda de polmicas sbias, defender a F da Igreja contra seus inimigos de fora,
mas sim, de renovar no seio da Igreja a vida conforme ao Evangelho e isto, pela fora
do exemplo e da pregao da penitncia. Os doutores, com a ajuda da Cincia, da
dialtica e da controvrsia, demonstram a verdade do Evangelho. Francisco por sua vez,
mostra a beleza oculta, a intimidade da ternura do mistrio evanglico. Para essa busca
intensa e total de encontro corpo a corpo, full contact com Cristo pobre, humilde,

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estudos cientficos lhe pareciam inteis e perigosos para o esprito de vida interior, de
simplicidade, humildade e pobreza, que so os fundamentos da sua ordem (2 Cel 195;
LP 70). Os estudos e a cincia exigem a posse de ricas bibliotecas, moradia estvel,
conforto e ambiente protegido. A cincia orna a fronte de quem a possui de uma aura de
glria, e atrai honras (2 Cel 194). Alm disso, Francisco desconfiava principalmente do
saber livresco. Dizia: A cincia torna muitas pessoas indceis, no deixando que
alguma coisa de rgido nelas se dobre aos ensinamentos humildes (2 Cel 194, 195). A
rejeio de Francisco contra o saber livresco vinha do receio de que o saber livresco crie
um intelectual inepto ao e vazio de boas obras (2 Cel 195).
d) A Cincia e a ao apostlica franciscana:
Mas ento, por que Francisco aceitou na sua ordem os intelectuais, sbios e
letrados? A isto responde com uma parbola relatada por 2 Cel 191:
Vamos supor que todos os religiosos da Igreja se reuniram em um s captulo geral! Estando
presentes letrados e analfabetos, sbios e os que sabem agradar a Deus mesmo sem sabedoria,
encomendaram um sermo a um dos sbios e a um dos simples. O sbio, por ser sbio, calculou
consigo mesmo: isto aqui no lugar de demonstrar conhecimentos, porque esto presentes
homens perfeitos na cincia e no convm que eu me faa notar pela afetao, dizendo coisas
sutis diante das pessoas mais sutis. Talvez seja mais proveitoso falar com simplicidade.
Amanheceu o dia combinado, reuniram-se as congregaes dos santos, sequiosas de ouvir o
sermo. O sbio se apresentou vestido de saco, com a cabea coberta de cinza e, diante da
admirao de todos, pregando mais com o exemplo, foi breve nas palavras. Disse: Prometemos
grandes coisas, maiores so as que nos foram prometidas. Observemos as primeiras e,
suspiremos pelas segundas. O prazer breve, o castigo, perptuo, o sofrimento pequeno, a
glria no tem fim. Muitos so os chamados, poucos os escolhidos, todos tm a sua retribuio.
Os ouvintes romperam em lgrimas com o corao compungido, e veneraram aquele verdadeiro
sbio como um santo.
Vejam s, disse o simples em seu corao. O sbio me tirou tudo que eu ia fazer e
dizer. Mas j sei o que fao. Conheo alguns versculos de salmos: vou agir como sbio, j que
ele agiu como um simples.

Chegou a sesso do dia seguinte. O simples se levantou, props um

Salmo como tema. Inspirado pelo Esprito Santo, falou com tanto fervor, com
tanta sutileza, com tanta doura, por um dom que s podia vir de Deus, que
todos ficaram muito admirados e disseram: Deus fala com os simples.
E 2 Cel 192 continua: Depois o homem de Deus explicou assim a parbola que tinha
contado:
Nossa ordem uma assemblia muito grande, um verdadeiro captulo geral, que se reuniu de
todas as partes do mundo para viver de uma maneira comum. Nela os sbios aproveitam o que
dos simples, vendo que os ignorantes buscam as coisas do cu com inflamado vigor e que os no
instrudos pelos homens aprenderam com o Esprito as coisas espirituais. Nela tambm os
simples aproveitam o que dos sbios, porque vem que nela convivem com eles homens
preclaros, que poderiam gozar de grande conceito no mundo. isso que faz brilhar a beleza
desta bem-aventurada famlia, cuja variedade tanto agrada ao pai de famlia.

O que nos quer dizer essa parbola a respeito da concepo de Francisco sobre o
relacionamento da Cincia e da ao apostlica franciscana?

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Diz Gratien de Paris: So Francisco tentava assim fazer compreender que os
novos membros da ordem deviam se formar, seguindo a prpria natureza e misso
dessa ordem, e no, transform-la10. Assim, os sbios e os letrados no deviam ter um
outro mtodo e uma outra meta do que os simples e os ignorantes (2 Cel 192). Ao sbio
que se apresentava para receber o hbito da pobreza, ele convocava a renunciar, no
somente aos bens materiais, mas tambm, de uma certa maneira, cincia, para que
desapegado de tudo, se oferecesse nu aos braos do Crucificado e chorar seus pecados
na solido e no silncio. Uma vez assim preparado, o irmo menor podia ser
considerado apto para a pregao. E ele ento sair qual leo solto, com fora para
todos os trabalhos do apostolado, leo excatenatus ad omnia robustus exire ( 2 Cel
194). Ao receber sbios e letrados na sua ordem, So Francisco no fazia apelo cincia
deles, nem contava com ela para converter almas, mas sim, apelava a e contava
unicamente com exemplo de humildade, simplicidade e pobreza. Em aceitando os
homens de estudos e de cincia na sua fraternidade humilde e pobre, Francisco pde
consagrar e engajar as mais belas e profundas inteligncias educao da gente pobre,
devotou grandes clrigos, estudados e sbios ao apostolado dos humildes, pobres e
marginalizados. Um mestre na teologia, um doutor, diplomado na universidade de Paris,
Oxford e Bolonha, explicando com amor e diligente cuidado o catecismo aos
camponeses, s empregadas, aos velhos e s crianaseis a imagem que Francisco
fazia do sbio franciscano! E por isso que devemos escutar a recomendao escrita por
ele na RNB, como valendo para todos os irmos, sejam iletrados ou letrados e sbios:
E devem alegrar-se quando se encontram entre pessoas vis e desprezadas, pobres e
dbeis, enfermos, leprosos e mendigos da rua(Cap. 9).
Portanto, se, em nos apoiando nas palavras de So Francisco, e sem nos
deixarmos influenciar pela importncia que os estudos recebem mais tarde na ordem
franciscana, perguntarmos qual foi o verdadeiro pensamento de Francisco a respeito dos
estudos e da cincia, percebemos que para compreend-lo com preciso, no basta
dizer: Francisco no rejeitou os estudos e a cincia, mas apenas rejeitou seus abusos, i.
, a curiosidade, a v erudio, o orgulho de superioridade, a vaidade. Essa desconfiana
e atitude crtica contra os abusos e modos deficientes provenientes dos estudos e da vida
cientfica eram um lugar comum da eloqncia eclesistica do sculo XIII. Segundo
Gratien de Paris, Francisco vai alm desse lugar comum. Pois, deliberadamente recusa
assumir a cincia como um dos meios da ao franciscana, por causa do perigo que ela
fazia correr ao seu ideal, estrutura do seu instituto, ao seu sistema de apostolado,

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alicerado mais e essencialmente sobre a fora do exemplo do que sobre o poder do
ensinamento verbal. Nem o apostolado da palavra nem o apostolado da Cincia deviam
nem podiam substituir o apostolado do exemplo (2 Cel 185, 193; RB 7).
e) Sob que condio Francisco permitia os estudos cientficos?
No entanto, recusando em se fazer promotor da cincia dentro da sua ordem, So
Francisco no a quis banir. Cedendo a inmeras solicitaes dos clrigos, ele at
consentiu que ela fosse cultivada, mas sob certas condies bem precisas, destinadas a
imunizar os frades contra perigos demasiadamente reais, existentes nos estudos (cfr. LM
XI, 1)11. Assim:

Em princpio, cada um dos seus seguidores deveria permanecer no seu estado e

na sua profisso (RNB 7).

Interditou os estudos aos irmos no-clrigos (2 Cel 195).

Portanto, os estudos foram permitidos a aquele a quem j eram de direito pela
profisso, e isto conforme a orientaes ento em vigor na Igreja, a saber,
estudos da Cincia Sagrada exclusivamente. Outros tipos de pesquisa
dificilmente se conciliavam, segundo Francisco, na interpretao de Gratien,
com a vocao do frade menor. o que se mostra nos elogios simplicidade que
Francisco faz diante dos seus irmos (2 Cel 189). Tudo isso insinua dentro de
que esprito, feitio e forma, os filhos de So Francisco deveriam e poderiam se
doar aos estudos, a saber: no esprito de profunda humildade.

Francisco ensina a procurar nos livros o testemunho de Deus, e no, o valor

verbal; a piedade, e no a beleza esttica (2 Cel 62). Dizia, pois: a maneira, a
mais frutuosa de ler e de aprender no a de percorrer mil tratados, mas de ler
pouco e de meditar muito, de ruminar com devoo (2 Cel 102).

Adquirida na meditao e na contemplao, a Cincia que sabe a So Francisco

se perfaz na ao e deve tender a ao (Adm 7), conforme o seu axioma: Um
homem tanto possui da Cincia, quanto aquilo que realiza nas suas obras; e um
religioso tanto possui da orao, quanto aquilo que na vida pe em prtica(LP
74).

O verdadeiro frade menor no deve se dedicar aos estudos em vista

principalmente da pregao, para buscar nos Livros Sagrados temas de
especulaes teorticos, de belos materiais para discurso, para argumentos

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potentes, portanto no aprender somente a falar, mas em vista da sua prpria
santificao, i. , aprender a agir, a melhor amar, a melhor viver.

Essas colocaes de Francisco no so apenas eloqncias; elas saem das suas

entranhas, da sua prpria experincia, de toda a sua vida.

E conclui Gratien de Paris: A lealdade e a atividade que figuram entre os traos, os

mais caractersticos da espiritualidade de So Francisco, lhe ditam esta atitude em vista
da cincia12.
O que dissemos at agora o que geralmente se costuma dizer mutatis mutandis
sobre o problema estudos em So Francisco no incio da ordem.
II A questo dos Estudos e sua interrogao
1. A necessidade de desestabilizar a factualidade e despertar a realidade
existencial.
A descrio do que So Francisco pensava dos estudos na origem do
franciscanismo um problema. Como dissemos na nota nr. 1 da Introduo, problema
o que suscita dificuldades, dvidas e perguntas a partir e dentro de uma posio lanada
como estabelecida. Examinemos em que sentido esse fato dado como sendo
experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco e seus companheiros algo
estabelecido. Acima grifamos a expresso como sendo. Por que dissemos, grifando o
como sendo? O que significa precisamente como sendo? O como sendo diz ao mesmo
tempo sendo como. Mas, quando destaca o como do sendo do fato simplesmente dado,
esse como j est predeterminado, j est posto, sim localizado num sentido do ser que
se oculta como lugar comum ou pr-jazida, na qual, a partir da qual, para a qual e ao
longo da qual o fato, os fatos, os momentos do fato repousam e recebem sua localizao
e consistncia. Os fatos so, por assim dizer, entificaes consolidadas desse prvio
sentido do ser, algo como solidificaes atomizadas desse sentido do ser. O que
usualmente captamos, como qu simplesmente dado nossa frente enquanto esta coisa,
aquela coisa, enquanto isto e aquilo, so como blocos de formas terminais dessa
entificao. Assim temos diante de ns Francisco como este indivduo, os seus
companheiros como esta entidade, mais outra, mais outra etc. E a cada uma dessas
coisas ou entidades, seja a cada uma, seja ao conjunto delas como a um bloco,
atribumos ento atos de diferentes tipos que costumamos classificar como vivncias,

13
pensamentos, sentimentos, volies, aes etc. Temos assim, deste modo, o fato
denominado experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco e de seus
primeiros companheiros. O mesmo processo se d, quando ento, ao estabelecermos
essa experincia pessoal de Francisco como fato e tambm os atos dos franciscanos
posteriores como outro fato, opomos o fato experincia pessoal do indivduo Francisco
ao fato coletividade da Ordem na sua evoluo e necessidade de adaptao. E sobre essa
plataforma estabelecida de posio de fatos que tentamos explicar o problema, sem
des-estabilizar, sem lhe tirar essa fixidez da sua factualidade, i. , o modo de ser do fato,
no qual esto os fatos incrustados como se fossem coisas em si, ali dadas simples e
obviamente.
A seguir, vamos ilustrar essa situao, tomando dois textos de Celano como
pretexto para ampliar a reflexo sobre a diferena de colocao, quando miramos a
vivncia pessoal de Francisco como fato e quando tentamos de alguma forma intuir 13, i.
, ir para dentro do fundo dinmico do movimento, da origem e estruturao da vida,
denominada experincia pessoal de Francisco.
1.1 Ilustrao-exemplo 1.
O primeiro texto 2 Cel 102, citado por Gratien para nos mostrar que Francisco
ensinava a procurar nos livros o testemunho de Deus, e no, o valor verbal; a piedade, e
no a beleza esttica. Francisco, pois, a maneira, a mais frutuosa de ler e de aprender
no a de percorrer mil tratados, mas de ler pouco e de meditar muito, de ruminar com
devoo. Diz Celano:
Embora no tenha tido nenhum estudo, o santo aprendeu a sabedoria do alto, que vem de
Deus, e iluminado pelos fulgores da luz eterna, no era pouco o que entendia das Sagradas
Escrituras. Sua inteligncia purificada penetrava os segredos dos mistrios, e, onde ficava fora
a cincia dos mestres, entrava seu afeto cheio de amor. Lia, s vezes, os livro sagrados, e o que
punha uma vez na cabea ficava indelevelmente gravado em seu corao. Usava a memria no
lugar dos livros, porque no perdia o que ouvia uma vez s, pois ficava refletindo com amor em
contnua devoo. Dizia que esse modo de aprender e de ler era muito vantajoso, sem ter que
folhear milhares de tratados. Era um verdadeiro filsofo, porque no preferia coisa nenhuma
mais que a vida eterna. Afirmava que passaria facilmente do conhecimento de si mesmo pra o
conhecimento de Deus aquele que estudasse as Escrituras com humildade e sem presuno. Era
freqente resolver oralmente as dvidas de algumas questes porque, embora no fosse culto
nas palavras, destacava-se vantajosamente na inteligncia e na virtude

Esse relato de Celano se refere a uma experincia pessoal sui generis de

Francisco. O relato, porm, ao falar da experincia pessoal, o faz a modo de uma
constatao de fatos e ocorrncias. Relata, pois, no a partir de experincia pessoal de
Francisco, mas sim sobre ela como fato constitudo de inmeros fatos, todos eles j
pressupostos. Temos assim o fato este indivduo sujeito, chamado Francisco de Assis;

14
sua inteligncia; o seu afeto, cheio de amor; sua cabea privilegiada; sua memria.
Temos as ocorrncias da ao desse indivduo sujeito Francisco: aprendia sabedoria do
alto; era iluminado pelos fulgores da luz divina; penetrava os segredos dos mistrios;
lia livros sagrados; no perdia o que ouvia uma vez etc. Os atos desse indivduo sujeito
Francisco se dirigem sobre fatos reais ou tidos como tais, a saber, p. ex., estudos;
sabedoria do alto; Deus; iluminao dos fulgores da luz eterna; Sagradas Escrituras;
segredos dos mistrios; livros; milhares de tratados; vida eterna; conhecimento de si
mesmo; conhecimento de Deus; inteligncia; memria; amor; virtude; humildade etc.
Todos esses fatos que, por sua vez, so como que um todo tecido por outros pequenos
fatos expressam no seu conjunto a constatao do fato real ou supostamente ocorrente
de que esse indivduo sujeito, chamado Francisco no tinha estudos, mas aprendeu a
sabedoria do alto; e que a sua inteligncia estava iluminada e plena da luz e do vigor da
sabedoria divina; que mais do que do saber intelectual humano dos estudos recebia o
seu conhecimento do sabor da afeio do seu corao, cheio de amor, da sua busca
preferencial da vida eterna, na virtude da humildade etc. Cada fato e cada conjunto de
fatos, em pluriformes concatenaes no percurso da narrao de Celano - (na sua
totalidade e dentro dessa totalidade, cada fato por sua vez tambm como totalidades na
sua conjuntura, correspondente a cada momento da narrao), - so como que objeto(s)
da prpria ao narrativa do relator Celano que, por sua vez, ao narrar os fatos, ali est
tambm como fato, cercado por inmeros diferentes fatos, relatados ou por prprio
relator ou por outros relatores que nos informam sobre Celano.
Nessa complexa rede, tecida de fatos, onde os fatos so como que ns, i. ,
pontos de convergncias de concatenaes do todo, os fatos no esto ali como
entidades, cujo sentido do ser seja unvoco e homogneo, mas operam como
entroncamentos de diferentes linhas do sentido do ser. Assim, cada fato conforme a
conjuntura em que se acha, pode aparecer como componente de um todo, cuja
referncia p. ex. historiografia, psicologia, sociologia, antropologia cultural etc,
conforme o horizonte e enfoque sob cuja mira o relator considera o fato. Desse modo
cada vez ao redor de cada fato, abre-se uma bem determinada paisagem prpria que se
constitui como conjunto de fato impregnado por um determinado sentido do ser, o qual
cada vez deveria ser sondado e tematizado para se perceber em que sentido o fato deve
ser entendido. P. ex. no relato de Celano a constatao de que Francisco, apesar de no
ter nenhum estudo, aprendeu a sabedoria do alto etc., se estou concentrado em averiguar
se tudo isso de fato real ou apenas uma atribuio devota subjetiva de venerao de

15
um admirador fiel do Francisco, o fato se apresenta apenas no seu modo de ser formal
abstrato. Aqui o fato no libera de si o contedo interno e assim compreendido
meramente como dado objetivo da ocorrncia fsico-real material. Numa tal
perspectiva do horizonte de averiguao factual que surge ento a dvida se essa
sabedoria do alto que vem de Deus, os fulgores da luz eterna etc. de fato so reais ou
apenas projees subjetivas, provenientes do enfoque de uma crena religiosa.
Se agora consideramos como fatos a inteligncia, a memria de Francisco, suas
virtudes, o que ali entendemos por inteligncia, memria, virtudes etc. por estarem j na
formalizao generalizante da perspectiva do horizonte de enfoque do saber
psicolgico, do antropolgico etc., apenas nos revelam que so faculdades de alma, uma
vez como capacidade de compreenso intelectual, outra vez como depsito mental dos
dados adquiridos, ou hbito tico adquirido pela contnua repetio de exerccios.
Dentro desse enfoque factual, por mais que detalhemos os dados, por mais que
acrescentemos fatos sobre fatos, o todo do relato e cada fato ali ocorrente- como que
recoberto por uma camada de solidificao coisificante, a ponto de no deixar
transparecer a dinmica de pulses estruturantes que fazem eclodir de dentro
pluriformes nveis de dimenses que surgem, crescem e se consumam cada vez de novo
como totalidades que no so outra coisa do que gnesis das possibilidades da abertura
livre de novos mundos. Desestabilizar a solidificao factual da projeo objetivante e
deixar aparecer a vida interior dos fatos o que designamos por desestabilizar e
deslocar o(s) fato(s) para dentro de experincia pessoal, no nosso caso de Francisco de
Assis. Esse desestabilizao no consiste apenas em examinar as vivncias subjetivas
pessoais de Francisco, mas sim muito mais de considerar o que usualmente chamamos
de experincia pessoal de Francisco como, digamos, um buraco de fechadura de um
quarto trancado, atravs do qual comeamos a vislumbrar uma paisagem aberta de todo
um mundo novo, at agora no percebida. No entanto, to logo comeamos a detalhar o
fato experincia pessoal e particular do indivduo Francisco, determinado como idias
de So Francisco sobre estudos e cincia, a opacidade e a fixidez comeam a diminuir e
aparecem detalhes de contedos, relacionamentos, implicaes e explicaes que nos
comeam a esboar toda uma regio ou paisagem de significaes e valores que
constituem todo um mundo prprio chamado experincia pessoal de Francisco. Assim,
o que antes ali estava dado simplesmente como fato, se abre, a partir de dentro na sua
implicao, como explicao de um todo, mais profundo, oculto para dentro de uma
pr-jazida viva, digamos, pr-factual. Se agora, tomarmos as indicaes dos textos,

16
donde Gratien de Paris tirou as descries dos fatos, as quais resumimos a cima; e
formos ler, ns mesmos, esses textos, cuja fonte assinalamos entre parentes ou nas notas
do roda-p, ento o fato, h pouco explicitado como todo um mundo de significaes e
valores chamado experincia pessoal e privativa de Francisco, continua a se explicitar e
a se intensificar, a se estruturar, se adensando, se diferenciando cada vez mais como
mundo, e se revela e se oculta ao mesmo tempo como imensido, profundidade e
originariedade de uma totalidade viva e dinmica do mundo, no qual, para o qual, a
partir e atravs do qual pulsa a realidade todo prpria, chamada usual e banalmente de
Vida de So Francisco. A fixidez da locao dos entes-fatos se liquefaz e comeam a
eclodir regies e regies da paisagem dos entes que povoam e constituem o mundo
exterior e o mundo interior, onde Francisco e seus primeiros companheiros esto
inseridos at ao pescoo. Mas este Francisco no mais aquele Francisco-indivduo, ali
dado simplesmente como fato, qual substncia-bloco no meio de outros fatos, mas sim
como que a vivncia, a explicitao viva e concrescida de todos os fatos que lhe cercam
por fora e por dentro, os quais ele assume, dos quais se responsabiliza a partir de um
fundo, o mais profundo da intimidade dele, na qual e para a qual ele se per-faz e a partir
da qual se constitui como experincia corpo a corpo do e no toque de uma inspirao
que abre toda uma nova realidade, todo prpria e nica denominada Seguimento de
Jesus Cristo, Crucificado. Essa realidade inspiradora no no entanto algo j existente
em si, a modo de entes e fatos simplesmente dados, nem fato entre outros fatos que
esto dentro e fora do sujeito Francisco, mas sim o que impregna todo o ser de
Francisco como o sentido do seu pensar, agir e sentir, de todos os seus anelos e
desejos, de todos os seus afazeres, de todas as paisagens que constituem a sua vida.
1.2 Ilustrao-exemplo 2:
O segundo texto diz respeito ao relacionamento pessoal, ntimo de Francisco
para com Jesus Cristo Crucificado, que, por assim dizer, seria o prottipo da experincia
pessoal de Francisco. Diz 1 Cel 115:
Os frades que conviveram com ele sabem, (...) que estava todos os dias e continuamente falando
sobre Jesus, e como sua conversao era doce, suave, bondosa e cheia de amor. Sua boca falava
da abundncia do corao, e a fonte de amor iluminado que enchia todo o seu interior
extravasava. Possua Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca,
Jesus nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros. Quantas
vezes, ao sentar-se para almoar, ouvindo ou falando ou pensando em Jesus, esquecia-se do
alimento corporal e, como lemos a respeito de um santo: Vendo, no via; ouvindo, no ouvia.
Tambm foram muitas as vezes em que estava viajando e, pensando em Jesus ou cantando para
ele, esquecia-se do caminho e convidava todos os elementos para louvarem a Jesus. E porque
conservava sempre com amor admirvel em seu corao Jesus crucificado, foi marcado por seu
sinal com uma glria superior de dos os outros. Contemplava-o, em xtase, sentado numa
glria indizvel e incompreensvel, direita do Po, com o qual, ele mesmo, Filho do Altssimo,

17
e igualmente altssimo, na unidade do Esprito Santo vive e reina, vence e impera, Deus
eternamente glorioso por todos os sculos dos sculos. Amm.

Como no texto anterior de Celano, observamos que tambm aqui se fala da

experincia pessoal de Francisco a modo de uma fala sobre o fato indviduo-Francisco e
sobre seu ato denominado relacionamento ntimo com Jesus Cristo. Aqui tambm se
apresentam diferentes tipos de fatos: fato indivduo-Francisco; fato seus atos; fato Jesus
Cristo, objeto do ato de relacionamento ntimo do indivduo-Francisco; fato indivduoCelano que fala sobre Francisco e seus atos; fato-indivduo ou grupo de indivduos que
examinam e pesquisam todos esses fatos referentes ao indivduo-Francisco etc.,etc.
Divisamos, em todos esses fatos dados, seus diferentes modos de ser como diferenas
nticas. Diferenas nticas indicam, pois, o modo, de cada ente aqui dado como fato,
aparecer como sendo14. A identidade desses como sendo, o sentido do ser desses como
sendo, que encobre e subsume todos esses diferentes entes nas suas diferenas nticas
o sentido do ser que caracteriza o modo de se dar, o modo de se apresentar do fato, da
entidade, cujo ser a presena da objetividade, i. , da realidade objeto-coisa fsicomaterial15. Costumamos denominar o sentido do ser desse modo de ser comum a todos
os entes e que serve como de horizonte geral-formal dentro e a partir do qual os entes
so dados como fatos a modo da realidade objeto-coisa fsico-material, de serocorrncia ou ser simplesmente dado. Esse horizonte do sentido do ser da ocorrncia ou
do simplesmente dado inclina sempre de novo tenazmente a servir de fixador na
tentativa e na tentao de salvaguardar a realidade dos fatos, para no se esvair no
fluxo catico de aparecimento desordenado dos entes no seu ser. Essa tendncia
fixadora dos entes na dinmica da entificao, decai sempre de novo e, se fixa na sua
decadncia, no sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado como o critrio, a
medida bsica, elementar e suprema da compreenso de toda e qualquer realidade,
como o sentido do ser fundamental e fundante, comum e geral de todos os entes. Com
isso as diferenas nticas so encobertas sob uma macia camada de univocao
generalizante, cujo contedo significativo no libera a concreo viva e dinmica do
prprio de cada ente na sua diferena. A diferena do ser de cada ente, no
considerada a no ser como uma diferena ntica j dentro e a partir de uma identidade
geral-formal que ento serve como identidade ontolgica de duas coisas diferentes entre
si, mas tendo como modo de ser bsico e fundamental de ser, ao menos e antes de tudo,
de algo, coisa, fato, ocorrncia. Dentro dessa colocao, temos, pois, coisas
materiais e espirituais; coisas humanas, coisas no-humanas de vrios tipos, coisas

18
divinas, coisas apenas coisas, coisas apenas idias, coisas concretas e reais, coisas
subjetivas e coisas objetivas etc. etc. Como aparece, pois, dentro dessa perspectiva do
horizonte do sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado, a experincia
pessoal acima mencionada de So Francisco no seu relacionamento ntimo com Jesus
Cristo, como relatada em Celano? P. ex. onde se localiza o sentido vivo e concreto de
continuamente falando sobre Jesus; sua conversao doce, suave, bondosa e cheia de
amor; sua boca falava da abundncia do corao; o amor iluminado que enchia todo o
seu interior e extravasava; sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos,
Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros; conservava
sempre com amor admirvel em seu corao Jesus crucificado; foi marcado por seu
sinal com uma glria superior de dos os outros; em xtase; o Pai, com o qual, ele
mesmo, Filho do Altssimo, e igualmente altssimo, na unidade do Esprito Santo; Deus
eternamente glorioso por todos os sculos dos sculos? Respondemos usualmente: entre
coisas psicolgicas, coisas vivenciadas, espirituais, divinas, coisas projetadas por
Francisco, coisas, em todo o caso mais subjetivas do que reais, factuais e ocorrentes em
si, como dados objetivos verificveis concretamente. Ou melhor, incluindo todos os
dados desse gnero sob a denominao geral de coisas subjetivas da experincia
pessoal do indivduo sujeito-Francisco. No entanto, com essa resposta reduzimos a
experincia pessoal-Francisco ao fato-coisa sujeito e seus atos subjetivos individuais ao
lado de outros fatos coisas ou subjetivos ou objetivos de diferentes tipos e classificaes
j estabelecidas e fazemos que toda a paisagem inteiramente nova, viva e concreta de
um mundo todo prprio real, realssimo e bem estruturado na sua dinmica criadora
fique neutralizada sob opacidade indiferente e factualidade montona, sem cor, sem
tonncia, sim sem vida. E com isso todos os termos e as expresses do relato acima
mencionado, no vem fala, a no ser como referncias aos fatos, s coisas
diversificadas do modo de ser preestabelecido, sim padronizado do sentido do ser da
ocorrncia, do simplesmente dado; impedindo que consigam percutir e repercutir como
toque da origem de todo um mundo da realidade realssima nova, portanto como
diferena ontolgica de uma identidade ontolgica todo prpria de um sentido do ser
mais vasto, mais profundo e mais originrio do que o sentido do ser preestabelecido
como ocorrncia ou simplesmente dado.
O que acontece com a assim chamada experincia pessoal, i. . individual
privativa e subjetiva de Francisco, se ela no for um dos fatos entre outros fatos que
ocorrem nele interiormente e outros que o rodeiam exteriormente, mas sim o prprio

19
saltar, o prprio surgir de toda um mundo, cuja paisagem est impregnada de um sentido
do ser inteiramente novo, no vindo desse fato particular subjetivo do indivduo
denominado Francisco, mas sim do toque de inspirao que possibilita e cria a realidade
originria em cujo mbito aberto se tornam possveis Francisco e seus atos, suas obras,
seus companheiros e a Ordem, seu destinar-se atravs da Histria, em suma, se torna
possvel a existncia franciscana? Mas para que uma tal abertura da possibilidade da
gnesis da nova realidade possa ser vista e intuda, o ser do homem e o homem no seu
ser devem ser compreendidos no a partir do sentido do ser que solidifica tudo na
entificao factual, mas sim a partir e dentro do sentido do ser mais vasto, mais
profundo e mais originrio, denominado na fenomenologia de existencialidade da
existncia humana, ou ser da existncia.16
2.2 Excurso: Fato e Existncia
Para marcar bem essa diferena entre fato e existncia recorramos a uma
descrio de um par de sapatos do campons, que na captao usual cotidiana ali est
como uma entidade-fato simplesmente dada. A descrio nos mostra como diferente
considerar um fato como fato e vivenciar o mesmo fato como mundo, i. , como
estruturao da existncia. A descrio se refere ao par de sapatos da obra de Vincent
van Gogh, feita por Martin Heidegger na famosa conferncia intitulada A Origem da
Obra de Arte17. Reproduzimos simplesmente, sem coment-la, a descrio da
conferncia, pois, aqui queremos apenas registrar, sentir e perceber a mudana de
tonncia e de colorido de toda uma paisagem da realidade operada pela mudana do
sentido do ser que est raiz do abrir-se de toda uma nova possibilidade da realizao
da realidade.
a) O fato:
Ns escolhemos como exemplo um artefato: um par de sapatos do campons. Para sua
descrio no , sequer, necessrio colocar diante de ns uma pea real dessa espcie de
artefato de uso. Todo mundo o conhece. Mas, porque se trata de uma descrio imediata, seria
bom facilitar a visualizao. Para sua ajuda basta uma apresentao pictrica. Para isso
escolhemos um conhecido quadro de van Gogh, que vrias vezes retratou o artefato-sapato.
Mas, o que h ali para ver? Todo mundo sabe o que pertence ao sapato. Se no so
especialmente sapatos de madeira ou de corda, encontramos ali a sola e a cobertura de couro,
ambas costuradas com fio-barbante e agulha. Um tal artefato serve para cobrir os ps.
Correspondendo utilidade, se para trabalho do campo ou dana, so diferentes matria e
forma (pg. 28).

b) Desestabilizao do fato e interrogao:

Tais dados corretos interpretam apenas o que ns j sabemos. O ser do artefato consiste na
sua utilidade. Mas, o que h com a utilidade, o uso ele mesmo? Captamos com o uso j a

20
essncia do artefato? No devemos, para que isto se d, visitar o til artefato no seu servir? A
camponesa no campo cala os sapatos. Somente aqu, os sapatos so o que so. E eles o so
tanto mais autenticamente, quanto menos a camponesa pensa neles ou os visualiza ou apenas
sente. A camponesa est de p e anda neles. assim que os sapatos servem efetivamente 18.
Nesse processo do artefato em uso, a essncia do artefato deve nos vir de encontro efetivamente.
Em contrapartida, enquanto representamos um par de sapatos apenas assim em geral ou
olharmos em imagem os sapatos que ali esto, vazios e fora do uso, jamais haveremos de
experienciar o que em verdade o ser-artefato do artefato. Segundo o quadro de van Gogh, no
podemos nem sequer constatar, onde estes sapatos esto. Ao redor desse par de sapatos de
campons, no h nada, a onde e onde eles poderiam pertencer, apenas um espao
indeterminado. Nem sequer esto grudados neles torres dos blocos de terra, deixados pelos
sulcos do arado ou do caminho do campo, o que alis poderia ao menos indicar a sua
utilizao. Um par de sapatos do campons e nada mais. E no entanto (pg. 29).

c) A Existncia e a sua estruturao:

Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos
passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do
andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um
vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a
solido do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo
da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo
escancarado do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela
segurana do po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a
vibrao na chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. terra pertence este
artefato e ao mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e
se firma o artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 19. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver
somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos.
Oxal, que esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa,
ao cair da tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no luscofusco do amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa
ento sabe de tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua
serventia. Mas esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato.
Ns o denominamos de confiabilidade20. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra esto assim ali camponesa e aos que com
ela esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura
terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada
vez, segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo,
tambm o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na
desertificao, decai apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da
confiabilidade. O sumio, ao qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e
persistente rotina vazia, , porm, um testemunho a mais que acena essncia originria do
artefato. A desgastada rotina usual do artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo
de ser a ele prprio21 (pg. 31).

3 - A questo dos estudos e uma interrogao existencial ao problema dos

estudos.
Os exemplos e o excurso acima apresentados nos podem mostrar como
diferente, de um lado, lidar com os fatos e estabelecer ligaes entre fatos e fatos e

21
ento discutir e detalhar os problemas das realidades factuais e, por outro lado,
considerar os fatos e seus problemas sob a mira de uma busca do sentido do seu ser,
portanto, como diversa a abordagem da histria enquanto historiografia e a
aproximao da investigao que tenta trazer fala o acontecer de um evento, em
deixando ser o destinar-se ou historiar-se no seu ser. Para que essa diferena se torne
tambm ntida entre o problema e a questo dos estudos em So Francisco na origem e
no primeiro sculo de franciscanismo seria necessrio realizar algo semelhante ao que
Heidegger fez acerca do artefato-sapato, reduzindo i. , reconduzindo a reflexo para a
origem22 do artefato ou ao ser-artefato do artefato. Portanto, no nosso caso, reconduzir
os fatos simplesmente dados da vida de So Francisco e os contedos da sua fala e dos
seus escritos sobre isso e aquilo, dinmica da inquietao in-vestigante das impulses
que desvelem toda uma dimenso do ser, a assim chamada existncia franciscana, que
uma vez decada do seu modo de ser originrio, se transmuda na mundividncia
chamada franciscanismo. Este trabalho no podemos realizar aqui como seria necessrio
para evidenciar a implicao do nosso tema, pois extrapolaria os limites de um artigo.
No entanto, tentemos na medida do possvel, tecer algumas reflexes acerca do modo de
ser da interrogao existencial do problema dos estudos em So Francisco, para que
esse assunto que nos toca como franciscanos adquira maior seriedade e concreo
enquanto questo do nosso ser franciscano, hoje.
Pelo que viemos refletindo, tornou-se de alguma forma mais claro que examinar
os estudos na ordem no nvel da factualidade, no nos satisfaz plenamente, por causa da
opacidade e do imobilismo formal abstrato da colocao factual no seu todo. Tornou-se
tambm mais temtica a diferena existente entre a abordagem objetiva dos fatos a
modo historiogrfico e a investigao do fundo ontolgico do fato como realidadeexistncia, a modo da Histria do ser do Homem. Muita coisa est ainda obscura e
indeterminada no que toca a compreenso da existencialidade do ser do homem em
contraste com a factualidade da entificao coisista da realidade, inclusive do homem.
Mas mesmo assim, mesmo a partir dessa compreenso bastante imperfeita e provisria,
tentemos colocar sob uma nica interrogao a formulao usual do problema dos
estudos em So Francisco, na origem e no primeiro sculo do franciscanismo, tendo
tambm mo o que com mais detalhes expusemos ao resumir as colocaes de Gratien
de Paris na nossa reflexo I, 4 sob o ttulo: As idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e Cincia.

22
Dissemos no incio da nossa reflexo, I, 3, que sobre os estudos enquanto
problema, na origem em So Francisco e no primeiro sculo do franciscanismo, h, na
quase totalidade dos autores, uma e mesma impostao. Segundo essa colocao, os
estudos esto ligados evoluo e ao crescimento da ordem, sua claricalizao,
intelectualizao dos seus membros devido ao apelo e s exigncias da Igreja, por causa
da evangelizao. Assim trata-se mais da diferena existente entre So Francisco e o
pequeno grupo de seus seguidores do incio com o seu modo pessoal de compreender e
viver o Seguimento (Evangelho), na experincia radical da pobreza na identificao
com o Cristo Crucificado, de um lado; e o modo de ser da ordem, de outro lado que
como comunidade em crescimento rpido e contnuo, no mais podia viver como
coletividade o radicalismo23 ideal, ainda possvel num grupo bem menor, tendo o apoio
da presena fsica do fundador. Na medida do seu crescimento, a ordem estava dentro da
necessidade do desenvolvimento histrico, sob a convocao feita pela prpria Igreja,
de se dispor esse adaptar s necessidades epocais da Igreja e do mundo, no que se refere
Evangelizao.
A essa colocao do problema dos estudos em So Francisco, na origem da
Ordem franciscana interroguemos: o Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado, em So
Francisco algo pessoal, privativo s para poucos indivduos e no para a ordem
como coletividade; ou aqui no se trata decididamente de uma dimenso totalmente
nova e diferente da realidade que exige de ns uma inteiramente nova compreenso do
ser?
4. Franciscanismo e a existncia franciscana
O fato-experincia de Seguimento em Francisco, compreendido dentro da
colocao usual do problema dos estudos, como radical, mas pessoal privativo s
possvel24 a poucos e a pequenos grupos, no, porm ordem evoluda para um grande
estamento socialOs predicados radical, ideal, pessoal privativo atribudos
experincia religiosa de Francisco, como tambm os correspondentes moderados, real
concreto, comum atribudos ordem como coletividade, para explicar o porqu do
surgimento dos estudos entre frades, so binmios de segmentos da tabela de
classificao, na qual, de um lado a experincia de Francisco e de seus primeiros
companheiros taxada de individual e do outro lado, a vivncia e a resoluo da ordem
j evoluda, de coletivas e comunitrias. Mas em assim se efetuando a classificao, no
est examinado nem tematizado o que realmente no seu contedo e na evidncia
significam esses binmios. que os binmios achatam a compreenso dos fatos,

23
reduzindo-a a suas significaes usuais j estabelecidas e no permitem que os fatos
venham luz na mostrao do que so. Lancemos pois sobre o fato-experincia de
Seguimento em Francisco e seus primeiros companheiros uma interpelao
interrogativa e lhe perguntemos o que , como , esse acontecimento j de antemo
classificado como radical, ideal, pessoal e privativo. Uma resposta a esse interrogatrio
s pode vir, a partir do prprio fato, mas agora captado, no no achatamento da
classificao j feita, mas sim nele mesmo, em concreto, na e-vidncia.
No outono (setembro-dezembro) de 1205 Francisco recebe a voz do crucifixo de
So Damio: Francisco, no vs que a minha casa est em runas? Vai pois e restauraa para mim. O ttulo do captulo 5 da Legenda dos 3 companheiros onde est relatada a
fala do crucifixo : Da primeira vez em que o Crucificado lhe falou, e como, desde este
momento at a morte trouxe a paixo de Cristo em seu corao. E a resposta de
Francisco, a deciso de sua existncia : Com muito boa vontade o farei, Senhor!. No
prosseguimento dessa tarefa, se d o confronto com o pai Pedro Bernardone e a entrega
total a Deus, diante do bispo de Assis. Aos poucos se agrupam ao redor dele seguidores.
E em 1209 Francisco escreve a sua primeira regra, vai a Roma com 11 companheiros
pedir a aprovao do Inocncio III para a vida de Seguimento de Jesus Cristo,
Crucificado, a vida da Pobreza. Obtm a aprovao, mas s oralmente. Trata-se da
assim chamada Primeira Regra franciscana, hoje perdida.
Do contedo dessa regra nada sabemos. Alis, por isso mesmo ela nos parece
inteiramente intil para termos notcias sobre se e o que ela fala acerca dos estudos. No
entanto, o surgimento da Primeira Regra e suas implicaes e pressupostos, suas
subseqentes reformulaes como Regra No Bulada, e finalmente como Regra Bulada
e o Testamento, o qual Francisco quer que consideremos no como uma outra Regra,
nos podem revelar o modo de ser, digamos, interno e entranhado disso que, externa e
usualmente denominamos de fato-experincia religiosa de Francisco na sua converso
pessoal. O fato-surgimento da Primeira Regra 1209 como a pequena ponta visvel de
um ice-berg. Oculta sob a camada objetiva de um fato historiogrfico,
cronologicamente datado em 1209 e caracterizado como uma etapa final da experincia
subjetivo-pessoal do sujeito-indivduo Francisco, o surgir e crescer de intensificao do
ser da realidade, a qual podemos denominar de mundo franciscano ou ser-no-mundo
todo prprio chamado existncia franciscana.
Em geral, quando falamos de existncia franciscana, pensamos a mundividncia
franciscana, i. , viso, concepo do mundo e da vida dos franciscan(a)os. o

24
francisicanismo. Essa mundividncia se origina com Francisco, se inspira nele. Mas no
a experincia pessoal e originria do prprio Francisco. j derivada, e muitas vezes
at um seu modo deficiente. Nessa perspectiva, portanto, o franciscanismo, a existncia
franciscana ou mundividncia franciscana no coincide simplesmente com a
experincia pessoal e originria de So Francisco. Temos ento, de um lado: a
experincia pessoal e privativa de Francisco (e de seus primeiros companheiros); e de
outro lado: a concepo do mundo e da vida, aceita e cultivada por muitos, por grupo ou
grupos de pessoas que simpatizam, amam e seguem a So Francisco nos inmeros
movimentos inspirados por sua espiritualidade ou pertencendo ordem que ele fundou.
A palavra existncia franciscana pode ser tambm entendida como indicando a plena
vida de Francisco com a sua experincia pessoal de Seguimento de Jesus Cristo
Crucificado. Nesse caso existncia franciscana no sinnimo de franciscanismo nem
de mundividncia franciscana, mas sim do que h de mais nuclear, autntico, ntimo e
profundo na vivncia e experincia do indivduo Francisco. o prprio corao, a
prpria alma de Francisco. Trata-se de todo um mundo de realidades vivas de
estruturaes complexas que constituem o interior, a cerne da pessoa (leia-se indivduo
ou sujeito) Francisco. o que vislumbramos to logo comecemos a cavar debaixo da
superfcie opaca e fixa dos fatos e deixemos vir tona a dinmica constitutiva da
paisagem interior dos fatos e acontecimentos. mais ou menos nessa perspectiva de
fundo que Gratien de Paris nos mostrou as idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e cincia. Aqu, o fato experincia pessoal e privativa de Francisco se torna
muito mais complexa, rica e diferenciada nos seus detalhes. Mas, Francisco sempre
ainda considerado como sujeito que faz, vivencia e agencia a sua experincia religiosa
que ele possui (e por ela possuda), em contraposio mundividncia dos que o
seguiram, mas de um modo menos radical, mais adaptado s necessidades e exigncias
das pocas posteriores.
A situao muda inteiramente, se entendermos existncia franciscana no sentido
especificamente fenomenolgico, acima explicitado, principalmente mo da descrio
dos sapatos do quadro de van Gogh, feita por Heidegger 25. Pois existncia franciscana,
nesse caso, no significaria nem a vida de Francisco e sua experincia pessoal,
privativa, na origem do movimento franciscano, nem a vida dos que a ele sucederam
como seus seguidores ou fs, nem suas vivncias e mundividncias, inspiradas por
Francisco, mas sim, o que possibilita a ambas, o que d essncia, o sentido do ser, tanto
a Francisco como a ns, seus seguidores, tanto na origem, no primeiro sculo do

25
franciscanismo, como nos sculos subseqentes, como tambm hoje e amanh.
Existncia franciscana o que se denominou na tradio da espiritualidade, de esprito
de So Francisco ou carisma fundacional.
III A questo dos estudos na ordem, ontem e hoje
1. Existncia franciscana como esprito ou carisma fundacional.
Essa compreenso fenomenolgica26 do que denominamos h pouco de
existncia franciscana, agora como esprito ou carisma fundacional27 de So Francisco,
se torna de importncia decisiva na questo do problema dos estudos na origem e no
primeiro sculo do franciscanismo. Pois, ela modifica inteiramente a impostao da
busca em referncia aos fatos do problema dos estudos na ordem. Em que sentido? No
sentido de a experincia pessoal e privativa de Francisco no ser mais considerada como
algo individual, particular, subjetiva, s vlida para este caso, aqu e agora, para este
fato emprico e ntico Francisco; mas sim, ser ela o lugar, onde vem fala e toma
corpo o lance fundacional de uma inteiramente nova possibilidade do sentido do ser que
se torna condio da possibilidade do ser franciscano portanto se torna existencialidade
da existncia franciscana. Trata-se pois da medida fundamental, universal e apriorstica
de todo e qualquer movimento que pretende carregar o qualificativo de franciscano,
inclusive do prprio Francisco28. Enquanto medida universal de tudo que e pode ser
franciscano, essa experincia pessoal de Francisco enquanto existncia franciscana, se
torna a nica questo, i. , a nica ao de busca dos estudos dos seus seguidores. O que
usualmente denominamos de experincia de uma pessoa, entendendo-a como vivncia
subjetiva, i. , da pessoa enquanto sujeito indivduo, em So Francisco existncia. Para
que compreendamos vivncia subjetiva de Francisco como concreo do ser da
existncia, necessrio que a vivncia seja entendida como um momento, portanto
dentro da perspectiva da absoluta doao de toda a vida de Francisco inteiramente
dedicada ao Seguimento de Jesus Cristo Crucificado. A intensidade dessa doao
apaixonada tamanha que culmina na conformidade de Francisco com o Crucificado,
na total identificao com Ele, na estigmatizao sobre o Monte Alverne. Assim,
Francisco chamado de um outro Cristo. Uma tal identificao com o outro na doao e
recepo mtua de si se chama encontro. unio, comunho no amor. A identificao
unitiva no amor de encontro no Seguimento de Jesus Cristo Crucificado talvez a
realizao suprema, ou melhor uma das tentativas, - das mais intensamente

26
experimentadas na Histria do Pensamento Ocidental, - de penetrar e perfazer um novo
sentido do ser da realidade no seu todo, que no cristianismo recebeu o nome de Boa
Nova ou Evangelho do Mistrio da Encarnao. Na mstica do cristianismo medieval,
como a pressuposio ontolgica da sua metafsica 29, o sentido do ser do ente na sua
totalidade se d num nico ente, todo prprio, sui generis, supremo e absoluto que
concentra em si toda a intensidade do ser. E isso de tal sorte que aqui Ser e Ente
coincidem. Esse ente nico, o Ente como tal se chama Deus. Deus ipsum esse, fora de
Deus no h propriamente ente, a no ser a modo analgico. Por concentrar em si toda a
fora da entidade, se atribui a Deus ser no grau de excelncia infinito, absoluto,
necessrio, onipotente, onisciente etc. No entanto, o caracterstico prprio desses
atributos de supremacia como infinitude, oniscincia, onipotncia, ser absoluto, ser
necessrio, ser a se no a supremacia e o poder da metafsica do sentido do ser
simplesmente dado, mas sim de ternura e vigor do liberdade, cuja excelncia, cuja
consumao se chama pessoa30 e desvelada no mistrio da Santssima Trindade, um
Deus em trs pessoa. Nesse sentido a infinitude, oniscincia, onipotncia, ser absoluto,
ser necessrio, ser a se, diz: o sentido do ser suma, infinita, icomensurvel, clara e
livre, sem nenhuma exigncia de condies, toda e absolta doao infinita que tudo
pode na ternura e vigor da gratuidade da oferta de si. Essa colocao fundamental como
o sentido do ser da totalidade que impregna e estrutura criativamente todo um mundo
prprio de ser, pensar, agir, proposta como princpio prtico da introduo
experincia fundamental e fundante do mundo cristo, formulado

como o grande

Mandamento do amor, a saber, amar a Deus com todo o corao, com toda a alma e
com toda a mente, e ao prximo como a si mesmo (Mt 22, 37-40). Mandamento esse
que em Jesus Cristo, na ltima ceia alcana a sua consumao como o Novo
Mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei (J 13, 34).
Toda essa concatenao de referncias que liga a experincia pessoal de
Francisco ao Seguimento, identificao com o Crucificado, e esta ao amor unitivo
denominado encontro, e tudo isso realizao suprema do grande Mandamento do amor
a Deus e ao prximo como a si mesmo, do Novo Mandamento, dado por Cristo na
ltima ceia, portanto, tudo isso quer apenas realar que todas essas coisas referidas,
uma vez entendidas como constituintes essenciais da existncia franciscana, no mais
devem ser representadas como aes e compreenses de um sujeito chamado Francisco,
mas sim como toda uma dimenso, como todo um mundo de realidades e
possibilidades de ser, caracterizado no Evangelho como Reino dos cus ou novo cu e

27
nova terra. Lembremos que as idias de So Francisco sobre estudos e a cincia, como
Gratien de Paris as apresentou no III, 3 do seu livro j citado no incio dessa exposio,
pertencem como elementos constitutivos a essa realidade da unio de amor de encontro,
e somente recebem o seu pleno sentido a partir dela.
Usamos h pouco a expresso realidade da unio do amor de encontro.
Realidade diz e pressupe ser. Ser, a saber, um sentido do ser31. Unio, amor e encontro
s tem sentido prprio, a partir e dentro do horizonte de um determinado sentido do ser.
So conceitos que revelam, por assim dizer, o fundo pr-jacente do horizonte desse
sentido do ser. Como tais, so suas categorias fundamentais denominadas existenciais.
Com o risco de tornar-se chato e pedante, repitamos o que j foi dito vrias vezes
anteriormente: Mas o sentido do ser aqui operante na unio do amor do encontro, no
pode ser apreendido a partir e dentro do horizonte do sentido do ser dos fatos-coisas.
Dito com outras palavras, para se compreender devidamente o que seja unio do amor
do encontro, necessitamos intuir, i. , ir para dentro de uma nova e outra compreenso
de um outro e novo sentido do ser, muito mais rico, mais diferenciado, vivo e dinmico
do que a usual compreenso do ser que est base da compreenso dos entes como
coisas e fatos. Surge aqui a possibilidade e a necessidade de uma nova e outra cincia
do ser, da ontologia existencial ou fenomenolgica 32. O que aparentemente parecia ser
um fato da experincia pessoal e privativa que pertence classe dos atos da vivncia
chamada religiosa ou mstica, se revela como sendo o vir fala da possibilidade de uma
nova e outra cincia do ser. Isto significa que quanto mais pessoal, ntima e religiosa
for uma experincia, tanto mais deve estar impregnada da clarividncia do modo de ser
de uma nova e outra ontologia, cincia do ser.
Por isso essa nova e outra cincia do ser33 diz: quanto mais pessoal, ntimo e
religioso for o ente, tanto mais intensidade, profundidade, vastido e pregnncia deve
possuir do ser. E, como foi dito acima, segundo os medievais, o Ente que por
excelncia, pessoa absolutamente, a tal ponto de ser trs pessoa numa s natureza ou
essncia, de ser o amor entranhado na ternura e vigor da doao e recepo mtua de
si na benevolncia e comunho, o Deus Uno e Trino, o Deus do Amor do Encontro e
doEncontro doAmor da Vida Divina, no abismo da intimidade do Mistrio da
Encarnao. Tudo isso quer dizer, por sua vez, que todo o Seguimento de Jesus Cristo
Crucificado, vivido corpo a corpo, em todas as dimenses do ser, at a consumao de
total identificao com o Crucificado, ou numa palavra a Vida de Pobreza, foi para
Francisco o seu nico e grande empenho, i. , studium, os seus estudos na aprendizagem

28
dessa suprema, nova e outra cincia do ser do Esprito do Senhor e do seu santo modo
de operar(RM 10).
6. A questo dos estudos, hoje.
Na perspectiva de uma tal compreenso do ser por excelncia, onde o ser
coincide com o Ente nico, singular e supremo, que no outra realidade do que o
Amor do Encontro e o Encontro do Amor, a SS. Trindade no Mistrio da Encarnao,
portanto o Amor de Deus e Deus de Amor temporalizado e de-finido como este,
concreto indivduo-pessoa Jesus Cristo; portanto, na mira de uma tal cincia do ser do
Amor de Deus, o conceito, i. , a concepo do que seja pessoal, se liberta inteiramente
do binmio subjetivo-objetivo, individual-coletivo, para se estruturar livremente como
coincidentia oppositorum34, na unidade viva da singular totalidade, denominada pelos
medievais de universal. Por isso, em vez de essencial, substancial, em vez de
concentrao ou intensificao ou qualificao e plenitude do ser, diziam os medievais
tambm uni-versal

35

. Por conseguinte, universal diz vertido, com-vertido, virado de

volta, centrado ao uno. Isto : convergncia do e para o uno, recolhimento e expanso,

acolhimento e doao do e no uno, a saber na absoluta concentrao do ser, a saber, do
ser do Deus de Amor Uno e Trino, na contrao do Mistrio da Encarnao como Jesus
Cristo, o Crucificado: i. , segundo So Francisco, a Senhora Pobreza.
Portanto, assim questionado, o problema dos estudos na origem e no primeiro
sculo do franciscanismo no mais a diferena e contraposio existentes entre o
pessoal e particular da experincia individual de Francisco e o comum, geral e coletivo
da ordem em evoluo e crescimento na adaptao s necessidades dos tempos
posteriores. antes, uma corajosa, imensa e profunda convocao universal, uma
chamada, um convite para a tarefa decisiva de cada um e da comunidade dos
seguidores vindouros de Jesus Cristo. , pois, a proposta de um a priori, cuja analtica
a diligente ternura da preciso de uma criatividade fontal que brota continuamente,
sempre, i. , cada vez nova e de novo, do abismo do Mistrio do Deus feito Finitude da
Encarnao. Uma tal analtica liquida e dissolve todo e qualquer bloqueio,
endurecimento ou dogmatismo do saber entificante factual, acordando, cordializando o
nosso saber para o gosto e a sensibilidade, para o sabor, para o rigor cordial da generosa
afeio sntese encarnada. E reduz, i. , reconduz todos os entes, i. , cada ente, autoidentidade, ao cada vez seu, prpria finitude de si agraciada, sob o cu aberto da
imensido, profundidade e originariedade do surgimento, da gnesis da existncia, a

29
saber, da liberdade da graa, estruturante do mundo, da disponibilidade generosa,
expedita de uma vida inteiramente devotada, engajada no empenho, i. , no studium,
nos estudos, no inter-esse da busca que sabe sabedoria do Pobre de Assis.
Mostrar tudo isso em detalhes e em concreto, mo dos textos-fontes, citados
por Gratien de Paris, quando no III, 3 exps as idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e cincia, seria a tarefa mais completa desse captulo. Mas, deixemos tudo isso
para uma outra ocasio. Se, porm, o fizermos, haveremos de perceber que dentro dessa
nova impostao, aquelas condies sob as quais Francisco permitiu os estudos na
ordem, os conceitos como apostolado do exemplo, e a sua primazia sobre o apostolado
da fala, o trabalho manual corporal, o cuidado dos leprosos, a mendicncia, a
pacincia, a humildade, a simplicidade, a cruz, a pobreza etc.,, so existenciais, i ,
como que lugares, onde se encontram fatos, quais pequenos orifcios da chave de uma
porta fechada, atravs dos quais, se pode vislumbrar toda uma paisagem da realidade
abissal de uma nova cincia que nos introduz para dentro do corao de todas as coisas,
cuja razo exige uma nova inteligncia, um novo intelecto. E segundo Beato Egdio de
Assis, fiel companheiro de So Francisco e grande mestre da Cincia til36, esse novo
intelecto deve estar cordialmente disposto a querer saber muito, para poder dever
aprender muito, humilhando-se a si mesmo, abaixando a cabea at que o ventre toque
no cho. Nessa busca, se o nosso empenho, o studium se perfizer, se se fizer, se vier a si,
na jovialidade generosa dessa luta full contact, corpo a corpo com a coisa ela mesma
do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar, ento o Senhor nos dar toda a
Cincia, toda a Sabedoria do Belo Amor.
A cientificidade dessa Cincia til, formulada como humilhar-se muito37,
abaixando a cabea, at que o ventre toque no cho, para receber em cheio, atravs de
todas as coisas, a evidncia e claridade da epifania e diafania do Deus Uno e Trino no
Amor de Encontro, encarnadas como a obra-prima Jesus Cristo, o Crucificado, o
nosso empenho, o nosso studium, os estudos na Ordem dos franciscanos.
E assim o que era um problema do passado medieval, se torna hoje uma tarefa
atual de busca enraizada e radical, uma questo. Uma busca cuja emisso e misso o
envio, o apostolado38, necessariamente a modo do exemplo, a saber, prxis39, uma luta
corpo a corpo, sem simulacro de apenas demonstrao, do fazer de conta que, do show
de erudio ftil ou do saber geral, informativo formal; uma prxis de experincia,
vivida, vivificante, no a destilada teortica da generalizao neutra indiferente em
classificaes e informaes processadas dentro de padres j h tempo sorrateiramente

30
preestabelecidos e congelados. Trata-se, pois, da questo, da busca do saber real e
essencial, da autntica prxis da teoria, disposta mortalmente verdade, cuja
jovialidade brota continuamente, na atenta e vigilante alerta cordial, da con-templao
do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar.
Concluso
Se, no problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo,
de alguma forma, essa nossa confusa e longa reflexo, a pesar de tudo, despertar em ns
o interesse pela questo do ser dos estudos no franciscanismo, certamente haveremos de
perceber que com essa questo estamos sendo tocados pela inquietao que se oculta no
mago da nossa modernidade, pulsando no subterrneo dos nossos cotidianos bvios e
usuais; inquietao epocal que nos faz pensar na dominncia da factualidade nas
abordagens que fazemos das coisas do esprito na espiritualidade. Por que reduzimos as
nossas buscas averiguao dos fatos na acribia e no zelo do asseguramento da certeza?
Por que para ns hoje, verdade significa certeza dos fatos? Por que verdade no mais
pode ser o risco de uma intrpida aventura apaixonada da exposio disposta ao
inesperado, ao abismo do no saber agraciado, da docta ignorncia? Por que se nivelou
a verdade, a tal ponto de crescer em toda a parte a aridez baldia do sentido do ser, em
cuja secura e vazio, ser no diz nem se quer apenas ocorrncia factual de algo, nem
sequer nos mobiliza a nos indagarmos se no est acontecendo algo de estranho na
nossa compreenso do sentido do ser na sua totalidade? Esse crescente campo da aridez
baldia da factualidade no tempo de indigncia do esprito, no poderia ocultar no
subterrneo do seu esquecimento do esquecimento do sentido do ser um ante-incio de
um novo hlito que nos possa preparar para um puro deserto, cuja acribia e rigor de
preciso interrogativa nos conduzam ao ermo da pobreza do saber, cada vez mais sbria,
silenciosa, simples e atenta, qual pura ausculta dos vigias de uma nova viglia, a
preparar a nasciva disposio da alegria da espera inesperadaA questo dos estudos
na origem do franciscanismoA perfeita alegria nos estudos do Seguimento de Jesus
Cristo, Crucificado40O zelo e o rigor, a preciso da pura ausculta do ser da Pobreza de
So Francisco de Assis: A Idade Mdia da Contemplao e Mstica {e}O Saber do
deserto no Nihilismo do ser das cincias da factualidadeA Modernidade das
Cincias Naturais, fsico-matemticas41: a espera cada vez mais esquecida, retrada
do aceno mudo de um deus vindouro

31
Deixar-se tocar profundamente pela inquietao da busca angusta na indigncia
do tempo da espera, viver intensamente o estreito dos riscos e perigos da pobreza
agraciada na dor e alegria da passagem, no estaria aqui, o in-stante da existncia
hodierna franciscana, inserida na questo dos estudos na ordem de So Francisco
medieval?
Diz, pois, Hlderlin, o poeta-pensador, o vigia avanado do tempo da indigncia:
Pouco saber, mas muita jovialidade, dada a mortais (IV, 240)42.

Notas

Geralmente os termos questo e problema so usados como sinnimos ou quase sinnimos ambiguamente. Na nossa
reflexo distinguimos problema, da questo. Problema o que suscita dificuldades, dvidas e perguntas a partir e dentro de
uma posio j estabelecida. Questo se refere busca do sentido disso, a partir e dentro do qual se acha a posio
estabelecida. O problema dos estudos em So Francisco foi e um problema implicante que deve se tornar uma questo
para ns, por sermos franciscanos. A ambigidade do fundador da Ordem franciscana a respeito dos estudos sempre nos
incomodou e nos incomoda, cada vez de novo sempre mais, pois parece incidir decididamente na compreenso do que seja
propriamente o carisma franciscano da pobreza. Assim sendo, a presente reflexo pode no dizer nada, ou at parecer
estranho, a quem no est preocupado com a insero na espiritualidade franciscana.
2
Gratien de Paris, Histoire de la Fondation et de lvolution de lordre des frres mineurs aux XIIIe sicle. Bibliographie
mise jour par Mariano DAlati et Servus Gieben. Roma 1982. Instituto Storico dei Cappuccini, Captulo IV, 3, pg. 125135.
3
Gratien de Paris, op. cit. pg. 125-135
4
Gratien de Paris, pgs 81-90.
5
RNB 16; RB nos mostra bem o que foi dito. Nem todos respeitam essa inteno de Francisco; da interessante observar
bem o que RNB 17 diz a respeito da v gloria; cfr 2 Cel 164; LP 71.
6
Gratien de Paris, pg. 83; cfr. E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, 194, pg. 47. Diz 2 Celano 102-104 Embora
pouco familiarizado com a terminologia da Escolstica, a penetrao e a superioridade da sua inteligncia se revelava na
justeza de suas solues.
7
A cincia como ns hoje a concebemos no havia na Idade Mdia. Por isso na nossa reflexo precisaramos discutir sobre a
diferena entre a compreenso da cincia hoje e da scientia, doctrina, sapientia na Idade Mdia. Deixamos porm de faze-lo,
pois isto nos levaria a um excurso muito longo. Aqu apenas observemos que cincia medieval, no sentido da reflexo como
usado por Gratien, se refere antes de tudo a filosofia e teologia como eram ensinadas nas universidades da poca e
tambm a medicina e direito. No se tratava, pois de cincias (cincias naturais e cincias humanas) cujo modo de ser nos
domina hoje e transforma tudo tecnologicamente.
8
Studium palavra latina para empenho.
9
RNB 7, 8; RB 10; Testamento. Certamente nenhuma regra monstica anteriores a poca de So Francisco e de So
Domingos fazia do trabalho intelectual um dever para os religiosos. Mas na sua inteno encorajava os estudos da cincia.
10
Gratien de Paris, pgs 91
11
LM = Legenda maior de So Boaventura: Alguns irmos, um dia lhe pediram, para aqueles que haviam estudado, a
permisso de se dedicar aos estudos da Sagrada Escritura. Respondeu: Permito, contanto que no se esqueam de se
dedicar tambm orao, como Cristo, que, como se l, mais rezou do que estudou, e contanto, que no estudem
unicamente para saber como falar, mas para pr em prtica primeiro aquilo que tiverem aprendido e, depois de terem posto
em prtica, para ensinar aos outros aquilo que eles devem fazer. Quero que meus irmos sejam discpulos do Evangelho e
que seus progressos no conhecimento da verdade sejam tais, que eles cresam ao mesmo tempo na pureza da simplicidade.
Dessa forma no ho de separar aquilo que o Mestre uniu com sua bendita palavra: a simplicidade da pomba e a prudncia
da serpente.
12
Gratien de Paris, pgs 95.
13
Intu = intus (para dentro); emos = eamus (de ire = vamos).
14
O particpio ativo do esse (ser) ente ou tambm sendo.Substantivado: o ente, o em sendo. Em grego , -, da,
ntico.
15
Os entes que no so coisa-objeto fsico-material como p. ex. atos, vivncias, objetos ideais etc. so dados de alguma
forma como algo factual, real, sempre de certo modo referido a modo de ser da realidade coisa-objeto fsico-material.
16
A palavra existncia e similares como existencialidade, existencial est sendo usado na nossa reflexo no sentido da
fenomenologia do Ser e Tempo (Martin Heidegger), indicando o prprio do ser do homem ou da vida humana. Em vez de
o prprio do ser do homem podemos tambm dizer o ontologicum do humano. Usualmente quando diferenciamos o ser do
homem do ser de outros entes no-humanos, marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do
ente humano e o ser do ente no-humano. Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a
ntica. A palavra existncia e seus derivados, no seu uso especfico fenomenolgico, indica de imediato o prprio do
homem no sentido da diferena ntica mas ao mesmo tempo, acena tambm para a diferena ontolgica i. , a diferena que
se d no sentido do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do homem e no o homem como ente. O grande desafio em
se manter na tematizao da diferena ontolgica a de no representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma
diferena a modo da distino entre ente e ente. A diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena
ntica e marcando de frente na mira a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira, digamos oblqua a dinmica do
in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo. nesse surgir do mundo, nesse intus ire como ser-nomundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do ser na sua criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o
seu prprio, o apangio de ser clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama Homem, mas no mais entendido como

substncia ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativo pelo sentido do ser: existncia.
17
Heidegger, Martin, Der Ursprung des Kunstwerkes, Philipp Reclam
18
wirklich = significa ao mesmo tempo efetivo e real = atuante.
19
Insistncia recorda a expresso da escolstica medieval para substncia, i. , in se. Talvez a compreenso moderna do fato
como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente da captao da insistncia concreta e viva do assentamento do
mundo na terra: .
20
Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est bem correta. A tentao foi de traduzir
por serenidade que em alemo Gelassenheit. que tanto na Verlsslichkeit como na Gelassenheit est a palavra lassen que
significa deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser, abandonar algo a ele mesmo, deixar atrs de si, se abandonar,
digamos serena imensido, serenidade como plenitude da quietude profunda, abissal, assentada em si. algo como
deixar se ser na, e a partir da imensido, profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a si. Verlsslichkeit tem a conotao
do inteiramente confivel p. ex. de um artefato que cumpre totalmente com o que promete e deve ser e ao mesmo tempo
ali jaz sereno, assentado e inteirio na sua identidade.
21
Essa descrio da reduo de-cadente do artefato entificao factual como sendo ele apenas uma coisa ali dada
simplesmente, pressupe que antes de algo estar ali simplesmente dado como fato, h toda uma presena viva de uma
estruturao da manualidade, onde se acena uma dimenso mais profunda e subterrnea da existencialidade, l onde algo
como realidade humana ou vida humana ou existncia se torna possvel.
22
Origem pode significar incio enquanto o primeiro da srie na linha de uma sucesso. Mas pode tambm significar
princpio, i. , o lance do todo da possibilidade, a condio da possibilidade de ser do todo da srie.
23
Radical pode ser entendido como radicalismo e como referente raiz. bem diferente entender a palavra radical como
volta raiz e como exacerbao de um aspecto da coisa, unilateral e com fanatismo. Talvez o radicalismo de So Francisco
pouco tem a ver com radicalizao, mas muito ou tudo, com volta raiz, fonte, dimenso originria.
24
Possvel, possibilidade se entende usualmente como o que ainda no foi realizado, o que carece de atualizao, como
ainda apenas virtual. Nesse sentido o possvel menos do que o real. Mas pode ser entendido como dinmica real, como
poder no sentido de potncia real, como atuao poderosa do poder, no sentido de pode quem pode. nessa ltima
acepo que dizemos: Amar assim, s pode um deus. Aqui o possvel maior do que o real. Se , porm, pensarmos com
preciso, esse possvel que maior do que o real, no est no mesmo nvel do ser do possvel como do virtual, como menor
do que o real, pois possibilidade aqui diz: condio da possibilidade do possvel e do real.
25
O processo de um compreender, des-locando um fato da sua factualidade, liquidando, i. , liquidificando a fixidez de sua
entificao e libertando a estruturao do mundo atuante na raiz do seu ser se chama reduo, a saber, reconduo situao
originria da dinmica gentica do ser. A reduo cada vez diferente. Por isso, a citao da descrio redutiva dos sapatos
de van Gogh s serviu para marcar bem a diferena entre a abordagem factual de um ente e a in-vestigao redutiva,
existencial do mesmo. No nosso caso, a reduo dos fatos da vida de So Francisco sua estruturao existencial deveria
ser feita concretamente, para poder tambm ver concretamente esses fatos no seu ser todo prprio.
26
Em vez de fenomenolgica, podemos tambm dizer existencial, mas de preferncia ontolgica. Aqu ontolgico no se
refere a grande regio dos entes no-humanos, os assim chamados entes objetivos, em contraposio outra grande regio
dos entes humanos, os assim chamados entes subjetivos. Ontolgico aqu se refere ao sentido do ser, no significao
lgica do termo ser, abstrata formal, sem nenhum contedo, comum ou geral a todos os entes extensionalmente. Sentido do
ser deve ser entendido como aceno dinmica da gnesis de estruturao do mundo, cada vez nova, criativa, em cujo vir
luz se anuncia cada vez de novo o desvelar-se e ocultar-se do abismo insondvel da possibilidade de ser.
27
Esprito, spiritus em latim, respirao, o sopro vital. Significa a fonte da vida, sustentao da vitalidade, a prpria
vitalidade, o vigor, o nimo, o que impregna todo o ser de uma pessoa em todas as suas aes; portanto significa existncia,
a existencialidade. Carisma, em grego , chrisma significa dom, presente, graa. A palavra grega , chris, de
onde deriva chrisma, significa esplendor, graa como beleza, encanto, fascnio, i. , a graciosidade e tambm gratuidade.
Em geral, quando falamos de graa de Deus, entendemos a graa como dom, presente, talento, i. , como o qu recebemos
ou damos. E quando recebemos um presente, o nosso inter-esse pode estar antes apegado ao qu recebemos, deixando no
retraimento a pessoa de quem recebemos. bem diferente a tonncia de um relacionamento com uma pessoa, quando no
presente, o nosso inter-esse se enamora pela pessoa de quem vem o dom, nele v e sente a presena da pessoa que se d a si
mesma atravs de e no presente. A beleza, a vitalidade, a graciosidade da nobreza e amabilidade da doao de si na bondade
do amor chris, a graa, o fascnio e o encanto de atrao, o esplendor do amor na sua epifania e diafania: a difuso da
bondade, da perfeio do amor. A bondade do Amor de Deus, difusiva de si, a Misericrdia a graa, a graciosidade, a
beleza da SS. Trindade no seu Mistrio. Jesus Cristo, o Deus Encarnado o chrisma, a concreo, a obra consumada, o
dom desse Belo Amor. Nesse sentido, Maria, a Virgem e Me, chamada na antiga liturgia latina de Me do Belo Amor.
Quando a presena e atuao, a vitalidade de Jesus Cristo no seu Seguimento, impregna um dos seus discpulos, e o faz
incandescente no seu amor, a ponto de ele se tornar incio de um movimento concreto de Seguimento em outras pessoas,
dentro do mesmo estilo de sua vida, se chama carisma fundacional. Fundacional, por que funda, inicia e fundamenta a partir
da fora que o move uma ordem ou congregao. O carisma fundacional pois participao no ser de Jesus Cristo, da
epifania e diafania da chris de Deus, Uno e Trino. Nesse sentido, a existncia franciscana ontologicamente anterior e

mais fundamental do que a experincia pessoal e privativa de um indivduo chamado Francisco ou de indivduos ou de
grupo de indivduos que seguem a Francisco. S que existncia franciscana, o carisma, o esprito de So Francisco no
existe, no sentido de ocorrncia como entidade factual como coisa. Ela se d no processo vivo, responsabilizado e buscado
com todo o empenho de todo o ser da pessoa dos que vo de encontro convocao do Amor do Encontro.
28
Apriorstico e o apriori no deve ser entendido como dado prefixado, a modo de uma norma fixa, mas no sentido da
dinmica do abismo insondvel e inesgotvel do ser; portanto no sentido da essncia. Ao que essncia aqui est intimamente
ligada compreenso de que a excelncia e originariedade do ser no est no sentido do ser como simplesmente dado, como
ocorrncia, mas sim como pessoa no encontro da doao de si do Deus, como amor difusivo de si.
29
Heidegger, Martin,, Die Grundproblem derPhnomenologie. Vittorio Klostrmann,,, Frankfunt a. m. 1975, pg. 127.
30
Cfr. Rombach, Heinrich, Struktur-anthropologie. Der menschliche Mensch, Verlag Karl Alber, Freiburg/Mnchen,
1978, p. 27-37.
31
Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido, propriamente, nada tem a ver com signo ou
significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido, usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no
muito claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas, sentido diz tudo
isso, porque em todas essas referncias, est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o
sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba. Mas, aqui no se
d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no anterioridade factual, ntica, de um
algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez
diferente e nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do mundo.
32
Cincia do ser ontologia. Mas, aqui entendida, no como cincia dos entes na sua generalidade, mas sim como ontologia
fundamental na acepo fanomenolgica, explicitada no Ser e Tempo (Heidegger). Ser aqui no significa Ente, mas sim o
sentido do ser oculto na subjetividade transcendental ou subjetidade, ainda interpretada a partir do ser da entificao factual.
33
Na Idade Mdia, na sua mstica crist que encontramos a autntica teologia. E na mstica medieval est, no temtica-,
mas operativamente atuante de modo incoativo essa nova e outra ontologia existencial.
34
Coincidentia oppositorum expresso usado por Nicolau de Cusa para indicar um dos existenciais mais importantes da
sua ontologia que possui uma grande afinidade com a ontologia fenomenolgica de hoje.
35
Catlico ou na grafia antiga cathlico vem do grego , i. segundo ou seguindo o todo.
36
Egdio de Assis, Os Ditos de Frei Egdio de Assis, cap. 13, Da cincia til e intil.
37
Aqui, humilhar-se nada tem a ver com o masoquismo ou complexo de inferioridade, em ser pisado e sofrer na frustrao e
tristeza do ensimesmamento do eu ferido e ressentido com a vida. Tem tudo a ver com estar firmemente enraizado na
finitude da Terra dos Homens, na acolhida corajosa e cordial da graa de poder ser como Jesus Cristo, o Deus Encarnado.
38
Apstolo, apostolado, apostolicidade vem do grego que significa enviar, deslanchar.
39
, prxis vem do verbo que significa agir, mas no sentido de criar, fazer obra, trazer luz obra-prima. O
modo de ser da teoria, em grego , significa divisar o vislumbre da incandescncia do transluzir da realidade. Nesse
sentido, a prxis, a prtica no outra coisa do que o rduo labutar, venturoso, artesanal, corpo a corpo, usando as prprias
mos em deixar ser a coisa ela mesma na clara lucidez da alegria de ser. Os medievais denominavam uma tal ao de
contemplao.
40
Cfr I Fioretti de So Francisco de Assis, cap. 8.
41
A pedominncia da certeza na abordagem de todas as coisas a partir do asseguramento dos fatos na sua factualidade no
seria um modo de ser deficiente do sentido do ser que atua no fundo das assim chamadas cincias naturais ou exatas no seu
modo de ser fsico-matemtico?
42
A traduo do professor Emanuel Carneiro Leo. O texto alemo diz: Zu wissen wenig, aber der Freude viel, Ist
Sterblichen gegeben. E traduzindo literalmente: A saber, pouco, mas muito, da alegria, dada a mortais.