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SUFRIMIENTO Y MÍSTICA LECTURA DEL LIBRO DEL ÉXODO

JAIRO ALBERTO HENAO MESA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA ESCUELA DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y HUMANIDADES DOCTORADO CIVIL EN TEOLOGÍA DOCTORADO CANÓNICO EN TEOLOGÍA MEDELLÍN

2012

SUFRIMIENTO Y MÍSTICA LECTURA DEL LIBRO DEL ÉXODO

JAIRO ALBERTO HENAO MESA

Trabajo de grado presentado para optar al título de doctor en Teología Civil en

Teología y Doctor Canónico en Teología

Asesor JOSÉ GUILLERMO ÁNJEL RENDÓ Doctor en Filosofía

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA ESCUELA DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y HUMANIDADES DOCTORADO CIVIL EN TEOLOGÍA DOCTORADO CANÓNICO EN TEOLOGÍA MEDELLÍN

2012

Medellín, 24 de julio 24 2012

NOTA DE ACEPTACIÓN

Presidente del jurado

Presidente del jurado

Presidente del jurado

A la memoria de mi madre, de mi familia, de mis amigos y todos aquellos que han entendido lo que implica caminar desde “Egipto” hasta la “tierra de promisión”.

AGRADECIMIENTOS

Al Doctor José Guillermo Ánjel Rendó, a la comunidad católica de Aachen-Alemania, a la Universidad Pontificia Bolivariana, a la Casa de Medellín en Roma, al Dr. Justo Pastor Guarín, al Administrador Don Gabriel Posada y familia, a Lida Montoya y familia, a María Teresa Pineda y familia, a tantos amigos, por haberme apoyado y creído en mí.

CONTENIDO

 

pág.

INTRODUCCION

 

13

1. EL ÉXODO: NARRACION SOBRE EL SUFRIMIENTO DEL PUEBLO DE DIOS

42

1.1.

EGIPTO: DIOS NARRADO A TRAVÉS DE LA VIOLENCIA

CONTRA SU PUEBLO (1,1-13,16)

49

1.1.1. La relación con el Génesis a través del tema de la tierra

50

1.1.2. La escena de las mujeres de Egipto (1-2,11)

62

1.1.3. La escena donde Dios asume el sufrimiento del pueblo (6,1-13)

83

1.1.4. La escena del sufrimiento del opresor (7-11,10)

104

1.2. EL DESIERTO: EL DRAMA DE “APRENDER” A SER LIBRES

(13,17-18,27)

 

138

1.3.

SINAI: LA EXPERIENCIA DE DIOS Y LAS CONDICIONES

PARA LA LIBERTAD (19,1- 20,21)

158

1.3.1. El texto en el contexto

159

1.3.2. La Alianza que permite la posesión responsable de la tierra:

19,1-20,21

 

163

 

1.3.2.1. Liturgia del descenso de Dios: 19,1-25

164

1.3.2.2. El Decálogo

166

1.3.2.2.1. La identidad de Dios (20,1-2)

171

1.3.2.2.2. La profesión fe de Israel a partir de una clara noción de

Dios (20,3-7)

180

1.3.2.2.3.

La vida familiar como expresión de la noción de Dios

(20,8-12)

185

 

pág.

 

1.3.2.2.4. La vida social como expresión de la noción de Dios

(20,8-12)

191

1.3.2.3. Autoridad mediadora de Moisés (20,18-21)

194

2. SUFRIMIENTO Y LENGUAJE

206

2.1.

SOBRE EL SUFRIMIENTO Y LA VIOLENCIA EN LOS

RELATOS BÍBLICOS

206

2.2.

LA FUNCIÓN DE LA PALABRA EN LA PALABRA

214

2.2.1. Noción de Dios a partir de estética del mundo

220

2.2.2. Noción de Dios en la historia del mundo y de los hombres

220

2.2.3. Noción de Dios en la boca de los profetas

222

2.2.4. Noción de Dios en la organización de la vida personal y social

222

2.2.5. Noción de Dios en la respuesta mística del hombre

223

2.2.6. Noción de Dios en la respuesta orante

224

2.3.

EL LENGUAJE VIOLENTO PARA HABLAR DE DIOS

224

2.3.1. Marción

227

2.3.2. René Girard

232

2.3.3. Los postgirardianos

236

2.3.4. Raymund Schwager

238

2.3.5. Intento de solución a partir de la noción de cultura

246

3. ASPECTOS CONCLUYENTES QUE NOS PERMITEN

“NOMBRAR” UNA EXPERIENCIA MISTICA A PARTIR DE LA NOCIÓN DE DIOS Y DE LA NOCION DEL HOMBRE OFRECIDAS

EN EL LIBRO DEL EXODO

257

3.1.

¿CUÁLES ELEMENTOS DE LA LECTURA CANÓNICA DE

LAS PERÍCOPAS NOS PERMITEN AVANZAR EN LA

 

FORMULACIÓN DE ESTAS DOS NOCIONES?

261

3.2.

LAS IMPLICACIONES DE LA NOCIÓN DE DIOS

269

3.2.1.

La invisibilidad y cercanía de Dios

270

 

pág.

3.2.2. El hombre que escucha

276

3.2.3. De la invisibilidad de Dios a la visibilidad del hombre

280

3.2.4. El hombre es lo que decide ser

284

3.3. LO MÍSTICO DE LA NOCIÓN DE DIOS Y DE LA ALIANZA MEDIADA POR MOISÉS

285

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

307

RESUMEN

Un primer capítulo, de tenor bíblico, rastrea y explica la narración del libro del Éxodo a partir de tres escenarios: Egipto, el Desierto y el Sinaí. Dentro de cada escenario se desarrollan tramas que dan sentido a todo el relato: Explotación del pueblo por parte del Faraón, el reto de atravesar el desierto por parte del Pueblo y el tomar Conciencia de las condiciones necesarias para la vida en la Tierra por parte del Pueblo de Israel. En todos los tres momentos va emergiendo una noción clarificadora del sentido de la historia: Yahvé. Y pegada de esta noción está aquella del Pueblo como sujeto libre y protagonista del futuro.

De la estadía en Egipto se analizan cuatro grandes segmentos narrativos: La relación que el Éxodo tiene con el Génesis en lo referente al tema de la bendición; la escenificación del conflicto Yahvé- Faraón, por medio de las mujeres parteras y la hija del Faraón; la identidad de Yahvé; y finalmente la lectura de las plagas como un paradigma que muestra el papel del líder en la comunidad de Israel. Del paso por el desierto se analizan tres episodios, aquellos relacionados con la sed y el hambre en el viaje y su significado. De la estadía en el Sinaí se analizan todas las condiciones necesarias para la vida comunitaria y la posesión de la tierra, es decir, para que la bendición del Génesis tenga asidero en la realidad.

Un segundo capítulo analiza todo el relato desde dos categorías: La violencia o el sufrimiento. Se hace un análisis de la importancia del tema en todo el Antiguo Testamento, de los debates más importantes que, a juicio del autor, se han desarrollado en la historia antigua y reciente y se intenta dar una solución, tomando partido por la categoría “sufrimiento”, como aquella que está en la base de todo el relato. Así pues, no es la

violencia la que explica el libro, sino el sufrimiento y todo lo que esto implica, para los diversos actores: Allí se clarifican la noción de Dios y la noción del Pueblo de la Alianza.

Un tercer capítulo recoge categorías que relacionarán el tema del sufrimiento con aquel de la Mística, es decir, con el acontecer de Dios en la Vida de la Comunidad de Israel: Palabra, elección, mediación, noción de Dios y noción de Pueblo. Todo apunta a responder a un objetivo fundamental: Clarificar la noción de Dios y la noción del Pueblo de la Alianza a partir de la experiencia del Sufrimiento en Egipto.

Palabras clave: Pentateuco, Éxodo, Teología Bíblica, Sufrimiento, Mística, Violencia Bíblica.

ABSTRACT

The first chapter, with biblical meaning, tracks and explains the story of the Exodus book from three scenarios: Egypt, the Desert and the Sinai. Within each scenario are developed

frames that give meaning to the whole story: Exploitation of the people by the Pharaoh, the challenge of crossing the desert by the people and become aware of the conditions for life

on Earth by the People of Israel. In all three phases is emerging a clarifying notion with the meaning of the history: Yahweh. And stuck in this notion there is another one, the People

as free subject and star of the future.

From the stay in Egypt is possible analyze four big narrative segments: The relationship between the Exodus and Genesis books regarding the blessing subject; the staging of the Lord-Pharaoh conflict, by midwives and Pharaoh's daughter; the identity of Yahweh, and finally reading of the pests as a paradigm that shows the leader's role in the Israel community. By the walking through the desert is possible analyze three episodes, related to hunger and thirst on the trip and its meaning. From the stay at Sinai is possible analyze all

conditions that are need for the community life and for the possession of the land, it means,

to the blessing of Genesis have basis in reality.

A second chapter analyzes the entire story from two categories: violence or suffering. Is

made an analysis of the importance of this topics in the entire Old Testament, of the most important debates that, in the opinion of the author, have been developed in the ancient and

recent history and a solution is trying to give it, taking the “suffering” category as the basis

of the whole story. So, is not violence that explains the book, but the suffering and all that

this one implies, to all the actors: There are clarified the God notion and the notion of the People of the Alliance.

A third chapter contains categories that will relate the theme of suffering with the Mystic one, it means, with the events of God in the Life of the Israel Community: Word, choice, mediation, the notion of God and the notion of People. Everything points to answer a fundamental objective: To clarify the notion of God and the notion of the People of the Alliance from the experience of Suffering in Egypt.

Keywords:

Pentateuch,

Exodus,

Biblical

Theology,

Suffering,

Mysticism,

Biblical

Violence.

INTRODUCCION

En la presente tesis nos ocuparemos del Libro del Éxodo. El ámbito académico, más específico, de esta producción académica es la producción teológica a partir de la Teología Bíblica 1 . Me he servido de los resultados de la exégesis bíblica, aprendida en mis tiempos de estudiante en el Instituto Bíblico de Roma y que continuamos aprendiendo en la actual lectura de los libros de exégesis bíblica, pero he querido que el estudio de la morfología, de la sintaxis y del estudio de la historia del texto, den paso a la Palabra, de tal forma que las escenas escogidas nos permitan recoger frutos más enriquecedores para nuestra cotidianidad, atravesada por situaciones de conflicto, de posesión de la tierra, de desconocimiento de la dignidad humana, de religiosidad sin política y de política sin teología, de individuos sin comunidad y de comunidades sin una noción clara de los individuos.

He vuelto sobre muchas ideas trabajadas en estos últimos 10 años como docente de Pentateuco en la Universidad Pontificia Bolivariana y, al mismo tiempo, he querido incursionar en temas relacionados con este bellísimo segmento de la Biblia Judeo- Cristiana 2 , sobre todo el tema de la noción de Dios y la noción del hombre en un contexto de sufrimiento, y la cuestión sobre una comunidad que al hablar de Dios y del proyecto de la convivencia social, utiliza estos lenguajes relacionados con el sufrimiento.

1 Cfr. el apartado sobre la metodología empleada y su contextualización en el universo académico, a lo largo de los últimos 150 años (ca.), al final de la introducción. 2 Es una verdad de a puño que la Biblia es expresión de la gran Tradición Judeo Cristiana, pero quiero hacer siempre esta salvedad en respeto hacia mi director de tesis, el Dr. José Guillermo Ánjel, quien es heredero de la tradición de “los Padres”, y con quien hemos podido caminar y construir fraternalmente los saberes humanísticos en nuestra escuela de Teología, Filosofía y Humanidades.

Los relatos presentes en la narrativa bíblica, en general, son el testimonio escrito de la confesión de fe profesada por el pueblo de Israel y la comunidad cristiana pre y post- pascual. Nos ocuparemos de los siguientes segmentos:

El conflicto de Dios en Egipto: El éxodo es una narración sobre el sufrimiento en perspectiva teológica, porque habla no sólo de la enajenación de la que son objeto los hijos de Jacob sino que esta es la forma como se hace evidente el sufrimiento de Dios. Dios mismo es violentado en la opresión de las víctimas.

El cruce por el Desierto. El problema del pueblo en el desierto es determinante, está en juego la identidad de los que salieron de Egipto, porque es precisamente allí donde se percibe la necesidad de asumir la libertad como algo que hace parte constitutiva del ser humano. Aquello que define al ser humano de la comunidad de la Alianza.

El establecimiento de las condiciones comunitarias para la convivencia en el Sinaí. La vida de la comunidad es posible sobre la base de unos acuerdos fundamentales, o el desvelamiento de unos principios, que pasados por la fe, la razón y la praxis hagan evidente el camino por el que se llega a ser Pueblo de la Alianza.

¿Nos estaremos ocupando de objetos de estudio pre-científicos y en esa medida nuestro oficio es improcedente?

Para responder a este interrogante nos acercaremos al problema del conocimiento bíblico, sobre todo como parece haber sido planteado en los últimos tiempos.

Hernando Barrios (Garzón, 2008) nos plantea la situación de esta manera:

La razón pura ha dominado durante muchos años como fuente de la ciencia y de la investigación. Sobre la base de una razón objetiva se ha pretendido construir un pensamiento y una ciencia conducente, asimismo, a las verdades objetivas del conocimiento. Los nuevos planteamientos en torno a la razón, no sólo han llegado

al cuestionamiento de la razón objetiva sino que buscan nuevos espacios y novedosas maneras de abordar aquella, como fundamento del conocimiento científico (p. 28-29).

Frente a la primera parte de la citación, la Comisión Pontificia Bíblica (1993) se expresó en el documento sobre la investigación bíblica, en los siguientes términos:

Los exegetas católicos no deben olvidar jamás que ellos interpretan la Palabra de Dios. Su tarea común no está terminada cuando han distinguido fuentes, definido las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han iluminado el sentido del texto bíblico como actual Palabra de Dios (p. 100).

Frente a la segunda parte de la citación, continúa la misma Comisión Pontificia Bíblica

(1993):

para alcanzar esta finalidad, deben tomar en consideración las diversas perspectivas hermenéuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bíblico y le permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las Escrituras (p. 100).

Lo que expresa este importante documento de la iglesia, que se pronuncia sobre la legitimidad y necesidad de los métodos de interpretación bíblica madurados a lo largo de los dos últimos siglos, es la imperiosa necesidad de que los estudios bíblicos no mueran epistemológicamente en el sólo ejercicio racional sobre el texto, sino que los estudios nos permitan llegar a la vida misma del texto y por medio suyo a la vida de la comunidad que los plasmó y la comunidad que los recibió.

Martínez Miguélez (2007), hablándonos sobre el Método Científico y comentando la obra de Bunge (La Investigación Científica, 1975), dice:

No hay elaboración de datos estadísticos que produzca por sí misma nuevas hipótesis, por no hablar ya de leyes; que en general, no hay esfuerzo técnico, por grande que sea, ni empírico ni matemático, que pueda ahorrarnos el trabajo de inventar nuevas ideas, aunque sin duda aquel trabajo técnico puede muy bien disimular la falta de ideas…; que no hay truco ni máquina alguna que pueda convertir un montón de datos, por precisos, numerosos y relevantes que sean, en un enunciado de alto nivel. Lo único que puede inferirse de los datos son enunciados del más bajo nivel, o sea, generalizaciones empíricas; y ni siquiera esto sin ambigüedades, sino de tal forma que esos enunciados quedarán aislados mientras no se invente algún principio unificador más fuerte (p. 50-51).

Por lo tanto, el texto bíblico no es simplemente la suma de palabras con una determinada métrica sintáctica y su consiguiente historia literaria. No es tampoco el producto elaborado de un escritor que se ha sentado en su mesa de trabajo a fin de producir una obra. El texto bíblico es historia de las hermenéuticas de una comunidad guiada por sus líderes Yahvistas; al mismo tiempo tales hermenéuticas surgen de las experiencias vividas por las comunidades tribales de Israel, abiertas al Misterio de Yahvé, en diversos momentos de su historia particular. De esta manera, el resultado es una memoria que porta una cosmovisión propia con un agudo sentido del papel de Dios en la historia humana; asimismo con un crítico y pragmático sentido del papel de los hombres en su propia historia. Ambas cosas convierten al texto en un paradigma teológico y antropológico para quien se acerca a él. Más aún, un auténtico paradigma místico.

Finalmente, el texto tiene su devenir literario y en este sentido la narración del Éxodo es un texto pulido por la historia misma del texto. Pero ni siquiera aquí el texto tiene independencia con respecto a la vida de la comunidad. Una característica fundamental de estos momentos de la historia literaria es su conexión con los problemas vividos a lo largo del tiempo y que son interpretados como nuevos éxodos. Y por esta misma razón el libro del Éxodo fue, por como se ve en la Tradición Bíblica, recibido como un paradigma teológico y antropológico donde resuena la voz de Dios y la voz del Hombre violentado.

Walter Bruggemann (2007) acierta al decir que:

El testimonio de Israel no puede ser comprendido como una afirmación sujeta a una explicación histórica o comprensión filosófica. Se trata más bien de un discurso que propone que este pasado particular se ha de interpretar de acuerdo a lo dicho (p. 143).

En consonancia con este autor, podemos afirmar que los hechos antecedieron a los escritos. La experiencia de la Palabra viva, en el seno de las comunidades, fue previa al acto de poner por escrito, recoger, delinear, conservar, reinterpretar. Los escritores explican, sólo en contadas ocasiones, las normas utilizadas en la antigüedad para conservar las tradiciones que habrían de tener un “valor canónico” para la comunidad. Jean Louis Ska (2001) nos las recuerda, pareciéndome interesante presentarlas aquí: La ley de antigüedad o precedencia; la ley de conservación; la ley de continuidad o actualidad; la ley de economía(p. 225-250). Los primeros principios explican cómo y por qué se han conservado las tradiciones antiguas, a pesar de las tensiones y contradicciones que suscitan cuando coexisten en una obra única como el Pentateuco. Este mismo hecho nos hace caer en la cuenta de lo dicho: El acontecimiento precede a la palabra, la palabra es una forma definitiva, paradigmática de acercar los hechos a la comunidad, de conservarlos y que tengan vigencia en la historia.

Nuestro interés no es la demostración histórica de cuanto allí se ha dicho, en los términos del positivismo de las ciencias históricas de hoy. Un ejemplo de este positivismo estrecho es la obra de Mario Liverani (2005); prácticamente para este arqueólogo italiano, si no se encuentran huesos, cementerios, rastros arquitectónicos, entonces los hombres que conformaron el pueblo de Israel antes del exilio, no existieron. Este positivismo que permea algunas obras de historia de Israel, es también un abuso epistemológico. Porque, finalmente, como lo expresara mi antigua profesora de Arqueología Corinne Bonnet, en el curso de Storia del Antico Vicino Oriente, la arqueología es una cuestión de suerte y

hermenéutica, de qué se halla, cuánto se halla, qué interpretación se le da a lo hallado, qué tipo de predisposiciones ideológicas tiene el arqueólogo.

En nuestras manos sólo tenemos la posibilidad del texto y cuánto, con su ayuda, podemos comprender sobre la noción de Dios y sobre la noción del pueblo de la Alianza, transmitidos por el pueblo de Israel. En doscientos años de exégesis y hermenéutica se ha madurado mucho en el análisis de la memoria oral y escrita de las Tribus de Israel, al punto de traernos un poco de paz. Desconocerlo no es serio, ni seguro. Comenzando porque la lengua hebrea no nació en el siglo VI a.C. ¿por qué pretender que la memoria de las tribus nace sólo en tal siglo? La estructura psíquica del ser humano nos permite decirlo con un ejemplo: Nosotros podemos certificar, de una forma mecanicista, quién fue nuestra madre y padre, el pueblo donde nacimos, el color de la piel, etc. Pero sólo por la vía del testimonio podremos saber cuánto eso ha influido en nuestra personalidad, qué tipo de vivencias hemos tenido en el ayer, cuáles son sus significados.

Indagar sobre la historicidad de los hechos y la diacronía del texto es un asunto legítimo y tiene su propia especificidad; damos por clarificado que ese no es el objeto de nuestra tesis. Esa plataforma académica que nos permite entender la discusión y los procesos diacrónicos es hoy de relativo fácil acceso, en nuestro medio; no obstante en Europa Occidental y Norteamérica existen numerosísimos estudios que dan cuenta, satisfactoriamente, del asunto.

En esas obras hay un gran consenso sobre la diacronía del texto mismo que se puede resumir en los siguientes puntos: Durante casi un siglo de discusiones se llegó a la conclusión general que el texto del Pentateuco estaba compuesto de 4 grandes tradiciones (Javista, Elohista, Deuteronomista y Sacerdotal), que reflejan cuatro momentos de la historia de las Tribus de Israel: la Monarquía, las Tribus del Norte, la Reforma de Josías y la corriente sacerdotal del período exílico y postexílico. Al final de ese período un Redactor Final (que puede ser un grupo de personas) hizo confluir todas las tradiciones en una sola que da lugar a nuestro Pentateuco, sirviéndose de múltiples técnicas literarias:

Yuxtaposición de textos, mezclando los hilos de las diversas narraciones, glosas, dejando abiertas ciertas contradicciones, etc. Un análisis detallado del lenguaje, los modos, usos y costumbres lingüísticos, han permitido este tipo de conclusiones (Cfr. Pisano, 1997). En los últimos años el debate se ha abierto de nuevo en virtud del papel que jugó el período del destierro. A unos les interesa negar que existieron esas cuatro fuentes documentarias, a otros les interesa seguir sobre la base de los análisis lingüísticos, que continúan permitiendo el postulado documentario (Cfr. Sicre, 2005, 66-90). Para los primeros el destierro sería el momento de la creación literaria de todo el Pentateuco y por lo tanto sería imposible pensar que antes del destierro hubiese existido un movimiento literario tan fuerte y definido, en cada uno de sus momentos; ésta es la postura que sigue la obra del arqueólogo italiano Mario Liverani (2005). Una manera de abordar el problema hoy es la teoría de los sitios donde se originaron las tradiciones más fuertes, de los cuales dependen otros, así por ejemplo existirían tres unidades vinculadas con tres lugares: Las leyendas sobre Moisés, las tradiciones en el Sinaí y los relatos del Desierto. Todo esto hace que la discusión se haya tornado más compleja en los últimos 30 años. No obstante, toda la discusión parece sintetizarse en una hipótesis documentaria modificada, pero conservando el núcleo de lo propuesto clásicamente (Zenger, 1982, 353-362). La misma exposición está recogida en una obra, relativamente reciente, elaborada por Whybray (1995). Y de forma particular, plural y actualizada en la obra de Autores Varios y editada por M. Vervenne (1996), referida a todas estas problemáticas en el ámbito del Éxodo.

Nos hemos propuesto trabajar el texto como un “ser vivo” que llega hasta nosotros con cierta unidad literaria (momento sincrónico), capaz de transmitir un mensaje lleno de autoridad para la comunidad que ha acogido la Palabra del Señor en su forma más completa (momento canónico). La pregunta fundamental, que se mueve entre lo sincrónico y lo canónico, seguirá siendo esta: ¿Qué dice el texto en el contexto? ¿Cómo el texto canónico nos ayuda a entender las partes que lo componen? Así pues, el Éxodo como lo conocemos, es un texto que llega hasta nosotros de una forma acabada y definida; y está inserto en un texto más amplio que lo explicita, lo reactualiza, le da vida y cumplimiento, ese corpus es nada menos que el Primer Testamento. Así lo refiere Bruggemann (2007):

No nos preguntamos qué ocurrió sino qué dice el textoDe forma similar, ponemos entre paréntesis todas las cuestiones de ontología, que se preguntan por lo verdaderamente real…Tenemos pocos recursos para recuperar lo que ocurrió, y menos aún, para recuperar lo que es, por lo que tales temas deben quedar en suspenso, pendientes de la credibilidad y persuasión de la declaración de Israel, de la que todo depende (p. 136)

Esa situación es para nosotros muy favorable, en orden a llevar adelante esta tesis. Tiene que existir la posibilidad de que la Biblia nos ayude ella misma a entender cada pasaje, que ella misma tenga su “perspicuitas. Esta intuición metodológica hizo parte de la exégesis rabínica, durante muchísimo tiempo, y sigue teniendo vigencia a través de la interpretación canónica mencionada.

Lo paradigmático del Éxodo. En la diacronía histórica de las Tribus de Israel encontramos una razón adicional para comprender por qué el Éxodo se tornó en un paradigma, presente en otros pasajes. Para ambientar lo apenas dicho, recordemos que los momentos de paz vividos por las tribus, entendida ella como ausencia de conflictos escalonados, que conformaron el bíblico pueblo de Israel son fugaces. El siguiente cuadro nos permite recrear lo dicho:

Siglo X. Viven en una gran pugnacidad por el derecho a la tierra con las tribus de la costa mediterránea que la tradición posterior llamó Filisteos (Obra Deuteronomista).

Siglo VIII. Viven la expropiación de la tierra y de la autonomía política a causa de la invasión asiria (Obra Deuteronomista).

Siglo VI. Viven, una vez más la expropiación de la tierra, de la autonomía política, y la destrucción de los iconos religiosos a manos del invasor babilonio (Obra Deuteronomista).

Siglo V. Viven la dependencia política y militar a manos del imperialismo persa; y el reto de reconstruir las antiguas instituciones que les dieron identidad nacional: Tierra, monarquía, culto, Yahvismo, profetismo (Jr 31-33).

Siglo IV. Viven la dependencia política, cultural y militar de la “civilización” helénica (Libros Macabeos).

Siglo II. Viven el escándalo del liderazgo asmoneo, que usurpa el sacerdocio del Templo de Jerusalén y genera nuevas rupturas al interno de la comunidad tribal (Libros Macabeos).

Siglo I. El imperio romano es el nuevo inquilino que con las armas, la lengua, el comercio, la política y la cultura les enajena las condiciones de la libertad, de la autonomía política, y tiene un poder determinante en las cuestiones de la vida cotidiana (Evangelios).

Como vemos, todo el primer milenio a. C. está caracterizado por la expropiación de la tierra y la enajenación de la vida. A ello podríamos agregar otros éxodos vividos al interior de las comunidades tribales y que de algún modo están descritos en la predicación de los profetas Amós, Oseas, Miqueas y el primer Isaías. Es decir, que la exclusión vivida por los campesinos, por los huérfanos y las viudas y por todo aquel que dentro de la comunidad experimentara el dolor, revela el paradigma que describimos, tanto en su tenor teológico como antropológico. En el centro siempre estuvo el problema de la tenencia de la tierra, y el significado de la expresión “pueblo de la alianza”, “pueblo del Señor”, y de la responsabilidad que ello implicaba. Aún hoy, la paz en el Medio Oriente está ligada al problema de la tierra, el reconocimiento del otro y al papel que juega lo teológico en la cosmovisión de la comunidad.

Por ello adquiere mayor sentido este paradigma, porque no simplemente nos habla de los hechos del pasado, sino de sus enormes posibilidades kairóticas, porque sus nociones fundamentales siguen sirviendo para enjuiciar nuestra realidad y reproponer la construcción de comunidades de la “Alianza”.

No podemos acercarnos al texto solamente con un manual de gramática hebrea o la agudeza de un historiador literario, como dice Martínez Miguélez (2007):

La idea de un método con ideas fijas, inmodificables y ligado por principios absolutos tan frecuentemente sostenida-, choca con los mejores avances de la historia de la ciencia, pues sus más sobresalientes progresos y, sobre todo, las grandes revoluciones científicas se dieron solamente porque algunos pensadores decidieron no dejarse amarrar por reglas metodológicas que parecían obvias o porque inconscientemente las quebrantaron. Habrá circunstancias en que será aconsejable ignorar aquellas reglas que parecen importantes, o incluso necesarias, para la ciencia, o bien adoptar contrarias. Así, por ejemplo, Copérnico violó las “razonables” reglas metodológicas que existían en su tiempo para el estudio de la Astronomía, y prefirió las anticuadasideas del pitagórico Filolao (p. 47).

Por lo tanto debemos acercarnos con una tal apertura y creatividad que nos permita entender al hombre bíblico; con una tal apertura sicológica que nos permita entender la mente del pueblo donde se originó el texto; con una tal apertura hermenéutica que nos permita percibir la Voz que continuamente se actualiza en el escrito; con una tal apertura teológica que nos permita percibir, en lo narrado y en lo vivido, la experiencia humana de lo Otro, que da sentido y contenido (Ánjel Rendó, 2007, 481-490); con una tal apertura política que nos permita encontrar en la experiencia de Dios, una palabra para hacer política desde la teología.

Estos son los dos aspectos más relevantes, desde nuestro punto de vista, para esta lectura:

En primer lugar, el sufrimiento o dolor hace parte de la vida humana, en cierto sentido es connatural a ella. Hay un cierto tipo de dolor que es inevitable, como el dolor de la madre que da a luz, el dolor de los padres que acompañan a sus hijos en su crecimiento y emancipación, el dolor de encontrar y labrar la tierra cada día para conseguir el pan. En segundo lugar, hay un cierto tipo de dolor que no pertenece a la estructura misma del ser humano, sino que es causado por la forma como nos relacionamos con los demás. Como

ejemplo nos sirven el dolor que produce el convivir con otros; el dolor que causan los sistemas económicos; el dolor causado por la combinación de todas las formas de lucha en Colombia, etc.

En conclusión, el dolor hace parte de la vida humana y es fuente de la experiencia religiosa. Tal cosa es narrada en el libro del Éxodo, y allí esa experiencia humana detona todo un proceso de revelación teológica y antropológica que va desde una imagen tradicional sobre Dios, a una imagen de Dios que no se muestra impasible, sino que toma partido por el que sufre. Comparativamente hablando mucho antes que los autores europeos de la postguerra, entre los cuales están Moltmann & Moltmann-Wendel (2007), se hicieran la pregunta sobre la posibilidad de creer en Dios después del exterminio judío por los nazis, el Éxodo ya había respondido a esta pregunta con una bellísima composición literaria y teológica, que reúne elementos de la historia vivida por las tribus y las sucesivas lecturas que se hicieron en contextos de dolor y sufrimiento. Con un elemento adicional que genera más valor: Esa respuesta se convierte en el elemento constitutivo de la noción de Dios y de pueblo de Dios. Cualquier noción de “Dios” que se pretenda evidenciar por la teología cristiana pasa por allí. Cualquier noción de “pueblo de Dios”, en igual sentido, pasa por allí. En los evangelios hay una burla dirigida al crucificado que dice así: “bájate de esa cruz” (Mc 15,32). Esa burla permite hacer la siguiente aseveración: Si prescindimos del sufrimiento humano como una experiencia que jalona la reflexión teológica y hace madurar siempre las nociones sobre Dios y la persona humana, corremos el mayor riesgo de la fe (Betancur, 2011), porque el sufrimiento tiene la característica de depurar, ayudar a discernir y lanzar hacia el futuro. Esto no es una apología del fatalismo y la resignación, que son más graves que la negación de la fe, sino que habla sobre el sentido o no sentido del sufrimiento humano, sobre cuánto provecho podemos sacar de las interminables experiencias de dolor que vive el hombre.

Las narraciones bíblicas no se las puede llamar pre-científicas porque ellas no invaden el terreno de la epistemología positivista, en el sentido del ensayo y error. Ellas se deben estudiar como hermenéutica y en ese sentido tienen su propia episteme: Expresan las

realidades profundas del hombre que hace comunidad en Israel, cuya cosmovisión está tocada por el Misterio de lo Otro y cuyo ambiente de realización es la historia de las pequeñas y de las grandes cosas que tienen relación con el sentido. Sentido que está identificado plenamente con la fe en la existencia de Dios, no como un concepto, sino como una presencia inmanente y trascendente en la historia humana.

Doy un ejemplo de lo dicho: En mi viaje a Tierra Santa en la primera semana de junio de 2010 visité las montañas del Golán; el Parque Nacional recrea la esperanza de un país propio para los miles de nacionales israelíes que por allí pasan, pero también para los miles de palestinos que no pueden llegar hasta allí. Desde donde estaba situado podía contemplar la belleza y frescura del agua limpia, conservada, respetada, amada y asimismo la imponencia de las montañas, entre ellas el Monte Hermón: Allí atrás está erguido, silencioso y majestuoso. En sus entrañas, como sangre de la tierra, corre el agua, la cual llena de vida aquel paisaje, da origen al río Jordán y a todas las demás aguas que satisfacen generosamente la sed de los campos y de los hombres.

¡Qué espectáculo! Por primera vez en mi vida entendí la relación entre metáfora y vida sin acudir a un libro, en lo que el salmista escribió: “es como aceite que baja por las barbas de Aarón, es como rocío del Hermón que baja sobre Sión(Salmo 133,2). No estaba leyendo un libro, sino que lo estaba viendo con mis ojos. No contuve mi deseo de llorar y mi mente no paraba de recordar las palabras del salmista que allí estuvo y entendió que esas montañas eran la vida de Israel, en el orden material, así como la Sión que aglutina a todos los pueblos como hermanos en torno a Dios, da la vida en el orden espiritual: “Sión, yo haré brotar de ti, como un río, la paz(Is 66,12).

Esas montañas son el ícono de la paz vivida en la comunidad de hermanos, pues en el salmo se canta: ¡Cómo es maravilloso estar con los hermanos! (Sal 133,1). Tanto la convivencia con los hermanos como el agua que brota de la tierra son la vida de Dios. Así concluye el salmo: “Porque allí manda el Señor la bendición: vida para siempre”. Hermón

es el signo del agua, Sión el signo de la fraternidad humana que reconoce a su Señor. Pero eso sólo se entiende estando allí.

Así pues, el dolor que un pueblo puede padecer por una experiencia cualquiera, sea ésta pequeña o grande, no puede ser comprobada por la epistemología de laboratorio. El laboratorio no puede responder a la pregunta ¿cuánto aprendemos con el dolor? El ser humano tiene otras vías del conocimiento como la racionalidad que se pregunta por el sentido y provecho del dolor. O la experiencia de la fe que se decanta con los acontecimientos de la historia pero que es la manera como expresamos nuestra percepción del Misterio de Dios y del misterio del Hombre, en cuanto criatura Suya.

Nos ocuparemos del Éxodo y rastrearemos el sentido que tienen algunos de sus episodios, atravesados por una atmósfera de dolor a causa de los hechos vividos; y de ilusión a causa de la oportunidad que representan; ellos han sido embellecidos y direccionados canónicamente a fin de que puedan iluminar otras experiencias que le son semejantes, esta es la razón que hace posible leer muchos pasajes de la Biblia con la Biblia misma.

Contexto narrativo del Éxodo. Este relato de la experiencia en Egipto es el centro de toda la Torá. No sólo por el contenido del mismo sino porque, canónicamente, da sentido a toda la experiencia del Pueblo de Israel. Es la lectura de la tradición patriarcal desde adentro. Aquí nos encontramos a un pueblo creyente que lee su historia personal no a partir de la especulación académica, sino a partir del reconocimiento de un evento antropológico, como lo es la lucha por libertad y sus condiciones fundamentales, lo cual constituye la oportunidad para discernir el misterio de lo Otro y de Sí mismo. No es un relato periodístico sobre el pasado y sobre la inmanencia de los acontecimientos sino, y por sobre todo, la Trascendencia presente en la Inmanencia, es decir el sentido presente y futuro de los acontecimientos en una perspectiva de hombre creyente.

En el universo del siglo XIII a.C y según la secuencia canónica de la Biblia, hasta la experiencia del éxodo la religión de las tribus poco se diferenciaba de las demás religiones

tribales. Bastaría con leer de nuevo los resultados de las investigaciones comparativas realizadas por R. de Vaux (1971), y que están plasmadas en su obra cumbre “Histoire Ancienne D’Israel”. Pese a la edad la obra sigue siendo muy valiosa y remito al lector a la lectura de este primer tomo en la primera parte, capítulo quinto; y de la segunda parte, el capítulo quinto. Allí se analiza progresiva y comparativamente la cuestión sobre la religión patriarcal y la religión mosaica. Lo que nos permite ver el grado de “enriquecimientomutuo entre las diversas micro culturas de Canaán. (Cfr. De Vaux, 1971, 255-276; 423- 442). Varios testimonios que están presentes en la Tradición Escrita del Pentateuco nos permiten acercarnos al origen politeísta de los Padres:

Josué dijo a todo el pueblo: ¡Esto dice Yahvé el Dios de Israel! Al otro lado del Jordán habitaban antaño vuestros padres, Teraj, padre de Abraham y de Najor, y servían a otros dioses… (Jos 24,2ss) 3 .

Habló Yahvé a Moisés y le dijo: Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadday; pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer (Ex 6,2-3).

En el año de 1982 apareció un libro escrito por Paolo Xella llamado Gli antenati di Dio(1982). Es un estudio sobre el trasfondo ugarítico del Antiguo Testamento, sobre todo de la narrativa que en la tradición cristiana llamamos Deuteronomista (Cfr. Jc 2,17; 3,5-6; 6,25; 21,25). En el primer capítulo reconoce que toda esta literatura está caracterizada por las revisiones, en el nivel de la redacción, sobre la base del Monoteísmo Yahvista pero que muchas de sus narraciones, atendibles en el plano histórico, evidencian el politeísmo cananeo vivido también en las tribus de Israel, presente en el período pre-monárquico y aún en el período monárquico (Xella, 1982, 15-35). El autor dedica varios apartes a analizar, secularmente, el “caos” religioso que se muestra en el libro de los Jueces y cita el origen

3 Este dato del libro de Josué es particularmente especial, si seguimos el criterio de discontinuidad histórica en la Biblia, esto quiere decir que si el libro de Josué, como lo cono cemos actualmente, fue escrito hacia el 600 a.C., no se escandaliza del contexto politeísta de los padres, sobre todo de la familia de Abraham, en un momento particularmente sensible y significativo. La datación del libro de Josué en los momentos finales de la monarquía es defendida entre otros por: Schwantes & Mesters, 1992, p. 68-71. Asimismo se desprende de la cronología establecida por: Aharoni & Avi-Yonah, 1968, p. 51-52.

cananeo de algunos santuarios yahvistas que primero lo fueron cananeos: Betel, donde se rendía el culto cananeo a El Elyon y El Shadday; y el santuario de Siquem donde se rendía culto cananeo a Baal del Pacto o Juramento (-Señor de la Alianza- Cfr. Jos 24,25; Jc 9,4). Estos santuarios que posteriormente son dedicados a Yahvé habrían tenido esta génesis y serían una especie de testimonio histórico de los procesos de maduración de la fe monoteísta en Israel. En esta misma línea se pronuncian ciertos oráculos proféticos: Jr 2,21.25; 5,7; 11,13. El oráculo del profeta Ezequiel (6,3-5) se comprende mejor sobre esta realidad histórica. Asimismo Ez 20,30ss… Quizás el profeta que mejor delinea esta personalidad politeísta de Israel sea el profeta Oseas en 2,7.10.12.

¿Se trata en todos estos casos de una realidad que podríamos llamar simplemente religiosidad popular? Los textos que hacen referencia a la monarquía muestran el nivel oficial de estas práctica politeístas en las tribus: Saúl impone a uno de sus hijos un nombre que sólo tiene sentido desde el trasfondo siro-palestino: Ish Baal: El hombre de Baal, mientras David continuaba en su hogar el culto a los terafim (1Sm 19,11ss). El libro de los Reyes nos reporta la cotidianidad del rey que construyó el templo a Yahvé, diciendo que sus mujeres lo arrastraron hasta la adoración de todas las divinidades a las cuales ellas pertenecían (1Re 11,4ss). Y el autor no hace ningún esfuerzo por ocultarlo, a sabiendas de lo que significó Salomón en la tradición.

Precisamente, hablando de los monarcas, las tradiciones presentes en los libros de Reyes no se ahorran palabras para describir el status quo de la monarquía en este sentido, salvados Ezequías (2Re 18-20) y Josías (2Re 22-23) los demás son un simple remedo de Jeroboam, el primer rey de Israel, quien adoraba a Yahvé en la forma vacuna (1Re 12,26-33) y Manasés a quien tampoco se le economizan palabras para evidenciar su tiranía y politeísmo (2Re 21,1-17).

Parece ser que durante el período previo al exilio de Babilonia convivieron dos corrientes, cuya lucha fue enconada, según la narración del ciclo de Elías (1Re 18,20-40). Por un lado, el politeísmo cananeo con todas sus prácticas, y por el otro, una elite profética y piadosa,

renovadora, iconoclasta y con un altísimo componente ético y social que quiere jalonar la experiencia religiosa de las tribus hacia algo distinto.

Pero al mismo tiempo es necesario decir que esta evaluación está elaborada con base en los textos escritos, los cuales son el estadio más posterior de todo el proceso y que han sido narrados desde el punto de vista del monoteísmo reinante en el período del exilio y el post- exilio, cuando su valor ético e histórico devuelve la esperanza a la reconstrucción del pasado y del presente.

El éxodo como relectura del pasado siembra a Israel en el siglo XIII, viviendo una experiencia que marca y diferencia, cierra un ciclo y da nacimiento a la Palabra de Dios en Israel.

La religión natural de Abraham, Isaac y Jacob 4 se convierte en experiencia más definida del misterio de Dios y luego será transmitida como Palabra de Dios, todo a partir de un problema antropológico, el más importante que tiene que dirimir todo ser humano, el de las condiciones necesarias para la existencia humana. En este sentido el capítulo 9 de Nehemías es el más claro ejemplo de cómo funciona el éxodo en cuanto paradigma, porque no sólo contiene resumida todas las tradiciones que componen el actual libro del Éxodo sino que hace una lectura del exilio en Babilonia a partir de la noción del éxodo:

Míranos hoy, convertidos en esclavos precisamente en el país que diste a nuestros antepasados para que se alimentaran de sus productos y sus bienes. Lo que se produce en abundancia es para los reyes que, por causa de nuestros pecados, has

4 A diferencia del Éxodo y Deuteronomio la religión de Abraham no tiene unas estructuras visibles, no hay un templo, no hay una organización ritual, no hay unos textos sagrados. El acercamiento canónico nos permite discernir la función del relato en la gran extensión de la obra, esto resulta interesante porque el templo donde Abraham contempla el misterio de Dios es la noche estrellada (Gn 15,5), él mismo construye altares como en la encina de Moré (Gn 12,7), aunque no se precisa el ritual. La experiencia de la Palabra es un acontecimiento no mediado por Moisés y ocurrido como una llamada (Gn 12,1; 15,1; 17,1). Pese a estas consideraciones la fe de Abraham se comprende en el marco canónico general de la fe de Israel presente en el Pentateuco, y la fe de Israel se comprende a partir de su enraizamiento en la fe de Abraham, el patriarca.

puesto

sobre

nosotros.

Nosotros

y

nuestros

ganados

estamos

sujetos

a

sus

caprichos. Por eso estamos tan afligidos. (Neh 9,36-37).

También el profeta Oseas, uno de los profetas más importantes en el período clásico del siglo VIII, tiene clara la importancia del período del desierto como la experiencia que da origen definitivo a la fe madura del pueblo de Israel:

El Señor dice…yo la voy a enamorar: la llevaré al desierto y le hablaré al corazón…allí me responderá como en los días de su juventud, como el día que en que salió de Egipto(Os 2,14-23).

Canónicamente el éxodo es la adolescencia de Israel y la adolescencia de cualquier comunidad que se quiere levantar de las cenizas. A partir de ese momento tiene que dar el paso a la madurez histórica, la madurez religiosa, la madurez política y económica. En este sentido podemos entender toda la Ley del Sinaí. Los mandamientos sobre Dios, los mandamientos sobre el clan familiar y los mandamientos sobre la solidaridad y subsidiariedad comunitaria responden a esta buscada madurez. Sólo allí se realiza auténticamente la Alianza, o mejor, cualquier pretendida relación con lo Otro, con el Misterio de Dios, sólo tiene sentido en estos términos.

El paradigma del éxodo, salida hacia…, parece estar presente en la forma como se narran ciertos pasajes trascendentales del AT:

Por ejemplo, el Gn 12,1 narra la salida de los patriarcas de Harán hacia la tierra que el Señor les mostrará. Puede ser una clara alusión al recorrido del retorno del exilio que un día tienen que hacer las tribus instaladas, en condiciones serviles, en Babilonia. El paradigma serviría para leer la perentoriedad del retorno del pueblo exiliado en Babilonia y que es llamado a regresar. La movilidad, en búsqueda de la tierra del Señor, se convierte en una característica del pueblo del Señor, la cual lo hace llegar a ser verdadero pueblo. En el período del Exilio en Babilonia la

memoria del éxodo en Egipto ha debido ser mucho más significativa y portadora de sentido. Un pueblo que ha sido constreñido a dejar su tierra debe proponerse regresar a ella porque es la tierra de los padres, la tierra que el Señor había dado a su pueblo. En este sentido el viaje de Abraham hacia la tierra del Neguev (Gn 12), alcanzaría relevancia jurídica y teológica para mostrar cómo los miembros de Israel que regresan de Babilonia tienen el mismo derecho sobre la tierra. El autor Blenkinsopp (1992, 102) es uno de los que sostienen esta hipótesis redaccional:

Sólo en el exilio se logra encontrar la vía para que todas las tradiciones estén narradas en una única historia de salvación que va desde Abraham hasta el Exilio.

Otro ejemplo, la expulsión del Hombre y la Mujer del Paraíso pueden tener el mismo sentido (Gn 3,24). El pecado del hombre y la mujer los ha llevado a experimentar la ausencia de Dios, la ausencia del Paraíso, la dureza del trabajo, el dolor del parto. Sólo Dios puede hacer posible el retorno. El retorno a una tierra siempre esquiva. Boadt (1999) dice al respecto:

Cuando los historiadores exílicos reunieron el vasto conjunto de historias y crónicas nacionales que ahora se encuentran en la Historia Deuteronomista, no estaban interesados principalmente en mantener viva para la posteridad la fama de los reyes y jefes, sino las lecciones que se debían aprender a partir de las decisiones que éstos tomaron. La llamada Historia no es cronología política, sino el relato de cómo la Palabra de Dios fue obedecida o desobedecida en cada generación; y de cómo la preponderancia de la desobediencia acabó trayendo el juicio divino sobre la nación…El Génesis, a su vez, desempeña un papel crucial al comienzo de esta historia: Dios crea un mundo debidamente ordenado mediante la palabra divina, y esa palabra mantiene de forma inexorable la justicia y el orden a lo largo de todas las edades. Así, la historia entera pasa a ser la historia de esa Palabra pronunciada en el Génesis 1 (p. 320).

Asimismo todos los elementos constitutivos de la narración del éxodo están presentes en la exhortación del Dt 4,1-40: La salida de Egipto, el Monte, la lucha

contra los antiguos moradores de la tierra, la tierra misma como donación de Dios, la pérdida de la tierra a causa de la infidelidad a la ley del Señor, el éxodo como motivación al cumplimiento de los preceptos divinos, otros elementos como el mar, la vuelta a Egipto o condiciones de esclavitud. Todo recrea una idea singular: Israel nace en la salida de Egipto y en el consecuente cumplimiento de la ley del Señor.

Aún más significativo es Ez 20. Es un capítulo que versa sobre la historia de Israel bajo el signo de la rebelión y se puede dividir en dos partes: Israel bajo el signo del pecado (1-31); y, la promesa de salvación (32-44). Allí de nuevo aparecen todos los elementos que conforman la tradición del éxodo: La salida de Egipto como puente de conocimiento recíproco entre Yahvé e Israel (5-10), la elección en el desierto (5), la ausencia de la ley en Egipto, causa de idolatría (7-8.16.31), el icono de Egipto a través del Israel pecador (8.9.13.21), el desierto que aparece en dos dimensiones, una geográfica (10b-32) y otra espiritual (33-38), la idea de un nuevo éxodo que les permita salir de la idolatría, la tierra (6.15.28-29.40-44). En general, la aplicación del paradigma sirve al profeta para analizar el por qué de la situación actual en Babilonia y abrir las puertas a un nuevo mañana.

La narración del éxodo, que según la tradición judeo-cristiana ha nacido en una realidad

histórica vivida por los antepasados de las tribus de Israel 5 , se convierte al mismo tiempo en metáfora de toda la experiencia mística del pueblo: Con tal experiencia se pasa de la religión de Abraham, Isaac y Jacob, propia del período patriarcal, a la experiencia de Yahvé. En términos prácticos se pasa de la religión de la tradición ancestral sobre Abraham, Isaac y Jacob a la religión vivida dentro de un acontecimiento específico relacionado con la libertad y el desierto. A esta conclusión había llegado también Craghan

(1999):

El éxodo, o salida de Egipto, se encuentra en el corazón mismo de la experiencia de fe de Israel. El Dios que actúa en su favor no es una deidad insignificante del antiguo oriente próximo, separada de la realidad y relegada a la esfera del tiempo mítico. Al contrario, el Dios de Israel salta espectacularmente a la arena del tiempo real y de la gente real…como lo expresa la introducción de los diez mandamientos (Ex 20,2) yo soy el Señor, tu Dios, que te sacó de Egipto, de aquel lugar de esclavitud-. Mencionar el nombre de este Dios significa mencionar el nombre de una deidad totalmente comprometida en la historia humana y comprendida a partir

5 El problema de la estadía de Israel sigue estando abierto desde el punto de vista de los estudios históricos y arqueológicos. No resultan suficientes a los especialistas la existencia de los papiros Leyde 348, el cual menciona a los apiru, que pertenecerían a la época de Ramsés II; también el papiro Anastasi III, que es un diario de un oficial de fronteras de la época del Faraón Merneptah, sucesor de Ramsés II, (1224-1204 a.C.); o la Estela de Merneptah, hallada en Tebas en 1896. Y finalmente el papiro Anastasi VI que da cuenta de la acogida a tribus edomitas (descendientes bíblicos de Esaú) en el país de Egipto; el papiro está datado en el 1200 a.C. (Cfr. The Interpreter’s Dictionary of the Bible. (1982). vol 3. Nashville: Abingdon Press. p. 335). En suma se trataría de documentos extrabíblicos que reconocen las actividades arquitectónicas de la dinastía XIX, en la región oriental del Delta del Nilo, entre los gobiernos de Seti I (1305-1290) y Ramsés II (1290- 1224). Esas fuentes hablan no sólo de las obras (almacenes, barrios administrativos y la casa real) sino también de la presencia de los apiru o habiru, gente que carecía de los derechos civiles propios de los ciudadanos del imperio. Estos testimonios guardan un paralelismo notorio con las tradiciones bíblicas según las cuales los esclavos hebreos fueron obligados a construir las ciudades de Pitom y Ramsés (Ex 1,11). En esta misma línea se pronuncia R. Burns. (1987, p 17-21). Él dice que hay ciertos elementos literarios del relato y situaciones históricas que se pueden comparar para establecer un marco histórico al acontecimiento del éxodo: los nombres egipcios de Moisés, Pinjás y Hofní; las influencias semíticas en la región egipcia Nororiental, en el país de Gosén, lugar bíblico de algunas tradiciones patriarcales (Gn 45,10 y 46,28). Otro estudioso del tema, quien en los últimos años se ha ocupado del asunto del Israel preexílico, ha sido el arqueólogo e historiador Mario Liverani (1997, p. 661-692), el cual sostiene que ante la ausencia de hallazgos arqueológicos, in situ, en la misma cantidad que otras culturas de la región (Asirios, Hititas, Egipcios, Sumerios) y ante la falta de referencias extrabíblicas es mejor seguir pensando que se trata de una tradición creada en el período del destierro en babilonia para recuperar jurídicamente la tenencia de la tierra por parte de aquellos que regresaban del cautiverio.

de ella, asimismo como se comprende la esencia humana. Pronunciar ese nombre es proporcionar una identidad. ¡Yahvé sin el éxodo no sería Yahvé! (p. 366).

Ánjel Rendó (2007) citando a Baruj Spinoza, decía: las palabras nombran y de saberlas nombrar nacen las cosas debidas… En el nombre el mundo se amplió(p. 482). El Éxodo en cuanto palabra humana expresa el sentido del Misterio de Dios en las tribus oprimidas. Y en cuanto palabra revelada es la acción del Misterio de Dios donándose en los hechos y palabras intrínsecamente relacionados (DV 2): El acontecimiento da origen a la Palabra y la Palabra explica el sentido de los hechos, convirtiéndose al mismo tiempo en memoria que construye el mañana en una total apertura al Misterio de Dios y a la construcción del ser humano, de allí que el Éxodo como paradigma encierra una profunda noción de futuro, está tejido con hilos de esperanza sobre un mañana donde están presentes Dios, la comunidad y la tierra de todos.

Sobre la metodología empleada. Los principales problemas de una lectura teológica del Antiguo Testamento, y en este caso del libro del Éxodo, fueron enumerados por el Profesor Alonso Schökel (1996, 12), a quien tuve la oportunidad de escuchar en las últimas conferencias que dictara en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, hombre creyente, investigador audaz y docente de reconocidos frutos académicos y espirituales, y por los mismos hechos gran autoridad en el ámbito de la exégesis bíblica católica y más allá de ella. Él habla de la necesidad de establecer tres niveles de reflexión:

Las categorías empleadas: Se puede conseguir esto a través del análisis de palabras claves, como hacen los diccionarios. Se pueden entresacar conceptos o imágenes que se presentan idóneos en más de un ámbito. O se pueden elegir símbolos narrativos, en los cuales “per se”, hay una gran riqueza expresiva.

El sistema de unificación de las mismas. La biblia tiene un centro gravitacional que es Dios y el Hombre en relación continua. Nunca será Dios sin el hombre, o el hombre sin Dios. Los materiales se deben organizar en torno a este centro

gravitacional. Incluso por fuera de la misma biblia necesitamos, muchas veces, encontrar los mecanismos de unión de los diversos materiales.

La validez de esto para nosotros. Lo que se construye debe ser posible para nosotros. De hecho, la teología se hace para el uso y el consumo. El autor de una reflexión como el lector de ella han de tener ambos la posibilidad de decir una palabra. Si también existimos nosotros como lectores de la biblia y ella es objeto de nuestro estudio, a través del cual experimentamos un Sujeto, entonces, los hechos narrados allí ¿tienen algún alcance universal? ¿Qué le confiere este valor a los hechos? Y sobre el lenguaje: ¿No son mejores nuestras categorías? ¿Cómo puede hablarnos un lenguaje del pasado? Se requiere una labor de trasposición para encontrar una comunicabilidad del mismo (Alonso Schökel, 1996, 19-23).

Estas no son propuestas metodológicas exclusivas del autor citado. Él mismo nos hace caer en la cuenta que durante el siglo XX fue una preocupación epistemológica de quienes se atrevieron a proponer el camino de la Teología Bíblica, emancipándola de una “Historia de la Religión” o de la simple exégesis literaria. En la misma página recomienda ver los trabajos realizados por G. Ebeling, H.J. Kraus y H. von Reventlow.

El tiempo es muy importante en la maduración de los frutos. Quiero decir que la presentación de las categorías es un acontecimiento discutible y ha durado muchísimos años: Un diccionario teológico es siempre un punto de referencia, pero es al mismo tiempo discutible porque responde a la mirada hermenéutica de quien lo prepara y de quienes en él participan. Ej: Por qué esta palabra y no otra. Por qué elegir el tema de la “Alianza” y no el “Credo de Israel” como elemento vinculante de los primeros libros bíblicos (clásica discusión sobre la obra de Eichrodt y Von Rad). No obstante, ese es el comienzo. Elegir palabras que en su contexto nos pueden llevar al encuentro de nuevas comprensiones. La biblia está escrita con ellas, y ellas dan luz a los conceptos es decir esas estructuras mentales a través de las cuales las cosas son dichas. Y por último los conceptos generan los símbolos, es decir, esas cosas que tienen una densidad expresiva, querida por el autor o la obra, o comprendida por el lector. Palabra-concepto-símbolo una trinidad indivisible con

la cual se tiene que jugar en todo momento a la hora de hacer una lectura teológica de la biblia. Pero también algo sobre lo que jamás se dirá la última palabra (Alonso Schökel, 1996, 12-16; Von Rad, 1988, 41).

¿Cómo organizar los materiales? Otra buena pregunta que se debe responder. Hasta nosotros han llegado al menos tres forma de hacerlo: 1- Reducir la biblia a “locus theologicus” y demandar de ella sólo el argumento escriturístico. 2- Buscar temas centrales que le den sentido a la narración: la obra de Eichrodt en torno a la Alianza, la obra de Von Rad en torno al Credo de Israel, la obra de Childs en torno a la Revelación. 3- Elaborar campos semánticos de cada parte y del todo, un trabajo no concluido por la envergadura misma (Alonso Schökel, 1996, 16-19). El lenguaje se convierte en el vehículo de la comprensión teológica de la biblia; modestamente comienzo mi recorrido por este camino.

En el Antiguo Testamento encontramos esquemas suficientes que nos permiten delinear sistemas más complejos de aprehensión de la realidad y de la experiencia de Dios. El tema del Éxodo es precisamente un conjunto de pequeños esquemas, que dan lugar a un sistema más complejo, con el cual se puede interpretar la realidad secular y teológica, él está presente de cabo a rabo en la Biblia, incluso en el Nuevo Testamento.

La primera parte de esta investigación dará cuenta cuadros narrativos, seleccionados, que hacen parte del gran conjunto textual, suficientes para ofrecer una imagen sobre el libro del Éxodo.

Un segundo esfuerzo se direcciona a la búsqueda de símbolos, simples y expresivos, que están presentes en otras partes del Antiguo Testamento, y que por ello nos ayudan a establecer categorías de significado.

El tercer esfuerzo es aprehender estos esquemas como algo

utilización o beneficio particular de los mismos. Es decir, que sea posible ir más allá de mi mismo y encontrar en el texto del narrador una oportunidad comunitaria para el qué hacer

que va más allá de la simple

teológico en este momento de nuestra historia, lleno de contradicciones, de conflictos e incertidumbres.

Concretamente, como lo enseñara Alonso Schökel, la Teología Bíblica ha de tener la capacidad de ofrecer elementos para la reflexión teológica; por lo tanto se han de buscar categorías empleadas en diversos pasajes; se ha de buscar un sistema de unificación de las mismas; se ha de preguntar sobre la validez de esto para los creyentes actuales. Ya se ha dicho que la finalidad de esta lectura no está en reconstruir los hechos, tampoco lo es la contemplación literaria del relato; a ello se han aplicado numerosos estudiosos, con grandes plataformas académicas que les facilitan su trabajo, con gran inteligencia de sus mentes. En este ejercicio se busca comprender el nivel simbólico, la capacidad de este paradigma teológico para iluminar la búsqueda del sentido en el presente de nuestra vida, relacionado con la noción de Dios y la noción de comunidad - persona.

El contexto académico de la propuesta metodológica. En el seminario “Il Deuteronomio”, orientado por el Profesor Pietro Bovati, en el cual participé como estudiante entre 1997-1998, establecimos la siguiente síntesis del proceso de la llamada Teología del Antiguo Testamento, la cual, análoga a aquella del Nuevo Testamento, es considerada una materia específica del currículo teológico de la Iglesia (estoy citando mis notas del seminario). Entre los académicos que se ocupan del tema se discute a la hora de los resultados sobre la variedad de métodos y aproximaciones utilizados para alcanzar los fines presentados en Cursos, Libros y Artículos. Precisamente de ello se ocupó, en ambiente católico, la Comisión Pontificia Bíblica (1993), presentando el panorama de métodos, lecturas, y aproximaciones, dando un instrumento guía sobre la complejidad no siempre armónica del trabajo exegético contemporáneo. Muchas veces las dificultades entre los diversos resultados obtenidos tienen que ver con la elección metodológica que lleva a tales o cuales resultados. No sólo ha habido una proliferación de direccionamientos hermenéuticos sino que, muchas veces, se hace evidente en los estudiantes superiores o escritores un sincretismo metodológico o una insuficiente información en la adopción de las metodologías. Esta situación muchas veces ha llevado a que, de frente a los resultados, la

academia se muestre perpleja, escéptica o estancada. Mientras tanto la verborrea religiosa fluye haciendo caso omiso de la “idea”. Estas dificultades en el campo de la exégesis, los conflictos metodológicos, han repercutido en la disciplina llamada Teología del Antiguo Testamento. Es claro que no puede existir, al menos desde la perspectiva de un creyente, la separación entre exégesis y teología, de donde resulta claro que los problemas de una repercuten en la otra. Así la exégesis, en la práctica, tratando de tomar distancia de la teología deja transparentar ningún interés teológico y se complace en combatir las posiciones confesionales de la teología sin venir en su ayuda. Adicionalmente la exégesis se encuentra con otro problema contemporáneo, la sectorización del saber, y de esta manera no se atreve a proponer síntesis que engloben la teología, por ejemplo, del Antiguo Testamento, juzgándose este fin como de generalizaciones acríticas. A pesar de ello, desde la exégesis misma, se hace necesario contar con unos cuadros globales que sirvan de referencia a la comprensión de la narrativa bíblica, de las ideas del pueblo de Israel. Actualmente encontramos algunos procedimientos que han intentado englobar las ideas religiosas del Pueblo de Israel. Ellas han sido contestadas por otros teólogos bíblicos. Esas posturas que se pueden consultar en las grandes bibliotecas enmarcan metodológicamente a esta tesis que pretende leer una vez más el libro del Éxodo.

El 30 de mayo de 1787 Johann Philipp Gabler inauguró su docencia como profesor de Teología en la Universidad de Altdorf, con una tesis programática titulada “De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus”. Ese día nació la teología bíblica. El buscaba emancipar la teología bíblica de la teología dogmática de la iglesia ya que por más de un milenio la teología cristiana se venía expresando como un comentario de la Sagrada Escritura. De esta forma la teología cristiana se sentía en la capacidad de manifestar el sentido literal y espiritual de la página bíblica. Seguidamente en la historia apareció la escolástica que redujo el análisis de la Escritura a simples citaciones, bajo el argumento de autoridad, con el fin de soportar las demostraciones teológicas (citaciones que también provenían de filósofos, padres de la iglesia y concilios). Pese a las nuevas intuiciones racionales, desde Lutero y Calvino hasta Schleiermacher, el procedimiento de juntar la teología dogmática con los Estudios Bíblicos

no dejó de ser la característica común en las diversas reflexiones. En este sentido, la emancipación académica buscada por Gabler, se encontró con otra dificultad. Dado el influjo del racionalismo, la Teología Bíblica a lo sumo lograba ser un volumen más de la Historia de las Religiones, centrado en el mundo religioso de Israel.

Sólo después de la primera guerra mundial, bajo el influjo de K. Barth y Emil Brunner, se produce un gran interés por la teología bíblica, con frutos muy significativos en las escuelas teológicas de la Reforma. Desde el punto de vista católico esto se logra sólo para la época del Concilio Vaticano II. En esta época descrita de la posguerra empiezan a producirse las grandes síntesis de teología bíblica que nosotros heredamos hoy, y un sin número de monografías sobre los diversos temas de la teología bíblica. La discusión sigue siendo el método, pero se ha salido de la infancia que relegaba el mundo del Antiguo Testamento a un hallazgo literario que se lo admiraba, como en un museo, en la disciplina llamada Historia de las Religiones y se ha ido al encuentro de la Trascendencia e Inmanencia de la relación Dios Hombre presente en esta historia, con un acervo académico emancipado.

Después de la segunda guerra mundial se han seguido tres modalidades en la Teología Bíblica del Antiguo Testamento:

Primer modelo: Teologías del Antiguo Testamento: Se trata de compendios sistemáticos de la historia, las instituciones y las ideas del Antiguo Testamento desde el punto de vista de sus ideas teológicas. Aquí se pueden identificas fundamentalmente cuatro momentos:

(→) Primer momento, la obra de Walter Eichrodt (1890-1978). Theologie des Alten Testaments, Leipzig 1933, 1935, 1939; traducción italiana y española por Ediciones Cristiandad. El autor se centró en la idea de la Alianza y de presentar en modo lógico los variados aspectos de la fe religiosa, la moral, las tradiciones sapienciales y los hechos institucionales del pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. Esta obra ha sido muy comentada y criticada porque su esquema pareciera ser muy artificial y no respondería a la historia de la fe del pueblo, es decir, que no asume esto como un problema a tener en cuenta; tampoco evidenciaría las distintas tensiones entre las ideologías que se presentan al

interno de los diversos libros y reconocidas hoy por otros autores (Cfr. R.N. Whybray. 1995. El Pentateuco. Estudio Metodológico). (→) Segundo momento, la obra de Gerhard von Rad (1901-1971). Theologie des Alten Testaments. Tenemos traducciones al inglés, italiano y español. Esta obra abandona diametralmente el proyecto del anterior autor y su novedad está en que introduce todos los avances de la exégesis histórico - crítica, producida hasta el momento, a fin de hacer una Teología Bíblica más consecuente. Una de sus peculiaridades es el trabajo sobre la Historia de las Tradiciones (siguiendo a M. Noth) y de los géneros literarios (siguiendo a Gunkel). Precisamente a Von Rad se lo criticó de haber reducido la Teología Bíblica a una simple Historia de las Religiones en el ámbito de Israel. Adicionalmente a la confusión que se presenta cuando niega científicamente ciertos elementos de la Tradición y acepta que la fe sea el testimonio de los eventos fundadores de la historia en Israel. No obstante, continua siendo apreciado y respetado por todo el mundo bíblico contemporáneo. (→) Tercer momento, la obra de Brevard S. Childs (1923- ). Su obra ha sido secuencial y está representada en tres obras publicadas en inglés: Biblical Theology in Crisis de 1970; Introduction to the Old Testament as Scripture de 1979; y finalmente Old Testament Theology in a Canonical Context de 1986. La obra de este autor norteamericano pretende contrarrestar el interés por el historicismo de la academia teológica y situar los escritos del Antiguo Testamento en un contexto más canónico. Su acercamiento también ha sido apreciado pero se le ha criticado el hecho de tomar demasiada distancia de lo producido en el nivel histórico crítico y que se ha cribado a lo largo de los años. (→) Cuarto momento, la obra del Paul Beauchamp (1924- ). “L’Un et l’Autre Testament” (1976-1985) dos tomos; Le récit, la lettre et le corps (1992); Theologie biblique”, en: Initiation à la pratique de la Théologie, editada por B. Lauret F. Refoulé (Paris 1982); y finalmente “Accomplir les Écritures. Un chemin de thèologie biblique”, RB 99 (1992). Su obra extendida en varios escritos en francés, aunque menos citada que los demás, es de una gran fuerza hermenéutica. En vez de centrarse exclusivamente en los intereses arqueológicos del Antiguo Testamento, se ocupa de la “teología de la Escritura” y en esta medida hace una opción por lo hermenéutico de la literatura bíblica. Una idea rectora parece conducir la obra del autor en cuestión: ¿Cómo se entiende la categoría del cumplimiento? Retomando de los antiguos el concepto de “figura”

repropone una teología tipológica presente en la Escritura. Así recupera la utilidad de pensar en el sentido “total” de la Escritura y sus diversas “relecturas”. La “Torá” sería el “tipo” a través del cual pensar el origen, los “nebiim” expresan lo voluptuosa que es la historia en la realización del proyecto; y los “ketubim” serían una referencia a aquello que siempre está girando en el corazón humano.

Segundo modelo: Síntesis lexicográficas con intento teológico: Estudiar la biblia, tanto desde la perspectiva del pueblo hebreo como desde nuestra tradición cristiana exige hacerlo en la lengua hebrea, aramea y griega. El conocimiento de la lengua con fines interpretativos se ha hecho cada vez una obligación en orden a la seriedad de los diversos trabajos. Existen una serie de intentos llamados “Diccionarios Teológicos”, que superan el simple reduccionismo académico de un glosario. La ciencia lexicográfica a que hacemos referencia entonces se ha preocupado de la secuencia histórica de las palabras utilizadas en el relato y de su estudio hermenéutico. Esto ha dado un gran aporte a la inteligencia de la Escritura. Asimismo es una de las garantías literarias implementadas en el campo de la exégesis sincrónica e histórica crítica por la importancia que dan a los estudios lingüísticos y sus respectivos análisis semánticos. Hoy contamos con muchos diccionarios teológicos del Antiguo Testamento, que se deben diferenciar de los Vocabularios del Antiguo Testamento en la medida que sus intereses son diversos. Una de las obras de mayor utilidad en este sentido es la célebre obra de G. Kittel (1933-1979). Su obra original en alemán se denomina: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, con 8 volúmenes y traducida al inglés e italiano. Pero también encontramos en la misma línea obras de autores famosos como: E. Jenni - C. Westermann, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, en 2 volúmenes; y la obra de G.T. Botterbeck H. Rengaren, et al, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament en 8 volúmenes. Hoy en día se hacen necesarias estas obras de gran interés semántico, aunque suscitan mucha perplejidad en quienes no están acostumbrados al manejo de las lenguas y en los teóricos de la semiótica y de la semántica de las lenguas.

Tercer modelo: Temas Bíblicos: Esta es quizás la modalidad más común de hacer teología bíblica en el Antiguo Testamento: Presentar un tema bíblico, exponer orgánicamente lo que un segmento importante de la Escritura dice sobre un determinado argumento de relevancia teológica. R. de Vaux decía que quizás esta era la mejor manera de hacer una Teología Bíblica con alcances científicos. En la misma línea lo dice Childs, cuando sostiene que esta es la dirección que en el futuro debe tomar la Teología Bíblica (Old Testament Interpretation, Edimburgh 1995, 293-301); esta impostación está descrita, también, en la obra de Luis Alonso Schökel, la cual he seguido y comentado antes, en Salvezza e Liberazione: l’Esodo (1996).

Los mismos autores que le dieron madurez a la Teología Bíblica son quienes aconsejan descubrir temas, rastreables en la narrativa, que permitan articular un pensamiento explicativo de lo narrado, un desarrollo orgánico. Esto nos permite adentrarnos en la mente del pueblo que recibió la obra y del editor que la entregó. La historia se encargará de decir cuan acertada fue la impostación. Ellos mismos citan como primer gran ejemplo de esta opción la obra de Eichrodt (1933, 1935, 1939), quien centrado en la idea de la Alianza, hizo que después muchos quisieran escribir sobre una Teología del Antiguo Testamento 6 .

6 Desconozco si el profesor Bovati le ha dado un nuevo tratamiento a estas ideas que nos presentó en el Instituto Bíblico. Sin embargo, ellas permanecen en este texto como claras y lógicas y tienen a aquel curso, mencionado, como fuente.

1. EL ÉXODO: NARRACION SOBRE EL SUFRIMIENTO DEL PUEBLO DE DIOS

El Éxodo como lo conocemos hoy es producto de una larga historia de 600 años. Su diacronía no es nuestro objeto. Sin embargo, esa anotación nos sirve para agregar algo más. La naturaleza del libro hace que en él se alternen relatos de naturaleza diferente. Por ejemplo, si lo consideramos en general un libro narrativo, él se ve interrumpido cuatro veces por relatos de corte legal o jurídico (leyes sobre la pascua, ázimos y primogénitos en Ex 12-13; decálogo en Ex 20; código de la Alianza en 20,22-23,33; y código ritual en Ex 34,14-26). Habría que preguntarse entonces, si el conjunto tiene una armonía o no, una idea que nos permita hacer la lectura canónica del texto o no. Y cuál puede ser esta idea transversal. La mentalidad contemporánea, llena a veces de prejuicios cómodos, anticristianos o antisemitas, no suele ver con agrado al autor o los autores finales del texto bíblico. Se rechaza con facilidad su trabajo, inserto en la vida de fe de la comunidad, y como lo confiesa nuestra fe “movido por la acción del Espíritu del Señor”. Es como si no aceptáramos el “valor” histórico, arquitectónico, teológico y social de muchas de nuestras iglesias catedrales más antiguas, porque en su proceso diacrónico participaron varias manos de arquitectos o ingenieros famosos y varias comunidades diseminadas en el tiempo. Incluso la última comunidad responsable de la obra literaria ha de estar asentada sobre las bases que estableciera la primera.

El punto de partida es la idea de que el texto se puede leer en una perspectiva de sufrimiento humano, que se convierte en oportunidad teofánica para comprender la noción de Dios y del ser humano, nociones fundamentales para emprender el camino que deben recorrer las comunidades en aras de su viabilidad histórica, signo del reinado de Dios. Es decir que el dolor humano, de un grupo concreto, se torna en oportunidad antropológica de comprensión de todas las realidades que engloban la vida de la persona humana,

incluyendo la experiencia religiosa, la experiencia de lo Otro; y se torna en oportunidad para la acción en aras de la transformación de la realidad. En esa apertura al misterio divino la comunidad hace la experiencia de la Palabra en el más profundo de los sentidos, cuando ella se torna en paradigma de comprensión de toda la existencia.

En la introducción de su artículo sobre el Éxodo, Craghan (1999) enumera doce grandes temáticas posibles a partir de la narración canónica del Éxodo:

Presencia divina en la historia; Yahvé como Señor de la historia; Yahvé como guerrero divino al lado de quienes sufren; liberación; carácter central del culto; sentido de la alianza; la ley como respuesta a la alianza; profecía de Moisés; significación del mediador de la alianza; quejas y desobediencia después de la celebración y la obediencia; papel de las mujeres; invitación a la memoria (p. 367-

368).

Dykstra (2002), por su parte, nos dice que los temas principales serían: nacimiento, liberación, revelación de Yahvé, Alianza, reinado de Yahvé, importancia del Tabernáculo(p. 24). Es un texto donde se combina el mito y la historia, lo referente a una familia y a una nación.

Evidentemente, tales presentaciones temáticas no ofrecen un registro cronológico de los itinerarios de Israel por el desierto. Apuntan a que el libro expresa la identidad confesional del pueblo de Israel; es la hermenéutica de cómo interactuaron el devenir histórico de los antepasados de las tribus con la gracia divina que se descubre en los tiempos siguientes. Allí intentan contarnos la conjunción de los éxitos y fracasos del pueblo con la asistencia y misericordia del Dios que se explica a partir de la libertad y en la opción por el oprimido. Allí colgaron a lo largo de los años todos los preceptos y costumbres que expresaban la relación del Pueblo con Yahvé.

En esta perspectiva narrativa vale la pena resaltar dos cosas interesantes: Por un lado la desproporción geográfica de los relatos, pero al mismo tiempo la importancia de ellos. Por ejemplo, la importancia del desierto y dentro de él la experiencia del Sinaí, narrada desde Ex 19,1 hasta Nm 10,28; de otro lado el resto de lugares, narrados en menor extensión. Y adicionalmente, la alternancia de materiales narrativos y legislativos, de los cuales ya he hecho mención: La ley sobre la pascua, los ázimos y primogénitos; el decálogo ; el código de la Alianza; la ley cultual. Esta normatividad intercalada nos hace pensar sobre todo en los tiempos de una madurada sedentarización en las tierras de Canaán.

Particularmente, esto evidencia el énfasis teológico, de mayor calado, a todo lo relacionado con el Sinaí, cuya tradición se prolonga hasta tres libros más: Levítico, Números y Deuteronomio (Horeb). En el conjunto no sólo se nos narra la experiencia de dolor en Egipto, sino fundamentalmente la importancia del Sinaí como lugar de revelación, del aclaramiento definitivo de la noción de Dios y de la comunidad donde existen las personas concretas.

Las ediciones bíblicas contemporáneas responden a las visiones particulares de sus editores, no son caprichos irracionales, y nos permiten acercarnos al texto. Para ejemplificar la posibilidad de dividir el libro por partes, cito a los editores de la Biblia Dios habla hoy (1994, 91). Ellos han hecho la siguiente división del libro, dando preponderancia a otros criterios más literarios:

La salida de Egipto (Ex 1-15). Las razones tienen que ver con los personajes y el cambio de situación en las tribus: Ha surgido un Faraón que no conoció a José (Ex 1,8) y que ha endurecido su trato con los hebreos (Cfr. Gn 47,5), esta situación lleva al lamento generalizado de las víctimas por su condición nueva de esclavitud (Ex 1,13) y su búsqueda de Dios en el evento (Ex 3,16); la respuesta de Dios no se hace esperar y suscita la vocación de Moisés y su misión de sacar de entre los egipcios a los hebreos (Ex 3,1.14-17). Esta sección culmina con la celebración de la primera pascua (Ex 12) y con el cántico de acción de gracias que entonaron Moisés y los

israelitas después de cruzar el cauce del mar rojo como si fuera tierra seca (Ex 15,1-

21).

La marcha a través del desierto (Ex 15,22-18,27). Consideraciones geográficas justifican la división de la narración y la consideración de un nuevo episodio. El pueblo ha logrado dejar atrás Egipto. Ahora se encuentran en el desierto bajo la guía de Moisés y el escenario facilita una nueva experiencia: La murmuración del pueblo a causa de la sed y el hambre (Ex 15,24; 16,2; 17,2). En estas circunstancias la intercesión de Moisés ante el Señor permite que le sean dados al pueblo el maná y el agua brotada de la roca (Ex 16-17).

La alianza del Sinaí (Ex 19-24). De nuevo son las consideraciones geográficas y temáticas las que permiten señalar una nueva sección en el relato. En 3,8 se había planteado que la finalidad de la odisea era llegar a la tierra prometida. Sin embargo, se hace necesario llegar a un lugar, al Sinaí, para recibir la instrucción sobre la relación con Dios, el estatuto familiar de Israel, el estatuto social de las tribus. La sección es totalmente peculiar, en relación con todo el relato, porque sólo a partir de entonces se comienza a hablar de una Alianza, con unos derroteros concretos, más allá de los que están presentes en el diálogo con Abraham (Gn 15). De algún modo aquí se comienza a responder canónicamente a la pregunta ¿Cuál es el significado de la alianza realizada entre Dios y Abraham? Finalizado el establecimiento de la Alianza surgen unos pequeños segmentos (ver a continuación) que completan la respuesta del pueblo al establecimiento de los mandamientos, todo en conjunto nos permite ver el cuadro psicorreligioso del pueblo, de temor reverencial a Dios, expresado en el cumplimiento de la ley de Moisés y el culto (Ex 20,21).

Prescripciones para la construcción del Santuario (25-31).

Ruptura y renovación de la Alianza (32-34).

Ejecución de las prescripciones relativas al santuario (35-40).

Esta no es la única manera de abordar el problema del mapa del Éxodo. Existen otras propuestas muy lógicas y sugestivas. A continuación esbozo una que me parece

particularmente clara. Según esa propuesta, existen siete partes que se ordenan en torno a un centro: Tres secciones preparatorias, una sección central y tres secciones conclusivas:

1. La liberación anunciada (1-6,27): Opresión en Egipto; primeros pasos de Moisés.

2. La liberación retrasada (6,28-11): Plagas de Egipto; negativa del Faraón.

3. La liberación realizada (12-16): La última plaga; leyes sobre la pascua, los ázimos y los primogénitos (12-13); partida y milagro del mar.

4. La Alianza en el Sinaí (17-24,11): El gran encuentro con Dios; el decálogo (20); el código de la Alianza (20,22-23,33); conclusión de la Alianza.

5. La Adoración anunciada (24,12-31): El proyecto del Santuario revelado a Moisés.

6. La Adoración retrasada (32-34): La crisis del becerro de Oro; reconciliación; código Ritual (34,14-26).

7. La Adoración realizada (35-40): Momento de la construcción y consagración del “santuario” y celebración de la presencia divina.

En la anterior propuesta de Zenger (1982), el punto 4 equivale al centro de todo el relato; antes de él se encuentran los tres elementos preparatorios, y posterior a él los tres elementos conclusivos. Su división se fundamenta en una inclusión significativa y que muchos podrían discutir: Al inicio del libro encontramos unos hombres trabajando como esclavos al servicio del tirano Faraón; al final del libro nos encontramos a los hombres libres, trabajando para el Señor de la Alianza (p. 353-362).

Dykstra (2002), divide el texto de otra forma. Dice que el libro puede ser dividido en dos partes, relativamente iguales (p. 24-25):

Ex 1-18: Esta primera parte es eminentemente narrativa y describe la historia de Israel en tres lugares: Egipto (1,1-15,21), el desierto (15,22-18,27) y el Sinaí (19,1-

40,38.

Ex 19-40: Ésta segunda parte es eminentemente legislativa y se divide en los mandamientos (19-24) y las leyes sobre el tabernáculo (25-31), Idolatría y renovación de la Alianza (32-34), construcción del Tabernáculo (35-40).

El profesor Jean Louis Ska (2011), en uno de sus últimos artículos nos presenta la siguiente división:

1,1-15,21: Relato de la salida de Egipto.

15,22-18,27: Episodios de las primeras etapas de Israel en el desierto.

19,1-Nm 10,10: Permanencia en el Sinaí.

Resalta que existen varios episodios que reclaman nuestra atención:

19,1-25; 20,18-21: La teofanía.

20,1-17: La proclamación del decálogo.

20,22-23,19: El código de la Alianza.

Para advertir que a partir de allí las cosas se complican en la redacción, porque luego de las instrucciones sobre la marcha hacia la tierra prometida y la entrada en la misma (Nm 10,11 y Josué), el receptor del texto asiste a diversos rituales que cierran la primera fase de la teofanía y la proclamación de la Ley. Inmediatamente comienza una larga sección que contiene las directrices sobre la construcción del Santuario y la organización del culto

(24,12-31,18).

Se esperaría que todo se cumpliese al pie de la letra. Sin embargo, el relato es interrumpido por la narración sobre el becerro de oro (32,1-35) seguido de largas negociaciones entre Dios y Moisés para restablecer la situación anterior, es decir, restablecer las relaciones de Alianza entre Dios y el Pueblo (33,1-34,35).

Entonces nos encontramos con una de las secciones, a primera vista más extrañas, pero que tienen su lógica narrativa: La construcción del Santurio y la organización del Culto (35,1 -

40,38).

El final del libro, en esta visión del profesor Ska, es sorprendente porque acaba en el momento en que “la gloria del Señor – Yhwh toma posesión del santuario en sólo el espacio de dos versículos (40,34-35).

Así el libro haría un largo recorrido “desde la opresión de los israelitas en Egipto (Ex 1,1- 22) hasta el momento en que la Gloria de Yahwh viene a tomar posesión de la Tienda del Encuentro (40,34-38)” (p. 248). Destaca el autor que se nos ahorran detalles sobre los acontecimientos del desierto, por ejemplo, en cambio no se nos ahorran en lo que tiene que ver con la construcción del Santuario y sus accesorios. Y deja dos preguntas abiertas: ¿Qué principios han guiado las opciones de los compiladores del libro del Éxodo? ¿Por qué, entre otras cosas, acabar el libro con la consgración de la Tienda del Encuentro? (p. 48).

En esta tesis nos interesa el problema del sufrimiento de una comunidad sin tierra, en la cual convergen la actividad violenta del Faraón y la actividad salvífica de Yahvé. Esos elementos que están presentes en el objetivo general nos impulsan a buscar algunas perícopas que sean portadoras del sentido del texto y que nos permitan avanzar en la propuesta. Naturalmente en su decantación nos hemos servido de pasos propios de los análisis sincrónicos como son los personajes, el tiempo y la semántica.

Mirando los personajes, los espacios donde se desarrolla la trama, lo que en cada momento se resuelve, es decir, la acción desarrollada por los personajes centrales y su presencia en otros textos del mismo canon bíblico, presento un sencillo mapa de los momentos más significantes que se descubren en el libro, en la perspectiva trazada: Experiencia del dolor, la noción de Dios, la noción de la comunidad donde existen las personas concretas:

Parte primera: Ex 1,1-13,16: Allí focalizo “el problema del sufrimiento del pueblo que

se torna en conflicto de Dios”. También lo podemos llamar el conflicto teológico.

Durante toda esta sección los protagonistas giran en torno a la problemática del

sufrimiento del pueblo y cada uno de los actores del conflicto deja ver su esencia y su

rol. Las escenas se desarrollan fundamentalmente en el territorio de Egipto, dominado

por el Faraón. Sin embargo, la situación es presentada como controlada por Dios que ha

vuelto su mirada hacia el pueblo que sufre en aquella tierra.

Parte Segunda: Ex 13,17-18,27: Rastreo el drama de la responsabilidad que conlleva

el ser libres y el conflicto consigo mismo que esto genera”. Se podría llamar el conflicto

antropológico. Desaparece el Faraón de la escena, nos situamos en otro lugar, que no

puede dominar el monarca. Y nos encontramos en medio del desierto, el pueblo a solas

consigo mismo, en el camino que se orienta hacia el cambio. El protagonista

fundamental es el pueblo y la problemática es la actitud frente a la nueva situación de

no esclavitud y de responsabilidad con la construcción del mañana. También es esta

circunstancia la presencia inmanente de Dios controla la circunstancia y se convierte en

el agente revelador del significado de aquella experiencia.

Parte Tercera: Ex 19,1-40,38: Nos sitúa en un plano más propositivo y se relaciona con

las condiciones de la libertad y la experiencia de Dios en orden a la Alianza y la

conquista de la tierra”. Es una sección más compleja literariamente. Pero interesa algo

muy preciso. El desierto transformado en una categoría más puntual y sugestiva, es

decir, el Sinaí. Allí se narra el más revelador de todos los momentos de esta historia. En

el Sinaí se concreta de forma definitiva el tema de la Alianza. Allí se describe una

relación de Tú a tú que implica todas las dimensiones futuras de la existencia.

1.1. EGIPTO: DIOS NARRADO A TRAVÉS DE LA VIOLENCIA CONTRA SU PUEBLO (1,1-13,16)

Esta primera idea debe surgir de la lectura y explicación de las varias escenas

seleccionadas. Ellas son las que más adelante nos van a permitir aportar unas conclusiones

en el orden teológico y, por consiguiente, facilitarán los debates de la segunda parte y las

conclusiones de la última parte.

Es importante precisar cuáles son los elementos de la narración que transmiten la experiencia del ser del hombre y de Dios en el libro del Éxodo. Esos hitos son los que conducen el relato, son la verdadera experiencia de la Palabra de Dios. Ello está expresado por medio de los protagonistas de esta gran hermenéutica narrativa y de cómo interactúan. Ellos son: El Pueblo, el Faraón, Moisés y en lo más profundo de la narración Dios (Sicre, 2005, 96-105).

1.1.1. La relación con el Génesis a través del tema de la tierra. La narración del libro del Éxodo comienza haciendo una referencia al período anterior, el período de los patriarcas y por medio de una genealogía nos dice que se trata de la continuación de la obra comenzada con el patriarca Abraham, el cual ha sido destinatario y es portador de la bendición de Dios (posesión de la tierra y fecundidad Ex 1,1-7).

Childs (2003) tiene una impostación muy interesante al respecto. Él dice: “La introducción apunta tanto al pasado, los patriarcas, como al futuro, la historia del Éxodo”. El artífice de este proceso narrativo es el autor sacerdotal (P) que ha unido sus materiales con las tradiciones que le preceden (Javista = J), de tal forma que en el relato general se distingue a P en Ex 1-5.7, y a J en Ex 6 y 8ss. El autor a través de cierta cláusula pasa de contar la historia de una familia a contar la historia de una nación: En el verso 1 utiliza la cláusula toledot “Estos son los nombres” (Ex 1,1), que a su vez se relaciona con la fórmula toledot que encontramos en Génesis (2,4), donde dice: “Esta es la historia de la creación…”. El artificio literario apunta a decir que la historia del futuro, historia de Israel, es la continuación de la historia del pasado, historia de la Creación, historia de los Patriarcas. El elemento literario más patente está en el Ex 1,7 cuyo vocabulario nos lleva hasta la bendición de la creación (Gn 1,28; 9,1) y la bendición de Abraham (Gn 12,1) (p. 43).

También, hay un hecho literario que ha sido destacado por los estudiosos y que pareciera tener relevancia al momento de precisar cómo fueron editados los libros que conforman el

Pentateuco, se trata del uso de la conjunción hebrea “we = y”,

reconocida como artificio

literario que une los primeros cuatro libros del Pentateuco. Se trataría de una cadena narrativa establecida por los editores de los libros a través de la conjunción “we7 .

Éxodo se une al Génesis así: laeêr"f.yI ynEåB. ‘tAmv. hL,aeªw> Y estos son los nombres

de los Hijos de Israel”.

Levítico se une al Éxodo así: hv,_mo-la, ar"Þq.YIw: Y llamó a Moisés…”.

Números se une al Levítico así: rB:ïd>miB. hv,²mo-la, hw"ôhy> rBe’d:y>w: Y dijo Dios a

Moisés…”.

libro, el Deuteronomio, no encontramos la

conjunción. El texto simplemente inicia así: rv,’a] ~yrIªb'D>h; hL,ae Estas son las

Cuando

llegamos

al

siguiente

palabras que8 .

Cuando saltamos al siguiente cuerpo textual, es decir, el rollo de los profetas o Nebiím encontramos la cadena narrativa, caracterizada por el uso de la conjunción “we”. Es ya sabida la relación teológica que hay entre el Deuteronomio y los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Esto tendría dos significados: Que lo dicho sobre el Génesis-Éxodo- Levítico- Números es realmente un artificio literario utilizado por los editores, y/o que el Deuteronomio haría las veces de una introducción a los libros Proféticos, que iniciarían con Josué.

7 En este sentido se declara Andiñach (2006) en una de las obras más recientes dedicadas al estudio del Éxodo. El autor sostiene que son varias las formas como se detecta la continuidad literaria entre los cuatro primeros libros, y, a su vez, son la diferencia con el libro del Deuteronomio (p.22). Esta misma discusión está presente en la obra de Ska (2001, p. 13-31).

8 El sustantivo dabar tiene dos significados complementarios: La potencia y la acción de algo. El libro del Éxodo se encuentra dentro de un cuerpo canónico más amplio que es la Torá, el cual cierra con el libro del Deuteronomio. Este, en cuanto conclusión, ofrece a la comunidad receptora el sentido general de todo el cuerpo canónico. En este orden de ideas el Dt 1,1-5 y fundamentalmente los versos 1, 3 y 5 nos dicen de qué se trata todo: Son las palabras que ha pronunciado Moisés (1), que el Señor le ha ordenado decir al pueblo (3), que constituyen una Ley (5). Es en este punto donde se entiende el significado de dabar como acto y potencia, porque lo narrado es una acción que facilitará la vivencia comunitaria en el futuro. Sin esa palabra que ha sido descubierta será imposible dar comienzo a cualquier proyecto social (Josué-Reyes) (Cfr. Bovati, 1997-1998, p. 2-5).

Si el Génesis es la introducción de los tres libros que le siguen o no, y si el Deuteronomio es la introducción de los Profetas o no, es un asunto que desborda nuestro interés en esta lectura del Éxodo, sin embargo, ha sido una cuestión suficientemente estudiada por los

autores citados a continuación y sirve en este caso para hacer evidente la existencia de estos patrones literarios que unen a diversos libros del Pentateuco y de los Profetas. Las conclusiones al respecto se las puede estudiar en la obra citada del profesor Ska, con mayor profundidad en la obra del profesor Whybray (1995), dedicada a la cuestión metodológica,

y finalmente, en la obra del profesor Blenkinsopp (1992) 9 .

Existe otra forma de mirar esta conexión entre el relato del Génesis y el relato del Éxodo. Ello se facilita a través del tema de la bendición y sus consecuencias. El tema de la bendición tiene dos elementos: posesión de la tierra y fecundidad de la especie. Elementos claramente determinantes en ambas narraciones.

El relato que nos ocupa comienza con un tema teológico que ha orientado el relato del Génesis. La bendición, que también se puede traducir como reconocimiento, vincula el relato particular del Éxodo con la gran palabra creadora dicha sobre el primer hombre y la

primera mujer (Gn 1,28). Palabra que se torna Promesa en la tradición de Abraham (Gn 12, 2-3) y que parece haber llegado al clímax en el pueblo que se encuentra en Egipto (Ex 1,1-7). Situación con la cual se comienza la experiencia de dolor. Traducir beracah como reconocimiento nos permite pensar en algo no sobrepuesto a la naturaleza humana, sino algo que es consustancial a ella: Dios reconoce en la posesión de la tierra y la prolongación de la especie a la naturaleza de todo ser humano, es decir, no se puede ser de otra manera. A la pregunta ¿qué sabemos nosotros de Dios en esta primera página? Respondemos citanto

a Castel (1987):

9 Pareciera no interrumpirse la narración entre Éxodo y Levítico, y posteriormente entre Levítico y Números, como lo señala Blenkinsopp (1992). Lo anterior debido a que el Levítico contiene mandamientos sobre el culto cuya narración ha comenzado en el Ex 24, 15b-18ª, asimismo los pronunciamientos desde la “Tienda del Encuentro” comienzan en el Levítico y se prolongan hasta Números. La división en tres libros ha debido ser un acontecimiento muy posterior, más en la perspectiva lógica de los relatos que debido a otras características sobresalientes (p. 134).

Dios es el que pone orden en el caos primitivo y el que da un juicio positivo sobre todas sus obras; viendo que todo aquello es bueno. El hombre, a imagen de Dios, reina en la tierra; reina para luchar, contra todas las fuerzas oscuras, para hacer que triunfe la luz. El hombre, siguiendo a Dios, está llamado a realizar, fabricar, procrear, pero no de cualquier forma; a imagen de Dios, tiene que preguntarse si es bueno lo que él hace en el marco de la creación” (p. 39).

Lo que se pone en evidencia es que no hay otra forma de ser, en esta historia, sino a través hacernos cada día según la imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, la esclavitud en Egipto es lo más contradictorio con el plan de creación de Dios y con el cometido inicial de la humanidad: ser imagen y semejanza.

El libro del Génesis está dividido en dos grandes partes:

El ciclo de los orígenes: Gn 1-11.

El ciclo de los patriarcas: Gn 12-50.

La fórmula de bendición será el elemento que ligue ambos ciclos. Él es la clave literaria que une los eslabones más importantes de la narración: Adán - Noé - Abraham. Estos eslabones sirven para orientar la narración desde el llamado a la vida de la humanidad, hasta el llamado al pueblo de Israel, en cabeza de Abraham:

Gn 1, 28:

Wb±r>W WrïP. ~yhiªl{a/ ~h,øl' rm,aYO“w: è~yhil{a/ é~t'ao %r<b'äy>w: #r<a'Þh'-ta, Waïl.miW

Y los bendijo Dios. Y Dios les dijo: Sean fecundos, numerosos y llenen la tierra… 10 .

10 Las traducciones son personales con la ayuda de dos textos fundamentales BIBLIA HEBRAICA STUTTGARTENSIA. (1968); y DAS ALTE TESTAMENT. (1989). Interlinearübersetzung Hebräisch- Deutsch und Transkription des hebräeisches Grundtextes, Genesis-Deuteronomium. Texto que fue editado con base en la Biblia Hebrea de Stuttgart. Cuando se haga una citación de alguna edición en lengua vernácula será aclarado.

Gn 9, 1-2:

#r<a'(h'-ta, Waïl.miW Wbßr>W WrïP. ~h,²l' rm,aYOõw: wyn"+B'-ta,w> x:nOà-ta, ~yhiêl{a/ %r<b'äy>w 11

Y luego bendijo Dios a Noé y sus hijos. Y les dijo: Sean fecundos, numerosos y llenen la tierra….

Estos dos pasajes utilizan la misma fórmula de bendición: fructificar, ser numeroso y llenar la tierra. Nos encontramos frente a dos escenarios de creación: Uno es el llamado a la vida, después del caos y el otro el llamado a la vida después del pecado 12 . Precisamente la violencia entre los hombres será considerada el enemigo principal de la bendición que desde la creación del mundo ha proclamado Yahvé.

El siguiente momento de la bendición, donde se unen el ciclo de los orígenes con el ciclo de los patriarcas, tiene que ver con el antepasado común de todas las tribus, propiamente con quien se inicia la historia particular Yahvé-Israel. Es decir, con Abraham. La fórmula de bendición, que utiliza otras palabras, está dividida en tres momentos, quizás en virtud de la ampliación escénica del relato. Esto quiere decir que no se hablará más en términos generales, como en el caso de Adán o Noé, sino que comienza la historia de creación de una gran familia, de un gran nombre, para luego convertirse en la historia de un pueblo (Ex

1,7).

Gn 12,2:

hk'(r"B. hyEßh.w< ^m<+v. hl'ÞD>g:a]w: ^êk.r<b'äa]w: lAdêG" yAgæl. ‘^f.[,a,(w>

Yo haré de ti un gran pueblo y te bendeciré y haré grande tu nombre, y tú serás bendición.

11 Tres de los verbos expresan que se trata del cumplimiento, en parte por lo menos, de la bendición que había expresado Yahvé en Gn 1,28: Cfr. Las formas del Éxodo WrôP' - WBïr>YIw: - aleîM'Tiw: con los imperativos del Gn: Waïl.miW Wb±r>W WrïP.; debemos notar que el editor de la narración ha jugado narrativamente con los tiempos verbales para que el esquema mandamiento cumplimiento sea evidente: Imperativo en el Génesis y Cadena narrativa en imperfecto en el Éxodo.

12 Cfr. Gn 8,17: Aquí se utiliza prácticamente la misma terminología, pero es una bendición que reposa directamente sobre los animales. De hecho la maldición que allí también se menciona es una antinomia para resaltar el tema de la bendición, no es propiamente una maldición expresada sobre alguien o algo, caso contrario es la bendición (Cfr. Gn 8,17 v/s 8,21-22)

Gn 12,3:

hm'(d"a]h' txoïP.v.mi lKoß ^êb. Wkår>b.nIw> rao=a' ^ßl.L,q;m.W ^yk,êr>b"åm. ‘hk'r]b")a]w

Yo bendeciré a quien te bendiga y maldeciré a quien te maldiga. Y han de ser -por medio tuyo- benditas todas las familias de la tierra.

Los versos que unen el esquema narrativo Palabra Cumplimiento de la bendición sobre Adán y Eva, con la tradición de Abraham y su posterior desenvolvimiento en Ex 1,7 están también en Gn 15,5-7.13.18; 17,4; 22,17 13 :

Y sacándole afuera, le dijo: Mira el cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas. Y le dijo: Así será tu descendencia….Yo soy Yahvé que te saqué de Ur de los caldeos, para darte esta tierra en propiedad… En el día aquel, hizo Dios Alianza con Abraham diciendo: A tu descendencia daré esta tierra… Has de saber que tus descendientes serán forasteros en tierra extraña. Los esclavizarán y oprimirán durante cuatrocientos años… A tu descendencia he dado esta tierra desde Egipto hasta el gran río Éufrates… (Gn 15,5-7.13.18).

He separado en tres partes la fórmula de bendición para que notemos, no solo, la relación semántica y el esquema bíblico Palabra Cumplimiento, sino también la primera vez que una persona, reconocida por tradición de las tribus como ancestro histórico, será el instrumento portador de la bendición (dativo instrumental).

La fórmula “por medio tuyo” (^êb.), hace del antepasado de Israel el instrumento de

la bendición: ser un pueblo numeroso (lAdêG" yAgæ), poseedor de la tierra (Gn 15,18).

Asimismo, poseer un gran nombre consistirá en dar estatuto comunitario a unas familias muy definidas (los hijos de Israel Ex 1,9), poseedoras de la tierra. Se trata

13 Cfr. La fórmula de bendición se anticipa al mismo Abraham y la encontramos, como ya lo sugerimos, en Gn 1,28 y 9,1.

de una fórmula que hace referencia no sólo a los descendientes de una familia particular, la familia de Jacob, sino a todo un pueblo, como nos lo dice G. Fischer (Vervenne, 1996): “Exodus 1,1-7 ist notwendige Exposition der Erzählung, die in die Hauptpersonen und ihre Lage einführt. Die bene yisrael in 1,7 bezeichnen (zum ersten Mal) nicht mehr nur die Sohne Jakobs, sondern ein werdendes Volk(p.

150).

Notemos cómo este es el origen del problema en el libro del Éxodo. Se alza un rey nuevo sobre Egipto que no conoció a José (Ex 1,8). Su actitud violenta nace de la percepción equívoca, según la cual los “Hijos de Israel” son numerosos y fuertes en comparación con el pueblo de Egipto (Ex 1, 9). Decide tomar precauciones para que no sea numeroso, declare la guerra y salga del país (Ex 1,10). El narrador sagrado aprovecha una coyuntura laboral y política para dar comienzo a su narración teológica. Ya el verso 7 confirmaba el cumplimiento de la primera parte de la bendición de Yahvé a los descendientes de Abraham: “Y los Hijos de Israel fueron fecundos, multitudinarios, crecieron en número y fueron muy poderosos y llenaron el país con ellos” (Ex 1,7).

Resulta evidente la conexión literaria que existe entre un pasaje y otro: Ser fructíferos, numerosos, poseer la tierra, etc. No faltan voces, entre los estudiosos, que no respaldan esta secuencia 14 , pero sus observaciones están apoyadas sobre todo en los estudios positivistas sobre la historia de Israel, es decir, que el hecho de no mencionar, ampliar, citar a Abraham en el Éxodo o en los profetas, lo desconectaría per se de los relatos 15 . Sin embargo, las pruebas lingüísticas ofrecen otro panorama, que nosotros seguimos como fundamento (Müllen, 1997, 103-165).

14 Existen argumentos a favor de la unidad teológica que el autor Sacerdotal o post-sacerdotal dio a la narración: parte de la comparación entre la lista de los descendientes de Gn 46,8-27 y Ex 1,1-5; asimismo en la comparación entre la noticia dada en Ex 1,6 sobre la muerte de José y el anuncio que de ella se había hecho en Gn 50,26 (Sanz Gimenez-Rico, 2002, p. 151).

15 La larga discusión sobre este argumento la encontramos en dos obras recientes: Van Sieters. (1994). The life of Moses, The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, Louisville. Y la obra de: Müllen. (1997). Ethnic Myths and Pentateuch Foundations. A New Approach to the Formation of the Pentateuch. La discusión gira en torno a la vieja idea de un Tetrateuco (Sieters) y la biografía de Moisés y discusión historicista de Müllen.

La tierray los hijosprometidos a Adán/Abraham pueden ser motivo de bendición, en

tal caso ocuparán el país y serán fecundos; pero también pueden tornarse maldición, en

cuyo caso serán expropiados, marginados y perseguidos a causa de su número. Es decir

que las condiciones de la existencia y convivencia humana que deberían ser el motivo de la

permanencia de la vida y vida en relación con otras vidas, en la historia, se pueden

convertir en la fuente del dolor o de la maldición. En este sentido la historia narrada en

Éxodo, en lo que concierne al Faraón, es un especie de Anticreación. Esta parece ser la

tesis que une al Gn 1,28 y 12,1-3; 15,5-8.18, con Ex 1,7.10.12. Veamos los versos donde,

con los mismos términos del Génesis, la bendición se va convirtiendo en una experiencia de

maldición:

~t'(ao #r<a'Þh' aleîM'Tiw dao+m. daoåm.Bi Wmßc.[;Y:)w: WBïr>YIw: Wc±r>v.YIw:) WrôP' laeªr"f.yI ynEåb.W: 7

Pero los hijos de Israel fueron fecundos y se multiplicaron; llegaron a ser muy numerosos y fuertes y llenaron el país.

Podemos ver cómo se implementa el mismo verbo del Génesis para definir la misma

situación, esto nos permite ver la clave hermenéutica de la narración.

hB,ªr>yI-!P, Al+ hm'ÞK.x;t.nI) hb'h10

Tomemos precauciones contra él para que no siga multiplicándose

Luego el verso 12:

hB,Þr>yI !KEï Atêao WNæ[;y> ‘rv,a]k;w>

Cuanto más les oprimían tanto más se multiplicaban

El esquema Palabra Cumplimiento encierra una doble concepción del tiempo de Dios.

Mientras el estilo narrativo sitúa la palabra pronunciada por Dios en un pasado cronológico,

el sentido de la narración expresa un tiempo kairótico. La finalidad del relato apunta a que

el lector descubra esta segunda dimensión del tiempo. Lo primero sería formal, lo segundo

es lo verdaderamente expresado. Cuando el Génesis dice que Dios dijo(pretérito indefinido), finalmente lo que expresa es Dios dice(presente continuo) (ver la discusión sobre el aspecto del verbo en: Meyer, 1989, & 100, a). Este modo que sirve para narrar la profecía en el Antiguo Testamento funciona en los términos de un presente cronológico, que abre el sentido a la comprensión del tiempo kairótico de Dios, donde se ha pronunciado eternamente a favor de la vida y de las condiciones de vida para su pueblo, en la historia. La expresión más clara de esta mentalidad narrativa la encontramos en el Dt 5,1-5.

El Señor nuestro Dios hizo una alianza con nosotros en el monte Horeb. No la hizo solamente con nuestros antepasados, sino también con todos nosotros, los que hoy estamos aquí reunidos (Dt 5,2).

La idea central de este pasaje, deuteronomista, que ilumina canónicamente toda la Torá, es que el acontecimiento del Monte (Sinaí - Horeb) 16 no es un hecho del pasado, y tampoco está circunscrito a los antepasados. Es un acontecimiento del presente. Mientras el tiempo de los hombres, tiempo cronológico, padece la vida y la muerte, el tiempo de Dios no la padece y en esa medida Él continua hablando a las nuevas generaciones como en el Sinaí o en el Horeb, como dice el mismo profeta la hierba se seca, la flor se marchita, más la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”, dice el profeta Isaías (Is 40,8). Es un

16 Desde ya y sin pretender una solución final, que viene de la mano de otras ciencias auxiliares, dejamos planteado que hay un problema con los nombres “Sinaí” y “Horeb”. El libro del Éxodo identifica con Sinaí al monte de los mandamientos (Ex 20); el Deuteronomio identifica como Horeb al monte de la ley (Dt 5). Pero el Éxodo sitúa a Moisés en el monte Horeb, durante el episodio de la zarza ardiente (Ex 3), asimismo las protestas populares del desierto (Ex 17,1-7), estableciendo una diferencia entre los dos lugares: El Horeb es un lugar previo, el Sinaí el lugar puntual donde es consignado el decálogo. La cosa no se resuelve fácilmente. Los especialistas apuntan a dos tipos de explicación: Por un lado, la presencia de dos fuentes. Por otro lado, la identificación con dos nombres de un mismo lugar. Esta segunda opción, no muy querida por todos, tiene una cierta inclinación historicista de las narraciones, aunque tampoco es carente de sentido. Adicionalmente, hay un juego de palabras que orienta un poco la discusión. La palabra Zarza en Ex 3 (seneh), pareciera estar en el origen de la palabra Sinaí, es decir, un arbusto que todavía crece entre las piedras y aprovecha la escaza humedad del entorno, da nombre a toda la región en que se le encuentra. Por su parte, la palabra Horeb proviene de la raíz hebrea “harab” que indica seco, sequedad, desolado, calcinante; con lo cual estamos situados en el mismo lugar. Ambas formas parecieran remitirnos a un mismo ecosistema. Como vemos, en esta época del “GPS” la cosa no se puede solucionar fácilmente. Todo parece apuntar a un juego hermenéutico, donde lo más importante es la experiencia de Dios en el desierto, tema del que nos ocuparemos más adelante. (Theologisches Wörterbuch Zum Alten Testament (1986). יַני ִס, p. 819-838).

presupuesto teológico muy importante de la fe de Israel y de la fe en la comunidad de los discípulos de Jesús de Nazareth.

La Palabra del Señor ha sido pronunciada desde la eternidad y ha tomado forma histórica en la tradición de Abraham. Cuando en él, el hombre ha comenzado a responder, porque deja atrás su pasado, su familia, su cosmovisión, se dirige a la tierra, a la experiencia donde habla el Señor de la vida, de las relaciones entre los hombres, de la tierra y de la historia. Israel no habla de Dios “per se”, sino de Dios que está implicado de forma transformadora con o a favor del objeto, en este caso el pueblo de Israel.

La teología de la revelación expresada en la Dei Verbum, en la cual la iglesia católica se refleja, dice que ella comienza en los hechos de la historia: “El plan de revelación de Dios invisible se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí” (DV 2). Y luego añade: “Dios, creándolo todo y conservándolo por su palabra, da testimonio permanente de sí en la creación” (DV 3).

Con base en ello, mucho antes que la teología diera un giro antropológico, al decir de hoy, la narrativa bíblica del Pueblo de Israel había hecho la opción de contar la experiencia religiosa a partir de sus problemas antropológicos más determinantes. Con la tradición del éxodo nos encontramos, entonces, frente a un acontecimiento que da forma a la Palabra, para expresar las condiciones de la relación entre el pueblo y Dios. En retrospectiva trata de lo que ha sido la historia del pueblo de Israel, y de cualquier pueblo, al cual la posesión de la tierra y la fecundidad de sus hijos, motivo de bendición y felicidad, se le han convertido en tragedia, pero al mismo tiempo, el lugar donde la trascendencia de Dios y la inmanencia de la historia humana se encuentran y se revelan. Esto es lo que hace del "éxodoun paradigma universal.

Del éxododebemos hablar más en el sentido de paradigma existencial porque manifiesta la firme voluntad del pueblo de Israel de comprenderse en el Misterio de Dios y de hacerlo expresivo a partir de la salida de toda esclavitud, de la lucha contra la negación de la

existencia humana y de la posesión de la tierra dentro de unas coordenadas lógicas, racionales y trascendentes. Lo primero indica que empieza a auto-comprenderse históricamente, es decir, sin la libertad, sin la tierra y sin la posibilidad de perpetuar la vida humana, sencillamente es imposible la existencia entre los hombres, no hay forma de que exista un Dios en medio del pueblo. Pero, al mismo tiempo, sin la observancia de esa presencia Trascendente de Dios, es imposible la realización del proyecto comunitario, social, humano.

Por esta vía hermenéutica Israel deja de ser un niño, según el profeta Oseas. Estas circunstancias antropológicas crean las condiciones para que el Dios Patriarcal de Abraham, Isaac y Jacob hable con más precisión en los acontecimientos de la historia de las tribus. El ya citado Profeta Oseas procede de esta forma en su predicación contra el sincretismo religioso de las tribus de Israel, en los albores del siglo VIII, varias veces relatada en el libro de los Reyes (Cfr. 2Re 21):

El Señor dice…yo la voy a enamorar: la llevaré al desierto y le hablaré al corazón…allí me responderá como en los días de su juventud, como el día que en que salió de Egipto(Os 2,14-23).

Es precisamente en el conflicto esclavitud libertad donde Israel surge como pueblo de Dios, a partir del problema de la vida y de la tierra. Un asunto antropológico se convierte en problema teológico. Una determinada visión del hombre termina afectando la concepción de Dios. Y, viceversa, una determinada concepción de Dios, afecta la concepción de hombre. En esta medida la teología de la creación(Gn 1,28), está profundamente conectada a la teología sobre la libertad(Ex 20,2) y podría ser producto de ella. Lo podemos decir de otra forma: la profesión de fe y la exaltación del nombre de Dios a partir de la posesión de la tierra y de la vida, se acompañan en la narración bíblica con la profesión de fe y la pronunciación de su nombre a partir de la responsabilidad histórica, del compromiso en la lucha contra el dolor que un hombre inflige a otro hombre, y la

generación de condiciones de vida digna para el pueblo del Señor. Esta noción está en alma del Ex 20,8-11.

En el relato del éxodo las palabras dichas a Abraham alcanzan todo su sentido. Así lo expresa el autor en Ex 6,7: “Os tomaré para que seáis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios; esta noción de tomar hace referencia a liberar y en el contexto es como una nueva creación. En esta tradición nos enteraremos sobre las reales implicaciones del ser pueblo del Señor. Porque es posible inferir que otros pueblos también eran esclavos en Egipto o vivían en condiciones de marginalidad, pero en este pueblo los hechos se han convertido en Palabra, en dabar de Dios (potencia-acción), que da sentido y expresión a una vivencia que tiene que ver con la comunidad de Israel y con Dios. Se trata de la apertura teológica al trascendente que se manifiesta en lo inmanente. Tomar el riesgo de un éxodo no significa sólo el hecho de salir, de caminar, de buscar un pedazo de tierra, sino de reflexionarlo, de permitir que acontezca el Misterio en la experiencia del dolor. La clásica expresión del profeta Oseas (Os 2,10-17), en el siglo de oro de las tribus norteñas, sonaría para nuestros tiempos de esta forma: ¡ante las circunstancias presentes tendrás que aprender de nuevo el valor de la vida y de la tierra!

La tradición del Éxodo es una narración desde la perspectiva del sufrimiento del pueblo descendiente de Abraham, en tiempos de la dinastía XIX de los faraones, carente de una tierra para vivir su autonomía social y permitir la supervivencia de la familia. Precisamente el Faraón aparecerá en la escena porque con sus actos contradice la promesa de Yahvé hecha a Abraham y sus descendientes. En este sentido el libro del Éxodo entronca con el libro del Génesis a través del pueblo numeroso y sin tierra que sufre; el entronque es el relato de anticreación y no el legendario héroe nacional. El rol de Moisés, cuya historia se cuenta en los capítulos 2-4, está subordinado al destino del pueblo. Sin el pueblo Moisés no existiría porque la revelación de Dios en este pasaje no depende de las cualidades metafísicas del personaje; en este sentido el Éxodo se aparta de cualquier mito sobre un héroe nacional (Sargón ¡!). El verdadero protagonista humano y que da sentido a todos los demás personajes es el pueblo esclavo, el pueblo que atraviesa el desierto, el pueblo que

vive la experiencia del Sinaí, el mismo pueblo que llegó al límite de la tierra de Canaán y vio allí en la tierra de sus ancestros o hermanos, la tierra prometida (Blenkinsopp, 1992, 135), el pueblo que tiene que pasar de la experiencia religiosa patriarcal a la experiencia religiosa a partir del sufrimiento y la capacidad de respuesta a ese sufrimiento.

1.1.2. La escena de las mujeres de Egipto (1-2,11). Esta microsección, que he aislado por su utilidad expresiva, se encuentra dentro de un cuadro más amplio 1,1-4,18 (Childs, 2003, 43-119), correspondiente a la primera parte del Éxodo. Criterios como los personajes, los espacios donde se interactúa, el rol temático, nos permiten establecer una división como la que sigue:

Ex 1,1-7: Introducción que conecta la obra con el libro del Génesis.

Ex 1,8-2,10: Centrada en la persecución de los hebreos, descendientes de Jacob y José, nacimiento de Moisés en este contexto.

Ex 2,11-25: El joven Moisés se encuentra con la realidad descrita en la perícopa anterior y por ello es constreñido a matar a un egipcio. De esta forma se conecta con la perícopa anterior; pero al mismo tiempo prepara la siguiente con la huída hacia las tierras de Madián, donde encontrará refugio en la casa del Sacerdote.

Ex 3,1-4,17: Vocación de Moisés en el Monte y revelación del nombre del Señor.

Nos encontramos en estas cuatro perícopas elementos profundamente significativos en el relato: La conexión con la tradición patriarcal, el relato del sufrimiento en Egipto descrito de varias formas (los duros trabajos, el asesinato de los niños, la violencia ejercida por el capataz y por Moisés), el surgimiento de un caudillo, su relación con las tribus del Madián que son caracterizadas a través del Sacerdote Jetró y la Montaña del Señor. En estas escenas son muy importantes los actores hebreos, quienes aparecen como víctimas de un régimen impuesto por el Faraón de turno, causa de toda la violencia narrada; en el fondo de las escena se deja ver Yahvé, quien tomará parte en la causa de los hebreos. Geográficamente nos situamos con rapidez en diversos escenarios: El gran país de Egipto,

la casa de una familia hebrea, el palacio de la hija del Faraón, las ciudades egipcias en construcción, las tierras de Madián.

Es oportuno tomar un elemento significante de toda esta gran sección inicial que nos oriente en la búsqueda de la noción de Dios y sus implicaciones comunitarias en el Éxodo. Es así como concentrando todos los significados en un primer conflicto presentamos la siguiente escena: Las mujeres de Egipto: las comadronas, la madre y hermana y la faraona.

Después de la introducción (Ex 1,1-7) entra en la escena el Faraón en un contrapunteo con el grupo de mujeres, que se puede dividir así:

1,8-14: noticia sobre el surgimiento de un Faraón que no conoció a José y su familia; manifestación de sus sentimientos macabros.

1,15-21: Diálogo y pulso de Faraón con las parteras.

1,22: El pueblo egipcio se involucra en los planes del Faraón a través de la orden dada por este de exterminar a los niños.

2,1-10: La madre y hermana de Moisés y la faraona.

Partamos de una bellísima escena, muy bien construida por el autor sagrado, que sirve de gozne entre el enfrentamiento Faraón pueblo numeroso y el enfrentamiento Faraón Moisés; se trata de un quiasmo perceptible a nuestros ojos, y que enfatiza el rol desempeñado por la hija del Faraón y su relación con el héroe final de la historia. El pasaje es precisamente el último cuadro apenas mencionado: Ex 2,1-10:

A: Una mujer da a luz un hijo (2,2). B: La madre pone el hijo en el río, dentro de un canasto (2:3). C: La hermana del niño observa qué ocurre con niño (2,4). D: La hija del Faraón mira la cesta que contiene el bebé (2,5). E: La hija del Faraón reconoce que allí hay un niño (2,6ª).

D’: La hija del Faraón siente compasión hacia el niño (2,6b). C’: La hermana del niño ofrece un plan (2,7-8). B’: La madre recibe al niño de vuelta en calidad de criadora (2,9). A’: La hija del Faraón adopta y da un nombre al niño (2,10).

Es fácil entender los elementos femeninos de este quiasmo elaborado por el autor en su narración. Lo que más me interesa es el aspecto de las mujeres en relación con el niño o los niños. El relato comienza con una adhesión radical de las mujeres por la vida (haciendo honor al nombre de la primera mujer bíblica Hawah = Eva), que concuerda con el sentimiento de Dios expresado en todo el relato. Es decir, lo antropológico se torna en el vehículo de lo teológico. El Ex 1 narra la tensa situación en medio de la cual viven los descendientes de Jacob 17 . Esta situación comienza a resolverse gracias a la intervención de un grupo creciente de mujeres que se puede evidenciar como sigue:

1,13 Sumario de los hechos en Egipto: Y redujeron a cruel servidumbre a los israelitas. Les amargaron 18 la vida con duros trabajos de arcilla y ladrillos, con toda suerte de labores del campo y toda clase de servidumbre que les imponían por crueldad”.

1,15 Plan de muerte del Faraón: El rey de Egipto dio también orden a las parteras de las hebreas…diciéndoles: Cuando asistáis a las hebreas, observad bien las dos piedras: Si es niño hacedle morir; si es niña dejadla con vida”.

17 Hay una situación con respecto a la lista de los descendientes de Jacob y que ha sido estudiada en la Crítica Textual por los autores que se ocupan de estos asuntos literarios tan sutiles. El autor sacerdotal combina dos listas: Gn 46 y Gn 35. Las listas de los nombres preocupó siempre a los editores de las tradiciones (v.gr la Biblia de los LXX menciona a 75 personas), con ello se quería responder a necesidades del presentes, de tal forma que se encontrara un vínculo con el pasado. En el caso presente la tradición del Gn 46 menciona a 70 personas, pero el orden de la lista sigue al Gn 35 sobre todo en la lista de las mujeres epónimas de Jacob. (Childs, 2003, p. 44).

18 Esta voz será muy importante en la narración porque sirve para diferenciar dos momentos de la narración, la estadía en Egipto y la estadía en el Desierto. Más adelante lo consideraremos.

1,17 Desacato de las parteras: “Pero las parteras temían a Dios, y no hicieron lo que les había mandado el rey de Egipto, sino que dejaban con vida a los niños”.

1, 21 Filiación yahvista de las parteras: “Y porque la parteras temieron al Señor, Él les hizo familias (lit. casas) 19 ”.

2,2 Defensa de la madre: “Concibió la mujer y dio a luz un hijo; y viendo que era hermoso lo tuvo escondido durante tres meses”.

2,3-4 Plan salvífico de la madre: “No pudiendo ocultarlo por más tiempo, tomó una canasta-arca de papiro, la calafateó con betún y pez, metió en ella al niño, la puso entre los juncos, a la orilla del río. La hermana del niño se apostó a lo lejos para ver lo que pasaba”.

2,5 Desacato de la faraona: “Bajó la hija del Faraón a bañarse en el río y, mientras sus doncellas se paseaban por la orilla del río, divisó la canasta-arca entre los juncos, y envió una criada suya para que la tomara”.

2,6 Filiación yahvista de la faraona: “Al abrirla vio que era un niño llorando. Se compadeció de él”.

2,7 Plan salvífico de la hermana: “Entonces dijo la hermana a la hija del Faraón:

¿Quieres que consiga una nodriza de entre las mujeres hebreas para que críe este niño?

2,8 Ejecución del plan salvífico antifaraónico: “La hija del Faraón respondió:

¡Ve!” 2,8b: “Fue, pues, la joven y llamó a la madre del niño”. 2,9: “La hija del

19 El sentido de casas lo debemos tomar como familia, lo cual en el fondo es hacerlas destinatarias de la misma bendición de Yahvé sobre el pueblo de Israel: “God rewarded the midwives with Battim –households-, by which an enduring progeny is meant” (Greenberg, 1969, p. 31).

Faraón dijo: ¡Toma el niño, cuídalo, yo pagaré!” 2,9b: “Tomó la mujer al niño y lo crió”.

2,10 Sumario y Conexión yahvista de toda la escena: “El niño creció y ella lo llevó a la Hija del Faraón, quien lo tuvo por un Hijo, y le llamó Moisés, diciendo:

¡De las aguas lo he salvado!

En la anterior selección hemos dado prioridad a las mujeres y por ello los saltos registrados, lo cual es completamente artificioso en orden a exponer las ideas: En el subrayado se puede evidenciar el hilo conductor del relato: Muerte-vida, mujeres- protección de la vida, desprecio de la vida ajena-temor del Señor. Aunque este primer cuadro narrativo también lo podemos leer en la perspectiva del Faraón, de cuya figura nos ocuparemos un poco más adelante y por lo tanto dejamos reservado para el momento oportuno nuestras consideraciones, sin embargo, la sombra del Faraón se percibe en tres momentos principalmente, que reflejan tres planes macabros y allí es donde se enmarca el actuar de las mujeres:

1,8-13: El Faraón está preocupado por el creciente número de israelitas en su tierra. No se alegra por su número, teme paranoicamente lo peor y los obliga a duros servicios materiales. Sin embargo, cuanto más eran oprimidos más crecían. El Faraón se enfrenta a su primer revés.

1,15-21: El Faraón acude a otra artimaña, esta vez pretende convencer a las parteras de los hebreos, que eran dos o las dos representan a todas las parteras, para que traicionaran la confianza de las madres que habrían de parir, y en el instante del nacimiento ellas se ocuparan de hacer una selección natural favorable al Faraón:

Matar a los niños varones. El rey se topa con una férrea voluntad maternal de parte de ellas y fracasa en su ardid. Ellas finalmente le dan al monarca de su propia medicina. El que induce al engaño sale engañado. Segundo revés.

1,22-2,10: En un tercer intento el rey de Egipto lanza un edicto nacional en el que solicita que abiertamente todos los niños varones, hebreos, sean ahogados en el río.

También en este caso fracasa porque su propia hija no tiene en cuenta este mandato y obra en dirección contraria, salvando a un recién nacido hebreo. Tercer revés.

Notas literarias 20 :

En español son varios los verbos y sustantivos que nos permiten formar un cuadro semántico relacionado con lo maternal, lo femenino, lo vital, algo que se opone a la muerte: parteras, hacer vivir, vida, prole, dar a luz, esconder, vigilar la situación, nodriza, madre, cuidar, criar, crecer, ser salvado.

En lo referente al Faraón, también las palabras utilizadas ambientan la atmósfera sicológica y sociológica de la narración: Imponer capataces, aplastarlos con duros trabajos, oprimir, reducir a cruel servidumbre, amargar la vida con duros trabajos, servidumbre, crueldad, hacer morir, echar al río.

Aquí conviene mejor contemplar a los protagonistas: El rey y las mujeres, y en lo más profundo Dios. La hermenéutica bíblica no puede dar razón sólo de verbos y sustantivos, porque entonces no puede a la final hablar de Dios, de lo profundo, quien finalmente pareciera evadir toda demostración.

A Dios (~yhiêl{a/) se lo menciona sólo dos veces en los versos 17 y 21. Sólo hasta el

Ex 2,24-25 vuelve a aparecer su nombre.

1,17.21: Dos veces aparece el verbo “temer a” –Dios- con sujeto las parteras:

~yhiêl{a/h'ä-ta, ‘tdoL.y:m.h;( !'ar<ÛyTiw 17 ; y luego: tdoßL.y:m.h;( Waïr.y")-yKi( yhi§y>w: 21 . De este

modo se sitúa a las parteras en el proyecto creador de Dios a través “temor de Dios”

20 Los problemas de Crítica Textual no son muy relevantes y se refieren a cosas menores como la nacionalidad de las comadronas. Por ejemplo la versión de los LXX y la Vulgata no leen el adjetivo “hebreas” (Ex 1,15) como un adjetivo atributivo sino como un constructo en relación con comadronas: “las comadronas de los hebreos” (LXX: kai. ei=pen o` basileu.j tw/n Aivgupti,wn tai/j mai,aij tw/n Ebrai,wn th/| mia/| auvtw/n h-| o;noma Sepfwra kai. to. o;noma th/j deute,raj Foua) (VULGATA: dixit autem rex Aegypti obsetricibus Hebraeorum quarum una vocabatur Sephra altera Phua ). Los autores sostienen que sigue siendo un detalle abierto, que sin embargo no afecta nuestra lectura. No obstante es un elemento que nos permite hacer la pregunta sobre por qué se recuerda el nombre de las comadronas y no se recuerda en el texto el nombre el faraón (es) que violentó (aron), en tal forma, a los hebreos en Egipto. Quizás, como será señalado en su momento, porque importa más que el “faraón” permanezca en el anonimato para que sirva como un prototipo de todos aquellos líderes cuyo corazón está cerrado a la palabra del Señor.

que en la predicación profética de Isaías se considera como una acción del Espíritu recreador del Señor (Is 11,2). Propp (1999) nos hace caer en cuenta de que en el contexto se esperaría que el Temor viniese infundido por el Faraón, sin embargo, el narrador sagrado sitúa las cosas en relación con Yahvé. Por lo tanto, hay una descripción que se entiende a partir del significado bíblico del “temor del Señor” (p.

140).

2,6 Y ella (la faraona) se compadeció lmoåx.T;w: . Aparece solo una vez en el libro

del Éxodo, en el pasaje respectivo; encaja perfectamente con el sentido que el narrador quiere dar al texto. El sujeto es siempre una persona (Cf. Jr 50,14). La lógica interna del relato es la que me sugiere pensar en que la faraona está actuando en consonancia con las intenciones salvíficas de Yahvé.

El sustantivo niño dl,y< aparece en el relato 7 veces (2,3.6.7.8.9 2 .10). Si

atendemos a este hecho numérico, estaríamos frente a un acontecimiento literario querido por el autor, con fines teológicos, que nos manifiesta la importancia que él está dando en el relato a Moisés.

Hay un consenso general en que el nombre de Moisés tiene una procedencia egipcia, proviene de la raíz ms(w) que hace referencia a “engendrar”. Según Griffiths (1932) es una forma teofórica según el modelo de Tutmosis (p. 225-231). Sin embargo, en la tradición del éxodo aparece como un nombre que hace referencia a un hecho violento solucionado por el influjo del mismo Yahvé. En el relato el nombre Moisés adquiere su significado por la relación con Yahvé.

Tenemos otra voz hebrea que es muy importante para nuestra interpretación. Se

trata del sustantivo canasta-arca” “ tb;Teä . Este sustantivo aparece 28 veces en la

biblia Hebrea (Even & Shoshan, 1997, 1218). De ellas, dos veces en este pasaje del Éxodo (v 3) y 6 veces en el pasaje del Arca de Noé (Gn 6,14ss); precisamente Noé construye una “canasta-arca” porque Yahvé se lo manda, del mismo modo la madre del niño en nuestro relato, toma la iniciativa de salvaguardar la vida del recién nacido. Nos podemos anticipar a pensar que el autor juega con estas palabras para poner a los personajes en sintonía con la acción de Dios que desde la creación

ha favorecido a su pueblo. De hecho el nombre del héroe nacional así lo sugiere. En síntesis se puede reconocer un paralelismo entre la vida de la humanidad salvada a través de la “cesta” de Noé y la vida de Moisés salvada en la “cesta” que construye la madre (Dykstra, 2002, 18).

El texto está compuesto por trozos provenientes de las tradiciones J, P y E, los cuales son identificados por los especialistas en el tema pero que en el estado actual del relato muestran una gran unidad 21 . Se pueden diferenciar a través de las tradiciones tribales (J), el nombre de Elohim 22 y el tema del “temor” (E) y luego la puesta en común de todas las tradiciones. Proponen que la redacción de este trozo ha sido realizado por el Redactor P, en orden a ampliar lo que el Yahvista (J) propone en torno al Faraón: Quien se escandalizó del número creciente de extranjeros. El diálogo con las mujeres hace más notorio el problema y le da cierta drasticidad (Scharbert, 1989, 14-15). Este dato resulta para nosotros importante, sólo con la finalidad de ambientar la naturaleza del relato 23 . No tenemos ninguna finalidad demostrativa, ni nos ocupa la cuestión documentaria.

21 La gran mayoría de los críticos atribuye la sección 1,8-2,10 a diversas fuentes literarias, aunque reconocen al mismo tiempo que el actual relato tiene un carácter unitario. Hay un amplio consenso para asignar a P los versos 13 y 14. El estilo característico, el vocabulario y la continuidad con la introducción del Éxodo y con la fuente P del Génesis confirman esta afirmación. Sin embargo, en el resto de versículos no hay unidad de opiniones por parte de los especialistas y no pareciera ayudar mucho el texto actual, porque, un ejemplo, los versos 13 y 14 parecen desconectados con respecto a la primera escena del Faraón, pero el mismo tiempo hace parte de ella como una fusión de tradiciones. Las tradiciones que están presentes en estos versos parecen tener características literarias similares (Childs, 2002, p. 47-48).

22 El nombre Elohim tiene un origen cananeo, sin embargo, su significado es muy variado: dios dioses o simplemente manifestaciones de Dios. Este último sentido se convierte en una gran posibilidad hermenéutica que nos permite ver la manifestación de Dios en los acontecimientos de la vida de Israel. Su uso canónico alterna con Yahvé, llegando a tener ambos una misma función (Lambdin, 2001, p. 50).

23 La cuestión central que interesa a los grandes especialistas es el de unidad de los capítulos 1 y 2 del Éxodo y la respuesta a la pregunta ¿qué relación tienen el relato del Moisés, el relato del sufrimiento del pueblo y el relato de la amplia prolongación de la especie? Las conclusiones más aceptadas se orientan hacia las siguientes conclusiones: 1:

La leyenda sobre el niño héroe está presente en la narrativa mesopotámica (ej: Sargón I), representando el cuadro clásico “el niño pobre que llega a ser rey magnífico”. De alguna forma la vida de Moisés estaría narrada a la sombra de esta leyenda. 2: El segundo gran tema que se despliega en esta narración es el de la multiplicación de los hijos, es decir, el tema de la bendición, que es tan importante en otros momentos de la Biblia (Gn 1,28; Dt 10,22; Jos 24,3). 3: Por último está el tema de la violencia, es decir, el rey poderoso que se atreve a generar la desazón con su poder sobre un pueblo pobre y, de alguna manera, significativo; esto último ha sido llamado el “tema del genocidio” presente en el Salmo 105,25 (muchas voces no aceptan esta teoría porque no encuentran como soportarla desde el punto de vista de los testimonios antiguos). En conclusión el capítulo 2 que muestra el surgimiento del caudillo de Israel parecería el punto focal de la narración, en torno al cual se recrean las demás escenas, apenas comentadas (Childs, 2003, p. 48-51).

Explicación. El libro presenta la tradición sobre los acontecimientos con inusitada solemnidad, lo cual constituye la gloria del autor sagrado, porque es capaz de recoger tradiciones de las tribus y expresarlas de tal forma que hablen permanentemente a todas las generaciones israelitas y a toda la humanidad, que se abre al misterio de Dios y del hombre. De hecho el cuadro de las mujeres trata los mismos problemas que posteriormente se le reconocen a la Tradición Sacerdotal y que están en la base del relato del Diluvio. Esos temas sapienciales son propios de las culturas ancestrales y existe buena documentación comparada al respecto.

La violencia entre las naciones que ha generado tantos desastres, está sintetizada en el relato del diluvio universal. Las aguas hacen una alusión al caos original, cuando Dios no había creado nada (Gn 1,1). Esa violencia entre los pueblos ha sumido desde siempre a la creación entera, en un diluvio de aguas caóticas. Sólo Dios por su fidelidad unilateral puede mantener el milagro de la vida (Gn 6,11.13). La respuesta de Dios a la destrucción del diluvio es precisamente una Alianza con Noé (Gn 9,1-17), es decir, una defensa de la vida. Noé es en toda esa historia paradigma del hombre que escucha a Dios, que se deja informar por él. Quien siguiendo la palabra del Señor sabe escapar al caos por medio del Arca, asimismo se convierte en instrumento de salvación para su familia y para los animales. Como conclusión podemos inferir que esos relatos, en una atmósfera religiosa, indican que el respeto por la vida es el catalizador de la presencia o no del Señor.

En el relato del Éxodo surgen unas mujeres, quizás hebreas, sin Torá, sólo la que tienen impresa en su alma y presentida por su instinto femenino y maternal, que se convierten en un nuevo Noé que salva la vida de los condenados a muerte por la ley. En 1,17 nos dice simplemente que las parteras “temen a Dios”. Y en 2,6 nos dice que la Hija del Faraón “tuvo entrañas de misericordia. Para el narrador, que todavía no nos ha contado nada sobre la Torá de Dios (este es un tema que comienza en el capítulo 19), ellas, las mujeres, se comportan en referencia a Dios y como lo hace Dios, con compasión.

En conjunto, todas las mujeres establecen con su actuación una diferencia entre el derecho y la norma. No todas las veces esta última es expresión del verdadero derecho. Ellas desobedecen la normatividad, son heterodoxas con respecto a la normatividad del Faraón, en favor de una ortodoxia mayor: La defensa de la vida, que en el Génesis es la mayor expresión de Dios. Los nombres de las parteras hacen referencia a su naturaleza femenina, son dos nombres tiernos, que evocan dos momentos especiales de la mujer: niña y hermosa: Puá y Sifrá (Séfora).

No están solas en el relato. También la madre de Moisés se comporta como su esencia de mujer se lo dicta: Hace una especie de arca para que el niño flote y se salve de la segunda orden que el Faraón ha dado a todo el pueblo (v.22). Y en el mismo sentido se comporta la hija del Faraón con sus doncellas, ella actúa en abierta contradicción con el pensamiento de su padre. En hebreo el nombre Eva significa vida, porque es la madre de todos los vivientes:

yx'(-lK' ~aeî ht'Þy>h") awhiî yKi² hW"+x; ATßv.ai ~veî ~d"²a'h'( ar"óq.YIw: (Gn 3,20),

Ella es la madre de la vida. En el Nilo todas ellas se comportan de acuerdo a su naturaleza, son las descendientes de Eva, son Eva. Esta escena es sabrosamente proclive a destacar el papel de la mujer en el primer conflicto de Israel, su papel sirve para contrarrestar claramente el papel del Faraón y su sistema opresor. Para el lector hay una mano invisible que está actuando a través de las mujeres.

El verso 17 se establece, por su fuerza narrativa, en el criterio interpretativo de todo cuanto ellas han obrado ¡Son temerosas del Señor! Y el verso 21 las hace partícipes de la bendición proclamada sobre Adán y sobre Noé. En la lógica hebrea de la narración, ellas no leyeron la Torá, la escucharon en su alma. Pablo Andiñach (2006) dice: “Al deseo de muerte de quien representa el poder, ellas oponen su vocación de vida y su voluntad de proteger a los niños(p. 33).

La primera acción de Dios no es a través del macho (Moisés), sino a través de la hembra, las mujeres en Egipto y su sentido maternal. Es el primer obstáculo que intenta vencer el poderoso Faraón: La vida del niño es protegida por la mujer/madre. Ella se las ingenia para que la vida permanezca:

Las parteras aducen que las hebreas procrean como los animales, con tanta fuerza que no necesitan de ellas (1,19).

La madre de Moisés, junto con la hermana, crea un arca y una circunstancia de salvación (2,2-4).

La hija del Faraón, tocada en su interior por sus sentimientos de mujer-madre, apela a su dignidad y autoridad para hacer de Moisés una persona intocable: El hebreo dice “que era para ella como un hijo” (2,5-10).

El primer fracaso del Faraón se da con la mujer. Las diversas escenas de la Torá parecieran juntarse siempre en su razón profunda. Así pues, el autor pareciera estar escenificando una vez más el pasaje del Génesis, donde se anticipa la lucha enconada entre la mujer y el mal:

Mientras tú le acechas el talón, ella te pisará la cabeza (Gn 3,15).

Para quien está escuchando el pasaje, es Dios quien se pone del lado de quienes defienden la vida. Todas ellas han actuado a impulso secreto de aquel que el Génesis proclama como autor de la vida, porque la ha creado y su primer mandamiento es favoreciéndola (Gn 1,28). Siebert-Hommes (1996) señala que la respuesta dada por las parteras al Faraón de Egipto (Ex 1,19) pone de relieve también que las mujeres hebreas están del lado de la vida y no del lado de la muerte:

„Die Äegypterinnen leben zwar und spenden auch Leben, aber hâyôt sind sie nicht! Die Tatasache, dass der Text ausdrücklich darauf aufmerksam macht, stärkt mich in meiner Vermutung, dass hâyôt an einem besonderen Aspekt des Leben-spendens referiert. Es geht um ein Leben-, das sich auf das befreiende Verhältnis mit dem

Die Aufbau des Textes *in welcher hâyâh (leben) und

yâlad (leben spenden) die wichtigsten Leitwörter sind* verdeutlich, dass das Wort hâyôt unbestreitbar mit dem Leben zusammenhängt, das von Gott stammt und das in

dieser Erzählung von den Frauen vermittelt wird“ (Augustin & Schunk, (ed.), 1996,

Gott des Lebens bezieht

191-199)

Los verbos hebreos sobre el “temor de Dios” y la “compasión” nos acercan a este sentido. Así el texto de las mujeres se presenta con sabor sapiencial: Ellas se atreven incluso a dar razón de su actitud, es decir, promueven una argumentación que permita defender la vida, incluso la hija del Faraón (una extranjera) se comporta en la misma dirección sapiencial, y Dios que no aparece directamente en la escena pareciera actuar misteriosamente en la inmanencia de los acontecimientos. El profundo sentido sapiencial del texto nos lo ofrece, entonces, el hecho de salvar la vida no por la astucia o las maquinaciones sino porque existe el temor del Señor (en la línea del Salmo 1).

En el contexto de las mujeres aparece también el tema de la brutalidad de las potencias económicas y militares (Ex 1,13-14). Ningún arquetipo de violencia ha calado más hondo en la conciencia del pueblo que la ejercida por un rey poderoso sobre un pueblo miserable. La respuesta a esta violencia es el surgimiento de un caudillo que actúa en nombre de Yahvé.

En la tradición del éxodo el caudillo es mirado como un héroe que surge gracias a los designios de Dios a través de las mujeres y de la preexistencia de un pueblo. El llamamiento del caudillo está en la línea de los profetas de Israel.

Porque tú mis riñones has formado, me has tejido en el vientre de mi madre; te doy gracias por tantas maravillas: prodigio soy, prodigio son tus obras. Mi alma conocías cabalmente, y mis huesos no se te ocultaban, cuando era yo formado en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra. Mi embrión tus ojos lo veían; en tu libro

están inscritos todos los días que han sido señalados, sin que aún exista uno solo de ellos (Sal 138, 13-16).

Entonces me fue dirigida la palabra de Yahvé en estos términos: Antes de haberte formado yo en el seno de tu madre, te conocía, y antes que nacieses, te tenía consagrado: Yo profeta de las naciones te constituí. (Jr 1,4-6).

No hay dos imágenes de profeta distintos en el Antiguo Testamento. En realidad la profecía es presentada canónicamente como una continuación de la obra de Moisés. Basta con mirar el canon bíblico, allí los textos que nos permiten inferir la unidad canónica de la profecía son: Dt 34,10; Jos 1,1; Mal 4,4 (3,22); incluso el Salmo 1 responde a esta teología, según la cual Moisés es el profeta arquetipo. Sobre este aspecto nos referiremos más adelante en la sección sobre el Sinaí. Sin embargo, sobre la relación que hay entre los relatos de vocación profética se ha consultado a Habel (1965, 297-323), y García López (1985, 1-12). Una característica primordial del llamado-envío es que el profeta no es el destinatario de la revelación de Dios, sino que funge como un intermediario de aquello que el Señor quiere enseñar a la comunidad. Incluso en destacables oportunidades el profeta se muestra temeroso del desempeño de la misión: Moisés (Ex 6,12), Isaías (Is 6,5), Amós (Am 7,14), Jeremías (Jr 1,6), Ezequiel (Ez 2,6; 3,9).

Una cosa es la eterna discusión sobre el origen del nombre de Moisés y el parentesco de su figura con las historias tradicionales sobre Sargón I 24 , y otra la función representativa que

24 La leyenda de Sargón surge a partir de una pequeña narración mesopotámica sobre este rey del segundo milenio a.C. que dice: “Sargón, el poderoso rey de Agade, soy yo. Mi madre fue una madre vicaria, a mi padre no lo conocí. Los hermanos de mi padre amaban las colinas. Mi ciudad es Azupiranu, que está situada en las orillas del Éufrates. Mi madre vicaria me concibió, en secreto me dio a luz. Me puso en una cesta de juncos…” La historia de Moisés pudiera tener algunos elementos comunes como el tratarse de un niño, nacido en circunstancias adversas, ilegítimo en el caso de Sargón, peligro de muerte en el caso de Moisés. Se desconecta del relato bíblico en cuanto al motivo del abandono, porque en la historia de Sargón se trata de una leyenda sobre el niño pobre que se hace rey, en cambio en el relato bíblico se trata del niño perseguido por un rey que se transforma en líder de una comunidad. Una forma de solucionar los interrogantes que todo esto suscita es pensar en que en el relato sobre Moisés está presente una herencia mesopotámica sobre el líder, pero que también tiene elementos propios que no están presentes en la historia mesopotámica del líder: el motivo del abandono, la persecución feroz del rey sobre toda una comunidad, es decir, la tradición del “genocidio” que es una tradición eminentemente bíblica (Cfr. Dt 6,20ss; 26,6ss; 1Sm 12,8; Sal 105,25) (Childs, 2003, p. 48-51).

tiene el personaje en el relato, que es de nuestro interés. Si bien los protagonistas del relato parecieran no entender lo que está sucediendo, la comunidad que escucha el relato entiende que desde su nacimiento Dios ha tenido que ver con él, como ha tenido que ver con el profeta Jeremías (Habel, 1965, 305-309); éste es un elemento canónico muy importante en toda la Sagrada Escritura. Es decir, la narración no ha sido escrita para el faraón, o para las parteras, sino para la comunidad que recibe la tradición y que entiende a Moisés como el profeta (Holaday, 1964, 153-164). En esta medida el nombre de Moisés anticipa en los hechos el gran nombre de Dios: el goel de Israel. Aquel tendrá como cometido final sacar al pueblo de la servidumbre y como fruto maduro del proceso establecer las bases religiosas, sociales y familiares para una Alianza, aquella que se ha de realizar en el desierto y que concluye con la entrega solemne de los mandamientos y el establecimiento de la Gloria del Señor en la Tienda (Ex 40,34-38) (Ska, 2011).

Relación canónica con otros textos del Pentateuco. Es de suma importancia en esta lectura del Éxodo y, a fin de lograr las metas trazadas, que contemplemos, por un momento, cómo esta narración tiene un contexto más amplio que tiene que ver con el problema de la “religión y la violencia”. Se pueden establecer parentescos entre lo dicho por el libro del Éxodo y los otros relatos donde existe violencia en el Pentateuco, y también en el Antiguo y Nuevo Testamento; de igual modo entre la violencia presente en la biblia y los relatos foráneos a la biblia, de igual modo ancestrales, donde también existe violencia. A fin de no desviar la atención remito al lector al segundo capítulo de este estudio.

La Biblia se abre con relatos similares de violencia, en el momento de la creación del mundo, la creación del hombre y la historia primitiva de la humanidad. Los narradores Yahvista y Sacerdotal hicieron uso de estas forma narrativas. En cuanto al alcance del relato, han sido escritos con pretensiones universalistas, entre otras cosas Israel, el primer beneficiario del relato, sólo aparece hacia el capítulo 12 del Génesis. E incluso en ese momento de la narración se habla de una bendición para todos los pueblos en la persona de Abraham (Gn 12,1-2). Todo lo que allí se narra, engloba al conjunto de la humanidad. Se

habla en nombre de un pueblo y para todos los pueblos, como aparece patentado en el mismo relato:

Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra (Ex 19,5).

En los primeros capítulos del Génesis encontramos fundamentalmente dos grandes tradiciones, reconocidas por los especialistas: La Tradición Yahvista, ubicada en la región sureña de las tribus hacia el siglo X, y la Tradición Sacerdotal que pertenece al conflictivo tiempo del exilio en el siglo VI (Castel, 1987; Whybray, 1995). En esos capítulos el tema del pecado original es absolutamente importante y la violencia entre la personas y entre los pueblos es su evidencia más específica. La misma situación que narraría en un presente histórico, el libro del Éxodo, sería la misma situación vivida en los albores de la humanidad. La finalidad de estos relatos es teológica, por un lado explica la razón por la cual existen muchos males en el mundo y por otro lado se abre a la esperanza de que siendo Dios creador de todas las cosas, es el garante de la existencia humana, de los animales y de las plantas. En retrospectiva, al reconocer la existencia de un “sino” que atraviesa la existencia humana y de la creación, se profesa la fe en Dios como Señor de la Vida y de la Alianza. Veamos esos relatos con los cuales emparenta nuestro texto del Éxodo: Gn 4,1-16; Gn 4,23-24; Gn 6,5.

Gn 4,1-16. Se trata del pecado de Caín. Los primeros padres han sido expulsados del Jardín y han procreado, primero a Caín y luego a Abel. Acto seguido viene la descripción breve de la profesión de cada uno (nacen y en el verso siguiente ya han crecido lo suficiente como para tener una profesión), comienza la trama más interesante: Ambos ofrecen a Dios respectivas ofrendas, pero sólo la de Abel resulta agradable a los ojos del Señor 25 . Esto

25 En el relato se califica la ofrenda de Abel como “primogénitos”, mientras que no se dice de Caín algo así como “primicias”. Si este fuera el punto focal del texto entonces se estaría presentando una especie de “mímesis del deseo”, generador de violencia y que está presente en el último de los mandamientos. Es decir, que la imposibilidad de “ser como el otro” y el deseo de “ser como el otro” generan conflictos interiores, los cuales desencadenan actos de violencia concretos.

desencadena una primera reacción, de abatimiento, por parte de Caín que es advertida por Dios y sobre la que reclama su atención: “¿Por qué andas abatido? Si obras bien podrás superarlo, pero si no, el pecado está a la puerta, te acecha como fiera y tú debes dominarlo a él”. Sin dar demasiados detalles sobre el origen del sentimiento, lo que se narra a continuación es muy importante y constituye el punto medio del relato, esto es, Caín invita a su hermano Abel al campo y luego allí lo asesina. Hasta este momento no se ha producido ningún diálogo, sólo descripciones narrativas. Abel pasa del nacimiento a la sepultura en un mutismo extremo. Lo que sigue es aún más importante, es el diálogo entre Yahvé y Caín a raíz del asesinato: “Yahvé dijo a Caín: ¿Dónde está tu hermano?”; se desencadena una respuesta de Caín que trata de esquivar el reclamo: “¿Acaso soy yo el guarda de mi hermano?”. A continuación viene una exclamación que será muy importante para nosotros; Dios dice: “¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano está gritando hacia mí desde la tierra(Gn 4,10). Es precisamente en este punto donde encuentro una notable semejanza redaccional:

`hm'(d"a]h'(-!mi yl;Þae ~yqIï[]co ^yxiêa' ymeäD> lAq… t'yfi_[' hm,ä rm,aYOàw: (Gn 4,10). yl'_ae ha'B'ä laeÞr"f.yI-ynEB. tq:ï[]c; hNE±hi hT'§[;w> (Ex 3,9).

En amabas escenas aparece el verbo gritar, el oyente es Dios y la causa es el sufrimiento o derramamiento de la sangre humana, en efecto, derramamiento de la sangre de alguien que es débil y por ello goza de la mirada protectora del Señor. El relato del Génesis va concluyendo con una maldición muy fuerte sobre Caín pero que sirve para presentar otra faceta de Yahvé: Dios pone una señal sobre Caín para que nadie le haga daño, para que nadie tome venganza contra él. Algunos aspectos son sobresalientes:

La historia de Caín y Abel interrumpen otro relato más amplio y que le da sentido, el cual ya había comenzado el tema del pecado original, la historia de Adán y Eva en el Jardín (Gn 3). Según Westermann (1974, 381) se trata de una segunda cara del pecado original. Mientras la primera sección muestra el pecado original en el

conflicto hombre v/s mujer y su deseo de ser como Dios, la segunda sección muestra el pecado en el conflicto hermano v/s hermano originado, quizás en el deseo, si seguimos la interpretación muy comentada de René Girard 26 .

Abel es el gran silencioso del relato. No habla, no es interrogado. De hecho su nombre en hebreo significa “soplo”. Pero su sangre, aquello suyo que sólo pertenece a Dios, la sangre, clama a Dios.

Los acontecimientos suceden entre dos hermanos. Es interesante que 7 veces se menciona la palabra hermano” (4, 2. 8 2 . 9 2 . 10. 11). El Hermano es lo más próximo que tenemos, lo más parecido, lo más igual. Ni siquiera el padre o la madre, porque ellos tienen un status de autoridad que les hace superiores. En la exposición ideal del rey para Israel, se le recordará que ha de ser un “hermano” de todos (lo veremos más adelante).

El deseo de asesinar al hermano fue advertido por el Señor, sin embargo, no hubo un cuidado específico en este punto por parte de Caín. Se ha dejado llevar por cualquier cantidad de motivos, se infiere que fue la envidia o el temor de no ser como su hermano, agradable a los ojos del Señor; el salmo 1 habla de dos tipos de personas: Aquel que medita día y noche la palabra del Señor, aquel que se sienta en

26 Algunos autores comentan la obra de Girard: Lohfink (1978), Barbaglio (1992), Simian-Yofre (1998), todos parecen leer a Schwager (1978) quien estudia las implicaciones de la obra de Girard en su obra “Brauchen wir einen Sünden Bock?”. El primer capítulo es titulado “Renè Girard: Die Gewalt und das Sakrale” pp. 13-53. Allí no sólo analiza la relación establecida por Girard entre violencia y religión, propio de las sociedades antiguas y contemporáneas, sino que además explica este mecanismo de mímesis que desata la violencia pero que en ciertos contextos permite encontrar la “paz” y la “justicia”. René Girard se ha convertido en una especie de mito académico en lo que se refiere al tema de la violencia y la biblia. Sus obras más comentadas son: Violence and the Sacred (1986); The Scapegoat (1986); Things Hidden Since the Foundation of the World (1986). No solo hay gran admiración por la audacia de sus escritos sino que ha sido el centro de críticas muy fuertes que exponemos a continuación. Se le reconoce su agudeza para tratar el problema de la violencia en la Biblia, se le critica por centrarse sólo en la Biblia y desconocer en su trabajo que la literatura bíblica no es el único lugar donde se encuentra violencia asociada con religión. Más específicamente se le critica su reduccionismo con respecto a los mitos y rituales, porque todos los reduce a expresiones sacrificiales violentas: Toda la biblia es un ritual sacrificial violento. Con respecto a los mitos se centra sólo en los relatos bíblicos y mitos griegos dejando de lado todo lo narrado en Arabia, China, India. Las críticas continúan en el sentido de que muchas veces sus conclusiones no se ven claramente reflejadas en las descripciones de los rituales que ha seleccionado de la biblia o de la mitología griega. Pero la mayor crítica que se le hace es su precomprensión de la unidad intrínseca entre violencia y religión al mejor estilo freudiano, haciendo caso omiso de muchos resultados que explican la violencia a partir de la evolución de la especie humana y otras situaciones de la historia secular de los hombres y que se ha documentado suficientemente en el los últimos tiempos, de hecho, Girard es considerado un resucitador de la teoría freudiana de la violencia y un antisemita.

la reunión de los cínicos (Sal 1). No se explica por qué Dios no acepta la ofrenda de Caín, en cambio sí acepta la ofrenda de Abel 27 . Quizás el hecho de ofrecer, Abel, uno de los primogénitos se convierta en la clave del texto, mientras que Caín sólo ofrece frutos no calificados como lo exigen textos posteriores (Dt 14,22-28).

Caín se desentiende de su hermano en la respuesta que ofrece al Señor.

La relación que queremos proyectar entre ambos textos se basa, fundamentalmente, en los siguientes puntos:

En primer lugar, el Faraón desconoce la raíz y el vínculo que se ha tenido con ese pueblo. No se comporta según el ideal del Rey que luego será reconocido por el Deuteronomio. Situación que será analizada más adelante cuando hablemos del Faraón y del Rey ideal en Israel, como el hermano mayor.

En segundo lugar, se da cuenta que es un pueblo numeroso, lleno de hijos, acto seguido, el Faraón siente temor porque, en comparación con ese pueblo, puede perder el control de su propio espacio, de su status (Ex 1,8-10). En ese momento decide hacer desaparecer de en medio a su víctima, aplicando duros trabajos (Ex 1,11-14), e incluso ingeniándose un plan de exterminio (Ex 1,16).

En tercer lugar, una situación que se comienza a fraguar, Yahvé reacciona favorablemente con respecto a la víctima, defendiendo la sacralidad de la vida humana y preparando el surgimiento de Moisés, el cual llamará la atención del

27 La cuestión no es de poca monta, aparece una y otra vez en la literatura y en obras especializadas. Por ejemplo, José Saramago (2009), dice con cierta sorna y gran profundidad en la portada de su libro “Caín”:

Qué diablo de Dios es éste que, para enaltecer a Abel, desprecia a Caín” (contra portada). La obra de Saramago es un vivo ejemplo de los cayos que continúa levantando la narrativa bíblica, de la actualidad del tema de la noción violenta de Dios, y de la rapidez con la cual un autor pone la pregunta en muchos públicos lectores. Agrego otro párrafo: “…Como satán, dijo caín, Sí, como satán, pero a éste ya he encontrado una manera de tenerlo contento, de vez en cuando le dejo una víctima en sus manos para que se entretenga, y con eso le basta, Tal como le hiciste a job, que no osó maldecirte, pero que lleva en el corazón toda la amargura del mundo, Qué sabes tú del corazón de job, Nada, pero sé todo del mío y algo del tuyo, respondió caín, No creo, los dioses son como pozos sin fondo, si te asomas a ellos ni siquiera conseguirás ver tu imagen, Con el tiempo todos los pozos acaban secándose, tu hora también ha de llegar” (sic) (p. 168). “Caín”… “pone de manifiesto la capacidad de hacer nueva una historia que se conoce de principio a fin. Un irónico y mordaz recorrido en el que el lector asiste a una guerra secular y, en cierto modo, involuntaria, entre el creador y su criatura” (nota de los editores de la obra).

Faraón (Ex 3,9). Yahvé es capaz de escuchar el grito de la sangre de Abel (Gn 4,10) y también de escuchar los lamentos del pueblo esclavo, y de ver su sufrimiento (Ex 3,9).

Gn 4,23-24. Se trata de un pequeño estribillo que ha podido tener una procedencia más secular pero que el autor sagrado presenta como continuación de la historia de Caín. El texto, no muy largo, dice: “Adá y Silá, oíd mi voz. Mujeres de Lamec, escuchad mi palabra. ¡Yo maté a un hombre por una herida que me hizo y a un muchacho por un moretón que recibí! Caín será vengado 7 veces, Lamec lo será 70 veces”. No importan los apelativos que el texto sugiere al lector, los cuales son evidentes y comunes a todos. El texto continúa el tema de la violencia en los orígenes de la humanidad.

Ciertos detalles de la narración son los que permiten hacer una aproximación al texto del Éxodo. Caín y Lamec son presentados como los padres de comunidades muy prósperas. Por su parte Caín es el abuelo de Henoc que construía ciudades. Lamec es padre de Yabal, padre de los que crían ganado y habitan en tiendas. Es padre de Yubal, ancestro de quienes tocan la cítara y la flauta. Y es padre de Silá, ancestro de de Tubal-Caín, el padre de los forjadores del hierro y la plata (Gn 4,17-22). Son personas prósperas, ricas y con un gran talante.

El narrador Yahvista tiene la virtud de presentar en esta escena una cuestión que aún hoy es el “talón de Aquiles” del desarrollo humano, de la industria, de los servicios, de la explotación de la tierra, etc. Es decir, que los hombres a pesar de su prosperidad se muestran asimismo violentos y capaces de arrebatar la vida a sus semejantes con una fuerza impetuosa, descrita en el verso por el narrador: ¡Yo maté a un hombre por una herida que me hizo y a un muchacho por un moretón que recibí!

Como en el caso anterior, queremos proyectar una relación con nuestro tema del Éxodo. Se trata del Faraón mismo, entregando órdenes a las parteras y a sus ministros para que hagan desaparecer de la faz de la tierra a los descendientes machos de los hebreos y asimismo

para que las obligaciones laborales de los hebreos sean más fuertes. En toda la tradición del Pentateuco el pueblo del Faraón, Egipto, es presentado como un pueblo próspero y lleno de posibilidades económicas, sociales, etc., (Cfr. Gn 12,10; 20,1; 26,1; 42,1; Ex 1,11). Donde las condiciones de la vida se presentan con generosidad, también allí, por causa de los hombres, aparece la violencia cortante del don de la vida.

Gn 6,5. El autor sacerdotal recoge en una sentencia muy breve la causa del Diluvio

Universal que presenta en los primeros capítulos del Génesis: “Y vio Yahvé que era mucha

la

maldad de los hombres sobre la tierra, y que todas las inclinaciones de sus pensamientos

y

corazón sólo eran malas todos los días”. En la división clásica ya de las fuentes

documentarias del Génesis se dice que el Sacerdotal habría compuestos los siguientes segmentos: Gn 1 (relato de la creación), 5 (generaciones posteriores), 6,9-22 (relato del diluvio), asimismo los versos 6,7-8 y Gn 9,1-17. Mi preocupación no es toda la discusión sino un aspecto que se desprende de ella. El verso 6,5, que según los especialistas de la Crítica Textual no pertenecería propiamente al Sacerdotal, sin embargo, aprovecha esa tradición para reproducir lo que es el motivo del diluvio en los versos 6,11-13, los cuales dicen:

La tierra estaba llena de corrupción a los ojos de Dios, llena estaba la tierra de violencia; Y miró Dios hacia la tierra y, he aquí, que estaba corrupta, porque toda carne había corrompido su propio camino, en la tierra

Esta sería la manera como otro período narrativo, el Sacerdotal, se vincula a la cuestión del pecado original, introducido por su predecesor Yahvista. De nuevo aparece la posibilidad de leer el texto a la luz del Salmo 1, a través de la expresión “camino28 . Mientras el camino correcto es la meditación de la ley del Señor, el camino contrario es el que los hombres, a pesar de tener en medio la Torá, deciden recorrer. Tiempos que son señalados

28 Y la posibilidad de leer el pentateuco a la luz del Salmo 1 nos la ofrecen los mismos textos que encontramos en el entorno: Cfr. Jos 1,8; Sal 1,1.6; Dt 30,15ss. Esta última idea nos demuestra la imperiosa necesidad de leer estos textos canónicamente, porque así son más coherentes (Bovati, 1997-1998).

por la narración como llenos de violencia (smx Gn 6,13), sin contarnos en detalle cuáles

hechos de violencia son ellos; sin embargo, esos tiempos están ubicados en el presente y en el mañana del pueblo de Israel que escucha la Torá. Esa es precisamente una de las características de la narrativa bíblica hablar para iluminar el presente y construir el futuro. Incluso si se habla del pasado, se lo hace en virtud del presente y del mañana.

Empieza a configurarse una idea brillantísima que será aportada por la escuela sacerdotal (P), presentar la violencia como el origen del caos (diluvio universal), aquello que contradice totalmente el proyecto creador de Dios. Por ese mismo motivo al hombre no se le permite usar domésticamente ni la sangre, ni la grasa, porque incluso en el acto de comer, el hombre debe entender que hay algo en la vida de los mismos animales que sólo pertenece a Dios, hoy y mañana 29 . De hecho, la dinámica narrativa de esta escuela sólo permite a los hombres comer carne de algunos animales en los tiempos posteriores al mismo diluvio (Gn 9,3).

El tema de la bendición presente en el Éxodo nos hace pensar el principal enemigo de ella, como lo plantea el Génesis. En este sentido, la violencia desatada por el Faraón y su interés

por apagar la vida y por derramar la sangre encajan en la categoría de smx (Gn 6,13).

La relación con el Génesis 30 , aparte aquellos detalles del relato de Caín, es en este punto contextual, pero se profundizará a través de otros elementos que encontraremos a lo largo de la lectura. Termino con una citación de Beauchamp (1990) que nos permite concluir este nivel simbólico apenas propuesto:

29 No se trata de un cambio de alimentación, sino de un recuerdo. Dios señala los límites del actuar humano. No sólo es sagrada la vida humana, que no debe tocarse, sino la vida de los animales. El hombre cuando sacrifica a un animal para alimentarse, debe devolver a Dios aquello que es totalmente suyo (Castel, 1987, p.

121).

30 Fretheim (1996) nos dice que el drama del Éxodo no se puede intepretar sin hacer alusión estrecha al libro del Génesis. De hecho el libro del Éxodo es la segunda parte del drama comenzado en el Génesis (p. 109-111 y 117-120).

En Égypte, une population s’est multipliée, s’ètant multipliée elle a rempli le pays, cette expansión fait d’elle une forcé redoutée par la population des premiers occupants (Ex 1,7-10: parallélisme verbal avec Gn 1,28). Là où deux populations (humains et non-humains) s’affrontaient selon Gn 1, ce sont des humains qui affrontent entre eux, mais l’un des deux groupes se voit assigner un statut:

inhumain… La fécondité est volontairement détruite à sa racine par l’infanticide que décide le Pharaon; la partition *mâle et femelle* est refusée à Israël puisque, tous les garçons ètant tués, les filles sont vouées à devenir égyptiennes (1,22). Du simple fait que cette ouverture de l’Exode met le Livre entier sous le signe d’une entreprise de destruction de l’image de Dieu… Il s’ensuit que l’enjeu du récit dépasse de beaucoup le destin d’Israël (p. 269-270).

Si bien, en esta primera parte, todavía no se enfrentan directamente Yahvé y el Faraón, es claro que su mutua oposición se va escalando a través de los personajes. La seguridad en la que se fundamenta Israel, su confianza en Yahvé, Dios de Abraham, Isaac y Jacob, es seriamente golpeada y amenazada. La bendición del Génesis está en su peor crisis por el poder de un político, de un rey, de un imperio. Como dice Sanz Giménez-Rico (2002) ¿está también el Dios de las promesas patriarcales sometido al Faraón?(p. 162). Pese a esta imagen que ofrece el texto, la ausencia de Dios no es el argumento principal del relato. En estos primeros versos Dios no está ausente, sino que se presenta como un Dios amante de la vida, que lleva adelante las promesas hechas a los patriarcas, a pesar de las adversidades que la descendencia enfrenta; De hecho a Dios sólo se lo menciona dos veces en los dos primeros capítulos, y las dos veces tienen que ver con la reacción de las comadronas. Se expresa así un principio que conduce todo el relato del Éxodo, es decir, que Dios actúa a través de las personas para mantener su bendición.

1.1.3. La escena donde Dios asume el sufrimiento del pueblo (6,1-13). Esta perícopa se encuentra en el segundo segmento más importante del Éxodo (4,18-7,7). Algunos elementos como la precisión del escenario geográfico, el primer plano que se le brinda al

intercambio Moisés-Faraón, la argumentación sobre el conflicto, nos permiten establecer la siguiente división (Childs, 2003, 121-147):

Ex 4,18-6,1: El regreso a Egipto de Moisés. Desde el punto de vista de los espacios nos situamos ya en otra constelación: Por primera vez Moisés se presenta ante la corte del Faraón con un argumento (5,1…). La perícopa se conecta con la anterior a través del interés por la vida de los hebreos que manifiesta el caudillo y la segunda llamada. Se hace más evidente la personalidad terca del Faraón (4,22), y su absurda obstinación por lastimar al pueblo hebreo (5,11) que será el argumento central para la escenificación del actuar de Dios a través de las plagas.

Ex 6,2-7,7 31 : En la forma tradicional como es presentada esta perícopa nos vamos a encontrar con el segundo relato de la llamada” de Moisés, una lista de nombres muy propio de la Tradición Sacerdotal, y un anticipo del rol “intencionista” de Yahvé en el litigio Pueblo Hebreo-Faraón.

El considerar la perícopa del segundo relato de la vocación de Moisés nos permite retroceder y mirar hacia adelante en la dinámica de la narración. Este segmento hace las veces de gozne entre el sufrimiento del pueblo (2-5) y las plagas con las cuales castiga Dios al pueblo egipcio (7-11). Además, sus elementos narrativos la ponen en relación con la religión patriarcal, el sufrimiento ocasionado por la dura esclavitud, el problema de la tierra y la identidad de Dios. Es un segmento que los especialistas atribuyen al autor sacerdotal y que se extiende entre 6,2-7,7 (Scharbert, 1989, 32-35). Nos interesa la manera como el narrador recoge aquí todos los elementos más importantes del Éxodo y que continúan caracterizando la noción de Dios y la cuestión antropológica del libro.

31 El verso 6,26 es una glosa del narrador que muestra la combinación de diversas tradiciones, quizás al interno del editor sacerdotal. Pareciera como si el lector no conociese a Aarón y Moisés. Adicionalmente el verso 6,28 se conecta mejor con el verso 6,13 porque retoma el diálogo Yahvé-Moisés (Cfr. 6,12). Como podemos notar es un texto con una historia interna muy trajinada. Estos problemas de y eventos redaccionales son claraficados por: Pisano (1997, p. 1-33) y Ska (2001, p. 81-134).

La perícopa que nos interesa (Ex 6,1-13) está precedida por una oración imprecatoria de Moisés, que bien puede fungir como la introducción (5,22-23). Y es seguida por la genealogía que reiterativamente nos recuerda que el relato hace referencia no a la privacidad de una familia o de un personaje sino a toda la comunidad descendiente de Abraham, Isaac y Jacob (6,14-27), que debe atravesar el muro que representa el terco Faraón y salir al desierto (6,26-7,7), donde también el pueblo ha de enfrentarse consigo mismo. Naturalmente en este nivel son evidentes los diversos materiales que dieron forma a la narración, pero mientras la procedencia de los mismos es diversa, el sentido de la narración tiende hacia la unidad 32 . Veamos el texto de la perícopa:

Introducción:

h[o+r>p;l. hf,Þ[/a,¥ rv<ïa] ha,êr>ti hT'ä[; hv,êmo-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw:

`Ac)r>a;me ~veÞr>g"y> hq'êz"x] dy"åb.W ~xeêL.v;y> ‘hq'z"x] dy"Üb. yKiä

Y luego, dijo Yahvé a Moisés, ahora mirarás aquello que yo voy a hacer con el Faraón porque por medio de la fuerza él los expulsará, y por la fuerza él hará que partan de su país (1).

Dios de los patriarcas-promesa de la tierra:

ar"ªaew" 3 `hw")hy> ynIïa] wyl'Þae rm,aYOðw: hv,_mo-la, ~yhiÞl{a/ rBEïd:y>w: 2 al{ï hw"ëhy> ymiäv.W yD"_v; laeäB. bqoß[]y:-la,(w> qx'îc.yI-la, ~h'²r"b.a;-la, `~h,(l' yTi[.d:ÞAn ![;n"+K. #r<a,ä-ta, ~h,Þl' tteîl' ~T'êai ‘ytiyrIB.-ta, ytimoÜqih] ~g:“w> 4 `Hb'( WrG"ï-rv,a] ~h,ÞyrEgUm. #r<a,î tae²

32 Durante muchos años se ha debatido el origen y la función de estos materiales tan diversos. Finalmente parece haber un acuerdo que apunta a la Tradición Sacerdotal, y un objetivo particular: Insertar la personalidad de Aarón en la historia el Éxodo, por lo menos así lo defiende Childs (2003, p. 139).

~yIr:ßc.mi rv<ïa] laeêr"f.yI ynEåB. ‘tq;a]n:-ta,( yTi[.m;ªv' ynIåa] Ÿ~g:åw> 5 `yti(yrIB.-ta, rKoàz>a,w" ~t'_ao ~ydIäbi[]m;

Habló Dios a Moisés y le dijo: “Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Sadday; pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer. También con ellos establecí mi alianza, para darles la tierra de Canaán, la tierra en que peregrinaron y en la que moraron como forasteros. Y también, yo escuché el gemido de los israelitas, a quienes Egipto tiene en esclavitud, y, entonces, he recordado mi alianza (2-5).

Revelación de Dios en el éxodo:

~k,ªt.a, ytiäaceAhw> èhw"hy> ynIåa] élaer"f.yI-ynE)b.li rmoða/ !keúl' 6 yTiÛl.a;g"w> ~t'_d"bo[]me ~k,Þt.a, yTiîl.C;hiw> ~yIr:êc.mi tl{åb.si ‘tx;T;’mi `~yli(doG> ~yjiÞp'v.biW hy"ëWjn> [;Aråz>Bi ‘~k,t.a, ~T,ª[.d:ywI) ~yhi_l{ale( ~k,Þl' ytiyyIïh'w> ~['êl. ‘yli ~k,ît.a, yTi’x.q;l'w> 7 `~yIr")c.m tAlïb.si tx;T;Þmi ~k,êt.a, ayciäAMh; ~k,êyhel{åa/ ‘hw"hy> ynIÜa] yKiä tteäl' ydIêy"-ta, ‘ytiaf'’n" rv<Üa] #r<a'êh'-la, ‘~k,t.a, ytiÛabehew> 8 hv'Þr"Am ~k,²l' Ht'îao yTi’t;n"w> bqo+[]y:l.W* qx'Þc.yIl. ~h'îr"b.a;l. Ht'êao `hw")hy> ynIïa]

Por tanto, di a los hijos de Israel: Yo soy Yahvé; Yo os haré salir de los duros trabajos de los egipcios, os libraré de su esclavitud y os salvaré con brazo tenso y castigos grandes. Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios; y sabréis que yo soy Yahvé, vuestro Dios, que os sacaré de la esclavitud de Egipto. Yo os introduciré en la tierra que he jurado dar a Abraham, a Isaac y a Jacob, y os la daré en herencia. Yo, Yahvé.» (6-8).

Reacción sumarial del pueblo:

hv,êmo-la, ‘W[m.v'( al{Üw> lae_r"f.yI ynEåB.-la, !KEß hv,²mo rBEïd:y>w: 9 p `hv'(q' hd"Þbo[]meW x:Wrê rc,Qoåmi

Moisés dijo esto a los israelitas; pero ellos no escucharon a Moisés, a causa de la dura servidumbre (9).

Reacción de Moisés:

%l,m,ä h[oßr>P;-la, rBeêd: aBoå 11 `rmo*aLe hv,îmo-la, hw"ßhy> rBEïd:y>w: 10 `Ac*r>a;me laeÞr"f.yI-ynE)B.-ta, xL;îv;ywI) ~yIr"+c.mi W[åm.v'-al{) ‘laer"f.y-I ynE)B. !hEÜ rmo=ale hw"ßhy> ynEïp.li hv,êmo rBEåd:y>w: 12 p `~yIt")p'f. lr:î[] ynIßa]w: h[oêr>p; ynI[Eåm'v.yI ‘%yaew> yl;êae laeêr"f.yI ynEåB.-la, ‘~WEc;y>w: è!roh]a;-la,(w> hv,ämo-la, éhw"hy> rBEåd:y>w: 13 `~yIr")c.m #r<a,îme laeÞr"f.yI-ynE)B.-ta, ayciîAhl. ~yIr"+c.mi %l,m,ä h[oßr>P;-la,w>

Entonces Yahveh habló a Moisés diciendo: «Ve a hablar con Faraón, rey de Egipto, para que deje salir a los israelitas fuera de su tierra.» Respondió Moisés ante Yahvé: «Si los israelitas no escuchan: ¿cómo me va a escuchar el Faraón, a mí que soy torpe de palabra?» Pero Yahvé habló a Moisés y a Aarón, y les dio órdenes para los israelitas y para Faraón, rey de Egipto, a fin de hacer salir a los hijos de Israel del país de Egipto (10-13).

Notas literarias.

Estadísticamente el nombre Yahvé aparece unas 6823 veces en la biblia Hebrea 33 , edición BHS. La cuestión filológica de este nombre ha sido largamente debatida a lo largo de la historia. Se puede consultar los resultados completos en el vol. 7 del TDOT (Botterweck, 1947-1997, 500-521). La procedencia del nombre puede tener relación con las tribus del sur en las misteriosas montañas del Sinaí (Dt 33,2), Seir (Dt 33,2; Jue 5,4), Parán (Dt 33,2; Hab 3,3) y Temán (Hab 3,3). De allí el nombre habría llegado a Sión, que más al norte es identificada como Safón por los textos de Ugarit y que equivaldría a la “Mansión de Baal”, uno de cuyos vestigios sería aportado por el Salmo 48,2 34 . Otros pasajes apuntan al origen sinaítico del nombre como ocurre en el salmo 68,8 (9) 35 , misma fórmula que encontramos en Jueces 5,5 36 . En todo caso la inclusión de este pasaje en el Éxodo habría sido realizada por la fuente P. A diferencia de la fuente E que estaría detrás del relato del la Zarza (Ex 3). Aunque Childs (2003) se inclina por la identificación Javista del relato de la Zarza (p. 139-140) 37 .

Durante mucho tiempo se ha debatido si se trata de una continuación del primer relato de la vocación de Moisés o si por el contrario se trata de una segunda narración del mismo. Algunos hechos apuntarían, temporalmente, a que se trata de una segunda narración: el verso 6,1 no da muestras de conocer el anterior relato; el verso 6,12 se asemeja a un argumento a priori que motiva toda la narración; en conjunto nos ofrece

33 Si nos sirviéramos de la gematría cabalística este número de veces resulta interesante: 6+8+2+3=19; 1+9=10; 1+0= 1; total que el número habría sido utilizado con el fin de hablar del UNO que es Dios.

34 El salmo 48,2: “¡Qué hermosa es la Altura del Monte Sión, allá, en el extremo norte! ¡Es la alegría de toda la tierra! ¡Es la ciudad del gran Rey!”. “No se trata de una mera indicación geográfica, sino de una expresión metafórica. Según la mitología cananea, en el extremo norte (safón) se encontraba la cima del monte donde se reunían los dioses (Is 14,13). El salmista se vale de esta imagen para indicar que Sión, y no aquella montaña mitológica, es el verdadero monte de Dios” (Cfr. Nota de la Biblia de Jerusalén en Sal 48,2).

35 El salmo 68,8-9: “Elohim, cuando saliste delante de tu pueblo, cuando marchaste por el desierto inmenso, la tierra tembló, la lluvia cayó del cielo, delante de Elohim, lo mismo el Sinaí, delante de Elohim, Elohim de Israel”.

36 El texto de Jueces utiliza la misma fórmula del Salmo 68,8-9, pero en vez de Elohim escribe Yahvé: “Las montañas temblaron en la presencia de Yahvé, lo mismo el Sinaí, delante de Yahvé, Elohim de Israel”. (Jue

5,5)

37 Las razones que se ofrecen allí son el vocabulario, el estilo hebreo y la teología que contienen los versos. Ambas versiones tendrían una fuente común, oral, que ha sido reelaborada por cada uno de las escuelas en cuestión.

elementos muy bien elaborados de una tradición narrativa independiente: misión, objeción, respuesta divina y signo. Una característica suya es el lugar geográfico para éste relato de la vocación de Moisés, dado que nos sitúa en Egipto y no en Madián; a primera vista podemos notarlo: El Ex 3 se ambienta en la región del Sinaí y el Ex 6 se ambienta en Egipto.

En esta discusión sobre el origen y sentido de esta segunda narración de la vocación de Moisés han participado muchos autores, los cuales abogan por la doble tradición o hasta triple tradición, adicional al tema de Aarón y la necesidad sacerdotal de hacerlo aparecer en el estadio actual de la narración, otros elementos que hacen parte de la discusión tienen que ver con la relación “nombre de Dios” y “los acontecimientos del mar”. En el caso de existir dos tradiciones fusionadas surge la pregunta sobre la naturaleza de esta fusión. La respuesta que se da tiene que ver con la precedencia de la tradición del nombre de Dios en el Sinaí, y la posterior tradición del éxodo de unas tribus semitas acantonadas en Egipto. De hecho el “nombre sinaítico de Dios” daría fundamento a la relación Yahvé – Israel que se plantea en toda la “Tradición Éxodo”. En términos resumidos tres tradiciones se habrían fusionado para dar sentido a toda la Tradición Éxodo: 1. El nombre sinaítico de Dios; 2. La tradición de unas tribus que han sufrido en Egipto; 3. La tradición sobre Moisés y su relación con Yahvé; así lo sostiene Gese (Cfr. Von Stietencron, 1975, 35). Childs (2003) propone que la tradición oral habría dado origen a ambos relatos (p. 140-142).

Continúa el vocabulario propio del Éxodo que trata de evidenciar la situación de miseria de la comunidad. El nombre Yahvé está atado a estos verbos. Los subrayados nos permiten elaborar una idea de la teología del pasaje y de todo el libro. En esta perícopa se condensan: la situación de la comunidad, la reacción interna de Yahvé, se anticipa el desenlace fatal para el Faraón, se esboza el papel de Moisés y se introduce el tema de la tierra prometida. Sin embargo, el punto focal de la perícopa es la identificación de Yahvé tomando partido en un contexto de sufrimiento humano, es decir, de una forma muy contundente todo lo relacionado con la liberación del pueblo está asociado directamente al nombre de Yahvé. El término clave más interesante lo encontramos en el verso 6: Yahvé se presenta como el pariente más cercano de Israel:

Yo os rescataré(‘~k,t.a, yTiÛl.a;g"w>); la terminología es muy importante porque evoca

la acción por la cual una persona privada de su libertad o de sus medios de existencia se ve liberada de esa situación, gracias a la intervención del pariente más cercano, el goel, el cual asume, como propia, su causa 38 . Esta noción se aplica, también, al administrador de justicia, por ejemplo, al rey que debe velar por el pobre, el huérfano o la viuda,

aplicando una justicia distributiva como en el Salmo 72,14 (TWAT, 1973, lag, p. 887-

888).

Como vemos es un texto con un gran protagonismo de los nombres Yahvé, Elohim, El- Sadday. Pese a lo dicho sobre los versos 6,1.12, la narración está emparentada con el pasaje de la zarza, donde aparece por primera vez el problema de la identidad de Dios. El nombre El-Sadday. Y al mismo tiempo nos hace remontar hacia tradiciones más antiguas que son aquí colegiadas con los eventos del Éxodo: Para el narrador bíblico parece muy importante entregar diversos nombres de Yahvé, porque de este modo retrotrae a la memoria colectiva del pueblo la imagen del Dios patriarcal, que ha hecho una promesa, la cual comienza a hacerse realidad a través de los hechos narrados en el libro del Éxodo. La queja de Moisés serviría para mostrar la decisión de Shadday, de actuar como Yahvé, es decir, pasa de ser el Dios de los patriarcas, el Dios de unas familias, al Dios que inspira y promueve la libertad de todo una pueblo, dando origen a Israel.

El nombre Yahvé. Aparecen los mismos elementos de la fórmula que ya se había expresado en el pasaje de la Zarza: “Yo soy el Señor de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (3,6//6,2.6). Es una fórmula que nace en el Génesis (31,5.29; 46,1.3; etc.). También existe como fórmula en referencia a divinidades mesopotámicas (ej: Ashur, Shemesh), por lo tanto se trata de una forma de hablar del entorno cultural (Andiñach, 2006, 70).

La identificación de Dios se da a través de un verbo y no un sustantivo: Primera persona

del verbo “ser-estar-existir”, “Yo estaré contigo(%M'ê[i hy<åh.a,() (3,12); esto es

38 El manifiesto jurídico, entre dos civiles, lo encontramos en Lv 25,25.47-49; y la relación Yahvé Israel en

los mismos términos la encontramos en Is 43,1-4: “hT'a'(-yli ^ßm.vib. ytiar"îq' ^yTiêl.a;g> yKiä ‘ar"yTi-la;” “no temas

porque yo te he liberado, te he llamado por tu nombre, para mí eres tú”.

indicador de una acción permanente (Cfr. Os 1,9). En nuestro pasaje existe un cierto progreso con respecto a la forma verbal: Aparece el pronombre personal y la forma tradicional, sustantivada, compuesta por el pronombre en primera persona y el

participio Yahvé, Yo, el que es(hw")hy> ynIïao) (Ex 6,2). En todo caso su significado

depende del verbo.

Posteriormente, el paso de Elohim / El-Sadday a Yahvé, está acompañado de un

vocabulario verbal amplio que hace referencia a la liberación (yTiîl.C;hiw>), la salvación

(yTiÛl.a;g"w), salir de la tierra de esclavitud (ytiäaceAhw>), de los oprimidos israelitas; y en

esa medida se pasa del Dios de la promesa al Dios del cumplimiento. Estas acciones verbales son muy importantes en el contexto general de la obra, sin ellos “YHWH” se nos convierte en un sustantivo, como cualquier otro y eso sería errático. En la lectura del preámbulo de los 10 mandamientos se retomarà este asunto porque su importancia es capital para esta lectura del Éxodo. En conclusión, la noción de Dios aparece fuertemente asociada a la gesta de la libertad acontecida en Egipto en tiempos del Faraón y de Moisés.

El verso 3 ha sido un problema para la historia crítica del texto: Yo me aparecí a Abraham, Isaac y Jacob como El Shadday, pero Yahvé no se lo dí a conocer a ellos”.

La inquietud surge con la segunda parte: ~h,(l' yTi[.d:ÞAn al{ï hw"ëhy> ¿Se trata de una

revelación nueva en el sentido más radical y diferenciador? La discusión sobre este asunto ha ocupado la Historia Crítica del texto y tiene dos corrientes: Los que no aceptan una nueva revelación del nombre de Dios, sino un aspecto del nombre de Dios; y los que ven una afirmación taxativa y diferenciadora que muestra la historia secular de la religión de Israel (Childs, 2003, 141). En esta lectura del Éxodo nos gusta pensar que la dogmática posterior, tanto rabínica como cristiana, tiene que dar el paso hacia una sana y provechosa racionalidad de la tradición que antecede al texto. Las mediaciones evolucionan con los hombres, la biblia es una mediación histórica muy importante, pero los hechos literarios bíblicos evidencian que el Misterio de Dios se mantiene y, al mismo tiempo, evoluciona, siendo expresivo en la medida que podemos escucharlo. Escuchar implica siempre la posibilidad de un enriquecimiento informativo.

Particularmente el nombre Yahvé está asociado bíblicamente con un hecho al que se le ha dado toda la importancia canónica: la liberación de Egipto. En la práctica esto significa que incluso la expresión identificadora de Yahvé como Dios de Abraham, Isaac y Jacob debe ser clarificada y entendida a partir del acontecimiento salvador (Él es el Goel) del Èxodo. Acontecimiento que se actualiza cada vez que el pueblo va al destierro, pierde la tierra, pierde las instituciones, incluso hasta la esperanza en Yahvé.

Yo escuché(yTi[.m;ªv'), dice Yahvé. Dios ve y escucha y toma partido por el pueblo

que sufre la violencia infringida por el gobernante: Dios ve (3,7) y escucha (6,5). Ambas cláusulas verbales son muy importantes en la narración porque implican la proximidad o distanciamiento con respecto al pueblo de Israel que sufre, con respecto a Dios que habla o actúa; de este modo, el Faraón será caracterizado, más adelante, como alguien que no escucha, alguien terco, lo mismo el pueblo en el desierto (Sal 95,8), en comparación con Yahvé que sabe ver y escuchar.

No escuchan a Moisés(W[åm.v'-al{)); es la actitud de Israel. También en 3,13 se

establece la duda que asaltará al pueblo esclavo. La pregunta se orienta al conflicto interno, hacia lo más íntimo del pueblo ¿Quién es éste Dios que nos saca de Egipto? No se trata entonces de una situación auditiva sino mucho más profunda que tiene que ver con la comprensión, con la voluntad, con el deseo, con el sentido del mañana. El estado de esclavitud se torna en un estado de conciencia que debe ser superado con el escuchar. Esta situación tendrá su espacio en la narración sobre el Faraón terco y el pueblo que murmura en el desierto, que como lo diremos se centrará en el problema del agua y del maná como íconos de la rebeldía de Israel (Sal 95,8).

El Faraón no Escucharía a Moisés(ynI[Eåm'v.yI). Es el antagonista de Dios. Mientras la

mirada auténtica de Dios se posa sobre el pueblo que sufre, su antítesis se muestra incapaz de escuchar. El tema del Faraón que no escucha será ampliado en la escena de las plagas, dado que finalmente la causa última que el sacerdotal establece para que el Faraón no deje partir a los hijos de Israel es “su corazón terco”.

La tierrade Canaán. De nuevo aparece el tema de la bendición que ya hemos señalado con anterioridad. No se trata de una salvación postmortem sino de un

acontecimiento en el marco de la historia humana, de la tragedia cotidiana, de la esperanza intrahistórica y que se ha de concretar en la posesión de una tierra. Sin tierra y familia no hay salvación.

Todos estos elementos muestran la importancia de la escena porque concentra las grandes temáticas que se desarrollan en otras partes del texto.

Explicación. Es una escena íntima donde Moisés y Dios hablan. Hay un cambio de escenario que nos permite considerarla como una unidad gozne. Lo que le precede es una escena en la corte del Faraón, donde Moisés se acerca para solicitar la salida del pueblo (5,1…). Lo que sigue es una escena en un área mayor, el país del Faraón, donde se desarrolla la muestra del poder del Señor (la escena de las plagas bien podría comenzar en

6,28).

Comienza con un distanciamiento positivo de la religión patriarcal. Nos interesa este asunto, introducido por el narrador. El texto dice:

Yo soy el Señor. Me manifesté a Abraham, Isaac y Jacob con el nombre de El Shadday, pero mi nombre Yahvé no lo di a conocer (6,2).

Para la comunidad que escucha esta narración resulta claro que las condiciones de la fe entre el período de los patriarcas y el período del pueblo en Egipto son diversas, y que gracias a este segundo momento el pueblo puede caminar hacia el Sinaí, donde se consigna la “Ley” (Cfr. Ez 20,5ss). El texto pareciera diferenciar cualitativamente ambos momentos. No se pone en duda la fe de los padres”, cuando a Yahvé se lo llamaba El-Sadday, pero definitivamente el evento del éxodo transforma toda conciencia sobre Dios 39 . Y este tiene qué ser el punto medio del concepto Yahvé utilizado en esta narración. Entonces, no es sólo

39 En el Éxodo Dios se autorrevela a Moisés como el Dios que quiere salvar a su pueblo de las cargas opresoras que se le están imponiendo en Egipto. El programa liberador incluye la llamada a Moisés para que conduzca a feliz término dicho plan. Al fin y al cabo, en la Biblia la autorrevelación de Dios no es ni un hecho aislado ni un fin en sí mismo, pues Dios siempre se revela para algo (Sanz Giménez-Rico, 2002, p. 177).

este momento revelador sino todo el éxodo el que conducirá a un redescubrimiento del nombre del Señor.

Para el lector piadoso es evidente que cuando se menciona el nombre Diosen Gn 1,1, se está haciendo referencia al mismo Dios que menciona el Dt 34,10, al final del Pentateuco. Pero, cuando las tradiciones se integran todas en una Gran Tradición, el narrador quiere mostrar cualitativamente el significado del éxodo, quiere enseñar por qué ha sido tan importante, por qué se lo debe recordar como un paradigma. Es la Gran Tradición la que preserva a la Escritura de sus propias contradicciones. En la Tradición reside la inspiración; el texto no cayó del cielo, sino que es fruto de la vida. Antes del texto había experiencia de Dios, que es lo que cuenta. La Escritura sin la Tradición que la llena de vida y le da su fundamento histórico y hermenéutico es incapaz de responder a los interrogantes que legítimamente hacen los hombres creyentes y no creyentes. Sin ella El Sadday es una divinidad y Yahvé otra. El Sadday un sustantivo y Yahvé otro.

Éste verso nos introduce en esta cuestión: El Dios conocido por los antepasados, ahora es conocido en lo más profundo de su misterio: Su “nombre” se explica a partir del misterio de la vida humana y las condiciones de ella. Él es el goel de Israel, el pariente más cercano que le puede hacer justicia. Dios se revela en algo humano y el hombre se comprende a sí mismo a partir de su relación de escucha con Dios.

El ser humano tiene la tendencia a encerrar las cosas en un concepto para clarificarlas; en el nombre las cosas comienzan a existir, nos dice Ánjel Rendó (2007, 482). Pero el narrador se cuida de dejar atrapado el nombre de Dios, encerrado en los muros de un sustantivo. Nos remite al pasaje de la zarza donde Dios es presentado como acción en la historia, en la vida, también lo hace en la introducción de los mandamientos; con el participio verbal nos permite estar de frente a un Misterio abierto y más profundo. En Génesis 1 se lo percibe en la estética de la creación, en el Éxodo se lo percibe en el ansia de libertad del pueblo oprimido, en Jeremías se lo percibe en la necesidad de la expiación.

En el sufrimiento del pueblo el nombre de Dios, lo que llamamos Dios, se torna más profundo y revelador, en el sentido de que se implica en la historia humana, particularmente a partir del sufrimiento del pueblo esclavo. Cualquier mediación religiosa tiene que responder siempre a esta cuestión, aplicarse a ella, legitimarse en ella. Si no se lo percibe, entonces Dios es un mito porque no transforma la realidad. En este sentido se genera una ambigüedad con el mito y la filosofía de los griegos: Allí se habla de Dios, fundamentalmente, como sustancia o como ser. El Éxodo a través de los verbos rescatar, hacer salir, liberar, habla de Dios como actividad en la historia. Una vez repetimos lo ya dicho: El Éxodo no habla de Dios per se, sino de Dios implicado en la historia humana.

Este asunto está reflexionado también en el cuadro narrativo de la llamada de Moisés (3,1- 4,17). Que temáticamente se puede dividir en tres partes:

A Dios se le identifica como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (3,6). El narrador sagrado de nuevo establece una relación profunda entre el sufrimiento y la bendición, como ya lo hemos explicado (Cfr. 2,23-25).

Inmediatamente se identifica como el que ha visto la opresión del pueblo (3,7). En este pasaje comienza a explicarse por qué Moisés ha reaccionado con tanta energía en 1,11-12. Moisés es como Yahvé, descubre su identidad en la realidad que vive el pueblo hebreo. La mirada de Yahvé y de Moisés se encuentran en un mismo objeto:

El sufrimiento del pueblo 40 . El dolor depura el entendimiento sobre Dios y de las instituciones humanas que sirven a los proyectos humanos o religiosos. Porque también la esencia del Faraón fue desvelada en el acontecimiento del éxodo y se lo califica como contrario al proyecto de Yahvé.

Acto seguido introduce el tema de la tierra prometida, destino final del pueblo (3,8). Ni se trata de un anuncio escatológico, ni se trata de un certificado de tradición y

40 La relación entre “ver” y los verbos que aparecen en el Ex 6, 6 está indicada por el uso de la conjunción hT'§[;w> . Es la visión de Dios lo que motiva la misión. El aspecto verbal en el capítulo 3 nos permite concluir el paso del indicativo al imperativo; de la simple constatación a la acción, del pasado al futuro como obra de Dios, a través de Moisés. En definitiva, se produce el paso de la acción de Dios a la acción del hombre (Schmidt, 1988, p. 161).

libertad. No estamos en una notaría firmando una escritura, aunque la tierra tiene que ser algo concreto. Pero con el tiempo, la tierra de Canaán tiene que significar algo más que ello, para que tenga un alcance universal. Es el espacio de la memoria allí fuisteis forasteros”. Varios pasajes del Pentateuco nos remiten a este experimentar la tierra como el espacio donde se “recuerda”, se “actualiza” el don de Dios. Se trata de pasajes que recrean el espacio de los hombres, donde se construye una antropología integral para el pueblo de Israel. No se trata de una definición especulativa sobre el ser humano, sino que se establecen los parámetros de la relación del hombre con la tierra, del hombre con los demás hombres, del hombre con Dios y de allí podemos nosotros sacar conclusiones. Junto con la vida, la tierra es el bien màs preciado, expresión de la acción creadora y liberadora de Dios. Justo allí el hombre es invitado a recordar su origen, y a vivir el misterio de la Alianza con Dios, a través de un comportamiento adecuado, conforme al don recibido: “La tierra no debe venderse a perpetuidad: La tierra es mía, y vosotros sólo estáis de paso por ella como huéspedes míos” (Lv 25,23) “No os llenéis de orgullo, ni os olvidéis del Señor vuestro Dios, que os sacó de Egipto, donde erais esclavos” (Dt 8,14) 41 .

Relación con la escena de la zarza. Entre 6,1-13 y 3,7-15 existen unos vínculos temáticos indiscutibles. Es la historia de la vocación de Moisés contada dos veces, la primera es una teofanía en Madián, la segunda en un contexto de oración, en Egipto.

Pero más allá de la cuestión literaria está la cuestión canónica del texto, su función en la gran Tradición. Ante éste asunto la pregunta pertinente del lector será: ¿por qué Dios se identifica a Moisés? Porque Moisés no conoce a Dios, se podría responder. Sin embargo, esta es una narración dirigida a la comunidad de Israel, y por ello es más atinado decir que

41 No deberiamos dejar pasar otro tipo de textos que nos remiten a la memoria de la tierra como un don de Dios: Mientras Israel cruza el desierto debe comer de las manos de Dios (Ex 17); pero al llegar a la tierra prometida comenzará a comer de sus propias manos (Dt 8). Entonces ha de aprender a hacerlo con humildad y reconocimiento. La constatación de este hecho, en la narrativa bíblica, es el pasaje de Jos 5,9.10-12. Sólo hasta la celebración de la memoria del Éxodo, Israel comienza a comer el fruto de sus propias manos.

Dios se le está revelando a la Comunidad: Cualitativamente al Dios de la Alianza le conocemos mejor a través de los acontecimientos del éxodo que tienen su clímax en el Sinaí. De nuevo, el sufrimiento sirve a la depuración de la noción de Dios y del destino del hombre.

Probablemente no tenemos que separar diametralmente los nombres patriarcales de Dios y este nuevo aspecto de la noción de Dios que se revela. La exégesis más antigua sobre el Ex 6 la encontramos en Ez 20,5ss. Allí se muestra cómo lo revelado no es un nuevo nombre sino la cualificación del nombre del Yahvé, a través de un aspecto radical del nombre.

Relación canónica con otros textos del Antiguo Testamento. Como hicimos con la

escena anterior queremos redescubrir Antiguo Testamento.

la transversalidad de esta noción de Dios en el

Si hiciéramos mentalmente un arco de la Tradición Veterotestamentaria, que nos permitiera situar en un punto inicial el relato del Éxodo y en el otro punto el último libro de la Biblia Hebrea y Griega, naturalmente un arco que tenga relación con nuestro tema actual, nos encontraríamos dos textos: El primero es el Cántico de Moisés (Ex 15), toda una pieza literaria, con historia propia, que intenta a través de la lírica perpetuar el significado de aquella gesta; el segundo es el Libro de la Sabiduría, escrito en los albores del Nuevo Testamento, hacia el año 70, en el contexto de Diáspora Alejandrina. Toda una hermosa reflexión sapiencial, poética, filosófica y religiosa sobre el significado de la historia de Israel, como historia de sabiduría, de encuentro con la sabiduría de Dios, en cuya base se encuentra el esquema del Éxodo. En ese arco narrativo encontramos varios momentos muy significativos, en los cuales esta noción de Dios, como el Dios de la libertad, es muy importante. Una selección de textos nos permite ver la recurrencia de esta noción a través de diversos pasajes 42 :

42 Esta selección de textos ha sido tomada de Barbaglio (1992, p. 50-64); en general es una obra dedicada al tema de la violencia en la Biblia y que recoge estudios previos de Lohfink & Pesch (1978); asimismo de la obra de Schwager (1978).

El cántico de Moisés (Ex 15,1-18).

Introducción a los mandamientos (Ex 20,1).

Motivación de la Ley de Santidad (Lv 26,13).

Fórmula de Fe Deuteronomista (Jos 24,2-7; Cfr. Dt 6,20-23; Dt 26,6-10).

El Libro del Deuteronomio (Dt 4,34; 5,15; 7,7-19; 9,26.29; 11,2-4).

Libros proféticos, que no son exponentes de la tradición sino que funcionan como predicadores carismáticos independientes (Am 9,7; Os 11,1-4; Is 5,1-6ª; Ez 20,5-10; Jr 23,7-8 Cfr. 16,14-15; Déutero-Isaías 43,16-19; 51,9-11).

Invocación de Nehemías en tiempos del exilio (Neh 9,9-11).

Salmo 136,10-15; Sal 78,11-13.

Libro de la Sabiduría (10,10-19; 11,15ss; 11,25-12,2).

Nuevo Testamento (Act 7,25-30; 1Cor 10,1ss).

El cántico de Moisés (Ex 15,1-18): En el canto del Magníficat (Lc 1,46-55) encontramos una expresión que la mayoría de las veces los cristianos pasamos desapercibida; dice:

Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos (Lc 1,52-53).

Podemos comparar estas palabras con aquellas narradas en el cántico de Moisés, el cual dice:

Tu diestra, Yahvé, relumbra por tu fuerza; tu diestra, Yahvé, aplasta al enemigo. En tu gloria inmensa derribas a tus contrarios, desatas tu furor y los devoras como paja (Ex 15,6-7).

El primer elemento significante de ambos versos es su fe en que Dios toma partido por el que sufre, por el pobre; el segundo elemento es que ambas imágenes son una composición

artística con base en la epopeya del éxodo. Se fundamentan en una noción de victoria que el cántico de Moisés expresa de la siguiente forma:

Un guerrero (es) Yahvé. Yahvé es su nombre. Los carros y caballos precipitó en el mar (Ex 15,3-4).

del faraón

El concepto es fuerte porque presenta a Dios como un guerrero, pero tenemos que mirarlo en el contexto de una historia vivida y contada. Un pueblo que ha pasado de la esclavitud a la libertad; de la no posesión de la tierra a la autonomía dentro de ella; un pueblo que pasa de tener noción clánica de Dios a una noción de Dios en la vida de todos los hombres. Este es el marco conceptual donde podemos comprender lo profesado en la fe del pueblo de Israel.

Fórmula de Fe Deuteronomista (Jos 24,2-7; Cfr. Dt 6,20-23; Dt 26,6-10). Pareciera existir una fórmula de fe que se recitaba en diversas circunstancias como la presentación de las primicias en el lugar de Culto, o en las celebraciones familiares donde el padre se comprometía con la formación de la conciencia de su hijo. Ante nuestros ojos Israel se presenta como el pueblo de la memoria y el culto es el escenario de esta actualización permanente de la fe, el culto es el ambiente que ancla al presente con el pasado y al mismo tiempo lo lanza hacia el futuro. Pues bien, esos núcleos narrativos tienen en el centro la noción de “Yahvé liberador de la esclavitud de Israel”. La fe de los patriarcas, inclusive, se clarifica en esta misma noción de Dios.

Junto a estas fórmulas reconocidas por su matiz Deuteronomista, por estar presentes en la colección de libros que así llamamos en los actuales estudios bíblicos, tenemos que reconocer un hecho literario: El libro del Deuteronomio, según Bovati (1997-1998), es el que en mayor número de veces remite al acontecimiento del éxodo, sea para motivar el cumplimiento de mandamientos singulares, sea para motivar la profesión de la fe: (Cfr. Dt 4,34; 5,15; 7,7-19; 9,26.29; 11,2-4), en cualquiera de los casos pone en el centro de la reflexión teológica interna de la biblia, a este acontecimiento y lo que de allí se deriva.

Invocación de Nehemías en tiempos del exilio (Neh 9). El texto es de suma importancia contextual por su naturaleza postexílica. Es decir, el personaje de la narración se ubica en un momento crucial en el que se había perdido todo el patrimonio histórico de la comunidad: No existía un Templo, no se poseía una Tierra, ya no existía la Casa de David, atrás había quedado aquello de “yo habitaré en medio de vosotros”, es decir, hay una noción de Dios que no es significante, y por supuesto la noción de “fidelidad de Yahvé” está resquebrajada. Es un pueblo que se siente y sabe, de nuevo, lo que es la esclavitud (9,37). El capítulo es toda una síntesis de la historia de la Salvación que apela al sentido de la historia pasada y presente, y pone como “medio” de recuperación de la noción de comunidad la Ley que junto con Esdras acaba de ser reeditada (Neh 8). Este texto nos muestra la importancia de la tradición del éxodo en un momento concreto de dificultad, de no existencia y esclavitud, el más difícil, después de los acontecimientos de no tierra, de no libertad, de no identidad, que se narran en Egipto. Es decir, que todas las esperanzas de reconstrucción de la vida y de la comunidad se fundamentan en la expresión de una fe, que cuando dice Dios, lo llama Yahvé liberador (9,5), y cuando habla de libertad tiene muy clara la función de la ley.

La noción de Yahvé en los profétas (Am 9,7; Os 11,1-4; Is 5,1-6ª; Ez 20,5-10; Jr 23,7-8 Cfr. 16,14-15; Déutero-Isaías 43,16-19; 51,9-11). Los profetas escritores tienen, en su mayoría, la reputación de no pertenecer a las corrientes más tradicionalistas de la historia de Israel, es decir, que con su forma de actuar y de hablar, en el nombre del Señor, marcaron diferencias notorias con respecto a las grandes instituciones representativas de la comunidad: Templo, el Rey, la Tierra, la Sangre. Esta es quizás su mayor gloria, haber sido una voz independiente pero que no invitaba a la anarquía, una voz valiente en medio de tantas veleidades. Amós es el primero que hace una crítica a las pretensiones salvíficas de la sangre, a la predestinación de la comunidad. Comienza a presentar a Yahvé como Señor y artífice del llamamiento a otros pueblos “llamó a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir” (Am 9,7).

La situación de idolatría y manipulación cultural que vive la comunidad, junto a los demás desórdenes denunciados en su pequeño libro, hacen anunciar al profeta Oseas que de nuevo será necesaria la experiencia del Éxodo, para que Dios, como una madre o un padre con su hijo le enseñe a vivir en fidelidad (Os 11,5). El primer Isaías también recurre a esta imagen del Éxodo a la hora de prever el remedio a tantos males que aquejan a su comunidad del siglo VIII (Is 5,1-6ª). El profeta Ezequiel también reproduce el paradigma del éxodo como aquello que describe la relación permanente de Yahvé con su pueblo, historia de liberación y esclavitud a causa de la infidelidad permanente de la comunidad (Ez 20,5-10). Esta línea de anuncios y comparaciones continúa hasta el profeta Jeremías, quien ve en el éxodo una necesidad a fin de recuperar al pueblo de la Alianza. Prácticamente en esta noción profética el éxodo es un hecho querido por el mismo Yahvé, centrando la atención en el pueblo y dejando atrás la figura del Faraón como el anti-dios.

Los profetas escritores representan un punto de quiebre muy importante en esta noción porque se pasa de mirar a Israel como una víctima en el acontecimiento que nos ocupa, y por lo tanto se va difuminando la figura del Faraón, y se pasa a considerar que es la mentalidad de pueblo idólatra, mentalidad “egipciana”, la ausencia de una ética en las costumbres e instituciones, lo que hace que sea necesario vivir la experiencia de “salir de Egipto”, “cruzar el desierto”, a fin de reencontrar el camino que conduce al “monte del Señor”, patria para su pueblo, ciudad de la “nueva Alianza” (Cfr. Is 43,16-19). En otras palabras la liberación de Egipto deja de significar solo la victoria contra el Faraón o la posesión de la tierra, y pasa a significar también la reconstrucción moral de la comunidad, la purificación de todos sus preconceptos e idolatrías.

Así dice Yahveh, que trazó camino en el mar, y sendero en aguas impetuosas. El que hizo salir carros y caballos a una con poderoso ejército; a una se echaron para no levantarse, se apagaron, como mecha se extinguieron. ¿No os acordáis de lo pasado, ni caéis en la cuenta de lo antiguo? Pues bien, he aquí que yo lo renuevo:

ya está en marcha, ¿no lo reconocéis? Sí, pongo en el desierto un camino, ríos en el páramo. Las bestias del campo me darán gloria, los chacales y avestruces, pues

pondré agua en el desierto y ríos en la soledad, para dar de beber a mi pueblo elegido. El pueblo que yo me he formado contará mis alabanzas. (Is 43,16-21).

El texto que más nos acerca a la noción de “Yahvé padre de la libertad”, como Señor de una nueva mentalidad, de una sabiduría oculta, de un nuevo sentido de vivir la existencia, comparable o mejor que otras nociones que se le comparen es el libro de la Sabiduría. Después de narrar en clave de sabiduría la historia de Israel concluye la noción del Éxodo con estas palabras:

Tú todo lo perdonas porque todo es tuyo, Señor que amas la vida, pues tu espíritu imperecedero está en todas las cosas. Por eso mismo gradualmente castigas a los que caen; les amonestas despertando la conciencia de sus pecados para que se aparten del mail y crean en ti, Señor (Sab 11,25-12,2).

Desde un comienzo se hace claro su reclamo de que Yahvé, es Señor de la vida y no de la muerte:

No fue Dios quien hizo la muerte, ni se recrea en la destrucción de los vivientes, todo lo creó para que subsistiera incluso las criaturas no saludables; no hay en ellas veneno de muerte, ni imperio del Hades sobre la tierra (Sab 1,13-14).

El libro de la Sabiduría no niega la lectura de la historia que Israel ha redactado como expresión de su experiencia de Dios (Cfr. Sab 2), pero la clarifica una vez más:

Los impíos, con las manos y las palabras llaman a la muerte; teniéndola por amiga se desviven por ella, y con ella conciertan un pacto, pues bien merecen que les tenga por suyos (Sab 1,16).

Hace una clara definición del rol que desempeñan las diversas personas en la vida de la comunidad, incluyendo al rey (Cfr. Sab 6-7). En el capítulo 10 inicia su revisión del

significado del Éxodo en la vida de la comunidad, recoge la tradición pero lanza ideas llenas de pragmatismo y sentido de la realidad (Sab 11,16.23.24). En los capítulos 12-13 va al encuentro de aquellos que no pronuncian el nombre de Yahvé, para recrear una imagen no perversa sino amante de la vida de todos. No podemos quedarnos en este hermoso texto. Pero sí podemos afirmar que la característica peculiar suya es la de leer el pasado como una lección dada a Israel y a todos los demás pueblos, con los cuales quiere establecer vínculos de comunicación, sobre una búsqueda común: Un mundo donde sólo la sabiduría (identificada con el Espíritu de Dios), sea la regente de todos los destinos.

Esta imagen de Dios que favorece, se entromete y participa en la liberación del pueblo esclavo en Egipto, no solo atraviesa toda la literatura del Primer Testamento, sino que también se constituye en aspecto fundamental de identidad, de tal forma que si renunciara a esta imagen los relatos dejarían de ser expresivos como noción teológica.

De nuevo, para nuestra sensibilidad “pro derechos humanos”, esta noción resulta problemática porque está acompañada de la aniquilación del victimario y no se la puede soslayar. En nuestro segundo capítulo haremos referencia al problema de la palabra. Ahora, fuera de toda duda está la noción según la cual la Alianza, el proyecto histórico de bendición y su realización concreta en la vida de un pueblo, sólo se da en unas condiciones de libertad y claridad de los principios fundamentales. Cuando el pueblo goza de estas condiciones de libertad y es consciente de ellas, continua hacia adelante el proyecto creador de Dios. Israel profesa su fe en Yahvé, Señor que los ha sacado de Egipto, pero esto se traduce también en la praxis de la fe, es decir, mantener estas condiciones es lo que denodadamente se presenta en cada narración.

La violencia contra el victimario no es presentada como el objeto más importante de la narración, nunca una lectura de este tipo podrá ser aceptada por quien se profese creyente hoy; ella aparece como un medio. Aceptamos que ese vínculo justicia-violencia, liberación- violencia, salvación-violencia, fue muy fuerte y por ello se generaron voces, al interno de la historia de fe de Israel que direccionaron la reflexión hacia nociones más refrescantes y

maduradoras del concepto de Dios. Sólo en tal sentido se puede comprender el interés del autor del libro de la Sabiduría por recuperar el sentido de toda esta historia narrada y la posibilidad de entablar un diálogo provechoso con el mundo griego.

1.1.4. La escena del sufrimiento del opresor (7-11,10). La figura del Faraón aparece desde el primer momento de la narración como el antagonista del Dios que ha bendecido a Abraham y su descendencia. Ya lo vimos en la introducción de la narración, cómo con él se inaugura una nueva época en la historia salvífica de Israel (Ex 1,1-7). El Faraón aparece como el auténtico y radical contendor del proyecto de Dios, intenta con su normatividad frenar la bendición de Yahvé a los hijos de Jacob (Ex 1,7.9.12.20-21). Childs (2003) destaca el elemento contrastante de la narración:

One of the major themes which ties the narrative together is the contrast between the plan of God for the good of his people and the evil designs of the Egyptian King (p. 14).

Mi punto de vista es que tenemos que prestar atención a la figura del Faraón como un ícono

que habla a todos los líderes posteriores, a fin de hacer una adecuada recepción de la tradición del Faraón.

¿El Faraón o los Faraones? Primera cuestión que se debe tener en cuenta. No se nos ofrece

un nombre para este Faraón que aparece desde el Ex 1,8. El narrador sagrado recuerda los

nombres de Puá y Sifrá, las comadronas, pero no parece recordar el importante nombre del

rey (es) que atormentó (aron) a los antepasados de Israel. Pese a ello, dada la mención de

las ciudades de Pitón y Ramsés en 1,11 nos veríamos inclinados a pensar que la narración

se ambienta en los tiempos iniciales de la era del hierro (1250 a.C.), es decir, en los tiempos

de Seti I 43 , constructor de su capital Pi-Ramsés, o de su sucesor Ramsés II, quien terminó de construir aquella capital. Ramsés II es conocido en la historia del antiguo Egipto por su carácter constructor 44 , especialmente en el Delta del Nilo, lugar donde se supone existió la mayor población semita que haya podido tener aquel país 45 . Los hallazgos arqueológicos y epigráficos nos permiten ver que él recurría a mano de obra extranjera para sus propósitos. También dentro de este nombre cabría la figura del sucesor de Ramsés II, Merneptah, a quien correspondió el período más explosivo a nivel social y laboral 46 . Muchos autores se han aplicado a discernir este asunto, pero se encuentran siempre con éste detalle que el narrador bíblico pareciera haber conducido con hábil interés narrativo: ¡No entregó el nombre! Esta es la primera característica, muy importante, de la narración sobre el Faraón

43 Seti I, Ramsés II, Merneptah, hacen parte de la llamada dinastía XIX de los faraones de Egipto. El primero, es conocido por su carácter conquistador y suyas son las incursiones hasta lo que hoy constituye la república del Líbano. Ellos tenían gran interés por el país de Canaan y el sometimiento de las etnias locales. En el camino que de Jerusalén conduce a Acco, más precisamente en Bet Shean fue encontrada una estela suya que representa la primera parte de esta campaña militar y conquistadora. Precisamente de Bet Shean y de la misma época es la inscripción sobre los Apiru, en los territorios de la llamada tribu de Isacar (Juec 19,21; 21,19). Estos Apiru muy seguramente ya se había instalado en las regiones montañosas de la Palestina hacia el siglo XIV a.C. (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 42).

44 La capital fue construida sobre el emplazamiento de la antigua Zoan o Tanis, mientras que Pitom fue construida sobre uno de los brazos del delta, más hacia el este. Todo parece indicar que ambas ciudades fueron construidas con la fuerza de esclavos. Si estos son los israelitas parece que el momento de su salida coincide con el desastre militar que el faraón sufre en Cadés. En el Ex 14,2 se hace referencia a dos emplazamientos militares que son de la época, las localidades de Migdol y Baal-Zefón, allí se habrían instalado los israelitas en su huída, para luego variar el itinerario por el Mar de los Juncos. No es fácil individuar estos lugares, sin embargo los especialistas se atreven a establecer un itinerario con base en los pocos y valiosos datos con que se cuenta (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 48).

45 El período alrededor del año 1270 a.C. fue demasiado hostil entre Egipto y los Hititas norteños, porque ambos querían el control del territorio sirio. De hecho en ese año fue estipulado un tratado de paz entre ambos imperios, delimitando algunas fronteras, las cuales coinciden con el dato reportado por Nm 34,1-12. Asimismo, del papiro Anastasi I, documento satírico del período de Ramsés II, donde se describen las pruebas desafortunadas de un escriba en el camino hacia Canaán, podemos sacar detalles sobre el paisaje urbano y el paisanaje. En un paso llamado Aruna se hace referencia a la hostilidad beduina, se hace mención del jefe de Aser. Todavía no se logra determinar el punto exacto donde está localizado este grupo semita, descendiente de Jacob, sin embargo, llama la atención la mención del nombre. Asimismo se menciona un lugar Dibon y alguna otra ciudad de Moab, junto con algunas tribus del monte Seir. Esta citación se constituye en un prueba de algunas tribus semitas estaban asentadas en los territorios egipcios y que hacían gala de una creciente hostilidad con el gobierno central. En los territorios mencionados por el papiro se ha logrado estudiar las antiguas minas de cobre, donde era empleada mano de obra local y madianita (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 46).

46 La campaña de Merneptah está fechada hacia el 1220 a.C. Al respecto se refiere Yohanan Aharoni: “Non possediamo alcuna ulteriore informazione sulla Palestina durante il regno di Ramses II, ci é noto però che il figlio di lui Merneptah condusse una nueva campagna nella terra di Canaan. In un poema celebrativo della sua vittoria, appare per la prima ed unica volta su monumento egiziani il termine Israele-; questa iscrizione, chiamata la stella di Israele, è la chiara prova che all’incirca nel 1220 a.C. gli israeliti erano ormai presenti nella terra di Canaan” (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 46).

en el Éxodo. El narrador sagrado habla simplemente de “un Faraón” (Ex 1,8). Más adelante veremos cómo este Faraón, sin nombre, empieza a parecerse a los postreros líderes del pueblo de Israel.

La manera como están escritas las cosas nos ofrecen indicios de la voluntad expresiva del narrador. Cuando dice “un Faraón”, inmediatamente acuña un verbo al que le podemos dar una gran importancia, comparativamente con otros relatos donde se lo usa. Se trata del

verbo ~q'en su forma qal perfecto. Según Sarna (1991, 5) lo primero que aprendemos de

éste personaje sin nombre (¡!), pero que desempeña un rol muy importante en la historia canónica de Israel, es que se trata de alguien nuevo, que inaugura un momento, totalmente diferenciado de lo precedente y en oposición a ello:

@sE)Ay-ta, [d:Þy"-al{) rv<ïa] ~yIr"+c.mi-l[; vd"Þx'-%l,m,( ~q'Y"ïw:

Y se levantó un rey nuevo sobre Egipto que no conocía a José (Ex 1,8)

La terminología es muy sugestiva. En realidad funciona como un cliché literario para identificar a personajes determinantes en la Historia de Salvación que cuenta la Biblia:

Surge un profeta distinto en Dt 13,2 y 34,10; otro como tú surgirá en 1Re 3,12; la generación siguiente surgirá en Sal 78,6. En la misma dirección se manifiesta Alonso Schökel en su Diccionario Hebreo Español, al analizar la raíz qwm.

Como podemos notar se menciona a José, el patriarca con el cual culmina la narración del libro del Génesis, el mismo que fue instrumento de la dadivosidad del Creador con la tierra de Egipto. Gracias a la intervención de este patriarca, Egipto no conoció el hambre en los tiempos de la gran sequía descrita en el Génesis (41,33-57). Curiosamente Egipto no venía siendo presentado en esta tradición como un lugar antagonista del pueblo de Yahvé, sino como un lugar de acogida, donde la fraternidad interracial era posible. Gracias a ello el Señor actuó favorablemente a través de la sabiduría de José.

El nuevo Faraón no conoce a José”, esto es lo primero que se sabe de él. Ello es mucho más importante para el narrador que decirnos su nombre. También el verbo utilizado es muy sugestivo, por todo lo que implica yada` en hebreo (Alonso Schökel, Diccionario Hebreo Español). Su principal sentido no tiene que ver con el intelecto o la actividad mental, sino con la actividad experiencial, incluso sexual. Todas las emociones profundas se encuentran en este verbo. Su contrario es la alienación, la indiferencia, el desprecio, la deshumanización 47 . Y no es para menos. Lo que sigue es una descripción de la locura y celos de este personaje anónimo pero que termina representando a todos los líderes perversos, y con el cual se enfrentará Yahvé, descripción que ya he anticipado en la escena de las mujeres en Egipto.

Para concluir este primer acercamiento al opresor, observemos lo que ha dicho al respecto Dykstra (2002), y que nos acerca a su carácter simbólico y expresivo:

Joseph was the great-grandson of Abraham and Sarah; through him Israel was preserved and came into Egypt. Joseph’s council resulted in Egypt’s weathering a severe famine, and as a ruler Joseph was second in Egypt only to Pharaoh. The biblical Joseph’s portrayal is ambiguous, as he rises to power and saves his family