Notas Resto Profanações

NOTAS SOBRE AS NOES DE RESTO, MESSIANISMO E TEMPO EM
GIORGIO AGAMBEN
Raphael Guazzelli Valerio1
RESUMO: grande parte dos conceitos agambenianos se do na forma de pares
categoriais. Zo e bos, lngua e fala so alguns exemplos. Importa desmont-los e
encontrar seu centro vazio. Deste modo, o filsofo constri sua crtica cultura e
poltica ocidentais. Neste texto nos concentraremos no par resto/messianismo.
Nossa hiptese de que, justamente neste par, temos uma categoria prognstica;
diferena da maioria de seus conceitos. As noes de resto e messianismo passam,
no entanto, pelo problema do tempo.
Palavras-chave: Agamben. Histria. Messianismo. Resto. Tempo.
NOTES ON THE NOTIONS OF REMAIN, MESSIANISM AND TIME IN GIORGIO
AGAMBEN
ABSTRACT: large part of the Agambens concepts comes as grade pairs. Zo and
bos, language and speech are some examples. It is important to take them apart
and find your empty center. Thus, the philosopher builds his critique of Western and
politics culture. In the text, we are concentrated on the pair remain/messianism. Our
hypothesis is in this pair we have a prognostic category; else the most of its
concepts. The notions of remain and messianism pass through the time problem.
Keywords: Agamben. History. Messianism. Remain. Time.
INTRODUO
Nossa inteno, nesse texto, compreender dois conceitos importantes para
a filosofia de Giorgio Agamben, a saber, resto e messianismo De fato, elas formam,
assim como as principais categorias do pensamento de Agamben, um par (Cf.
CASTRO, 2012, pp.104-105, 172-183). Em verdade, todo pensamento do filsofo
italiano se constri a partir do que Watkin (2013, p. 39-41) chamou de filosofia da
1
Graduado em Histria (Frea), Mestre em Filosofia (Unesp), Doutorando em Educao (Unesp). So

Paulo, Brasil. E-mail: guazzellivalerio@hotmail.com
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Profanaes (ISSN 2358-6125)
Ano 2, n. 1, p. 124-151, jan./jun. 2015.
Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben
indiferena, isto , a partir de uma crtica s principais concepes filosficas,

jurdicas e polticas do Ocidente, Agamben procura tornar aparente para, logo em
seguida, tornar indiferente, as oposies diferenciais que esto na base desses
conceitos e estruturas discursivas, como por exemplo, nos pares categoriais zo e
bos, governo e soberania, fala e lngua. Ele procura sustentar que esses conceitos
e estruturas no so mais do que quase-transcendentais, quer dizer, so
historicamente contingentes e no so logicamente necessrios. Seu mtodo
consiste em traar as origens dessas assinaturas2 conceituais e discursivas at o
momento em que elas se apresentem como funcionais e, a partir da, desmont-las,
encontrar seu centro vazio. No importa o que dito, mas a possibilidade de dizer,
isto , a sano do poder para poder dizer e nossa cumplicidade em repetir.
Foucault j havia formulado algo muito parecido, na Arqueologia do Saber
(FOUCAULT, 2012, p. 38-48), com sua noo de inteligibilidade discursiva.
Os conceitos ou assinaturas agambenianas so, portanto, mquinas bipolares
cujo centro vazio preciso trazer luz. no que resta entre essas oposies
dplices justamente que se concentra seu pensamento. Desse modo, temos no
conceito de vida, por exemplo, uma contnua zona de trnsito entre a zo, a vida nua
e desqualificada e bos, a vida poltica e qualificada. O conceito de vida, portanto,
fruto de uma deciso constante, ao longo da histria ocidental, sobre esse resto.
Temos, nesse caso, uma qualificao diagnstica, ou se quisermos negativa dessa
zona cinzenta e incerta e, assim, podemos dizer dos demais conceitos
agambenianos a partir dos quais ele constri sua crtica poltica e cultura
ocidentais. Nossa hiptese que um dos conceitos em que temos uma proposio
positiva desse resto , justamente, o conceito de messianismo.
Gostaramos ento de indagar que resto esse, de que messianismo se trata.
Esse conceito est presente em praticamente todas as principais obras de Agamben
(Cf. CASTRO, 2012, p.178-179) e , assim como outros, de clara inspirao
benjaminiana. Benjamin, por certo, ocupa lugar singular no pensamento do italiano.
Aquela que nos parece ser uma das principais noes de Agamben, a vida nua,
segue risca o projeto do filsofo de Berlim:
Sobre a noo de assinatura ver: AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana Hidalgo.
2009, p. 47-110.
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Raphael Guazzelli Valerio
Sem dvida, valeria a pena investigar o dogma do carter sagrado da vida.

Talvez, ou mesmo provavelmente, esse dogma seja recente, o ltimo erro
da enfraquecida tradio ocidental de procurar na impenetrabilidade
cosmolgica o sagrado que ela perdeu (BENJAMIN, 1986, p. 174).
Desse modo, podemos ler na introduo de Homo Sacer I: Protagonista

deste livro a vida nua, isto , a vida matvel e insacrificvel do homo sacer, cuja
funo essencial na poltica moderna pretendemos reivindicar (AGAMBEN, 2004, p.
16). De todas as principais referncias agambenianas, Foucault, Arendt, Heidegger,
entre outros, Benjamin o nico, pelo menos em nossa leitura, que no passa por
uma crtica ou pretensas correes (Idem, ibidem).
Dizamos que a noo de messianismo, de inspirao benjaminiana, ocupa
lugar de destaque nas obras de Agamben. Que a noo de resto lhe correlata, e
de que esse resto aparece de maneira prognstica, e no negativa, quando unida ao
messianismo. Indissocivel do conceito de messianismo a noo de tempo
messinico, do qual teremos, tambm, de nos ocupar. Essas trs formulaes
passam, insistimos, por todo pensamento do filsofo italiano, mas em um
seminrio, na verdade alguns seminrios3, publicados em livro sob o ttulo: Il tempo
che resta. Un commento All Lettera ai Romani, em que ele enfrenta de forma mais
acabada essas trs noes. Seguiremos, portanto, os argumentos de Agamben ao
longo dessa obra procurando relacion-la a outras, como Infncia e Histria, O
Aberto e Homo Sacer I, alm de procurar o pano de fundo dos argumentos em
alguns textos de Walter Benjamin. Nossa inteno , ainda, compreender o lugar do
par conceitual resto/messianismo no pensamento de Agamben.
Em O tempo que resta, Agamben se prope a comentar as dez primeiras
palavras da Carta de Paulo aos Romanos. Segundo ele, um trabalho milenar de
tradues e comentrios acabou por apagar todo contedo messinico dos textos de
Paulo, trata-se, pois, de restituir o sentido messinico da doutrina paulina presentes
nas Cartas e em outros textos. As palavras so as seguintes: Paulo, servo de Jesus
Cristo, escolhido para ser apstolo, separado para anunciar o Evangelho de Deus.
No original, conforme Agamben: Paulos Doulos Christou Iesou, Kletos Apostolos
Aphorismenos Eis Euaggelion Theou. Ou, na traduo latina da Vulgata de So
3
Proferido a primeira vez no Colgio Internacional de Paris em outubro de 1998. Uma segunda
verso foi apresentada Universidade de Verona entre 1998 e 1999. Em abril de 1999 em Evanston
na Northwestern University. Por fim, em outubro de 1999, na Universidade de Berkeley, Califrnia.
Cf. AGAMBEN, G. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p. 11.
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Jernimo: Paulus servus Jesus Christi, vocatus apostulus, segregatus in

evangelium Dei. (AGAMBEN, 2006, p.18).
Como veremos, no se trata aqui de um comentrio puramente religioso, at
porque nos textos de Agamben no encontramos uma diviso clara entre teologia,
direito, arte, poltica. Assim como outros de sua gerao, sua obra atravessada por
discursos provenientes dos mais diversos campos do saber. Nessa anlise do texto
paulino haver, pois, um permanente dilogo com a filosofia, a poltica, a lingustica
e a histria, no no sentido de compreender teologicamente, por assim dizer, a
doutrina de Paulo e seu messianismo, mas, pelo contrrio, de faz-lo extrapolar o
sentido estritamente religioso. Nessa anlise, como j fizemos notar acima,
Agamben constituir, tambm, contedo a alguns conceitos fundamentais em seu
pensamento, tais como, messianismo, resto e tempo messinico. Vale notar que
esse procedimento de embaralhar categorias polticas e histricas com categorias
teolgicas, j havia sido realizado por Walter Benjamin, sobremaneira em seus
ensaios sobre tempo, histria e marxismo. O prprio Benjamin define seu mtodo,
em carta a Scholem, da seguinte forma: paradoxal reversibilidade recproca do
poltico no religioso e vive-versa. (BENJAMIN apud LWY, 2005, p. 37). Bem como
Schmitt, outro autor importante para o projeto agambeniano.
Em 1 Cor 7,17-22 podemos ler: Que cada um viva na condio na qual o
Senhor o colocou ou em que o Senhor o chamou. A palavra chamada, chamar ou
vocao, traduo do grego klesis tem um significado tcnico em Paulo para a
constituio da vida messinica. Com isso em vista, Agamben se questiona qual
seria o sentido, o quer dizer klesis nessa passagem? Para responder, ele recorrer,
como faz com frequncia, a Max Weber e os desdobramentos da traduo alem da
klesis paulina. Beruf (profisso, vocao) sua traduo alem feita, originalmente,
por Lutero. Essa ocupa funo essencial em Weber, pois, o esprito capitalista a
secularizao da tica puritana da profisso. Temos assim a secularizao da
vocao messinica (klesis) na vocao e profisso profana (Beruf), cujo ponto
decisivo foi a traduo luterana. Aquilo que em sua origem significa a vocao que
Deus, ou o messias outorgam ao homem, em Lutero adquire o sentido de profisso
e, mais tarde, com os calvinistas e puritanos, passa a ter um sentido tico novo.
Para Weber, no h nenhum sentido positivo das profisses profanas na
klesis paulina, mas, apenas indiferena escatolgica: Como todo espera la venida
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del Seor, cada uno puede permanecer em la classe o em la ocupacin mundana

em la cual lo encontro la llamada del Seor y trabajar como antes. ( WEBER apud
AGAMBEN, 2006, p. 30) Weber se ocupa do significado exato do termo Klesis em
Paulo a partir da traduo de Lutero:
Em primer lugar, Lutero traduce la klesis como llamada a la salvacin eterna
por parte de Dos [...] se trata del concepto puramente religioso de llamada
que viene de Dos por meio del evangelio anunciado por los apstolos, por
lo que el concepto de klesis no tiene el menor elemento em comum com las
professiones mundanas em el sentido actual. (Idem, p. 30-31).
Que sentido h em discutir a importncia desse termo ter ou no o significado

atual de profisso? Para Agamben, trata-se, como j salientamos, de um termo
tcnico no vocabulrio de Paulo, de modo que a repetio, na forma de uma anfora
(na condio na qual o Senhor o colocou ou que o Senhor o chamou), indica uma
transformao no estado jurdico, como tambm, da condio humana com relao
ao evento messinico. No se deve, portanto, como para Weber, pensar em uma
mera indiferena escatolgica, pois em Paulo, a comunidade messinica (ekklesia)
um conjunto, por assim dizer, das vocaes messinicas (kleseis).
No entanto, sublinha Agamben, a vocao messinica no tem aqui nenhum
contedo especfico, no es ms que la asuncin de las mismas condiciones fcticas
o jurdicas em las cuales o como cual es llamado (AGAMBEN, 2006, p. 32). Nesse
movimento, pode-se dizer, imvel, a vocao messinica confunde-se com a
condio de fato, significando tanto vocao messinica (klesis) como profisso
profana (Beruf). Mais do que isso, esse movimento uma nulificao, pois,
conforme Paulo, aquele que pela lei era judeu ou gentio, livre ou escravo, tem sua
condio anulada pela vocao messinica. Que sentido faz ento insistir nesse
nada, seno, que no se trata aqui, como para Weber, de indiferena, mas de
imobilidade: Por ello, la vocacin puede unirse a cualquier condicin; mas, por la
misma razn, la revoca y la pone em cuestin radicalmente em el acto mismo en la
cual se une a ella.(Idem, ibidem).
O significado dessa imobilidade dado por Paulo na frmula hos me (como
se no) em 1 Cor 7,29-32, onde, conforme Agamben, encontramos a definio mais
rigorosa da vida messinica. Vejamos a passagem em questo, onde aparecer,
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tambm, uma primeira definio do tempo messinico, do qual nos ocuparemos

adiante, bem como do problema uso/propriedade4.
Mas eis o que vos digo, irmos: o tempo breve. O que importa que os
que tm mulher vivam como se no a tivessem, os que choram, como se
no chorassem; os que se alegram, como se no se alegrassem; os que
compram, como se no possussem; os que usam deste mundo, como se
dele no usassem. Porque a figura deste mundo passa. Quisera ver-vos
livres de toda preocupao.
O hos me (como se no) , pois, a frmula da vida messinica e o significado

ltimo da klesis paulina. Como se v, ela no chama para nada, tampouco para
algum lugar. Porm, por isso mesmo, isto , por coincidir com a condio de fato de
cada um, reestrutura, quer dizer, revoca de cima a baixo cada vocao/profisso
profana. La vocacin mesinica es la revocacin de toda vocacin.(AGAMBEN,
2006, p. 34). De modo que, a questo no a de substituir uma vocao por outra
que seja mais autntica ou verdadeira, pois o que chamado a vocao ela
mesma. Agamben nos fala de uma espcie de urgncia que trabalha e aprofunda a
vocao desde seu interior, porm, sem alterar em nada seu contedo, pois esta
no faz nada profisso/vocao profana e permanece, contudo, em seu interior.
Tentemos compreender essa revocao de que fala Agamben, por meio da
anlise da frmula hos me (como se no). Segundo o italiano o termo um
comparativo, ou seja, no pode ser expresso nem de identidade, tampouco de
semelhana. Entre os gramticos medievais, a partcula hos desempenha, nos
textos, a funo de comparar um termo com outro, uma espcie de tensor. Por
exemplo, o termo homem encontra-se em tenso com o termo criana, sem que
esses se confundam. Ele procura demonstrar, portanto, a tenso que h na
passagem de um conceito a outro. Retomando, ao seu modo, a gramtica do
medievo, Agamben nos prope:
El hos me paulino aparece entonces como un tensor de tipo especial, que
no tensa el campo semntico de un concepto en la direccin del otro, sino
que lo tensiona en s mismo por mdio de la forma del como no.( Idem, p.
36).
Sobre essa questo ver: AGAMBEN, Giorgio. Altssima Pobreza. So Paulo. Boitempo Editorial.
2014. Ver tambm: AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo. Boitempo Editorial. 2007.
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No h, portanto, indiferena ou oposio. Paulo no diz os que choram como

se rissem, ou os que choram, como, igual, aos que no choram, mas sim, os que
choram como se no chorassem. Desse modo, na klesis messinica, temos a
seguinte equao: determinada condio de fato se pe em relao consigo mesma,
o choro em tenso com o choro, a alegria em tenso com a alegria, de sorte que, a
condio factual revocada e colocada em suspenso sem, no entanto, alterar sua
forma. Ao colocar em tenso cada coisa consigo prpria, por meio do hos me, o
homem messinico no a cancela, mas a faz passar e prepara o seu fim. Mais
ainda, essa tenso do factual consigo mesmo, no lhe prepara outra figura num
outro mundo, mas, neste.
Observemos a peculiaridade do como se no paulino ao compar-lo com o
como o que de Esdras, bem como, o tempo messinico do primeiro em
comparao com o tempo apocalptico do segundo. A passagem encontra-se em IV
Esdras 16, 42:46:
El que vende (sea) como el que huye; el que compra como el que va a
perder; el que hace negocio como el que no va recibir fruto alguno; el que
edifica como el que no va habitarlo; el que siembra como el que no
cosechar;el que pode la via como el que no vendimiar;los que se casan
como si no fueran a engendrar hijos; los que no se casan, como
viudos.(Idem, p. 34).
A semelhana aparente entre ambos pode ser desfeita rapidamente em dois

movimentos. Um, Esdras contrape os verbos (o que compra como se fosse perder),
j Paulo contrape o mesmo verbo (o que se alegra como se no se alegrasse).
Outro, mais essencial, e que diz respeito estrutura do tempo messinico e que
marca profundas diferenas: enquanto que Esdras distingue dois tempos, a saber, o
presente e o futuro, Paulo nos fala de um nico tempo, o presente. Disso decorre
que a nulificao messinica no pode ocorrer no futuro, como tambm, no pode
alterar coisa alguma. H aqui, melhor dizendo, uma zona de indiferena,
caracterstica da estrutura do tempo messinico, onde imanncia e transcendncia,
presente e futuro se confundem e no podem ser compreendidos em separado.
Nesse momento seria interessante ter em mente toda a crtica que Agamben,
na esteira de Benjamin, faz do problema do tempo e da temporalidade na histria do
Ocidente. Compreender essa crtica nos ser de fundamental importncia para a
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anlise de tpicas essenciais que nos ocupamos e aprofundaremos adiante. O

problema do tempo pode ser encontrado amide na obra do filsofo de Roma, mas
, contudo, em um de seus primeiros escritos, que ele se encontra melhor
formulado. em Infncia e Histria (AGAMBEN, 2008a), portanto que iremos nos
concentrar.
Toda cultura e sociedade, nos diz Agamben, fiel aqui s concepes de LviStrauss, esto relacionadas com uma experincia que, os que nela vivem, fazem do
tempo. De modo que, outra cultura ou sociedade s se tornam possveis com uma
mudana na forma como os homens experimentam o tempo. Lembremos das
sociedades quentes e frias, isto , com e sem histria da antropologia estrutural, ou
ento de episdios revolucionrios. Contam que durante a comuna de Paris, uma
das primeiras medidas da massa revoltosa foi desferir tiros de canho em diversas
torres das igrejas; a ideia no era assustar o clero parisiense, mas, mais
propriamente destruir os relgios oficiais e suprimir o tempo atual para inaugurar
outro. Episdios parecidos sero encontrados na revoluo francesa a questo do
novo calendrio exemplar e mesmo na tupiniquim revolta da vacina. O que
interessa pra ns que, conforme Agamben, uma autntica revoluo no aquela
que aspira mudar o mundo, mas aquela que muda o tempo.
O tema da revoluo caro modernidade. Agamben poderia ter aqui em
mente o problema hegeliano da consumao do tempo histrico e o advento do
homem e da sociedade ps-histrica. De fato, esse um problema que ocupa
algumas de suas reflexes5, sob o pano de fundo do debate neoliberal ps-kojeviano
do tema do fim da histria e do advento do Estado universal homogneo. Contudo, o
alvo do italiano, nesse momento, o problema da revoluo, isto , do fim do Estado
e da sociedade de classes, na tradio socialista dos dezenove, mais exatamente no
pensamento de Marx, onde essas tpicas alcanam sua melhor formulao. A luta
de classes foi um dos conceitos marxianos que mais fascinou Walter Benjamin do
qual, insistimos, Agamben recolhe a maioria de suas indagaes sobre os
problemas que aqui abordamos. Voltaremos questo da luta de classes adiante,
procurando relacion-la ao tema da klesis paulina, por ora, no entanto, necessrio
5
Ver: AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte. Editora
UFMG. 2004, p. 67-69, Means without end: notes on politics. Minneapolis. University of
Minnesota Press. 2000, p. 109-118 e, por fim, O Aberto. Rio de Janeiro. Civilizao Brasileira. 2013,
p. 15-27.
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observar que, segundo Agamben, o materialismo histrico de Marx foi capaz de

constituir uma concepo original da histria, quer dizer, uma concepo
revolucionria da histria, sem, contudo, constituir uma concepo original do
tempo. De que tempo estamos falando? a partir dessa crtica/elogio do mtodo de
Marx que Agamben iniciar sua genealogia do tempo ocidental, criticando aquilo que
Benjamin havia chamado de tempo vazio e homogneo, povoado de instantes
quantificados e pontuais em fuga.
A noo de tempo ocidental marcada por uma dicotomia: somos capazes de
experimentar, vivenciar o tempo, contudo no temos sua representao, de modo
que, o concebemos por imagens ou analogias espaciais. Do mesmo modo, esse
tempo, para ns representvel, impossvel de ser experimentado. Falemos, pois,
dessa representao espacial do tempo ao longo da histria do Ocidente,
demarcando alguns momentos importantes.
A antiguidade greco-romana concebia o tempo de forma circular e contnua,
pois o ser autntico era, para esses, perfeito em si mesmo, portanto, igual a si
mesmo, ou seja, eterno, perfeito e imutvel. Logo, o devir e o movimento se nos
apresentam como graus inferiores da realidade. O movimento circular assim o que
melhor representa essa perfeio, o mais divino, cujo topo a imobilidade. O
documento original dessa representao do tempo antigo o Timeu de Plato, onde
esse medido pela revoluo cclica das esferas celestes, cuja imagem espacial
dada pela eternidade em movimento. Aristteles reafirma, na Fsica, o carter
circular do tempo, donde a consequncia primeira a falta de direo desse, sem
incio, sem centro, sem fim, ou melhor, o tempo, concebido desse modo, s tem
incio ou fim na medida em que ele se volta sobre si mesmo. Essa noo de tempo
da fsica aristotlica, como um contnuo pontual, infinito e quantificvel, marca toda
representao ocidental do tempo. O filsofo assim o definiu: Nmero do
movimento conforme o antes e o depois. (ARISTTELES apud AGAMBEN, 2008a,
p. 113).
Nessa representao temporal fundamental a ideia de instante o agora (t
nyn). ele que garante a continuidade desse tempo circular, o agora anlogo ao
ponto geomtrico (stigm), conjuga e divide, desse modo, o passado e o futuro,
divide, pois, o tempo ao infinito. Ele sempre o outro e o mesmo, pois une passado
e futuro e garante, assim, a continuidade do tempo.
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Visto que o instante , simultaneamente, fim e incio do tempo, no da

mesma poro dele, mas fim do passado e incio do futuro [...] o tempo
estar sempre prestes a comear e terminar e, por esta razo, ele parece
sempre outro. (Idem, p. 113-114).
A obsesso, insistncia e incapacidade ocidental em dominar o tempo, ora de

ganh-lo, ora de faz-lo passar, tm sua raiz nessa concepo grega do tempo
como um continnum quantificado e infinito de instantes pontuais em fuga
(AGAMBEN, 2008a, p.114), pois, conforme Agamben, essa representao do tempo
no leva a uma experincia da historicidade. No que os gregos no tivessem uma
experincia do tempo vivido, mas que o lugar dele e de sua anlise no era a
histria, mas a fsica, pois ele era concebido como objetivo e natural. Assim como
cada coisa est no espao, ela est tambm no tempo. A natureza do tempo grego
, portanto, a-histrica, ou melhor, no-histrica. Por isso a clebre recomendao
de Herdoto para que os cronistas compilem e narrem s histrias dos homens, pois
assim, o tempo no apagaria os seus feitos.
A concepo crist de tempo uma linha reta, de modo que o mundo criado
por Deus no tempo (gnese) e acabar no tempo (apocalipse). A histria dos
homens acontece entre esses dois eventos, e os acontecimentos que a ocorrem
jamais se repetiro. Temos assim, na antiguidade, uma figura do tempo circular e
sem direo, ao passo que, no cristianismo, ela a expresso espacial de uma linha
reta, com direo e sentido, isto , da criao do mundo ao seu fim. Por isso
Agostinho podia opor circularidade pag novidade da via recta de Cristo, pois
cada evento vivenciado nessa linha s poderia ocorrer uma nica vez, de forma que
a histria dos homens torna-se a histria da redeno, ou, salvao.
Podemos ver que h, portanto, no tempo da cristandade, uma experincia de
historicidade que faltava aos antigos. Pois, ao conceber a histria como a histria da
salvao, o pensamento cristo opera uma ciso que no existia na antiguidade,
entre o tempo natural e o tempo interior, ou seja, humano. Contudo, ao representar o
tempo como uma linha reta mantm-se a sucesso contnua de instantes pontuais,
como em Aristteles e, mais ainda, permanece a figura do crculo imvel na
eternidade do Deus criador que acaba, desse modo, por nulificar a experincia
humana do tempo.
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Podemos dizer que o tempo moderno no passa de uma laicizao do tempo

cristo, contudo, se na linha reta e na novidade crist temos a histria da salvao,
no tempo moderno no h qualquer sentido que no seja simplesmente a estrutura
antes/depois. Temos assim uma representao do tempo, que nasce da experincia
da fbrica e da vida nas grandes cidades, sancionada pela fsica moderna,
homogneo, retilneo e vazio. O tempo humano, como instantes pontuais em fuga,
torna-se verdadeiramente um tempo morto, pois, no nos permite fazer qualquer
experincia dele.
O antes e o depois, estas noes to incertas e vcuas para a antiguidade,
e que, para o cristianismo, tinham sentido apenas em vista do fim do tempo,
tornam-se agora em si e por si o sentido e este sentido apresentado como
6
verdadeiramente histrico. (Idem, p. 117).
Com o desenvolvimento das cincias naturais, no sculo XIX, nasce noo

de processo, e o sentido da linha reta do tempo passa do mero instante ao processo
em seu conjunto. A ideia de processo no mais do que a sucesso de instantes,
porm, estruturados conforme o antes e o depois. Aquilo que para o cristianismo, a
no repetio no tempo dos acontecimentos, dava sentido a uma histria da
salvao, desmancha-se em pura cronologia. Da a necessidade da introduo da
noo de progresso, sempre contnuo e infinito, para dar algum sentido a essa
representao temporal homognea, vazia e retilnea.
Sob o influxo das cincias da natureza, desenvolvimento e progresso, que
traduzem simplesmente a ideia de um processo orientado
cronologicamente, tornam-se categorias-guia do conhecimento histrico.
(Idem, p. 118).
Essa concepo do tempo moderno, que ganha fora com o historicismo

rankeano e o positivismo, mas tambm com aquilo que Benjamin chama de
marxismo vulgar e a social-democracia, tem como consequncia a negao da
possibilidade de constituir-se um tempo propriamente humano. Porque impede o
homem de fazer a experincia da histria, negando-lhe, conforme Agamben, a
constituio de uma histria autntica, em nome de certo ideal de conhecimento
calcado na noo de progresso infinito e moldado pelas cincias naturais.
6
Grifo no original.
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Marx foi capaz de desenvolver uma noo revolucionria da histria, porm,

permanece em seu pensamento uma viso tradicional de tempo. Para o filsofo do
proletariado, o homem no cai na histria, como no idealismo alemo de sua poca,
mas, pelo contrrio, a histria a dimenso geral do homem como indivduo
universal, isto , a histria determinada pela prxis humana. A prxis nada mais
do que a origem e a natureza do homem, que se d em um movimento dplice: o
tornar-se natureza do homem e o tornar-se homem da natureza. A prxis a ptria
original do homem e , nesse sentido, o primeiro ato histrico. O homem no um
ser histrico porque cai no tempo, mas, pelo contrrio, somente porque um ser
histrico ele pode cair no tempo, temporalizar-se. (Idem, p. 121).
Contudo, sublinha Agamben, apesar da histria ser a dimenso original da
atividade humana, entendida como prxis, esse jamais consegue alcanar a histria
autntica, pois, h aqui uma experincia nulificada do tempo, j que a verdade e o
inteligvel histrico encontram-se no processo. De modo que o homem, como
indivduo universal, no pode se apropriar concretamente da histria. Encontramos
aqui a contradio mais fundamental da experincia do tempo no homem
contemporneo, dividido entre seu ser-na-histria, sua ptria original, e seu ser-notempo, dado pelos instantes pontuais em fuga. Est, pois, perdido no tempo e no
pode, desse modo, apoderar-se de sua histria.
A intuio messinica de Benjamin, sobretudo nas Teses, talvez seja a
melhor tentativa de conjugar uma viso revolucionria da histria com uma
concepo, tambm revolucionria, de tempo. Pois, contra o instante pontual em
fuga, ele ope um presente que no passagem, mas que se mantm imvel no
limiar do tempo (Idem, p. 125). Contra a noo de progresso da histria e seu
tempo vazio e homogneo, Benjamin constri o conceito de tempo-de-agora
(Jetztzeit), uma tentativa de se obter um tempo pleno, que se daria na suspenso
messinica do acontecer. No se trata de uma espera dada pelo evento
escatolgico, como j vimos, ou, na esfera profana, na noo de progresso, mas
antes, da conjugao, por assim dizer, de uma viso revolucionria, autntica como
diz Agamben, de histria e tempo, pois, como podemos ler ao final do apndice B
dcima oitava tese: cada segundo era a porta por onde podia entrar o messias.
(BENJAMIN, 2013B, p. 20).
135
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Retomemos a leitura que Agamben faz da vocao messinica em Paulo para

compreendermos a tese benjaminiana, segundo a qual h, em Marx, no conceito de
sociedade sem classes, nada menos que uma secularizao do tempo messinico.
Segundo o italiano, Dionsio de Halicarnasso faz derivar do grego klesis o termo
latino classis que, no direito romano, designava a parte dos cidados chamados s
armas. Os fillogos modernos rechaam essa derivao etimolgica, no entanto,
com essa pretensa derivao, Agamben se prope a aproximar a klesis paulina
desse que um conceito chave para o marxismo: classe. Em sua crtica a Hegel,
Marx (2010) substitui o termo Klasse por Stand (estamento); essa substituio tinha
por funo, originalmente, estabelecer as bases estratgicas para a crtica. Porm,
conforme Agamben, o termo vai alm da crtica a Hegel e acaba por designar a
transformao social pela qual a burguesia imps seu domnio no terreno poltico.
Desse modo, a burguesia representaria, na passagem ao capitalismo, a dissoluo
de todos os Stnde (estamentos), ou seja, a burguesia uma Klasse. S o
aparecimento da burguesia pde separar o indivduo, como indivduo particular, e,
como indivduo pertencente a uma classe.
En el Stand y ms an en el elan familiar este hecho permanence an
oculto. Por ejemplo, un noble es siempre un noble, un roturier (plebeyo) es
siempre un roturier, prescindiendo de culaquier otra relacin que tenga. Se
trata de una cualidad inseparable de su individualidad. La diferencia entre el
individuo personal y el individuo como miembro de una classe, la causalidad
de la condicin de vida Del individuo, se procede solamente con la aparicin
de la classe,la cual es a su vez un producto de la burguesia . (MARX. apud
AGAMBEN, 2006, p. 38).
Vemos, pois, que a classe representa a ciso entre indivduo particular e sua
figura social. Ora, em Marx, a classe que encarna em si essa fratura e a exibe sem
vus, e que mostra toda contingncia de toda condio social, a nica, portanto, que
pode abolir a diviso social em classes, ao emancipar a si mesma e toda a
sociedade o proletariado. H, no conceito de proletariado marxiano, uma funo
redentora, como demonstram as linhas finais da Introduo crtica da filosofia do
direito de Hegel; a passagem longa:
Onde se encontra, ento, a possibilidade positiva de emancipao alem?
Eis nossa resposta: na formao de uma classe com grilhes radicais, de
uma classe da sociedade civil que no seja uma classe da sociedade civil,
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de um estamento [Stand] que seja a dissoluo de todos os estamentos

[Stnde], de uma esfera que possua um carter universal mediante seus
sofrimentos universais e que no reivindique nenhum direito particular
porque contra ela no se comete uma injustia particular, mas a injustia
por excelncia [das Unrecht Schlechthin], que j no se encontre numa
posio unilateral s consequncias, mas numa posio abrangente aos
pressupostos do sistema poltico alemo; uma esfera, por fim, que no pode
se emancipar sem se emancipar de todas essas esferas uma esfera que
, numa palavra, a perda total da humanidade [der Vllige Verlust des
Menschen] e que, portanto, s pode ganhar a si mesma por um reganho
total do homem. Tal dissoluo da sociedade, como um elemento particular,
7
o proletariado. (MARX, 2010, p. 156).
Permita-nos, agora, citar o manuscrito de Benjamin onde ele desenvolve a

ideia de que, no conceito de sociedade sem classes, Marx secularizou a noo de
tempo messinico. Aqui se interliga, de modo formidvel, luta de classes,
messianismo e a crtica ao progresso e o tempo vazio e homogneo que dele deriva:
Marx secularizou na ideia da sociedade sem classes a ideia do tempo
messinico. E a ideia foi boa. A desgraa comea quando a socialdemocracia resolveu elevar essa ideia condio de ideal. Nas doutrinas
do neokantismo, o ideal era definido como uma tarefa infinita. [...] Se a
sociedade sem classes comeou por ser definida como tarefa infinita, o
tempo vazio e homogneo transforma-se, por assim dizer, numa
antecmara onde se podia esperar mais ou menos tranquilamente pela
entrada da situao revolucionria [...] (A sociedade sem classes no o
objetivo final do progresso na histria, mas sim a sua interrupo, tantas
vezes fracassada e por fim concretizada). (BENJAMIN, 2013A, p. 177).
De posse dessas formulaes benjaminianas, tomemos a srio a etimologia

de Dionsio de Halicarnasso e aproximemos a klesis paulina da classe marxiana.
Temos assim, no conceito de classe, a dissoluo de todas as ordens ou
estamentos, e a apario da fratura entre indivduo e sua condio social. Do
mesmo modo, na klesis paulina, temos a nulificao das divises jurdicas e factuais
da profisso e da condio humana no momento do chamado, a partir do como se
no.
La indeterminacin semntica entre la klesis-llamada y la klesis-Beruf (que
tanto preocupaba a Weber) expressa en este sentido la causalidad que
para el hombre mesinico como, en Marx, para el proletariado es
constitutiva de la propria condicin social. (AGAMBEN, 2006, p.39).
Marx desenvolve argumento parecido ao falar da emancipao dos judeus; a esse propsito ver:
MARX, K. Sobre a questo judaica. So Paulo. Boitempo. 2010.
137
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A ekklesia, isto , a comunidade das vocaes messinicas, representa,

nesse sentido proposto por Agamben, mais do que apenas uma analogia com o
proletariado marxiano. Pois, do mesmo modo que aqueles que tomaram conscincia
do chamado messinico, e vivem de acordo com o como se no, morrem nesse
mundo para ressuscitar em outro, o proletariado s pode libertar-se, a si e aos
demais, pela auto-supresso. Agora, possvel falar, com Paulo, de uma sociedade
sem klesis? Agamben sugere afirmativamente a essa questo, a partir de trs
respostas possveis. A primeira, designada tico-anrquica, proveniente do
anarquismo individualista de Max Stiner, que separa revolta e revoluo; a segunda,
marxiana, que no separa revolta e revoluo e, por fim, a de Benjamin, chamada
pelo italiano de anarco-niilista, que torna indiscernvel, de modo absoluto, revolta e
revoluo, a classe (klesis) profana e a klesis messinica. Por certo, Agamben tem
em vista a oitava tese de Benjamin (1994A, p. 226), que prope tornar efetivo o
estado de exceo, que a condio de vida normal dos oprimidos, como tambm o
Fragmento teolgico-poltico, onde a felicidade, que aspira a dissoluo de tudo o
que terreno (profano) o leitmotiv de uma poltica autntica (BENJAMIN, 2013B,
p.23-24). As trs teses so, para Agamben, aceitveis; a nica no aceitvel seria
aquela proposta pela Igreja, em Rom 13, 1, que diz: Todo o poder vem de Deus,
portanto, trabalhe, obedea e no coloque em questo o que h de acordo na
sociedade.
Em Glatas 1, 15, Paulo define a sua vocao e, portanto, a vocao do
homem messinico, como separado: Quando aprouve quele que me reservou
[aphorismnos, aphorzio] desde o seio de minha me e me chamou pela sua graa
(Cf. AGAMBEN, 2006, p. 51). H aqui um problema. Se Paulo predica o
universalismo,
ou
um
pretenso
universalismo
como
sugere
Agamben
universalismo que no se sustenta, como veremos adiante, pois trata-se da noo

de resto e anuncia o fim de toda separao (judeus/no judeus, livres/escravos)
como pode se autointitular um separado? Segundo o italiano, para compreendermos
essa autodefinio, devemos ter em conta a biografia do apstolo, bem como sua
relao com o judasmo. Paulo era fariseu, isto , separado. Os fariseus pertenciam
a uma seita que, para se diferenciar dos outros, observavam escrupulosamente a lei.
De modo que esses, no se separavam apenas dos gentios, os no-judeus, mas
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tambm, de todos aqueles judeus que no observavam a lei, ou seja, os

camponeses ignorantes, chamados de am-ha-ares.
Encontramos uma aluso a essa separao operada pelos fariseus, em sua
obstinao na observncia da lei, no conto de Kafka, em verdade trata-se de uma
parbola8, Diante da Lei. O texto foi publicado de forma avulsa, mas encontrado no
penltimo captulo de O Processo, quando K. se encontra com o padre que lhe
contar a parbola. O campons diante da porta da lei, e que no consegue nela
entrar o am-ha-ares, e o guardio, que o bloqueia o acesso, pode ser visto como
um fariseu. Interpretao parecida se d com Orgenes, e sua leitura da Escritura:
Ai de vs, homens de lei, pois que tolheste a chave do conhecimento. Vs mesmos
no entrastes e no permitistes entrar queles que se aproximam. (Cf. AGAMBEN,
2004, p.62). Certamente Kafka tinha essa passagem em mente quando produziu a
parbola. Ambos os textos se mostram bastante significativos se tivermos em conta
a relao dos fariseus com a Tor, como veremos abaixo.
Para os fariseus havia duas Tors, ou dois aspectos dela, a saber, uma oral e
outra escrita. A primeira, oral, comentada e reelaborada, funcionava como um muro,
ao separar a Tor escrita protegendo-a do contato impuro. Quando Paulo se diz
separado, faz aluso a essa ciso operada pelos fariseus, isto , no s sua
separao com relao aos gentios e aos camponeses ignorantes, mas tambm,
com relao Tor, pois, conforme Agamben, Paulo ao se referir lei, se vale da
expresso to mesoitochon ton fragmo: o muro divisrio da cerca. (AGAMBEN,
2006, p. 53). A separao messinica paulina ir retomar e dividir a separao dos
fariseus.
Seus argumentos esto
repletos de divises,
judeus/no-judeus,
livre/escravo, corpo/esprito. Segundo o apstolo, a lei opera estabelecendo divises

e separaes, interessante notar, sublinha Agamben, que ao se referir lei, seja a
Tor, seja a lei em geral, Paulo usa o mesmo termo: nmos, que deriva, como se
sabe, de nemo (dividir, atribuir partes). A frmula separado (aphorismens) lanada
por Paulo implicar, portanto, uma separao segunda potncia, uma separao
da separao mesma.
Sobre a funo das parbolas na obra kafkiana ver: BENJAMIN, Walter. Franz Kafka. A propsito do
dcimo aniversrio de sua morte. In: Magia e Tcnica, Arte e Poltica. 7.ed. So Paulo. Brasiliense.
1994, p. 147-152.
139
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O princpio da lei , pois, a diviso. No hebrasmo, a diviso fundamental se

d entre judeus (ioudacos) e no-judeus (ethne), ou nas palavras de Paulo, entre
circunciso e prepcio. Em Paulo, o sintagma ethne aparece sempre no sentido de
uma oposio e representa, em seus argumentos, todos os membros da
comunidade messinica que so no-judeus. Ele assim se define: como o apstolo
de todas as gentes (ethne). O problema o seguinte, de que modo Paulo solve
essas divises nomsticas fundamentais no hebrasmo, como neutralizar essa
diviso introduzindo a uma perspectiva messinica? Pois, esse problema no se
separa de um segundo, sua crtica lei. Afinal, na Carta aos Romanos, em 3, 31,
Paulo nos diz que o messias o telos e a finalidade da lei. O messias , no s no
judasmo, mas nas trs religies monotestas o lugar por excelncia de um conflito
com a lei 9 . A parbola kafkiana , nesse sentido, exemplar e, todo debate entre
Benjamin e Scholem, pode ser lido nessa perspectiva.
A diviso da lei fundamental clara em seu princpio, judeus/no-judeus, ou,
circunciso/prepcio, separa, pois, o conjunto dos homens em dois subconjuntos de
modo que no fica resto algum. Paulo ir traar nessa diviso, outra, carne/esprito,
que no coincide com a de judeu/no-judeu, mas, no entanto, no est fora dela;
uma diviso na diviso mesma. Para melhor compreender esta separao a
9
Os cabalistas tentam resolver essa questo introduzindo a ideia de que, em verdade, existem duas
Tors. A Torah de Atziluth, escrita diretamente por Deus, quando o mundo se encontrava num
estado de emanao, ou seja, ela corresponde plenitude originria, encontra-se, pois, intacta.
essa lei, que precede a criao, que o messias deve restaurar. A segunda, a Torah de Beriah, que
corresponde ao estado de criao, quer dizer, ao mundo no redimido, e que contm preceitos
positivos e negativos. Nessa ltima, o homem no poder abolir o mal, mas apenas reduzir-lhe seus
poderes, enquanto aguarda os dias do messias e a restaurao da Tor original. Ficam aqui
algumas questes, que ocupam os comentadores h sculos. Se a Tor precede a criao, qual era
sua natureza antes da queda do homem? Qual ser a estrutura da lei aps a redeno? Qual a
forma da Tor original enquanto o messias no a restitui? As questes se complicam mais ainda, se
levarmos em conta que o messias no vem com uma nova lei. Para o hassidismo, a Tor originria
no um texto definitivo, pois consistia na totalidade das possveis combinaes do alfabeto. Nesse
estado original, quando ela ainda no havia sido transmitida aos mundos inferiores, as letras no
tm ordem ou articulao, somente a partir da queda que as palavras comeam a se formar. Entre
elas, a primeira e mais terrvel, a morte que, com o advento do messias, ir desaparecer,
juntamente com as outras palavras, a prescries e as proibies. A Tor originria era, pois, um
amontoado de letras, sem ordem ou significado, pois os eventos que ela relata no havia ainda
ocorrido; conforme esses ocorriam, as palavras e letras se juntavam, a fim de relat-los. Podemos
dizer, portanto, que para os hassidismo a Tor original sem significado. Da a formulao radical
do sabbasmo: a violao da Tor o seu cumprimento, ou, o cumprimento da Tor seu
esquecimento. Vemos como esses problemas so fundamentais para uma clara compreenso do
debate entre Scholem e Benjamin, sobre a lei, Kafka e o Messianismo; lembremos da lei sem
significado que vivida como a vida ao p do castelo, no romance O Castelo. Mas tambm, o
debate entre Carl Schmitt e Benjamin, sobre a lei, o soberano e o estado de exceo; o que uma
lei que vigora, mas sem significar, seno a plenitude da Tor original?
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segunda potncia, Agamben recorre lenda narrada por Plnio (Idem, p. 56): o corte
de Apeles. A histria se d pela disputa, entre Apeles e Protgenes, a propsito de
uma linha. Plnio conta que Protgenes traa, com seu pincel, uma linha to fina que
parece no ter sido feita por qualquer pincel humano. Apeles, em seguida, divide
essa mesma linha, com uma ainda mais sutil. El aphorisms [separao] mesinico
es em este sentido un corte de Apeles que no tieve un objeto proprio, sino que divide
la divisin trazada ya por la ley. (Idem, ibidem).
Ao subconjunto da lei, judeus, Paulo estabelece uma nova diviso entre
judeus manifestos, quer dizer, conforme a carne, e judeus ocultos, ou seja, segundo
o esprito. O mesmo ocorre com o subconjunto no-judeus. Com o corte paulino,
portanto, a diviso nomstica no mais clara, tampouco exaustiva, pois h judeus
que no so judeus, e no-judeus que no so no-judeus. essa leitura que deve
orientar, segundo o filsofo de Roma, a interpretao de Rom 9, 6, onde Paulo
argumenta contra uma suposta falha no logos de Deus com respeito salvao, ao
dizer que nem todos de Israel, so israelitas, assim como, nem todos os
descendentes de Abrao so seus filhos, pois, desse modo, nem todos de Israel so
Israel. H mais: Esto significa que la divisin mesinica introduce em la particin
nomstica de los pueblos un resto y que judos y no-judos son constitutivamente no
todos. (Idem, ibidem).
Desse modo, a noo de resto se nos apresenta, no como uma poro
numrica, tampouco num resduo substancialmente positivo. No um todo
homogneo que diz respeito s divises anteriores, mas, mais do que isso, o resto,
sublinha o italiano, tem a capacidade de superar as diferenas. Trata-se de dividir a
partio bipolar judeus/no-judeus numa outra, proveniente da lgica medieval, a
lgica intuitiva de Nicolau de Cusa. Segundo sua doutrina, nos diz Agamben, a
oposio a/no-a admite uma terceira na forma da negao: no no-a.
Relacionemos a lei messinica ao conceito de resto, apartir da passagem
encontrada em 1Cor 9, 20-23: Para os judeus fiz-me judeu [...] Para os que esto
debaixo da Lei, fiz-me como se eu tivesse debaixo da Lei [...] Para os que no tm
Lei, fiz-me como se eu no tivesse Lei. Nota-se que Paulo estabelece,agora, uma
diviso a partir da lei, entre o judeu/debaixo da lei e o no-judeu/sem lei. Desse resto
resulta que a lei messinica , assim, uma no-no na lei. La divisin nomstica
judio/no-judo, em la ley/sin la ley, deja ahora fuera por ambas partes un resto, que
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no es posible definir como judio, ni como no-judo, el que est en la ley del mesas.
(Idem, p. 57). Temos assim, na categoria judeus um corte, judeus segundo a carne e
judeus segundo o esprito. Desse corte resulta, pois, um resto que pode assim ser
definido: no no-judeus. Do mesmo modo, temos na categoria no-judeus, o
mesmo corte, no-judeus segundo a carne e no-judeus segundo o esprito, de
modo que resulta da o mesmo resto: no no-judeus.
Antes, porm, de continuarmos nossa anlise do conceito de resto, convm
observar a questo do universalismo, ou pretenso universalismo paulino, como j
anunciamos. O universalismo de Paulo foi reivindicado pela Igreja Catlica, quer
dizer, igreja universal, que quer fundar-se sob a doutrina do apstolo. E mais
recentemente aparece a obra de Badiou 10 sobre Paulo, em cujo subttulo j se
anuncia a proposta de creditar ao apstolo a inveno de tal conceito. Partiendo de
la proliferacin mundana de la alteriad [...] un pensamiento universal produce lo
mismo y lo igual. (BADIOU apud AGAMBEN, 2006, p. 57). O corte de Apeles
paulino, como vimos, jamais alcana o universal, pois a partir dele podemos concluir
que no que os no-no-judeus sejam uma parte dos judeus e dos no-judeus.
Mas, mais precisamente, o corte representa a impossibilidade dos judeus e dos nojudeus de coincidir consigo mesmos, isto , representa um resto, entre um povo e
ele mesmo, entre uma identidade e ela mesma. H, pois, em Paulo, algo bastante
distinto do universalismo moderno, onde uma coisa pode valer como princpio
universal com a finalidade de eliminar as diferenas. Por exemplo, no conceito de
humanidade do homem, que no s elimina as diferenas, como tambm, ele se
apresenta como a ltima diferena alm da qual j no se possvel fazer qualquer
diviso 11 . Vejamos a concluso de Agamben onde aparecer, ainda de forma
discreta, outra categoria de seu pensamento, inoperosidade12:
10
Trata-se de So Paulo: a fundao do universalismo, publicada no Brasil em 2009 pela Boitempo.

No tivemos acesso obra, de modo que ficamos com a interpretao de Agamben.
11
A esse respeito seria interessante uma leitura de Arendt: Origens do Totalitarismo, bem como, e,
sobretudo a parte final de Homo Sacer I, onde os larger nazistas se apresentam como laboratrios
radicais e nefastos de experimentao de algo para alm dessa diferena ltima.
12
A noo de inoperoso/inoperosidade, assim como a de uso, que j fizemos meno, so
desenvolvidas por Agamben em seus livros mais recentes. Parecem-nos, ambas, desdobramentos
de problemas oriundos da hiptese profanao. Os argumentos aqui desenvolvidos nos parecem
como uma antecmara, por assim dizer, na qual Agamben produzir esses novos conceitos.
142
Ano 2, n. 1, p. 124-151, jan./jun. 2015.
Lo universal nos es para el [Paulo] un principio transcendente deste el cual

contemplar las diferenas [...] sino una operacin que divide las divisiones
nomsticas mismas y la hace inoperantes, pero sin que por ello se alcance
un nico ltimo. En el fondo del judio o del griego no existe el hombre
universal o el Cristiano, ni como principio ni como fin: ah hay solo un resto,
ah se halla solo la impossibilidad para el judo o para el griego de coincidir
consigo mesmo. La vocacin mesinica separa toda klesis de s misma, la
pone en tnsion consigo misma, sin procurarle uma identidad ulterior: judo
13
como no judo, griego como no griego. (AGAMBEN, 2006, p. 58).
A propsito da literatura testemunhal de Antelme, Blanchot, nos diz Agamben,

escreve que o homem um indestrutvel, que pode ser infinitamente destrudo. Isso
significa que no existe, para Blanchot, do mesmo modo que para Heidegger por
certo, uma essncia humana que possa ser destruda, ou, que se possa procurar
pela origem. O homem apresenta, pois, uma espcie de carncia de si mesmo, est
sempre dividido em si mesmo. Sempre sobra algo nessa destruio, sempre h algo
mais alm dessa destruio, o homem , portanto, esse resto. Do mesmo modo,
pode se dizer, que em Paulo no h universalismo, nem princpio, nem fim; o que h
um messianismo, definido como diviso da diviso, alm disso, conclui Agamben,
um resto.
Paulo desenvolve a noo de resto em Rom 11, 1-26, a passagem longa,
todavia o essencial pode ser visto no seguinte fragmento: No tempo presente
produziu-se um resto, elegido pela graa. Nota-se o uso da expresso do tempo
presente (en to nyn kair) que, segundo Agamben, a expresso tcnica para
designar o tempo messinico; retomaremos essa questo adiante. Por ora, devemos
observar outro termo tcnico do vocabulrio da tradio proftica: resto (lemma). A
expresso aparece em Isaas, Malaquias e outros. Todavia a diferena de Paulo,
nesses a noo de resto assume uma feio pardica, pois, se dirigirem ao povo
escolhido, bem como ao povo em geral, porm, anunciam que apenas um resto,
nesse caso uma parte, ser salvo. A passagem exemplar, nesse sentido, pode ser
lida em Is 10, 20 ss. Vejamos alguns exemplos. Em 10, 21: um resto voltar, um
resto de Jac, para o Deus forte; ou, 10, 22: ainda que teu povo fosse inumervel
como areia a areia do mar, dele s voltar um resto. A ideia de um resto messinico
est contida, conforme Agamben, no nome do filho de Deus (yahv) anunciado a
Isaias, na passagem que acabamos de citar, scarjasub, quer dizer, um resto
13
Grifos no original.
143

Ano 2, n. 1, p. 124-151, jan./jun. 2015.
retornar. As passagens se repetem. A salvao messinica, como obra divina, em

Is 37,32, tem por objeto um resto, do mesmo modo, em Is 46,3, a eleio, vocao e
chamada configuram, tambm, um resto. Em Miq 4, 7 o anncio messinico diz
respeito a um resto. Para finalizar essa j exaustiva lista, Ams, em Am 5, 15, ao
anunciar a destruio do povo de Israel apresenta de modo aportico a ideia de um
resto, na frmula: odiar o mal, amar o bem [...] talvez Deus tenha piedade do que
resta de Jos!
Como interpretar o resto de Israel? A maioria dos telogos entende esse resto
como uma poro numrica, isto , os eleitos e salvos, aps a destruio do povo de
Israel. De modo que o resto, nesse caso, idntico a Israel enquanto povo eleito. A
leitura de Agamben sugere, no entanto, que esse resto mais a consistncia ou a
figura que Israel assume na relao com o evento messinico. No o todo nem a
parte, mas, a impossibilidade de ambos coincidirem consigo mesmos, ou, entre eles.
En el instante decisivo el pueblo elegido todo pueblo se constituye
necesariamente como un resto, como un no-todo. (Idem, p. 60). Temos assim, um
conceito proftico/messinico, que d sentido diviso da diviso paulina.
diferena dos demais profetas, em Paulo, o resto no um conceito que visa o
futuro, mas , to somente, uma experincia presente; o resto o que define o
agora messinico, na terminologia de Walter Benjamin, o tempo-de-agora (Jetztzeit).
Como vimos em Rom 11, 15, no tempo presente (kairs) produziu-se um resto.
O resto messinico no est para alm da parte, procede de sua diviso,
est, pois, intimamente ligado a ela. Nossa compreenso do resto messinico se
tornar mais clara se tivermos em vista que, o mundo messinico no diferente do
mundo profano; o que diz Paulo, em 1 Cor 12,27, ao se dirigir comunidade
messinica: Sois o corpo do messias e membros em parte. o que diz, tambm,
Scholem a Benjamin, a propsito de sua discusso a respeito do mundo aps o juzo
final. Segundo o primeiro, o reino messinico idntico a este, porm, com as
coisas ligeiramente fora de lugar. Esse o paradoxo do tempo messinico, seu
carter intervalar, por assim dizer, pois nele, um outro mundo e um outro tempo
devem tornar-se presentes nesse mundo e nesse tempo, de modo que, o tempo
histrico no pode ser cancelado, mas ao mesmo tempo, o tempo messinico no
pode confundir-se com a histria. Voltaremos a isso.
144
Ano 2, n. 1, p. 124-151, jan./jun. 2015.
O resto , portanto, o que impede as divises exaustivas e impossibilita que

as partes e o todo coincidam consigo mesmas. Ele no , como nos demais profetas
como vimos, o objeto da salvao, mas um instrumento dela, uma mquina14 a torna
possvel. Mais do que uma simples sobra, um excedente: do todo com respeito s
partes, e das partes com respeito ao todo. Se quisermos, uma mquina
soteriolgica. H mais, o resto concerne ao tempo messinico e existe apenas nele;
no tempo messinico, que de fato o nico real e que existe para ns - isso ficar
mais claro adiante - no h mais do que um resto. Como vimos, esse tempo no
pertence escatologia da runa ou da salvao, mas ao insalvvel, a imagem de
Kafka15, cuja percepo a nica sada para a salvao. Os viventes como resto
que esto no tempo presente (o tempo messinico) fazem possvel a salvao, j
esto desde j salvos, mas no o esto enquanto resto. El resto mesinico excede
irremediablemente al todo escatolgico; es el insavable que hace posible la
salvacin. (Idem, p. 62).
Dessa perspectiva, nos diz Agamben, se quisermos traar o legado poltico do
pensamento paulino, o conceito de resto assumir posio central:
El resto permite situar en una perspectiva nueva nuestras nociones de
pueblo y democracia, ya anticuadas, aunque quiz no renunciables. El
pueblo no es ni el todo ni la parte, ni mayora ni minora. El pueblo es ms
bien lo que no puede jams coincidir consigo mismo, ni como todo ni como
parte, es decir, lo que queda infinitamente o resiste toda divisin, y que a
pesar de aquellos que gobiernan no se deja jams reducir a una mayora
o minora. Y sta es la figura o la consistencia que adopta el pueblo en la
instancia decisiva, y como tal l es el nico sujeito poltico real. (Idem,
ibidem).
14
O conceito de mquina importante na compreenso da filosofia de Agamben. Em verdade, parece

ser um dos sentidos do dispositivo agambeniano, conforme as reflexes de Edgardo Castro. Elas
nos parecem ser dispositivos bipolares, cujo centro vazio, sempre produz um resto. Parece-nos,
tambm nesse sentido, algo prximo do mesmo conceito em Deleuze e Guattari; sobretudo em O
Anti-dipo. Valeria pena aprofundar essas questes.
15
Recordo-me de uma conversa com Kafka, cujo ponto de partida foi a Europa contempornea e a
decadncia da humanidade. Somos, disse ele, pensamentos niilistas, pensamentos suicidas, que
surgem na cabea de Deus. Essa frase evocou em mim a princpio a viso gnstica do mundo.
Deus como um demiurgo perverso, e o mundo como seu pecado original. Oh no, disse ele, nosso
mundo apenas um mau humor de Deus, um dos seus maus dias. Existiria ento esperana fora
desse mundo de aparncias que conhecemos? Ele riu: h esperana suficiente, esperana infinita
mas no para ns. BROD apud BENJAMIN, Walter. Franz Kafka. A propsito do dcimo aniversrio
de sua morte. In: Magia e Tcnica, Arte e Poltica. 7.ed. So Paulo. Brasiliense. 1994, p. 141-142.
Benjamin parece aprofundar essas reflexes no fragmento O Capitalismo como Religio.
BENJAMIN, Walter. O anjo da histria. 2.ed. Belo Horizonte. Autntica Editora. 2013, p. 35-38.
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Ano 2, n. 1, p. 124-151, jan./jun. 2015.
O conceito de resto apresenta, assim, mais do que uma simples analogia com
o conceito de proletariado marxiano. Do mesmo modo que o resto messinico, que
no corresponde nem ao todo nem a parte, mas como excedente dessa relao, o
proletariado no pode coincidir consigo mesmo enquanto classe. Do mesmo modo,
insistimos, ele excede a dialtica do status, quanto dialtica social das classes
(Stnde), pois ele no sofreu uma injustia particular, mas a injustia absoluta (das
Unrecht Schlechtim).
Da noo de separado (aphorismnos) que vimos delinear aqui, deriva uma
segunda, de importncia particular, j que aparece em quase todos os textos
paulinos: apstolo. Paulo define-se como apstolo. O sintagma deriva, conforme
Agamben, do grego, apostllo, quer dizer, um enviado, nesse caso no dos homens,
mas, do messias ou da vontade do prprio Deus para o anncio messinico. O
precedente hebraico para essa noo aliah, um conceito eminentemente jurdico,
aliah um mandatrio, ou encarregado, um homem enviado para executar
determinada tarefa. Aqui se aplica uma mxima rabnica, com precedentes tambm
no direito romano, segundo a qual o enviado de um homem como ele mesmo, isto
, os efeitos do ato realizado pelo encarregado recaem sobre o mandante. Essa
figura essencialmente jurdica adquiriu, no judasmo, carter religioso.
Duas questes preocupam Agamben, uma, porque Paulo se define como
apstolo e no como profeta? Outra, qual a diferena entre essas duas figuras? As
respostas a essas questes passam pelo problema do tempo messinico: En el
tiempo mesinico el apstol ocupa el puesto del profeta; est en su lugar. (Idem,
ibidem). Definamos profeta: um homem com relao imediata com o esprito de
Deus, pois recebe dele uma palavra que no lhe pertence. A frmula proftica
essencial assim diz o j dito Yahv (Idem, ibidem). Aqui aparece a primeira
distino entre profeta e apstolo. O profeta o porta voz exttico de Deus,
enquanto que o apstolo, como encarregado, deve encontrar por si prprio suas
palavras. O profetismo no uma instituio no judasmo, mas, mais como uma
fora ou tenso em luta com outras modalidades ou princpios internos a essa
religio. O profetismo 16 , como se sabe, foi oficialmente encerrado pela tradio
rabnica em 587 a.C., com a primeira destruio do templo. A segunda diferena,
16
Para um aprofundamento do problema do profetismo em Agamben ver: AGAMBEN, Giorgio.

Nudez. Lisboa. Relgio Dgua. 2009, p. 9-17.
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mais fundamental e mais importante para o nosso interesse, que o profeta se

define com sua relao com o futuro, ele proclama a vinda do messias que ocorrer
ainda. Ao passo que o apstolo se define por sua relao com o presente, ele age
quando a vinda do messias j est consumada.
Em esto consiste la diferena entre profeta y apstol. Este ltimo habla
despus de la vinda del mesis. Em este momento la profeca debe callar:
ya se ha cumprido verdaderamente [...] Entonces la palabra passa al
apstol , al enviado del mesis, cuyo tiempo no es el futuro, sino el
presente. (AGAMBEN, 2006, p. 67).
Paulo, pois, um apstolo usa uma expresso tcnica, como j vimos, para
designar o evento messinico: o tempo presente (ho nyn kairs). Se o tempo
messinico o agora, convm distinguir a figura do apstolo de uma outra,
comumente confundidas, a figura do apocalptico. Em verdade, o apocalptico,
tambm diferena do profeta, que contempla o futuro, contempla o final dos
tempos, o apocalipse e dia da clera, o eschaton. Esta , segundo o filsofo italiano,
a pior interpretao possvel do anncio messinico. Podemos dizer que o tempo do
apstolo messinico, ao passo que o tempo apocalptico escatolgico. O tempo
em que vive o apstolo no , portanto, o eschaton. El tiempo mesinico no es el
final del tiempo, sino el tiempo del final. (Idem, ibidem). O que interessa a ele no
a concluso do tempo, mas a contrao do tempo, o tempo que o tempo tem para
terminar. Em 1 Cor 7, 29, Paulo ao falar do evento messinico, usa a expresso o
tempo se abrevia, ou o tempo tornou-se breve; o tempo messinico , pois, o tempo
que resta entre o tempo e o seu final.
A tradio apocalptica judia e a tradio rabnica distinguem dois tempos e
dois mundos. O primeiro chamado olam hazzh, corresponde durao do mundo
desde a criao at seu final. O segundo, olam habb quer dizer o mundo que vem,
corresponde eternidade intemporal que se segue aps o final desse mundo. A
tradio do judasmo de lngua grega tambm distingue dois tempos e dois mundos.
Este tempo e este mundo ho ain toulo -, e o mundo futuro ho ain mellon. Essa
terminologia aparece nos textos paulinos conforme Agamben, no entanto, o tempo
que interessa ao apstolo no nenhum desses, isto , nem o tempo cronolgico
(deste mundo), tampouco o tempo escatolgico (do outro mundo), seno un resto,
el tiempo que queda entre estes dos tiempos, si se divide con una cesura mesinica,
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con un corte de Apeles, la divisin misma del tiempo. (Idem, p. 68). preciso,
portanto, distinguir o tempo messinico do tempo escatolgico, mas tambm do
tempo cronolgico, pois a sua indistino no permite pensar o que h de
constitutivo e especfico no tempo messinico.
H, em Paulo, o tempo profano que ele chama de chronos, que se d da
criao ao evento messinico, que no o nascimento de Jesus, mas sua
ressureio. Esse tempo cronolgico se contra e comea a se acabar, de modo que
esse tempo contrado o tempo presente (ho nyn kairs). O tempo presente, o
kairs, dura at a parsia, a presena plena do messias, que coincide com o final do
tempo, que em Paulo iminente, porm indeterminado. Nossa representao
espacial do tempo, linear e contnuo, no consegue dar conta desse tempo, como j
fizemos notar, de forma que podemos dizer que o tempo messinico no o futuro,
o eschaton, mas tambm no o tempo cronolgico, ou seja, o tempo profano,
embora no seja exterior a ele. Essa imagem do tempo contrado, que no o
tempo cronolgico e que, todavia, no est fora dele, pode ser visto na doutrina
estica. Nela o tempo quantificado, que divide o presente em instantes irreal, pois
no proporciona ao homem gozar de sua existncia, impedindo-a de possuir a si
mesma. Contra esse tempo, objetivo e fora de nosso controle, os esticos buscam o
tempo da deciso e da ao, novamente o kairs, o tempo presente. Esse tempo
presente, tambm a imagem que faz Benjamin do evento messinico. Para o
pensador de Berlim, o sentido desse tempo coincide com o tempo histrico, mas
simultaneamente no se identifica com ele, , podemos dizer, um lapso de e no
tempo; tempo-de-agora (Jeitzeit). Talvez seja essa a ideia de revoluo presente
nas Teses e no Fragmento Teolgico-poltico, como a interrupo de uma evoluo
histrica que leva catstrofe (LWY, 2005, p. 23). Insistimos na dificuldade em
compreender o tempo messinico e sua representao, um outro mundo e um outro
tempo devem tornar-se presentes nesse mundo e nesse tempo, de sorte que, o
tempo histrico no pode ser cancelado, mas o tempo messinico no pode ser
tambm, homogneo histria. o que nos diz, entre outras coisas, Walter
Benjamin no Fragmento Teolgico-poltico:
S o prprio Messias consuma todo o acontecer histrico, nomeadamente
no sentido de que s ele prprio redime, consuma, concretiza a relao
desse acontecer com o messinico. Por isso, nada de histrico pode, a
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partir de si mesmo, pretender entrar em relao com o messinico. Por isso,

o reino de Deus no o telos da dynamis histrica ele no pode ser
institudo como um objetivo. De um ponto de vista histrico, no objetivo
(Ziel), mas termo (Ende). [...] Se a orientao de uma seta indicar o objetivo
em direo ao qual atua a dynamis do profano, e uma outra a direo da
intensidade messinica, ento no h dvida de que a busca da felicidade
pela humanidade livre aspira a afastar-se da direo messinica; mas, do
mesmo modo que uma fora, ativada num certo sentido, capaz de levar
outra a ativar num sentido diametralmente oposto, assim tambm a ordem
profana do profano capaz de sucitar a vinda do reino messinico.
(BENJAMIN, 2013A, p.23-24).
Temos assim, nos prope Agamben, algo que como uma poro de tempo
profano e cronolgico, que ao sofrer uma contrao o transforma integralmente. O
tempo messinico seria, assim, um corte de Apeles que divide a diviso mesma do
tempo, e introduz nessa diviso um resto que a excede. Um resto que , assim
como na classe, no povo e no sujeito, um excesso.
Se presenta como aqella parte del tiempo profano que excede
constitutivamente al chronos y aqella parte de la eternidad que excede al
en futuro, siendo ambos un resto respecto a la divisin entre los dos
eones. (AGAMBEN, 2006, p.69).
Novamente nos deparamos com problemas na representao do tempo. A

imagem espacial de um tempo que resta, que comea a se contrair, produzir uma
falsificao no tempo assim vivenciado. Porque possvel represent-lo, usando a
imagem da linha, mas no compreend-lo. Ao contrrio, uma experincia real de
tempo, assim concebida, algo pensvel, porm dificilmente representvel. De
modo que, a imagem espacial do tempo messinico no pode nos dizer nada a
respeito dele, ou seja, da experincia de um tempo que resta, de um tempo que
comea a concluir-se. Agamben ento recorre a uma noo proveniente do linguista
Gustav Guillaume, tempo operativo, para tentar dar conta dessa contrao do tempo
profano que o transforma integralmente. Guillaume desenvolve essa noo num livro
intitulado Temp et Verbe (Cf. AGAMBEN, 2006, p.70). representao linear do
tempo, o linguista d o nome de imagem-tempo. O tempo que o pensamento utiliza
para realizar essa imagem-tempo d-se o nome de tempo-operativo. O tempooperativo nada mais que um tempo dentro do tempo.
Enquanto nossa representao do tempo cronolgico, como tempo no qual
estamos, nos separa de ns mesmos, transformando-nos de algum modo
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em espectadores impotentes de ns mesmos [...], o tempo messinico,

enquanto tempo operativo no qual aferramos e realizamos nossa
representao do tempo, o tempo que somos ns mesmos, e, por isso, o
nico tempo real, o nico tempo que temos. Precisamente porque est
estendida nesse tempo messinico, a klesis messinica pode ter a forma
dele como se no, da incessante revogao de toda vocao. (AGAMBEN
apud CASTRO, 2012, p. 181).
Para finalizar, podemos dizer que a parsia no o regresso do messias ao

final dos tempos, mas a presena, o estar junto do messias a cada momento do
tempo cronolgico. a imagem de Benjamin, onde cada segundo pode ser a porta
de entrada para o messias. Temos assim, a ideia de histria no como a sujeio do
homem ao tempo linear, contnuo e homogneo mas, a libertao desse tempo.
No a interrupo do tempo, mas, mais propriamente, uma mudana qualitativa
dele. Seria, para usar outra imagem de Benjamin, o tempo das revolues
autnticas, vividas como suspenso do tempo oficial, por assim dizer, e que, desse
modo, jamais sero absorvidas pela restaurao, a contra-revoluo. o estado de
exceo efetivo (wirklich), que tarefa realizar.
REFERNCIAS
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo
Horizonte. Editora UFMG. 2004.
______. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006.
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______.O que resta de Auschwitz. So Paulo. Boitempo Editorial. 2008B.
______. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana Hidalgo. 2009.
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______. O messias e o soberano. In: A potncia do pensamento. Belo Horizonte.
Autntica Editora. 2015.
BENJAMIN, Walter. Sobre o Conceito da Histria. In: Magia e Tcnica, Arte e
Poltica. 7.ed. So Paulo. Brasiliense. 1994A.
150
Ano 2, n. 1, p. 124-151, jan./jun. 2015.
______. Crtica da Violncia Crtica do Poder. In: Documentos de Cultura

Documentos de Barbrie [Escritos Escolhidos]. So Paulo: Cultrix: Editora da
Universidade de So Paulo, 1986.
______. Franz Kafka. A propsito do dcimo aniversrio de sua morte. In: Magia e
Tcnica, Arte e Poltica. 7.ed. So Paulo. Brasiliense. 1994B.
______.O anjo da histria. 2.ed. Belo Horizonte. Autntica Editora. 2013A.
______.Fragmento teolgico-poltico. In: O anjo da histria. 2.ed. Belo Horizonte.
Autntica Editora. 2013B.
BBLIA SAGRADA. So Paulo. Editora Ave-Maria. 2011. Traduzida do francs.
CASTRO, Edgardo. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte. Autntica.
2012.
FOUCAULT, M. Arqueologia do Saber. 8.ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria.
2012.
GAGNEBIN, J. M. Walter Benjamin ou a histria aberta. In: Magia e Tcnica, Arte e
Poltica. 7.ed. So Paulo. Brasiliense. 1994.
LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio. So Paulo. Boitempo. 2005.
PELBART, P. P. Foucault versus Agamben? Ecopoltica, 5.ed. So Paulo. 2013. p.
37-63.
MARX, K. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. 2.ed. So Paulo. Boitempo.
2010.
PETERS, M. Ps- estruturalismo e filosofia da diferena. Belo Horizonte.
Autntica. 2000.
SCHMITT, C. Teologia Poltica. Belo Horizonte. Ed. Del Rey. 2006.
SELIGMANN, M. Walter Benjamin: o estado de exceo entre o poltico e o esttico.
In: Outra Travessia 5. Santa Catarina. 2005. p 25-38.
WATKIN, W. Agamben e a indiferena. In: Dossi Agamben. Revista Cult n 180.
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Artigo recebido em: 20/01/2015
Artigo aprovado em: 30/03/2015
151
Ano 2, n. 1, p. 124-151, jan./jun. 2015.

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NOTAS SOBRE AS NOES DE RESTO, MESSIANISMO E TEMPO EM

Graduado em Histria (Frea), Mestre em Filosofia (Unesp), Doutorando em Educao (Unesp). So

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

indiferena, isto , a partir de uma crtica s principais concepes filosficas,

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Sem dvida, valeria a pena investigar o dogma do carter sagrado da vida.

Desse modo, podemos ler na introduo de Homo Sacer I: Protagonista

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

Jernimo: Paulus servus Jesus Christi, vocatus apostulus, segregatus in

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del Seor, cada uno puede permanecer em la classe o em la ocupacin mundana

Que sentido h em discutir a importncia desse termo ter ou no o significado

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

tambm, uma primeira definio do tempo messinico, do qual nos ocuparemos

O hos me (como se no) , pois, a frmula da vida messinica e o significado

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No h, portanto, indiferena ou oposio. Paulo no diz os que choram como

A semelhana aparente entre ambos pode ser desfeita rapidamente em dois

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Visto que o instante , simultaneamente, fim e incio do tempo, no da

A obsesso, insistncia e incapacidade ocidental em dominar o tempo, ora de

Raphael Guazzelli Valerio

Podemos dizer que o tempo moderno no passa de uma laicizao do tempo

Com o desenvolvimento das cincias naturais, no sculo XIX, nasce noo

Essa concepo do tempo moderno, que ganha fora com o historicismo

Profanaes (ISSN 2358-6125)

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

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Retomemos a leitura que Agamben faz da vocao messinica em Paulo para

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

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De posse dessas formulaes benjaminianas, tomemos a srio a etimologia

Raphael Guazzelli Valerio

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universalismo que no se sustenta, como veremos adiante, pois trata-se da noo

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

tambm, de todos aqueles judeus que no observavam a lei, ou seja, os

Seus argumentos esto

livre/escravo, corpo/esprito. Segundo o apstolo, a lei opera estabelecendo divises

Raphael Guazzelli Valerio

O princpio da lei , pois, a diviso. No hebrasmo, a diviso fundamental se

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

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Trata-se de So Paulo: a fundao do universalismo, publicada no Brasil em 2009 pela Boitempo.

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

Lo universal nos es para el [Paulo] un principio transcendente deste el cual

A propsito da literatura testemunhal de Antelme, Blanchot, nos diz Agamben,

Profanaes (ISSN 2358-6125)

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retornar. As passagens se repetem. A salvao messinica, como obra divina, em

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

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Raphael Guazzelli Valerio

Para um aprofundamento do problema do profetismo em Agamben ver: AGAMBEN, Giorgio.

Notas sobre as noes de resto, messianismo e tempo em Giorgio Agamben

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