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PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGA 2015

1ra. Parte Terico del 28 de septiembre
Hola. Buenas tardes. La profesora Diana Maffa ya me present. Mi nombre es Silvia
Gabriel. Como el hilo conductor de Problemas de Gnoseologa de este ao es el
conocimiento del otro y mis tesis de licenciatura y doctorado fueron sobre el pensamiento
de Paul Ricoeur (1913-2005), le propuse a la Profesora Diana Maffa comenzar con un
texto de la produccin relativamente temprana de Ricoeur, poco transitado y que, como
vern, aborda el problema del conocimiento del otro bajo el doble rgimen del prjimo
y del socious, sobre un trasfondo poltico. El artculo se titula El socius y el prjimo
y ese public en 1954 y sali compilado en Historia y verdad (trad. Alfonso Ortiz Garca),
Madrid, Encuentro Ediciones, 1990, pp. 88-98.

Es uno de los tres textos de lectura

obligatoria de esta parte junto con otros dos de su obra S mismo como otro de 1990:
Ricoeur, Paul, Quinto estudio: La identidad personal y la identidad narrativa,
introduccin y apartado I, pp. 109-120 y Dcimo estudio: Hacia qu ontologa?,
apartado III, pp. 351-397. Antes de introducir la parte correspondiente de los estudios de
S mismo como otro, har una introduccin a lo que Ricoeur entiende por identidad
narrativa para que se entiendan tanto el apartado I del Quinto estudio, donde da el doble
rgimen de identidad: identidad-dem o mismidad e identidad-ipse o ipseidad, cuanto para
que tambin se entienda el apartado III del Dcimo estudio, ms complejo por cierto,
donde presenta la dialctica entre la ipseidad y la alteridad.
Bien. Comencemos con el El socius y el prjimo. Anticipo que si bien Ricoeur es un
filsofo manifiestamente protestante, intenta explcitamente separar el orden teolgico del
estrictamente filosfico a la hora de hacer filosofa. A pesar de ello, como veremos, en este
artculo parte de pasajes bblicos y llega a conclusiones que, a mi parecer, quedan en
entredicho cuando va pasando de ese primer nivel, que llama nivel del asombro, al
segundo nivel, que titula nivel de reflexin hasta llegar al ltimo nivel, el nivel de la
meditacin.
El artculo comienza sosteniendo que dado que la sociologa es la ciencia de las relaciones
humanas, no hay una sociologa del prjimo, por lo que habra que articular la sociologa

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con una teologa de la caridad. Y agrega que para la teologa de la caridad al prjimo
no se le hace porque no prjimo quien recibe el amor, sino que soy yo el que me hago
prjimo de alguien en tanto agente de la accin caritativa.
A partir de aqu comienza lo que llama el Nivel del asombro. En este nivel, Ricoeur
introduce en este nivel la parbola del buen samaritano, relatada en el Evangelio de
Lucas, captulo 10, versculos del 25 al 37. Cuenta la parbola:
25 Un maestro de la Ley, que quera ponerlo a prueba [a Jess], se levant y le dijo:
Maestro, qu debo hacer para conseguir la vida eterna?
26 Jess le dijo: Qu est escrito en la Escritura? Qu lees en ella? [Jess responde con
otra pregunta]
27 El hombre contest: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma,
con todas tus fuerzas y con toda tu mente [Deuteronomio 6:5]; y amars a tu prjimo como
a ti mismo [Levtico 19:18] [Ricoeur apunta aqu que la pregunta es sociolgica, apunta a
una categora sociolgica eventual: definir, observar y explicar la categora de prjimo]
28 Jess le dijo: Excelente respuesta! Haz eso y vivirs.
29 El otro, que quera justificar su pregunta, replic: Y quin es mi prjimo?
30 Jess empez a decir: Bajaba un hombre por el camino de Jerusaln a Jeric y cay en
manos de unos bandidos, que lo despojaron hasta de sus ropas, lo golpearon y se marcharon
dejndolo medio muerto.
31 Por casualidad bajaba por ese camino un sacerdote; lo vio, dio un rodeo y sigui. [El
sacerdote tena dos responsabilidades bsicas: llevar a cabo los ritos religiosos y la
comunicacin con la deidad. Cuidaba del santuario y comunicaba las decisiones divinas.
Representa al pueblo delante de Dios y a Dios delante del pueblo. Se espera que sea l
quien brinde ayuda al asaltado. Pero Jess decide en su parbola, que ste pase de largo sin
detenerse.]

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32 Lo mismo hizo un levita que lleg a ese lugar: lo vio, dio un rodeo y pas de largo. [Los

levitas son los

descendientes de Lev, el tercer hijo de Jacob quien tuvo doce hijos (que conformaron las
Doce Tribus de Israel) y que, segn la Biblia, fue hijo de Isaac y nieto de Abraham,
considerado padre y fundador del judasmo. Los levitas eran inferiores a los sacerdotes en
cuestin de posicin. Eran oficiales encargados del culto, cuidaban del santuario y
ayudaban a los sacerdotes a preparar los sacrificios y recaudar y distribuir las
contribuciones del pueblo]
Comentario: En Evangelio segn Lucas, de Brown, R. E.; Fitzmyer, J. A.; Murphy, R. E.
Nuevo Comentario Bblico San Jernimo. Nuevo Testamento, Navarra: Verbo Divino,
Estella, 2004, Robert Karris ensea que Estos dos destacados representantes de la
observancia de la ley no ayudan al hombre que haba sido totalmente despojado y se
encontraba aparentemente muerto, por temor a contaminarse, p. 173. Esto en el contexto
de que cualquier judo, fuera sacerdote o levita, que tocara un cuerpo muerto era
considerado inmundo y le estaba prohibido cumplir sus responsabilidades en el templo
hasta ser purificado en una ceremonia. En Levtico 21:11 se ordena al sacerdote: Ni entrar
donde haya alguna persona muerta, ni por su padre, o por su madre se contaminar.
33 Un samaritano tambin pas por aquel camino y lo vio, pero ste se compadeci de l.
[Ser samaritano era sinnimo de ser despreciado, y los judos trataban de evitar todo tipo de
contacto con ellos. Los judos no dudaban en excluir de la condicin de prjimo
especialmente a los samaritanos debido a que eran vistos como una raza mestiza resultado
de la fusin del remanente israelita con los gentiles que los asirios llevaron a la regin
despus de la cada de Israel. Eran descendientes de gentiles, y para todo judo, una raza
contaminada.]
34 Se acerc, cur sus heridas con aceite y vino y se las vend; despus lo mont sobre el
animal que traa, lo condujo a una posada y se encarg de cuidarlo.
35 Al da siguiente sac dos monedas y se las dio al posadero dicindole: Cudalo, y si
gastas ms, yo te lo pagar a mi vuelta.
36 Jess entonces le pregunt: Segn tu parecer, cul de estos tres se hizo el prjimo del
hombre que cay en manos de los salteadores?

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37 El maestro de la Ley contest: El que se mostr compasivo con l. Y Jess le dijo:

Vete y haz t lo mismo.
Al convertir la conducta del samaritano en paradigma de la accin, la parbola narrada por
Jess ensea, entre otras cosas, que cumplir con el amor caritativo es mucho ms
importante que cumplir la letra de la ley.
Me result interesante que en su ltimo discurso, pronunciado el 3 de abril de 1968 el da
anterior a su asesinato titulado He estado en la cima de la montaa, Martin Luther King
se refiriera a la parbola en los siguientes trminos: Recuerdo cuando la seora King y yo
estuvimos por primera vez en Jerusaln. Alquilamos un automvil y fuimos de Jerusaln a
Jeric. Y tan pronto como llegamos a ese camino le dije a mi esposa: Puedo ver por qu
Jess us esto como el escenario de su parbola. Es un camino sinuoso, serpenteante. Es
realmente propicio para emboscar. [...] Ese es un camino peligroso. En los das de Jess,
vino a ser conocido como el sendero sangriento. Y usted sabe, es posible que el sacerdote
y el levita miraran por encima del hombre tirado en el suelo y se preguntaran si los ladrones
todava estaban en los alrededores. O es posible que ellos sintieran que el hombre en la
tierra slo estaba fingiendo, que estaba actuando como si le hubieran robado y herido con el
fin de capturarlos, de atraerlos para una incautacin rpida y fcil. Y as, la primera
pregunta que el sacerdote se hizo, la primera pregunta que el levita se hizo fue: Si me
detengo a ayudar a este hombre, qu me va a pasar? Pero luego, el samaritano vino a l. E
invirti la pregunta: Si no me detengo a ayudar a este hombre, qu va a pasar con l?.
Sigamos con el artculo. A continuacin Ricoeur introduce la profeca relatada Mateo en el
captulo 25, versculos 31-46.
31 Cuando venga el Hijo del hombre rodeado de esplendor y de todos los ngeles, se
sentar en su trono glorioso.
32 Todas las naciones se reunirn delante de l, y l separar a unos de otros como el pastor
separa las ovejas de las cabras.
33 Pondr las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda.

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34 Entonces el Rey dir a los que estn a su derecha: Vengan, benditos de mi Padre, y
tomen posesin del reino que ha sido preparado para ustedes desde el principio del mundo.
35 Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer; tuve sed y ustedes me dieron de
beber. Fui forastero y ustedes me recibieron en su casa.
36 Anduve sin ropas y me vistieron. Estuve enfermo y fueron a visitarme. Estuve en la
crcel y me fueron a ver.
37 Entonces los justos dirn: Seor, cundo te vimos hambriento y te dimos de comer, o
sediento y te dimos de beber?
38 Cundo te vimos forastero y te recibimos, o sin ropa y te vestimos?
39 Cundo te vimos enfermo o en la crcel y fuimos a verte?
40 El Rey responder: En verdad les digo que, cuando lo hicieron con alguno de los ms
pequeos de estos mis hermanos, me lo hicieron a m.
41 Dir despus a los que estn a la izquierda: Malditos, aljense de m y vayan al fuego
eterno, que ha sido preparado para el diablo y para sus ngeles!
42 Porque tuve hambre y ustedes no me dieron de comer; tuve sed y no me dieron de beber;
43 era forastero y no me recibieron en su casa; estaba sin ropa y no me vistieron; estuve
enfermo y encarcelado y no me visitaron.
44 Estos preguntarn tambin: Seor, cundo te vimos hambriento o sediento, desnudo o
forastero, enfermo o encarcelado, y no te ayudamos?
45 El Rey les responder: En verdad les digo: siempre que no lo hicieron con alguno de
estos ms pequeos, ustedes dejaron de hacrmelo a m.
46 Y stos irn a un suplicio eterno, y los buenos a la vida eterna.

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Segn Ricoeur, la profeca ensea que el sentido de la historia parecera pasar por los
hombres importantes y los pequeos, que en la profeca seran la figura de Cristo que ni
los justo ni los injustos lo saban, seran aquellos no recuperados en ese sentido de la
historia, sera la historia oculta tras la historia de las estructuras, de los acontecimientos,
de las instituciones, de los hombres importantes.
Ahora bien, luego de introducir la parbola y la profeca bblicas Ricoeur pasa a justificar
los dos motivos por los que hay que excluir una sociologa del prjimo:
1) porque al prjimo lo encuentro por encima de toda mediacin social [segn la
parbola];
2) porque ese encuentro no deriva de ningn criterio inmanente de la historia, sino que
se descubrir como la manera de mi encuentro con Cristo el ltimo da [segn la
profeca].
Hasta ac llega el Nivel del asombro. Ahora viene el segundo nivel: el Nivel de la
reflexin.
Ricoeur advierte que no vivimos en el mundo del prjimo sino del socius, de aqul al
que llego a travs de la mediacin social, aquel siempre mediato. Desde el derecho
romano, pasando por las instituciones polticas modernas, las experiencias administrativas
de los grandes Estados, la organizacin social del trabajo, las guerras mundiales, etc., han
forjado relaciones humanas cada vez ms extensas, ms abstractas. Esto no resulta
pernicioso en principio ya que el origen del hombre es a la vez el origen del lenguaje, visto
como institucin social.
Ahora bien, es el prjimo, ese encuentro inmediato con un hombre concreto, un mito
respecto a la vida en sociedad, el sueo de una relacin humana distinta del mundo real?
Ese mito llevara a dos actitudes contrarias que se confrontarn a continuacin.
Por un lado, el tema del prjimo puede alimentar una actitud anti-moderna porque el
Evangelio condenara al mundo moderno como un mundo sin prjimo, deshumanizado por
las relaciones abstractas, annimas, lejanas. El mundo del socius se presentara para
cierto cristianismo como la conjuncin monstruosa de la fbrica, el cuartel, la crcel, el
campo de concentracin. A partir de esto el sueo del prjimo tiende a refugiarse en

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comunidades no tcnicas, profticas, aguardando que este mundo del socius se destruya a
s mismo.
Por otro lado, para quienes hay que escoger entre el prjimo y el socius, la categora de
prjimo, del samaritano, habra pasado de moda.
Pero estas dos lecturas coinciden en un punto esencial: el socius es el hombre de la
historia, y el prjimo, el hombre del recuerdo, del sueo, del mito.
Por ltimo pasa al ltimo nivel, ya estrictamente filosfico, el Nivel de la meditacin.
Ac sostiene que la alternativa entre el socius y el prjimo en rigor es falsa. Que hay que
comprender en la reflexin juntamente al socius y al prjimo como las dos dimensiones
de la misma historia, como dos caras de la misma caridad.
La misin de teologa del prjimo, que es el objetivo de este estudio, consistira en
encontrar una unidad de intencin que subyace a la diversidad de mis relaciones con los
dems. Y es la caridad la que da sentido a la institucin social y al suceso del encuentro. La
oposicin brutal entre comunidad y sociedad, entre relacin personal y relacin
administrativa o institucional, es slo un momento de la reflexin, que asla ambos polos de
la dialctica total del Reino de Dios.
El Evangelio al decir Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios o el
episodio de Jess ante Pilato: No tendras ningn poder sobre m si no se te hubiera dado
de arriba, dejan vislumbrar el camino del amor de Dios por medio de la institucin y por
medio de la autoridad, porque la autoridad tiene algo de superioridad y de anterioridad
en el sentido que viene de ms lejos aunque venga del pueblo Siempre hubo un Csar
antes que el Csar. Esto ser retomando muchos aos despus en Poder y violencia
(1989) donde se negar a detener la fundacin de la autoridad en el modelo de la Civitas
romana para certificar su carcter inmemorial, su origen sin principio. En ese sentido
concluir que detrs de Roma estaba Troya figurada por Eneas llevando a sus espaldas a
su padre Anquises. Y debajo de Troya, cuntas fundaciones enterradas? 1 En que el origen
de la autorictas se pierda en una regresin al infinito residira el verdadero enigma de la
autoridad y, en ltima instancia, la imposibilidad de legitimarla.
Ms all de este enigma de la autoridad, en este artculo de 1954 sostiene que el
sufrimiento histrico proviene, en parte, de la tensin de vivir entre relaciones cortas de
1

Ricoeur, Paul, Pouvoir et violence, Lectures 1, pp. 20-42, p. 42.

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persona a persona, el prjimo, y de relaciones largas a travs de las instituciones, el

socius. Y que habla de tres formas de relacin entre el socius y el prjimo:
1) aquella en la que la relacin personal con el prjimo pasa por la relacin con el
socius,
2) otras en la que la relacin con el prjimo se elabora al margen de ella de la relacin
con el socius,
3) y otras incluso en que la relacin con el prjimo se levanta contra la relacin con el
socius.
En cuanto a 1), es frecuente que el camino largo de la institucin sea el camino normal de
la amistad. Hay pocos acontecimientos que prescinden de un mnimo institucional. Eso no
obsta a que podamos justificar una institucin tanto como reformarla o criticarla. Por
ejemplo, los integrantes del do argentino de rock nacional formado por Charly Garca
(piano, guitarra acstica y voz) y Nito Mestre (flauta, guitarra acstica y voz), Sui Generis,
se conocieron mientras cursaban sus estudios secundarios en el Instituto Social Militar "Dr.
Dmaso Centeno". O sea que la relacin personal de Charly y Nito pas por la realcion con
el socius, en este caso el camino largo de la institucin educativa.
Respecto a 2) tambin hay veces que la relacin con el prjimo se elabora en los intersticios
de la relacin con el socius. Este es el sentido de lo privado en oposicin a lo pblico
o social. Pero con la divisin del trabajo, que causa insatisfaccin y sentimientos de
injusticia, solemos buscar en lo privado las esperanzas burladas por lo social. Si bien esto
es cierto, Ricoeur sostiene que la conexin entre lo privado y lo pblico subraya la
articulacin entre el socius y el prjimo. En efecto dice literalmente Ricoeur, no hay
vida privada ms que protegida por un orden pblico; el hogar no encuentra intimidad ms
que al amparo de la legalidad, de un estado de tranquilidad basado en la ley y en la fuerza y
bajo la condicin de un mnimo de bienestar asegurado por la divisin del trabajo, los
intercambios comerciales, la justicia social, la ciudadana poltica. Es lo abstracto lo que
protege a lo concreto, lo social lo que establece lo ntimo. Pues bien, es una ilusin querer
transformar todas las relaciones humanas para que sigan el estilo de la comunin. La
amistad y el amor son relaciones raras que nacen en los intervalos de relaciones ms
abstractas, ms annimas. Estas relaciones ms extensivas que intensivas constituyen de
algn modo el esquema social de los intercambios ms ntimos de la vida privada.

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En lo tocante a 3), el maleficio de la institucin es la objetivacin. Sobre todo cuando la

institucin tiende a desarrollar las pasiones del poder en los hombres que disponen de un
instrumental y hacen de ese instrumental un medio de dominacin y no de servicio. El tema
del prjimo es, entonces, una llamada a la toma de conciencia, es una denuncia a la
desmesura vertical, desmesura que es precisamente esa objetivacin del hombre en las
relaciones abstractas y annimas de la vida econmica, poltica y social. Dice Adolfo
Vsquez Rocca, Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso:
En nuestra sociedad de la masificacin, en la que la mayora de las personas portan el
rostro del anonimato, en calidad de sujetos estadsticos, el espacio pblico se comporta no
como un espacio social, determinado por estructuras y jerarquas, sino como un espacio en
muchos sentidos protosocial, un espacio previo a lo social al tiempo que su requisito,
premisa escnica de cualquier sociedad. El espacio pblico es aqul en el que el sujeto que
se objetiva, que se hace cuerpo, que reclama y obtiene el derecho de presencia, se nihiliza,
se convierte en una nada ambulante e inestable. Ese cuerpo lleva consigo todas sus
propiedades, tanto las que proclama como las que oculta, tanto las reales como las que
simula, las de su infamia como las de su honra, y con respecto a todas esas propiedades lo
que reclama es la abolicin tanto de unas como otras, puesto que el espacio en que ha
irrumpido es anterior y ajeno a todo esquema fijado, a todo lugar, a todo orden establecido.
Quien se ha hecho presente en el espacio pblico ha desertado de su sitio y transcurre por lo
que por definicin es una tierra de nadie, mbito de la pura disponibilidad, de la pura
potencia, de la posibilidad como del riesgo, territorio huidizo la calle, el vestbulo de
estacin, la playa atestada de gente, el pasillo que conecta lneas de metro, el bar, la grada
del estadio en el ms radical anonimato de la aglomeracin, donde el nico rol que le
corresponde es el de tan slo circular. Ese espacio cognitivo que es la calle obedece a
pautas que van ms all o se sitan antes, de las lgicas institucionales y de las
causalidades orgnico-estructurales, trascienden o se niegan a penetrar el sistema de las
clasificaciones identitarias, dado que se auto-regulan a partir de un repertorio de
negociaciones y seales autmatas. As el tema del prjimo acta en la crtica del vnculo
social; si se toma como mediada el amor al prjimo, el vnculo social no es nunca bastante
ntimo, porque la mediacin social nunca equivale al encuentro inmediato, ni bastante
amplio, porque el grupo no se afirma ms que contra otro grupo y cerrndose sobre s. Pero,

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en compensacin, hay que destacar que las relaciones personales tambin son presa de las
pasiones acaso ms feroces, ms disimuladas y ms prfidas. Lo privado denuncia a lo
social su abstraccin o su anonimato, pero sin dejar de tener su propio maleficio. Nils
Kastberg, Director Regional de UNICEF para Amrica Latina y el Caribe, sostiene que:
Cada hora de cada da 228 nios y principalmente nias son explotados sexualmente en
Amrica Latina y el Caribe. En el Da Mundial contra el Abuso Infantil tenemos que elevar
la voz ante este flagelo social. Esta fecha nos recuerda la impostergable necesidad de
garantizar el derecho de nias, nios y adolescentes a gozar plenamente de sus derechos en
un mbito de proteccin. Es tiempo de reconocer la magnitud de este problema y actuar en
consecuencia. La informacin recopilada de distintos pases de la regin de Amrica Latina
y el Caribe muestra que entre el 70% y el 80% de las vctimas de abuso sexual son nias,
que en la mitad de los casos los agresores viven con las vctimas y en tres cuartas partes son
familiares directos. Cuando el abusador tiene las llaves de casa, la sociedad no puede
permanecer indiferente.
El sentido final de las instituciones es el servicio que se rinde a travs de ellas a las
personas, caso contrario seran intiles. Pero este sentido final permanece oculto el humilde
servicio de correos o de la seguridad social. Lo extrao es que a veces en las relaciones
cortas nuestra caridad es exhibicionismo; y que la caridad a veces alcanza a las relaciones
largas del trabajo, de la poltica, etc., pero no lo sabemos. Por eso en el debate entre el
socius y el prjimo no sabemos si la caridad est aqu o all. Pero la dialctica del
socius y el prjimo mantendra el esqueleto de la caridad que gobierna ambas relaciones.
2da. parte.
En La cuestin del sujeto: el desafo de la semiologa (1967), Ricoeur sostiene que la
filosofa del sujeto se dice que est en vas de desaparecer. Sin embargo, no existi LA
filosofa del sujeto, sino distintos estilos de reflexin filosfica en torno al sujeto.
El Cogito de Descartes, donde la soberana del sujeto llega a su cima, fue precedido por el
cogito socrtico (cuida tu alma), el agustiniano (el hombre interior), y sucedido por el

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cogito kantiano (el yo pienso debe poder acompaar a todas mis representaciones), el yo
fichteano,2 el ego husserliano.
La tesis es reformular la filosofa reflexiva en torno al sujeto apoyndose en sus
adversarios.
Nos limitaremos ac a la respuesta del psicoanlisis a la filosofa reflexiva porque Freud,
junto a Marx y Nietzsche, los maestros de la sospecha, pone en cuestin que la reflexin
del sujeto sobre s mismo y por s mismo sea un acto original, fundamental y fundador.
Con la postulacin de la primera tpica, inconsciente, preconsciente y consciente, [donde el
consciente y el preconsciente son temporales, predomina el principio de realidad y la lgica
de la realidad, mientras el inconsciente es atemporal, predomina el principio del placer y es
algico] Freud, a diferencia de la fenomenologa, no propone la reduccin a la conciencia,
sino de la conciencia, socavando la tierra firme del ego cartesiano, los sueos, sntomas,
fantasas, ilusiones, etc., cuya inteligibilidad es inaccesible a la conciencia debido a la
barrera de la represin. En suma: en Freud, la conciencia est excluida de su propio sentido
porque el inconsciente est fuera de todo alcance tal como se ve en el trabajo del sueo y de
la neurosis, quedando reducida la conciencia a un sistema entre otros, que no principio, ni
juez, ni medida de todas la cosas.
El divorcio entre el psicoanlisis y la filosofa del sujeto se agudiza con la segunda tpica
que sera una suerte de genealoga de la moral: yo, ello y supery. El yo queda preso entre
dos amos que lo dominan y a los que trata de reprimir y dominar. Por un lado, el ello que
apunta a la fuerza y a la extraeza respecto a la instancia del yo. Por otro, el supery que
vigila, juzga y condena. El Ello se refiere a la parte ms profunda, primitiva, desorganizada
e innata de la personalidad. Representa nuestros impulsos, deseos y necesidades ms
elementales y primitivas del ser, de cubrir sus necesidades fisiolgicas inmediatamente sin
considerar las consecuencias. Est constituido por impulsos tan bsicos como la tendencia
natural a satisfacer el hambre, la sed y la sexualidad, las que Freud llam pulsiones de vida,
alimentados por el libido. Mas tard Freud descubri y matiz la pulsin de la muerte,
responsable de las conductas de tendencia agresiva y destructiva. El supery es la parte que
contrarresta al Ello, representa los pensamientos morales y ticos adquiridos y aprendidos
La idea dominante de Fichte es que todo cuanto hay y puede haber sale del yo, o ms bien,
que nada hay real sino el yo, y que todo lo que aparece como distinto del yo es mera
ilusin, pues que aun el mismo no yo es el yo en cuanto se opone a s propio y se limita.
2

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por la cultura. Consta de la consciencia moral que se refiere a la capacidad de la

autoevaluacin, la crtica y el reproche. Entre ambos, el Yo tiene como fin cumplir de
manera realista los deseos y demandas del Ello y a la vez concilindose con las exigencias
del Supery.
Sin embargo, esta recapitulacin de las dos tpicas freudianas deja entrever que el
psicoanlisis no ha eliminado la conciencia y el yo; no reemplaz al sujeto, a la conciencia
y al yo, sino que los desplaz del lugar de principio u origen en el sentido que indica el
adagio freudiano: el yo debe advenir all donde el ello estaba. Lo que era origen, deviene
ahora tarea. Pero el cogito resultante del psicoanlisis no es el cogito ingenuo pre-freudiano
apodctico (que yo sea) y adecuado (que yo sea de tal manera).
Esta crtica aspira a deconstruir el falso cogito, a abandonar el narcicismo que yuxtapone el
cogito reflexivo con la conciencia inmediata y me hace creer que yo soy como creo que
soy. Ergo, es necesario perder a la conciencia inmediata, ese cogito ilusorio, para hallar al
sujeto. De aqu que con Freud estamos ante un cogito herido, que no desaparece pero que
no se posee.
El reverso de esta deconstruccin del falso cogito tiene como aspecto positivo: la
anterioridad del deseo, de lo pulsional, respecto al cogito, es decir, respecto a la toma de
conciencia y a la volicin. El acto puro del cogito pasa a ser un verdad abstracta y vaca,
vana e irrefutable. Por lo que la apodicticidad del cogito y su carcter incierto deben ser
asumidos conjuntamente.
Freud introduce as un intervalo del falso cogito entre la apodicticidad del cogito abstracto,
y la reconquista de la verdad del sujeto concreto.
Tesis: la tarea de la filosofa reflexiva es sumarle a la arqueologa del sujeto que hace Freud
una teleologa de la subjetividad tomando como modelo la propuesta de Hegel en la
Fenomenologa del espritu donde se ve un pasaje de la conciencia a la conciencia de s.
Mientras que para la conciencia el conocimiento sensible sera el ms rico y el ms
verdadero, la autoconciencia sera duplicacin de la conciencia. Cuando yo pienso en m,
yo soy dos: yo soy el yo que piensa, el yo sujeto, y el yo pensado, el yo objeto. Cuando yo
me peleo conmigo, un yo entra en conflicto con el otro yo. Pero necesariamente para que se
d este momento tiene que haber dos.

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Hacia una hermenutica del yo soy

Una filosofa del sujeto debe poder atravesar la crtica psicoanaltica.
Propuesta:
1. Para sacar a la filosofa reflexiva de la abstraccin, las tpicas freudianas quitarn
apodicticidad y adecuacin a la conciencia, la que se volvera una tarea: alcanzar al
cogito mediatizado por todo el universo de signos.
2. Postular la prioridad del yo soy, al modo de Heidegger de ser-en-el-mundo. Esta
prioridad hermenutica del yo soy sobre el yo pienso vencera la ilusin y la
pretensin del cogito idealista, subjetivista y solipsista. Se puede sostener al mismo
tiempo la afirmacin apodctica yo soy y la duda angustiante sobre quin soy yo.
Conclusin: la filosofa reflexiva debe asumir las correcciones y enseanzas del
psicoanlisis y tomar la va larga e indirecta de los signos (privados y pblicos, psquicos y
culturales), en los que se expresa el deseo de ser y el esfuerzo por existir para apropiarnos
de quin soy.
2da. Parte Terico del 28 de septiembre
Como les deca al comienzo, ya yendo a la produccin ms tarda de Ricoeur, para abordar
el tema del conocimiento del otro, me parece condicin necesaria introducirnos en qu
entiende por identidad narrativa. Para ello tengamos en cuenta su triple encuadre
filosfico. En Narravidad, fenomenologa y hermenutica (1987), el propio Ricoeur
caracteriza la tradicin filosfica en la que se inscribe, a saber:
1)

Filosofa reflexiva. Procedente del Cogito cartesiano, de Kant y la filosofa

postkantiana francesa (J. Nabert), que gira en torno a la comprensin de uno mismo
postulando la transparencia del sujeto. La fenomenologa y la hermenutica realizan
y transforman el programa de la filosofa reflexiva situando al conocimiento de s en
un horizonte cada vez ms alejado.

2)

Fenomenologa. Si bien, en teora, Husserl habra sostenido el ideal cartesiano

acerca de que la inmanencia del yo es indudable y que toda aprehensin de una
trascendencia es dudosa, habra quedado, segn Ricoeur, entrampado en un
movimiento infinito de interrogacin hacia atrs, la fenomenologa descubre la

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intencionalidad que implica la primaca de la conciencia de algo sobre la conciencia

de s.
3)

Variante hermenutica de la fenomenologa. Ocupada, al igual que la

fenomenologa, de la relacin entre el sentido y el s mismo, la hermenutica
heideggeriana y posheideggeriana habra invertido y, a su vez, realizad el proyecto
fenomenolgico al ontologizar la comprensin subordinando la relacin sujetoobjeto al previo ser-en-el-mundo. La reduccin husserliana pasa a ser entonces un
gesto secundario porque implica un distanciamiento que, como tal, presupone la
pertenencia previa al mundo. El aspecto negativo de esta inversin es la idea de
finitud, y el positivo, la consecuencia epistemolgica de liberarse del idealismo
husserliano. Ricoeur sostiene que las consecuencias filosficas de la inversin que
produjo la hermenutica en la fenomenologa traen como consecuencia
epistemolgica que la comprensin de s est mediatizada por signos, smbolos y
textos:
(i)

por signos: dada la condicin originariamente lingstica de toda experiencia

humana, y en vistas de que la palabra se entiende antes de ser pronunciada,
la palabra del otro es el camino ms corto entre m y yo mismo.

(ii)

por smbolos (o expresiones con doble sentido): cuya interpretacin, si

bien no agota la tarea de la hermenutica, ayuda a disipar la ilusin de
una conciencia intuitiva de uno mismo.

(iii)

por textos: o el devenir-texto del discurso que, al alejarse de la condicin

intersubjetiva del dilogo, permiten al discurso adquirir una triple autonoma
semntica: respecto de la intencin del locutor/autor (esttica de la
produccin), de la recepcin del auditorio primitivo, y de las circunstancias
socio-econmicas y culturales de su produccin (esttica de la recepcin).
Liberada de la primaca de la subjetividad del autor/locutor y del receptor, la
labor hermenutica consiste en reconstruir la doble labor del texto: su
dinmica interna (sentido) y su proyeccin externa (referencia o
refiguracin). Renuncia as al sueo hegeliano de mediacin total.

Presentado el triple enclave filosfico, en La vida: un relato en busca de narrador

(1984), Ricoeur sostiene que la relacin entre vida y narracin -o sea que toma la

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dimensin del texto ms que del signo y del smbolo- se sabe desde que hablamos de la
historia de una vida para caracterizar el perodo desde el nacimiento a la muerte. Sin
embargo, la idea es someter a crtica esta asimilacin entre vida e historia, porque el relato,
en los ltimos decenios, aparece como confinado a la narracin de ficcin.
Tesis: el relato de ficcin contribuye a hacer la vida, en el sentido biolgico, una vida
humana.
La teora narrativa procede tanto de los formalistas rusos y checos de los aos 20 y 30
como de los estruturalistas franceses de los aos 60 y 70, pero se encuentra prefigurada en
la Potica de Aristteles. Hay que retener de Aristteles el concepto general de mythos
(construccin de la trama o intriga) que apunta a una historia imaginada (epopeya, tragedia
o comedia) y bien construida. Lo que ms importa ahora es el carcter de bien construida
de la historia, su carcter de integracin, de composicin, que da a la historia una identidad
dinmica: tal historia, una y completa (principio, medio y fin).
En el apartado I de este artculo, El proceso estructurante de la intriga, afirma que la
operacin de intriga se define de manera general como sntesis de elementos
heterogneos. Sntesis que en su conocida La triple mmesis de Tiempo y narracin I se
corresponde con el momento de la configuracin o mmesis II, el entre entre la
prefiguracin o mmesis I y la refiguracin o mmesis III del mundo de la accin. Al
final de la exposicin de este artculo les adjunto una breve sntesis de ese captulo sobre
La triple mmesis, que es central en la obra de Ricoeur y vern que ac da por
presupuesto porque lo escribi un par de aos antes que este artculo. Siguiendo con La
vida: un relato en busca de narrador, hace una triple caracterizacin de la sntesis, a saber:
1) Sntesis entre acontecimientos e incidentes mltiples en la unidad de la historia. La
multiplicidad de incidentes se transforman en una historia que ella organiza en un
todo inteligible. En otras palabras, la construccin de la trama extrae de la simple
sucesin la configuracin;
2) Sntesis de circunstancias halladas y no deseadas, agentes y pacientes, encuentros
por azar o buscados, interacciones de conflicto y colaboracin, medios adecuados a
los fines y resultados no deseados. Esto da una concordancia discordante a la
intriga.
3) Sntesis de un tiempo discreto o sucesivo que apunta al y despus qu? y de otro
tipo de temporalidad que apunta a la configuracin (el uno a causa del otro). En

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La triple mmesis, Tiempo y narracin I, aade que este paso implica la funcin
mediadora de la trama entre mmesis I y mmesis II por pasaje de lo sincrnicoparadigmtico a lo diacrnico-sintagmtico. Al combinar una dimensin
cronolgica (dimensin episdica) y otra no cronolgica (dimensin configurante
que transforma los acontecimientos en historia), la trama extraera la configuracin
(muestra en los episodios, el uno, causa del otro) de la sucesin (donde los episodios
se presentan como uno despus de otro).
Primer corolario (epistemolgico): esta sntesis de lo heterogneo adquiere inteligibilidad
gracias al acto de configuracin, en ese sentido, Aristteles deca que toda historia bien
contada ensea algo, ms an, que la historia (ficcin) bien contada era ms filosfica que
la historia de los historiadores porque revelaba aspectos universales de la condicin
humana. En suma, que una historia bien contada desarrolla una inteligencia narrativa ms
prxima a la sabidura prctica (phrnesis) que el uso terico de la razn, porque liga las
virtudes o excelencias a la felicidad o infortunio. La narratologa sera, en este sentido, una
empresa de segundo grado que emerge de la imaginacin creadora, plano de base en el que
se mantendr este texto.
Segundo corolario: la actividad narrativa se inscribe en el rgimen de la tradicionalidad
propia del esquematismo narrativo. Y la tradicionalidad del esquematismo narrativo implica
un juego de sedimentacin y de innovacin o de desviacin como el caso de la novela
contempornea (la novela educativa, la picaresca, la novela del flujo de conciencia) que
suele ser vista como una anti-novela. La imaginacin productiva oscila as entre el polo
de la sedimentacin y de la innovacin.
En el segundo apartado de este artculo, Del relato a la vida, sostiene que las historias se
relatan y la vida se vive, abrindose un abismo entre la ficcin y la vida. Hay que acortar
este abismo revisando los trminos de esta paradoja.
Tesis: la ficcin conduce a la vida porque la configuracin (mmesis II) no se consuma en el
texto sino en el lector y habilita la reconfiguracin (mmesis III) de la vida por parte del
relato. El sentido del relato nace de la interseccin del mundo del texto con el mundo del
lector y transfigura su experiencia.
Por mundo del texto se entiende un mundo posible de ser habitado, la proyeccin de un
universo distinto del que vivimos. Apropiarse de este mundo implica por parte del lector

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pertenecer, imaginativamente, al mundo de la obra y al de su accin real. Horizonte de

espera (futuro) y espacio de experiencia (pasado), su fusionan al modo de la fusin de
horizontes de la que da cuenta Gadamer.
A diferencia del anlisis estructural para el cual el texto se agotara en su inmanencia, para
la hermenutica el texto abre la mediacin entre el hombre y el mundo, referencialidad, el
hombre y el hombre, comunicabilidad, y el hombre y l mismo, comprensin de s.
Estaramos ante una referencialidad no descriptiva, una comunicabilidad no utilitaria y una
reflexividad no narcisista.
A esta altura se puede ver cmo reconciliar relato y vida, porque el acto de leer es visto
como una forma de vivir en el universo ficticio de la obra. Las historias se narran pero
tambin se viven en el modo de lo imaginario.
A la vez es falso que la vida se vive y no se narra. Una vida no es sino un fenmeno
biolgico hasta tanto no sea interpretada y para que sea interpretada, la ficcin desempea
un papel mediador importante. El relato imita de manera creadora la vida misma, es, como
dice Aristteles, imitacin de la accin.
El primer anclaje entre vida y narracin es que la narracin imita el actuar y el sufrir
humanos. En su captulo sobre La triple mmesis, de Tiempo y narracin I, atribuir a
este momento pre-comprensivo (mmesis I) los rasgos estructurales de la accin en el
sentido de que las acciones implican fines (qu), motivos (por qu), agentes (quin),
circunstancias (cmo), interacciones (con o contra quin), resultados, elementos todos que
conforman una red conceptual porque estn en intersignificacin. Dominar la red
conceptual de carcter semntico (orden sincrnico paradigmtico, y como tal, reversible)
es tener la comprensin prctica que la narracin presupone pero a la que, al aadirle los
rasgos discursivos de carcter sintctico (orden diacrnico sintagmtico que no impide la
lectura al revs), termina transformando al dotar a los trminos de la semntica de la accin
de actualidad e integracin.
El segundo anclaje entre vida y narracin apunta al simbolismo del campo prctico. En su
captulo sobre la triple mmesis, de Tiempo y narracin I, hablar de los rasgos
simblicos de la accin, rasgos que revisten un carcter pblico, estructurado, brindan un
contexto de descripcin que confiere legibilidad a la accin (interpretamos un mismo gesto

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significando esto o aquello segn el contexto) e introducen la idea de regla-norma a travs

de la cual las acciones pueden valorarse segn una escala moral.
El tercer anclaje sera la cualidad pre-narrativa de la vida humana. De ah que la vida sea
vista como una actividad y una pasin en bsqueda de relato. En su captulo sobre la triple
mmesis, de Tiempo y narracin I, hablar de las estructurales temporales de la accin
inductoras de la narracin, como el ejemplo del psicoanalista y el del juez. Gracias a las
sesiones de anlisis extraemos una historia ms soportable e inteligible a partir de
fragmentos aparentemente inconexos, y hasta reprimidos, de nuestra historia. En el caso del
juez, el sujeto implicado o sospecho surge o emerge de un ovillo de intrigas en el que est
como atrapado.
De aqu surge que una vida examinada gracias a la narracin de ficcin no es otra que una
vida narrada.
Y en una vida narrada encontramos especialmente el juego de la concordancia discordante
que caracterizaba al relato al comienzo del anlisis. Ahora bien, mientras que en anlisis
que hace San Agustn del tiempo como una distentio animi la discordancia parece
imperar sobre la concordancia, en la Potica de Aristteles, por la sntesis de lo
heterogneo, la concordancia impera sobre la discordancia, an cuando el relato mismo es
una lucha entre la concordia y la discordia. Por lo que el relato ordenara nuestra
experiencia temporal.
En este juego entre la concordancia discordante del relato y la discordancia concordante del
tiempo intentamos encontrar la identidad narrativa que nos constituye. Una identidad
narrativa que oscila entre la sustancialidad inmutable y la sucesin incoherente de
acontecimientos. Una identidad que slo puede ser producto de la composicin narrativa.
Esta visin de la subjetividad como identidad narrativa tiene muchas implicaciones:
1) Podemos aplicar a nosotros mismos el juego de sedimentacin e innovacin que
reconocimos en la tradicin. Somos narradores de nuestra historia sin convertirnos
totalmente en autores de nuestra vida. Nos aplicamos el concepto de voces
narrativas que componen las epopeyas, las tragedias, los dramas, las comedias, etc.
2) La diferencia entre la vida y la ficcin es que mientras en la ficcin hay un autor
disfrazado de narrador que se disfraza de mltiples personajes, nosotros podemos
convertirnos en narradores, mediantes variaciones imaginativas de nuestro propio

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ego, sin poder ser nunca autores. La identidad narrativa se emplaza as entre el
cambio puro y la identidad pura.
Conclusin: lo que llamamos sujeto no est dado al comienzo, o si lo est, corre el riesgo
de ser reducido un ego narcisista, egosta y avaro. Y gracias al relato, lo que perdemos del
lado del narcicismo lo ganamos por el lado de la identidad narrativa. En lugar de un yo
atrapado por s mismo, nace un s mismo instruido por los smbolos culturales, en
particular, por los relatos recibidos de la tradicin literaria. Son dichos relatos los que nos
confieren una unidad no sustancial, sino narrativa.
Cumplo en adjuntarles un punteo de La triple mmesis, en Tiempo y narracin I.
Configuracin del tiempo en el relato histrico (tr. Agustn Neira), Madrid, Ediciones Cristiandad,
1987, para que vean el correlato que acabo de trazar.
Tesis: el tiempo se hace humano al articularse narrativamente. La narracin (histrica o de
ficcin) es una condicin de posibilidad de la existencia temporal.
Mmesis I o prefiguracin: pre-comprensin del mundo de la accin:
1) Rasgos estructurales:

Semntica de la accin (orden paradigmtico): hacer inteligible la accin en general

(distinta al acontecimiento fsico) por sus rasgos estructurales: fines, motivos, agentes,
circunstancias no queridas, interacciones, resultados. Esta semntica requiere de una
sintaxis de la accin que ingresar con el pasaje a la mmesis II.

2) Rasgos simblicos (Cassirer):

El conjunto simblico es pblico y, por tanto, comunicable (con esto se evita apelar al
lenguaje privado objeto de la crtica de Wittgenstein)

El conjunto simblico es estructurado en el sentido que da un contexto de descripcin a la

accin (como)

El conjunto simblico es normativo: habilita el juicio moral. Con arreglo a las normas
inmanentes de una cultura, las acciones pueden valorarse o apreciarse, juzgarse segn una
escala preferentemente moral. No hay accin que no suscite aprobacin o desaprobacin.
La accin no es jams ticamente neutra.

3) Rasgos temporales o aspectos pre-narrativos de la accin inductores de narracin:

Triple presente agustiniano: presente de las cosas futuras, de las cosas pasadas y de las
cosas presentes.

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Intratemporalidad heideggeriana: preocupacin sometida a referencias mundanas que

neutraliza su representacin vulgar como sucesin de ahoras o tiempo lineal.

Mimesis II o configuracin (operacin de configuracin de la trama y apertura del reino del como
si)

La trama (mythos) media entre acontecimientos (individuales) e historia (totalidad): de la

sucesin (uno despus de otro) extrae una configuracin (una a causa de otro).

La trama (mythos) integra factores heterogneos (fines, agentes, medios, interacciones,

circunstancias) conformando una concordancia-discordante que implica el pasaje de lo
paradigmtico o sincrnico a lo sintagmtico o diacrnico. As la trama incorpora a la
semntica propia de la mmesis I, la sintaxis de la accin.

La trama (mythos) opera como sntesis de las dimensiones cronolgicas (episdicassucesin-representacin lineal del tiempo-entonces-y-entonces) y no cronolgicas
(configurante). La dimensin no cronolgica:
-

transforma los acontecimientos en una totalidad significante.

confiere a los acontecimientos el sentido de punto final.

es como si invirtiese la flecha del tiempo al leer el final en el comienzo y el

comienzo en el final.

Mimesis III o refiguracin (aplicacin o apropiacin):

Marca la interseccin entre el mundo del texto y el mundo del lector individual (Iser) o
colectivo (Jauss) : esttica ampliada de la recepcin.

Comprende el fenmeno de la comunicacin (fusin de horizontes) en asociacin con el

problema de la referencia (metafrica): el sobr qu o instancia extralingstica que
implica una ampliacin icnica del mundo cotidiano (contra el anti-referencialismo
literario). El problema de la referencia por huella y la referencia metafrica (contra el
positivismo historiogrfico): referencia cruzada en la temporalidad humana.

Ahora bien, siguiendo con el tema de la identidad narrativa, aparece tematizada

directamente en las Conclusiones. La primera apora de la temporalidad: la identidad
narrativa, en Tiempo y narracin II. El tiempo narrado (tr. Agustn Neira), Mxico, Siglo
XXI Editores, 1996, pp. 991-1002. Si bien la traduccin es de 1996, el texto es de 1985.

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All aclara que como ni la perspectiva fenomenolgica (subjetiva: desde San Agustn a
Heidegger) ni la cosmolgica (objetiva: fundamentalmente la de Aristteles) sobre el
tiempo dan cuenta cabal del tiempo, razn por la cual recurrir a la potica de la narracin
porque le parece que ofrece una respuesta menos imperfecta.
Tesis: el tiempo narrado es como un tercer tiempo, un puente tendido sobre el abismo que
la especulacin abre entre el tiempo fenomenolgico y el tiempo cosmolgico.
Este tiempo narrado surgira del entrecruzamiento de los objetivos referenciales de la
historia y del relato de ficcin en el estadio de la recepcin (mmesis III). De este
entrecruzamiento nacera un frgil vstago, cuyo concepto introduce en estas Conclusiones,
fruto de la unin de la historia y de la ficcin, que sera la asignacin a un individuo o a una
comunidad de una identidad especfica que podramos llamar su identidad narrativa.
El trmino identidad es tomado all en el sentido de una categora de la prctica. Decir la
identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la pregunta: quin ha hecho
esta accin?, quin es su agente, su autor? La respuesta slo podra ser narrativa.
Responder a la pregunta quin?, sera contar la historia de una vida. La historia narrada
dice el quin de la accin. Por lo tanto, la propia identidad del quin, no sera ms que una
identidad narrativa. Sin la ayuda del a narracin, el problema de la identidad estara
condenado a una antinomia sin solucin: o se presentara un sujeto idntico a s mismo en
la diversidad de sus estados, o se sostendra que este sujeto idntico no es ms que una
ilusin sustancialista (p.e. Descartes), cuya eliminacin no mostrara ms que una
diversidad de cogniciones, de emociones, de voliciones (p.e. Hume).
El dilema desaparecera si la identidad entendida en el sentido de un mismo (idem), se
sustituye por la identidad entendida en el sentido de un s-mismo (ipse); la diferencia entre
idem e ipse no sera otra que la diferencia entre una identidad sustancia o formal y la
identidad narrativa. La ipseidad podra sustraerse al dilema de lo Mismo y de lo Otro en la
medida en que su identidad descansara en una estructura temporal conforme al modelo de
identidad dinmica fruto de la composicin potica (mythos) de un texto narrativo. El smismo podra as decirse refigurado por la aplicacin reflexiva de las configuraciones
narrativas.
A diferencia de la identidad abstracta de lo Mismo, la identidad narrativa, constitutiva de la
ipseidad, podra incluir el cambio, la mutabilidad, en la cohesin de una vida. Entonces el

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sujeto aparecera constituido como lector y escritor de su propia vida. La historia de una
vida sera refigurada por todas las historias verdicas o de ficcin que un sujeto cuenta
sobre s mismo. Esta refiguracin hara de la propia vida un tejido de historias narradas.
Esta conexin entre ipseidad e identidad narrativa confirmara que el s del conocimiento de
s no sera el yo egosta y narcisista, sino el fruto de una vida examinada. Y una vida
examinada sera, en gran parte, una vida purificada, clarificada, gracias a los efectos
catrticos de los relatos tanto histricos como de ficcin transmitidos por nuestra cultura.
La ipseidad sera as la de un s instruido por las obras de la cultura que se ha aplicado a s
mismo.
La nocin de identidad narrativa mostrara tambin su fecundidad en el hecho de que se
aplicara tanto a la comunidad como al individuo. Se podra hablar de la ipseidad de una
comunidad, como acabamos de hacerlo, y de la de un sujeto individual: individuo y
comunidad se constituiran en su identidad al recibir tales relatos que se convertiran, tanto
para uno como para la otra, en su historia efectiva. Un sujeto se reconocera en la historia
que se cuenta a s mismo sobre s mismo y una comunidad histrica sacara su identidad de
la recepcin misma de los textos que ella ha producido.
Mientras la mmesis I implicara los rasgos pre-narrativos vinculados a la demanda
constitutiva del deseo humano, la tercera mimtica se definira por la identidad narrativa de
un individuo o de un pueblo, fruto de la reactivacin sin fin de una narracin anterior por
otra posterior, y de la cadena de refiguraciones que de ella derivan.
En suma, la identidad narrativa sera la resolucin potica a la aportica terica sobre la
identidad.
La nocin de identidad narrativa tendra, no obstante, lmites internos para poder responder
a la cuestin planteada por la aportica, a saber: la identidad narrativa no sera una
identidad estable y sin fisura; y as como se pueden componer diversas tramas a propsito
de los mismos sucesos, igualmente siempre sera posible urdir tramas diferentes sobre la
propia vida, incluso opuestas. La identidad narrativa se hara y se deshara continuamente y
se convertira as en el ttulo de un problema, as como de una solucin.
La cuestin que deja planteada en las Conclusiones de Tiempo y narracin III, la retoma
en su artculo La identidad narrativa (1988). All Ricoeur parte de la problemtica de

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que identidad tiene dos sentidos: idem (same en ingl) sumamente parecido e inmutable a
lo largo del tiempo, opuesto a diferente,

e ipse (proper en ingls), no opuesto a

diferente sino a extrao, cuya permanencia en el tiempo resulta problemtica.

Se proceder a desentraar la problemtica de la ipseidad en tres etapas que implican
reflexividad, no son intemporales, pero no toman en cuenta el tiempo:
a) la teora de la accin, en la que el s mismo se designa como agente o autor;
b) la de los actos de habla, en la que el s mismo se designa como hablante o emisor;
c) la de la imputacin moral, en la que el s mismo se designa como sujeto
responsable.
1. La conexin de una vida y la mediacin del relato
Se parte del concepto de historia de una vida. El relato ser la dimensin lingstica que se
proporcionar a la dimensin temporal de una vida. La historia de una vida sera as la
historia contada. Ms all de la expresin de Dilthey conexin de una vida donde se
mezclan la identidad idem e ipse, y de la categora kantiana de sustancia que asegurara la
permanencia en el cambio en el mbito de la naturaleza fsica, la conexin de la vida apunta
a una permanencia y a un cambio. Y el relato media entre esta permanencia y este cambio
gracias a su poder de refiguracin de la identidad del s mismo en el acto de lectura.
2. La configuracin del relato y la identidad del personaje
Tesis: el relato configura el carcter duradero de un personaje que podemos llamar su
identidad narrativa en el sentido de que la identidad de la historia (sntesis de lo
heterogneo) contada forja la del personaje.
En la Potica de Aristteles la identidad del personaje es correlativa a, y queda subordinada
a, la identidad de la trama. Esto es as desde que Aristteles dice que La tragedia es
imitacin, no de los hombres, sino de una accinNo podra haber tragedia sin accin,
aunque podra darse sin caracteres.
Por tanto, hay que buscar en la trama la mediacin entre permanencia y cambio antes de
aplicarla al personaje.
Hay que lo que ese dijo en Tiempo y narracin:
1) La concordancia (completitud comienzo, medio y fin , totalidad y extensin
adecuadas que al permitir el cambio y la transicin de la felicidad a la desgracia, y
viceversa, necesita la temporalidad de la obra) discordante (giros o cambios de

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fortuna, es decir, peripecias que son contingentes y su carcter sorprendente) de la

trama que ponen en peligro su identidad;
2) La configuracin o elaboracin de la trama es la encargada de mediar entre la
concordancia y la discordancia, entre los acontecimientos o peripecias intenciones,
causas, azar y la unidad temporal de la historia contada, entre la sucesin (el uno
despus del otro) y la unidad de la forma temporal o configuracin que puede
modificar la cronologa hasta el punto de suprimirla.
Vayamos ahora a la identidad del personaje que Aristteles subordina a la trama.
Tesis: si la historia nos lleva de una situacin inicial a una final, la identidad narrativa del
personaje sera el estilo unitario de las transformaciones subjetivas reguladas por las
trasformaciones objetivas que obedecen a la regla de completitud, totalidad y unidad de la
trama. Como dice Schapp: La historia responde del hombre. La identidad narrativa del
persona es correlativa de la concordancia discordante de la historia. Ahora bien, an en el
caso de la novela de Musil, El hombre sin atributos, el no-sujeto no es insignificante a la
categora de sujeto, sino tan slo su forma negativa. A la pregunta Quin soy?, la
respuesta Nada o casi nada, sigue siendo una respuesta al quin reducida a su mxima
expresin.
3. La apropiacin el personaje: el yo refigurado
La contribucin potica del relato, cuyo correlato es el personaje, a la problemtica del s
mismo confirma:
1) la primaca de la tercera persona en el conocimiento del hombre porque el relato
habla de un l, no de un yo, el hroe, por lo que la confesin y la
autobiografa pierden su privilegio exclusivo;
2) que todo personaje, al igual que toda persona, tiene un cuerpo que acta y que
tiene estados psquicos ya sea que se los autoadscriba (Dijo en su interior: har
X), ya sean alioadscriptos por el narrador;
3) en lo que respecta a la evaluacin moral de los personajes y la problemtica de la
imputacin, los personajes para Aristteles o bien son mejores que nosotros como
en la tragedia, o peores o iguales como en la comedia. Su suerte nos parece
merecida o inmerecida segn los estimemos o no;
4) adems de estas caractersticas de intensificacin del s mismo, est el carcter tanto
ficticio del relato como del personaje que lleva tanto a la mmesis o imitacin

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creativa de la accin efectiva para elaborar la trama, como la imitacin creadora de

los hombres efectivos para construir al personaje.
Qu pasa con la apropiacin que hace el sujeto real en el acto de lectura de esta
accin y personajes ficticios? Se produce una refiguracin del s mismo (mmesis
III) que tiene varios corolarios, a saber:
a) primera reflexin: que el s mismo no se conoce de modo inmediato sino
indirectamente a travs del rodeo de los signos culturales como las obras
narrativas. Se interpreta gracias a la apropiacin de la identidad del personaje
ficticio en el sentido que pasa a ser un yo que se figura que es tal o cual.
b) segunda reflexin: la apropiacin da lugar a distintas modalidades de
identificacin. En la autoidentificacin a travs de las variaciones imaginativas
se interpone, as, la identificacin del otro, sea real en el relato histrico, sea
irreal en el relato de ficcin. Este juego tiene equvocos y peligros.
Equvocos en cuanto, por un lado, para interpretarse el s mismo se figura en una
construccin que algunos llaman yo. Y ese yo puede ser denunciado por una
filosofa de la sospecha como inautntico o como una ilusin. Por otro lado, si
esa objetivacin que llamamos yo puede ser inautntica, tambin podra ser
una forma autntica de conocerme a m mismo a travs del otro.
Peligros en cuanto en busca de su identidad el sujeto puede enfrentarse a la
prdida de dicha identidad como en El hombre sin atributos de Musil, y
enfrentarse con su propia nada. Pero como ya se dijo, la hiptesis del no-sujeto,
no es la nada de la que nada hay que decir, porque nada no significara nada
si no se atribuyera a un yo. Un yo que dice que no es nada es un s mismo
privado de mismidad. Este peligro pone en evidencia la inadecuacin de la
categora de sustancia para hablar de la identidad. La respuesta nula a la
pregunta Quin soy? remite no a la nulidad de la identidad, sino a la
desnudez de la pregunta misma. Parecera que la discordancia habra imperado
sobre la concordancia.
Bueno. La bibliografa obligatoria la cit al comienzo de esta reunin. Sin embargo, estimo
que para ingresar en el conocimiento del otro tienen que manejar qu entiende Ricoeur
tanto por identidad narrativa como el doble rgimen del idem y del ipse, ya que va a

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terminar hablando de la dialctica de la ipseidad y de la alteridad en S mismo como otro

y va a colocar a la identidad narrativa entre dos polos: el inferior dado por la identidadidem o mismidad y el superior dado por la identidad-ipse o ipseidad. De eso nos
ocuparemos en nuestro segundo y ltimo encuentro.
Hasta el lunes prximo.