Aproximacion Al C° de La Memoria Mapuche-Huilliche en SJC

APROXIMACIN AL CONOCIMIENTO DE LA
MEMORIA MAPUCHE-HUILLICHE EN SAN

JUAN DE LA COSTA
Nicols Gissi Barbieri
Tesis para optar al ttulo de Antroplogo Social

Profesor gua: Rolf Foerster G.
Santiago-Chile
-1997-
Universidad de Chile
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de
Antropologa
Lenguas y Culturas de Chile

Publicaciones: Serie Tesis
NDICE
Dedicatoria
Epgrafe
Agradecimientos
I.- Introduccin
I.1.- Presentacin
I.2.- Objetivos
1
CEME - Centro de Estudios Miguel Enrquez - Archivo Chile
I.3.- Metodologa
I.4.- rea de Estudio
II.- Marco Terico
II.1.- La Memoria Como Fenmeno Psicolgico
II.1.1.- El enfoque cognitivo
II.1.2.- El enfoque psicoanaltico
II.2.- La Memoria Como Fenmeno Socio-Antropolgico
II.2.1.- Lvi-Strauss y el pensamiento simblico
II.2.2.- Minkowski, Hocart y Eliade: los mitos habitan el pas de
la memoria
II.2.3.- Vernant y Bergson: la memoria como refugio o inmersion
ante el devenir.
II.2.4.- Halbwachs y la memoria como construccin sociocomunicativa
II.2.5.- Foucault-Deleuze: para pensar "de otra forma"
II.3.- ConceptualizciIn de la Memoria en la Cultura Mapuche. Un acercamientoII.3.1.- Naturaleza y cultura mapuche
II.3.2.- Memoria y comunidad
III.- Antecedentes Histricos 1645-1994
IV.- Memoria Mapuche-Huilliche
IV.1.- Memoria Mtica
IV.1.1.- Tren-Tren y diluvio, o el renacimiento mapuche
IV.1.2.- El Abuelito Huenteao
IV.1.3.- Canillo
IV.1.4.- Mar, mareas, luna y truenos
IV.1.5.- Huachihue o Prensa Luma
IV.1.6.- La laguna Copo: guerra y "triunfo"
IV.1.7.- El Inca Atahualpa
IV.2.- Memoria Histrica
IV.2.1.- Origen familiar, orfandad y migracin
IV.2.2.- Trabajo, huichato, huincas y fundos
IV.2.3.- Accin misionera
IV.2.4.- Catlicos y evanglicos
IV.2.5.- Los conflictos por la propiedad de las tierras
IV.2.6.- El maremoto de 1960
IV.2.7.- El Nguillatn
IV.2.8.- De la Reforma Agraria al gobierno actual
IV.2.9.- Comunidad y Junta de vecinos hoy
V.- Conclusiones
VI.- Bibliografa
2
A MIS PADRES
LUISA BARBIERI RISSO JORGE GISSI BUSTOS
A SOFA PAINIQUEO
A CANDELARIA HUENUPN
EN MEMORIA DE LAURA RODRGUEZ Y SOFA CORDARO
"Nuestra ciencia no estara en actitud de montar esta

guardia vigilante -y no habra podido concebir siquiera su
necesidad y su importancia- si no hubiera habido hombres
que, en regiones alejadas del mundo, resistieron
obstinadamente a la historia, permaneciendo como una
prueba viviente de aquello que queremos salvar".
C. Lvi-Strauss.
"El pasado trae consigo un ndice secreto que lo remite a la

redencin".
W. Benjamin.
AGRADECIMIENTOS
3
Expreso mi gratitud a todos quienes han hecho posible este

trabajo:
A Rolf Foerster y Sonia Montecino, a quienes debo su enseanza
y estmulo en mis inicios conceptuales en la Antropologa y
cultura mapuche.
En especial a Rolf, por su gua en mis primeros pasos de Trabajo
de campo por territorio huilliche, de los que esta Tesis es un
primer resultado.
A Andrs Recasens y Marcelo Arnold por su apoyo y motivacin
tempraneros.
A Luis Campos, con quien compart la primera estada en el seno
del pueblo mapuche, en el verano de 1994.
A Paola Jimnez y Karen Donoso, por su siempre amistosa
colaboracin.
Nicols Gissi Barbieri

Aproximacin al Conocimiento de la Memoria Mapuche-Huilliche
en San Juan de la Costa
INTRODUCCIN
4
I.1.- PRESENTACIN
El presente trabajo constituye una contribucin al rescate y
comprensin de la etno-historia del pueblo mapuche-huilliche.
Ms especficamente, es una aproximacin a la historia oral de
las comunidades de Pucatrihue y Pichilafquenmapu, en la
comuna de San Juan de la Costa, provincia de Osorno, X regin.
La temtica de esta tesis se enmarca dentro de la investigacin
"Los huilliches y el mar", a cargo de Rolf Foerster, y financiada
por Fondecyt, proyecto N 1950352.
Esta aproximacin a la historia local de dos comunidades
huilliche, a su memoria, la llevamos a cabo a travs de las
palabras, de los relatos de sus habitantes ms ancianos, con el
fin de poder recoger los recuerdos ms fidedignos sobre el
poblamiento de estas comarcas, sobre su "memoria mtica" e
"histrica", sobre sus vnculos con la cultura dominante, con el
poder, mas tambin con su dinmica interna. Claro est que el
propsito es amplio, quiz infinito, sin duda de "larga duracin".
Este estudio lo realizamos dentro del amplio marco de la
necesidad de conocer mejor nuestra nacin chilena, su
complejidad tnica actual, sus orgenes socioculturales y su
realidad en el Chile que hoy nos toca vivir.
Los conceptos de memoria y de memoria colectiva suelen ser
considerados en la prctica etnogrfica habitual slo de
manera tcita por los investigadores, resultado de lo cual los
estudios antropolgicos pierden mucha de su potencial riqueza.
Si queremos reconstruir la forma de vida de un pueblo, sus
relaciones con otros pueblos y, especficamente, de acuerdo al
objeto de la investigacin dirigida por Rolf Foerster, sobre "Los
huilliches y el mar", enfocndonos en la "telaraa de
significados" (Weber) que han tejido estas comunidades
mapuche-huilliche en torno al mar, tanto en su infra como en su
superestructura, nos parece necesario incorporar la temtica de
la memoria, con el ideal de poder llegar a contribuir, a travs de
estudios empricos, a su formulacin terica.
Con estos intereses, el ao 1995 realizamos dos salidas a terreno
con el objeto de llevar a cabo un primer acercamiento a la zona y
sus habitantes, iniciar el proceso de rapport conviviendo con una
de las familias de Pucatrihue (o Comunidad Punol) y comenzar a
desvelar la genealoga y "estado de nimo" de esta comunidad.
Dichas estadas en terreno nos permitieron establecer nuestras
primeras hiptesis:
1- Los huilliche han habitado en forma permanente el litoral al
menos desde la tercera dcada de este siglo.
2- Los primeros residentes de borde mar provienen desde
Lafquenmapu y sus alrededores, y
5
3- El sincretismo cultural actual estara regido por una lgica

simblica-ritual el "pensamiento salvaje" (Lvi-Strauss) que
predominara en el sistema de memoria huilliche, en sus diversos
mbitos.
De esta manera se nos hizo evidente que al pretender efectuar un
trabajo etnogrfico de carcter cualitativo en profundidad, con
un nmero reducido de informantes sobre esta poblacin
huilliche, la investigacin requera tanto de un estudio sincrnico
como de uno diacrnico, el presente no podra vislumbrarse sin
comprender el pasado: la observacin semi-participante deba ir
unida de un rescate de la etnohistoria narrada por sus propios
integrantes. Qu significaba esto? Debamos sumergirnos en su
memoria tanto individual como colectiva, o mejor: personal en
tanto que social (cultural). Para ello debamos debemos
volver una y otra vez a terreno, merecindonos la confianza y
amistad de nuestros "selectos" entrevistados, receptculos
del/su devenir, recitadores de sus vivencias y representaciones, e
ir profundizando en sus rememoranzas, actitudes, temores y
esperanzas.
Por otra parte, a medida que efectubamos el trabajo de campo,
entendimos que nuestro objeto de estudio requiere, para lograr
una aproximacin adecuada, un enfoque transdisciplinario, de
manera que se revisarn en el marco terico los aportes que han
hecho al tratamiento del concepto de memoria algunos
estudiosos de las diversas ciencias humanas y filosofa.
En relacin a lo arriba escrito debemos plantear un punto
importante sobre la estructura de esta tesis: nuestro estudio se
refiere a dos comunidades, por tanto pensaramos a priori sin
conocer su contexto socio-histrico que estamos ante dos
"memorias colectivas", sin embargo al conocer dicho contexto
hemos comprendido que resulta imposible definir dnde termina
una -memoria- y empieza otra: esto porque sus memorias son
sistemas de fronteras imprecisas, es ms, estn intrnsecamente
ligadas una a la otra (y a muchas otras, en mayor o menor
grado). Es que est presente en ellas una estructura histrica de
larga duracin con existencia propia; de esta manera
consideramos que "sus memorias" son, en sus coordenadas
principales, una y la misma (1). En nuestras estadas en terreno,
efectuadas desde agosto de 1995 la primera hasta octubre de
1996 la ltima nuestros diversos informantes, al relatar sus
rememoranzas, acuden a los mismos acontecimientos,
instituciones, lugares, aos, documentos y personajes (mticos
e/o histricos), siendo de una u otra comunidad.
Debemos ahora situarnos en la constitucin de la comunidad de
Pucatrihue, fundamento de las similitudes entre las memorias de
ambas comunidades, all podemos ver tres momentos
procesos:
1 Desde principios de siglo, desde la zona de Lafquenmapu,
Pichilafquenmapu y sus alrededores, se realizan viajes hacia la
costa con el fin de adquirir productos del mar. Estos viajes duran
6
das o semanas y slo los realizan hombres. Se llevan a cabo

especialmente en verano, al haber menos lluvias.
2 Desde 1930 se introduce un nuevo proceso. Algunos hombres
deciden permanecer, residir en la costa de Pucatrihue, y ya en en
1950 podramos hablar de una comunidad, aunque todava es
extensa y de muy baja intensidad.
3 En 1970, producto de la endogamia, hay ya una comunidad
mapuche-huilliche consolidada. Por estos aos hay tambin una
inmigracin de pescadores, provenientes, en su mayora, desde el
norte de Chile, cuarta regin. De esta forma la comunidad se
abre al exterior, empieza a ser habitada constituida tambin
por personas no huilliche, hacindose exgama y mestizndose.
El trabajo que aqu presentamos est en estrecha continuidad
con nuestra prctica profesional (1996) titulada "La memoria
huilliche en Pucatrihue y Pichilafquenmapu", respecto de la cual
representa una profundizacin.
La estructura de la tesis es como sigue: en la intoduccin se
definen la poblacin y el rea geogrfica en estudio; los objetivos
y la metodologa llevada a cabo. En el captulo dos se presentan
los aportes de autores de diversas disciplinas sobre la temtica
de la memoria, cuyas contribuciones conceptuales nos brindan
un enfoque que da luces a la memoria huilliche. En el captulo
tres se caracterizan las relaciones intra-huilliche y entre huilliche
y huincas desde mediados del siglo XVII, de acuerdo a estudios
de especialistas nacionales en el tema. En el captulo cuatro nos
introducimos en las reminiscencias de nuestros informantes y en
una interpretacin de ellas de acuerdo a nuestro entendimiento
de las mismas, guiados por el marco terico ya presentado.
Hemos separado esta memoria colectiva en "mtica" e "histrica",
segn los rasgos de cada relato, y dividimos ambos apartados, a
su vez, en funcin de las preponderancias temticas que fueron
guiando los dilogos antroplogo-informante en el trabajo de
campo, temticas que convergen entre la historia personal de
cada informante y la comunitaria-tnica(2). Finalmente se
presentan las conclusiones del trabajo, la bibliografa ocupada y
un anexo con los listados de habitantes de cada comunidad, y,
para el caso de Pucatrihue, comunidad quiz de mayor
inters en el proyecto "Los huilliches y el mar", se presentan las
labores principales de sus habitantes y el lugar de origen de cada
uno.
I.2.- OBJETIVOS
Objetivo general
7
Indagar, a travs de sus propios relatos, en los distintos

contenidos y formas que adquiere la memoria de los habitantes
en la tercera edad de las comunidades de Pucatrihue y
Pichilafquenmapu, y relacionar dichos recuerdos con la situacin
actual que viven estas comunidades, concentrando nuestra
mirada en las coordenadas simblicas de esta memoria.
Objetivos especficos
1.- Conocer, a travs de sus propios conceptos, su origen
geogrfico y parental, y en especial comprender el proceso de
constitucin de la comunidad de Pucatrihue.
2.- Caracterizar los recuerdos mticos que sus residentes
rememoran, presentes tanto en el tiempo pasado (y sus
proyecciones) como en el entorno espacial actual, y sus vnculos
con el proceso evangelizador.
3.- Caracterizar los recuerdos histricos que sus residentes
rememoran.
4.- Caracterizar su memoria con respecto al "otro/s", al huinca y
el Estado nacional.
5.- Vincular la memoria relatada hechos econmicos, sociales,
religiosos, blicos con la situacin actual que viven estas
comunidades.
I.3.- METODOLOGA
Como nos han enseado los antroplogosfundadores de las

ms diversas tendencias tericas, nos debemos aproximar a la
cultura como la arqueologa: una cultura y la memoria
tambin, como seala el psicoanlisis se expone y explica capa
a capa hasta que le aparece al lector una imagen mental de sta.
De esta manera podremos descubrir las formas simblicas
palabras, imgenes, comportamientos, instituciones en los
trminos en que, en cada lugar, la gente se representa a s
misma y entre s (Lvi-Strauss 1955, Geertz 1994). Cmo
lograrlo? Las tcnicas antropolgicas se nos presentan como las
ms apropiadas.
La metodologa a travs de la cual pretendemos cumplir con los
objetivos propuestos se basa en la perspectiva cualitativa,
siguiendo los principios de la fenomenologa.
8
El estudio es de carcter exploratorio y descriptivo, y en las

conclusiones, intentamos comprender y sintetizar los "hilos
centrales" de esta memoria.
Nuestra unidad de anlisis son las comunidades de Pucatrihue y
Pichilafquenmapu, localidades ubicadas en la Regin de Los
Lagos, provincia de Osorno, y en la comuna de San Juan de la
Costa, de cuya municipalidad dependen administrativamente.
El universo lo constituyen todas las personas huilliche que vivan
habitualmente dentro de los lmites territoriales de estas dos
comunidades.
En las personas que por haber migrado en alguna etapa de su
vida hayan vivido fuera de su comunidad de origen, debern
haber vivido un mnimo de diez aos en la comunidad.
A travs de la convivencia en las comunidades, alojando en la/s
casa/s de una/s familia/s, se realiz observacin
semiparticipante, genealogas y entrevistas semiestructuradas,
en profundidad y focalizadas, (utilizando grabadora, y, ante su
inconveniencia, slo diario de campo). Estas entrevistas
etnogrficas se aplicaron a mujeres y hombres, con preferencia,
dado nuestros objetivos, en la tercera edad. Se acompaan de
entrevistas a algunos no-ancianos, ya sea como complemento
para la comprensin de la situacin actual de estas
comunidades, o porque consideramos, en el transcurso de la
investigacin, que los testimonios de determinadas personas
jvenes y/o adultas nos aclararan algunos fenmenos ocurridos
recientemente, intentando as lograr tanto una mirada
horizontal, como otra que profundice al interior de los procesos.
De esta manera, nuestra mayor preocupacin, en terreno, estuvo
orientada a las entrevistas semiestructuradas efectuadas a doce
personas "adultos-mayores", seis de cada comunidad.
Nos interes rescatar, con especial nfasis, los relatos de
personas que han sido partcipes de los orgenes de la
comunidad de bordemar de Pucatrihue, y, en Pichilafquenmapu,
de personas que han sido testigos de la constitucin de la
comunidad de Pucatrihue, y partcipes de los diversos vnculos
parentales, econmicos, religiosos establecidos entre ambas
comunidades.
Estimamos que a travs de dichos procedimientos y tcnicas se
pudo obtener una aproximacin tanto histrica como mtica, a la
memoria de dos comunidades del pueblo mapuche-huilliche
residentes hoy en la comuna de San Juan de la Costa, ayudando
as a desvelar la "genealoga cultural" de los habitantes de las
dos comarcas referidas.
Los ejes de las entrevistas etnogrficas han sido:
Lugar de origen (recordamos aqu que, en Pucatrihue,
especialmente los ms ancianos han migrado desde otras
9
comunidades y, por otro lado, en esta comunidad no slo habita

poblacin huilliche, sino tambin huincas).
Etnia.
Migracin.
Constitucin familiar (nuclear, extensiva,
compuesta).
Paternidad-maternidad.
Crianza (por padres, madre soltera o abuelos).
Vestimenta.
Estado civil (parejas).
Educacin formal.
Creencias y ritos religiosos.
Trabajos (individual, familiar, interfamiliar).
Alimentacin.
Organizaciones.
Legislacin.
Conflictos sobre posesin de tierras.
Guerra.
Problemas intracomunidad.
Autopercepciones.
Autoadscripciones (identidad).
Expectativas.
La validez da la informacin recopilada se pudo establecer a
travs de preguntas de contradiccin, es decir, preguntas
relacionadas entre s, tanto dentro de una misma entrevista,
como por preguntas efectuadas a otras personas cuya
informacin se cruzara con las anteriores.
Constatemos aqu que los escritos de Clifford Geertz (que
plantean mirar a la cultura como un texto a interpretar) han
motivado una interesante discusin en la comunidad de
antroplogos sobre la prctica antropolgica vista desde el
ngulo de la escritura de etnografas. Esta orientacin,
desarrollada durante los ltimos aos en EE.UU., se ha ocupado
10
de analizar crticamente los recursos retricos y "autoritarios" de

la etnografa convencional, y de tipicar nuevas alternativas de
escritura etnogrfica, en lo que ha sido denominado una
"antropologa de la etnografa". Su foco de inters es la etnogafa
como gnero literario y el antroplogo como autor.
Esta corriente, llamada "posmoderna" (3), tiene, sin embargo, y
como seala Clifford (1992) sus antecedentes primarios en
autores britnicos clsicos como Malinowski y Evans-Pritchard.
Este trabajo lo escribimos desde la concepcin de la etnografa
como una negociacin constructiva que involucra al autor y a los
informantes. Recogemos tanto los paradigmas de la experiencia y
la interpretacin como al paradigma discursivo de la polifona
ningn paradigma es puro, pues consideramos que no hay
significado discursivo sin interlocucin y contexto: el lenguaje del
texto etnogrfico est infundido por otras subjetividades y por
determinadas resonancias contextuales, que se dejan ver a
travs del texto, o, lo que es o mismo, en el texto se inscribe la
accin recproca entre la exposicin monofnica y la polifnica.
Con esto no queremos decir que la autoridad del texto sea
polifnica, no; la autoridad del texto es de quien, finalmente, lo
estructura y redacta. Esto porque la forma representacional de la
presencia intersubjetiva resulta, finalmente, construida,
orquestada por el autor del escrito: es l quien retiene el control
y direccin final de los dilogos; esto aunque, como en nuestro
texto, las voces de los informantes estn explcitamente citadas.
El escritor "da voz" a los informantes, en su texto.
I.4.- REA DE ESTUDIO
A la comuna de San Juan de la Costa que segn la divisin

poltico-administrativa del pas es la ms nueva de las siete
comunas que integran la provincia de Osorno, siendo fundada el
17 de diciembre de 1980 corresponde un extenso territorio
situado al oeste de Osorno, al sur del Ro Bueno. Comprende
una superficie superior a los 1.500 km., habitada por unas
10.000 personas, la mayora (70%) de ascendencia mapuchehuilliche. Se conoce tambin con esta misma denominacin
San Juan de la Costa a otras tres entidades diferentes con
lmites coincidentes:
- Un territorio definido ecolgica y culturalmente;
- Una regin mapuche reivindicada y
- Un rea misional-pastoral catlica (Quiroz y Olivares 1987, 16).
Un perfil orogrfico transversal de San Juan de la Costa muestra
que, en rigor, son 4 las zonas posibles de identificar:
11
1- Zona costa;
2- Zona cordillera de la Costa;
3- Zona precordillera de la Costa y,
4- Zona del Llano Central (Avendao et al.1990); pero la
literatura geomorfolgica (Boergel 1983), biogeogrfica
(Quintanilla 1985) y cultural (Foerster 1995) reconoce tres
grandes agrupaciones:
1- El litoral;
2- La cordillera de la Costa y sus derivaciones;
3- Los llanos de Osorno y Ro Bueno (en Cancino 1996).
Biogeogrficamente, San Juan de la Costa pertenece a la llamada
selva valdiviana costera, que se extiende desde los 40 hasta los
42 latitud Sur. Su relieve corresponde a un cordn costero,
orogrficamente muy despedazado. El cordn es de baja altura,
sobrepasando raramente la cota de los 600 m.s.n.m., y se lo
conoce como cordillera Pelada.
La regin, en su conjunto, est caracterizada por un clima
templado lluvioso, con influencia mediterrnea, hmedo y fresco,
con precipitaciones como consecuencia de los vientos del oeste,
de ms de 2.000 mm. anuales y, especficamente la zona de San
Juan de la Costa, por una temperatura media anual que bordea
los 11.
Las comunidades que habitan estas tierras desarrollan una
economa agropecuaria de subsistencia, con una explotacin
intensiva de tipo familiar y una tecnologa rudimentaria. La
mayor parte de la produccin tiene un consumo interno, siendo
el excedente -por lo general muy poco-, comercializado en la
ciudad de Osorno y alrededores, para comprar con el dinero
obtenido los bienes y servicios que no pueden conseguir en el
medio familiar (Quiroz y Olivares 1987, 16-17).
Pucatrihue es una localidad de borde-mar de San Juan de la
Costa, cuyos habitantes se dedican fundamentalmente a
actividades de mar o a actividades forestales y ganaderas,
pertenecientes a la comunidad mapuche-huilliche Purretrn
Pucatrihue. Pichilafquenmapu es una comunidad agrcolaganadera precordillerana (de la costa) y que tiene la relevancia de
ser una de las localidades donde habitaron gran parte de los
antepasados de los actuales residentes de la zona de borde mar,
e incluso, donde nacieron y se criaron parte de los presentes
habitantes de Pucatrihue.
Los principales productos marinos explotados son el cochayuyo,
luche, luga-luga, piure, erizo, jaiva, loco, y rbalo. Los animales
principales, en ambas comunidades, son los bueyes, vacas,
ovejas y cerdos. Los cultivos en Pucatrihue son mnimos debido a
12
la fuerte erosin de sus tierras, y en Pichilafquenmapu son la

papa, trigo, maz y porotos.
Debemos aqu indicar que San Juan de la Costa tuvo durante
mucho tiempo los ndices de analfabetismo, desnutricin y
mortalidad infantil ms elevados del pas. Como seala Fuentes
(1973, 18, en Quiroz y Olivares): "bajo estas condiciones ha sido
difcil para los costinos su incorporacin plena como una cultura
diferente al desarrollo del pas".
II
MARCO TERICO
"Una teora es siempre local, relativa a un
campo pequeo, y puede tener su aplicacin
en otro dominio ms o menos lejano. La
relacin de aplicacin no es nunca de
semejanza. Por otra parte, desde el momento
en que la teora se incrusta en su propio
dominio se enfrenta con obstculos, barreras,
choques que hacen necesario que sea
relevada por otro tipo de discurso (es este otro
tipo el que hace pasar eventualmente a un
dominio diferente). La prctica es un conjunto
de conexiones de un punto terico con otro, y
la teora un empalme de una prctica con
otra. Ninguna teora puede desarrollarse sin
encontrar una especie de muro, y se precisa
la prctica para agujerearlo".
G. Deleuze.
Sobre el concepto de memoria como al de cultura muchas son
las definiciones que se le han formulado. En este estudio
entenderemos por memoria, bsicamente: la impresin -grabado, retencin y reproduccin de las huellas de la experiencia
anterior, lo que da al hombre la posibilidad de acumular
informacin y contar con los indicios de la experiencia anterior
tras desaparecer los fenmenos que la motivaron.
Los fenmenos de la memoria pueden relacionarse de igual modo
con la esfera emocional que con la de las percepciones, con el
afianzamiento de los procesos motores y con la experiencia
intelectual. Toda fijacin de conocimientos y hbitos, y la
posibilidad de utilizarlos, concierne a la facultad de la memoria
(Luria 1986, 55), tanto individual como colectiva, o mejor:
personal en tanto que social (cultural).
13
La memoria consiste en una conducta particular ntimamente

ligada a la funcin del lenguaje, o sea la del relato. El relato es
as el intermediario elemental de la memoria. Da origen a la
descripcin, que tiene por objeto transmitir no un simple orden,
sino toda una situacin. Pero la memoria se convierte en
narracin, que se apoya en el pasado desaparecido.
La memoria colectiva es normativa, es como una leccin a
transmitir sobre los comportamientos prescriptivos del grupo. Es
aqulla que les permitira a los grupos sociales conservar ciertas
instituciones a travs de todos los cambios sociales.
Esta memoria colectiva asegura la identidad (4)
, la naturaleza y el valor de un grupo.
El presente trabajo se articula en torno a una concepcin dual y
complementaria del fenmeno de la memoria, la cual
categorizamos como memoria histrica y/o mtica.
Por memoria histrica hacemos referencia a los recuerdos sobre
series de hechos que se describen y establecen sobre la base de
un criterio lineal, con un comienzo y un fin, generndose
vnculos y sucesiones. Las experiencias rememoradas se rigen
por coordenadas tiempo-espacio cronolgicas, seculares, "reales".
Se caracteriza por una accin esencial, la constitucin del
presente, el que se instaura como el referente fundamental
alrededor del cual se vinculan los acontecimientos. Se trata de
un tiempo profano, de duracin temporal ordinaria, bsicamente
homogneo y continuo, aquel en que se inscriben los actos
despojados de significacin religiosa.
Entenderemos aqu, en cambio, que la memoria mtica funciona
por medio de estructuras diferentes: es aquella en la cual no
estn el antes y el despus ligados a ningn presente y que, por
este hecho, puede extenderse a voluntad; la relacin del antes
pasado y el despus futuro es relativa. Suele referirse
simultneamente al pasado, al presente y al futuro, pues se
presenta bajo el aspecto paradjico de un tiempo circular,
reversible y recuperable. Es una memoria sinttica de variados
momentos y lugares y ontolgica por excelencia, de
coordenadas espacio-temporales trascendentales. Son, en gran
parte, recuerdos de costumbres, contemplados no slo como
justificacin y santificacin de determinados personajes
(individuales o colectivos) y sus acciones, sino como fuente de
vida en s mismos. Relata cmo fueron establecidas las
instituciones, y con ello da sentido al papel que stas
desempean en la vida de la comunidad. Considera categoras en
lugar de acontecimientos y arquetipos en vez de personajes
histricos. El personaje histrico es asimilado a su modelo mtico
-sagrado- mientras que el acontecimiento profano se inserta
dentro de las acciones mticas.(5) La memoria mtica es
susceptible de reactualizarse en la accin, de revivirse, a travs
del rito y la fiesta.
14
Presentamos el marco terico en tres secciones: Primero,

consideramos la concepcin de la memoria que ha desarrollado
la psicologa, en los enfoques del cognitivismo y del psicoanlisis.
Segundo, exponemos los aportes de variados especialistas sobre
el tema en su alcance social, aqu nos detenemos en las
conceptualizaciones de Halbwachs y Foucault-Deleuze. Y en un
tercer punto aproximamos estas enseanzas a nuestro campo de
inters concreto relativo a la memoria mapuche-huilliche. Damos
a conocer aqu un acercamiento a la concepcin de la memoria
dentro de la cosmovisin y lengua mapuche.
II.1.
LA MEMORIA COMO FENMENO PSICOLGICO
Con respecto al concepto de la memoria recordemos primero

cmo es ste visualizado por la biologa muy brevemente,
para despus detenernos en los aportes que a su entendimiento
ha hecho la psicologa.
Toda utilizacin de una informacin, por elemental que sea,
implica la conservacin de esta informacin y la posibilidad de
restituirla. Esta funcin memoria aparece como una de las
propiedades ms generales de la vida orgnica. El problema de la
conservacin de la informacin se coloca en efecto en el nivel
molecular y el bilogo ha tomado la costumbre de utilizar la
expresin memoria gentica tras las recientes investigaciones que
establecen la funcin del A.D.N. en la transmisin hereditaria.
El determinismo de las conductas instintivas, en el que la
emergencia aparece claramente ligada a la informacin nerviosa,
reposa sin ninguna duda en los procesos ntimamente ligados al
cdigo gentico. Pero, en lo que concierne a los procesos
adquiridos, en donde la complejidad y la predominancia sobre lo
innato crece a medida que se eleva en la serie animal, nada hay
que permita afirmar que los mecanismos que condicionan la
memorizacin sean reductibles a los que rigen la memorizacin
de lo innato.
Incostentablemente, la conservacin de la informacin adquirida
del medio exterior no presupone la existencia de un sistema
nervioso. Aparece en efecto en los vegetales y en organismos
protozoarios. Sin embargo, con la aparicin y el desarrollo de las
estructuras nerviosas, la conservacin de lo adquirido moviliza a
procesos ms complejos y hay una diferencia considerable entre
la memoria en el sentido biolgico de una simple persistencia y la
que, en el plano psicolgico, moviliza, en la reconstruccin lgica
y cronolgica de los recuerdos, las funciones cognitivas
superiores del hombre.
15
El trmino reviste, en psicologa, una significacin compleja. Nos

serviremos para la presentacin de los enfoques psicolgicos, de
los textos de Luria, Ruiz-Vargas, Gregg, Izquierdo y Norman.
II.1.1. EL ENFOQUE COGNITIVO
Segn el punto de vista cognitivo, y de acuerdo al enfoque

estructural, el sistema de memoria de la especie humana sera
un subsistema del sistema, ms general, de procesamiento de
informacin encargado de almacenar la informacin que el sujeto
reciba, de forma que sea posible su recuperacin ulterior.
Tradicionalmente se vienen considerando tres componentes
interrelacionados en el sistema de memoria, que son, el almacn
sensorial, la memoria a corto plazo y la memoria a largo plazo.
El almacn sensorial, de naturaleza preperceptual, realiza un
anlisis de las caractersticas fsicas del estmulo, segn su
naturaleza, sin reconocerlo ni codificarlo. La memoria a corto
plazo categoriza y codifica por mecanismos de reconocimiento de
formas la interpretacin inmediata de los acontecimientos que
tienen lugar. La memoria a largo plazo es ms lenta, compleja y
de capacidad limitada, de forma que en este almacn pueden
acumularse todas las experiencias de la vida de una persona.
Vinculados con la organizacin y recuperacin del material
almacenados, estn los factores de retencin y de olvido, de
manera que el grado de retencin va a estar en funcin del grado
de aprendizaje y ste, de variables como tiempo invertido, tipo de
material, cantidad, forma de codificacin y, sobre todo, de la
transferencia tanto negativa como positiva.
Los trminos codificacin, retencin almacenamiento y
recuperacin se utilizan para definir los tres aspectos bsicos de
los sistemas de memoria, que tienen lugar bajo el control del
sujeto.
Se llama codificacin al proceso por el cual la forma fsica de la
informacin de entrada se transforma en una representacin
interna. El almacenamiento consiste en la fijacin de dicha
informacin interna mediante el establecimiento de relaciones
entre ellas y las restantes representaciones que posee el
individuo. Si dichas relaciones se destruyen, se produce el
fenmeno del olvido. El proceso de recuperacin consiste en la
utilizacin de la informacin almacenada cuando ello resulte
necesario.
En esta perspectiva los procesos de memoria adquieren carcter
dinmico y activo, de forma que el sistema aprende
16
interactuando con el entorno y no estableciendo conexiones entre

estmulos y respuestas, como pretende la teora conductista. La
estructura interna utilizada para organizar la informacin se
encuentra en cambio continuo y se reconfigura de acuerdo con
cada nueva experiencia. A lo largo de la vida de los sujetos va
cambiando incluso la forma de la codificacin de la informacin,
enriquecindose paulatinamente el nmero de conceptos de los
que se parte, as como el de relaciones que se establecen entre
los distintos elementos de informacin. Las estrategias son
semejantes en todos los individuos, aunque su resultado sea
distinto en virtud de las diferentes capacidades y circunstancias.
Despus de la presentacin del estmulo, ste queda registrado
en las dimensiones sensoriales pertinentes, de tal forma que la
informacin tiene el carcter sensorial del canal correspondiente
(informacin visual, auditiva...).
A continuacin se producen dos actividades controladas por el
sujeto:
1) Exploracin de la informacin registrada.
2) Bsqueda de asociaciones en la memoria a largo plazo.
Estas actividades conducen a la posible seleccin de una
informacin, que, de darse, pasar a la memoria a corto plazo o,
en algunas ocasiones, directamente al almacn a largo plazo, y si
no a su prdida.
El olvido, o la dificultad de recuperar la informacin almacenada
para su utilizacin por el sujeto, se puede producir en cada uno
de los tres almacenes de memoria, pero la tasa y causas del
mismo pueden ser diferentes. Y los procesos de control regulan
qu informacin es seleccionada del registro sensorial, cul se
repite y cul se almacena.
Restle propone un enfoque integrador, considerando que las
diferencias entre los diversos almacenes de memoria se basan en
grados de organizacin distintos.
El enfoque integrador siguiendo con la perspectiva cognitiva
propone que el procesamiento no depende tanto de las diferentes
operaciones realizadas como del nivel de profundidad del anlisis
de la informacin. Se considera que la presentacin de cualquier
estmulo inicia una serie jerrquica de fases de procesamiento,
cada vez a un nivel de profundidad superior, siendo el anlisis
sensorial el ms superficial, y el anlisis semntico el ms
profundo.
Este enfoque no difiere tanto del estructural, ya que, en cierto
sentido, sigue manteniendo la distincin entre memoria primaria
y secundaria. La informacin que proviene de los sentidos es
organizada segn sus caractersticas fsicas. El buffer sensorial
analiza las caractersticas fsicas y las codifica sensorialmente.
Esta codificacin puede pasar al almacn siguiente de memoria
17
primaria o perderse. La informacin que llega a la memoria

primaria se conecta a un sistema de reglas y puede retenerse
algn tiempo mediante la repeticin. Si la informacin es
abundante o la respuesta ha de emitirse tras un perodo de
tiempo, pasa a la memoria episdica. En este almacn, la
informacin se integrar en estructuras mayores (imgenes,
escenas) y es ms persistente, pero no est exenta de
decaimiento. Si la informacin debe estar disponible, pasa al
almacn de memoria semntica, en donde se integra en un
sistema central complejo y se hace permanente.
El principal problema en el almacn de memoria a largo plazo es
cmo recuperar la informacin que en l se encuentra, porque
las cosas que recordamos estn organizadas en una estructura
compleja que conecta entre s los acontecimientos y conceptos
elaborados por la experiencia pasada. El acto de recordar, sera,
en este sentido, la aplicacin sistemtica de reglas para analizar
esta informacin almacenada, utilizando estrategias y
mecanismos mentales que tienen mucho que ver con el
pensamiento y la solucin de problemas.
La MLP es un almacn extraordinariamente complejo en cuanto
que en l se acumulan todas las experiencias a lo largo de la vida
de forma permanente, aunque a veces resulte complicado
recuperar algo que se desea. Esta recuperacin va a depender,
en gran medida, del papel crucial que tiene la organizacin en el
momento del aprendizaje.
Todos aquellos contenidos que entran en la MLP probablemente
no se olvidan nunca, pero la recuperacin de los mismos no
siempre es posible, ni fcil. En este sentido, la MLP es como un
enorme almacn en donde se colocan todo tipo de cosas, muchas
de ellas desordenadamente, por lo que, con frecuencia, resulta
difcil su localizacin y, consecuentemente, su recuperacin.
Podemos concluir, por ahora, que existe un acuerdo sustancial
relativo a la idea de una sucesin de codificaciones por las que la
representacin de la informacin original es progresivamente
eliminada o transformada en unidades cognoscitivas,
semnticas, de orden superior.
II.1.2. EL ENFOQUE PSICOANALITICO
En la psicologa, en medida creciente, la teora psicoanaltica

contempornea se interesa por el modo en que las
internalizaciones de experiencias personales en relacin con
otras personas de significacin constituyen los sistemas
mnsicos dominantes, configurados en un mundo de
representacin que estructura amplios aspectos de la
experiencia, incluidos los procesos de recuerdo y olvido.
18
En Freud y el psicoanlisis la percepcin y la memoria se asignan

a subsistemas separados dentro del sistema nervioso, adems
Freud acentuaba la importancia de la motivacin que afecta al
recuerdo y el olvido, y diferenciaba entre pensamiento lgico
racional consciente ("proceso mental secundario"), que utiliza los
recuerdos de modos aceptables para los aspectos vgiles y
pblicos, y las formas de pensamiento observables en los sueos
y en la formacin de sntomas neurticos. En esta forma de
pensamiento ("proceso mental primario"), los recuerdos se
acomodan segn la presin de vigorosas fuerzas instintivas, p.ej.,
las pulsiones sexuales ("lbido"), cuyas energas (para las cuales
se postulan aspectos cualitativos y cuantitativos potencialmente
mensurables) distorsionan la forma de los recuerdos y, sobre
todo, determinan la presin con que stos buscan acceso a la
conciencia y son rechazados por las fuerzas que moviliza la
mente vgil, racional. Los recuerdos se vinculan entre s por
asociaciones emocionales, por asociaciones causales o por
procesos de simbolizacin: una parte puede estar por un todo, y
viceversa, y diversos recuerdos pueden estar contenidos en un
pensamiento nico ("condensacin").
Estas conceptualizaciones alcanzaron gran elaboracin y firme
encaje en la teora psicoanaltica con La interpretacin de los
sueos (1901) donde se ofrece un detallado modelo de la mente.
En l la conciencia se asigna a una zona pequea de la mente y
de la actividad mental. Se la interpretaba como la cualidad del
pensamiento en el "sistema consciente", dentro del cual
pensamientos y recuerdos asumen esa cualidad de conscientes
por recibir suficiente "catexis atencional". Un estrato subyacente
al anterior, el "sistema preconsciente", contiene pensamientos y
memorias que, si reciben catexis atencional, pueden ser
evocados con relativa facilidad. Dentro de este sistema, los
pensamientos se dan segn procesos secundarios, es decir, son
en amplia medida racionales y pueden ser expresados
pblicamente sin que se los considere extraos o desordenados.
Se postulaba que el sistema preconsciente est separado de un
estrato an ms profundo, el "sistema inconsciente". Aqu los
pensamientos estn marcados por la impronta de intensas
energas sexuales emocionalmente cargadas. En este sistema, las
conexiones entre lneas de pensamiento estn caracterizadas por
los procesos primarios propios de los sueos, de la formacin de
mitos, de las imgenes poticas y artsticas, y subyacentes al
sentido que los psicoanalistas clnicos ven en los lapsus linguae,
los actos sintomticos y las formas neurticas y psicticas del
pensamiento perturbado. Los recuerdos contenidos en el
"sistema inconsciente" son mantenidos a viva fuerza fuera de la
conciencia y se les dice por eso dinmicamente inconscientes.
Se considera que los recuerdos y deseos contenidos en el
"sistema inconsciente", a causa de la intensidad de las pulsiones
instintivas derivadas de la energa que los reviste, buscan
expresin ("descarga") en forma de acciones o representacin y
evocacin consciente. Tal impresin es impedida por un
hipottico "censor" que, situado entre los dos estratos ms
profundos de la psique, sirve como agente defensivo. A nivel de
esta censura, los recuerdos inconscientes son sometidos a un
19
proceso de distorsin y disfraz, hasta que pueden ser expresados

en los estratos ms conscientes sin amenazar la supervivencia de
la persona ni chocar con las constricciones sociales.
Este modelo de la psique, el "modelo topogrfico", se mantiene en
uso clnico entre los psicoanalistas, aunque muchos tericos
contemporneos han abandonado la nocin de energas mentales
o la mantienen slo como metafricamente til. La idea de que el
olvido puede verse como la expulsin forzada de pensamientos
incmodos, desintegradores o socialmente inaceptables se retiene
plenamente y, hasta el da de hoy, se asigna a una variedad de
actividades defensivas.
Tiempo despus Freud revis su modelo de la psique,
proponiendo una divisin tripartita, el "modelo estructural": el yo
o ego (s mismo), el super yo o super ego (gua -sociocultural
internalizada- constrictora de las acciones del individuo) y el ello
o id (reservorio de los instintos: eros, sexual o "de vida", es el
instino de integrar y reproducir, y thanatos, instinto de muerte,
base de la agresividad). La memoria qued como una funcin del
yo, al que se asignaron adems la evocacin, el pensamiento
lgico consciente, las funciones defensivas y la integracin de las
actividades generales del aparato mental. Esta reorganizacin del
modelo de la psique se consider necesaria para expresar el
hecho de que las operaciones defensivas determinantes, por ej.,
de los lapsos de memoria, se dirigen contra impulsos
inconscientes que afectan a los contenidos de los recuerdos, pero
las operaciones mismas son tambin inconscientes e inaccesibles
a la evocacin (salvo en el curso y por medio del proceso del
psicoanlisis).
La principal innovacin del modelo era la idea del superyo. Se lo
propona como una instancia de la psique en que las reglas de
conducta, las prohibiciones y aspiraciones parentales, se
incorporan al crecer del nio y acaban convirtindose en reglas,
ideales y requerimientos que gobiernan consciente e
inconscientemente no slo la conducta sino tambin las
actitudes hacia s mismo.
Siguiendo esta lnea reflexiva, Piera Aulagnier entiende por
memoria:
"...ese lugar en su propio espacio en el cual el yo deposita, para
que se preserven vivos, fragmentos de ese tiempo que pasa y que
se pierde inexorablemente, fijando el recuerdo de experiencias
afectivas que han modificado su recorrido identificante, sea
abrindole una nueva va o arrojndole a un impase. Algunos de
esos recuerdos podrn ser desinvestidos y por lo tanto olvidados
[represin y ausencia: vaco de discurso: silencio]; los otros
constituyen ese capital sin el cual simplemente no habra yo"
(1995, 22).
Piera Aulagnier seala que el pasado se constituye mediante ese
fondo de memoria constituido por experiencias afectivas
investidas a las cuales el yo impondr un orden temporal para
20
vincularlas con el presente. La construccin-reconstruccin de

un pasado es necesario para investir el presente y el futuro. El
investimiento del tiempo presente es el resultado de una
operacion econmica fugaz y compleja mediante la cual se
produce un desplazamiento libidinal entre un tiempo pasado
preservado en el recuerdo y un tiempo por venir que slo existe
como anticipacin. La relacin existente entre ese tiempo vivido
en el pasado y la narracin que permite que un tiempo muerto
encuentre lugar en un discurso vivo, ms que ser una cuestin
especulativa, concierne a nuestra prctica cotidiana. Se trata de
construir la historia y esa construccin no prescinde del
intrprete, ese intrprete no es slo el receptor, sino el emisor
desde su actualidad. Ello requiere concebir una subjetividad
capaz de pensar su presente, su pasado y su futuro. Una
subjetividad que, si bien est atravesada por conflictos, no es
slo instituida sino tambin instituyente. Tiempo y memoria son
para esta autora indisociables: de ese tiempo pasado y, como
tal, definitivamente perdido, slo puede preservarse en la
memoria del yo ese tiempo hablado, siempre constituido en una
vivencia que puede estar ms o menos prxima. Llama "memoria
fundamental" al conjunto de enunciados identificables de los
cuales el yo debe conservar la huella a fin de que lo que l
devenga pueda religarse a lo que l ha sido, a fin de que un hilo
conductor pueda mantener unidos momentos de su pasado
impidiendo la "evaporacin": ella es ese yo pasado al que el yo
presente acude para poder reconocerse como un existente.
Con respecto al concepto del tiempo y su vnculo con el de
espacio sin el cual, como hemos podido notar, no podemos
introducirnos adecuadamente al fenmeno de la memoria,
recogemos aqu los aportes hechos por el psiquiatra Eugne
Minkowski. Para l el recuerdo, con su evocacin del pasado, y el
deseo y la esperanza, orientados hacia el futuro, son fenmenos
que, si fluyen en el tiempo, contienen por otra parte el tiempo en
s mismos, stos, por su contenido, o ms exactamente por su
estructura peculiar, determinan la contextura general del tiempo
vivido. Qu es, pues, el tiempo? Es esa "masa fluida", ese
ocano en movimiento seala Minkowski, misterioso,
grandioso y potente que vemos en torno a nosotros, en nosotros,
en todas partes, cuando meditamos sobre el tiempo, es el
devenir. Recubre con sus olas todo lo que podramos pensar
oponerle, no conoce ni sujetos ni objetos, no tiene partes
distintas, ni direccin, ni comienzo, ni fin. No es reversible ni
irreversible escribe este autor (6). El tiempo se nos presenta
como un fenmeno primitivo, siempre ah, vivo y junto a
nosotros, borra los lmites entre el yo y el no-yo, abraza lo mismo
mi propio devenir que el devenir del universo o el devenir a
secas, los hace confluir y confundirse, el yo parece resolverse en
l por completo, sin que por ello experimente un sentimiento
doloroso de ataque dirigido contra la integridad de la propia
personalidad. Por el contrario, es sta la nica forma de
renunciar al yo sin realizar un acto de renunciacin. Nos
confundimos con las olas poderosas, impersonales, desprovistas
de "estado civil", del devenir, sin dificultad, sin la menor
resistencia, hasta con un sentimiento de bienestar y de quietud.
As, contina Minkowski, al tratar de penetrar en la naturaleza
21
ntima del tiempo, vemos aparecer, en segundo plano, como un

personaje indispensable, la idea del espacio. Elemento esencial
de la nocin del tiempo es la consciencia del ahora-continuidad;
el devenir y el ser, el tiempo y el espacio, parecen estar
ntimamente ligados entre s, acude al espritu la idea de una
profunda solidaridad espacio-temporal, comparable a la de la
solidaridad orgnico-psquica. Si tratamos de fijar con el
pensamiento sucesos concretos en sus caracteres temporales, se
sustraen y huyen. Pero, por paradjico que pueda parecer, el
tiempo no parece huir en absoluto. Lejos de sentirnos
arrebatados con una rapidez vertiginosa por alguno de sus
elementos, vemos ahora, por el contrario, al tiempo desplegarse
ante nuestros ojos, vemos al devenir sobrepasar, desbordar
indefinidamente toda duracin vivida y toda sucesin que
nosotros tratemos de fijar, no reducindolos a la nada como lo
hara, conforme a las leyes de la razn, uno infinitamente grande
en relacin con uno muy pequeo, sino ms bien continundolos
siempre de nuevo. En otras palabras, a medida que las
suceciones se perpetan, en lugar de tener la impresin de un
caleidoscopio o de arenas movedizas, vemos, por el contrario, que
un factor de similitud, de estabilidad, de extensin, de
consistencia, se libera y penetra, sin obstculos especiales, en el
devenir, impresin, que, tal vez, algn da nos llevar escribe
Minkowski, en ciertos momentos, a encontrar gris la vida y a
decir que los das no hacen ms que seguirse y parecerse uno a
otro. Pero esto es ya una consecuencia lejana. En el punto en
que estamos, no son ni un sentimiento de hasto ni menos an
un sentimiento de inseguridad, como el que evoca la imagen del
caleidoscopio, sino un sentimiento de apaciguamento que
veremos nacer en nosotros en presencia de la continuidad en el
devenir. As, segn nuestro autor, la continuidad vivida est lejos
de carecer de dinamismo. Y es que la vivimos no como cosa ya
hecha, sino ms bien como algo que se hace ante nuestros ojos.
No tenemos delante de nosotros continuidad establecida, no;
tenemos ante nosotros el tiempo, que se perpeta y se renueva
continuamente en sus elementos (1973, 21-22).
Sobre el fenmeno del olvido, ya entrevisto por Freud y
Aulagnier, seala C.Jung:
"El olvido es un proceso normal en el que ciertas ideas
conscientes pierden su energa especfica, porque la atencin se
desvi. Cuando el inters se vuelve hacia cualquier parte deja en
sombra [inconsciente personal] las cosas de las que se ocupaba
anteriormente, al igual que un foco de luz ilumina una nueva
zona, dejando otra en oscuridad. Esto es inevitable, porque la
consciencia slo puede mantener en plena claridad al mismo
tiempo unas pocas imgenes y aun esa claridad flucta. Pero las
ideas olvidadas no han dejado de existir. Aunque no pueden
reproducirse a voluntad, estn presentes en un estado
subliminal -precisamente, ms all del umbral del recuerdo-, del
cual pueden volver a surgir espontneamente en cualqier
momento, con frecuencia, despus de muchos aos de aparente
olvido total. [...] Aparte del olvido normal, Freud describi varios
casos que envolvan el 'olvido' de recuerdos desagradables,
recuerdos que estamos muy predispuestos a perder. Como dijo
22
Nietzche, donde el orgullo es de sobra insistente, el recuerdo

prefiere ceder (7). As, entre los recuerdos perdidos, hallamos no
pocos que deben su estado subliminal (y su incapacidad para ser
reproducidos voluntariamente) a su naturaleza desagradable e
incompatible. Los psiclogos los llaman contenidos reprimidos.
[...] Mucha gente supervalora equivocadamente el papel de la
fuerza de voluntad y piensa que nada puede ocurrir en su mente
sin que lo haya decidido e intentado. Pero debemos aprender a
discriminar cuidadosamente entre los contenidos intencionados
e inintencionados de la mente. Los primeros derivan del ego de la
personalidad; sin embargo, los ltimos provienen de un origen
que no es idntico al ego, sino que es su 'otro lado'" (1964, 3233).
Tanto los recuerdos como el olvido en fin, la memoria no slo
son fenmenos individuales sino que son, antes que todo,
sociales. De aqu el concepto de "arquetipo" o "imagen primaria"
de Jung:
"As como no existe un individuo a tal punto diferenciado que
presente un estado en absoluto singular, tampoco hay creaciones
individuales de ndole absolutamente nica. As como los sueos
y en muy alto grado estn hechos con material colectivo, as
en la mitologa y en el folclore de pueblos diversos reptense
ciertos temas en forma casi idntica. A esos temas los he llamado
'arquetipos'...que son siempre comunes a pueblos enteros o por
lo menos a pocas determinadas...es una sedimentacin
mnmica, un engrama producido por la condensacin de
innumerables procesos semejantes entre s. En primer trmino y
por de pronto, es una condensacin y, por lo tanto, la forma
tpica fundamental de determinada vivencia psquica reiterada
siempre. [...] As como el cristal, posee el arquetipo un ncleo de
significacin invariable que siempre determina su modo de
manifestarse slo en principio, nunca concretamente" (1955, 8283)(8).
Comprendamos ahora, entonces, la memoria como fenmeno
colectivo.
II.2.
LA MEMORIA COMO FENMENO SOCIO-ANTROPOLGICO
II.2.1.- LEVI-STRAUSS Y EL PENSAMIENTO SIMBLICO
El yo se mueve, desde su constitucin y en todas sus
manifestaciones, dentro de una red de relaciones intersubjetivas
que lo constituyen, y dentro de la cual se recortan las esferas
correlativas de lo "mo" y de lo "tuyo".
Para Lvi-Strauss, conocedor de la psicologa contempornea,
especficamente del psicoanlisis, as como tambin de la
23
sociologa francesa (Durkheim, Mauss), no existe anterioridad de

las "cosas sociales" respecto de las representaciones simblicas.
Todo "hecho social" es primero simbolizado, sin lo cual no podra
ser un hecho social. El pensamiento simblico vuelve a la vez
posible y necesaria la vida social, hace advenir lo social. Debe
superarse la antinomia entre "objeto" y "sujeto", e individuo y
sociedad, para ello es necesario remontarse al inconsciente. LviStrauss establece una marcada distincin entre subconsciente e
inconsciente:
"El inconsciente se reduce a un trmino por el cual designamos
una funcin: la funcin simblica, especficamente humana, sin
duda, pero que en todos los hombres se ejerce segn las mismas
leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes...el
subconsciente, receptculo de recuerdos y de imgenes
coleccionados en el transcurso de cada vida se convierte, as, en
un simple aspecto de la memoria; afirma su perennidad y a la
vez implica sus limitaciones, porque el trmino de subconsciente
se refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no
siempre estn disponibles. El inconsciente, por el contrario, es
siempre vaco o, ms exactamente, es tan extrao a las imgenes
como lo es el estmago a los alimentos que lo atraviesan. rgano
de una funcin especfica, se limita a imponer leyes estructurales
a elementos inarticulados que vienen de otra parte y esto agota
su realidad: pulsiones, emociones, representaciones,
recuerdos. Se podra decir, entonces, que lo subconsciente es el
lxico individual en el que cada uno de nosotros acumula el
vocabulario de su historia personal, pero este vocabulario
solamente adquiere significacin para nosotros mismos y para
los dems si el inconsciente lo organiza segn sus leyes y
constituye as un discurso" (1968, 183-184) (El "subrayado" es
nuestro).
Y como estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en que
el inconsciente ejerce su actividad, y para todos los individuos,
entonces: el vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea
el mito ("el espritu frente a frente con l mismo", "todo mito es
una bsqueda del tiempo perdido") recreado por el sujeto o
sacado de la tradicin, de estas fuentes, individual o colectiva
(entre los cuales se producen constantemente interpretaciones e
intercambios), el inconsciente solamente extrae el material de
imgenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre la
misma, y por ella se cumple la funcin simblica. As, lo
inconsciente es el carcter comn especfico de los hechos
sociales, lo inconsciente es una categora comn de pensamiento
colectivo: nos capacita para comunicarnos con el otro, funda el
pensamiento simblico. La consciencia de un individuo introduce
variantes dentro de un sistema simblico que slo puede ser
colectivo, es ms, ya que la sociedad es la poseedora del sistema
simblico, el individuo adquiere valor simblico por su presencia
en la sociedad, es a la vez hablante y hablado: el observador
mismo es una parte de su observacin (9). El pensamiento
simblico es sensible a la naturaleza global del mundo concreto,
y se esfuerza por encontrar su equivalencia, su
"complementariedad", por medio de un excedente, de una
abundancia de significantes (1968, 168-185). El mito entrara en
24
el orden del "discurso", combina propiedades de la lengua y el

habla, de lo intemporal y temporal. Seala Lvi-Strauss:
"El valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos
acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del
tiempo ('hace mucho tiempo'), forman tambin una estructura
permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al
presente y al futuro" (1968, 189).
II.2.2.- MINKOWSKI, HOCART y ELIADE: LOS MITOS

HABITAN EL PAS DE LA MEMORIA
Hemos de distinguir, a propsito de la relevancia del mito, arriba

vistas en Freud y Lvi-Strauss, y de acuerdo con Minkowski, dos
clases de memoria: una es la memoria de fabulacin, en la que
todo es relativo, al no estar el antes y el despus ligados a
ningn presente y que, por este hecho, puede extenderse a
voluntad; la otra es la memoria consistente, caracterizada por
una accin esencial, la constitucin del presente, al que se ve
obligada a tener en cuenta; limitada por esta obligacin, siempre
est ms o menos restringida, pero as se vincula al tiempo real
en toda su complejidad. En la primera la relacin del antes y el
despus es relativa (cada "antes" puede ser "despus" respecto a
otro "antes") y esta relatividad es precisamente la que estaba en
la base de la fabulacin. Para suprimirla se habra hecho
necesaria la introduccin de un punto absoluto, un hito, por as
decir, en relacin al cual fuera posible ordenar de una manera
equvoca el pasado y el futuro. As se desarroll sostiene
Minkowski la nocin de presente, el presente es un relato de la
accin, que hacemos mientras estamos ejecutndola. El presente
es un acto peculiar que rene la narracin y la accin. Y como la
narracin se da en el presente necesariamente implica
fenmenos de la memoria. Hay ah una accin necesaria que
permite unir en una sola historia completa el presente, el pasado
y el futuro, que en s mismos no son ms que alegoras. El
presente hace de nuevo a la memoria ms consistente, la
devuelve al dominio prctico de la accin (1973, 34-36).
Respecto al papel del mito en las sociedades, A.Hocart seala
que el mito es un memorial que pretende ser cierto, es historia
sagrada. Los mitos son historia bien fundada, aunque no historia
de hechos, sino de costumbres; a su vez el rito consiste en
envestir de poder a alguna persona o cosa, de forma que sta sea
capaz de conferir la vida, entendindose por vida a la vez salud,
riqueza y fertilidad. Para los pueblos que carecen de escritura los
mitos forman la parte ms importante de sus tradiciones,
contemplados no slo como justificacin y santificacin de todos
sus ritos y costumbres, sino como fuente de vida en s mismos.
El mito pretende relatar la forma en que tuvo origen el ritual, y
25
su conocimiento es necesario para que el oficiante pueda

celebrar el ritual de la forma correcta y, por su medio obtener la
vida, que el ritual, correctamente celebrado, confiere. La
organizacin social es, en sus orgenes, una organizacin para la
celebracin del ritual, y depende igualmente del mito, que relata
cmo fueron instituidos la realeza, las clases, las castas, etc., y
con ello explica y justifica el papel que stos desempean en la
vida de la comunidad. Como dijo M.Detienne: "Los mitos habitan
el pas de la memoria".
A su vez M.Eliade diferencia un Tiempo sagrado "un Tiempo
mtico primordial hecho presente" de un Tiempo profano, el
primero sera reversible y el segundo irreversible:
"Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso,
homogneo ni continuo. Existen los intervalos de un Tiempo
sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayora fiestas
peridicas); existe, por otra parte, el Tiempo profano, la duracin
temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de
significacin religiosa. Entre estas dos clases de Tiempo hay,
bien entendido, una solucin de continuidad; pero por medio de
ritos, el hombre religioso puede 'pasar' sin peligro de la duracin
temporal ordinaria al Tiempo sagrado. Una diferencia esencial
entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante todo: el
Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el
sentido de que es, propiamente hablando, un Tiempo mtico
primordial hecho presente...El tiempo sagrado es indefinidamente
recuperable, indefinidamente repetible...Es un tiempo ontolgico
por excelencia, 'parmendeo': siempre igual a s mismo, no
cambia ni se agota...El tiempo sagrado se presenta bajo el
aspecto paradjico de un Tiempo circular, reversible y
recuperable, como una especie de eterno presente mtico que se
reintegra peridicamente mediante el artificio de los ritos...Para
el hombre religioso, la duracin temporal profana es susceptible
de ser 'detenida' peridicamente por la insercin, mediante ritos,
de un Tiempo sagrado, no-histrico (en el sentido que no
pertenece al presente histrico)" (1957, 63-65).
II.2.3.- VERNANT y BERGSON: LA MEMORIA COMO REFUGIO

O INMERSION ANTE EL DEVENIR
Al referirnos tericamente a la memoria como fenmeno social,

debemos detenernos en la ancestral filosofa de la memoria que
el mitlogo J.P.Vernant ha creado a travs de sus investigaciones
sobre el pensamiento griego antiguo, y que escribiera en su obra
Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Vernant concibe la
memoria griega, mnme, como una facultad del pensar que,
ejercitada en forma sistemtica, permite acceder al fundamento o
ser eterno e inmutable de las cosas. Recordar no es explorar y
reconstruir el propio tiempo de la existencia, sino, por el
contrario, huir, emanciparse del tiempo para instalarse en un
26
pasado primordial que contiene el ser de las cosas. Tiempo y

memoria resultan as radicalmente contrapuestos, pues si el
primero es el devorador que hace que todo sea precario, la
segunda es la fuente de toda seguridad y de todo saber
inmutable. En Vernant, la memoria no construye
significativamente el devenir, sino que lo disuelve, se sita ms
all de l. As, el pensamiento griego antiguo separara presente y
pasado como dos regiones con determinaciones inversas. El
presente es lo cambiante y precario, el pasado lo firme y estable.
Entre ambos habra una solucin de continuidad (10). Aunque
suele considerarse al olvido como al enemigo de la memoria, en
el pensamiento griego la memoria, contrariamente, tambin
puede proporcionar olvido, seala Garca:
"Al evocar ciertos hechos gozosos, las Musas (11) pueden
silenciar o cubrir con sus voces otros males y hacer cesar las
preocupaciones. La rememoracin que las Musas patrocinan no
reproduce sin ms el pasado (y el presente y el futuro), sino que
lo recrea placenteramente. Mnemsine no espejea, sino que
aclara y colorea, en el recuerdo y recuento, la realidad" (1989,
110).
La concepcin de la memoria que expuso el filsofo H.Bergson en
Materia y Memoria (1900), seala que bajo forma de virtualidad o
facultad puede y debe conservarse integralmente todo acto o
manifestacin del espritu, ya que ste es precisamente esta
autoconservacin. Dicha visin se opone tanto a la idea de la
memoria sustentada por Vernant, como a la fundada en el
recuerdo, pues este pensador dice que la memoria no consiste en
la regresin desde el presente al pasado, sino, por el contrario,
en el progreso del pasado al presente. Es en el pasado en donde
nos situamos de golpe. Partimos de un estado virtual, que
conducimos poco a poco, mediante una serie de planos de
conciencia diversos, hasta el trmino en el cual se materializa en
una apercepcin actual, esto es, hasta el punto en el cual resulta
un estado presente y agente o sea, en fin, hasta ese plano
extremo de nuestra conciencia sobre el que se disea nuestro
cuerpo. En este estado virtual consiste el recuerdo puro, seala
el filsofo. El recuerdo puro es la corriente de conciencia en la
cual todo se conserva en el estado virtual. La limitacin del
recuerdo efectivo no pertenece a la memoria sino al recuerdo
actual que Bergson identifica con la percepcin y que es una
eleccin hecha en la memoria pura por las exigencias de la
accin. Por lo tanto, las lesiones cerebrales no afectan a la
memoria verdadera y propia, sino slo a la reminiscencia de los
recuerdos en la percepcin, o sea al mecanismo a travs del cual
la memoria es inherente en el cuerpo y resulta accin. Un punto
fundamental en su concepcin de la memoria es la distincin
entre la memoria pura y el recuerdo, entendindose por memoria
pura la conservacin integral, independiente de toda
circunstancia, del espritu por parte del espritu (12). Ahora bien,
es evidente que tal memoria no tiene nada que ver con la
memoria observable.
La memoria pura bergsoniana no es refugio alguno frente a la
duracin y el tiempo (Vernant), sino la inmersin ms plena en
27
ambos. No habra en la memoria refugio frente al devenir, sino

abandono total a las informes corrientes que lo dinamizan. Lo
que, en ltima instancia, separa a estas dos concepciones
opuestas de la memoria -Vernant y Bergson- es la manera de
concebir las relaciones entre el pasado y el presente. Bergson
subraya la continuidad del presente y el pasado hasta el punto
de convertirla, en cierta manera, en plena identidad. En razn de
ello, concibe el pasado como la simple sucesin de los presentes
que ahora ya no son, pero que habran quedado grabados en la
memoria tal como fueron en el momento en que se dieron en la
experiencia. Dicho de otro modo, para Bergson el pasado no es
sino el conjunto de los presentes pasados.
Escribe W.Benjamin que Bergson ha rechazado cualquier
determinacin histrica de la propia experiencia concreta y se ha
vuelto a una "experiencia complementaria"; de acuerdo al
concepto benjaminiano de la complementariedad, el mundo
complementario est escindido del real, aunque hace
directamente referencia a l. La teora de Bergson intentara
especificar y fijar esta imitacin de la realidad -las circunstancias
socio-histricas- (en Bodei 1992,164).
Junto a las teoras que destacan a la memoria como retentiva o
conservacin, cuya versin moderna es la formulada por Bergson
(apoyado en San Agustn, Santo Toms (13), y Leibniz), estn las
teoras que se basan esencialmente en el momento del recuerdo.
Desde este punto de vista, se tiende a reconocer el carcter
activo de la memoria, o sea la funcin de la voluntad o de la
eleccin deliberada en el reclamo de los recuerdos. Hobbes, por
ejemplo, defini la memoria como "el sentir de haber ya sentido"
(De corp., 25, 1, en Abbagnano, 790), y Wolff como "la facultad de
reconocer las ideas reproducidas y las cosas por ellas
representadas" (Psychol. rationalis, 278, en Abbagnano, 790).
Seala Moscovici que representarse socialmente un objeto es
integrar lo nuevo en lo antiguo o convertir lo extrao en algo
familiar, o como sealara G.H.Mead:
"Cada concepcin del pasado se construye desde el punto de
vista de los nuevos problemas de hoy" (Mead 1989, en Pez et al.,
116).
En este proceso, siguiendo con Moscovici, generalmente la
memoria prevalece sobre la deduccin, el pasado sobre el
presente, en otros trminos, representarse algo socialmente est
intrnsecamente asociado al uso de la memoria (1983, en Pez et
al., 112).
II.2.4.- HALBWACHS y LA MEMORIA COMO CONSTRUCCION

SOCIO-COMUNICATIVA
28
Convergiendo con esta perspectiva de las representaciones

sociales, M.Halbwachs (1925, 1950 -obra pstuma-) va a definir
la memoria colectiva como la memoria de los miembros de un
grupo que reconstruyen el pasado a partir de sus intereses y
marcos de referencias presentes. La propuesta de M.Halbwachs
se sita entre los extremos de Vernant y Bergson. En su teora
no habra un pasado inmutable independiente de la experiencia
presente, sino un pasado siempre recomenzado y reconstruido.
Nuestra memoria, al explorar el pasado, realiza un viaje
retrospectivo en el que sabe que el presente es la meta en que se
desemboca y la perspectiva desde la cual se puede reconstruir y
relatar. Halbwachs seala que ser es perseverar, ser es recordar.
Por el recuerdo nos es dado trazar continuidad en la experiencia
y dotarnos de identidad. En efecto, sin huir de un pasado
temporalizado, pero concibindolo como pasado de un presente
en el que, y desde el que lo rememoro, cuando lo reconstruyo con
la memoria consigo unir el principio con el final, descubrir en lo
ocurrido los orgenes de lo que ocurre ahora, descubrir lo ya
pasado a la luz de lo que ahora ha resultado relevante, pero
entonces no poda saber que lo fuera a ser. Reconstruyendo el
pasado de esta manera venzo el tiempo, sin negarlo; lo venzo
porque puedo reproducir el devenir en forma de un relato en el
que cada acontecimiento es descrito a la luz de otros
acontecimientos que entonces le eran futuros y que ahora, al
rememorar y relatar, ya son tambin pasados. La ventaja de la
memoria sobre el tiempo es que siempre sabe cmo acab lo que
fue una vez. De este modo se puede reconstruir en forma
continua la experiencia y postular una identidad que se
mantiene a lo largo de todo lo que acontece. Halbwachs propone
que esa memoria que proporciona fijeza y estabilidad a la
experiencia hay que concebirla como una memoria colectiva, pero
se cuida de caer en una sustantivacin de la memoria colectiva
que la hiciera aparecer como una macro-conciencia externa y
constrictiva sobre las conciencias individuales. Para huir de ese
peligro, el nfasis de sus argumentos se centra en el carcter
socio-comunicativo de la construccin del pasado por medio de
la memoria.
El primer argumento de su teora se refiere al objeto del recuerdo:
no hay recuerdo que, en estricto sentido, no sea social: hace
referencia a algo ocurrido, a un sujeto que ha vivido y recuerda
esa experiencia, y a otro u otros sujetos que forman parte de ella.
Esos otros pueden ser copartcipes mediatos o inmediatos del
acontecimiento recordado o simplemente sus testigos
presenciales: esos otros son actores sociales tipificados (amigos,
familiares, annimos profesionales o ese complejo annimo que
llamamos gente).
Su segundo argumento se refiere a la fijacin y reconstruccin
del pasado. Pretende demostrar el carcter social de la memoria
fijndose no en lo que recordamos, sino en cmo lo recordamos,
es decir, analizando de qu modo se fija la experiencia y cmo es
posteriormente reconstruida en forma de recuerdo. Lo que
llamamos pasado es algo que ha sido vivido, que ha constituido,
en algn momento anterior, objeto de experiencia. Esa
experiencia se ha fijado lingsticamente; gracias a ello podemos
29
decir lo que nos ha pasado. Que est fijada lingsticamente

implica que resulta de una accin comunicativa en la que el
sujeto de la experiencia se pone en contacto con otro sujeto, real
o virtual. Pero esa fijacin nunca es definitiva. Cuando esa
experiencia anterior deja de ser contempornea y se almacena en
la memoria como objeto susceptible de recuerdo, se convierte en
un material abierto a mltiples reconstrucciones: la memoria
informa sobre un pasado del presente, es decir, un pasado que
cambia y se reescribe en funcin del presente (de los sucesivos
presentes). Esta redescripcin y/o reconstruccin se opera
socialmente: mis recuerdos coexisten con los recuerdos de los
dems y esa coexistencia lleva a una tupida interpretacin
comunicativa de la que resulta un pasado reconstruido que es
producto de todos y de ninguno en particular. De este modo, la
memoria individual no sera sino la participacin en las mltiples
memorias colectivas que, a lo largo de nuestra existencia, nos
rodean. A su vez, esas memorias no son sino memorias de
memorias relacionadas comunicativamente.
El tercer argumento de Halbwachs se refiere a los marcos dentro
de los que la memoria opera. Se centra en el hecho de que
normalmente los recuerdos aparecen enmarcados: no se refieren
tan slo a algo que me resulta patente que es una experiencia
pasada, sino que tambin se ubican en coordenadas espaciotemporales ms o menos estrictas. Las razones son mltiples. La
primera de ellas es que una memoria que careciera de marcos espacio y tiempo- carecera de fronteras ciertas con la fantasa
(14); nunca se podra saber si estamos ante un recuerdo o ante
algo que simplemente imaginamos. Por otra parte, en la
experiencia real las relaciones entre los recuerdos y su marco
son muy cambiantes. A veces creemos recordar pero no sabemos
dnde ubicar lo recordado, pero otras veces tenemos la sensacin
de estar instalados en cierta zona del pasado sin saber qu
recordamos exactamente. La indagacin de la memoria puede,
pues, comenzar tirando de cualquiera de estos dos hilos, pero no
acaba ni consigue construir el recuerdo propiamente dicho hasta
que no los une. Pero la razn ms decisiva en favor de la fusin
entre recuerdo y marco radica en mostrar que a falta de ella los
recuerdos se volatirizaran y la memoria no podra operar. Son
los marcos los que le proporcionan estabilidad y persistencia.
Espacio y tiempo no estn segregados, de ah que en la memoria
evocar un tiempo se convierta en evocar un espacio, o viceversa;
no son nicos, porque tambin en la experiencia se nos
muestran mltiples espaciotiempos tanto en el orden de la
sucesin (infancia y juventud, por ej.) como en el de la
simultaneidad (hogar y trabajo, por ej.); y tampoco son
homogneos porque ambos estn diferenciados interiormente en
regiones inconmensurables: el espacio en sitios en los que las
cosas se configuran y relacionan de forma especfica; el tiempo
en pocas o perodos que definen tipos de acontecimientos
posibles. Si careciramos de estos marcos que proporcionan
estabilidad, si prescindiramos de estos rdenes estructurales en
los que ubicar los acontecimientos, la experiencia sera un flujo
singular e irrepetible que hara muy difcil, cuando no imposible,
el trabajo recontructivo de la memoria, justamente esta dificultad
es la que Halbwachs le critica a la memoria pura de Bergson.
30
Pero adems tiempo y espacio son construcciones sociales,

Halbwachs hace suya y profundiza esta hiptesis crucial
propuesta por Hubert y Mauss (1946). El espacio real es una
construccin social en un doble sentido. Lo es, en un sentido
ms inmediato y trivial, porque es el resultado de la accin
prctica de los hombres; pero el espacio es social, en un sentido
ms profundo y decisivo, porque no se limita a ser un mudo
orden de relacin entre cosas, sino que se manifiesta como un
denso bosque de smbolos sociales. Evocar el espacio de mi
infancia (casa, calle, plaza...) -dice Halbwachs- es tanto como
evocar esa poca y ese mundo social. Aunque sea menos
evidente, lo mismo ocurre con el tiempo. Si tenemos la sensacin
de vivir tiempos distintos, con ritmos propios, con diferentes
principios de integracin de pasado, presente y futuro, con
calendarios tambin diferentes, es porque nos integramos en
diferentes grupos sociales.
El cuarto argumento de Halbwachs se refiere a las
determinaciones profundas de las identidades colectivas. Con l
muestra la otra faceta de los argumentos anteriormente
analizados: si aqullos proponan que el grupo es presupuesto o
condicin de la memoria, ste propone que la memoria es
presupuesto o condicin del grupo: no hay recuerdo sin vida
social, pero tampoco hay vida social sin recuerdo. La memoria
que retiene las tradiciones de un grupo social se erige en
columna vertebral de la vida colectiva: sta consiste en participar
en una memoria colectiva. El grupo accede as a una identidad
que supera los estrechos mrgenes del presente y vence la
entropa del tiempo. Pero, a la vez, estos sucesivos
acontecimientos muestran lo que el grupo es, es decir, lo definen
y tipifican tanto a l como a los miembros que lo forman. El
grupo es, pues, lo que le ha ocurrido; en esos acontecimientos se
contienen las claves por las que se auto-comprende y es
comprendido por los dems; su "historia" muestra su identidad y
es, a la vez, su identidad (15).
Desde la antropologa Nadel establece una distincin entre dos
tipos de historia: denomina "ideolgica" (16) a la que describe y
ordena los hechos del pasado sobre la base de ciertas tradiciones
consolidadas, y "objetiva" a la que "es la serie de hechos que
buscamos, describimos y establecemos sobre la base de ciertos
criterios 'objetivos' universales que observan sus vnculos y
sucesin" (en Le Goff 1991, 136). Le Goff y Halbwachs vinculan
la "historia ideolgica" con la memoria colectiva, la que tiende a
confundir la historia con el mito, convirtiendo, de ese modo, la
historia de los inicios en un "cantar mtico" de la tradicin
(Malinowski, en Le Goff 1991, 136), o, como la denomina el
historiador de las religiones M.Eliade, estos recuerdos
constituyen una historia de significacin metahistrica, lo que
viene a ilustrar lo sealado por ste:
"El recuerdo de un acontecimiento histrico o de un personaje
autntico no subsiste ms de dos o tres siglos en la memoria
popular. Esto se debe al hecho de que la memoria popular
retiene difcilmente acontecimientos 'individuales y 'figuras
autnticas. Funciona por medio de estructuras diferentes;
31
categoras en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de

personajes histricos. El personaje histrico es asimilado a su
modelo mtico (hroe, etc.), mientras que el acontecimiento se
incluye en la categora de las acciones mticas" (1951, 48).
En fin, la memoria colectiva define y valoriza al grupo, no slo es
una narracin excusa, sino que su funcin social global es la de
la nostalgia, es decir, recordar el pasado que legitime el cambio
presente, pero que tambin haga del pasado un lugar atractivo.
II.2.5.- FOUCAULT-DELEUZE: PARA PENSAR "DE OTRA

FORMA"
El entrevero memoria-olvido y su conexin con el proceso de

"subjetivacin" nos lo aclara el tambin filsofo Gilles Deleuze,
cuando en el ensayo "Pensar de otro modo" el autor examina la
pregunta qu se puede pensar?, pues el hombre no slo conoce
-Saber- o hace -Poder-, sino tambin piensa. Habra un aadido
a los lmites humanos ante el Saber y el Poder, seala, que lo
arrinconan desde fuera y slo le dejan la posibilidad de la
resistencia para la [su] vida: en el pensar estara la memoria y,
con ella, el olvido, claves para pensar, se dira, los lmites del
Saber y Poder externos. Como si, en la posibilidad de pensar,
pese a sus limitaciones y determinaciones, el hombre, gracias a
la memoria y el olvido, cifrara a la larga el Saber y el Poder.
Como si el "adentro" -s mismo- del pensar fuera, en ltimo
anlisis, clave profunda del "afuera" -sociedad-.
De acuerdo a los conceptos ms generales con que Deleuze trata
la dinmica de la memoria y el olvido en Foucault tenemos la
oposicin y complementariedad del "adentro" y el "afuera". Desde
el punto de vista del par Saber y Poder, el afuera determina
radicamente al adentro, que parece vaco, mero receptculo de
las determinaciones externas. Pero, a lo largo de la historia,
tambin en el adentro se acumulan y se "pliegan" los diversos
avatares y variaciones del Saber y del Poder: ese pliegue o
conjunto de pliegues en el adentro es, pues, la memoria. Esta
memoria es necesariamente "larga", mientras los archivos del
Saber y el Poder vigentes obedecen a memorias "cortas". Pero -se
pregunta y responde Deleuze- por qu el necesario postulado de
una memoria larga? porque hemos olvidado rpidamente los
viejos poderes que ya no se ejercen, los viejos saberes que ya no
son tiles, pero, en materia moral, no cesamos de saturarnos de
viejas creencias en las que ya ni siquiera creemos, de
producirnos como sujetos a partir de viejos pliegues del adentro,
que andan, ms bien, olvidados y son impertinentes frente a
nuestros ms actuales modos, que no corresponden a nuestros
problemas, as, aunque esos saberes y poderes idos, recogidos en
los problemas, los seguimos utilizando, practicando -quiz
obedeciendo- inconscientemente o, mejor, "olvidadamente",
32
nuestra subjetivacin se juega en esos pliegues del afuera

acumulados en el adentro. Pero Qu estamos entendiendo aqu
por subjetivacin? La subjetivacin, que se da en el adentro, es,
precisamente, el acto de pensar. Topolgicamente, se la entiende
como el acto de desplegar los diversos pliegues venidos del
afuera; es un acto productivo, y segn Deleuze, permitira
escapar a las determinaciones vigentes del afuera, pues en l el
hombre se encuentra "consigo mismo" al hacer y deshacer los
cdigos del afuera que tiene acumulados: puede evitar y
reformular el afuera de los saberes y deberes vigentes pues,
gracias a la memoria larga, tiene muchos otros cdigos ms a su
disposicin que slo los inmediatos. Ah se juega no tanto la
actualizacin de un sujeto preexistente como la produccin de
uno capaz de cambio, metamorfosis, diferencias; de ah las
connotaciones activas del trmino subjetivacin. Esta
subjetivacin se hace, pues, gracias a la memoria larga -y el
olvido- y no deja de articular al sujeto as constituido con el
afuera pues, en ltimo anlisis, los pliegues acumulados en el
adentro...vinieron de afuera.
En Foucault-Deleuze, memoria y olvido se implican mutua,
activa y permanentemente, afirma/n que lo que se opone a la
memoria no es el olvido, sino el olvido del olvido que nos disuelve
en el afuera, y que constituye la muerte. Por el contrario,
mientras el afuera est plegado, existe un adentro coextensivo a
l, puesto que es el plegamiento del afuera, y como tal, hace
pasar todo lo presente en el olvido, pero conserva todo el pasado
en la memoria, el olvido como imposibilidad del retorno, y la
memoria como necesidad de la reanudacin.
Por un lado, cuando pliego el presente en la memoria -contina
Deleuze-, lo olvido, pues lo entrevero con otros cdigos y, por lo
tanto, as lo resisto; pero, por otro lado, si despliego en el
presente cosas del pasado, me olvido de que pertenecen al
pasado, en cierta forma, las considero actuales y as me
constituyo; utilizo la memoria larga, la olvido como tal y la asumo
como parte de mi cotidianeidad o, por qu no, hasta parte de mi
futuro. Lo importante de este entrevero memoria-olvido es que se
trata de un acto productivo, productor de una subjetividad que,
en sus metamorfosis, hace al sujeto libre, capaz da resistir al
presente y no quedarse en el pasado. La memoria larga, anudada
en el olvido, es, pues, clave de renovaciones. As, "memoria" es el
verdadero nombre de la relacin consigo mismo o el afecto de s
por s mismo. Recuerda Deleuze que para Kant el tiempo era la
forma bajo la cual el espritu se afectaba a s mismo, al igual que
el espacio era la forma bajo la cual el espritu era afectado por
otra cosa: el tiempo era, pues, "autoafeccin" y constitua la
estructura esencial de la subjetividad. Pero el tiempo como
sujeto, o ms bien, subjetivacin, se llama memoria. No esa
memoria corta que viene despus, sino la "absoluta memoria" que
dobla el presente, que redobla el afuera, y que se identifica en el
olvido, puesto que ella misma es sin cesar olvidada para ser
rehecha: en efecto, su plegamiento se confunde con el
despliegue, puesto que ste contina en aqul como lo que est
plegado. Slo el olvido (el despliegue) encuentra lo que est
plegado en la memoria (en el propio pliegue).
33
Foucault no se contenta con pliegues que meramente retornan y

esperan, sino que busca pensar el pasado para resistir el
presente. Dice Deleuze que pensar el pasado contra el presente,
resistir al presente, no para un retorno, sino "en favor, eso
espero, de un tiempo futuro" (Nietzche), es decir, convirtiendo el
pasado en algo activo y presente afuera, para que por fin surja
algo nuevo, para que pensar, siempre, se produzca en el
pensamiento. El pensamiento piensa su propia historia (pasado),
pero para liberarse de lo que piensa (presente), y por finalmente
pensar "de otra forma" (futuro).
As, entonces, memoria larga y olvido van mano a mano en la
constitucin del consigo mismo que no se queda en s, pues
supone, siempre, su relacin con el afuera. Una manera de
explicitar estas tensiones sera, por ejemplo, recurriendo a la
nocin del "recuerdo": si recuerdo algo -seala Deleuze-, lo tengo
aqu, presente, a la vista, ms o menos localizado, situado,
estructurado; si, por el contrario, olvido algo en mi memoria, lo
puedo poner en cualquier lugar y, por lo tanto, al desordenarlo
de su orden quiz lo puedo colocar en otro ms eficaz para mi
mejor constitucin. El pensar, sera, pues, una activa relacin "amnsica"- con la historia propia.
Al finalizar su anlisis, escribe Deleuze que lo ms lejano deviene
interior al transformarse en lo ms prximo: la vida en los
pliegues. La habitacin central, que ya uno no teme que est
vaca, puesto que pone en ella el s mismo. Aqu, en esta zona de
la subjetivacin, cada cual deviene maestro de su velocidad,
relativamente maestro de sus molculas y de sus singularidades:
la embarcacin como interior del exterior.
Finalmente, el olvido, como una "memoria larga", es ciertamente
un lugar para encuentros sustantivos, un olvido que, en todo
eso, no se va, no se pierde, est ah, esperando.
II. 3.
CONCEPTUALIZACION DE LA MEMORIA EN LA CULTURA
MAPUCHE
Un acercamiento
Por estar nuestro estudio dedicado a la actualizacin de la

memoria en dos comunidades mapuche-huilliche, veremos ahora
cmo es entendido y vivenciado el concepto de la memoria en el
seno del pueblo mapuche. No habiendo estudios sobre esta
temtica especfica, entrevistamos a una importante dirigente y
profesora de lengua y cultura mapuche residente en Santiago.
34
II.3.1.-NATURALEZA y CULTURA MAPUCHE
Sofa Painiqueo Tragnolao (17) visualiza el fenmeno de la

memoria en su cultura como inserto en la cosmovisin. El
pasado conlleva memoria y sta identidad:
"El pasado es la raz que siempre est presente, es la forma para
poder ir complementando el diario vivir, porque sin raz la vida
no existe para nadie, no tiene un sostn. El sostn de vida otorga
la identidad, en l est el equilibrio, y esta raz se basa en la
cosmovisin. Nosotros no podemos imaginarnos cosas nuevas si
la naturaleza no cambia, lo que uno tiene en rhakidhuam lo tiene
en la naturaleza, la memoria mapuche no existe porque uno se
ponga a pensar 'cmo ser la tierra, el agua', sino que est
pegada a la fuerza de la naturaleza, es la tierra misma, el agua,
el sol que piensa. Rhakiduam son los pensamientos que uno
necesita al vivir en el mundo, y uno los cuenta a la vez, mientras
ms problemas tienes ms necesitas".
El tiempo es vivenciado como un fenmeno cclico en constante
renovacin:
"El tiempo se va renovando, termina una jornada, un ciclo, y se
repite, claro que de distintas maneras, de acuerdo a los cambios
que sufra la naturaleza se desarrolla ms fuerte o ms dbil, eso
depende de cmo se comporte el tiempo en el espacio mismo, no
es un tiempo diferente, es el mismo tiempo que se va rotando, el
sol que sale un da no es uno distinto al que sale el otro da, es el
mismo, s que se va poniendo ms viejo, igual que el ser
humano, despus de su ciclo, un ao, ah se renueva, as es".
Seala tambin que la memoria en la visin del mapuche est
umbilicada con la naturaleza, lo que la diferencia de "la cultura
huinca", a la que acusa, implcitamente, de antropocntrica:
"En la cultura huinca los seres con fuerza mayor no tienen
espritu, para el mapuche s tienen y por eso pensamos y
nosotros somos sus hijos, y por eso se conversa con ellos en el
nguillatn. Rhakiduam existe en todos los seres, en la otra
cultura se cree que el ser humano no ms es el que piensa, que
los dems no tienen pensamiento, y para nosotros todo tiene
pensamiento, todo tiene pll, tiene espritu, y ese espritu te
hace pensar, claro que es distinto su pensamiento, por eso su
forma de vida es distinto. Los mapuche no concebimos
individuos, somos todos una relacin comunitaria, hay una tica
entre los seres de todo el cosmos, no slo entre los seres
humanos, por eso los rboles no se cortan por cortar, primero se
habla con ellos, los mapuche sienten esa relacin con los rboles,
dicen 'somos hermanos con la naturaleza, somos hermanos
distintos no ms, pero el espritu ms fuerte existe en la raz del
cosmos, ah est el pell, y por eso cuando la persona se muere
su espritu pasa a formar parte del macro-micro cosmos. La
naturaleza lo gua [al mapuche], lo educa, le indica, y en base a
35
ello es que funciona, ello determina su forma de vida, porque la

naturaleza para nosotros es padre y madre. Se habla de
duamtun, de recuerdo, del presente y el futuro, pero del olvido
no...existe el olvido por un momento, ngoin, pero para el
mapuche no hay nada imborrable, porque si se pudiera borrar
algo podramos hacer borrar el sol, la tierra, existe el olvido
momentneo pero eso est. A nosotros nos recuerda la
naturaleza, la lengua existe porque la naturaleza existe, por eso
hay machis ahora que cuntas veces quisieron perder, olvidar su
cultura, pero no pudieron, 'la naturaleza misma nos hizo
recordar, dicen ellas. En cualquier momento ocurre algo que te
recuerda, por eso el nguillatn siempre va a existir, la naturaleza
dispone de nosotros, hoy los huincas no nos consideran amigos,
pero tarde o temprano la naturaleza va a poner a los huincas en
el suelo, no es que te van a buscar, no, la naturaleza misma te va
a poner ah, por eso los huincas dicen: 'las vueltas que da la vida,
no es las vueltas que da la vida, es que la naturaleza te da
vuelta".
La cultura mapuche considera que la muerte fsica no desconecta
a los antepasados de los vivos, al contrario siempre hay un trato
mutuo, ambos se necesitan. La memoria mapuche permanece "en
la otra parte de la vida":
"La memoria no se termina, el mapuche la tiene en la vida y en la
muerte, y tiene ms todava en la otra parte de la vida, el
pensamiento vive etapas, no se termina, por eso los muertos
despus revelan pensamientos a travs de los peumas [sueos],
mientras ms viejo el espritu del muerto ms sabidura tiene.
Los ms viejos, y la machi, se mantienen informando sobre el
funcionamiento del universo, de la sociedad, de las
enfermedades, el mapuche no va a la escuela para saber eso, la
mejor escuela es el trance de la machi y los sueos".
II.3.2.- MEMORIA y COMUNIDAD
La memoria es individual en tanto que colectiva, pero la memoria

personal no slo est entrelazada a las dems memorias
humanas, el campo que debe considerarse es bastante ms
amplio. La memoria se almacena y se reactualiza en la
cotidianidad:
"El rhakiduam se desarrolla en forma individual, pero al mismo
tiempo hay muchas cosas que son colectivas, es de todos, de
toda la especie humana, no slo de los mapuche, porque o sino
diramos que nosotros no ms pensamos, los dems no piensan,
si nosotros decimos que los rboles tienen sentimiento, que
todos los seres vivos tienen sentimiento es porque todo el mundo
piensa, todo el mundo est hecho para pensar, est hecho para
pensar sobre la base que tiene, porque el ser humano tiene una
36
matriz para el mapuche, y esa matriz es el cosmos que lo

encierra, es el cosmos que le permite desarrollar ese rhakiduam,
ese pensamiento, y claro, lo desarrolla en forma individual pero
al mismo tiempo lo va interrelacionando, lo conecta con otros
seres, con una planta, con un reptil, con otro ser humano, y lo
tiene que conectar, ya no es slo su pensamiento, uno cree que a
veces piensa solo...en algn momento piensa solo, pero es que
los dems tambin piensan, y tambin piensan en t, eso te
sostiene, el mapuche piensa as, por eso es que siempre se est
pendiente en el equilibrio, de la reciprocidad, de que te responda
el otro...El rhakiduam nosotros lo vamos anotando, se va
almacenando, se almacena en la cabeza y se almacena en la
prctica misma, por qu te digo esto?, porque si yo hago un
trarihue, un tejido en el telar, y lo uso, est ah mi rhakiduam,
otro est viendo mi rhakiduam, otro va a tomar mi rhakiduam,
ahora la persona se muere, y ese trarihue, el ms bonito, porque
no tiene uno, tiene varios, se lo lleva al cementerio, cuando se
muere la persona, se lo lleva puesto, el trarilonko, todas las
mejores cosas se las lleva, el mejor traje de gala se lo lleva al
cementerio, y eso se sepulta, y eso se mantiene ah, se es el
objetivo, que no se quema, ni se bota, no, porque la tierra te la
renueva, te la revitaliza al cosmos mismo para que el mapuche
pueda seguir teniendo esta inspiracin en su rhakiduam".
La cosmovisin de los mapuche que viven en distintas zonas
geogrficas es fundamentalmente la misma, sin embargo la
memoria colectiva de una comunidad va a depender, en lo
sustancial, de su entorno fsico:
"El rhakiduam es la vivencia que tiene uno en la relacin con la
naturaleza, es las etapas que uno vive y la transformacin que
uno sufre durante la existencia del cosmos, porque nosotros
dependemos de eso, la base es el macrocosmos, si no existiera no
tendramos quizs de dnde decir que existe la raz de nuestra
vida, por eso te digo que la naturaleza puede jugar con su
pensamiento, ella s la controla, nosotros no, y la naturaleza con
su poder nos hace pensar y en distinta manera, por existir esto
de la diversidad de los espacios fsicos, depende del lugar donde
ests t, porque uno no puede pensar igual que los mapuche que
estn en la cordillera [de los Andes] o igual que los lafquenche
[mapuche de la costa] hay una cosa que nos une, las fuerzas de
la naturaleza, la ukemapu [madretierra], cuando hablamos de
kallf wenu kshe, kallf wenu fcha, estamos hablando de las
antiguas energas, donde quiera que estemos, porque en eso de
la cosmovisin coincidimos, pero en cuanto al pensamiento de
las comidas, de las vestimentas, de la ceremonia misma, cmo
hacerlo es distinto, no se les va a venir a la cabeza a la gente de
la costa 'oye, tenemos que hacer una ceremonia alrededor del
pehun, tampoco los pehuenche van a decir 'oye, nosotros
deberamos hacer la ceremonia al lado del mar mejor' porque no
es su forma de vida, no conviven ellos con el mar, no es que lo
tengan borrado de su mente, existe, pero no es lo que tenemos
ms cerca, en la realidad el mapuche primero respeta lo que tiene
ms cerca, por muy pequeo que sea, y por muy malo que sea
para el otro, pero para nosotros es bueno porque eso es lo que
nos acompaa, nos tiene bien o mal. Cada comunidad tiene una
37
memoria distinta de acuerdo a la geografa que haya donde est

la comunidad, de eso depende el rhakidhuam, de si hay ros o no
hay ros, agua de pozo o agua de vertiente, de si hay mar o no
hay mar, las comidas tambin diferencian, depende de qu te
alimentes qu piensas, si comiramos pura agua seramos como
un vegetal. No es comparable la forma de vida de las
comunidades mapuche a las de la sociedad occidental, en las
comunidades mapuche no sobrepasamos el eje de la naturaleza,
aunque nos creamos capaces para pensar, se trata de ser
inteligente para velar por el bien, queremos que todo el mundo
est tranquilo, para no tener necesidades falsas, como el
computador, como las armas, si se acaba una hierba y hay un
enfermo sa es una necesidad. Nosotros no vamos a cortar los
mejores rboles para comprar un televisor a color, ellos nos dan
el equilibrio, mataramos parte de nuestra propia vida as,
cuando matamos algo que es til para nosotros mismos".
III
ANTECEDENTES HISTORICOS 1645-1994
Intentamos presentar en este captulo, en forma muy concisa, las

transformaciones histricas en la relacin del pueblo mapuchehuilliche con el espaol, primero, y con el Estado chileno desde
principios del siglo pasado. Es un perodo que abarca ms de
tres siglos, entre 1645 y el gobierno de Aylwin, situndose como
hito central el parlamento de 1793, de acuerdo a algunos escritos
de estudiosos chilenos sobre esta temtica. Esto, dado la
relevancia que adquieren dichos hechos para la comprensin de
la memoria huilliche.
Segn E. Alcamn el proceso a travs del cual debe
comprenderse la refundacin de Osorno y el parlamento de 1793
se explica por factores internos (J.Vergara, en cambio, releva
factores externos): las beligerancias entre las diferentes
agrupaciones motivada por una contradiccin entre sus
economas domsticas y pblicas.
Este autor, en su artculo "La expansin colonial espaola desde
Valdivia y la rebelin huilliche de los llanos y Ranco, 1645-1793"
(1993a), identifica los principales sucesos de la poltica espaola
en sus vnculos con los mapuche-huilliche, desde el
repoblamiento de Valdivia, en 1645, hasta el repoblamiento de
Osorno en 1792, ciudades que, junto a las otras del sur de Chile
haban sido destruidas en la rebelin general mapuche de 15981604 (18). La poltica colonial espaola estuvo dedicada durante
estos aos a evitar, a travs del mantenimiento de relaciones
pacficas, la alianza de los huilliche con los extranjeros enemigos
de Espaa: ingleses y holandeses; al establecimiento de una
comunicacin terrestre con Concepcin y Chilo para la defensa
en el caso de una invasin; y en conseguir la provisin de vveres
38
para el sustento de la poblacin espaola. Estos propsitos

fueron alcanzados con el parlamento de 1646 establecido con los
lelfunche del valle de Mariquina, y un ao despus los huilliche
del Calle Calle y Bueno reciben a los misioneros jesuitas quienes
los adoctrinan y bautisan.
Es un perodo caracterizado por la negociacin y la ruptura, el
acuerdo, el abuso y la rebelin.
En estos aos los huilliche aceptaron, con reserva, la extensin
de algunas estructuras coloniales ya que stas podran servirles
para impedir los conflictos internos entre las distintas
agrupaciones locales, pero esta adhesin no se prolong mucho
en el tiempo. En 1649 ambas agrupaciones huilliche se rebelan
ante el frecuente trnsito de los espaoles en sus territorios.
A principios del siglo XVIII, seala Alcamn, se consolida una
economa ganadera mapuche-huilliche, acumulacin de ganado
que favorece, a mediados de dicho siglo, la formacin de
estancias en manos de los jesuitas en los alrededores de
Valdivia. Estas estancias ganaderas, situadas alrededor de las
misiones, proveen de carne a la plaza de Valdivia y trafican
ganado con los huilliche de Riihue y pehuenche trasandinos. El
Reglamento de 1753, precursor de las reformas econmicas y
polticas introducidas por Carlos III, viene a estimular la
formacin de una aristocracia valdiviana que avanza
paulatinamente hacia el territorio disputando los rebaos de
vacuno y los espacios de pastoreo. Este reglamento tena como
propsito normar el funcionamiento de las autoridades espaolas
de Valdivia, y estipulaba la existencia de agentes indigenistas
lengua general, comisario de naciones, teniente de indios
encargados de tratar con los huilliche para lograr los planes de
dominacin. Contemplaba la asignacin de sueldos para stos y
un tem permanente de regalos y honores para los caciques
huilliche.
Los reiterados asaltos entre los huilliche de distintas zonas, de
los huilliche a los emplazamientos espaoles, y de stos a los
primeros, sumado a la prolongada corrupcin de las autoridades
de la plaza de Valdivia, contribuyeron a mantener una poltica de
inaccin.
Con el establecimiento de la Misin de Arique en 1771, y la
realizacin de expediciones de reconocimiento hacia el interior de
Ranco, Puyehue y Rupanco en bsqueda de la imaginaria
"ciudad de los Csares", los espaoles toman conciencia de la
envergadura de la situacin interna de los huilliche ocasionada
por la disminucin de la masa ganadera evidenciada desde la
segunda mitad del siglo XVIIII: los llanistas solicitan el auxilio
espaol en contra de las constantes malocas efectuadas por los
cuncos, junto a capitanes de amigo y misioneros franciscanos. De
esta manera, son establecidas las misiones de Ro Bueno,
Dallipulli y Cudico, con sus respectivos agentes indigenistas y
dotacin militar. Ante estos hechos los cuncos comienzan a
aceptar algunas estructuras de colonizacin. Hacia 1750 la
39
mayora de los lonco localizados entre el ro Calle Calle y el fuerte

de Maipu estaban incorporados dentro del aparato de
administracin colonial con el rango de "caciques gobernadores",
recibiendo una asignacin de sueldo mensual.
Las continuas malocas, mortalidad infantil, disminucin de
trfico ganadero, y la cruenta campaa represiva de Toms de
Figueroa en 1792, conlleva una disminucin de poblacin
mapuche-huilliche que desequilibra la correlacin de fuerzas
entre huilliche y espaoles, produciendo una fuerte migracin de
contingente huilliche hacia la pampa trasandina y las campias
cordilleranas.
Entre mediados del siglo XVIII y mediados del siglo XIX los
huilliche fueron incorporados al orden colonial, primero a travs
de las relaciones fronterizas, luego mediante la campaa militar
de Figueroa en 1792. Este paso de la independencia y la
autonoma poltica a la dependencia y la subordinacin a una
sociedad mayor se dio, sin embargo, con una importante
continuidad en las relaciones pacficas con los indgenas. Se llev
a cabo, tambin, con una mantencin de la estructura de poder
interna de las comunidades, el cacicazgo.
Especficamente sobre los huilliche costinos R. Foerster (1996,
ms) seala que la informacin de cronistas del siglo XVII sobre
ellos es escasa, no as sobre los del interior.
La primera referencia directa de que se dispone sobre la costa y
barra del Ro Bueno data del ao 1601, cuando los hispanocriollo de Osorno, asediados por los mapuche-huilliche,
construyeron una fragata para "pedir socorro al Gobernador de
este Reyno". Se hundi "con toda la gente que llevaba" en la
barra del Ro Bueno (Rosales 1877 T.I, 276, en Foerster ob. cit.).
Como el Ro Bueno, que nace en el lago Ranco, tiene un enorme
caudal y su curso se caracteriza por su profundidad, slo puede
ser cruzado con embarcaciones. Los huilliche se valan para tal
efecto de canoas, las que eran de lo ms seguro usadas para
bajar a la mar. La descripcin de Rosales sobre el Ro Bueno nos
informa sobre cmo era ste a mediados del siglo XVII y acerca
de la calidad de los llanos:
"El ro Bueno, llamado as de los Espaoles, y de los indios
Llinquileubu, que quiere decir Ro de Ranas, tiene su origen de
las lagunas de Ranco y Maguei, a las raizes de la sierra nevada:
trae de continuo mucha agua y muy llena corriente. La mayor
parte del ao carece de vados, que slo pueden hallarse cerca de
la cordillera y por su gran rapidez muy peligrosos...atraviesa por
unos valles fertilisisimos y amenos, que comnmente los llaman
los valles o llanos de Valdivia a los de esta vanda, y a los de la
otra los llanos de Osorno, igualmente frtiles y donde los vecinos
de Valdivia y Osorno sembraban y tenan gran abundancia de
cosechas. Hazen ms frtiles estos llanos la abundancia de
arroyos, esteros y fuentes, que van a parar todas al ro Bueno"
(T.I, 276, en Foerster ob. cit.).
40
El documento de Francisco del Campo marzo de 1601

menciona por vez primera a los cuncos, localizndolos en la
"cordillera de Cunco":
"Habr tres meses poco ms que se tom un indio llamado
Carampangra muy velicoso, gobernador de la cordillera de Cunco
que era el que iba y vena con mensajes a los indios de abajo y
recoga las pagas para traer las juntas y deca que tena hechos
pagos a los indios de abajo para que viniesen otra vez y que
cuando Valdivia se poblase vendran juntas a este pueblo; hize le
diesen garrote en esta plaza para que fuese a noticia de los
indios de la cordillera" (en Gay T.II, 137, en Foerster ob.cit.).
En otro lugar del documento los cuncos aparecen conformando
una provincia, la "provincia de Cunco", distinta de otras, como la
de "Guanauta" y "Purrayllay". Tambin se afirma que fueron
"estos indios de Cunco que es donde comenz este alzamiento".
Podemos visualizar que quienes dominaban el territorio de la
cordillera de la Costa y el litoral era una agrupacin huilliche
denominada "cuncos" o "juncos".
En el parlamento de 1651, fueron convocados todos los caciques,
desde Bo-Bo a Chilo.
Otro antecedente claro sobre la presencia de huilliche en el litoral
es el relativo al naufragio del San Jos en marzo de 1651, en un
lugar llamado Dotolabquen, a la altura de Osorno. La
informacin precisa, por vez primera, el dominio costero por los
cuncos. Un grupo de huilliche-cuncos asesin a treinta y dos de
los espaoles nufragos. El navo llevaba adems el situado de
Valdivia (70.000 pesos). Segn Rosales
"...ste fue un caso de los mas notables que han sucedido en
Chile, y que fue la causa de volverse a perder la tierra, y el
instrumento de que se vali el Demonio para perturbar las paces,
por el gran fruto que haba de provenir de conversin de los
indios brbaros a la fe de Jesuchristo" (Rosales 1991, 301, foj.,
343, en Foerster ob.cit.).
Los huilliche de Osorno y los llanos, segn las fuentes jesuitas,
"...sintieron mucho el caso...con todos los dems que acababan
de celebrar las paces, y sintieron tan mal de l, que abominaban
de la codicia y de la traicin de los cuncos y les baldonaban de
infames y revolvedores, tenindolos por enemigos de la patria y
de el bien comun" (Rosales 1877, T.III, 459, en Foerster ob.cit.).
El castigo inmediato no alcanz la magnitud esperada por los
cuncos y deseada por los hispanos. El gobernador de Chilo,
Ignacio de la Carrera, ejecut el castigo en tres caciques cuncos,
los cuales fueron entregados en un parlamento por los osorninos
y cuncos. Ajusticiados, con garrote y descuartizamiento, "all en
presencia de todos" y cuyos "cuartos los pusiesen en los
41
caminos". Se perdon "a los dems y dejndolos en paz" (Rosales

1877, T.III:471).
Un tercer antecedente sealado por Foerster hace referencia al
cacique de Punta Galera, Millacalgun. ste convoc al
alzamiento general de los huilliche que concluy con la derrota
hispano-mapuche en el ro Bueno en 1655. La hostilidad de los
huilliche contra los hispanos continu, ahora, por obra de este
cacique Millacalgun, "seor de las tierras de la Costa" o de
"Punta Galera". Logr apresar con engao a doce espaoles, los
decapit para "hacerse clebre" y envi sus cabezas al conjunto
de caciques huilliche del sur de Valdivia.
Los hispano-criollos indican al menos cinco agrupaciones
huilliche al sur de Valdivia: los llanistas (de Valdivia o norte del
Ro Bueno), los osorninos, los serranos, los cuncos (bajo y alto) y
el cacicazgo de Punta Galera (en la costa, al sur de Valdivia y no
ms all del Ro Bueno).
Despus del alzamiento de 1655, las noticias sobre los huilliche
al sur de Valdivia y sus agrupaciones se hacen escasas y
oscuras. La no participacin de los huilliche en la poltica de los
parlamentos, desde 1655, gener, entre los hispano-criollo, una
imagen negativa de dicha sociedad: "indios brbaros", segn
Amat y Juniet (1760); "feroces y brbaros", segn Jos Perfecto
Salas (1760); "alzados", segn Pedro Usauro Martnez de Bernab
(1775). Esta imagen slo pudo ser superada, en parte, a fines del
siglo XVIII, es decir, cuando los huilliche aceptaron la mediacin
y con ello el reconocimiento de sus autoridades y de sus
derechos como "pueblo" por la parte hispano criolla a travs del
Tratado de paz de 1793.
E. Alcamn, en su escrito "La sociedad mapuche-huilliche del
Futahuillimapu septentrional. 1750-1792", se dedica al estudio
de las caractersticas que presentaba la sociedad mapuchehuilliche durante la segunda mitad del siglo XVIII, aos antes de
la Independencia y las consecuencias que sta traera para ellos.
Seala que esta sociedad durante el perodo es un conjunto de
"agrupaciones zonales" sumergidas en una profunda crisis
demogrfica. Los mapuche-huilliche de la regin, ms que
definidos por unos segmentos denominados segn la zona
geogrfica que ocupan (como los cuncos y los huilliche
propiamente) se identifican por la existencia de un conjunto
determinado de grupos locales de parientes polticamente
cohesionados bajo una autoridad central que ejerce jurisdiccin
sobre cada uno de estos grupos locales miembros de un mismo
linaje a travs de unos jefes menores. Estos sistemas de grupos
locales emparentados, polticamente integrados y centralizados,
son los que Alcamn denomina "agrupaciones zonales".
Los grupos locales de parientes se adecuaron polticamente a un
estado permanente de beligerancia mediante adaptaciones
efectuadas para enfrentar o resistir las incursiones o malocas de
sus enemigos vecinos. Estas transformaciones permitieron la
sobrevivencia de los grupos emparentados en agrupaciones
42
zonales definidas. La tendencia crnica de este tipo de

organizacin segmental a dividirse y dispersarse por extensos
espacios de tierra que explotaban colectivamente, hubo de
modificarse producto de un acuerdo previo entre las autoridades
polticas para permanecer unidos con sus respectivos grupos
locales emparentados en zonas determinadas de ocupacin. Al
mismo tiempo se estableca un orden de jerarqua entre estas
autoridades polticas en dos rangos: los loncos principales o
caciques gobernadores y los jefes menores o guilmen. Las guerras
internas determinaron el establecimiento de unas instituciones
predominantes de jerarqua cuyo xito puede medirse en la
concentracin de la poblacin emparentada en localidades
determinadas, que los misioneros franciscanos y los funcionarios
colonialistas espaoles denominaron como "poblaciones".
Esta concentracin de los grupos multifamiliares haba sido
realizada sobre la ocupacin y mejoramiento de zonas
consideradas anteriormente marginales. Los extensos espacios
de tierra llana -que durante el siglo XVI se encontraban
densamente poblados-, son desocupados o abandonados como
consecuencia del desplazamiento de los grupos emparentados
hacia las zonas boscosas ms adecuadas para el refugio de los
ataques de las agrupaciones vecinas. Las relaciones permanentes
de hostilidad entre las agrupaciones zonales determinaron las
capacidades de ocupacin y explotacin territorial: mientras las
zonas marginales son consideradas apropiadas para los cultivos
efectuados con una intensificacin del uso del suelo, los espacios
abiertos o descampados son destinados para el pastoreo del
ganado. La explotacin agrcola de las zonas ricas
frecuentemente dejaba expuestos a los grupos multifamiliares y
sus recursos econmicos a las incursiones de los enemigos, as
como stas inhiben las intenciones permanentes hacia la
dispersin territorial mantenindolos reunidos en zonas
determinadas. No obstante, probablemente algunos de estos
grupos locales de parientes se escindieron de sus linajes de
origen y abandonaron sus espacios territoriales ancestrales para
trasladarse a otras zonas de la regin, si no para emigrar hacia
las pampas trasandinas.
Pero la integracin relativamente estable de los grupos
multifamiliares no solamente fue consecuencia de las guerras
internas, sino tambin de la concomitancia de un fenmeno
tambin externo a las agrupaciones zonales, como fuera la
disminucin de la masa ganadera cimarrona de las pampas
ultracordilleranas verificada en la segunda mitad del siglo XVIII.
La disminucin del ganado vagabundo en las pampas estimul
peridicamente desde 1750 los ataques de indgenas maloqueros
de la Araucana en contra de las estancias ubicadas en la
periferia de las localidades trasandinas desde Mendoza hasta
Buenos Aires, con una provisin de ganado mucho menor que
cuando las incursiones se efectuaban para apoderarse de los
ganados cimarrones. Esta disminucin del trfico ganadero hacia
Chile afect de sobremanera la economa de los mapuchehuilliche de la regin en las tres ltimas dcadas del siglo XVIII.
En cuanto el trfico ganadero en mayor escala, se efectuaba
desde fines del siglo XVII a travs de los pasos cordilleranos de
43
Villarica y Guanehue por las ventajas orogrficas que permitan

una comunicacin ms expedita con las pampas, el territorio
huilliche septentrional era marginal a este circuito de comercio
susceptible a las fluctuaciones del trfico ganadero. Este trfico
de rebaos que tena como destino principal la acumulacin para
el prestigio social, el intercambio comercial y la consumicin
ritual por los mismos mapuche-huilliche de aquella zona, como el
comercio con los estancieros establecidos en la zona norte de
Valdivia y, en alguna medida, con los mismos pobladores de la
ciudad, disminuy a niveles considerables hasta probablemente
hacer nulo el intercambio con los mapuche-huilliche del sur del
ro Bueno. Adems la formacin de estancias en los llanos de
Valdivia desde 1756 impidi la continuacin de este trfico,
quedando solamente la posibilidad de obtener rebaos a travs
de los huilliche de la regin precordillerana de Ranco que los
mantenan en menor escala.
La disminucin en la provisin de los rebaos de vacunos y
caballares, con el consiguiente regreso a una economa de
ganado menor (cerdos y ovejas), tuvo como consecuencia el
recrudecimiento violento de la competencia externa con unas
malocas dirigidas ahora sobre los recursos bsicos de la
subsistencia mapuche-huilliche y que amenazaba
fundamentalmente el sostenimiento del poder poltico de los
lonco principales, cuya autoridad se basaba precisamente en la
acumulacin de riqueza para el prestigio y el estatus social. La
intensificacin de las guerras internas constituan, en estas
condiciones, un atentado en contra de las capacidades de
reproduccin social de la organizacin mapuche-huilliche.
La sociedad mapuche-huilliche, por la disminucin del ganado
mayor y las guerras internas o malocas, haba sido colocada en
los lmites del sistema fragmentario de parentesco. Las
posibilidades de solucionar las dificultades derivadas de la
competencia externa mediante la fragmentacin de los linajes o
las adaptaciones polticas estructurales estaban agotadas. La
dinmica de la competencia externa para mantener una
economa pblica tenan consecuencias mucho ms
determinantes sobre la produccin social que las capacidades de
los mecanismos polticos de las organizaciones segmentales para
resolver los conflictos. En estas circunstancias, seala este
autor, la recurrencia a una colaboracin militar exterior quedaba
como la nica alternativa de las agrupaciones zonales mapuchehuilliche. Las deprecaciones efectuadas a las autoridades
coloniales de Valdivia desde 1758 por las agrupaciones zonales
de Ro Bueno, y posteriormente de Quilacahun y Rahue, para la
proteccin de las armas espaolas, representaban la necesidad
no de terminar con las instituciones predominantes de jerarqua,
sino la salvaguardia de las mismas basadas en el renombre
personal de los lonco. Las relaciones amistosas para conseguir la
colaboracin militar de Valdivia significaban finalmente una
lucha permanente por mantener el poder poltico.
Durante estos aos los espaoles ocuparon la regin aledaa a la
ciudad de Valdivia, al este y al norte, donde hubo una
convivencia de indgenas y espaoles; la zona sur, hasta Osorno
44
y penetrando en la costa al norte y al sur del ro Bueno, entre los

ros Maulln y Punta Chaihun, y las reas de desarrollo agrcola,
como los llanos y ro Bueno. Indica Vergara (1993b) que la
dinmica de ocupacin territorial se extendi en un sentido
fundamentalmente vertical en un eje norte-sur, pero no penetr
decisivamente la zona cordillerana ni la cordillera de la costa,
con la excepcin de la costa cercana a la ciudad de Valdivia
(Niebla, Corral, Mancera), donde la poblacin indgena disminuy
drsticamente, y la costa al norte del ro Bueno y hasta Corral.
En este ltimo espacio no se produjo un asentamiento
propiamente tal, sino la adquisicin o inscripcin de las tierras
huilliche por particulares. Lo mismo ocurri en el rea de la
cordillera de la Costa y la pre-cordillera de la Costa al sur de
Osorno.
La poblacin huilliche fue siendo desplazada del valle central de
la regin, donde se encontraban las mejores tierras agrcolas, y
comenz a concentrarse en el poniente (cordillera de la Costa) y
el oriente (precordillera y cordillera de los Andes), manteniendo
todava el control de los lagos precordilleranos.
En el siglo XVIII en Amrica surgen los primeros movimientos
independentistas criollos y se producen levantamientos de los
quechuas en Cuzco y Alto Per (1780), dirigidos por
Condorcanqui -Tupac Amaru II-, que afectan al virreinato y sus
bases de sustentacin econmica. A su vez la Guerra de Arauco
desviaba importantes recursos econmicos y costaba numerosas
vidas (50.000 espaoles muertos entre 1550 y 1790; en Molina
1989, 27). Era preciso, entonces, lograr la paz con el mapuche,
Ambrosio O' Higgins fue el principal instructor en estas
tratativas. Se busca la paz con el mapuche-huilliche entre otros
motivos para establecer una zona de consolidacin estratgica en
el sur. La respuesta mapuche-huilliche fue en un comienzo de
rechazo -al menos en tres momentos 1759, 1782 y 1792- para
concluir con el parlamento de 1793.
De esta manera el ao 1793 sera un hito en la historia de las
relaciones del huilliche con el espaol: se firma el Tratado de paz.
En marzo de este ao O' higgins invit a los caciques de Osorno
al parlamento de Negrete para conseguir la distensin desde el
Bo-Bo al Seno del Reloncav. Los caciques de Valdivia y Osorno
no pudieron acudir a Negrete, ante lo cual se encomend al
padre Alday realizar parlamentos de paz en la zona de Osorno
consolidando la presencia espaola, refundar la ciudad, exigir
donacin de territorios, abrir caminos, fundar misiones y reducir
a los huilliche rebeldes. Se realizaron dos Juntas de caciques,
una en Quilacahun el 21 de agosto, y otra en el ro de las
Canoas Rahue el 8 de septiembre de 1793. En el punto dos
de ese documento se expresa que los huilliche dijeron:
"Que tomasen los espaoles todas las tierras que hay entre los
dos ros de las Canoas y las Damas desde la Junta de stos en
cuya inmediacin estn las ruinas de Osorno, hasta la cordillera,
para los que cedan desde ahora para siempre a favor del Rey
nuestro Seor cualesquiera accin o derecho que ellos o sus
45
sucesores podan tener a dichos terrenos sin que para esto sea
necesario otro documento".
Y en la parte final de dicho documento se consigna que:
"El padre comisionado Fray Francisco Javier Alday dijo al dicho
cacique en presencia de todos que solamente poda recibir y
reciba a nombre de Dios y del Rey el uso y no la propiedad de
las tierras que le asignaba para el establecimiento de los padres
(misiones), y el cacique Canihu respondi que desde luego
reservaba en s la propiedad de las expresadas tierras como
dueo legtimo de ellas y que si por algn acaso faltaban de all
los padres misioneros entrara a gozarlas l o los herederos que
representasen su accin..." (en Castillo 1993, 8).
As se ceda por primera vez tierras al espaol, y se comprometa
la soberana y la autonoma al quedar el mapuche-huilliche bajo
justicia y jurisdiccin espaola. Por tanto, en 1793 se entrega a
los espaoles el lugar donde se fund la primigenia ciudad de
Osorno el ao 1558 por Garca Hurtado de Mendoza, para
que la ciudad fuera reconstruida, y todas las tierras desde sta a
la cordillera. De Osorno a la costa se respetaba la propiedad de
los indgenas.
Junto a estas medidas el 7 de diciembre de 1793 se entregaban
indicaciones para la repoblacin de Osorno y
"...el restablecimiento del camino de Valdivia a Chilo por las
inmediaciones de dicha ciudad nuevamente descubierta,
estableciendo fuertes, poblaciones y misioneros en parajes
convenientes para la conservacin del camino, seguridad de la
costa y completa reduccin de los indios infieles que ocupan
aquel territorio" (El Duque de Alcudia, 7 dic. 1793, en Molina
1989, 31).
Las usurpaciones de tierras indgenas se iniciaron
tempranamente, los hombres ms influyentes en el poder local,
de Ro Bueno y de otros sectores, acaparan tierras a fines del
siglo XVIII, y forman grandes propiedades. As, el peligro de un
nuevo levantamiento huilliche, llev a dictar un bando el 3 de
diciembre de 1794, que prohibi la formacin de
"...haciendas grandes o de crianza de ganados al sur del Ro
Bueno" (A.O'Higgins, en Molina, 34).
A pesar que se regul la compra de tierras indgenas durante el
gobierno de Juan Mackenna, la situacin de arrinconamiento de
los mapuche se hizo insostenible. En 1801 la realidad era que
"...los espaoles se han dedicado con porfa a comprar
potreros...al sur del ro las Canoas y en la parte del camino real a
Chilo que intermedia esta colonia con el ro Maipu y los
restantes al norte de dicho ro en las inmediaciones que
comprende de esta ciudad; en esta parte de la jurisdiccin que
comprende las reducciones de los caciques Canihu y Colin no
46
quedan ya en poder de los indios ms que las tierras necesarias

para su precisa subsistencia" (A.O'Higgins, 31 dic. 1801, en
Molina, 34).
Entre 1827 y 1832, en los primeros aos de vida independiente
del Estado chileno, son otorgados por las autoridades chilenas
los Ttulos de comisario a los huilliche. Su nombre deriva de la
intervencin en ellos del comisario de Naciones, empleo de la
administracin del Estado que cumpla funciones especficas
relacionadas con los indgenas; fue creado durante la Colonia y
persisti con las mismas atribuciones durante los primeros aos
de vida republicana. El otorgamiento del ttulo tena por objeto
"posesionar" a los huilliche de su terreno y deslindar stos. En la
zona de Osorno los Ttulos de comisario se otorgaron en el sector
de la actual comuna de San Juan de la Costa, pues a esa zona
estaban reducidas las posesiones indgenas segn el tratado o
Parlamento de Paz de 1793.
El ao 1866 se dicta la ley de radicacin de los indgenas, ley que
slo se empez a aplicar el ao 1883 con el funcionamiento de la
Comisin Radicadora de Indgenas. Esta comisin levantaba un
plano de ocupacin que tena una familia o grupo de familias y
extenda un Ttulo de merced sobre dichas tierras a nombre del
cacique que encabezaba a los ocupantes. De este modo se
deslind la propiedad indgena para que el Estado pudiera
disponer de las restantes tierras mediante remate o colonizacin,
para cuyo efecto se fundan pueblos y ciudades, a las que se
implement con nuevas vas de acceso y comunicacin: caminos,
puentes, ferrocarril, etc. Este proceso de radicacin -resultado,
en parte, del ltimo alzamiento mapuche en enero de 1881-, cuya
finalidad bsica es acabar con los ocupantes de sus territorios,
alcanz a aplicarse muy restringidamente en la zona de Osorno,
otorgndose slo treinta Ttulos de merced a otras tantas
comunidades ubicadas en el sector de Cancha Larga
Quilacahun. As los mapuche-huilliche quedan al margen del
proceso de radicacin "reduccin" o "reservacin",
conservando como ttulos los Ttulos de comisario, pero, en
cambio, fueron reducidos y privados de sus tierras por el fraude,
el engao y la fuerza: colonizacin espontnea de las tierras
huilliche, que reemplaz a la dinmica colonizadora de antes de
la Independencia.
Junto a ello, en la medida en que la continuidad espacial del
territorio huilliche iba siendo interrumpida por la ola de
penetracin hacia el sur, los huilliche perdieron parte de la
movilidad que los caracterizaba hasta entonces y que les
permita trasladar recursos desde una a otra zona ecolgica.
Esto, seguido a la prdida del comercio con los espaoles, hizo
que hacia la tercera dcada del siglo XIX se manifestaran las
primeras seales de empobrecimiento de las comunidades
huilliche.
El huilliche recibi un promedio bajo de hectreas por familia 6,1 hectreas-, todas tierras de mala calidad que, en general, no
presentaban aptitudes para montar sobre ellas una economa
basada en la actividad agropecuaria. Un alto porcentaje de
47
dichos terrenos, si no su totalidad, sin considerar algunas tierras

de las cercanas de Temuco, hoy pueden ser descritos como
"marginales", ya que los mapuche fueron impelidos a ocupar
preferentemente la precordillera andina o bien la franja de
secano costero, todos suelos de aptitud forestal ms que agrcola.
Las mejores tierras del valle central son despobladas de
indgenas y ocupadas por personajes nuevos, de acuerdo a un
criterio distinto. Como seala Aldunate (1977), la constitucin de
la terratenencia en la regin ubicada al sur del ro Toltn, tuvo
una evolucin diferente. All la zona fue:
"[...]...concebida como un avance militar en pocas coloniales,
sus habitantes tuvieron un contacto ms estrecho y directo con
el espaol a travs de las misiones, jesuitas y despus
franciscanos, y de funcionarios que, como los capitanes de
amigos y comisarios de naciones, servan de intermediarios entre
la autoridad y el indgena. En 1795, con la repoblacin de
Osorno, comienza en estos territorios un lento proceso de
ocupacin de tierras, el que se acelera y alcanza un ritmo
vertiginoso con la colonizacin extranjera de la segunda mitad
del siglo XIX. Todo este proceso se hace a expensas de la
propiedad indgena, la que no contaba, en ese momento, con los
elementos legales de proteccin. De esta manera, en esta regin
la constitucin de la propiedad indgena queda absolutamente
postergada frente a la colonizacin por extranjeros y nacionales.
Se otorgan solamente 600 ttulos de merced en la antigua
provincia de Valdivia y 2 en la de Llanquihue, quedando el resto
de la poblacin aborigen fuera de este proceso. El problema
actual de la terratenencia mapuche en esta regin es, pues, el de
su constitucin legal. La mayor parte de las reducciones que all
permanecen, ocupan tierras que, en el mejor de los casos, son
del fisco y otras veces de personas naturales que las han inscrito
a su nombre, lo que es fuente de conflictos, pleitos de toda ndole
y situaciones de permanente tensin" (en Valenzuela et al., 1985,
28).
Por esta va, la economa mapuche-huilliche se transform en una
economa campesina, vinculndose al sistema de mercado, una
racionalidad econmica desconocida para este pueblo. Ya que
contaban con recursos productivos escasos fundamentalmente
tierras y puesto que el mercado no les era una instancia bien
conocida, la consecuencia ms inmediata ser el
empobrecimiento rpido y sostenido de una sociedad completa.
Dos fenmenos permitieron, sin embargo, revertir la prdida de
recursos de tierras y de subsistencia de parte de los huilliche. El
primero era la posibilidad de mantener todava lazos comerciales
con los indgenas de la otra banda de la cordillera de los Andes,
comercio que no dej de practicarse pese a los obstculos que las
autoridades hispanas ponan para su prctica. El segundo fue la
posibilidad de migrar hacia el norte, a la Araucana, territorio
todava libre, o al este, hacia las pampas, donde el auge
maloquero ofreca las posibilidades de una vida holgada.
Finalmente, hacia las reas pre-cordilleranas y de cordillera de la
Costa, donde poda practicarse la agricultura y la ganadera con
relativo xito.
48
La situacin legal, respecto a la posesin de tierras, de los

mapuche en las provincias de Bo-Bo, Malleco y Cautn, es
radicalmente diferente a la de los huilliche que viven al poniente
de la ciudad de Osorno (hoy comuna de San Juan de la Costa). A
los mapuche propiamente tales se les entreg entre 1883 y 1929
un total aproximado de tres mil Ttulos de merced, lo que
permiti que se constituyeran en esos territorios igual nmero de
reducciones indgenas, situacin jurdica que si bien no se
compadeci con la calidad de los suelos, al menos pudo asegurar
a los grupos que all quedaron viviendo, una cierta estabilidad
respecto del expansionismo que experimentaba la sociedad
mayor. De este modo, el Ttulo de merced era entregado a un
cacique que representaba a un grupo de parientes poco
numerosos, los que, en todo caso, pudieron formar una
reduccin.
Entre 1850 y 1935 se produjo una compleja dialctica entre
colonizacin espontnea y colonizacin oficial, que perjudic a
los huilliche.
La colonizacin alemana ocup toda el rea al sur-este de
Osorno, la zona aledaa al lago Llanquihue y la regin de
Carelmapu. En 1853 se dict el decreto que declaraba a
Llanquihue como territorio de colonizacin. Los deslindes de
dicho territorio respetaban, en su parte gruesa, los terrenos
ubicados al poniente de Osorno. En otras palabras, los terrenos
de la costa no se declararon aptos para la colonizacin porque,
adems de que en ellos vivan los huilliche, eran tierras de mala
calidad para la agricultura. Los dirigentes de la colonizacin
fundaron en la zona de Carelmapu la ciudad de Puerto Montt,
que constituy el eje de penetracin del territorio desde el sur.
La zona de San Jos de la Mariquina, al norte de Valdivia, fue
tambin ocupada por los alemanes, perdindose en parte la
conexin espacial de los huilliche con los grupos de la Araucana.
stos se estaban viendo sometidos, adems, a las campaas de
"pacificacin" del ejrcito chileno. Lo mismo ocurra con los
huilliche y dems grupos tnicos de las pampas, que fueron
completamente derrotados por el ejrcito argentino y perdieron el
valioso recurso del ganado. Afectadas por la prdida del ganado y
de gran parte del territorio, las regiones indgenas pampinas ya
no constituan un lugar de atraccin para los huilliche que
migraban all, ni tampoco para el comercio inter-tnico
practicado por los huilliche de este lado de la cordillera.
La ocupacin del valle central se consolid definitivamente
durante el siglo XIX. As, durante las primeras dcadas de este
siglo, se manifest un proceso expansivo que penetr en las
reas de refugio de los indgenas: la zona sur-oeste de osorno y la
cordillera de la Costa; las zonas precordilleranas y cordilleranas.
Con ello, la tendencia iniciada en el perodo anterior, de
arrinconamiento de las comunidades nativas en las reas
marginales, no hizo sino agudizarse al mximo, con la
implicancia adicional de que ahora la propiedad legal de la tierra
qued en manos de los particulares y no de los indgenas.
49
Gracias a este ltimo movimiento expansivo, se formaron reas

rurales de propiedad mixta indgena/no indgena. Entre las
comunidades huilliche se poda (y se puede an) encontrar
grandes propiedades cuyos dueos eran/son chilenos o
descendientes de alemanes. Estas grandes propiedades iban
aumentando su tamao a costa de los huilliche, ya sea a travs
de compras, fraudes o a costa de la violencia. Adems,
generalmente, ellas estaban ubicadas en las mejores tierras
agrcolas, mientras que los huilliche quedaban con las tierras con
mayor pendiente, menos frtiles, etc. Las haciendas y fundos
acogan, sin embargo, a los indgenas, como inquilinos y peones,
aliviando en parte la presin de la falta de recursos que sufran
stos.
En este perodo, el empobrecimiento de los huilliche resultaba
patente. Acosados por las usurpaciones, que les significaban, por
lo general, la prdida no slo de tierras sino tambin de
animales, siembras, etc., los huilliche abran el bosque para los
cultivos o para mantener los escasos animales, erosionando un
terreno no apto para estas actividades productivas. El
crecimiento de la poblacin, junto con el deterioro y la
disminucin de las tierras, puso el elemento que faltaba para que
la dinmica de empobrecimiento se transformara en permanente.
La falta de crditos, ayuda tecnolgica o buenos subsidios para
los indgenas, devenidos en pequeos campesinos, contribuyeron
a que la situacin de marginalidad econmica de los huilliche
aumentara en las dcadas siguientes.
Las violentas ocupaciones y despojos, realizados principalmente
por particulares, se hicieron ms frecuentes a comienzos de este
siglo. En diciembre de 1911 un desalojo ordenado a favor de la
sociedad Rupanco concluy con cuatro muertos, siendo en
octubre de 1912 absueltos de toda responsabilidad los cuatro
carabineros participantes del suceso.
Slo un ao despus, y como consecuencia de un desalojo de
tierras otorgado a favor de un rico propietario, se produjo en
Forrahue uno de los principales hechos de violencia en la zona
de Osorno, la masacre fue materializada por la polica el
Estado, no por particulares, en ella murieron quince mapuche
y otros diez quedaron heridos. Los informes oficiales sobre
Forrahue eximieron a los carabineros de toda responsabilidad
por lo ocurrido, culpando, en cambio, a los mapuche. Forrahue
se convertira, de esta manera, en el smbolo de la violencia sobre
el mapuche-huilliche (Vergara 1991).
En la dcada de 1930 este tipo de atropellos disminuye. Esto
ocurre porque ya las mejores tierras de la regin, las ubicadas en
el valle central, haban sido ocupadas por los particulares, los
huilliche haban sido "arrinconados", marginados en tierras de
escasa aptitud agrcola o ganadera. Tambin influyeron otros
tres factores:
1.- Las denuncias de parte de los mismos afectados, as como de
organizaciones tnicas. En 1910 se form, en Temuco, la
50
Sociedad Caupolicn Defensora de la Araucana, contando entre

sus miembros a mapuche del sector huilliche. En 1912, tres
dirigentes de la organizacin se hicieron presentes en Osorno
poco despus de ocurrida la matanza de Forrahue. Tambin en
1914 y 1916 se apoy a delegaciones de huilliche en Santiago.
2.- En los aos veinte grupos de obreros organizados en la Foch
prestaron apoyo a mapuche que concurran a Santiago a
denunciar despojos.
3.- Por su parte, algunos sectores de la Iglesia catlica
levantaron crticas por lo que ocurra a propsito de la situacin
de las tierras mapuche (Vergara ob.cit.).
En el perodo que se inicia en la dcada del treinta, el territorio
huilliche se ha reducido a varios centenares de comunidades
apartadas entre s y rodeadas por otro tipo de propiedades. Se
detaca en este perodo la presin sobre las comunidades
vernculas. Esta presin ha sido, de parte del Estado, una
presin por la divisin de las reducciones, finalmente lograda
durante el rgimen de Pinochet, con la promulgacin del D.L.
2.566 (1979).
La ley N4802, de enero de 1930, pona trmino al proceso de
radicacin, impidiendo que los huilliche se acogieran a este
mecanismo. Ni en Llanquihue ni en la zona de Osorno se
entregaron Ttulos de merced. En 1931 el Estado chileno
promulg el texto definitivo de las leyes sobre Constitucin de la
Propiedad Austral, que en definitiva se aplic por muchos aos.
En sta el artculo dos dispone que:
"Continuar radicndose a los indgenas con arreglo a las leyes
vigentes sobre la materia, sin perjuicio de que puedan acogerse a
esta ley".
La ley sobre Constitucin de la Propiedad Austral salvaba la
situacin de los indgenas an no radicados, como lo eran los
huilliche, remitiendo la solucin a una ley
"...que no contemplaba la radicacin de ms indgenas y que fue
dictada con el nico fin de dividir las comunidades mapuches
radicadas con Ttulo de merced" (Castillo 1993, 24).
Los mecanismos contemplados en el D.F.L. 1600 de 1931 para
que los huilliche pudieran obtener del Presidente de la Repblica
el reconocimiento de la validez de sus Ttulos de comisario, slo
podan hacerse efectivos para los indgenas que se encontraran
an en posesin de sus tierras, caso que no era el de los
huilliche, ya despojados de ellas.
En la prctica, los particulares lograron reconocer sus ttulos, no
as los huilliche, quienes no estaban informados de las acciones
de stos o eran engaados por funcionarios legales que les
negaron la existencia de soluciones concretas para ellos (Vergara
1991, 44).
51
De parte de los particulares, por otra parte, se evidencia una

presin exitosa por apropiarse de las propiedades indgenas
reconocidas por las leyes de Radicacin y de Propiedad Austral,
que dejaron a los huilliche en posesin de ms de un medio
milln de hectreas, que interesan a los particulares y a las
empresas.
Como escribe Vergara:
"La violencia ejercida sobre los huilliches para apoderarse de sus
tierras, se llev a cabo sobre la base de una situacin legal
indefinida respecto de los ttulos entregados a ellos a inicios del
siglo XIX...se podra plantear que, entre los huilliche, la
usurpacin de hecho, precedi a la de derecho, legal. En el caso
de los mapuches de la Araucana, la expoliacin fue primero legal
(a travs de la ley de 1866 y la puesta en prctica del sistema
reduccional) y posteriormente ilegal (sobre la base de los ttulos
de merced entregados)" (1991, 45).
Como corolario a este proceso global de parcelacin, al no poder
soportar las tierras huilliche una carga demogrfica muy elevada,
un sector significativo de la poblacin se ve forzado a salir de su
tierra y buscar trabajo remunerado, todo ello ante la
imposibilidad de subsistir con los escasos recursos de la
economa familiar. A su vez, los que permanecen en los terrenos
de sus padres van a presionar en su edad reproductiva y
productiva por tener un predio del cual vivir. Dicha presin ser
tanto o ms fuerte cuanto ms elevado sea el nmero de
descendientes a que pueda haber dado origen un jefe de hogar.
Vergara (1991) seala que el contexto nacional dentro del cual se
llev a cabo la expoliacin de tierras y violencia sobre el
mapuche, es el de un "Estado oligrquico", un Estado cooptado
por los sectores dominantes, en especial por los ligados a la
hacienda y el latifundio, Estado que pretendiendo ser liberal, no
lleg nunca a desarrollar un efectivo estado de derecho, ya que
esto chocaba con su lgica de dominacin no slo econmica,
sino tambin poltica y cultural.
Hoy en da, la X Regin se encuentra sometida a una dinmica
econmica vertiginosa de explotacin de los recursos,
especialmente explotacin forestal, actividad en la cual esta
regin es la principal del pas. Tal dinmica ha generado casos
de conflictos con comunidades nativas, como el caso de la
comunidad Catrihuela y la comunidad de Monte Verde (vase
Monku-Kusobkien, 1987, 43-50; en Vergara 1993), fenmeno
que ocurre sin considerar la situacin de las comunidades
huilliche, y hacindose caso omiso del deterioro del medio
ambiente.
En cuanto a la situacin de las tierras huilliche, no se ha
producido ningn cambio cualitativo importante respecto a la
tenencia "ilegal" por parte de muchas de las comunidades
indgenas, quedando, sin embargo, postergados por el gobierno
de Aylwin los juicios por no pago de contribuciones y por
52
desalojo de predios fiscales, no, en cambio, los juicios por

desalojo de particulares, que podran reactivarse en cualquier
momento.
El anterior gobierno suspendi, tambin, la divisin de las
comunidades indgenas, lo cual, de acuerdo a cifras de 1987,
afectara a 49 comunidades indivisas en Valdivia y Osorno
(Gonzlez, 1986, 11; en Vergara 1993), pero es muy probable que
algunas de stas ya se hayan dividido. Junto con ello, el pasado
gobierno concedi prstamos para proyectos productivos a travs
del fosis. La nueva Ley indgena, plantea, por otro lado, una
solucin ms permanente para el apoyo econmico de las
comunidades indgenas, a travs de la Corporacin Nacional de
Desarrollo Indgena (Conadi), entre cuyas atribuciones estara no
slo proteger la conservacin de las tierras y aguas indgenas,
sino tambin aprobar los diferentes programas de desarrollo que
tiendan al cumplimiento de sus objetivos, evaluarlos y asegurar
la ejecucin de ellos.
Estas medidas podran significar un paso en la elaboracin de
una nueva relacin con el pueblo huilliche, una relacin ya no de
conquista o de ocupacin, sino de cooperacin y mutuo
entendimiento. Quizs, estemos ante el inicio de una poca
distinta, en la cual el Estado asuma integralmente el
planteamiento de los mapuche-huilliche.
IV
MEMORIA MAPUCHE-HUILLICHE
A lo largo de nuestro estudio nos enfrentamos ante el fenmeno

que el historiador colombiano J. Ocampo reconoce como
continental:
"Un problema que afronta el historiador de las ideas en Amrica
Latina contempornea es la vigencia de las dos formas
vivenciales en la concepcin del tiempo: la temporalidad de larga
duracin y cclica del mundo indgena (una historia cclica y
atemporal donde predominan los mitos y los ritos, con una
profunda ligazn de la unidad del devenir), y la temporalidad
lineal, histrica, establecida por los europeos" (1986, 402-403).
Ante la yuxtaposicin de los dos "tipos de tiempo", presentamos
el resultado de nuestro estudio cualitativo dividido en dos
secciones, que hemos denominado memoria mtica y memoria
histrica. Esta dicotoma corresponde en lo sustancial,
respectivamente, a la "historia ideolgica" y a la "historia
objetiva", de acuerdo a los conceptos de S.F.Nadel, y tambin a la
oposicin formulada por E.Minkowski, entre "memoria de
fabulacin" y "memoria consistente", como ya sealbamos en el
53
captulo II. Nuestro foco interpretativo est posicionado sobre la

construccin alegrica de esta memoria.
La temporalidad lineal e histrica que percibe Ocampo en
Amrica Latina (19) aqu sincretizada junto con la concepcin
mapuche-huilliche del tiempo, que ya sealaba Sofa Painiqueo en
el marco terico, la vemos enmarcada dentro de los distintos
textos bblicos. Es la centenaria evangelizacin catlica, y
pentecostal tambin durante ya algunas dcadas, la que ha
insertado fuertemente estos elementos bsicos de la cosmovisin
occidental. En los relatos que aqu estudiamos se halla presente
tanto explcita como implcitamente este influjo de la cultura
escrita aunque sin lograr incorporar con xito una cronologa
occidental en la memoria huilliche, hoy en da ya claramente
adaptado e internalizado en el imaginario huilliche.
De esta manera, en este memorial huilliche nos encontraremos
con la historia bblica de No, el tpico sacrificial, las figura de
Jess y de la Virgen del Carmen, la metfora ontolgica de la
piedra, el valor de la piedad, el simbolismo del color blanco, del
agua y la sangre, todos insertos hoy -tambin- en los complejos
pensamientos de nuestro pueblo mapuche-huilliche, dndose as
origen a la transhistoria a que se refera Eliade.
IV.1.
MEMORIA MTICA
"Todo mito es una bsqueda del tiempo

perdido".
C. Lvi-Strauss.
"Toda religin constituye la
manifestacin espontnea de un cierto
estado anmico predominante".
C. Jung.
La memoria mtica aqu relatada se encuentra ntimamente
entrelazada al entorno fsico en que viven estas comunidades, a
su medio natural circundante, los recuerdos de larga duracin
estn enraizados en su espacio: as, diramos (y como iremos
visualizando a travs de sus relatos) que el abuelito Huenteao y
Canillo estn ambos encantados en roca; Marta en el mar, Mara
en las mareas; huachihue hay entre las huellas forjadas en la
selva; la laguna Copo es tal; el rey Atahualpa permanece en el
interior de tierras y aguas (temporalmente al menos) y Tren-Tren
son los cerros.
54
Uno de los aspectos que nos interesa en el estudio de la memoria

mtica, es la funcin que ejercen los mitos como fuerzas
operantes y la adaptabilidad a los cambios haciendo siempre
presente la permanencia; la utilidad psicolgica de los mitos en
las comunidades donde circulan.
Encontramos en los mitos un conjunto de creencias brotadas del
fondo emocional, que se expresan en un juego de imgenes y
smbolos y se manifiestan como fuerzas operantes en ambas
comunidades. Asimismo, como una estructura mental, con cuyo
auxilio se nos hacen asequibles ciertas configuraciones
histricas que, de otra manera, permaneceran cerradas a
nuestra comprensin.
Se advierte en sus relatos la energa de su lenguaje como forma
de resistencia, de un lenguaje que encuentra su soporte y
aliciente natural en el mito, el que acta como fuerza liberadora
que va tomando su vigor del pasado para transmitirlo al presente
y proyectarlo hacia el futuro.
Su mitologa explora esas zonas mixtas donde las polaridades
son resueltas sincrticamente. Nos descubre un mundo hecho de
utopa y desgarramiento, alimentado por el sueo de la
redencin.
IV.1.1.- TREN-TREN(20)y DILUVIO, o EL RENACIMIENTO

MAPUCHE
El relato de Tren-Tren y Kai-Kai es considerado por los estudiosos

de la mitologa mapuche como el mito que otorga identidad de
origen, aunque ste no sea un mito de origen propiamente tal,
pues los seres humanos ya existan antes del diluvio. Este mito
narra la lucha entre dos fuerzas contrarias (generalmente
simbolizadas por dos culebras), la de las aguas y la de los cerros;
la de las aguas crea un diluvio; la de los cerros eleva las
montaas para salvar a los mapuche, quienes logran as escapar
de las inundaciones, no obstante esas montaas suben tan alto
que casi tapan al sol; hubo entonces que hacer un sacrificio para
restablecer el orden csmico. Se dice que las personas que no se
libraron de las aguas se transformaron en peces o rocas.
En la versin huilliche se encuentra profundamente entroncado
con la historia bblica de No. Jos Aucapn, de
Pichilafquenmapu, lo narra:
"El Tren Tren fue un morro, cuando pas el diluvio, que llovi
cuarenta das y cuarenta noches, y empez a llenarse el mundo
de agua, en ese tiempo cuando hizo el arca No, entonces a ese
cerro se fueron los mapuche cuando ya no tenan donde estar ya,
y ese cerro empez a crecer y a crecer parriba, y a cada paso que
55
daba parriba se coma un cristiano (21), y as top hasta el cielo,

y por el sol llevaban sombreros, el que llevaba artesa se
quemaba, el que llevaba de greda se resista al calor del sol, y as
hasta cuando fue bajando el agua, pero cuando ya baj el agua,
el Tren Tren se quebr, se fue como un volcn pa bajo, eso fue
por una mujer que se quera comer el Tren Tren, y al gritar la
mujer, se derrumb desde arriba, y los campanarios se fueron pa
bajo, estn los campanarios redonditos, y ah baj, ah se
quedaron los mapuche tranquilos..., eso fue en el tiempo del
diluvio, de ah se salvaron muy pocos, hirvi mucha gente ah,
no s como pasaban algunos, de una altura a otra altura, sera a
nado, o sera en alguna embarcacin...eso me conversaba el finao
de mi abuelo, mi abuelo muri de cientoveinte aos, se llamaba
Clodomiro Huenupn Ancahuenu".
Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, lo relata introduciendo la
temtica del sacrificio:
"Putrentren (22) que dicen, sa es historia de los antiguos cuando
pas el siglo dicen po, dicen que se creca po y cuando iba
alzando ms arriba...decan los antiguos, cuando pas el diluvio
po, dicen que se fue ms arriba una gente, toda, todas suban
ah afligidos, pero como No tambin se hizo el arca, ah entraron
no s cuntos, como ocho elefantes entraron, de ah ms no
abri la puerta, ahora creci el Tren Tren dicen, mientras que se
suba ms arriba: 'tren!, decan, suba ms arriba y se abra la
tierra, se abra as, y le metieron una persona que naci en la
maana, y con esa fe se arrancaba ms arriba, lo mandaban a
que fuera a pisar ah, y adonde pasaba a pisar ah pasaba pa
bajo, y suba ms arriba, pero llevaban diferentes sabandijas,
decan, yo escuchaba po...dicen que se se termin cuando una
de las gentes que iban arriba que dijeron: ay, Dios!, se quebr el
cerro, en Lafquenmapu ah estn po, ah estn todos los cerros
amontonados ah, esa altura grande se llama Putrentren, de esa
altura cay y ac abajo tiene otro, lo lleva el ro, ah siembran
arriba, hay limpia, abajo es pura vega tal como est aqu, pero
rodeado de vega, y ese cerro dicen que cay cuando pas el
mundo, as decan po, por eso qued la tierra as, la mitad de la
vega y est el volcn ah po, no alcanza na el agua tampoco
ah...los mapuche se moriran no ms po, no ve que sos eran del
diablo los que iban ah po...nosotros somos generacin de No
po, No se salv con su arca, no ve que l predic el evangelio,
que faltaban cien aos [deca], pero no le creyeron po, y ahora
empez a salir por ah que va a pasar el mundo, va a pasar
diluvio y guerra, 'ah, ste est leso, lo retaban as po, 'ndate pa
tu casa leso -le decan-, que andas disvariando, y cuando
alcanz el tiempo, l daba un hachazo todos los das, los otros se
rean de que daba un hachazo, pero l tena su poder po, que
Diosito daba un hachazo, pero l ya tena avanzados los palos,
ah se hizo el arca, y el arca ahora cuando ya cumpli los cien
aos, ahora los gentiles, los que lo invitaban, trataron de hacer
casamiento, cumpleaos, mataban corderos, oveja, vaca, tenan
gran cacheteo cuando pas el mundo, diluvio, ahora llovi
cuarenta das y cuarenta noches, y el arca ya estaba hecha ya,
ahora cuando Diosito le dijo: 'No, usted los incrdulos no los
admita ac adentro, si usted admite algn incrdulo, ya, que
56
quede colgado afuera, que ande no ms, no le tenga lstima,

ahora como todas las fieras que entran ah, los leones, caballos,
todos silvestres animales, pa dentro, al arca no ms...pero dicen
que entraban todos de parsito no ms po, no entraron na al
abunda no ms po, porque el mismo Dios dict eso, que entren
todos de parsito no ms po, todos entraron, hasta sabandijas,
cuntos eran los que haban po...".
Hctor Punol tambin especifica lo que pas con los mapuche:
todos murieron por "incrdulos", por "gentiles". Slo despus de
No, con la nueva generacin, volver a surgir su pueblo, desde
la naturaleza renacer la nueva encarnacin mapuche:
"Los mapuche entraron ya, cuando ya se afligeron, ya se llen
todos estos bajos aqu, todos fueron subiendo los cerros, el agua
con cuarenta das y cuarenta noches ya tena que enaltar po, ya
se emparej el mundo de agua po, cada da ms todava, ms,
ms, ms, al final ya fue tapando hasta arriba el cielo, ya se
fueron perdiendo las tierras, se llen de agua el mundo, ahora se
colg el arca, ahora andaba nadando, y la gente ya afligida
ahora, empezaron a colgarse del arca, pero ya No no los atendi,
sell el arca, el mismo Diosito lo sell...ah no se salvaron na [los
mapuche], tan slo que se salv No no ms con su familia, con
sus hijos, su esposa, y las bestias, palomas, sapos...murieron
todos, todos...No despus ya empez a rendir po, entre ellos
mismos, familia, y ah fuimos rendidos...'tripai diluvio (23) decan
los viejitos, ahora cuando se recogi el agua, ahora anduvo Dios
po, 'ay que dijo Dios, todos sus hijos amontonados por ah, en
los riscos, por ah por dnde sera po, en las quebrs
amontonados los mapuche, 'ay que dijo Dios, 'voy a pasar a
fuego, no voy a ver nadie, ahora fue en agua, ah quedaron,
debajo de los palos estaban otros, as que No no ms hizo rendir
la gente otra vez po, y Diosito despus para que haya ms
mapuche, hizo gente, junt a los varos (24) y ah los hizo como
gente po...".
Se releva en los relatos la necesidad del sacrificio para salvarse
del diluvio. ste es humano o animal, "se abra la tierra, se abra
as, y le metieron una persona que naci en la maana" dice
Candelaria Huenupn. Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, se
refiere a "una o dos vacas". Dice l, el actual machi de
Pichilafquenmapu:
"Ah decan que se salvaron muchos con el Tren Tren que le
nombraban, el Tren Tren era una altura que se levantaba para
arriba, ah es donde acudan cientos y miles de animales, as que
el Tren Tren que gritaba cuando ya lo iba alcanzando el agua
mucho, ahora que deca 'tren tren, y le votaban una vaca o dos
vacas, le daban, y creca parriba, tendra una boca seguramente
y ah le votaban la vaca, y ah creca parriba, y por ah se iban
salvando, hasta que al final seran contados los que se salvaron,
y eso alcanc a or...sos se derrumbaron muchos, al final,
contaban los antiguos, que eso qued sobre el agua ese pedazo
de cerro, y se fue a caer quizs dnde por ah en otras partes,
por ejemplo aqu en el Laupulli, que queda aqu abajo, en
Chaihuaco que nombran aqu abajo, ah al medio hay un cerrito
57
as que est rodeado en agua, en el verano tiene pas se, pero

en el invierno ya no, y eso me contaban a m".
Se relata que la progresiva degeneracin de la "anterior
humanidad" justifica el diluvio, el cataclismo, del cual se salva
No, su mujer e hijos con sus esposas porque "No fue en su
poca un hombre recto y honrado y proceda de acuerdo con
Dios", despus vemos que los hijos de No se convirtieron en
antepasados de una nueva humanidad. Pero un da decidieron
los hombres edificar "una torre que alcance al cielo". sta fue la
ltima hazaa "luciferina". Entonces Yahv confundi las
lenguas de modo que los hombres quedan incapaces de
entenderse, que es cmo los huilliche visualizan su situacin
quinti-centenaria: "estamos en Babel", -y se podra agregar:
"esperando Pentecosts".
La concepcin que se desprende de este mito muestra
claramente los efectos de casi dos siglos de misin en estas
comunidades. Incluso el tpico sacrificial est claro en la Biblia.
Se seala all que cuando las aguas se retiraron, la barca se
detuvo sobre los montes de Ararat. Sali No y ofreci un
sacrificio. "El Seor oli el aroma que aplaca y se dijo: No volver
a maldecir la tierra a causa del hombre". Estableci una alianza
con No y con sus descendientes, y el signo de esta alianza fue el
arcoiris.
Pero el diluvio no deja de ser reinterpretado y revalorizado bajo la
cosmovisin mapuche. Tomemos la red metonmica trasnominacin- que organiza la significacin alegrica de esta
memoria. Si Tren-Tren es una metonimia de la naturaleza, de
mapu, el destino de ste es una metfora alegrica de la condena
de la sociedad "antigua", "prebblica". La sociedad tradicional
est, asimismo, explicitada en el relato. En el "viaje" de Tren Tren
por los aires, impidiendo la catstrofe, es sacrificado un/unos
representante/s de la sociedad tradicional "pecadora". Slo
viendo en "una persona que naci en la maana", "un cristiano",
o bien "una o dos vacas", una metonimia de la sociedad
tradicional, se explica esa misteriosa relacin de complicidad que
el/los cerros establece/n con el pueblo mapuche. Saben que la
suerte de los dos es una sola, y se oponen a que las fuerzas
negativas del mundo -aqu las excesivas aguas- que confunden al
mapuche con "hombres impuros", por lo que quieren matarlo,
lleven a cabo su objetivo. Ambos, hombre y tierra,
sugestivamente, caen por el valle en el mismo trayecto y hacia el
mismo final: el de su muerte y posterior resurreccin.
De esta forma el caos, producido desde fuera, da paso al cosmos
gracias al esfuerzo conjunto de mapuche y sus dioses. Muy
pronto repueblan la tierra los hombres. Surgen as, como
veremos, la figura del abuelito Huenteao y del Inca Atahualpa, la
primera como smbolo actual de resistencia cultural, la segunda
como promesa futura de nueva plenitud. Destacable es cmo las
cualidades de No -recto, honrado, procede de acuerdo con Diosse asemejan a las cualidades que se sealan de Huenteao
cuando estaba vivo, as como Cristo sacrificado y redentor, quien
58
muere para resucitar en bien de la humanidad, se asemejan al

Inca Atahualpa.
En Tren Tren (como tambin, aunque no igual, en el Inca), es la
naturaleza misma -de la cual forman parte- quien redime a los
huilliche de sus culpas y restablece el orden moral.
IV.1.2.- EL ABUELITO HUENTEAO

Dijisteis
que no eran verdaderos nuestros
dioses.
Nueva palabra es sta,
la que hablis,
por ella estamos perturbados,
por ella estamos molestos.
Porque nuestros progenitores,
los que han sido, los que han vivido
sobre la tierra,
no solan hablar as...
Y ahora, nosotros
destruiremos
la antigua regla de vida?...
No podemos estar tranquilos,
y ciertamente no creemos an,
no lo tomamos por verdad,
(aun cuando) os ofendamos. (26)
"sta es la aldea de la muerte;
sta es la casa ritual de la muerte;
ste es el tero.
Voy a abrir la casa. La casa est
cerrada,
y yo voy a abrirla".
Chamn chibcha.
El mito principal del pueblo huilliche costero, es el mito del
abuelito Huenteao; este personaje mtico (27) es en s mismo el
referente bsico y clave de su identidad, sintetiza lo que "este
pueblo es hoy". As como el mito de Tren-Tren hace referencia al
renacimiento del pueblo mapuche-huilliche, los relatos sobre el
abuelito Huenteao abordan fundamentalmente las temticas de
la Conquista y colonizacin.
El abuelito Huenteao constituye la base de la organizacin social
y el consenso simblico en cuanto se le considera no slo el
protector local, sino tambin el centro de convergencia de todos
las dems creencias numinosas, y tambin, de las condiciones
actuales de sobrevivencia. As podemos decir que l es el
principio vital de la comunidad de Pucatrihue, y el principio
integrador entre ambas comunidades aqu estudiadas.
59
El abuelito Huenteao es el depositario de las caractersticas que

van a identificar a estas comunidades huilliche, y su memoria
oral se construye a travs de l: llega desde la precordillera de la
Costa como marero para quedarse definitivamente en el mar de
Pucatrihue. Sus viajes por las montaas y la selva, hacia la
playa, los concluye un da metamorfoseado en hroe mtico.
Huenteao es luchador, creyente profundo, humilde, hombre de
poder y esperanza. A partir de l se teje parte importante del
"estado de nimo" de estas comunidades, y se alzan las fronteras
entre lo propio y lo ajeno.
Hoy en da Huenteao es roca, isla, santuario y "refugio", es el
recinto numinoso, polisimblico. Sus connotaciones son, como
veremos a travs de los diversos relatos, semejantes a la figura
de Jess, en el cristianismo. De hecho, su figura nos parece
haber surgido, en parte, por la influencia de la evangelizacin:
tambin el Deuteronomio utiliza la metfora ontolgica de la
piedra para proclamar la realidad absoluta de Dios como fuente
nica de creatividad. En su cntico dice Moiss:
"[Yav] es la Roca, cuya obra es perfecta,/ y todos sus caminos
son justicia./ Es Dios leal, no prfido,/ es recto y justo./ Se
portaron mal con l, hijos indignos!/ generacin perversa y
depravada./ [...] Acurdate de los das pasados,/ recuerda las
generaciones anteriores./ Interroga a tu padre, que te cuente,/ a
tus ancianos, que te expliquen./ [...] Provocaron a Yav con
dioses extanjeros./ [...] Sirvieron a dioses que no conocan,/
dioses nuevos, recin llegados,/ a los que nunca veneraron sus
padres./ Te olvidaste de la Roca que te cre,/ olvidaste al Dios
que te engendr./ [...] Les voy a esconder mi rostro,/ a ver qu
ser de ellos./ [...] borrar su recuerdo de en medio/ de los
hombres.../ [...]Yav har justicia a su pueblo/ y se apiadar de
sus siervos,/ cuando vea que su sangre se agota,/ que no queda
ya ni hombre libre ni esclavo./ Yav les dir entonces: Dnde
estn/ los dioses de ustedes...?/ [...]Yo doy la muerte y doy la
vida./ Yo hiero, y soy yo mismo el que sano,/ y no hay quien se
libre de mi mano./ [...]volver la venganza contra mis
adversarios,/ y dar el pago a quienes me aborrecen./ [...] Que
las naciones ensalcen a su pueblo./ Porque l venga la sangre de
sus siervos/ y devuelve la venganza a sus adversarios,/ mientras
purifica la tierra de su pueblo".
Como vemos, en la propia Biblia encuentran los huilliche el
llamado a recuperar lo propio y abandonar lo ajeno. Entrega sta
un mensaje, que, situado en la mente de un pueblo de extensa
cultura y larga tradicin oral, resulta, por decir lo menos,
ambiguo: se lo puede interpretar de acuerdo a los objetivos de los
misioneros, pero tambin en forma diametralmente opuesta.
Narra su historia Mara Z. Paillamanque, de Pucatrihue:
"El abuelo Huenteao era un joven, carnal, y este joven se vino al
mar a pasear y ah pens, pens, pens, no olvidaba a Dios, y l
se encontraba aburrido, as que deca l 'cmo me pondran un
poder aqu en el mar?, as pensaba, mientras hacan viajes al
60
mar, vena con sus hermanos...pero l no haca na empeo como

hacan los otros que tomaban cosas del mar, como algunos
llegan no ms y empiezan a buscar cosas del mar, conchitas,
todo eso buscan, pero l no po, l sola andar en la playa no ms,
coma le daban pero coma un poquitito no ms, ya al segundo
viaje los hermanos se encontraron medio extraos con l, y ste
les robaba el sueo a sus hermanos y sala a rodear el mar,
cuando ellos se despertaban no estaba nada l, y ah salan a
aguaitarlo pero no lo vean na po, y despus con el tercer viaje ya
se vino a quedar, ya lo perdieron, no lo pillaron nunca ms, se
perdi, desapareci...y como los antiguos antes tenan unas
ideas de hacer machitn (28), sa es una mdica que medicina,
sana y reconoce a veces qu es lo que pasa, y ah hicieron as,
vinieron los hermanos a buscarlo, los hermanos no estaban
conformes, los mayores menos, no hubo caso, no lo pillaron na,
hasta el ao, vinieron a andar los hermanos, y vieron a su
hermano pero con una seora muy linda, un pelo que llegaba a
batir el agua, pero puro oro, ella que mova su pelo, pero si
llegaba por all el pelo! (29), y l lo peinaba aqu, se es el
encanto po, y despus sus hermanos que lo buscaban tanto lo
vieron en una silla de oro po, linda silla, ah era su hermano que
estaba sentado al que lo estaban peinando, ah vino la mdico.
Por eso se dice que l tom el poder del mar, y esa piedra, al otro
lado, se es un milagro que hay ah...usted se va riendo del
abuelo, un poquito que tranquee ms, listo, se quiebra, se da un
golpe".
La referencia al pelo de oro de la sirena-esposa se entrelaza con
la leyenda de la ciudad de los Csares. La sirena recuerda el mito
mapuche de Sumpall: ser mitad humano, mitad pez, que tutela
las aguas de los ros, lagos y mares. Sumpall est aqu
representado en forma femenina. Podemos hacer la siguiente
lectura: Sumpall se habra llevado a vivir a las aguas, sacrificio, a
este joven huilliche, el que, transformado en dueo del mar les
brindara apoyo econmico -recursos marinos y buen tiempo-,
espiritual -fuerza para soportar las precarias condiciones de
vida-, y, proyectndose hacia el pasado, tambin blico al dar "la
victoria" sobre los espaoles en la guerra. Se cumplira de esta
manera el intercambio de dones: gracias al acontecimiento
sacrificial, el poder de Huenteao resulta ahora omnipresente: es
el principio de la reciprocidad, que juega un papel clave en la
cosmovisin mapuche. Es precisamente su muerte la que
conforma y proclama su condicin sobrehumana. No es inmortal,
como los dioses, pero se diferencia de los humanos por el hecho
de que sigue actuando despus de muerto. El sitio donde fue
consagrado irradia poder sobre los mortales durante siglos.
Nuestra hiptesis, es, en fin, que Huenteao se aproxima a la
condicin divina gracias a su muerte, pues goza de una existencia
ulterior ilimitada, ni larvaria ni puramente espiritual, sino
consistente en una supervivencia sui generis, ya que depende de
las "huellas" o smbolo de su cuerpo. Huenteao es hoy una figura
heroica.
M.Z.Paillamanque es clara al respecto:
61
"La esposa quizs dnde tendr su casa, se lo llev ella, sa era

del agua, ahora lo tiene al otro lado...y era una persona igual que
nosotros no ms, de tanto acordar de Dios, y Dios y puro Dios no
ms, no se acordaba de nada malo, el Dios le dio poder. l
tambin ayudaba, cuando pasaban los eclipses grandes, las
hambrunas, se haca milagros..., yo soy evanglica, pero el
abuelo Huenteao tiene poder, eso s que nosotros no lo negamos
[...] El abuelo [Huenteao] era as como usted, joven, pero
religioso, se s que era religioso, no como nosotros, nosotros
cuntos pecados tenemos, claro que los mayores nos criaron con
consejo, pero despus ya los mayores murieron, ya uno queda
despaginado ya po, ya no tiene el consejo de mayores po, sigue
sus puros stos no ms, pero l no...todava estn esa familia de
l po, vive all en Lafquenmapu, Huenteao era el apellido del
pap...a l le dio poder Dios para que l maneje esa roca ah, esa
roca adentro tiene un tremendo poder, si usted va con mala
intencin ya no vuelve sano, l convers con Dios, y Dios como le
tuvo lstima, piedad...".
Huenteao era sabio desde muy nio, enseaba a su gente. Dice
M.Z.Paillamanque:
"El abuelo Huenteao cuando estaba vivo enseaba a los
mapuche, dicen que era as po..., pero se [el abuelito Huenteao]
no fue tanto que ser joven...cuando los jvenes quieren sembrar,
quieren ser todo, pero l no po, cuentan los antiguos que no fue
as, que l no se le daba por na...los mayores le daban, su mam,
su pap, si se tena su mam y su pap...no s cmo seran,
total a m me conversaban eso los antiguos, nada ms cmo
seran...segn dicen que tiene como tres hijos, tambin estn en
el poder de l, los antiguos dicen que los adivinos lo han visto
con su hijo, tres hijos tiene, dos hombres y una mujer, pero
nosotros no lo hemos visto, los que son machi (30) lo ven po, el
que no es mal corazn, es machi no ms, se lo ve po, y el que es
mal corazn tampoco lo ve...[su esposa] dicen que era muy linda
mujer..., fue nacida en el agua, sa no es na como nosotros que
estamos aqu en el mundo, sa es del agua, duea del mar, sa
es sirena..., ese hombre tuvo mucho poder, mucho poder tuvo,
ms que nosotros, nosotros sabemos de estudio, pero l saba
ms que uno, l cuando naci de su madre, de su mam, l ya
saba, a se no le ganaba nadie, l saba las cosas que iban a
pasar, saba todo, cuando naci no ms era as po, ya saba todo
hablar, en lengua...y ahora las guaguas no son na as po".
Se dota a Huenteao con actitud de verdadero cristiano. Entonces,
Huenteao, como smbolo de comunidad, est transculturizado;
sera un "buen catlico", pero l, llegado a un determinado
umbral, y vislumbrando un futuro nada mejor, opta por "los
consejos de los mayores". Dice M.Z.Paillamanque:
"se no se juntaba con nadie, no tomaba, ni fumaba, ni una
cosa, l vena as al mar no ms, pasaba las cordilleras, por all
donde le dicen Rodeo Bonito, ah que pasaba, miraba ah, deca
'en nombre del padre, del hijo, y ah que vena...antes salan de a
caballo aqu, salan pa fuera, no haba camino como ahora,
ahora no po, ahora tenemos facilidad de ms para salir pa fuera,
62
antes no, de a caballo, y hay una pampa que se llama Rodeo

Bonito, una pampa qu cosa ms linda, se ve todo Osorno!, y de
tanto andar, a la ltima empez a gritar, y grit un slo grito,
dijeron que oyeron hasta de afuera el grito, y ya desde ese da ya
no volvi ms, se vino con sus hermanos, sus hermanos no le
tenan confianza porque armaba tanto viaje al mar po, y no haca
na po, no llevaba cosas de mar, ni una cosa haca, ste era un
caminar no ms, caminar en la playa, as que no se ocupaba pa
tomar las cosas de mar, y as que por eso los hermanos no le
tenan na confianza (31), tres con l, parece que fue el mayor,
lleg a la tarde, lleg la noche, y ellos nunca se descuidaban, y
en la noche que no dorma na, amaneca sentado no ms, as
que esa noche ya, derrepente se recordaron, ya no estaba po,
dej su ropa, y ah salieron a buscarlo, lo buscaron, lo buscaron
y no lo encontraron, ya se encontraron afligidos, as es que por
ah andaban en las rocas buscndolo a ver si poda caer o poda
botarlo el mar, dicen que fue difcil, as que de ah se volvieron,
les dio pena, se fueron, y llevaron el caballo donde vino l, y la
ropa, se aburrieron, los mayores no estuvieron conformes hasta
que...le podan hallar aunque sea el esqueleto, dijeron, venan
ellos, pasaban semanas enteras buscndolo, y no hubo caso,
despus ya se aburrieron, lo dejaron, hasta el ao, vinieron sus
hermanos otra vez al mar, y alojaron, y al otro da en la
maanita dicen que estaba aclarando no ms el da, lo vieron
ah, lo vieron sentado en una silla de oro, linda silla, y una
seora linda, pero llegaba a batir el agua, y lo estaban peinando,
ah se dieron cuenta de su hermano, pero l los desconoci, y ah
lo dejaron, la mujer es la mitad cristiana y la mitad pescado,
sirena...".
Pensamos que el encantamiento de Huenteao, en roca,
representa el cuerpo mstico de los antepasados. Los
antepasados existen simultneamente en este cuepo mstico, y
en el hombre o mujer en el que se han reencarnado. Esta roca roquero en verdad- es una especie de "sustitutivo del cuerpo",
donde se incorporan las almas de los muertos: el sustitutivo en
piedra viene a ser el cuerpo para la eternidad. Desde ah los
antepasados "animan" la piedra, habitan un cuerpo nuevo, que
por ser de naturaleza mineral se vuelve imperecedero. En
consecuencia, la simbolizacin ptrea de Huenteao es un
depsito inagotable de vitalidad y de potencia: los muertos se
convierten en seores de la fecundidad y de una utpica
prosperidad (Eliade 1978, T.I, 133-135).
Se trata de la "autoctona" del pueblo mapuche-huilliche. La petra
genitrix refuerza la sacralidad de la Tierra Madre, de la uke
Mapu, con las virtualidades prodigiosas con que se visualiza aqu
dotada a las rocas. Luisa Acum, de Pucatrihue, releva el hecho
de que "l era sabio desde chico...dicen que naci sabio", hablaba
"en lengua", y al crecer sera profeta. En su relato, como en el de
Francisco Acum, se destaca un conflicto de celos entre Huenteao
y uno de sus hijos. ste sera uno de los motivos de su ida
definitiva de Lafquenmapu al bordemar. Sin embargo su hijo, y
toda su familia, lo visitaran durante un tiempo. Se rememoran
tres viajes de su hijo al mar, en bsqueda de su padre:
63
"Eso hace mucho tiempo, quiz si a los abuelos mismos tambin

les contaron, el abuelo Huentiao que le dicen ahora, era un
hombre de la costa, despus qued viudo, dicen que tuvo un
hijo, y despus el hijo se cas, viva l con su hijo, despus el
hijo se puso malo con l, se puso celoso y le hizo la vida
imposible, le pegaba al pap, entonces l aburrido de su vida
sali de su casa, y se vino aqu, se vino a vivir viva o muera po, y
aqu no creo que haya muerto porque se aliment de cosas de
mar, estuvo mucho tiempo ah, en una cueva que hay, que
haba, ahora ya no est esa cueva, cuando pas el camino ya no,
y despus el hijo...ya pas un tiempo, ya no saba de su padre,
andaba preguntando por ah, y tuvo noticias por ac, y dice que
lo vino a ver, al ao, a los dos aos sera, vino a ver dos veces a
su padre, le trajo comida, entonces despus le dijo su pap: 'ya
no venga ms porque al otro viaje que venga ya no lo iba a
encontrar porque l se iba a casar y se iba a ir a vivir a otra
parte, el hijo le dijo: 'bueno, no vendr po, y despus vino aqu de
sorpresa a verlo, lo encontr todava ah, pero ya estaba casado,
tena una seora, pero luego desapareci la seora cuando l
lleg po, sali, dice l que pas a echar un cntaro, no ve que
antes haba cantaritos as, pas a echar un cantarito y se fue a
un chorrillo que haba ah, y fue a buscar agua, y dej el
cantarito ah adentro metido en el agua, se desapareci, y no
lleg nunca la seora, se fue y a la seora no la vio ms, y
despus cuando se fue l, entonces recogi a su esposo ella,
segn dicen que ella era una encantada, en el mar, dice que en
cuerpo entero de mujer la vio, slo tapado con un chal negro,
estaba tapada con un chal negro sent, as lo vio, dice, y la otra
vez cuando vino y ya lleg a la piedra y ya no estaba su padre,
pero l vio a su padre adentro, andando con la mujer adentro, y
se fue a conversar, no, no, no, no lo pill, no lo pill nunca ms,
as perdi a su padre...dice que era una seora media rubia, se
vea media rubia, dice que muy linda mujer...era mapuche,
mapuche, pero era bien bonita, sirena tendra que ser po, a l le
pareci humana, pero no era una mujer...y despus dicen que se
encant po, se encant en el mar, otros dicen en la roca, otros
dicen en el mar, no se sabe...[...] ahora la gente joven no cree, se
burlan de una persona que hace eso, y uno mismo que ha visto a
sus padres les da vergenza, y yo, por ejemplo yo, no voy a ir al
mar con un tarrito de harina, una fuente con harina, y me vean
los otros y se ran po...nosotros ya no sabemos la lengua, los
hijos de nosotros menos...dicen...la gente que conversa dice que
l tambin era como esa gente que sabe un poquito de arte,
machi, porque una persona como uno, aunque est cuntos das
ah no va a decir que se va a encantar, l era sabio desde
chico...dicen que naci sabio. Cuentan que de guagua naci no
ms y ya empez a hablar, no como nosotros, las guaguas
cuando nacen cunto tiempo [despus] hablan, pero se no po,
altiro, y contaban los mayores que les deca 'van a pasar tantas
cosas, y esto y esto', que les deca, pero era una guagua po, as
contaban los mayores, mis mayores me contaban as, que era
una guagua que hablaba, por eso decan mis mayores 'cmo
podemos mirar mal a ese hombre?, cuando ese hombre de
guagua tom ese conocomiento, Dios tom a esa guagua para
que haya ejemplo, y todava lo tiene en el reino de Dios, claro que
en el agua estar pero vamos a ver si est en el agua po, eso no
64
lo sabemos...porque l, cuando me empezaban a conversar mis

mayores, que deca que iban a pasar muchas cosas en el mundo,
'y ustedes no se van a dar nunca cuenta, cuando algo haya en el
mundo, no se van a dar cuenta, va a pasar guerra, va a pasar de
todo, de todo, de todo en el mundo, fuego, todo eso que decan,
pero decan que era una guagua que tena dos meses no ms po,
todo eso les conversaba a sus mayores, y ellos le escuchaban a
sus mayores y los mayores empezaban a conversar...".
Se asocia tambin a Huenteao con las machis, es una persona
sabia que se ocupa de la salud de su gente. El mito se
reactualiza en el rito (32). Algunas comunidades de San Juan de
la Costa inician y/o concluyen el nguillatn visitando este lugar
sagrado, ah se le pide permiso a Huenteao y se le ruega que
interceda ante las divinidades. Esteban Aucapn, de Pucatrihue,
evanglico hace ms de dos dcadas, relata:
"Eso lo ensean los mayores no ms po, los mayores no ms...el
abuelo Huentiao, se conversaban los viejitos antes, escuchaba
yo un poco, pero ms adelante quizs cmo sera, tiene que tener
palabra eso, que uno no pone cuidado, tiene que ponerse
cuidado ah, pero yo alcanc a escuchar...no ve que aqu venan
a preguntarme, pasaron varios aqu a preguntarme, entonces yo
les dije, alcanc a conocer del abuelo Huentiao lo que me
conversaban los viejitos, entonces estos viejitos dijeron que
hacan rogativas, ceremonia se llama sa, hacan muchas
ceremonias por aqu en el campo, rogaban sus padres, pero
rogaban por fuera no ms, pero con todo el corazn no, porque
yo tambin anduve yo, cuando era joven s po, antes uno no
pone atencin nada a eso, entonces ah rogaban, al abuelo
Huentiao lo rogaban por todo lo que l manejaba el mundo, pero
qu es lo que manejaba el abuelo Huentiao?, eso lo cre yo: el
trueno, tronaba aqu, aqu [en este roquero] empieza el trueno, y
de ah desparrama a todo el mundo, eso s que s yo porque
escuchaba, pero ahora ya no truena na, no, ya estamos en
verano ya, septiembre, no pas na trueno. [...] Ese Huentiao...ah
hablaban los brujos..., era una persona tal como nosotros, antes
andaba aqu trabajando, y dej harta familia, harta familia dej
cuando se encant, entonces vena a buscar cosas del mar, y no
poda llegar luego po, llegaba con cosas del mar a la semana, una
semana sola estar pero solito all, ya, entonces ahora que dijo
su mujer, su familia: 'y ste por qu pierde tantos das, y solo?,
entonces que dijeron 'vamos a cargarle atrasito, calladitos,
quince das estuvo perdido, nada, no ha llegado, cuando estuvo
quince das, despus sali otra vez, anduvo, ahora lo cargaron
atrs su hijo, lo carg, pero no dijeron que iban a ir ellos po,
callados no ms, y lo fueron a ver, estaba con una mujer, bonita
mujer!, sentados encima de las piedras los dos, ja, ja, ja, sa era
la sirena que dicen...ya, entonces cuando lo vieron se tir al agua
la mujer, al mar, bueno entonces ah se fue a despedir en su
casa, se fue a despedir de su mujer, de toda su familia, por eso
es que dijo: 'ahora me vengo a despedir de ustedes, todos, porque
ahora me voy a ir, y ya no me van a ver nunca ms, sali largo, y
nunca ms se ha visto en su casa, se encant, abuelo Huentiao,
en esa roca, eso s que lo o yo bien, lo conversaban los viejitos...,
sa es la casa del abuelo Huentiao, grande, una mediagua, sa
65
adentro estaba as como sta [nos indica su casa], ah est el

abuelo Huentiao, ese hombre no parte del malo sino que parte de
Dios..., la sirena, hasta aqu llegaba su pelo [hasta la cintura],
puro oro el pelo, bonita mujer po, aqu estaba ese libro, pero
ahora no lo veo na..., el principio del mundo sera eso, estaban
esa gente, qu aos sern, ah?, buh, miles de aos,
conversaciones no ms haban ah. [...] Los antiguos decan que
el abuelo Huentiao maneja el trueno, desde ah empiezan los
truenos, y de ah se desparraman a todo el mundo, yo alcanc a
pasar a esa isla, ah el mar se juntaba y se apartaba, se pona de
vaciante, as pasaba la gente, pero despus se encerr, con agua
de una tremenda hondura, ahora ya nadie pasa, hay que pasar
en bote no ms, l ya no dio camino, se encerr el abuelo
Huentiao porque llegaron gentes del extranjero, nos
molestaron...cuando lo alcanc a conocer yo tena monte se,
tena diferentes maderas, tena murta, pero cuando llegaron los
extranjeros rociaron y quemaron ese monte, ah el abuelo se
encerr".
Sobresale que Huenteao manejaba el trueno. Smbolo es ste,
junto al rayo, lluvia y arcoiris, de la mediacin entre el cielo y la
tierra: el agente fertilizador que produce vida (33). No podemos
dejar de recordar, a propsito de la procedencia de Huenteao
desde la cordillera, hacia el mar, y su permanencia definitiva en sobre- el mar, que el "dios sin huesos" que corta camino a travs
de las montaas, hacia la costa, y da alimentos al pueblo, es
ciertamente el agua. Desde este lugar mtico emerge el trueno,
quiz imagen de la voz de Huenteao encolerizado.
El lugar mtico no es slo el santuario, sino aquello de nombre
comn, universal, la selva, la gruta, la playa, la casa, que en su
indeterminacin evoca todas las selvas, grutas, rocas, montaas,
y todas las almas con su estremecimiento simblico. Ni aun en la
memoria de la infancia, la selva, la roca, son objetos reales entre
los otros, pero s la playa, la roca como se revelaron en su
absoluto y dieron forma a la imaginacin.
Esta unicidad del lugar es parte, adems, de aquella general
unicidad del gesto y del suceso absolutos, y por eso simblicos,
que constituye la forma de manifestarse del mito en San Juan de
la Costa: se trata de hacer una cosa de una vez por todas. Esta
cosa, por ello, se colma de significados, y siempre seguir
colmndose, en razn, justamente, de su estabilidad, ya no
realista. En la realidad natural, ningn gesto, ningn lugar vale
ms que otro. En el proceder mtico, simblico, hay, en cambio,
toda una jerarqua.
La empresa del hroe mtico es tal porque ella alcanza un valor
absoluto de norma inmvil que, precisamente por inmvil, se
revela constantemente interpretable ex novo, polivalente.
Huenteao, en definitiva, norma y valor, es la memoria de un
hecho ocurrido de una vez por todas, su valor le viene de esta
unicidad absoluta que lo eleva en el tiempo y lo consagra como
revelacin: est fuera del tiempo. Un hombre aparecido un da, in
illo tempore, desde las colinas, que slo se mostraba interesado
en lo numinoso, que era un ejemplo de sabidura, y que despus
66
hubo desaparecido: es el genuino y ms simple hroe. Mtica es

esta revelacin de fe, aquel gesto "fue" de una unicidad absoluta,
asume una sagrada eternidad que es paradigma para el huilliche.
Y una roca entre todas, donde l se hubo sentado, es santuario.
La unicidad material del lugar, el santuario, es una concesin a
su visin siempre necesitada de expresin corprea.
Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, tambin lo asocia al
nguillatn y lo recuerda como profeta, profeta que se encierra
ante la llegada de tanto forneo; Huenteao, memoria solidificada
y externalizada de su pueblo huilliche costero, se resiste a una
aculturacin mayor, los antepasados no querrn ms a los
actuales huilliche si stos siguen "mirando a los huincas":
"Yo saba el apellido de se [Huenteao] pero me olvid, ah vive
se, se se encant con cuerpo y alma, se no se encant as no
ms!, pero l conversaba que l no quera que nosotros andemos
con un vestuario as como hoy da andamos, antes era ese
cpitun (34) que le llaman, que se amarra as tal como en
Temuco, donde andan todos de manta, as mismo, y su collar, y
su quieto (35), eso hablaba l, pero si miraban a los huincas no,
ah no hablaba nada, no los quera nada, se quera su raza...yo
tena un hermano mayor, se lleg a conversar ah, se contaba
que se conversaba como cualquiera persona, deca que cuando
lo estaban llamando, lo que le regaban era llague (36), le regaban
el llague, ah aclaraba, pero dicen que la piedra se temblaba, y
ah sala la conversacin de l, pero ellos no lo vean, escuchaban
la voz de l no ms. Dijo l: 'En otros aos, cuando no ande
nadie de mis hijos, si acaso no hay nadie, nieto o bisnieto, que lo
venga a ver as como era antes, no le hablaba, entonces yo
tampoco voy a estar aqu -dijo-, yo voy al otro lado del mar -dijo-,
as que no voy a estar aqu yo, dijo (37). As que antes dentraban
ah, hacan una rogativa grande, se amanecan, tres das estaban
ah...antes...eso tenan antes, pero nosotros ya no tenemos nada,
por lo menos yo, yo no s nada de arte, y antes no po, todos,
hasta los chiquititos eran de arte po, todos los pequeos saban
hablar su idioma, antes nosotros no sabamos conversar as
como estamos hablando ahora, puro tsesungn (38) nosotros
conversbamos, yo tambin estoy olvidada, ya no converso como
antes".
La lengua siempre es vista como vehculo de expresin y
posibilidad nica de mantener una identidad cultural distintiva
de "los otros". A travs de ella se dialoga con Huenteao, slo a
travs de ella se revitaliza, en plenitud, una comunidad huilliche.
El significado funcional de Huenteao es el de una reconciliacin
de los contrastes: la mediacin. En el mito del abuelito Huenteao
el olvido no simboliza la muerte, sino el retorno a la vida. Su
alma, al desaparecer su cuerpo, se reencarna y es proyectada por
la imaginacin mapuche-huilliche, nuevamente, en el ciclo del
devenir. Desde aqu ayuda a los mortales en su vinculacin con
lo divino: podramos aventurar que logra conservar la memoria
del ms all.
67
El abuelito Huenteao es el smbolo dominante en San Juan de la

Costa, este concepto lo explica Turner en La selva de los
smbolos:
"Los smbolos dominantes aparecen en muy diferentes contextos
de rituales, a veces los presiden a travs de todo el
procedimiento, a veces sobre determinadas fases. El contenido
significante de ciertos smbolos dominantes posee un alto de
constancia y consistencia a travs del sistema simblico total
[...]. Precisamente por estas propiedades, los smbolos
dominantes se prestan a ser analizados en un marco cultural de
referencia [...]. Ellos son los puntos fijos referentes en ambas
estructuras, social y cultural [...]. Pueden ser vistos como
representantes de los valores axiomticos de lo ms amplio, la
sociedad [...]. Por cierto, dominante o focal, los smbolos
sobresalientes poseen esta propiedad de multiexpresin que los
asigna para la representacin econmica de aspectos clave de la
cultura y opinin. Cada smbolo dominante tiene un abanico o
espectro de referentes, que estn interlazados por lo que es
usualmente un simple modo de asociacin, su misma simpleza le
permite conectar una amplia variedad de significata" (1947, 2032; en Lpez-Baralt 1989, 63-64).
Ante un proceso transculturador centenario, que ya ha
provocado bastante conflicto y prdida, prdida de tierras, de
contacto con "los dioses" y con ellas tambin de paz, surge y se
realza con el tiempo, con el paso de las generaciones, la figura
histrico-mtica del abuelito Huenteao. Se lo considera un
redentor enviado por "los dioses", vicario de la divinidad. El
difunto se convierte en deidad protectora, teolgicamente distinto
de su ancestro-dios, si bien como una de sus manifestaciones.
Francisco Acum, miembro de una de las familias originarias de
Pucatrihue, se refiere con cierta frugalidad de creencia sobre este
personaje mtico, no duda s que se basa en un hecho histrico,
real:
"Yo le voy a contar lo que mi padre me contaba, mi padre me
deca que el abuelo Huentiao estaba casado, tena un hijo, y una
vez el hijo lo cel, entonces al viejito le dio pena y se vino a la
cordillera, a la playa, entonces el hijo cuando ya su pap no lleg
sali en busca de l, segn me contaba mi pap, y se lo vino a
encontrar aqu en la playa de Pucatrihue, y le dijo que se fuera
de nuevo con l, que ya no iba a pasar ms lo que pas, entonces
el anciano no se quiso ir y dijo que lo dejara ac porque ac
estaba bien, se fue, al paso del tiempo volvi de nuevo, y vino a
encontrar a su padre con una mujer, en una cueva, entonces
despus se fue, pas y estaban en una roca, entonces la seora
estaba sentada, y dice que le daba la espalda, tena unas trenzas
largas, y no le vio la cara, entonces l le dijo a su mujer 'oye -le
dijo- por qu no le preparas algo a mi hijo, una taza de caf o
algo para tomar, 'bueno le dijo ella, pesc un cntaro de greda y
se fue a buscar agua pa prepararle algo de comer al hijo, ya, ya
no lleg la seora, el hombre dijo 'bah, qu le ha pasado, vamos
a buscarla, salieron a buscarla, y dice que se fueron a la orilla de
la playa y el cntaro lo encontraron a la orilla del mar, pero a ella
68
no la encontraron, 'ah -que dijo l-, esta seora se fue pa su casa

de nuevo, pesc el cntaro, pas a buscar agua l y prepar l
porque l saba que su mujer se fue pa su casa, no volvi,
entonces el hijo le preguntaba 'y esa mujer adnde tiene su
casa?, 'no -dijo l-, si sa es la sirena, y con sa estoy, vive
adentro...entonces despus el hombre volvi, de regreso a su
casa ya, su pap no se quiso ir, a la segunda vez, cuando volvi,
ya no lo encontr ah adonde estaba, lo encontr adentro de la
isla, ah estaba metido en una cueva, estaba viviendo ah, y ah
ya le dijo: 'yo no me voy para all, yo me quedo aqu, fue
imposible que llevara a su padre ese hombre, bueno, se fue de
nuevo, despus volvi y ya no lo encontr, se perdi, y ah qued
la historia del abuelito Huentiao, que qued encantado en la
roca, segn me contaba mi papi que as fue, y entonces los ms
antiguos llegaban a hacerle...despus ya lo titularon como un
milagroso, porque se encant ah, le venan a hacer rogativas
para que l haga tiempo bueno, o que se le amanse la mar, que
les d harto marisco, entonces era una creencia de que crean
que era el abuelo Huentiao, y esa historia fue creciendo, una
generacin le cuenta a la otra y as van pasando los aos, pero
Huentiao fue un hombre comn y corriente que vino ac, ahora
la realidad no s, si el hombre muri ah, se perdi, me imagino
que est muerto ah, y ah qued la historia del abuelo Huentiao,
despus la gente que se cri, sigui conversando, le dejaban
plata cuando venan, le dejaban comida, y mucha gente deca
despus 'pucha que tena hambre el abuelito Huentiao, se comi
toda la comida...".
Se percibe que el mito influye continuamente en el mundo y el
destino de los hombres, el mito no es mera historia contada, sino
realidad viviente. Su potencial puede desencadenarse por
peticin -en lugar y tiempos sagrados- en el rito, o ante la
pretensin de sacrilegio de un hecho profano.
Candelaria Punol, de Pichilafquenmapu, recuerda el poder de las
fuerzas de Huenteao -sus antepasados- para "vencer" a los
espaoles durante la guerra (39); tambin rememora un intento
fallido de sacrilegio. Su relato es ambivalente, revela el proceso
aculturador a que se ha visto sometida ella y su gente, sus dudas
afloran, sin embargo sus creencias parecen inclinarse, en
definitiva, hacia las enseanzas y memoria histrica de sus
ancestros:
"Antes dicen que tena poder ese Huentiao, dicen que cuando los
espaoles nos vinieron a matar a todos, dicen que iban
quedando poquititos, algo de dieciocho indgenas, si los
espaoles desde hace muchos aos que estn trabajando, desde
antes del tiempo en que se form el cielo que estn trabajando
con los indgenas pa matarlos a todos po, dicen que el abuelito
Huentiao hizo neblina y sali de ah un hombre chiquito y los
espaoles lo mataron y de cada gota de sangre de l apareca un
mapuche, dicen que las fuerzas del abuelito Huentiao encantaron
siete pueblos (40) y mataron a todos los espaoles, los mapuche
aplastaban las cabezas de los espaoles no ms, y as los
mataron, as dice la historia de Chile, o sino los mapuche ya nos
habramos acabado, y me decan las monjitas que el Huentiao no
69
tena poder porque le sellaron la piedra (41) para que ya no le d

ayuda a nadie, por haber hecho tanta barbaridad...si antes los
indgenas tenan mucho poder, pero a lo mejor ahora lo pueden
hacer tambin po, na se sabe, y si no lo saben pedir no lo pillan
tampoco, antes dicen que le pedan en lengua no ms, ahora
dicen que en castellano no puede escuchar..., pero todava tiene
poder po, y cmo mat al gringo con el doctor po?!, todava tiene
poder, el doctor haba venido a reconocer la piedra y traa
ametralladoras padar vuelta la piedra y antes que ellos lleguen se
sali el humo y murieron po, ni lo pillaron al gringo, se cay no
ms, despus la gente los fue a buscar a la mar, los guitarristas,
los bandios...al avin, hacan una cosa redonda y ah le ponan
unas cuerdas y cuero de chivo, y empezaban a cantar los
bandios (42)...tiene poder todava po, se puede creer ah po...,
una vez no ms yo anduve en una rogativa y vi que estaban
pidiendo en lengua, queman trigo, queman de todo, sahumerio,
sacrifican cordero, con la sangre riegan la tierra, y el cordero se
lo cocinan y lo comen, contenta estaba la gente bailando, ah
bailan, ya no, ya la gente no cree...".
El sacrilegio, de una u otra manera, y en menor o mayor grado,
tambin lo han cometido los propios mapuche-huilliche. El
encierro de Huenteao se produjo tambin por el alejamiento de
sus costumbres, por su actitud muchas veces dcil, dctil ante
las ideas extranjeras que rompen con lo propio; pese a esto la
alianza an puede ser "parlamentada", se desea en gran parte
recontinuar el admapu y as reencontrarse con con sus
mediadores, y, a travs de ellos, con sus antepasados y seres
divinos. Esto lo narra M.Z.Paillamanque, de Pucatrihue, quien
recuerda tambin otros (des)encuentros de Huenteao con
huincas, en algunos ella pudo hacer de mediadora, la piedad la
transform en herona:
"Una vez quisieron matar al abuelo Huenteao, un platicante que
trabajaba en el hospital, uno era de la costa y el otro era de
Osorno, vinieron pa botar con dinamitas la casa del abuelo
po...con helicptero, antes que ellos botaran las dinamitas ellos
cayeron a pique, se no apareci nunca, Dios no le dio permiso
para que salga, perdi todo, todo, ni la mquina, nada..., el otro
sali, sali con toda su plata, con todo lo que tena sali en el
mismo rato. [...] y despus vinieron dos hermanas tambin, a
marear, as que vinieron dos mujeres, dos hermanas y un chico,
as que se invitaron al mar, entraron pa dentro, y subieron esa
ltima piedra, all empezaron a buscar huevos, huevos de ave,
del mar, ah ponen mucho ms los pjaros, as que subieron
parriba, y la mujer, la mayor que subi primero, derrepente que
se peg a la piedra, se peg con hijo y todo, no pudo salir, qued
pegada en la piedra, y la guagua tambin, ahora ella que no
hallaba qu hacer, la hermana tuvo que irse a su casa, con su
chico que tena, as que dicen que se vea la mujer pegada en la
piedra, la guagua igual [en sus hombros], y as se fue subiendo
parriba, y as que estaba la piedra, y no hace muchos aos
cuando pas el maremoto se perdi, no se ve na ahora, no se ve
na...tambin es muy milagrosa esa mujer que se encant ah, yo
eso no ms oa cuando conversaban los viejitos, conversaban de
todo...en ese mar, yo misma que soy mapuche, no crea yo, nada,
70
nada, no crea, yo deca que sern puras devociones no ms,

costumbres que tienen los indios, deca yo. [...] Otra vez pas
otro caso, yo le voy a conversar mucho, y eso cuando pas
llegaron los de Temuco, de Temuco llegaron unos turistas,
llegaron con esos autos que les dicen la liebre, unos autos igual
que micro, llegaron llenitos, buh, leupe lonco (43), y llegaron
mircale, ya bajaron, se pusieron traje, el mar estaba como qu
cosa ms linda!, as que llegaron y se fueron a la orilla de la
playa, como la playa estaba seca, y empezaron a extender sus
chales para estar ah, y ellos entraron pa dentro, y el finao de mi
marido era pescador, as que estaba recin llegado, vena
llegando de otras partes del mar, cuando lo encontr, buh, todas
insolencias no ms que iban al pasar, cuando lo encontraron [al
abuelito Huenteao], y l que les dijo: 'ranse no ms, ranse no
ms, todo lo que puedan squenle burla, as es que los dej no
ms, y ah lleg a la casa y me dijo 'yo vengo un ratito no ms,
porque estos leupe lonco fueron retando, retando al abuelo, que
el abuelo no era gente, buh, qu cosas no dijeron!, as que voy a
tirar mi bote arriba en la piedra, porque no va a ser cosa, va a
ser un momento ms, va a ver no ms que va a levantar el mar,
pngate cuidado no ms, dijo, y derrepente se empez a levantar
una niebla ah en ese arco que se ve ah adentro, ah al lado sali
como una niebla y ya se desparramar, desparramar, y el agua
empez a crecer, crecer, crecer, crecer, total que fue una
tremenda salida de mar, y de ah las dos viejitas pasaron a
quedar ah po, con los niitos, y l me dijo 'anda -me dijo-, diles
que se retiren porque el mar va a salir, porque stos fueron
hablando muchas cosas -dijo-, as es que el abuelo ya est
enojado ya, me fui po, a toda carrera me fui, y yo antes cuando
era ms joven tena un tremendo cuerpo, y ya estaba llegando al
lado donde estaban los chicos, los niitos, y voy, a los dos los
amonton y en eso no me ha llevado el mar con los nios, me ha
llevado el mar y ah yo de tanto dije: 'Diosito, yo no tengo la
culpa ni este ngel tampoco, y se recogi el agua as, y en cuanto
que se recogi el agua, part con los chicos, y ella, la seora,
todas sus ropas, las llev todo el mar, quedaron en puro traje de
bao no ms, as es que yo saqu pa fuera los niitos, y un
vientazo que no se aguantaba, qu hielo ms grande!, y los otros
encerrados adentro, en la ltima piedra todava estaban
encerradas, qu!, no pudieron salir, nada, nada, se empez a
levantar ese mar, quin va a entrar adentro?, ah estaban a
gritos, y ah la seora deca 'hay que avisarle a los carabineros,
deca, yo le dije 'qu carabineros, a la mar no le hacen na los
carabineros!, as que ah dijo 'pero pa que sepan que estn
adentro, yo le dije 'por qu no entra a su auto -le dije-, y lleve a
sus chiquillos porque estn entumidos, ah entraron llorando las
dos viejitas, los otros todos adentro po, en traje de bao no ms,
y una seora le estaba dando que mamar a su guagua todava,
estuvieron todo el da!, y como a las diez entraron pa dentro, en
el verano no se nota el fro po, salieron como a las nueve de la
noche, pero tuvieron que entrar un buzo pa dentro, con cordel y
con todo, ah se salvaron, venan pegndose en el cordel, pero ya
entumidos, otros que ya no se sostenan po, ellos mismos solos
dijeron, nosotros tuvimos la culpa, nos remos harto del abuelo,
nos debe haber castigado, 'sabe qu? -dijo el caballero-, vamos
a venir otra vez, le vamos a venir a pagar -dijo-, todo lo que nos
71
remos le vamos a pagar, vamos a venir este domingo, si no

venimos este domingo, el otro domingo vamos a venir, y llegaron,
llegaron dos micros a verlo, buh, qu cosa no trajeron!, una
oveja, cordero, ms cordero, tremenda comilona fue adentro, yo
fui la cocinera, buh, de todo de todo, y dijeron 'le pagamos todo
lo que hemos dicho, la palabra, y que nos perdone, que nunca
ms lo iban a hacer ellos, 'no creamos, pero ahora tenemos fe ya
que creemos, no vinieron ms, nada ms, no se han visto, por
eso digo yo que tiene poder, yo misma siquiera que no me crea,
yo no crea nada, as que ahora ah est el abuelo, ahora al
abuelo no le hacen nada, rogativa ni una cosa, no piden
misericordia de l nada...".
Ella se pone de ejemplo de la aculturacin de su pueblo. Los
evanglicos han tenido un papel relevante en este conflicto entre
diversas concepciones religiosas. M.Z.Paillamanque y su
comunidad son testigos y actores:
"Ahora los evanglicos estn contra de l, los evanglicos no
creen, no creen nada, por eso digo yo, por ese punto no andan
nada bien, porque no le creen a l po, se ren de l, por eso a
veces hasta mueren ellos, han muerto gente en el mar, por eso
digo yo que uno tiene que creerse en Dios, a se le dio un poder
Dios, por eso que est sostenido al mar...[...] Digo yo...cmo
puede ser que sabiendo ellos [los evanglicos] que fue un hombre
carnal como dicen, as como nosotros, y cmo puede ser que lo
miren mal?, eso es lo que digo yo, yo me doy cuenta sola, igual
como yo soy mapuche y toca que desaparezca en este mundo, as
con buena salud, y tambin me hallaran que soy mala, si Dios le
da un puesto, que lo tenga con buena fe, yo digo que Dios lo ama
y lo recoge, digo yo, mi pensar es as, porque ese hombre fue
catlico, credo de Dios de joven, de guagua".
La larga duracin -tiempo estructural- lleva a la permanencia y a
la identidad del ayer -las fuerzas del abuelito Huenteao
encantaron siete pueblos-, hoy -Huenteao mat al gringo con el
doctor-, y maana -Huenteao tiene poder todava-; el "fin" es
similar al comienzo, el hoy-devenir- futuro se asemeja al ayer "antes"-. Esta atemporalidad de la larga duracin lleva a una
"transmemoria" -histrico - mtica- vvida, a su realidad siempre
presente, a la adaptabilidad a los cambios reactualizando su
inmanencia. Juan A. Piniao, el actual machi de
Pichilafquenmapu, releva la reaccin de Huenteao ante la
opresora llegada de los huincas, quisieron destruirlo, pero "no lo
harn jams", Huenteao permanecer en "su casa":
"se [Huenteao] fue un hombre que se encant, era un hombre
tal como nosotros, viva en el mar, siempre l andaba en el mar,
trabajar y vivir cerca del mar...se fue nacido all en
Cuquimo...lo especial que tena l era...que era un hombre muy
justo, y por eso que fue, lo tom mi Dios y lo dej ah, para que
los indgenas rueguen ah y pidan perdn y sean escuchados, eso
decan los viejitos antiguos, que el mismo Dios lo dej ah..., el
agua era su lugar que le habran buscado, cmo dej esa roca mi
Dios ah para eso, si esa roca estaba bien arreglada igual que
cualquier casa...ah los indgenas tienen un poder muy grande,
72
porque antes nosotros pasbamos ah, haba una calle, y ah

haba un camino y nosotros pasbamos de pie, y hoy en da por
qu no pasamos de pie? porque despus ya empezaron los...los
alemanes queran destruirlo, cuntas veces estuvo padestruirse
eso, porque oan decir que 'los indios lesos' iban ah, y queran
destruirlo...pero no lo harn jams, no pudieron ni podrn
porque ah est encerrado y ah no entra cualquiera...se
[camino] se tap porque ya lleg mucha gente, y mucha gente es
traicionera, lleg el camino, despus haban formado una cancha
de aviacin, la gente quera hacer pueblo adentro del mar, bueno
ah no permitira mi Dios seguramente, para eso hay tierra, no
vamos a hacer casas adentro del mar po..., ac dicen que tena
[famila] po, segn decan que tena familia, pero l s que se fue
solitariamente, ahora est solo, y ah la gente poco cree".
El agua -mares el lugar que le habran buscado, Dios y los
huilliche, a este "hombre justo", para su consagracin: "Se
encant en el mar, otros dicen en la roca, otros dicen en el mar,
no se sabe...". El "agua de la vida" asegura la resurreccin del
hroe.
C.Jung indica que el agua constituye un smbolo universal del
espritu aproximado a la materia, y en el Cristianismo es la
sangre de Cristo el paralelo:
"Leemos en el Himno acerca del Espritu Santo, de Hildegard von
Bingen, que comienza con las palabras O ignis Spiritus paraclite:
'De ti (el Santo Espritu) fluyen las nubes, vuela el ter, tienen las
piedras el agua, extraen las aguas los arroyuelos y suda la tierra
el verdor (o vigor bendecido). Esta agua del Espritu Santo, a
partir de los tiempos ms viejos, desempea en la alquimia un
papel importante como hydor theion (agua divina) o aqua
permanens, constituyendo un smbolo del espritu aproximado a
la materia, que, segn la concepcin de Herclito, se haba
convertido en agua. El paralelo cristiano lo constitua,
naturalmente, la sangre de Cristo, y por eso el agua de los
filsofos fue llamada tambin spiritualis sanguis (sangre
espiritual)" (Mylius, Phil. Ref., 42. Dorneus,
Congeries.Theatr.Chem.I, 584. Turba, Art.Aurif.,89; en Jung
1955, 143).
Las caractersticas de que se dota en estos relatos al abuelito
Huenteao lo asemejan a la figura arquetpica del segundo Adn
sealada por Jung:
"De los tratados latinos desprndese que el Demiurgo latente que
duerme y se oculta en la materia es idntico al llamado hombre
filosfico, al segundo Adn. Este ltimo es el hombre espiritual,
superior, el Adn Cadmo que, a menudo, es identificado con
Cristo. En tanto el primer Adn era mortal, porque se compona
de los cuatro elementos perecederos, el segundo Adn es
inmortal porque est formado de una esencia pura e
imperecedera. Dice el Pseudo Toms: 'El segundo Adn que se
compone de elementos puros ha pasado a la eternidad. Por eso,
porque consiste de una esencia simple y pura, permanece
73
eternamente'. El mismo tratado interpreta como 'segundo Adn'

la sustancia de la cual habra dicho el viejo maestro Senior que
'nunca muere sino que permanece en aumento continuo' (Beato
Toms de Aquino, Aurora sive Aurea Hora 1625; en Jung 1955,
91, quien llama al autor 'Pseudo Toms').
Como hemos visto, sin ser propiamente el abuelito Huenteao un
hroe civilizador, s posee relevantes caractersticas de este
arquetipo:
1.- Es autctono. Es uno de los primeros habitantes huilliche
costeros.
2.- Modifica el paisaje.
3.- Domina a los animales. En su caso a los pjaros y "el ejrcito
de Huenteao".
4.- Inmersin -ritual- en el mar. Prueba equivalente a un viaje al
ms all.
5.- Est asociado al Misterio, a lo numinoso.
6.- Se lo considera un orculo. Se lo vincula a los ritos del
nguillatn y machitn.
7.- Al morir desaparece bajo el mar y se transubstancia en rocaisla.
8.- Al desaparecer, Huenteao se convierte en un genio tutelar que
protege a la/s comunidad/es contra toda clase de azotes:
epidemias, invasiones, diluvios.
9.- Goza de una inmortalidad de orden espiritual, de la gloria, de
la perennidad de su nombre. De este modo se convierte en
modelo y ejemplo de superacin de la condicin efmera de todo
mortal, y de los conflictos identitarios en que ha redundado la
Conquista y evangelizacin.
En fin, por sobrevivir en la memoria de las siguientes
generaciones de mapuche-huilliche. Por condensar el tiempo, por
santificar el espacio.
IV.1.3.- CANILLO
Junto al abuelito Huenteao, Canillo es tambin un espritu

tutelar, pero su figura es ms bien una personificacin de
determinadas fuerzas naturales. Su espritu encantado se
presenta como un enemigo permanente de la tranquilidad y
estabilidad econmica de la gente: Canillo es la encarnacin de
74
las energas malignas -destructoras- de la naturaleza, de esta

naturaleza que es tambin inherente al ser humano, de aquellos
instintos que pueden provocar la ruptura del cosmos. Fuerzas
que pueden estar -siempre lo estn, ms o menos manifiestas,
pero siempre latentes: inconscientes, olvidadas (Jung, Deleuze)al interior mismo de la comunidad.
Lo relata Luisa Acum, de Pucatrihue:
"Canillo dicen que era hijo de un matrimonio que vivan en
Ranco, pero eso qu ao sera, tuvieron un solo hijo, el hijo no
creci, ya tuvo veinte aos el nio y era una guagua, slo se
sentaba as, no se arrastraba, no haca nada, ya despus tuvo
veinte aos, ya fue un hombre, pero ya estaban aburridos los
mayores con l, porque era daino, era de todo, porque se
descuidaban y ya haca cualquier cosa, era cochino, tenan que
estarlo lavando, a los veinte aos en paales todava, y dicen que
ya estaban aburridos con ese nio, no creca, y despus ellos
salan a trabajar, lo dejaban en su casa, y cuando llegaban ya
haca cualquier dao, coma, despus se quejaban ellos que al
llegar a comer despus de su trabajo, ya no haba, se lo coma
todo, pero no caminaba, y ya fueron guardando su comida,
crean que era gente de fuera, o un animal que llegaba a
comerles su comida, un gato, y un da, llegaron cansados,
envolvieron su guagua y se acostaron con l, dicen que estaban
durmiendo cuando se sent en la cama, lo sinti ella, el pap
estaba durmiendo, y l les pas la mano por la cara, a ella como
que le dio un poquito de miedo, pero se qued ah no ms, ahora
que empez a salir de su mantilla, y se fue creciendo, como tena
su olla arriba colg, la comida, se fue creciendo en la noche
pisando siempre ah en su cama, dicen que tremendo hombre,
destap la olla, se comi toda la comida, y como era una casita
de paja, abri as arriba y mir pa fuera, cuando estaba mirando
pa fuera, ella, como estaba alto, despert a su marido, y bien
despacito le dijo que era su hijo, cmo estaba arriba, que no era
un hijo bueno, ahora ellos muertos de miedo, entonces l que le
dijo: 'quedmonos aqu no ms, hagmonos los dormidos, se
quedaron, mir y se empez a votar pa bajo, qued bien
chiquitito, se comi toda la comida, y se lleg a quedar ah y se
acost, durmiendo, al otro da lo levantaron, tomaron desayuno y
le dieron su desayuno, lo cambiaron, y se fueron ellos afuera a
su trabajo y ah estuvieron conversando qu cosa iban a hacer
con l, de matarlo o botarlo por ah, entonces que dijo la mujer:
'lo que vamos a hacer no es matarlo, lo vamos a botar al agua, lo
vamos a tirar en el lago de Ranco, que se muera ah, lo llevaron y
lo lanzaron al lago, dicen que se fue a fondo y despus salt
parriba, ahora el cabrito empez a nadar y empez a burlarse de
sus viejos, se daba vueltas en el agua, se palmeaba, y ahora que
dijeron ellos que ya no es una persona buena, es malo, y ahora
que dijeron lo vamos a matar, se cans de andar as y despus se
volvi un ganso, y ah se arrancaron ellos, y se fueron luego,
pasaron a buscar las cosas a su casa y se fueron, fueron a otra
casa vecina, y contaron, y al otro da fueron a ver con los
vecinos, haba un pell (44) grande atravesado en el lago, se era
su hijo, y ahora como el agua corra, empez a echar agua pa c
y pa ll, empez a afectar a los vecinos, y como antes decan que
75
haban machis, que todava se escucha, lo recogieron el palo, lo

recogieron pero echo un nio otra vez, tena poder la gente antes,
lo recogieron ese palo haciendo machitunes, lo recogieron echo
un nio, y ah ese nio lo trajeron aqu, lo vinieron a dejar, las
machis lo vinieron a dejar preso ah, en esa piedra, y as conoca
yo la historia, y ah termina...".
Como se revela en el testimonio compartido de Punol-Huenupn,
los mitos estn compuestos de acciones que incluyen en s su
propio contrario:
"[Punol:] se [Canillo] era un nio que se comi todo po, que no
caminaba po, y pasaban aos y no creca tampoco, ah mismo no
ms estaba, de tanto los ancianos, el matrimonio, se aburrieron,
no creca, siempre estaba lo mismo no ms, se aburrieron y
mejor lo tiraron al ro, aburridos, mejor que se muera po, pero
ahora cuando ellos dejaban guardado arriba, con un lacito
dejaban amarrada la olla, y el miltrn (45), entonces de ah que
cuando lo dejaban solo se estiraba de ah po, creca po, y se
coma toda la olla de comida parriba, no dejaba na pal resto que
iban a llegar, y ellos mismos lo catearon po, lo catearon ah qu
cosa iba a hacer l, escondidos, ah conocieron el...descubrieron
a su hijo que se estir parriba po, creci, se par, y fue a comer
toda la comida de arriba, lo que tenan guardado, ahora que 'ste
no es cristiano', que dijeron, ahora le pusieron el nombre Canillo,
una persona que no se llena, as que ahora lo tiraron pal ro, y
lleg a ese ro abajo de Choroy [Traigun], no hay unas piedras
ah, adonde da vuelta la micro? y se se llama Canillo, y ah se
encant...ahora sale el trueno, viene de all del volcn, viene
tronando pa c, y ahora cuando el abuelito Huentiao se enoja
aqu tambin, se encuentran los astros y empiezan a pelear los
astros, sale pa fuera el Canillo del volcn, viene pegando pa c,
se viene quemando las cementeras con agua caliente po, y echa
a perder la comida, yo me acuerdo en ese tiempo cuando
estbamos recin casados con sta [su seora] pas un...cmo es
que se llama, una pelea de astros, y dicen que era el Canillo,
claro vena por el norte vena, ms ac, ms ac vena, y una
calor ese da que llegaba a arder, pa la Pascua era, yo estaba en
una puerca de papas y ah me vine, fui a ayudar a porcar papas,
que era una tremenda calor en la noche, cuando me vine parece
que iba a arder el mundo, alumbraba todo el mundo, parece que
se iba a quemar el mundo, y trajo agua caliente, llovi pura agua
caliente, temporal y casi como granizos caan otra vez,
[Huenupn:] pareca que iba a arder el mundo porque pasaba
una nubazn de fuego que haca el nmero ocho, el agua que
corra era caliente y se chamuscaron las sementeras y se
quemaron las flores...el relmpago quedaba como nmero ocho,
[Punol:] el relmpago era el Canillo, y con trueno y lluvia...ahora
Huentiao tambin se ani po, contest con trueno tambin po,
huapo po, cuando vino ese relmpago de afuera ahora contest
aqu po, pero tiene otro ruido ste ac, el otro tambin otro, el
Huentiao tambin tiene trueno po, y all el volcn tambin tiene
po, se es el poder de Canillo, no poder de Dios, el trueno se que
tiene el abuelito Huentiao, se es poder de Dios all po".
76
Canillo es lluvia caliente, es fuego, es granizos, trueno y

relmpago, Canillo es fuerza desbordada, desatada, violenta:
chamusca las siembras (vida, futuro), quema las flores. "Canillo
viene de afuera", Canillo viene del Norte, se sita su emergencia,
su aparicin en el punto cardinal ms negativamente -junto al
oeste- vivenciado por el pueblo mapuche: se lo vincula as a los
procederes del huinca. Y Canillo proviene del volcn: se lo asocia
al concepto de huecufe, que significan las fuerzas del "mal",
destructoras, existentes en la naturaleza, principalmente
ubicadas en los volcanes.
Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, sostiene que no es slo
Canillo el personaje causante de los males, sino que ste
proviene a travs de su ascendencia materna, la cual lleg a
Pucatrihue desde el volcn. Tambin lo asocia al demonio:
"Canillo? se sera Canillu po, je, je, je, contaban los antiguos
que se era el hijo de una seora que vino del volcn, el nombre
me lo haban contado pero se me olvid, y esa mujer vino del
volcn y aqu, por estos lados vino a tener hijos, vino a tener un
hijo y a se lo nombraron por el Canillu, por qu? porque se
era una guagua que no creci nunca, siempre viva llorando,
pasaba ao y ao, y estaba ah no ms sentado, llorando, as que
dos viejitos lo pillaron votado y lo criaron, creyeron que iba a
crecer, pero no creci por el motivo de que se no pudo crecer
nunca, cuando los viejitos salan ah creca, y los viejitos dejaban
arriba sus ollas colgadas por ah donde no los va a alcanzar, as
es que ste cuando ya los viejitos se iban l tanteaba, se suba
arriba, se estiraba parriba, y se iba a comer toda la comida y pa
los viejitos no dejaba na po, je, je, malo, se es el demonio ja...y
lo pillaron po...y de ah hicieron grandes rogativas los viejitos
antiguos, y ya a se lo llevaron detenido, lo llev el abuelito
Huentiao y lo dej ah, lo dej encantado, preso, pa que no salga
nunca ms, que viva ah, y de ah dicen que antes, cuando
estaba ese Canillu, segn dicen que vena la mam...del volcn,
entonces se vena y esa mam del Canillu se llevaba y recoga
todas las flores de diferentes comidas, del trigo, de la papa, la
arveja, el poroto, todo eso recoga, llevaba sacos de flores, y por
eso dicen que pasaban grandes hambrunas antes, porque toda la
comida se quemaba, la quemaba el Canillu porque se tiraba
fuego pac po...usted habr visto la bola de fuego (46)?...del
volcn sale, porque yo me recuerdo antes, era chico, tendra ms
o menos unos doce aos, cuando pas una bola de fuego,
marcara siquiera cinco metros, iba ardiendo, y llevaba una cola
ms o menos de cinco metros, atraves, cay al mar, y de ah
dijeron que fueron los viejitos al mar, a los dos meses, a los tres
meses todava estaba ardiendo, adentro del mar...as lo supe eso,
y eso lo vi yo po, no voy a decir que fue cuento...y qu habra
sido si cae aqu en la tierra? lo enciende todo...sa [la madre de
Canillo] estar en el volcn todava ardiendo po, Canillu uke (47)
6". (48) 7
Mara Z. Paillamanque homologa lo daino de Canillo a lo
perjudicial que puede ser, en su opinin, un presidente con la
gente pobre:
77
"Canillo, se es igual que el presidente que lo mataron [Allende],

era diablo, se quema las siembras, quema todo, mata a los
pobres, se s que era diablo...se tiene su casa ac abajo, en el
ro ah, ah cuando quiere comer gente se la come no ms, y
cuando quiere malo, tambin mata igual no ms, se s que es
diablo, pa qu le vamos a estar contando que es bueno...as
conversan que es el diablo, se no es na como el Abuelo
[Huenteao]..., se es un encanto...".
Luisa Acum entrelaza este mito con el del abuelito Huenteao.
Ambos son parientes polticos:
"[...]...por las machis dicen que saban tanto, cmo iban,
entonces como el abuelito Huentiao se cas, tuvo dos hijas, en el
mar, y l [Canillo] est casado con una hija de l [Huenteao], as
dicen que fue el matrimonio, con una hija de l, viven presos ah,
y segn dicen que se sale a hacer dao porque ese ro ms de
quince das no est...dicen que sale y se bota atravesado en el
ro, como palo, y cuando se levanta el palo corre el agua, casi un
mes est trancado el ro, y despus solito se abre, corre toda el
agua, y ah pasan quince das otra vez y empieza a llenarse [...] lo
que me conversaron fue as, lo tienen en esa crcel pero l est
casado, como ahora ya no hay machi, la gente olvida lo que
hacan, y que vienen otra gente que son de aqu y se estn
burlando, ya no cree, la juventud ahora ya no cree en eso, y
otros que saben no quieren conversarlo porque se van a reir".
Surge en su relato el olvido como problema. El olvido es
intrnsecamente peligroso porque descuida aquello de lo cual la
historia comunitaria ha enseado a precaverse. Adems la
vergenza actual ante sus propias costumbres hace que lo
aprendido no se comunique a las nuevas generaciones, as desde
dentro de la comunidad se contribuye al propio desaparecimiento
cultural.
IV.1.4.- MAR, MAREAS, LUNA Y TRUENOS

MARTA y MARIA (49)
El origen del mar y las mareas queda claramente explicado a

travs del mito de Marta y Mara (50). Como tambin ocurre en
los mitos del abuelito Huenteao, Canillo y el Inca Atahualpa, se
trata de relatos en que fenmenos de la naturaleza tienen su
origen, o renacimiento, a travs del encantamiento de personas
de la comunidad, u otra comunidad cercana, cuyas
identificaciones personales "se les ha olvidado"; tambin se suele
integrar a esta persona en su grupo parental, dentro del cual
algunos tienen un rol importante en el mito. El encantamiento
puede ser forzado -por la comunidad: Canillo; por los huincas:
Inca Atahualpa- o por voluntad propia -Huenteao-. En el mito de
Marta y Mara, la primera es castigada por sus padres, la lanzan
78
al lago por pendenciera y soberbia, desde donde se transmuta en

el mar. Mara, quien pese a sus continuas peleas, echa de menos
a su hermana, pide a sus padres permanecer junto a ella. Ante la
insistencia sus padres ceden y ella se lanza al -ahora- mar,
transubstancializndose en las mareas.
Lo relata Luisa Acum, de Pucatrihue:
"Eran dos hermanas, el matrimonio tena dos hijas, una se
llamaba Marta la otra Mara, y estas nias vivan peleando, ya
los paps estaban cansados con ellas, un da les dijeron vamos a
ir al mar, no era mar, era un lago no ms, ahora que dijeron
'vamos a tirar a sta al agua por soberbia, una, la Marta, la ms
peleadora, y la tiraron, feliz al agua, dicen que se baaba y haca
lo que ella quera, y derrepente que se hizo as [se dio vuelta], se
volvi agua, la nia, ya no la vieron ms, y empez a darle
cunta refriega al agua, ya el agua ya no tuvo ya tranquilidad,
vena una y vena otra ola, entonces la Mara miraba, se fueron
pa la casa, la Mara se puso a llorar en la casa, que quera
tambin irse al lago adonde estaba su hermana, ya se aburrieron
los ancianos que dijeron 'ya, vamos, se la llevaron donde botaron
la Marta, que lleg no ms la Mara y se tir sola, se tir de
piquero en el agua, a reclamar, ya estaba furia po, la Marta,
estaba sola peliando, y cuando se tir la Mara, peliaron dicen
que un poco no ms las olas, ya la Mara hizo lo mismo con sus
viejos, y despus se desapareci, tambin se volvi agua, ahora
fue el mar po, y ahora quedaron sin hijas los ancianos, pero ellos
quedaron conformes porque si ellas lo queran as, saban cmo
estaban sus hijas, a la hora ya se calmaron, empez a bajar el
mar, tranquilisarse, ya a esa hora la Mara ya haba conseguido
abuenarse con su hermana, se abuenaron y empez, la vaciante,
se fue padentro, y cuando empezaron a pelear otra vez ya vino la
creciente, y sa es la creciente, por eso la marea, sa es la Mara,
la Marta, sa es la mar..., sa la contaban los viejitos, ahora uno
qu va a pillar, ahora nadie los cuenta po [...] a lo mejor ellas
mismas...pueden ser las sirenas ellas, a mi modo de ver a lo
mejor son ellas, la mujer de Huentiao...".
Marta es forzada a lanzarse al lago, sin embargo lo hace "feliz";
en el caso de Mara es por voluntad propia, pero slo una vez que
su hermana est en -es- el mar.
De esta manera la identificacin del huilliche con la naturaleza
resulta difana, l es parte constitutiva de ella (51).
LA LUNA
El simbolismo lunar en la memoria de los actuales ancianos

huilliche es amplio y complejo. Es posible la coincidencia en el
misterio de la resurreccin, luna nueva y creciente, conectado a
79
la visin mtica de la creacin y recreacin peridica del

universo.
La luna aparece aqu con un papel regulador de los necesarios
cambios naturales.
Esteban Aucapn releva en su relato la conexin entre el ciclo
lunar y el ciclo fisiolgico de la mujer. La luna cumpla una
funcin ritual:
"[...]...la luna, a sa la rogaban...de la luna s que yo le puedo
conversar porque la luna maneja a todas las personas, porque
hay engendracin ah en la luna, todas las personas, todos los
animales, todos los pjaros, todo, todo, todas las cosas del
mundo que se ven, por luna hay crianza, mam, eso s, porque te
pones cuidado, por lo menos tienes animales, ahora ese animal
en cualquier tiempo no va a tener cras, viene por luna, y las
personas tambin, luna nueva y luna llena, pa parir, alcanz el
tiempo nueve meses y listo, eso s que lo s bien yo, se pone
cuidado usted, a ver si va a ser mentira, je, je, no ve que la luna
se sangrienta, no es cierto?, luna llena se sangrienta la luna, un
da o dos das estar ensangrentada, y ah viene la luna nueva,
ahora la luna nueva...sa pa engendrar todo...pero del sol s que
no s, se pa acalorar no ms ser po, eso no ms s yo, as que
mucho dice la gente que no podan parir, 'cmo ser?, decan,
pero no ponen cuidado po, y yo he puesto cuidado en eso".
Luisa Acum rememora la relacin existente entre la luna y las
siembras y cosechas, el ciclo agrcola, y con las mareas, el ciclo
marino:
"[La puesta de sol era] donde cae el sol al mar, justo en la isla [de
Huenteao], siempre baja el sol ah, no se corre ni pall ni pac,
en la tarde cuando ya va a oscurecer cae el sol al mar po, se ve
agua, mar, viene el sol, llega al horizonte y se pierde, viene en la
noche...y la luna asoma tambin y se esconde ah po...bueno la
luna con el sol, la luna pasa adelante, el sol atrs, o la luna atrs
y el sol adelante, y as se ve...as lo vemos nosotros...cuando se
pona roja la luna no era para sembrar, decan ellos, que no
serva para sembrar, ni para dar vuelta la tierra
continuado...cuando empezaba otra vez a mermar la luna ah
est la siembra, nos decan 'nunca siembren con la luna nueva,
porque si sembrbamos en la luna nueva, se florece, para arriba
agarra ms fuerza, porque si usted hace almcigo...bueno el que
no cree siembra, a veces les resulta, papas, con papas casi no
tiene na que ver, pero en las cosas de verduras, la zanahoria, los
rabanitos, todos los que tienen abajo...yo una vez con mi porfa
ech a perder un paquete de semillas que habamos comprado,
porque mi mam me dijo 'est la luna nueva, no hagas tu
almcigo, yo dije 'voy a ver, hice mi almcigo, salieron lindos s,
crecieron y florecieron, florecieron las zanahorias, los rabanitos,
todo lo que era verdura, las zanahorias abajo eran un hilito, una
hilacha no ms, el perejil, el cilantro, todos florecieron, pero no
haba na pa comer...[cuando hay luna llena] hay que dejarla que
pase, dos das ms, tres das son la luna llena, despus empieza
80
a mermar y cuando merma queda chiquitita y ah vuelve a crecer

otra vez, as da vuelta la luna, tiene que estar buena la luna para
sembrar, mermando, cuando va quedando flaquita ah est la
siembra buena...cuando empieza otra vez a crecer, ah no hay
que sembrar [...] la luna cuando da vuelta, la vaciante se va
tambin po, despus empieza a crecer, ya no hay vaciante, hay
una vaciante cortita no ms, y cuando la vaciante ya est de
vuelta, la vaciante dura una hora, a veces hasta hora y media, [el
mar] tendr que ver con la luna, si ellas [Marta y Mara] eran
hijas de unos ancianos, pero a lo mejor no eran unas personas
como uno...".
Mara Z. Paillamanque recuerda las creencias de los antiguos
sobre un sistema simblico de notaciones del tiempo, basado en
la observacin de las fases lunares:
"Contaban antes los antiguos que la luna cuando se enlutaba
[cuando est roja] eso era una hambruna, entonces esa luna
estaba anunciando que iba a haber una hambruna que no va a
haber nada para comer, as decan los antiguos, y el sol cuando
se enluta eso es una guerra, van a guerrear los alemanes...".
La luna participa protagnicamente en la mediacin entre seres
mortales y seres divinos, se comprende as el hecho de que el
simbolismo lunar haya integrado en un nico sistema realidades
tan diversas como la mujer, las aguas, la vegetacin, los
animales, la fecundidad, la muerte, la hambruna, el renacer, etc.
(52)
TRUENO, RELAMPAGO y VIENTOS
El agua, en sus distintas manifestaciones -trueno, lluvia, etc.-,

tiene un evidente sentido de vida, pero la vida lleva en s la
muerte, y sta a su vez el renacimiento: es la visin cclica de la
naturaleza que concibe el mapuche. As, el agua, en sus diversas
formas, expresa la fecundacin, la fertilizacin y, a la vez, la
disolucin.
Mara Z. Paillamanque concibe una naturaleza
antropomorfizada, los antepasados constituyen hoy parte
integrante de los fenmenos naturales, "ah andan los
compadres...se transformaron en viento":
"se tiene nombre, le dicen 'fachant mlei trueno (53), sos son
tres vientos, tres vientos son sos, decan los antiguos que eran
tres y eran compadres, y sos peleaban a su compadre, y en el
trueno pelean po, as decan los antiguos, as que son tres
vientos, 'fachant mlei trueno decan, 'acui compadre, acui es
vamos, 'etuquehuai, etuquehuai (54) los compadres, eso quiere
decir que estaban peleando...sos eran los truenos que dan...[...]
a se [al trueno] no lo maneja nadie po, el viento no ms, segn
81
como dicen, puros vientos que se juntan, ah andan los

compadres...se transformaron en viento, se peleaban cuando
estaban vivos, y siguen peleando no ms, cuando llega el trueno,
puh, los compadre cmo se dan po, llueve, y se larga a granizar,
o sea, nevazn!...se [el relmpago] es igual al trueno, sos son
compaeros, llegan a chispear los compadres...".
Decamos que el trueno es smbolo, junto al rayo, lluvia y
arcoiris, de la mediacin entre el cielo y la tierra, son smbolos
del descenso de las "influencias espirituales" celestes sobre la
tierra, y del ascenso de las influencias espirituales terrestres
sobre el cielo. De esta manera comprendemos que se realice el
rito del escu cuando se producen lluvias o vientos muy fuertes:
"hay que acordarse de todas las nimas benditas que estn
muertas, Chao Dios, los encantos, todo eso" seala Hctor Punol.
El viento es el aspecto activo, violento del aire -hlito o soplo
creador-:
"El escu era el sahumerio, si viene un trueno muy fuerte, porque
yo me creo en se, cuando el trueno viene cerquita y ya mueve la
tierra, ya no lo deja dormir, nada, da un temor tan grande,
entonces yo me acuerdo y quemo una miga de pan, hago el
sahumerio aqu, harina cruda, se va derechito parriba,
inmediatamente ya el trueno se va, hay que acordarse de todas
las nimas benditas que estn muertas, Chao (55) Dios, los
encantos, todo eso, porque muchas veces las nimas benditas
tambin andan apareciendo sobre el trueno, entonces el trueno
se retira de aqu po..., ahora el viento tambin, se se llama crf
(56) ...tambin tiene su nombre se, se llama Lorenzo...[nos
explica...] andaban dos huincas por las casas, recorriendo, como
el viento, y uno de ellos se llamaba Lorenzo, eso quiere decir que
ha revuelto las casas por ah, porque los huincas no tienen
piedad con nosotros".
Esteban Aucapn insiste en que el origen del trueno en el mundo
es el sitio donde reside el abuelito Huenteao, l, como mediador
entre Dios y los hombres, maneja el trueno:
"Los antiguos decan que el abuelo Huentiao maneja el trueno,
desde ah empiezan los truenos, y de ah se desparraman a todo
el mundo. [...] Al abuelo Huentiao lo rogaban por todo lo que l
manejaba el mundo, pero qu es lo que manejaba el abuelo
Huentiao?, eso lo cre yo: el trueno, tronaba aqu, aqu empieza el
trueno, y de ah desparrama a todo el mundo, eso s que s yo
porque escuchaba, pero ahora ya no truena na, no, ya estamos
en verano ya, septiembre, no pas na trueno, yo no s por qu
ser".
Juan A. Piniao destaca que no slo durante el pasado ao "no
pas trueno", sino que "hoy da no hay", "antes era fuerte":
"Pilln (57) es el trueno, el Huentro (58) Pilln, se es el trueno...,
antes era muy diferente, hoy da ya no se siente el trueno, hoy
da no hay, antes era fuerte po, antes cuando yo era chicuelo,
82
joven, caamos de cuatro patas con un disparo de sos po, bueno

y al que le toc andando se las aguantaba no ms po".
Como smbolo del origen y renovacin de las fuerzas vitales, y de
mediadores con los seres numinosos, las diferentes formas del
agua se encuentran tambin vinculadas a la luz, de ah tambin
la asociacin con el relmpago: "se [el relmpago] es igual al
trueno, sos son compaeros, llegan a chispear los
compadres...".
IV.1.5.-HUACHIHUE
(59)
o PRENSA LUMA
Hemos visto que la memoria huilliche hace visible rasgos mticos

pronunciados: se nutre de vivencias tan originarias como las de
generacin, muerte y regeneracin. Son los ritmos de la
naturaleza los que palpitan en sus relatos dramatizando lo
humano. El huilliche descifra en la naturaleza -en su medio
circundante- cerrados secretos y construye visiones del fracaso o
de la esperanza, extremos entre los cuales se debate el destino de
su pueblo (60). La naturaleza transmite memoria y vida. La
naturaleza sangra todava: sentimos en sus relatos el ms
autntico respirar de las races, el silencio luminoso de "los ros
profundos" (Arguedas), el hlito gensico y cosmognico de sus
aguas y aires.
No respetar el ritual enseado por los abuelos, en la selva, es
extraviarse, conlleva la suspensin de las relaciones espaciotemporales cotidianas. Descaminarse en un bosque y ser
deglutido ritualmente por un huachihue, representan dos
momentos de una misma gradacin simblica. En palabras de
Mircea Eliade:
"[...]...equivale a la bajada a los Infiernos, entre las tinieblas y los
muertos [...] simboliza tambin la regresin tanto en la noche
csmica como en las tinieblas de la 'locura', donde toda
personalidad es disuelta" (Eliade 1973, 269).
El relato de Candelaria Huenupn, evanglica, de Pucatrihue, es
claro:
"All en la Coihuera (61), pa fuera, haba un arco ah, cuando
uno pasaba, dejaban ramas los viajeros y el que no pasaba a
dejar un ganchito de rama quedaba loco, se huachihue se
llamaba, ese palo est igual que un altar, entonces en un camino
grande y ancho, tena la raz ah y tena la raz pac, trenz era
la luma (62) po, y por eso se llamaba la Prensa Luma (63), ah
pasaban camiones tambin, pero si no pasaban a dejar una
rama, se daban vuelta, igual si uno va de a caballo, alguna cosa
tiene que pasarle, sa era una costumbre que tenan los
antiguos, era el poder de los antiguos, se [huachihue] ya era
83
ubicado, ya era temido, y el que crea, pasaba a dejar, y el que no

se crea pasaba a morirse por ah, tena que pasarle algn dao,
el que pasaba a caballo perda el camino, viraba en otro camino,
no tomaba el camino directo adonde iba l, se pierde..., se se
llamaba huachihue, prensa luma, all pasaban tantas cosas que
dejaron el camino a un lado, las micros se van por otro lado,
cuando el camino lleg a Catrihue (64), ah estaba todava
se...pa la cordillera parriba estaba se, ahora ya lo dejaron a un
lado a se...aqu arriba tambin hay otro, se era un arco,
tambin pasaban a dejar ramas ah, y se, hoy da, cay de viejo,
tambin tena raz por los dos lados, y pasaban de a caballo
tambin, ese palo era alto po, por eso pasaba el camin abajo
po".
Parece que los mapuche-huilliche necesitan una experiencia de
Dios inmitigada y menos templada, de ah que, unos menos,
otros ms, eliminan la intercesin eclesistica entre Dios y el
hombre. A consecuencia de la destruccin de los muros de
salvaguardia, los mapuche que han optado por el protestantismo
perdieron las imgenes sagradas como expresin de importantes
factores inconscientes, no as, en cambio, el rito, que desde
tiempos inmemoriales ha constituido un camino firme para
acomodarse con los poderes insondables de lo inconsciente. No
es de extraar, entonces, una marcada visin mtica de la
naturaleza, un sentir y vivir una forma de mito ms sincrnica,
ms presencial, "un ritual potencial permanente".
Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, atribuye el poder de estos
lugares a las facultades de su pueblo, rememora y distingue ms
de un lugar con estas caractersticas:
"sos fueron huachihue que dej el abuelito Huentiao porque ya
en la gente hubo mucho descontrol...por eso hicieron huachihue
las fuerzas indgenas...el huachihue haba en varias partes, me
recuerdo que ah en Pucatrihue haba un huachihue, que no lo
creern la juventud ni lo ver tampoco hoy en da, haba un
tronco de Pucatrihue atravesado as, yo se lo alcanc a ver
todava, estaba all el tronco y la punta atravesaba el ro, y
cuando una persona con buena fe y que iba directamente a
hacer una oracin, se bajaba ms de un metro pa bajo, y el que
no iba con fe buena se levantaba parriba, se levantaba a
atajarlo...eso sali cuando hubo el sismo grande...los otros
estaban pall pal lado del otro camino, entre Pastal, al otro
Quenpullo le decan, pero no le atin dnde sera se, del Pastal
me acuerdo bien, pero hoy en da ya est todo diferente, est
todo pampa, limpio...el que estaba en el camino era un morrito
as, as no ms, un morro y ah la gente pasaba a hablar, que
ellos iban al mar...y todos iban dejando una varillita, si esa
persona andaba bien, porque si iba con mala fe le iba a ir mal...,
as que ah a mucha gente les pasaban chascos muy grandes
antes...no lo dejaban caminar po, no se poda llegar al mar...no
se mora la persona, pero el caballo mora, obligado a colgarse,
por qu?, porque no hacan esas oraciones no ms po...porque
sos caminaban un poquito, unos cien, doscientos metros y ya,
se tropez el caballo y se dio vuelta".
84
El testimonio de Luciano Aucapn, de Pichilafquenmapu, aunque

corto, es elocuente, huachihue es un lugar esencialmente
numinoso:
"Ah en la Prensa Luma, ms al sur, haba un camino interior,
ah solan andar los viejitos, la Prensa Luma...cualquier cosa
puede contener no?, como uno no conversa con otros...o sea
que no lo deifica...Prensa Luma, bueno...".
IV.I.6.- LA LAGUNA COPO: GUERRA y "TRIUNFO"
La potencialidad del agua aparece aqu entrelazada al abuelito

Huenteao en un sitio especfico del paisaje costino, la laguna
Copo, y a un hecho determinado: el "triunfo" sobre el espaol.
Aniceto Punuanco relata cmo, previa peticin a Huenteao, la
naturaleza y los mapuche se hacan uno con el fin de derrotar a
los invasores:
"Mi pap me conversaba que antes, cuando los indgenas
guerrearon con los espaoles, no podan ganarles, les buscaban
de todas formas los huincas papoder ganarles la guerra a los
mapuche, entonces con el poder del abuelo Huentiao en un
tiempo la gente hizo un puente pa ganar la guerra, y los
espaoles vieron un puente de pura madera nativa, de palos
cortados, fue una apariencia que se les vino a los espaoles, era
un lindo puente que atravesaba el ro y stos dijeron: 'ah, aqu
vamos a pillar a los indios, as que se tiraron todos los militares
con sus armamentos, ellos llegaron y pasaron no ms, dice que
iban ms o menos en la mitad del ro cuando derrepente se abri
y se desarm todo el puente y cayeron todos al agua, y se los
llev la corriente, ah se termin la guerra, o sino no habra gente
indgena en estas fechas, los dueos de estos terrenos seran los
espaoles..., ya despus los civiles tomaron otros medios de
seguir las estafas. [...] En la guerra con los espaoles (65), antes,
se venan a pedir refuerzos aqu al abuelito Huentiao (66), y l
nos daba ayuda, cualquiera cosa, la lluvia...mi abuelo me
conversaba que ellos para ganar la pelea pedan grandes lluvias y
viento, en vez de tener balas, tenan piedras, rocas y granizos,
ellos peleaban a mano con palos de luma, al abuelo Huentiao
tiene todava un ejrcito, abajo de la roca est el pueblo, los
militares, dice mi abuelito que salieron vestidos de lana, en
lengua se deca hay que trabajar y ganar, en vez de decir que se
afirme el ejrcito ellos decan 'yaflmn pei (67), y as se gan
esa pelea, entonces hoy en da estamos aqu...".
Candelaria Huenupn seala que la guerra se gan previa ayuda
de los fenmenos naturales caractersticos del sur de Chile, y por
la muerte de dos caballos blancos, cuya sangre se
transubstancializ en ms gente mapuche:
85
"Antes...cundo hubo esa guerra grande, cundo ganamos a los

espaoles!, queran matar a todos los indios, sacaron su fuerza
aqu de Huentiao, se sac el ejrcito, se tiene militares, sos los
sacaron los machis haciendo rogativas, y ah pasaron y se fueron
a la contraparte, y entonces ellos, como antes toda la gente era
de arte, todos eran de arte, as que se fueron y all llevaron su
arte, y aparecieron dos caballos blancos, a esos caballos blancos
los mataron los espaoles, los mataron, se desparram sangre y
fue toda gente de los indios mapuche!, as fue como los indios
mapuche ganaron la guerra contra los espaoles, hicieron el
Tratado de paz, que nunca ms iban a guerrear, hicieron el
parlamento, de esa vez cuando ya ganaron a los espaoles...,
estuvieron trescientos aos guerreando los mapuche con los
espaoles, despus, cuando los espaoles ya se
vencieron...guerreaban a puro trueno, relmpago y granizo, eso
sacaron los mapuche, y los espaoles andaban entumiditos, ya
no saban disparar sus armas, nada po, porque ellos estaban
jodidos con el puro fro, si pueh, poder de Huentiao y poder de
Dios".
Esteban Aucapn localiza en la laguna Copo el triunfo huilliche,
y releva cmo los abuelos decan que la guerra con los leupe
lonco nunca iba a acabar:
"Los indgenas mapuche eran mgicos, entonces con pura magia
peleaban con los espaoles, escuchaba yo que pal lado de Copo,
ah hay una laguna grande, hacan sus ceremonias al otro lado,
y ac les abran camino a los espaoles, pero en esa laguna hay
un puente, lindo puente que hacan pal otro lado, y all estaban
tocando la corneta, ah llegaban los contrarios, los espaoles, a
matar a esos indios, entonces llegaron al puente...y adentro!,
cuando iban todos en la mitad ya...se dio vuelta el puente, si no
era na puente, sino que era un culebrn que estaba hecho
puente, cayeron todos a la laguna, y a los que salan los mataban
con palos ah mismo, solamente se salvaron los caballos, sa era
magia claro..., entonces en otra parte, otra ceremonia hicieron,
pasaban los espaoles por un camino, de a caballo, ah pasaban,
tal da, tal hora, en una cuesta, pa pasar pa bajo, pero por qu
cortaban los palos paraos?, por cortar no ms, en todo el
camino, y llegaron los espaoles, y pasaron pabajo, armados, y
de arriba les mandaron los palos, murieron todos los que
entraron en ese camino, con todos los palos cortados y el
ganchero abajo, adnde van a vivir po, murieron no ms, eso
siempre escuchaba yo..., despus ya conversaron los mapuche
que van a venir los espaoles tal da, porque ellos no pueden
cortar sus peleas porque ellos son millonarios, y la gente
mapuche son pobres aqu, entonces rogaron al abuelo Huentiao,
como son conocidos con el abuelito Huentiao, empezaron a
rogarle, que tal da iban a venir los leupe lonco, entonces le
sacaron permiso al abuelo Huentiao, entonces el abuelo Huentiao
sac permiso en Dios, se dio cuenta Dios que tal da va a haber
una guerra, porque los espaoles no pueden estar tranquilos,
vienen a matar a todos los mapuche, les dieron permiso,
entonces les dijeron: 'tienen que destruir siete pueblos, haba
ms pueblos, pero a siete pueblos no ms les dieron permiso,
para que sean destruidos, les dijeron: 'tienen que hacer una
86
ceremonia, matar tantos animales..., los mapuche hicieron la

ceremonia, entonces ah llegaron derrepente los espaoles, y se
toparon con el abuelo Huentiao, entonces, unos que estaban
parados all, otros ms ac, entonces le vinieron a hablar:
quines son sos que estn ah, dnde est la fiesta de los
indgenas mapuche?, qu, no habl napo, no habl na, y otro
espaol que dijo: 'chale bala a esta hue que no habla!, ah
largaron un tiro, nada po, cuando lo balearon al abuelo Huentiao
y se desparram la sangre, se levant gente, gente, mientras ms
bala, ms gente, listo!, empez la guerra, mataron a todos sos
que llegaron ah, los apretaron con una mano no ms, les
molieron la cabeza, listo, y de ah se fueron a los pueblos,
hicieron muerte, se encantaron siete pueblos!, ah se cort la
guerra, eso escuch yo...".
Luisa Acum recuerda la ayuda de una manifestacin cristiana:
"[...] Dicen que la Virgen del Carmen, sa ayud, dicen que se
present en persona...se present ella personal y termin la
guerra, y ganaron los mapuche, con ayuda de ella...".
Recordemos que dentro del panten huilliche, Foerster seala:
"Por ltimo [despus de Chao Dios, Chao Trokin, Chao Antu,
Pucatrihuekeche y Mamita Luna], la Virgen del Carmen, como
madre, es la salvadora no slo de los mapuche, sino de todo el
pas:
'La Virgen Mara es nuestra madre, porque nacimos de una
madre. La Virgen del Carmen fue la salvadora de nuestro pas
cuando se iba a perder en la guerra. Ella nos gua y nos salva de
toda enfermedad'" (1993, 78).
Esto es un ndice ms del fuerte sincretismo religioso en esta
zona, pero es interesante destacar cmo, una vez aceptada y
sentida como propia, una figura religiosa como la Virgen del
Carmen -tal como con el caballo-, se pone a su servicio, pasa a
ayudar, ahora, a los mapuche.
Luciano Aucapn repite los motivos de los caballos blancos y el
puente:
"Me contaban los viejitos, eso fue guerra s po, con los espaoles,
cuando dijeron que estaban muy aflijidos los mapuche, los
viejitos hicieron una sesin en el mar, entonces una tarde se
fueron tres hombres, se presentaron en el mar, cuando llegaron,
los recibieron...haban dos caballos blancos amarrados en la
piedra, as que montaron los caballos y se fueron derecho, los
caballos se fueron encima de un puente, buh, ni se mojaban na,
las patitas, napo, en un par de horas ya estuvieron donde la
contraparte, 'y porque nos estn matando a todos, por eso
vinimos a hacer una defensa, a ver si se pueden defender!, claro,
listo no ms, se vinieron sos, cuando lleg, Chauracahun
parece que decan, Osorno, as que a Chauracahun se lo
llevaron entre cuatro carabineros, se dijo: 'chi, qu le voy a
87
hacer yo, pongmoles balas no ms, matmolos, y que mueran,

as que sos se fueron de aqu, y qu sos no iban a morir, cay
una sangre, caa uno de nosotros de sangre, se levantaban dos
ms, vamos no ms, y ellos cuando descargaba uno sangre,
vamos muriendo no ms, vamos muriendo no ms, nosotros no,
vamos viviendo no ms, la contraparte muri, los de aqu no
murieron na porque sos iban creciendo, armados no ms, ya
ah no hubo ms guerra, as me contaban a m...".
Jos Aucapn realza la importancia de la ralizacin de un
especial nguillatn en el que se pidi por el triunfo en la guerra.
Los espaoles se transmutaban en lagunas, la sangre mapuche
en ms mapuche:
"Cuando los mapuche pelearon los trescientos aos, cuando ya
quedaban pocos mapuche, hicieron una rogativa, muy grande,
que dur sesenta das y sesenta noches, y sacaron un regimiento
de ah, sali un general en un caballo blanco (68) del mar, sali
una pareja de militares, en dos caballos blancos, y se transform
en gaviota despus, ese regimiento se llama centinela, dicen que
eran tantos que no se podan contar, y llegaron al ro Caircahun
que le dicen, hundieron siete pueblos, viento, lluvia y trueno,
Huentiao hizo todo eso, a cada caonazo que pegaban los
espaoles se quedaban encantados, se volvan lagunas, por cada
gota de sangre india que corra surgan miles de indios, y as
ganaron la guerra los mapuche cuando guerrearon, hace miles de
aos eso, cuando pelearon los trescientosesenta aos...".
En la laguna Copo habran quedado espaoles encantados que
traeran como consecuencia el mestizaje fsico. Juan A. Piniao se
refiere al personaje del shene huinca:
"Decan que venan los espaoles, entonces de una altura, de ah
dicen que toc la trutruca una persona, entonces los espaoles
que dijeron: 'all estn los indios, ya los vamos a ir a matar
toditos, y le cargaban po, y vieron un puente po, un puente que
atravesaba el lago [la laguna Copo], y ellos llegan a toda carrera
de caballo y iban por la mitad y derrepente desapareci el
puente, se ahogaron todos po, murieron todos, ja, ja..., sern
artes que hace mi Dios porque de qu manera po, no haba nada,
si era pura agua, a ellos les pareci que era puente. Encantados
estn hasta el final del mundo ser po. Ah que salen los huincas
po [ah nacen los mestizos...] claro...si estn po..., las mujeres
dicen que los ven po, son muy lindos hombres, pero...pero hasta
ah no ms, y de ah salen los huincas, salen blanquitos, blancos,
blancos. Yo conoc a Alfredo Imilmaqui Maquehue, se era
msico, se sali de ah de la laguna Copo..., era bien blanco y
todo el pelo blanco, las pestaas bien blancas, todo, muy
diferente la vista, un verdadero ganso, bien rubio, medio blanco
la vista...ah los indgenas le decan se era el shene huinca (69),
se era que las indgenas se haban comprometido con los
huincas que estn ah po, encantados, los espaoles, y por eso
salieron sos, a sos les decan los shene, shene quiere decir que
sos eran los mestizos que estaban en encanto".
88
Juan A. Piniao tambin recuerda la importancia de un "caballo

nuevo y feroz" en la guerra con los espaoles:
"S, eso fue anteriormente, por eso le digo yo que se fue el
trabajo que los indgenas hacan, en los pedidos que hacan, por
eso le deca yo que le tomaban la sangre, as que ellos hicieron
esos sacrificios con el caballo, de esa sangre de ese animal se
compuso un animal feroz que encontraron los espaoles, un
caballo nuevo, pero se volaba po, tanto corra por tierra como
volaba..., ah tiene usted po, los ejemplos que haba, y eso
nosotros lo perdimos, hoy da no tenemos ese poder, por qu?
porque nosotros perdimos los mismos indgenas, contrariaron su
religin que tenan, su defensa que tenan, hoy en da
conversemos con un indgena...hay muchos que dicen 'yo estoy
leyendo la Biblia, la Biblia no dice as, no po, eso no est escrito,
no est escrito en la Biblia, sos fueron poderes que se form
contra la guerra..., y por eso la juventud dice que no po, que eso
no vale".
El ocho de septiembre es una fecha especial para los huilliche.
Juan A. Piniao la rememora destacndola:
"sa fue la paz, la paz de los indios con los espaoles, un
parlamento..., eso se celebr en Osorno en el ro de las Canoas...,
ah suelen ir los caciques todava, yo fui a andar por ah cunto
aos ya, despus ya no fui ms po, ah hablan los caciques,
habla el gobernador, los alcaldes, nada ms que se declar la paz
en tal fecha no ms po...si eso no para, si todava po...y qu pas
ah arriba en la cordillera con los coos Gonzlez, ah estn
metiendo ms mquinas pa'rriba, forestando y sacando el
producto ah po, la madera, lo nativo, pa esos caballeros no hay
prohibicin po, y a nosotros que somos indgenas nos ven cortar
una mata ya, Conaf est altiro, ya, se est trabajando, est
haciendo lea ah, hay que sacarle una multa, para esos
caballeros no hay ley, son de ellos, de los gobiernos".
Se ha manifestado que: "As ganaron la guerra los mapuche", "la
contraparte muri, los de aqu no murieron na'", "mataron a
todos sos que llegaron ah", "as ganaron la guerra los mapuche
cuando guerrearon", "los espaoles ya se vencieron", "y as se
gan esa pelea, entonces hoy en da estamos aqu...", "entraron
los caciques y ganaron los caciques y por eso estamos ahora", "se
ahogaron todos po, murieron todos", por qu esta continua
referencia a un triunfo en la guerra, sobre los espaoles?
Pez et al. nos ayudan a encontrar una respuesta:
"Si consideramos el carcter grupal del recuerdo, no slo ste
ser convencional, sino que ser an ms radical que la suma
individual de recuerdos...los sujetos presentan un rasgo de
positividad en el recuerdo y tienen una mejor imagen de s que la
que tienen los otros...[de esta manera] el recuerdo de la guerra y
pobreza se har respetando los valores convencionales del grupo,
eliminando los elementos negativos y siguiendo esta lgica de
89
positivizacin. As, el recuerdo del pasado...ser polarizado,

convencional y positivo" (1992, 119).
Una respuesta adecuada a esta pregunta debe considerar esta
inclinacin que tendran las colectividades al momento de
remorar determinados acontecimientos. Por nuestra parte, y
considerando lo anterior, formulamos dos vas posibles de
comprensin a la inquietud planteada:
Primero, una respuesta desde la "historia objetiva", ya que esto el triunfo- no es una percepcin del todo errada, pues a lo que se
refieren nuestros informantes aqu, como en otras comunidades
mapuche, es al recuerdo de batallas ganadas por sus ancestros,
triunfos parciales, momentneos, pero que han permanecido en
la memoria de las nuevas generaciones a travs de la historia
oral. La destruccin de siete pueblos posiblemente remite al
levantamiento mapuche-huilliche de 1598, donde efectivamente
ellos destruyeron siete ciudades, entre las cuales estaba Osorno.
Despus, hubo un importante alzamiento en el Ro Bueno el
1655 (Alcamn 1993a), otro en septiembre de 1792 (Alcamn ob.
cit.; Centro cultural huilliche Wechemapu, Cartilla N1), y otro en
1890 (Vergara 1993). En definitiva, los mapuche-huilliche sienten
-as lo aprehendimos en terreno- que la guerra an no ha
terminado, de manera que la guerra con el espaol y los desacuerdos, los conflictos imperecederos que con el Estado chileno
se tienen desde su "nacimiento" se entrelazan, se hacen uno (70).
Una segunda va que no podemos dejar de considerar aqu se
refiere a la explicacin hipottica que de este "triunfo en la
guerra" nos permiten visualizar los conceptos del psicoanlisis
revisados en el marco terico. De acuerdo a ellos y a lo sealado
por Tajfel acerca del doble proceso de reconocimiento de s
mismos y de ser reconocidos por los otros, sobre que:
"Todo grupo social, grande o pequeo, adquiere su identidad slo
mediante la comparacin de s mismo con otros grupos sociales.
Somos lo que somos porque 'ellos' no son lo que somos.
Entonces surge el problema de cul es el grado de comparacin
en cuanto se refiere a varias formas de accin social" (1980, 364)
(71).
Podemos, en parte, comprender esta percepcin vencedora de
nuestros informantes de la siguiente manera: con ella se reprime
el recuerdo de la causa de su situacin marginada actual, de su
pobreza presente, y se suprime la internalizacin del estigma del
"otro" hacia s, de la identidad "para otro" (que tiene el huinca del
mapuche) que impregna la identidad "para s" del mapuchehuilliche. "Otro" que es el espaol primero, el chileno, el alemn y
holands despus, an hoy; estigmatizacin que ya se inicia con
el perodo escolar y sus libros histricos creados desde "la
mirada del vencedor", hecho que deteriora su autoimagen y
autoestima tanto personal como colectiva, y que contina, en
parte, con la socializacin catlica y/o evanglica que, bsquenlo
o no, en mayor o menor grado, con mayor o menor intensidad,
para bien o para mal, todos han recibido y siguen recibiendo: los
90
huilliche crearan, ante ello, y recrearan permanentemente, una

visin mtica positiva de este pasado blico -el que parece no
querer nunca dejar de existir totalmente, pues los problemas
violentos con el "otro" todava hoy ocurren peridicamente-.
Sin duda que el tema -la pregunta- es compleja y no es el caso
aqu "solucionarla", slo dejamos el bosquejo de dos caminos que
no pueden dejar de ser considerados al momento de plantearse
tal tarea.
IV.1.7.- INCA ATAHUALPA
(72)
"No se perder esta guerra

aqu en esta tierra,
porque esta tierra
volver a nacer".
Chilam Balam.
"En la deseperacin de su ceguera, creyendo
tejer el pasado haba tejido el porvenir. No
pudiendo bajo la luz, por el Mundo de Afuera,
la ciega haba viajado por el Mundo de
Adentro. Y en alguna andanza, llegada a
alguna encrucijada, doa Aada se haba
extraviado. Y sin saberlo haba recordado lo
que todava no haba sucedido".
Manuel Scorza.
El traumatismo de la Conquista persiste en la memoria colectiva
hasta el presente siglo, se encuentra profundamente inscrito en
sus estructuras mentales. Verdadera huella del pasado en el
presente, dicho trauma se define por una especie de
"desposesin", un hundimiento del universo tradicional. El mito
del Inca Atahualpa, en su versin mapuche-huilliche, revela que
esta sociedad se encuentra, de acuerdo a su autopercepcin, en
un "estado de liminalidad" (Turner 1992), y la figura del Inca
refleja este statu quo. En su figura representa este pueblo la
situacin marginal en la que quedaron desde la llegada de los
espaoles a Amrica: el Inca est en una situacin ambigua,
existe, pero en un estado transitorio e incompleto, ms latente
que manifiesto. Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, narra la
memoria sobre el Inca:
"se [el Inca Atahualpa] era indio de los mapuche, era rey de los
mapuche, lo mataron a se po, creo que fue el Francisco Pizarro,
no s, decan los antiguos que si nosotros hubiramos tenido rey
vivo no habramos estado pobres, fueron a buscar al rey, porque
era de puro oro su cabeza po, as que cuando le dieron el fallo los
hombres que lo iban a matar, 'bueno -que dijo-, yo morir -que
91
dijo-, siete estados estar ms abajo mi riqueza' (73) que dijo,

desapareci la luz, nosotros tenamos luz de oro, pero cuando a
l lo mataron desapareci y ahora nosotros no tenemos na luz en
la noche po, el rey alumbraba a todo el mundo, el pueblo,
desapareci todo, el oro hoy da no est encimita po, el oro est
abajo, se es su propio oro po (74), pero nosotros no lo
conocimos..., yo era muy nia y escuchaba la conversacin de
los ancianitos y as decan, pero cuando ya venga el fin del
mundo, la riqueza se va a desaparecer toda, pero nosotros no
vamos a desaparecer, porque este mundo que est aqu ya viene
cerca pa darse vuelta po, no ve que dejaron dictados dos mil
aos no ms po, y en dos mil aos ya despus no va a morir
nadie, y aunque se bote profundo a la quebrada dicen, pero
nadie va a morir, pagar sus culpas en vida, y 'vendr fuego,
vendr guerra decan los ancianos, se s que s yo, hasta ah
terminarn todos los mapuche..., el Inca (75) Atahualpa puede
volver a nacer, pero se volver ya cuando haya nuevo siglo,
tiene que ser nueva gente, Dios va a hacer nueva gente, nosotros
qu somos, no somos nada, pecadores todos somos, no hay
justos en esta vida, nosotros pecamos cuando estamos
conversando, cmo vamos a volver?, fuego tenemos que ser, as
dice la Biblia po, yo tambin me guo de la Biblia porque la Biblia
dice el bien po, yo escuchaba la conversacin de los viejitos,
decan una vez que el rey poda volver, pero entonces tienen que
reunir muchos, muchos, de toda sangre, de toda patria, 'pero
cundo va a volver?, decan, 'no volver nunca, cmo va a volver
si lo mataron?, l estar vivo, quiz, uno no sabe..., dicen que le
llevaron la cabeza po, le mandaron a pedir una hebra de pelo, y
Francisco Pizarro le vino a cortar la cabeza po, y las gentes
dieron permiso, que a ese rey le corten la cabeza, que si los
antiguos no le dan permiso, tampoco le habran cortado la
cabeza, porque as deca mi fin abuelita".
El mito del Inca Atahualpa est asociado con la leyenda de la
ciudad de los Csares. Ambos -mito y leyenda- estn vinculados
a rebeliones mapuche: uno de estos movimientos se produjo hace
ya un siglo, en octubre de 1890. Fue documentado por la prensa
como sigue: "El ltimo levantamiento mapuche":
"Han pasado ya 42 aos desde entonces, desde que el Cacique
Antiirre atemoriz a los colonos de Llanquihue. En octubre de
1890 aumentaron los robos de ganado en el lado occidental del
lago. Los vaqueros huan o se volvan rebeldes, y en sus
desvergonzadas expresiones se descubra que queran recuperar
de los alemanes la tierra de sus padres, porque ellos mismos
eran los seores. Uno de ellos cont que el cacique les haba
dicho a los mapuches y huilliches que vena el tiempo del
esplendor (Herrlichkeit). El saba donde yaca la 'Ciudad de los
Csares', con la cual soaban haca mucho tiempo los
mapuches. La ciudad estara bajo la actual Osorno. Los
alemanes la haban sepultado, construido sus casas sobre ella y
guardado las llaves de la entrada subterrnea. El cacique llam a
todos los mapuches a matar a los alemanes, quitarles las llaves y
quemar Osorno y todas las casas de los colonos [...] los
mapuches vinieron en masa y se incorporaron a su ejrcito,
llevando ganado robado, cereales y alcohol de sus patrones
92
alemanes para el sustento del lder rebelde [...] fue arrestado el

Jefe. Se le mont atado sobre un caballo y se le llev hasta la
crcel de Puerto Montt. Por varias horas la gente estuvo mirando
desde las esquinas de las calles y desde las ventanas y hasta que
la gente corra en su direccin. Desde las mesetas estaban al
acecho los ms curiosos. Finalmente, ya tarde en la noche de
luna uno a otro se fueron avisando: 'Viene el Rey'. Yo fui quien lo
vio ms de cerca: cabellos largos, un pauelo sobre la cabeza, un
poncho negro con una franja ancha y roja, un rostro
profundamente serio y orgulloso. Los pies se los haban atado
con un lazo que pasaba por debajo del caballo; las manos
estaban amarradas. El caballo era conducido del lazo por el
polica. Lo desataron y se le interrog.
ste fue el fin del ltimo levantamiento mapuche. Caus poca
sensacin, pues pocos das despus empez la gran revolucin
contra Balmaceda, la cual atrajo totalmente nuestra atencin.
Yo creo que es bueno rescatar del pasado este pequeo episodio
histrico". C.M.
(Texto encontrado por J. Vergara, en Foerster 1996c).
Respecto a esto seala Foerster que:
"La mitologa da impulso a un movimiento huilliche contra los
huincas (un mesianismo no fallido) [...] la mitologa es un
horizonte que puede transitar de lo trascendente a lo inmanente"
(ob.cit.).
Sobre el por qu los antepasados le "daran permiso" para que le
cortaran la cabeza a su rey, nos dice Hctor Punol, de
Pucatrihue:
"Ellos [los antepasados] estaban de acuerdo todos para quedarse
con el oro (76), con el palacio, crean que el oro iba a quedar para
ellos, y los espaoles tambin porque crean ellos que
sobradamente tena oro ese rey, mandaron a Francisco Pizarro
(77) para que vaya a sacar una hebra de pelo po, y se le fue a
cortar la cabeza, y ah fue muerto, dijo el rey cuando lo iban a
matar ya 'si caigo de espalda -que dijo-, voy a volver, y si caigo
boca abajo no voy a volver, y todas mis riquezas sern siete
estados ms abajo, nadie tomar mi riqueza, el oro a esa hora ya
se sumi pabajo, desapareci todo, y por eso somos pobres y
pobres seguimos hasta hoy da, moriremos pobres porque no
tenemos rey...pero nadie sabe cmo cay po..., y por eso nadie es
rico, ni el espaol que le cort la cabeza tampoco se llev oro...,
se [el Inca Atahualpa] era rey de los mapuche, tal como los
alemanes tienen rey, y por eso son ricos, millonarios, nunca les
falta la plata..., despus mataron a otro cacique, tambin le
cortaron la cabeza, se fue en la guerra, lo mataron al cacique
los espaoles para terminar a la gente, y lo dejaron que colgara
arriba del palo con su pelo, porque el cacique era de pelo largo, y
lo llevaron ensartado con la espada parriba la cabeza...".
93
El contacto de los mapuche con el huinca muchas veces no

mantuvo "las buenas distancias", as, algunos de los
antepasados huilliche se dejaron seducir por el dominador, lo que
incluso redund en una ambicin que super los lmites
permitidos: muchos estuvieron de acuerdo en cortarle la cabeza
a su "rey", se produce un complejo proceso dialctico: la
conjuncin con el espaol produjo la disyuncin de aqullos con
su mundo (y viceversa), resultado de ello es su aculturacin y
pobreza actual.
Sin duda, la decapitacin es una poderosa metfora de
desarticulacin: la separacin de partes que deben estar unidas.
La cabeza del Inca -el "rey"- fue arrancada de su cuerpo -el
pueblo-, as como las estructuras sociales mapuche fueron
socavadas por la conquista. El pueblo mapuche, identificndose
con el pueblo quechua, perdi su "cabeza" o lder polticoreligioso. No obstante, nos promete el mito, aquello que pudo
separarse podr unirse otra vez: la cabeza del Inca se unir al
cuerpo bajo tierra; ya lo dijo Lvi-Strauss -influido por el
psicoanlisis-: "todo mito es una bsqueda del tiempo perdido".
Cuando el cuerpo se haya completado, incorporado, el Inca
regresar y presidir el juicio final, promesa de una edad dorada:
es la espera de un "tiempo de crisis", deseo de abandonar el
"tiempo [ya] normal" (Mellafe & Rojas 1994), para, as, "volver al
tiempo del Inca", recuperando la autonoma y autoctona. Como
bien seala Ossio (1973, en Lpez-Baralt 1989, 40), el regreso
del tiempo del Inca que propone este mito, no debe confundirse
con un deseo de retornar en el tiempo histrico. En una sociedad
en la que predomina la transmisin oral de la cultura, el
presente condensa y refunde constantemente el pasado, y por lo
tanto no pueden separarse el uno del otro. El mito del Inca
ilustra la movilidad de los orgenes en el pensamiento huilliche,
en vez de recrear el pasado mtico como tal, se esfuerza en
proyectarlo hacia el futuro.
Las circunstancias socioculturales han hecho retraerse a las
mentalidades a un apretado dilogo con los soportes de su
existencia. Este mito representa simblicamente, y apoyados en
la memoria histrica, la deseada inversin simtrica del caos
presente, de modo que, el Inca, es una categora mtica del orden
csmico; en trminos junguianos, la figura del Inca es un
arquetipo de liberacin (78). Jung seala que esta imagen mtica
es necesaria para el continuo renacimiento del alma, imagen que
es de "amplia difusin":
"La muerte de Dios (o su desaparicin), en modo alguno
constituye un smbolo exclusivamente cristiano...Esta amplia
difusin se pronuncia en favor de la existencia general de este
proceso tpico del alma: se ha perdido el valor sumo que da vida
y sentido. [...] Esa muerte o prdida tiene que repetirse de
continuo. Cristo muere y nace siempre: pues, comparada con
nuestro sentimiento de ligazn con el tiempo, la vida psquica del
arquetipo es intemporal...El 'cuerpo' corresponde a la forma
exterior, visible, de la versin conocida hasta ahora, pero
pasajera, del valor sumo. Pues bien, el mito agrega, adems, que
el valor resucita de modo milagroso, pero que ha cambiado. Eso
94
parece un milagro, pues toda vez que un valor desaparece semeja

definitivamente perdido. Por eso su vuelta es un hecho por
completo inesperado. El descenso a los Infiernos [que, en el
Cristianismo, se efecta durante los tres das de la muerte],
describe el hundimiento del valor desaparecido en lo
inconsciente, donde -con la victoria sobre el poder de las tinieblasestablece un nuevo orden y de donde vuelve a emerger hasta
elevarse a las alturas del cielo, o sea, a la claridad suma de la
conciencia" (1955, 140-141) (El "subrayado" es nuestro).
Ms adelante Jung cita a Orthelius, quien escribe sobre el
espritu al que se le denomin Mercurio, y asocia a este salvador
terrestre con el inconsciente junguiano:
"Pues as como...el bien sobrenatural y eterno, el Mediador y
Salvador nuestro, Cristo Jess que nos libra de la muerte eterna,
el diablo y todo mal, participa de dos naturalezas, es decir, la
divina y la humana, as tambin este salvador terrestre consiste
de dos partes, la celestial y la terrestre, con las cuales nos
restituye la salud, y nos libra de las enfermedades celestiales y
terrestres, espirituales y corporales, visibles e invisibles. Trtase
aqu de un 'salvador que no proviene del cielo, sino de las
profundidades de la tierra, es decir, de aquello que est por
debajo de la conciencia" (Theatr.Chem.VI, 431; en Jung 1955,
142).
La figura de Cristo es tambin un relevante smbolo de justicia
social entre los huilliche, su figura est lejos de ser excluyente
con la del Inca, al contrario, ambas son complementarias. El
Inca representa la cultura oral verncula, Cristo personifica la
cultura escrita de la Biblia ya apropiada sincrticamente. Sin
embargo hay diferencias, seala Contreras:
"Si el reino de Cristo no es de este mundo, el reino del Inca s lo
es. Y si Cristo redime a los hombres de su culpa y restablece un
orden moral, lo que se espera del Inca es su surgimiento para
restablecer la justicia social quebrantada por el conquistador,
por el huinca" (1991, 29).
Claramente el Inca es una figura americana -a diferencia de
Cristo-, su figura, como la del abuelito Huenteao, pertenece a la
categora que Turner denomina smbolo dominante: una imagen
persistente y rica que encierra significados mltiples, e, incluso,
contradictorios, que apuntan hacia los conceptos claves de una
cultura dada, y en una poca determinada. En tanto hroe
mesinico, Inca Atahualpa no es un dios del presente, sino de un
pasado que es futuro, enrostra el orden primordial, el tiempo
sagrado o absoluto. De acuerdo a Deleuze (1968), estaramos
ante el olvido como imposibilidad del retorno, y la memoria como
necesidad de la reanudacin, "as resisto, as me constituyo".
En la anterior versin se vislumbra, adems, que en la memoria
mapuche-huilliche sus tierras poseyeron numerosas minas de
oro: "el oro hoy da no est encimita po" (79), se trata -como
veamos- de la leyenda de la ciudad de los Csares, en la cual
95
esta ciudad aparece sumergida y plena de oro. Estamos slo

ante una memoria histrica? Nos parece que es ms que eso, los
huilliche estiman que sus antepasados -precolombinos- vivieron
en una "edad de oro", en un tiempo de plenitud: el oro es,
tambin, metfora de la libertad. As, esta plenitud se desea reactualizar, es por esto que la imaginacin colectiva se "representa" la figura del Inca, a travs de su "vuelta".
La cabeza cercenada es resultado de la muerte, pero a su vez
produce regeneracin. El relato de Luisa Acum, de Pucatrihue, es
explcito al respecto:
"Eso me conversaba tambin la abuelita, tendra que ser sa [la
laguna Copo], dice que haba un rey indio, siempre lo
conversaba, nosotros le preguntbamos, todos cerquita, que l
estaba en su casa, en una choza, como los antiguos vivan, pero
era el rey indio, tena arte, entonces el rey espaol quiso
conversar con l, de eso me acuerdo bien yo, y l le dijo a su
discpulo 'yo no voy a ir, que venga l', entonces el rey indio le
dijo que 'si quiere conversar conmigo, que venga, yo no voy a ir',
y se fue el mensajero, lleg y le dijo que 'usted tena que ir all, l
no viene', 'yo no voy a ir, vaya y trigame la cabeza, vaya, crtele
la cabeza y trigamela' dijo el rey espaol, bueno entonces l le
dijo: 'bueno, si me vas a cortar la cabeza, est bien, pero yo no
voy a ir', entonces va el otro y le cort el cuello, entonces 'lo
nico que te pido -le dijo-, es que cuando vaya saliendo de la
puerta, vaya as retrocediendo pah trs con tu fuente de sangre,
cuando salgas, derrama la sangre pah trs', adonde estaba l,
ahora cuando mir despus ya no vio la casa del mapuche, vio
un lago de pura agua, se perdi todo el pueblecito que haba de
mapuche, no haba nada, la sangre se transform en agua...eso
lo conversaba mi abuela, as fue dijo, y el rey espaol se qued
con la cabeza del rey mapuche..., deca ella que con el tiempo, el
agua se iba a correr, iba a ser su poblacin otra vez, porque ese
hombre est vivo ah, slo que le sacaron la cabeza no ms, va a
volver dicen, pero cuando ya sea fin de mundo...ir a hacer el
bien...pero cundo lo vamos a alcanzar?...".
Luisa Acum seala que "se perdi todo el pueblecito que haba de
mapuche", entonces, no es slo Atahualpa la vctima, el "chivo
expiatorio", en esta versin es todo el pueblo el que sufre la
expoliacin, pero el pueblo, como el Inca, inmediatamente se
transforma en naturaleza, se transubstancializa en otra
modalidad de vida: "la sangre se transform en agua", la vida
humana deviene naturaleza, comenzando un perodo de vida
subterrnea (80). La cultura mapuche volver a ser
"supraterrnea", va a volver, pero esto slo ocurrir cuando sea
fin de mundo. El milenarismo es evidente: "este mundo que est
aqu ya viene cerca pa darse vuelta po, no ve que dejaron
dictados dos mil aos no ms po", y ello significar la "ida" de los
huincas opresores. Lo uno -"los unos"- es incompatible con lo
otro -"los otros"-: ello ha quedado claro desde los primeros
tiempos de "convivencia", no pueden haber dos dioses sobre un
mismo cielo (81). El Inca tambin sintetiza la oculta refutacin de
la "religin escrita", la accin evangelizadora forzada y la
modificacin del sistema mapuche de creencias. Empero, lo que
96
se rechaza no es el catolicismo o el protestantismo en s, sino su

actitud y accin de rechazo de la "otredad", y su deseo de
imposicin forzosa; el pensamiento huilliche tiende a ser ms
bien ecumnico.
El descenso del Inca a las entraas de la tierra -la inversin del
mundo que provoc la conquista-, tiene todas las connotaciones
mticas de una preparacin para el renacimiento. Es un caso
tpico de regressus ad uterum, un tipo de rito (82) de paso
estudiado por Eliade en la India:
"El regressus ad uterum se opera con el fin de hacer nacer al
recipiendiario a un nuevo modo de ser o de regenerarle. Desde el
punto de vista de la estructura, el retorno a la matriz
corresponde a la regresin del Universo al estado 'catico' o
embrionario. Las tinieblas prenatales corresponden a la Noche
anterior a la Creacin y a las tinieblas de la choza inicitica.
Todos estos rituales iniciticos comportan un retorno a la matriz,
y tanto los 'primitivos' como los indios tienen, bien entendido, un
modelo mtico. Pero hay algo ms interesante an que los mitos
relativos a los ritos iniciticos de regressus ad uterum: son los
mitos que relatan las avanturas de hroes o de hechiceros que
han operado el regreso en carne y hueso, y no simblicamente.
Un gran nmero de mitos destacan: 1) el devoramiento de un
hroe por un monstruo marino y su salida despus de haber
forzado el vientre de su devorador, 2) la travesa inicitica de una
vagina dentada o el peligroso descenso a una gruta o a una
hendidura asimiladas a la boca o al tero de la Tierra Madre.
Todas estas aventuras constituyen de hecho pruebas iniciticas,
a consecuencia de las cuales el hroe victorioso adquiere un
nuevo modo de ser [...]. Los mitos y los ritos iniciticos del
regressus ad uterum evidencian el hecho siguiente: el 'retorno al
origen' prepara un nuevo nacimiento [...]. La idea fundamental es
que, para acceder a un modo superior de existencia, hay que
repetir la gestacin y el nacimiento, pero se repiten ritualmente,
simblicamente [...] desde el ngulo de la estructura es posible
equiparar las tinieblas prenatales o las de la choza inicitica a la
Noche anterior a la Creacin. En efecto la Noche de la que cada
maana sale el Sol simboliza el Caos primordial y la salida del
Sol es una rplica de la cosmogona" (1973, 94-96).
La liminalidad del Inca comparte el simbolismo de los ritos de
regressus ad uterum que describe M.Eliade en Mito y Realidad
(1973):
1.- El Inca desciende a la matriz de la madre tierra,
2.- Su existencia subterrnea es transitoria y se caracteriza a la
vez por
3.- El caos-noche y
4.- La germinacin, que son las dos condiciones que deben
preceder a
97
5.- La creacin-salida del sol o renacimiento (Lpez-Baralt 1989,

49).
El proyecto de rebelin se apoya en la idea cclica del tiempo, la
"vuelta" del Inca est inserto dentro de la gramtica conceptual
"de la antigedad", que se interpreta en un sentido nuevo para
responder a la an no acabada situacin neocolonial. Se
reorienta la tradicin con arreglo a una nueva representacin del
mundo. Los huilliche an "esperan su autoctona", pero ahora no
ya a travs de la violencia, diramos que "hoy en da es a travs
de una victoria de los huachihue" sobre el dios cristiano y lo que
ste conlleva.
Juan A. Piniao, machi de Pichilafquenmapu, releva el posterior
castigo del espaol enviado:
"Eso lo conversaban los indgenas, que cuando ya hicieron la paz
[el parlamento de 1793], hicieron todo, ahora vino un espaol y
le vino a destruir la cabeza al cacique porque era de puro oro, los
pelos eran de oro, y todo era oro, as que ah cuando lleg a
Espaa, la cabeza la llevaban ensartada con una espada, y
cuando lleg all que todava llor po, la pura cabeza...as que
ah dicen que el que vino a cortar la cabeza lo echaron al fuego
inmediatamente, lo mand a quemar el mismo rey espaol,
porque l le fue a cortar la cabeza a un rey, y la orden de Espaa
era que venga a conquistar la gente, pero no a matarlo po, a
cortarle la cabeza...., al cacique lo pillaron solo y por eso le
cortaron la cabeza..., no alcanc a saber ms, hartos aos y no
conversa uno y se le va olvidando tambin".
Ante el motivo del castigo al espaol victimario, Wachtel plantea
si no es acaso el castigo de Pizarro la anticipacin o el smbolo de
la expulsin final de los espaoles anunciada por Atahualpa.
Recordemos que el Inca, en la cultura quechua, era el principio
de vida de los hombres y del universo, su funcin fundamental
era la del mediador que asegura la armona universal: su muerte
implica una ruptura csmica.
De esta manera, la batalla entre el "Inca mapuche-huilliche" y el
"Inca espaol" trasciende la contingencia histrica, trasciende a
"los Incas", y deviene en una lucha csmica entre deidades de
igual poder: hubo entre los dos dioses un intercambio previo de
mensajes mutuamente incomprensibles (Quinua, en LpezBaralt 1989, 45), y, en definitiva, no fue el rey espaol quien le
hizo cortar la cabeza y lo derrot, "fue el dios catlico quien
orden a las tropas del rey-Estado la captura y decapitacin del
Inca Atahualpa".
Con su versin del mito del Inca Atahualpa la memoria huilliche
con-signa que slo la recuperacin, el rescate, la redencin (83),
en determinadas circunstancias, permite la felicidad. Es
necesario reencontrar el futuro en el pasado, transformar la
distancia en proximidad. La felicidad viene dada as por la
memoria involuntaria: no se puede conseguir sin haberlo
entrevista y perdido, pero no se la puede encontrar en choques
98
artificiales o en la forma de la propiedad inalienable sin

destruirla. Se desea lo que se perdi y que slo conocemos
oscuramente, pero no podremos orientarnos hacia ello, ni
siquiera involuntariamente, si ya de algn modo no lo
hubiramos vivido, experimentamos una presencia que huy y
una ausencia que nos atrae. Las imgenes, los fantasmas del
deseo, tienen por ello este carcter ambivalente, bifronte, de
pasado remoto indistinto ligado a un futuro indistinto. No son
precisables ms que en el momento en el que pasado y futuro
entran en conjuncin, en el "ahora" de la memoria en el que salta
la chispa del mesas.
IV.2.
MEMORIA HISTRICA
"...hay muchos casos, hay muchas

cosas en las que yo les he puesto
cuidado, no po, a lo menos la juventud
dice: 'yo soy evanglico, yo he
estudiado mucho, estoy estudiando un
ao ya, en un ao ya pas la Biblia',
y, qu le qued en la cabeza? nada
po...y he conversado yo con hombres
que estn trabajando ya diez aos,
ocho aos, y todava no pueden
describir cmo debe ser, cul es la
Biblia, cmo es, la realidad, y los otros
lo pasan en un ao...por eso digo yo, a
lo mejor, en vez de salir adelante de
ah, a lo mejor estamos pecando
ms...estamos pecando porque no
sabemos la realidad de las cosas,
cmo son".
Juan A. Piniao
Ancahuenu.
Comenzamos la reconstruccin de la historia oral de estas
comunidades con los recuerdos sobre el lugar natal y sus
circunstancias, no carentes de dificultades, y concluimos con las
percepciones sobre la situacin actual de ambas comunidades y
la formalizacin de las Juntas de vecinos, hoy da en
funcionamiento. Con el paso de las dcadas y las generaciones se
van rememorando los distintos contactos e intervenciones
con/del mundo huinca a travs de las organizaciones del Estado,
de la Misin y sectas evanglicas; a travs de los fundos, la
ciudad y los colonos; y a travs de la radio y televisin, esta
ltima slo durante los aos 90'. Tambin se recuerdan y
reflexionan los lazos y conflictos intracomunitarios.
99
Las experiencias se refieren tanto a la dimensin religiosa como a

la secular, a lo privado y a lo pblico, y entre ellas se va
definiendo una construccin de identidad claramemente
marcada por el hecho de ser indgena. El parlamento de 1793 y
los Ttulos de comisario surgen como el horizonte histrico de
reivindicacin territorial, en torno a los cuales se reclaman sus
derechos de dominio, es aqu donde tambin surgen en sus
relatos la experiencia de la Reforma Agraria y, en los ltimos
aos, la relevancia que pueda tener la denominada ley indgena.
IV.2.1.- ORIGEN FAMILIAR, ORFANDAD y MIGRACIN
Luisa Acum Yefi, 80 aos, de Pucatrihue, remonta su

ascendencia hasta su bisabuelo, quien, seala, es el primero en
llegar a residir en estas tierras de bordemar. Tambin rememora
los vnculos ente ellos y los primeros huincas que han habitado
estos lugares:
"Aqu nosotros vivamos muy aislados, no haba camino, slo era
una huella para que ellos vayan a Osorno a comprar sus cosas, y
siempre nosotros vivamos del mar, con cochayuyo, sacando
lapa, y lo sacaban en cargas en caballo, lo llevaban vendiendo a
la costa, adonde le compraran, y despus volvan con sus
comestibles para sobrevivir...Bueno yo nac aqu, aqu nacieron
mis padres, mis abuelos, la generacin ms antigua, en
Pucatrihue, y ahora los chicos de uno van creciendo, los nietos.
Mi padre se llamaba Valentn Acum Ena, mi mam se llamaba
Filomena Yefi ancucheo, y ah nac yo, yo soy Acum
Yefi...nosotros ramos como nueve hermanos, como siete
mujeres y los otros hombres, uno est muerto.Todos estn
viviendo aqu, si alguien anda trabajando pero tiene su casita
ac...ahora se dedican a hacer lea, a vender lea, porque ahora
ya hay casas, entonces compran lea, otros carbn, porque no
son muy carboneros, ms la lea...es la raz de aqu, de races
estamos aqu, de antes...el padre de mi padre se llamaba
Bernardino Acum Lomque, y el padre de don Bernardino Acum
que era mi abuelo, se llamaba Valentn Acum Castillo, el
bisabuelo...l es el primero en llegar ac y de ah sigue po, pero
ya uno despus no se acuerda, como todos estos nios, ya no
van conociendo ni nombre ni nada de los bises...de los
bisesabuelos...trabajaban en la mar, libres...siempre libres, y
nosotros somos iguales po, no somos apatronados, vivimos
libres, ahora hacemos agricultura, sembramos, y en eso
sobrevive uno...cuando yo tuve conocimiento aqu, aqu viva solo
l [el bisabuelo Valentn], mi abuelo Bernardino ya casi yo no lo
conoc mucho, porque yo era bastante chica cuando l muri, lo
que ms conoc fue mi abuela...se llamaba Trnsita Ena
Huiniir, era la esposa de don Bernardino...su esposa se llamaba
Teresa Lonque...no s el otro apellido..., aqu cuando yo tuve
conocimiento, tena casa...-as me fui acordando de a poquito a
100
poquito, hasta que ya yo reaccion bien...- estaba don Eduardo

Werner, tena casita ah donde est la iglesia, pero ese caballero
no nos hizo problema, tena as como un sitiesito que le haban
dado, pidi l, entonces l vena cuando quera, era el nico...y
despus...estuvo muchos aos ah en esa casita, porque yo me
acuerdo muy bien que cuando se iba nos dejaba la casa pa que
pasemos nosotros el invierno ah, le cuidbamos la casa en
invierno, y despus nosotros tenamos una casa as de paja no
ms, de chupn, la de l era de tejuela, porque se hacan unas
tejuelas en carga, en mula as, venan de una huella que saba
mi padre, en caballo, en burrito as, entonces ese caballero a
nosotros no nos hizo problema, en cambio nos ayud mucho,
nosotros como ramos hartos andbamos casi a pata
pel...llegaba antes de la Pascua, zapatos, nos traa ropa,
regalaba...[...] Despus de l lleg Vctor Schilling, se port bien,
porque llegaba pidiendo pedacitos para hacer casa para venir, pa
turistear, baarse, nos peda as como un cheque, pero no nos
pagaba, as no ms, as llegaba y mi papi le deca haga no ms
su casita, pero no hizo problemas...y despus lleg Lupercio
Martnez, tambin tuvo casa, y despus llegaron unos
pescadores, que venan de all de Corral, siempre pasaban
pescando, pasaban a alojarse en las cuevas, despus llegaron
como a vivir ah, se quedaron a vivir, ah en la isla, por donde
est El Candil, por ah, haban cuevas ah, ah se quedaron,
donde est El Calamar era tambin cueva, en la caleta, ellos
traan nylon, hacan as una carpita, y ah vivan con su familia,
y as fueron quedando...y despus cuando pas un temblor y un
terremoto, pas a echar todas esas casas, eso hace tiempo ya, ya
ni me acuerdo, el terremoto no dej na, nosotros esa vez
vivamos en el cerro se, en el Canillo que dicen, ah llegamos a
quedar arriba en esa altura, quedamos sin casa, tuvimos que
hacer otras casitas, el mar les bot las casa a Werner, a Lupercio
Martnez tambin. Bueno se despus muri y no pas na po, su
casa cay, se pudri...los ltimos son los que han hecho
problemas, despus que se hizo el camino, el camino siempre
segua pa arriba, hicieron dos cunetas para seguir el camino,
pero cuando pas el terremoto lo llen todo eso con barro, arena,
muri el camino, estaba as fosiado como est abajo, y ah mismo
tiraron la limpieza pal foso, ahora, el camino nuevo lo estn
haciendo ah mismo...bueno despus fueron llegando...lleg el
que pudo no ms, otro quiso hacer casa aqu, otro quiso hacer
casa all, otros por all, bueno algunos lo lograron, todos sos
que tienen casa ahora lo lograron. Bueno como en ese tiempo el
papi era el...no s no sera...llegaban y hacan casas despus,
aqu despus Eduardo Hott, se hizo problemas, y ni siquiera
vivi aqu, l quera despus tomar todas estas tierras po,
aduearse, y todava anda...y Blanco est al otro lado, en Choroy
[Traigun], todo eso lo que es vega, donde viven los Maquehua, y
Hide, se es por el Manzano, ms all creo, esa gente aqu no
pudieron surgir, porque no haba camino y ellos acostumbrados
a vivir en ciudad, entonces aqu les qued muy difcil, no es como
uno que vive de chiquitito igual aqu po, como decir su nido ah,
y despus Eduardo Werner se muri, qued la seora, muri el
hijo, le qued una nietecita, y la nietecita se fue pa Alemania, y
se fueron esa gente sin hacer problemas, en cambio cunto nos
ayud a nosotros se, nosotros que ramos chicos estbamos
101
agradecidos los das de Pascua, yo deca que iban a venir, uh,

nosotros buscando lea para dejarle al lado de la casa, pa que
hagan fuego..., segn contaba el papi que eran unos Cau Cau
antes, pero era toda la misma familia, era una sola familia, usted
sabe que cuando la mujer, ya cambia el apellido, por ejemplo yo
soy Acum, y mi hijo ya es Morales, y entonces stos yo creo que
no van a perder su apellido Morales, porque si hay una mujer s,
y mis hermanas se casaron, hay Ruiz, hay Rivera, hay Morales,
hay Velzquez, hay Prez, montones de familia ya, como se van
casando las familias se van perdiendo, por ejemplo nosotros ya
nos vamos a perder ya porque la mayora fuimos mujer, se perdi
el apellido, y ya ste [un nieto] es Morales Gatica, y ste quizs
con quin se casar despus, ya no le queda mapuche..., y ahora
uno ya ve toda una comunidad, ve lleno de casas,
organizaciones...eso lo estn haciendo ya la gente nueva, por
ejemplo ah resa iglesia que se hizo, la estn haciendo la misma
familia de nosotros, Morales don los palos, y Juan Carlos se
encarg de hacer pasar la madera al banco, y las mujeres se
dedicaron a pedir en los veranos de casa en casa pidiendo
dinero. [...] Yo tengo tres [hijos], dos mujeres y un hombre, una
se llama Guillermina, la otra Mara Luisa, y Sergio, bueno yo soy
madre soltera, pa qu voy a estar con cosas, Morales se fue, yo
no conviv con l, siempre me ayudaron a criar a mis hijos mis
padres, y yo trabajaba entonces...yo sal muy joven, me sacaron
a trabajar as...de empleada, yo llegu hasta Valparaso
trabajando, anduve harto, si yo despus vieja vine a quedar aqu
a la casa cuando ellos se murieron, cuando se enferm mi padre
yo me qued en la casa, despus se enferm mi mam, tambin
se muri y ah qued sola, y por ltimo vivo sola en esta casa, yo
ya no vivo con los chicos ya".
Esteban Aucapn Antriao, 84 aos, tambin dice haber nacido
en Pucatrihue. Describe brevemente las caractersticas de su
niez:
"Yo antes viva en Panguimapu. Yo estuve poco tiempo en la
escuela, alcanc a estar un mes, as que no alcanc a aprender a
leer. Yo nac en Pucatrihue, no conozco a mi pap, a la mam s
pero sobremuerta...empec ya a buscar mis papeles pa fuera, a
inscribirme, todo eso, pa casarme...indagu mi madre, me tuvo
soltera y ah me bautiz en el civil de Osorno y all fui nacido y
despus, mi madre cuando se quiso casar me fue a tirar pallpa
la costa, a Lafquenmapu por ah, por ah me cri yo con una ta
anciana, y el ancianito muri primero, despus muri la anciana,
sa muri a los sesenta, derrepente no ms le dio la enfermedad,
como ser en la maana, en la tarde ya estaba fallecida despus
me qued abandonado, de catorce aos qued. Ya despus, como
tena un criado de crianza, ese hombre se ha hecho cargo de m
po... [...] y ah ya empec a conocer los zapatos, yo me cri a pata
pel po, y los vestidos eran de carro, de hilado, sos los haca la
anciana que me estaba criando a m, haca mantas de lana,
medias despus, primero, como yo no saba leer, porque adonde
me cri no me dieron estudio, antes haba colegios por distancia,
de aqu sera hasta Caleta Manzano, la otra escuela era all en
Cunamo, la otra era en Pichilcura y ac haba otra que se
llamaba Los Huentros y al otro lado del ro haba otro que se
102
llamaba Catrilef, que tambin tena escuela, y sa era la escuela

que tenan los curas catlicos, as que ah cuando ya los
indgenas ya saban leer ya se fueron instruyendo, de ah los
mismos curas empezaron a darles escuela. Yo que me cri con
mis abuelos, cuando sal a trabajar entre los ricos, me costaba
mucho pa conversar en castellano, me quedaba tartamudo, se
me quedaba enredada la lengua, yo saba conversar puro en
lengua no ms, pero cuando me cas, a mis hijos ya los puse en
la escuela a todos, ninguno es ignorante, con la gracia de Dios
son evanglicos unos pocos. Yo estuve en la escuela en San Juan
de la Costa, ah estuve un poquito, dos aos de escuela, ms no,
ah aprend a leer, mis mayores no me dieron ms permiso para
ir a la escuela...mis viejos no saban na leer, ni mi mam ni mi
pap, yo poco estudi, aprend a leer por mi empeo que puse.
Tengo familia aqu, tengo hijos, aqu abajo est mi hija Estelbina,
Elvira est en Osorno, y mis hijos, Modesto se llama el mayor, el
otro German, estn todos casados, sa es mi familia, y tengo
hermanos tambin, uno se llama Aristeo, est en Santiago, los
otros Emilio, Bitalicio y Belisario que est muerto, est debajo
tierra".
Mara Zulema Paillamanque Paillamanque, 83 aos, lleva 40
aos viviendo junto al mar de esta localidad osornina. Sufri la
muerte de su padre cuando ella todava no naca. Tambin ella
habl en tsesungn slo hasta su primer matrimonio:
"Yo nac en Quilacahun, ms all todava de San Juan de la
Costa, del ro que baja de Osorno, al otro lado, ah fui nacida yo.
Yo era hija de un soltero, a l no lo conoc na yo porque todava
no llegaba a este mundo, digamos, cuando muri l, se llamaba
Ventura Paillamanque Conapil, mi mam se llamaba Trnsita
Paillamanque Pichn. Mi mam era empleada antes, trabajaba al
otro lado, adonde los Asenjo. Yo estoy cuarenta aos aqu, llegu
casada con Juan Muoz Punuanco, tuvimos tres mujeres: la
mayor se llama Rosario, la siguiente se llama Blanca Lidia, y la
menor es Mara del Carmen, son casadas.Yo antes no hablaba el
castellano, yo hablaba en lengua, y despus cuando me junt
con mi primer marido, ya me olvid, ahora ya no me acuerdo ya.
Antes, yo trabajaba en pura huerta, primero cuando llegu por
aqu, estuve en Baha Mansa, en los barcos trabajaba, tena
todos los papeleos de donde trabajaba en los barcos, pero la
mala suerte, se me quem la casa, as que no tuve ms los
papeleos, ac mismo, ac abajito tena mi casa. Yo tuve muy
mala suerte, se me murieron los dos maridos primeros, as que
me qued sola, as andaba trabajando, trabajando...pero, pas
muchas tragedias...yo coma mis lgrimas, las coma mis
lgrimas y ah me conformaba, yo no me llevaba en mi casa, y en
veces las hijas se pusieron medias ingratas conmigo, ya me
buscaban una y otra...y me hacan pasar rabias, as que yo tena
una seora donde iba a trabajar, as que al poquito que me
miraban mal, ya parta, dejaba mi casa cerrada no ms y ah
parta, y de ah me aburr, lleg un hombre, tambin se es
hurfano, no tiene na pap ni mam, es solo, tiene dos
hermanas no ms, pero l andaba solo, las otras estn casadas
ya po, as que ese mismo me dijo que se iba a juntar conmigo, yo
le dije 'yo, yo soy una mujer de edad y usted es joven, 'no
103
importa dijo, as que nos juntamos po, se llama Eusebio

Paiguinamn Santander. Con el segundo matrimonio no tuve
hijos, era viudo, yo tambin era viudo, as que no tuvimos
ningn hijo. se se cay al mar, era pescador, estbamos de
serenos nosotros antes".
Candelaria Huenupn Aucapn, 70 aos, se cri hurfana, y
ahora debe criar a una nieta, cuya madre tuvo que salir de la
comunidad para encontrar un trabajo asalariado estable:
"Yo alcanc a conocer muy poco de los antiguos, me cri
hurfana, porque mi mami muri de cincuentaicinco aos, ya
despus quedamos tres con mi pap, los antiguos antes no se
compraban ropa, no se compraban na, tejamos mantas, y con
eso nos vestamos, yo tambin pas tragedias. Nosotros [con
Hctor Punol] nos conocimos de jvenes y nos casamos, si
nosotros ramos de la misma tierra po, yo me cas de
veinticuatro aos, mi esposo tena veinte, de civil y por cura en la
Misin..., mis hijos se llaman, uno Jos, y la otra es Mara Elena,
y aqu al lado est Clodomiro..., y nosotros criamos una guaguita
de veinte das, la mam de esta chica que est ah, la nia que lo
dio, soltera, a la nia le faltaba una manito, yo le tuve lstima, la
reconocimos como verdadera hija, por libreta, y como nosotros
no tenamos muchos, yo recib a la niita, la cri, despus se
cas, total que despus se apartaron y ah qued esta niita, y la
cri po, y aqu la tengo todava po. Aqu es comn que los
abuelos crien a los chicos (84), porque las mujeres son solteras, y
cuando ya tienen su hijo quieren trabajar, y como trabajan de
empleaitas, ah dejan aqu los niitos, y ah uno se compadece
con los angelitos, si son seres humanos po".
Aniceto Punuanco Piniao, 81 aos, migr de San Juan a
Pucatrihue siendo an adolescente, en bsqueda de mayores
extensiones de tierras:
"Yo estoy hace diez aos aqu, mis paps vivan en San Juan de
la Costa, al lado de la Misin, de ah sal hombre ya, sal de all
de diecisiete aos, como mi padre no tena recursos, yo ya
cuando tuve los dieciseis, dej a mis paps porque encontraba
pobre mi vida, mi pap era un agricultor no ms, no tena
campo, mi pap era un poco malo de la cabeza, tomaba mucho,
andaba una parte por ac, otra parte por all, tambin me falt
la ropa, tambin quise conocer los zapatos, yo me cri con
chalitas no ms, y a patita pel, nos criamos as, mi mam tena
tierra, pero un poquitito, mi mam era muy buena, pero yo no
me hall porque era muy poco, al ladito de la Misin de la costa
tena sus tierrecitas ella..., nosotros ramos siete hermanos, dos
hemanas y el resto hermanos, todos estn muertos, soy yo no
ms el que quedo, en ese tiempo cada uno hizo su camino...".
Candelaria Punol Aucapn, 70 aos, de Pichilafquenmapu,
comparte la comn experiencia de familiares idos a la ciudad.
Sin embargo, ella ha optado por permanecer en su comunidad
natal:
104
"Me llamo Candelaria Punol Aucapn, soy nacida y criada ac,

mis paps tambin...l se llamaba Matas Punol Colihuachn, mi
mam se llamaba Avelina Aucapn Huenupn. Nosotros ramos
siete...de siete hermanos quedamos tres todava, una hermana la
tengo en Renca, en Santiago...el otro est trabajando en Osorno,
est viejo tambin...tiene casa...vive con la sobrina ah...por ah
trabaja en el comercio, los otros no salieron, ninguno...ni yo
tampoco jams he salido porque siempre me gusta trabajar aqu
en mi trabajo...en la agricultura, telar, en lana, haca
mantas...ahora mando a hacer no ms...trabajos...a hilar s po,
ah s que trabajo todava, pa hacer el hilo con huitral (85) y
lana..., cuando sal del colegio trabajaba en lana no
ms...calcetines de lana...aprend en la escuela...me ensearon
un poquito a trabajar igual, no ve que en la Misin ensean las
monjas...siempre hago mis trabajos as... y la huerta, sembramos
arvejas, papas, y se guarda toda esa comida, a los hombres les
ensean otros trabajos...mi pap trabajaba en sus tierras,
sembraba trigo, y despus fue muerto, yo qued de diez aos
hurfana, y de ah no s ms...mi mam sigui trabajando, ella
nos cri a nosotros, sembraba, quedamos siete nios hurfanos,
todos chiquitos, mi mam hace seis aos que es muerta, falleci
de ochentaicinco aos, viejita, estaba sanita..., yo con mis
hermanas nunca tuvimos ningn tropiezo porque mis hermanas
ya haban contrado matrimonio, otros se fueron lejos ya,
despus todas murieron mis hermanas..., el hurfano nunca se
cria como si tuviera al pap y la mam po, es ms raro, porque
cuando uno tiene sus hijos, de quince, dieciseis aos son unos
nios no ms para uno, y nosotros no fuimos as porque nos
falt el pan..., mi mam era buena, ella vivi sola hasta que
fuimos todos grandes [...] Mi sobrina donde anduve ayer yo, en
Choroy [Traigun]..., la Mara Aucapn, de esa alturita, al otro
lado ah est la posicin todava, una tremenda arboleda y su
casa ah..., vendieron, compr un primo mo, ah viva la familia
de la Mara, y sus abuelos estaban ms arriba...la mam de la
Mara se fue con su marido... mi primo, a se lo aplast un
camin y se mur joven, la Mara estaba nia, de cinco meses...,
despus se vinieron a criar aqu afuera, ah en la escuela,
despus de aos se fueron..., s, esa era de aqu afuera, toda esa
gente era de aqu po, los Maripanes tambin... diez aos tendra
[Jos] Maripn cuando se fueron..., y ah se quedaron esa gente
ah en la costa del mar y todava viven po..., ese se fue un niito
as [me seala la altura de la mesa], y ah adonde ellos vivan
dejaron la bodeguita, pero estaban en tierra ajena s, no tenan
tierra esa gente, andaban as no ms, peregrinos...s po all
andaban as no ms allegatos no ms, pedan una parte por ah,
hacan una casita y vivan, no tenan posesiones, no tenan
tierra...haba tierra, no ve que faltaba tierra aqu...pa vivir, por
eso se fueron po, no tenan adonde vivir, no es como uno,
nosotros aqu estamos en lo nuestro... dicen que no haba nadie
ah, haba pura selva, la gente de por ac se fueron pall, igual
en Baha Mansa, quizs cuntos se fueron de por ac po, y a
Maicol[pu], all en El Manzano y de Pucatrihue pac todos son
de ac afuera esa gente, no pillaron tierras y se fueron pall po,
as se fueron...aqu se vive as no ms, todos tienen sus predios
adonde vivir no ms, un poquito que sea por all, vive no ms
uno...[...] A m no me gusta na la vida en Choroy, mejor es vivir
105
aqu, ms tranquilo y uno y los hijos trabajan, aqu se cra de

todo para vivir...all es mucho sacrificio para vivir..., porque en el
invierno esa gente all no tiene cmo vivir, no tienen
alimentos...no es como aqu, aqu se vive bien. En la costa del
mar, todas las tierras son parcelas del fisco, la cordillera igual,
as que no se puede vender, uno si vive ah puede vender la pura
casa, nada ms, yo tambin tena una parte de cordillera ah, por
una enfermedad...no me qued otra, Rupailaf me pag tres
animalitos y ah me vine, ah est la casa todava donde viva yo,
ah en Casa de Lata. Yo tena veintin aos cuando me cas, mi
marido tena veintinueve, tiene seteintaiseis ahora, est en cama,
est pesado de odo, y tuvo un derrame cerebral, no puede
trabajar..., aqu mismo viva, aqu al otro lado tiene su tierresita,
ah tenemos animales, puras vacas tenemos no ms ah".
Rosalba Roe Crdenas, 55 aos, ha sufrido el abandono de su
madre, la muerte violenta de un hermano y el alcoholismo de su
marido. Sin embargo rememora con cario y orgullo su
endoculturacin en Pichilafquenmapu:
"Fui una nia que me dej mi madre bot, mi mam se llamaba
Carmela Crdenas Ruiz, y me dej con una guagita de dos
aos, y ella se fue pa la Argentina con otro hombre, y cuando
estaba de diecinueve aos me mataron mi herrmanito, y ah me
qued sola, con mi nica hermana que tengo, Irma Roe se llama,
est en Osorno, mi hermano me lo mataron, era puentero y era
muy borracho, y por ah se top con malos compaeros, jvenes,
lo mataron, as que yo as me qued hurfana, era el nico
hermano hombre que nosotros tenamos, hoy da somos dos
hermanas mujeres no ms, nada ms..., si yo soy la nica que
no puede salir, por este hombre [mi marido]...borracho..., all
donde mi suegra, en el mar [en Pucatrihue, en casa de
Candelaria Huenupn Aucapn], estuvo harto tiempo, si po,
estuvo arrancao all, lleg con mentiras, es bien embustero, y
ahora no hace mucho que lleg, estuvo aparte otra vez...y mi
pap era campero de entre los ricos, mi pap era un huaso, con
sombrero grande de chamanto, de espuela, y dos buenos
caballos, era domador y era corredor de media luna, mi papi se
llamaba Juan Segundo Roe Cataln, mi abuelita se llamaba
Zenaida Cataln Linco y mi abuelito Juan Antonio Aucapn,
ellos vivan ac mismo, y el pap de mi abuelita Zenaida viva
all abajo, en la vega, y mi papi ah nos dieron, chiquititos, pa
que nos cuidara la abuelita all abajo [...] Yo me cri en la Misin
de San Juan de la Costa (86), en esa escuela, pero esa escuela no
era ni parecida a como est hoy da, antes era una escuela como
cualquiera de estas casas, y era de puras monjas, nosotros nos
criamos ah con trigo, lo tostbamos y en seguida lo molamos,
cajones haban pa servirse, con pura harina tost y agua
caliente, y con sal, y unas comidas que no lo cuento, porque eran
muy ordinarias, yo le ayudaba a una monjita chilena viejita, ah
aprend a tejer a telar tambin, guardbamos manzanas,
ayudaba a trabajar en el huerto, cuidaba las gallinas, recoga
hasta cuarenta huevos, me dejaba unos diez, sos los
sancochaba yo en un tarro en la cocina, y haca jabn, pa lavar,
entonces mientras revolva el jabn, estaba cociendo mis huevos,
y en seguida los comamos, as me he criado, y as vea, as vea
106
esas tremendas siembras en la Misin de San Juan de la Costa,

las monjitas sembraban igual como el pueblo, pero despus que
el padre Ausencio se sali, cambi todo, lleg otro padre que
empez a forestar, ya no fue ley indgena, ya fue ms chileno, las
pampas que se sembraban en trigo, ahora lo sembr todo a puro
pino, as que no, ya no sirvi pana, cambi mucho, la Misin en
la antigedad era con fiscal y era con cacique, sos trabajaban,
sos se iban todos all a barbechar, a sembrar, a ayudarle al
padre, hoy da no, hoy da es muy chileno, as no ms me
pasaba...y ya despus ya dice mi abuelita que empezaron las
modas, unas ya se estn perdiendo: las cocinas chilenas, antes,
cuando yo me cri con mi abuelita yo no conoca otra clase de
cocina, pura cocina a fogn, yo me cri comiendo catuto, me cri
con el muday (87), el mote, yo cuando era nia no conoca este
pancito de Dios, comamos puro miltrn, de centeno, de trigo, ese
trigo se pisa bien pisao, se lava bien lavao, y se hace, entonces
ese trigo despus se echa a cocer en un plato, y se hace una
comida igual que si se hiciera una comida de arroz con papa, y le
pone porotos o habas secas a esa sopa, y eso, cuando est cocido
uno lo sirve. Ahora la harina tost, corderitos nuevos que moran
los antiguos los descueraban enteritos, con unas bolsas que
sacaban les amarraban las manitos, lo lavaban y secaban bien, y
por dentro se dejaba la harina tost, con eso tom conocimiento
yo aqu en San Juan de la Costa, cuando me cri donde mi
abuelita, y me cri con mquinas a pura piedra para moler el
trigo, el miltrn, lloraba yo porque no era capaz para trabajar, y
era una nia muy enferma, me dolan mucho las espaldas,
cuando mi papito me llev a una rogativa en el mar, me fueron a
baar en el mar, el agua sal, todo mi cuerpo me ba mi finao
papito, hicieron rogativa tambin pall dentro Punotro, y
despus las monjitas me dieron una carne de liebre, que es muy
buena pa la pulmona, porque yo tambin tuve la pulmona
cuando era chica, desde esa vez santo remedio, nunca ms...".
Mara Maripn Naguil, 50 aos, de Pichilafquenmapu, tambin
sufri la prdida de su madre:
"Yo no me cri ni con mi mam, ni con abuelos, solita, no tena
lo que es na de na, no tena hermanos tampoco, me cri sola,
hurfana, la mam muri, qued con el pap no ms, yo no tena
contacto casi con nadie, con otras personas, viva sola en la
casa...me cas a los veinte aos...".
Juan Andrs Piniao Ancahuenu, 78 aos, autctono de
Pichilafquenmapu, no ha sufrido la temprana ausencia de
ninguno de sus padres. Comparte s la experiencia de familiares
migrantes:
"Ac en Lafquenmapu, aqu soy nacido y criado, [mis paps]
tambin, fueron criados y nacidos aqu en San Juan de la Costa,
en Lafquenmapu, Domingo Piniao Huenupn y Mara Ancahuenu
Cayumil.[...] Yo me encontraba bien [en mi niez], porque uno
est al lado de sus mayores..., pero ya cuando uno est fuera de
lo viejitos ya no es como cuando uno era nio engredo de sus
mayores, de su padre, de su madre, y ms cuando ya se pierde,
eso es lo ms triste, eso es lo ms duro, cuando ya los paps no
107
estn...incluso yo perd toda mi familia, los hermanos,

hermanas, qued absolutamente solo. Nosotros ramos cuatro
hombres y dos mujeres, el primer hombre fue Emilio, Remigio,
Isidoro y el finao Jos, y la Candelaria, y la Elvira, sa se fue pa
Via del Mar y de ah no volvi ms, ella no ms se fue. Yo tena
algo de como treintaicincoaos [cuando me fui de la casa], ya era
hombre, muchos aos viv con ellos. Ya ni me recuerdo cuntos
aos tena [cuando me cas]..., tendra unos treintaiseis aos".
IV.2.2.- TRABAJO, HUICHATO
(88),
HUINCAS y FUNDOS
En sus relatos se encuentra muy presente un pasado muy

distinto al presente, ste es un pasado que los pobladores
reformulan e integran en su memoria como parte de su propio
origen -memoria de larga duracin-, como ese recordatorio de lo
que se era "antes", como identidad tnica, en los tiempos
prehispnicos. Aniceto Punuanco recuerda que en la
"antigedad" haba ms comida, tranquilidad y trabajo colectivo,
en cambio, haba menos educacin escolarizada:
"La vida aqu era mejor antes, porque hoy en da hay puro
moderno, en la antigedad era mejor porque un pobre por muy
pobre que sea tena su casita llena de comida, porque haba
abundante comida, el que no tena animales es porque era flojo,
dejado y no criaba, y hoy en da los grandes no ms tienen,
ahora para cualquiera cosa hay que pedir permiso, en el mar lo
estn midiendo, nos pillan con los locos y multa altiro no ms,
aqu venan los antiguos, cargaban dos, tres caballos y se iban
con sus cargas, los de afuera venan a buscar mariscos, y antes
no haba camino como hay hoy da, antes era a puro caballo,
toda esta cordillera se trabajaba con caballo no ms, de cada
sector de cordillera al mar haba huella, pero hoy en da no estn
esos caminos, ahora se estn haciendo puros caminos nuevos
as no ms, ya la gente no viene a la mar tampoco porque tiene
miedo, hoy en da ya no van a venir tres, cuatro caballos a cargar
una carga de cochaguasca o loco, hoy en da ni se prueba eso...,
hoy en da van muy distintas las cosas, antes no, nosotros no
tenamos ninguna cosa, todos tranquilitos, ramos tranquilos, y
cuando haba un trabajo por ah, cuando sembraban, nosotros
tenamos que andar todos unidos como hermanos, hacamos el
trabajo entre todos, no tenamos mquina, hoy en da hay puras
mquinas, el que siembra tiene que tener maquinita pa cosechar
su triguito, y no se da tampoco, se est perdiendo la comida para
nosotros, tiene que comprarla, en la antigedad se criaba a los
chicos con catuto, yo cuando chiquillo no conoc el pan, hoy da
mi nieto no conoce el catuto, harina, la sopa, el mote, casas
llenas con papa y trigo, yo era triguero, como era jovensito, gil,
me buscaban a m, era correteado de bestias pa las cosechas,
doce bestias en una hera, cada cosechero tena ocho, diez palas
de madera, hoy en da hay mquinas separadoras, me daban
108
regalos y dinero, con un amigo nos amanecamos criando,

tenamos pa dos das, quedbamos roncos correteando a las
bestias en la troya, ah descansbamos mientras los otros
revolvan la pajada, y venan las corridas de muday..., y cada
seora tena su huerta de maz, arveja, papa, hoy da todo
poquitito, antes eran muy bonitas las cosechas, llegaban todas
las nias solteras a las cosechas a empalvar, hacan un paseo,
igual que un pio de ovejitas, todas de vestidito blanco, daba
gusto verlas, con chalitas y su delantalsito blanco, daba gusto
mirar, as se cosechaba...hoy da cada familia trabaja por su
cuenta, hoy da el que tiene bueyesito avanza po y el que no,
no...hoy en da est muy estricto todo...por eso nosotros hoy en
da somos sanos, no como las guagitas de hoy en da que se
estn criando con puro alimento de afuera...mi padre no me dio
educacin, los antiguos eran muy duros, no nos daban
educacin a los hijos, nosotros hoy en da no, nosotros a los
cinco aos a estos niitos ya los ponemos en la escuela, eso est
bien hoy da, eso es lo que queremos, porque hoy en da no es
como en la antigedad, antes uno cuidaba lo que tena no ms,
animalitos, hoy dia no po, si uno tiene un chanchito tiene que
tener permiso..., yo estuve en la crcel en febrero, pagando una
multa, un mes estuve, me pillaron una maderita de canelo, por
no tener plan de manejo...[...] Antes se compraba la ropa barata,
no es como hoy en da que en una camisa hay que gastar cinco
mil pesos, las camisas, calzoncillos, pantalones se compraban en
sesenta pesos, treinta pesos una camisa mala, eso cuando ya
hubo negocios, primero conocimos las chompitas no ms, ya
despus conocimos ropa, el zapato, y ahora ltimo llegamos a
conocer las botas, haba una tienda en el pueblo, nosotros
vendamos la cscara de lingue (89) y as comprbamos las
cosas, y tambin se compraba gnero pa hacer camisita pa los
niitos, tambin el lingue lo hacan carbn los abuelos, esos
lingues se llevaban a las fbricas en el pueblo, sos eran pa teir
zapatos, cueros, hoy en da los renuevos ya no conocen eso,
tienen botas, tienen de todo...".
El mbito del huinca aparece asociado en estos relatos de
manera entrelazada, a, al menos, 6 aspectos:
1) La Misin y sus diversas actividades (visto en el punto tres)
(90).
2) Trabajo asalariado y socializacin en fundos como inquilinos.
3) Conflictos de tierras (punto cinco).
4) Osorno, con la venta de sus diversos productos, y la compra
de lo que ellos no pueden producir (comidas, ropas, etc.). La
incorporacin de nueva vestimenta es relevante.
5) Santiago y sus diversas denotaciones y connotaciones: ciudadcapital donde reside el Presidente, posibilidad de trabajo
(emigracin), diversin, anonimato y miedo, y
109
6) La televisin, medio por el cual, al mismo tiempo que es en s

un smbolo de lo huinca, a travs de l se accede a este "mundo
huinca", no slo chileno, sino mundial (91).
Reaparece aqu la heterogeneidad y el secular conflicto entre
campo y ciudad, expresin de lo que se ha llamado "colonialismo
interno".
Mara Maripn, de Pichilafquenmapu, evoca la abundancia de
recursos de antao, y explica el por qu de este declinamiento en
lo que respecta al mar:
"Antes el mar quedaba lejos, el camino era muy estrecho aqu,
pero el mar ya no tiene abundancia como antes, se acab porque
se vende mucho ahora, los antiguos no po, pal gasto no ms..,
los puros hombres iban al mar, con anzuelos sacaban pescados,
loco, collofe (92), y todas las otras cosas, iban dos, tres das, una
semana, alojaban en ranchitas no ms, en cualquier parte, hoy
da se sabe que toda la costa de mar tiene casa, pero antes no
po, hoy da hay harta gente po, antes no po, antes eran puertos
solos, sin gente".
Hctor Punol, de Pucatrihue, remembra positivamente su trabajo
apatronado:
"Nosotros trabajbamos entre los ricos, y as anduvimos no ms
po, vivimos adonde Jorge Vzquez, adonde Guido Vzquez, ah
nos juntbamos nosotros...yo me aburr de andar solo por ah,
mal comido, as que tuve que buscar una compaera que me
haga el rancho, ja, ja, y as nos juntamos con sta [con
Candelaria Huenupn], dos aburridos, je, je...de mala suerte
nosotros ramos hurfanos po, y as nos juntamos. [...] El patrn
llev po, llev una oveja pal casamiento, nos salud a nosotros, y
l mismo nos ayud pa sacar asignacin familiar, en ese tiempo
ya corra eso ya. Yo me lo pasaba bien porque el patrn me tom
buena barra, buen trabajador, me dio buena casa, huerta pa
plantar verduras, todo, muy buen patrn era, todo lo que me
peda me lo daba...hijos no tena nada l, tambin era recin
casado el hombre, Guido Vsquez...l tena un chico, Segundo
Jorge se llamaba, hoy da tiene que ser hombre viejo ya..., y ah
nos juntamos [y casamos] nosotros entre los ricos, y por eso que
antiguamente no haba escuela tal como ahora, haba escuelas
pero los viejos donde me cri no me pusieron en la escuela, as es
que ninguno de los dos sabemos leer ni escribir po".
Esteban Aucapn, de Pucatrihue, trabaj desde adolescente
como inquilino, slo dcadas despus lo hara en forma
independiente. l resea cmo eran las tierras en su comunidad
cuando l recin llegaba a instalarse definitivamente; el roce fue
necesario:
"De dieciseis aos sal a trabajar entre los ricos y por ah me las
gan, en Cunamo por ah, donde los Donne, alemn. Ah estuve
como tres aos trabajando [...] entonces por ah ya fui hombre,
fui hombre y ya me acostumbr porque empezaba a trabajar y
110
ganaba plata, despus me fui a Osorno, all estuve varios

tiempos, y por ah recorr toda esa riquera... [...] Cuando llegu
aqu, montaas vrgenes, adnde va a trabajar uno ah, as como
est sa, empec a trabajar, hice un roce aqu, aqu pas dos
veces encima de las tiras, cerrado abajo, dos veces macheti,
pas el fuego entonces apareci la tierra, empec a rozar, todo lo
que aqu se ve es mi trabajo po, y as vine a probarme en estas
tierras que me contaban a m que no se daba na coma, ni una
cosa, ni plantas, frutos, nada, pero entonces yo quise [venir] a
probar esta tierra, a ver si es mala, es que era buena, hay tierras
malas y tierra buena hay, pero pedacitos no ms po, los restos
por ah puras piedras, ah no se puede trabajar, plant papas, de
todo, legumbres, y los porotos crecieron as de matas, qu
lindura de comida saqu aqu yo!, comenc a rozar yo ms, ya
est, ahora quise plantar, aqu estn las arboledas a la vista,
cmo crecieron tanto!, mira, sin abono, todo pa ya, manzano,
cereza, las legumbres se secaron ya, hacen aos ya po, pero bien
maltratados mis brazos pa trabajar...".
Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, tambin ha trabajado
libre. Releva la diferencia comparativa en la rapidez con la que
hogao se labora en el campo:
"Yo no trabaj nunca de inquilino, siempre he estado de libre, de
que tuve conocimiento y ya fui hombrecito, ya no me gust de ser
inquilino, yo me cri ah con los otros hermanos, esos otros
estuvieron un par de aos all po, inquilinos...bueno ah le
daban un poco...por su trabajito no ms ganaban la vida...[los
patrones se portaban] ms o menos, siempre tenan una garanta
que les admitan una chanchita y podan tener un caballito, y
nada ms po, trabajo s que haba suficiente porque antes se
trabajaba con puros bueyes, no como hoy da que un solo
hombre pesca una pampa y en dos, tres das la est cruzando,
antes no, antes ocupaban cuatro das, cinco das pa la
cuadra...medan una tira de unas cinco cuadras, una pampa,
sos eran los tratos, les daban cuatro cuadras, cinco cuadras de
barbecho".
Luisa Acum, de Pucatrihue, memora una vida dedicada a sus
hijos. Sin duda que los roles adjudicados a las mujeres, en la
divisin sexual del trabajo, no favorecen, al requerir ganancias
monetarias, la permanencia de las mujeres en las comunidades.
Ella tuvo que recurrir a la ciudad; sus hijos, en cambio, han
podido optar por permanecer en Pucatrihue:
"En Valparaso trabaj un ao y seis meses, despus trabaj aqu
en Osorno, ms de diez aos... [vuelvo] de cuarenta, y ah me
qued, joven, si crecieron todos los chicos conmigo...toda la plata
que yo ganaba tena que pasarle a ellos, los abuelos, para que
sobrevivan los chicos, no ve que ellos compraban los alimentos,
yo volva todos los meses, vena a dejarle sus cosas para que
coman, pa mi no quedaba na po...Por un tiempo mi hijo [Sergio
Morales Acum] fue pescador, despus se puso mala la...se puso
en veda y todo eso, entonces para l ya no tuvo futuro el mar,
empez a trabajar en lea, despus trabaj la madera...".
111
Juan A. Piniao describe las idas al mar desde la precordillera, y

el huichato, asociado a stas (93):
"[Mis paps] solan ir [a mariscar donde Huenteao]...pueden estar
unos quince das, diez das, depende del roqu (94) que llevaban,
se en idioma indgena son los vveres...iban hombres y mujeres,
nios iban tambin, y antes haba abundante ah po, hoy en da
ya no hay luche, no hay cochahuasca, no hay nada casi en
Pucatrihue, antes las piedras tapadas de todo po, de luche (95),
cochahuasca, lunfo (96), y todo lo que haba dentro del centro del
mar, hoy da ya sali todo eso. Lo que solan traer s po, los
marinos llevaban la harina, el trigo, el arroz, papa, les iban a
dejar a la gente, a los que vivan, pero era poquita la gente que
haba po, en cada puerto haba uno, dos, no como hoy da que ya
se va haciendo casi medio pueblo. Fuchato [o huichato] le
nombraban al que iba a pedir, le iba a pedir una cosa al otro, a
su otro vecino, cualquier cosa, o le iba a pedir unos kilos de
harina, eso entend yo que era el fuchato, decan fuchato,
acheto...que salan a pedir, entrecambiaban...como pedan, pero
pedan y despus lo devolvan.[...] Eso [los botes] harn sus
sesenta aos ms o menos que ya empezaron a salir los
marinos...de Valdivia decan que eran, y as fue llegando de a
poquito po, hoy en da puede haber cualquier bote po".
Hctor Punol particip en los trabajos colectivos en la Misin:
"Ah [en la Misin] trabajbamos en las cosechas, de balde, ah
no ganbamos nosotros, en los casamientos, solamos juntar
como treinta, cuarenta mapuche en las cosechas, en las
siembras, treinta yuntas de bueyes, cuarenta, pa ayudar a
sembrar a ese cura, el padre Carlos muri, porque se era viejito,
no supe el apellido porque yo en ese tiempo era chico todava...".
IV.2.3.- ACCIN MISIONERA
La Iglesia catlica, como sabemos, ha sido un permanente

acompaante de las colonizaciones espaolas en tierras
americanas. El contacto de pequeos poblados con las diversas
congregaciones religiosas, se remonta para los asentamientos
humanos prehispnicos del Chile actual hasta al el siglo XVI, sin
dejar stas de traer consigo, claro est, una ideologa
etnocntrica y evolucionista. Seala J.Bravo:
"Desde el siglo XVII, las parroquias que se constituyeron en estos
poblados nuclean a una extensa rea rural. Cobran diezmos a
los pobladores y a cambio entregan los sacramentos. Se realizan
con periodicidad misiones a zonas alejadas del centro parroquial
y se establecen festividades religiosas de adoracin al santo
patrn o patrona del pueblo. Se sacralizan espacios que fueron
de antiguas celebraciones indgenas, se promueve la creacin de
112
cofradas, y se enarbola con mpetu una cruzada constante

contra la presencia demonaca. Donde est la presencia de Dios
andar rondando Satans, lo que es posible pesquisar hasta el
presente a travs de las leyendas que suelen encontrarse en
estos lugares" (1988, 146-147).
Son diversas las referencias asociadas, en estos relatos, a las
actividades misioneras: curas, escuela, hospital, matrimonio,
junta de caciques y cementerio. Las acciones de los misioneros
han sido un factor relevante en la vida de estas comunidades
desde su llegada. El recuerdo de ellas es ambivalente: positivo
por los servicios brindados en salud, educacin, integracin y
entierros, y negativo por el proceso de aculturacin,
desorientacin y problemas de identidad que ha "contribuido" a
generar en los huilliche.
Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, rememora el trato
acordado respecto a la Misin en el parlamento de 1793:
"En ese tiempo haba cacique y eran ordenados los caciques y
eso antiguamente fue cedido por los caciques, por los mapuche,
dieron un fundo ah pa tener padres, pa que sean hechos
cristianos, catlicos, los bautizos, le sembraban, se casaban, la
gente a las cuatro de la maana iban con carretas pa cosechar
con el cura, cincuenta indios, sesenta indios solamos ir a las
cosechas del padre, pa la comida el mismo cacique tena fiscales,
y sos eran nombrados, tenan que llevar su cocinera, las
carretas, grandes, eran sas con barandillas, sas las llenaban
con trigo, las llevaban pa trillar, el padre tena trilladora, el cura
daba la comida, daba todo, dicen de antiguamente que en las
escrituras que tienen ellos, en el convenio los mapuche pidieron
al cura pa ser cristianos, pa que nos bauticen, porque ellos eran
todos moros po, dieron esa tierra ah, seran como dos mil
hectreas, el otro padre...no s cmo es que se llamaba, tena la
iglesia debajo de la tierra, ah hicieron un hueco los indios, se
era el convento, as que uno sola comer ah, cuando haba
funeral, ms atrasito, ah que estaba la iglesia, entonces como
despus hicieron casa los indios, fueron al alerzal y bajaron todo
el da alerce, hicieron una iglesia, grande, hicieron una casa pa
los curas, de treinta metros de largo sera, y unas tejuelas de dos
metros, otros que tenan caballo bajaban cargados con esas
tejuelas, si antes eran reunidos los mapuche, unidos, por eso es
que no alcanz ni a hacer el ao cuando hicieron su
iglesia...antes los mapuche andaban con chalas, a pata no ms, a
sos no les pasaban espinas, es que era poco anciano, as
andaban con unos pantaloncitos, pasaban unos pantanos, a
sos no les pasaba nada al pasar, iban a buscar las tejuelas
parriba al alerzal, hicieron una iglesia de dos ramales, techo
doble, y despus cuando el cura ya se estaba olvidando de las
tierras y de la iglesia, hizo diferentes cosas pa hacerse dueo de
la iglesia, trajo Caritas Chile, padarle a los indios leso, hasta el
cacique tuvo que comer, ahora despus trajo el ministro pa
colonizar la tierra, ahora le quit a los indios, ahora por qu no
le siembran, ahora por qu no buscan los caciques pa que le
hagan el barbecho?, ahora no hay na fiscales, los indios dieron
bueyes, dieron vacas, dieron gansos, pollos, dieron ovejas,
113
caballos, pa que tenga y se mantenga, eso est todo en la

escritura, todo donado, Chao mapuche, Dios es parte, y esas
escrituras quin las tiene? adnde estn?...".
Sobre este conflictivo proceso de contacto, Candelaria Punol, de
Pichilafquenmapu, nos dice:
"El cura de la Misin tambin se condenaba protestando de los
que hacan nguillatunes, si yo estuve viviendo tres aos con los
curas, l nos aconsejaba de que nunca participramos en eso
porque eso era un pecado, y uno lo cree, por eso uno no cree en
esas rogativas, es pecado porque para Dios no existe eso, eso ya
pas ya po, cuando piden en las rogativas nuestro padre celestial
no nos va a dar nada po, estamos como enemigos con Dios,
tenemos que pedirle a l, no al abuelito Huentiao, si el abuelito
Huentiao no nos va a dar ya...".
En sus pensamientos encontramos el mensaje catlico dado a
tantas gentes de tantas etnias distintas con las cuales el
conquistador se iba enfrentando en su camino: al creer en sus
antiguos "dioses" quedarn enemigos del "dios verdadero", los
misioneros cultivan el sentido de culpa: "eso era un pecado", y
los receptores lo reciben con duda: "el abuelito Huentiao no nos
va a dar ya...", o sea el abuelito Huenteao, mediador de lo
humano con lo sagrado, dio, pero, en este tiempo presente, ya no
dar ms.
Esteban Aucapn, de Pucatrihue, agrega dos nuevos problemas
que provoca la llegada de los misioneros holandeses:
"Cuando llegaron los holandeses (97) a la iglesia ya no particip
na, porque no me gust na, porque son personas que vienen del
extranjero y vienen a mandar aqu, ah ya no quise participar
ms, son estafadores, esos curan son estafadores de tierras,
donde se metan se hacan dueos, ahora ltimo llegaron a
Chile, llegaron a la Misin y el diablo igual, llegaron y se hicieron
dueos de la iglesia, aqu haba un cura, se llamaba Carlos
Capochino, se vivi treinta aos en la iglesia, ese hombre no se
meta en ni una cosa, se iba por los caciques, ese hombre
sembraba, cosechaba, la gente llegaba a trabajar por sectores,
una cuadrilla llega pa sembrar, los otros llegan pa cosechar, y
ordenaba todo ese trigo el cura ah en su bodega, se no se meta
en nada malo, guiado por los mapuche, por los caciques (98), ese
padre vivi aqu como cuarenta aos, despus ltimo llegaron
esos otros, mienten, sos no viven na la historia sagrada po, ah
ya se descompagin todo...".
Uno, la nueva congregacin no trabaja junto a los mapuche, no
se comparte ya ms la tierra, no se realizan comunitariamente
las labores de siembra y cosecha como s lo haca el anterior
cura: "se no se meta en nada malo, guiado por los mapuche,
por los caciques"; dos, se producen conflictos con el derecho a
uso de esas tierras, este cura ahora las quiere dedicar a otras
labores, no a la labor mancomunada agrcola: "esos curan son
estafadores de tierras".
114
Rosalba Roe fue educada y criada en la escuela de la Misin:

"Yo me cri en la Misin de San Juan de la Costa (99), en esa
escuela, pero esa escuela no era ni parecida a como est hoy da,
antes era una escuela como cualquiera de estas casas, y era de
puras monjas, nosotros nos criamos ah con trigo, lo tostbamos
y en seguida lo molamos, cajones haban pa servirse, con pura
harina tost y agua caliente, y con sal, y unas comidas que no lo
cuento, porque eran muy ordinarias, yo le ayudaba a una
monjita chilena viejita, ah aprend a tejer a telar tambin,
guardbamos manzanas, ayudaba a trabajar en el huerto,
cuidaba las gallinas...".
Candelaria Punol, tambin estuvo en la escuela de la Misin,
siendo socializada en el catolicismo:
"Yo estuve en la escuela de la Misin...pero era catlica, saba
todos los designios de los catlicos...estudiaba la Biblia, el
catecismo, la historia sagrada...todo eso...todo eso le dan a uno
cuando uno est en la escuela en la Misin, todos esos libros
tiene que pasar, tres aos estuve yo en la escuela, hasta
tercero...".
Candelaria Huenupn recuerda el desdn de los antiguos para
con estas escuelas:
"sos [los curas] vivan internados, se tiene que pagar un saco de
trigo y un saco de papa al ao, y los antiguos...ellos tenan plata
pero...no quieren poner los nios en la escuela po, no quieren
pasar eso, y por eso yo tampoco me cri en la escuela, me
pusieron tres meses parece, escuela particular y lejos, total que
haba como cinco o seis, en diez kilmetros, veinte kilmetros no
haba escuela, en la maana tena que irme a patita, sin zapato,
nada, venan las heladas grandes, con eso parece que uno fuera
pisando los clavos, sas estaban a nombre de la Misin po, claro,
no eran escuela como ahora que por todas partes hay escuelas
del gobierno, el gobierno se oblig a educar a todos los nios en
este largo pas chileno, as que ahora nadie es analfabeto ahora,
tal como los antiguos, y si acaso nosotros ahora no ponemos a
esta niita [una nieta que ellos han criado] en la escuela pal otro
ao, yo tengo que pagar la multa y poner la nia en la escuela".
Rosalba Roe relata las condiciones para el matrimonio que
ponan los misioneros, a travs del caso de su abuela:
"Mi abuelita Zenaida me conversaba que cuando ella tuvo
amores con su marido, cuando ella se cas, le cortaron el pie,
abajo, y los dejaron misioneros, ello tenan que estar dos o tres
meses, mientras que llegue el plazo de la confesin, para que
ellos se puedan juntar como matrimonio, porque as eran los
catlicos con la antigedad...dice mi abuelita que a ella la
vinieron a buscar dos jvenes, y estos dos que le dijeron: 'usted
seorita se va con nosotros, y ella que pesc su cpitun y se fue
po, y all en la Misin le cortaron el pie pa que no se
arranquen...con el marido sera lo mismo, y despus cuando ya
115
cumplireron sus deberes de estar all, los vinieron a dejar a los

dos tomados de la mano, a su casa, ya juntos, y de ah no se
apartaron para nunca ms...".
Hctor Punol y Candelaria Huenupn explican que no cualquiera
poda acceder al cementerio de la Misin. Punol relata la
ceremonia que se acostumbraba, la cual se sigue realizando, al
menos en Pichilafquenmapu, donde tuvimos la ocasin de ser
partcipes en una realizada en septiembre de 1996. Su narracin
es idntica a lo experimenado por nosotros:
"Si acaso nosotros tenemos plata [cuando un mapuche mora]
nos vamos pall [a la Misin] no ms po, y si acaso no tenemos
nos vamos pac porque aqu tambin hay cementerio...,
arriendan camiones, micros, los que estn cerca, pa fuera, en
Lafquenmapu, Pichilafquenmapu, sos van de a pie, se hace una
angarilla no ms y al hombro, y ah se llega hasta el cementerio,
caminaban como tres horas no ms, cuando es la juventud son
como auto pa correr po, ah van cincuenta, hasta cien,
cientocincuenta van po, ah s que son unidos po, y ah se mata
vaca, se corre carne suficiente, unas tremendas presas, se
acompaa...cuando muri mi hermana se juntaron trescientas
almas, mataron unos animales y no alcanz, y todos tenan que
comer eso, porque despus iban con el muerto, al hombro po, y
en el cocav un pedazo de pan, harina, y en la casa dejan comer
comida con carne, y tambin hacen un muday, una tina as
grande, as que mientras se comen todo el almuerzo de la comida
con carne, vienen con arroz, pan, y en seguida despus va
pasando el muday, andan con tremendo balde con muday
hacindole la corrida a la gente, as que la gente se deja como
chinche de lleno pall, con su muerto, ja, ja, ja...ah caminaban
cinco metros y ya entraba el otro, ms all entraba el otro, se
iban cambiando, total que as llegaban parriba..., y el cuerpo se
queda en la casa tres noches no ms po, velando, y ah hay rezo,
en castellano, un especialista, pero todos eran rezadores, hoy da
se perdi todo eso ahora, hoy da ya nadie reza po, no s si habr
rezadores pa fuera, hoy da es puro evanglico no ms po, los
sbados cantan ellos, pero cualquier evanglico no va, no va a
cantar...haban cocineras especiales, todo lo que se va a hacer
ah, la comida, el pan, la harina, todo eso, grasa, todo todo lo que
se va a gastar pal velorio, hay tres, cuatro especiales cocineros, y
hay una fogata grande, y hay unas ollas grandes as..., y cuando
llegaban los perros, ah no admiten a nadie, a ningn perro, a
nadie, sos son los serviciales..., y los bastoneros, sos a la hora
del rezo si usted se qued dormido ya lo tocan as, con una tirita
partida as, empezaban en la mesa ta, ta, ta, ta, sos recordaban
a todos los dormidos po, ja, ja, ja...pero el bastonero es aparte,
adonde est el cadver no ms...a los que estn tiempo ya se les
hacen casas, todos con casita ah, se reza, lo que quieran poner
pa su muerto, pa que sea respetado, pa que no lo pisen, una
rejita as...y mientras tanto se sepultaba, la sepultura ya estando
todo listo ya ahora empieza la comidura, vuelta a comer otra vez,
unas presas, su reban de pan, ajicito..., y el que tiene plata
hace misa y el que no, no, se va derecho al cementerio no ms".
116
Rosalba Roe, de Pichilafquenmapu, recuerda tambin los roles

asignados a determinados participantes en estas ceremonias:
"Los antiguos, cuando alguien se mora se velaba tres das y tres
noches, en la casa del finao, despus se sepulta, de ah los
fogones afuera, y se dio vuelta una vaca, oveja o chancho, se
mand a hacer unos dos quintales de pan, y ese cocav se va
todo para fuera, al cementerio [de la Misin], all se le da que
comer a la gente, se iban caminando con el muerto al hombro, lo
amarran entre dos varas, son cuatro hombres que llevan el
cadver al medio, con lluvia, con todo iban para all, unas dos,
tres horas se demoraban en llegar, despus all coman, pero
aqu adentro se coma esos tres das, y venan rezadores, hasta
mi viejo sabe rezar, tiene libro de rezo, de mapuche-huilliche, l
sale a rezarle a los muertos, y la gente escucha y tiene que
responder, pero ese rezo de los muertos por aqu, no es como
rezan los padres adentro de la iglesia, la memoria es otra
memoria, el rezador lee su libro, pero los que responden cantan
atrs, es muy distinto...haba bastoneros tambin, cuatro o
cinco, pa que no duerman, pa que no hagan desrdenes los
nios y la juventud, uno pa las cocineras, otro pa mandar a
buscar agua o lea, otro pa recibir las visitas que vienen a ver al
muerto, otro pa que los muertos no muerdan a las visitas, tenan
a la gente senta'ita y tranquila...y los otros afuera cuidan la ram
donde se est haciendo la comida que sirven ac, sos eran los
serviciales que le llaman, son cuatro jvenes, y las cocineras,
cuatro, cinco y en el da otras seoras que ayudan a hacer las
cosas".
Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, rememora positivamente
el esfuerzo que realizaba el misionero para dar la confesin:
"Cuando muri mi mami, vino a dar la confesin ah, el padre
Carlos era de pantaln de carro de lana, los hacan los mismos
mapuche all, y le vendan, y lo iban a buscar de a caballo, por
los caminos empantanaos, Curico se llama el esterito, no dejaba
pasar, el caballo se qued pegado ah, no pudo salir, pobre l que
sali caminando, puro barro!, lleg all donde la fin de mi
mami a pasarle la confesin todo embarrado, as que cuando
[termin] lo llev el finao de mi pap, le buscaron un banco para
subirlo a caballo, si no se poda subir a caballo se, viejito!...".
Como vemos a travs de los distintos relatos, la relacin con la
Misin ha sido y es polivalente. Sin embargo, finalmente la
autoimagen social que se va generando en esta dinmica de
desigual contacto, que conlleva esta presencia huinca en tierras
comunitarias, suele no ser positiva.
IV.2.4.- CATLICOS y EVANGLICOS
117
Despus de 500 aos de dominacin los mapuche-huilliche an

no han alcanzado el punto de poder soportar "el proceso de
salvacin" y someterse a una divinidad que se haba manifestado
junto con la construccin de un Estado nacional opresor de las
diferencias: acaso la Iglesia catlica tiene demasiado del mundo
del conquistador-homogeneizador.
Ante tal circunstancia, el fenmeno evanglico se encuentra,
hace ya varias dcadas, en acelerado crecimiento en estas
comunidades. Sus predicadores son ms radicales que los
catlicos ante las creencias religiosas vernculas; llaman a
olvidar y negar todo resabio de "religin no bblica". As la
alternativa protestante tampoco convence.
Candelaria Huenupn se autoadscribe como evanglica, sin
embargo tambin critica determinadas actitudes y acciones de
stos. Entrega aqu, tambin, un valioso testimonio onrico:
"Hoy da yo tampoco entro a Pucatrihue, porque yo soy de la
religin evanglica (100) 8 ..., cundo yo estuve tan enferma!,
estuve seis meses sin saber si estara viva o muerta, y despus
pas a la religin evanglica, Dios me dio la vida, y volv yo
parriba pal cielo, fui yo, all fui a ver una poblacin muy bonita,
y volv, no me permitieron porque no era tiempo todava, me vine,
pero me crecieron alas aqu, dos alas, y me fui volando parriba,
dicen que yo no volaba, no pasaba agua, nada, ni una cosa,
estaba as bot no ms, cuando volv all, me dijeron que no era
tiempo pa estar ah, y fui a ver una poblacin muy linda, eran
todas casas pintadas blancas, y las calles muy bonitas, pero
camin como dos cuadras, derrepente se me form otra ala y me
vine, me dijeron que tena que venirme, pas pac abajo po, iba
rodando as, tena miedo de bajar en las quebradas, pero Dios
me dijo que tena que bajar, tena que llegar adonde estaba, no
ve..., hoy da estoy viva, ya estoy cumpliendo setenta aos, estoy
viva, Dios me dio la vida, no ve, por eso yo he querido al Seor...,
yo fui a conversar arriba, me dijeron que tena que volver, no
poda estar all, hasta cuando sea tiempo que me iban a buscar
me dijeron, ahora yo estoy esperando la muerte, as me dijeron
po, cuando sea tiempo te vamos a ir a buscar me dijeron, ahora
todava no, yo por eso le sirvo a Dios, le sirvo al Seor. [...] Los
evanglicos hacen problemas, porque el evanglico ms ha
querido a Dios, pero es lo mismo, tal como eran los antiguos, es
la misma religin no ms, pero dicen que hay que olvidarse de
los catlicos, y de las rogativas mapuche, sos no quieren saber
nada de eso, sos se fan en la pura Biblia po, no ve que la Biblia
ah est conversando po...yo me creo en todo, yo me creo la
religin mapuche, y los catlicos y los evanglicos, y todos
oramos a un solo Dios, ms Dios no hay po..., pero el
impedimento que hay, es que se habla de otra forma, en la
lengua mapuche, por eso ellos no la entienden, se cree en Dios,
de Dios no ms tenemos que acordarnos porque l es el que nos
ha dado el sueo y la vida, y nos anda trayendo tambin, porque
si Dios quita la vida puede estar en cualquier parte tirado uno
por ah, qu somos nosotros po?, la carne no es nada, y de eso
solamente yo me doy cuenta, porque de Dios nos acordamos
donde nosotros andemos, si uno sale de esta casa, tenemos que
118
salir en el nombre del Seor, que nos acompae, que no nos

pase nada, porque si uno se va como un animal, alguna cosa
tiene que pasarle po, si no lo matan queda botado por ah,
porque va sin Dios, sin esperanza de vivir, por eso el evanglico
antes de salir de la puerta ya estar rezado y pide a Dios que lo
acompae y lo lleve pa volver con salud, y el catlico igual, y los
antiguos igual po, se arrodillan, se acuerdan de Chao Dios, en el
ngillamawn se haca el llamado al gran Dios:
Chao troqui
Taita Dios
Ngillai mtrhuntungei
Fcha ant
Chau luna puchoqui
pu lelu (101)
sa era la palabra po, ahora qu, siquiera se acuerdan de Dios".
Es interesante su profundo ecumenismo. Hctor Punol, su
esposo, tiene una opinin muy semejante, incluso califica de
ignorantes a quienes no respetan creencias distintas:
"De primero nosotros [con Candelaria Huenupn] ramos
catlicos, despus ya usted sabe que la persona derrepente tiene
su cada, ya vuelven al abuelo Huentiao, hay un puro Dios no
ms y a se uno tiene que rogarle, todo es religin, todos alaban
a un solo Dios no ms, el abuelo Huentiao toma contacto con
Dios, es un intermediario que est hace muchos aos, hay muy
lindas experiencias con l, el catlico respeta mucho la imagen
del abuelo Huentiao..., el evanglico (102) bien poco, pero son
ignorancias, pa mi todos somos iguales, somos hijos de un solo
Dios y no podemos protestar sobre el abuelo Huentiao porque l
es dueo de todo ah y la persona que anda con mala fe fcil el
abuelo puede llevrselo, y a la persona que anda con buena fe no
le pasa na po".
Siempre est presente el proceso permanente de subjetivacin a
que se refieren Foucault-Deleuze. Esta identidad negativa para el
otro, ya sea misionero catlico (europeo), o evanglico (mestizo,
en mayor o menor grado; de acuerdo a sus experiencias),
repercute en una identidad negativa para s: "la persona
derrepente tiene su cada", se seala por "volver al abuelito
Huenteao".
Muchos huilliche se ven envueltos en el "etnocentrismo alienado",
pero la autoobservacin, la autocrtica y la fuerza de la identidad
tnica permanecen en la conciencia de los ms ancianos.
J.A.Piniao, de Pichilafquenmapu, quien es el actual machi de su
comunidad -fundamentalmente encargado de la realizacin del
nguillatn- testimonia:
"Bueno, por qu [algunos mapuche se hacen evanglicos]?,
porque ellos siguen la ley de la Biblia no ms y muchas veces ni
las comprenden bien cmo debe ser, porque hay muchos casos,
119
hay muchas cosas en las que yo les he puesto cuidado, no po, a

lo menos la juventud dice: 'yo soy evanglico, yo he estudiado
mucho, estoy estudiando un ao ya, en un ao ya pas la Biblia',
y, qu le qued en la cabeza? nada po...y he conversado yo con
hombres que estn trabajando ya diez aos, ocho aos, y todava
no pueden describir cmo debe ser, cul es la Biblia, cmo es, la
realidad, y los otros lo pasan en un ao...por eso digo yo, a lo
mejor, en vez de salir adelante de ah, a lo mejor estamos
pecando ms...estamos pecando porque no sabemos la realidad
de las cosas, cmo son".
La secular dependencia de su pueblo est implcita en sus
palabras: "ellos siguen la ley de la Biblia no ms y muchas veces
ni las comprenden bien cmo debe ser": siguen= creen, imitan alienacin- pero sin comprenderla: desidentificacin y
desorientacin. Sobre este punto son iluminadoras las
reflexiones de M.Montero:
"La situacin de dependencia, que es estructural y opera tanto
en los niveles macrosociales como en los microsociales, tiene as
una funcin desidentificadora. El sujeto de la dependencia,
cuando sta es exitosa, perder su identidad social. No sabr
ms quin es. No se hallar a s mismo, pues habr aprendido a
despreciar y rechazar lo que le es propio, calificndolo
negativamente, en el intento desesperado de ser como el
dominador" (1984, 161, en J.Gissi 1996).
De las palabras de Piniao se desprende su interpretacin de la
actual situacin de los comuneros "bblicos": no entienden la
Biblia, as su identidad religiosa (y sta arrastrara a las dems)
es espuria, inautntica, est enmarcada en la incertidumbre,
preocupante porque de seguir as "no sabr[n] ms quin
es[son]", "no se hallar[n] a s mismo[s]", resultando que "no
sabemos la realidad de las cosas, cmo son".
Esteban Aucapn, hoy en da adventista, tuvo, como Candelaria
Huenupn, un sueo que lo marc hasta estos das. En ste son
claras las influencias de las lecturas bblicas:
"Para que haya cumplimiento, uno tiene que ir muy derechito, no
va a estar hablando mentiras, porque la mentira no pasa con la
verdad, porque la verdad es la palabra de Dios, por eso despus
tom yo la religin de Dios..., primero andaba en las iglesias,
pero una oreja se me cerr y ya no escuchaba na cmo
predicaban los hermanos, no pude andar bien, y les dije a mis
hermanos, bueno, dije: 'yo ahora estoy bautizado, yo no puedo
engaar a mi padre, mi Cristo-Jess, porque ellos ya me
tomaron la palabra de Dios, ahoran yo estoy inscrito arriba en el
cielo, as que -dije yo-, yo tambin tengo casa, me voy a estudiar
solo, rogu a mi Dios bendito que me de sabidura, trabaj
cuatro aos solito, y as estudi, copi en un cuaderno, entonces
so en la noche: me lleg un mensaje en que me dijeron que me
van a venir a bautizar, mi fin de mi mamita ya estaba hace
veinticinco aos muerta, ella me trajo el mensaje en sueo: 'a ti me dijo-, te van a venir a bautizar, cuatro de ustedes van a ser
120
bautizados, me dijo, eso no ms escuch y despert, ah me

qued pensando cmo va a ser este bautizo, y en la noche,
apenas tap mi cara, agarr vuelo altiro el sueo, entonces sent
que el agua me estaba tocando la cintura, subi el agua,
derrepente pas a la cara, plant un salto, despert asustado..., y
miro as...luz grande, la puerta del cielo estaba as, lo vi, mi Dios
bendito me estaba mirando cuando me estaban bautizando,
igual no ms que cuando se bautiza en el ro uno, igualito el
bautismo del Cristo-Jess, as que por eso yo estoy siguiendo
esta oracin, pero con fe de Dios, con todo amor, y hoy da estoy
esperando...as me pas, entonces yo llam a una vigilia, llam a
mis hermanos que me vengan a ver para que yo lo sacara al
pblico, y sali al pblico...ahora me conocen todos los
hermanos, hasta Santiago, llegan aqu, as es que yo estoy muy
conocido, vienen a alabar en nombre del Seor, todos los veranos
llegan, por eso los hermanos del Seor Cristo-Jess son mejores
hermanos que la familia...".
Candelaria Punol, de Pichilafquenmapu, seala, ante la
evangelizacin, que "nosotros estamos igual que cuando bamos
a la escuela". En su relato es clara la diferencia entre la postura
catlica y la protestante ante el nguillatn y dems
manifestaciones no cristianas. Se percibe en su testimonio que
ms que dejar de creer en lo que "decan los antiguos", acepta
tambin la visin cristiana de lo trascendente:
"En estos tiempos yo no le encuentro ninguna importancia a las
creencias de los antiguos, porque la palabra del Seor dice que
nosotros tenemos que pedirle a l, y no pedirle a...porque dice
que el dios del agua no escucha po, porque se no tiene poder de
Dios po, claro que esas cosas fueron en tiempos de...de los
primeros siglos fue el holocausto no ms, eso lo hacan los
sacerdotes levitas, dice la Biblia, pero cuando el Seor vino a
andar en esta tierra eso ya pas todo, anduvo treintaidos aos,
dice [la Biblia] que el Seor vino a entregar su vida para que lo
mataran los fariseos, los ancianos de toda clase de cristianismo
aborrecieron a Cristo, porque l andaba predicando y l haca
sanar a los enfermos, haca muchos milagros, y por eso ellos lo
odiaron, y entonces dice que ya de treinta aos empez a
trabajar en la obra de Dios, y lo mataron, no tuvieron perdn con
Dios..., los catlicos trabajaban con mi mam [que fue machi], si
sos no tienen problemas, yo no s cmo, yo no
comprendo...porque en la religin catlica no hay ningn
arrepentimiento, porque ahora stos estn orando, cantando
alabanzas al Seor, y despus se fueron a una fiesta y andan
curados, pelindose, los que fueron al nguillatn en el verano,
catlicos son todos, aqu arriba tienen un culto catlico en la
sede, si tienen cultos catlicos a diario ah adentro, todos son
catlicos, mi mam [siendo machi] tambin iba a misa, tambin
se crea catlica, y cmo?, si siempre que los sacerdotes hacen
una misa dicen que no pueden usar licor, pero la gente no lo
cumple, son catlicos los que hacen rogativas. [...] Ese cura
[Adrin Lebet] est contra la Iglesia Adventista, l est con su
religin no ms..., a nosotros nos trae la Biblia el pastor, vienen
pastores de todos los pases, incluso a Osorno han venido
pastores de Estados Unidos, de Brasil, de todas partes, aqu
121
viene un pastor de Osorno, l viene aqu el da sbado a hacer

estudio a veces, l tiene los libros de estudio, si nosotros estamos
igual que cuando bamos a la escuela, con esos libros
estudiamos toda la semana..., uno cuando se arrepiente ya no
ocupa su dinero en cosas como ir a una fiesta, yo nunca he
pecado pero mejor es llevar una religin verdadera, la religin
mapuche ya pas, a ellos ya no los van a perdonar..., el cura de
la Misin tambin se condenaba protestando de los que hacan
nguillatunes, si yo estuve viviendo tres aos con los curas, l nos
aconsejaba de que nunca participramos en eso porque eso era
un pecado, y uno lo cree por eso uno no cree en esas rogativas,
es pecado porque para Dios no existe eso, eso ya pas ya po,
cuando piden en las rogativas nuestro padre celestial no nos va a
dar nada po, estamos como enemigos con Dios, tenemos que
pedirle a l no al abuelito Huentiao, si el abuelito Huentiao no
nos va a dar ya...".
Rosalba Roe se refiere a las fiestas cristianas como ya
internalizadas, y al laurel como smbolo vernculo de paz:
"[...]...Y pal 24 de diciembre...y pal 31, se van a las carreras por
aqu, de caballo, lo hacen por all abajo en las vegas, adonde
pillen cancha, y las mujeres estamos en la casa no ms, pa
esperar el ao nuevo hacemos cualquier comedura, pa recibir los
regalos que los hijos nos traen, y listo. Decan los antiguos que
en el novenario de San Antonio, el 13 de junio, uno no puede
sembrar, hasta despus de San Antonio, pasando el 15, si uno
entra a una santa iglesia, catlica o evanglica, oran, o rezan un
rezario todos los das, nueve das antes de llegar al trece, me
conversaban que en el da antes de San Antonio se sentaban
afuerita, y hacan un lepuntn afuera, en ese lepuntn se
sentaban los viejitos con los dueos de casa igual que si yo fuera
machi, entonces la machi pescaba un bombito y brasas, afuera
en el patio, y se sentaba ah con un pellejo, y los hijos alrededor
con su chicha, con sus platos de miltrn, con harina tost,
entonces a esas brasas le echaban sahumerio, y de ah la machi
que cantaba y tocaba el cultrn (103), y de ah que los hijos
bailaban, eso lo haca en la pura familia no ms, as lo hacan
tambin cuando iban a sembrar..., como en Cuerpo de Cristo
tambin, que uno no puede ensillar caballos, no puede enyugar
bueyes, es muy sagrado...y pa las cosechas, terminbamos de
cosechar y enseguida se destapaba una pila de muday y vamos
al baile, eso yo lo alcanc a ver, pero yo era una mocosita muy
chiquitita, entonces bailbamos y tocbamos mujeres y
hombres...algunos lo hacan con sacrificio y otros no. [...] La
banda ma era de mi pap y el finao de mi pap, Juan Segundo
Roe Cataln, era fiscal de la misin de San Juan de la Costa, ese
fiscal se iba y llegaba el 21 de noviembre, el da de la Virgen, a
hacer los arcos, llegaba el da de las nimas a limpiar el
cementerio, ordenaba a la gente que tiene que trabajar en Misin
San Juan, entonces l llevaba su banda a hacer la procesin con
la Virgen pal da del 21 de noviembre en la Misin, es una fiesta
muy grande, hasta el ms pobre va a andar, hay ramada, hay
chicha de manzana, hay comedura de empanadas, msica, pa
San Juan toda la gente mata los chanchos, y se grita toda la
noche viva San Juan!..., y de ah se fueron integrando mucha
122
gente, despus varias personas hicieron su banda pa ll, hicieron

su banda para c, y ah ya se fueron, ya hubo ms aumento de
bandas...los instrumentos antiguos eran, los que yo alcanc a
conocer, eran: bandolina, bandeo, guitarra, bombo y un bombito
chiquitito que le decan la caja, y la bandera chilena y la bandera
de laurel (104), que es la paz, usted toma una hoja de laurel,
entonces usted lleva un gancho de laurel a su casa y lo bendice
con agita, y lo persina, y le da la paz, es paz pa la casa, yo
tengo en varias partes mis manojos de laurel de paz, por aqu
hay mucho laurel, es paz...".
Sinteticemos algunas ideas sobre la situacin de la
identificacin, adscripcin y participacin religiosa, y sobre cmo
sta arrastra en s la autoestima, personal y colectiva, en el
marco de la memoria colectiva. Teniendo en claro que, por el
hecho de vivir en un ambiente cultural mestizado, hbrido; por
tener parientes y amigos que piensan religiosamente de otra
manera; por estar circulando permanentemente los distintos
significantes religiosos (cruces, libros, hojas de laurel, encantos)
a travs de los hablares privados y pblicos en estas
comunidades: todos son mestizos culturales, y por tanto
mestizos religiosos, sincrticos, no obstante, pese a este
irrefutable hecho, hay una fuerte identificacin de unos y otros
con una u otra religin. Veamos:
Primero, los huilliche que se sienten "de la religin antigua":
sienten que sta (y ellos), es digna e interesante, participan en
ella, la rescatan y valoran (revalorizan). Ellos son adems
ecumnicos, pues respetan igualmente las otras formas de
enfrentarse a lo numinoso y de vivir el ritual;
Segundo, los catlicos o evanglicos que efectivamente entienden
y se comprometen con el catolicismo o con algunas de las iglesias
evanglicas, sienten que su iglesia es "la verdadera religin", la
manera moderna de vivenciar lo sagrado, "la mejor", "la nica".
Se rememora a los catlicos como parcialmente ecumnicos, cosa
que no ocurre con los evanglicos;
Tercero, quienes, por diversos motivos, no se sienten parte de
ninguna concepcin religiosa como tampoco de ninguna
congregacin, oscilan, permanecen en sus memorias
percepciones negativas de una u otra manifestacin religiosa,
resultando que la complejidad se acrecienta, la indeterminacin
se hace insoportable: es aqu donde se presentan los problemas
de identidad, autoestima y de sentido de la vida, que
desencadenan en los fenmenos anmicos de alcoholismo,
delincuencia y suicidio.
Es con estos cdigos descifradores de lo numinoso -y no con
otros- que se han topado los huilliche desde hace dcadas. Son
stas las formas y contenidos de los pliegues que han enmarcado
el vnculo personal y colectivo con una/s institucionalidad/es
dadora/s de sentido. Estos cdigos -y anomia- se repiten,
evolucionan y se entretejen en el espacio-tiempo, permaneciendo
en la memoria huilliche con el paso de las generaciones, a travs
123
de las vivencias y narraciones de los mayores. Como indican

Foucault-Deleuze, nuestra subjetivacin se juega en esos
pliegues del afuera acumulados en el adentro (1968).
IV.2.5.- LOS CONFLICTOS POR LA PROPIEDAD DE LAS

TIERRAS
Esteban Aucapn sintetiza con su experiencia personal los

problemas con huincas que ha tenido su pueblo, y evoca el
parlamento de 1793 y los Ttulos de comisario, aorndolos.
Comienza su testimonio desde que lleg a residir en Pucatrihue:
"[...] Yo era bueno pal hacha, trabaj como ocho aos aqu, y la
provisin vena pa fuera, los ricos, as es que no me dejaban na
trabajar, no haba forma, siempre con temor que lo boten pa
fuera, entonces llegaron los caballeros aqu comprando madera,
entonces el caballero me dijo: 'y cmo est usted aqu?, 'yo
estoy por comunidad indgena, 'tiene constancia?, 's, estamos
por un Ttulo de comisaria, tengo, 'ah, si po, si usted tiene
constancia -me dijo-, esas prohibiciones, puras hues no ms me dijo-, trabaje no ms, no tenga miedo, para eso estn las
constancias pa afirmar aqu po, me dijeron, y con ms empeo
me puse a trabajar, ya est, con gracia de Dios, los otros
cobardes salieron de aqu, yo me qued, pero aqu me atrincaron
s po, llegaron los Hott de Osorno, tremendos gringos, cuatro
llegaron, pucha que me echaron...me gritaron como a un pjaro,
mira, 'a ver si se puede asustar este indio, diran, porque el finao
de mi pap me dijo: 'antes a los indgenas les gritaban como a
pjaros los extranjeros y as quitaron todas las tierras, y salieron,
de cobardes dejaron todas las tierras bots y se fueron, de eso
me acord aqu cuando llegaron los ricos, me gritaron como
pjaro, uh, aqu y all andaban, puta ech el monte abajo el
huevn, era grande, me acord, ya, 'grita no ms, dije yo, ah nos
encontramos, buh, cuando lleg me dijo 'y cmo entraste t
aqu?! -me dijo-, quin te dio permiso?!, me dijo, yo le dije:
'nadie me dio permiso, 'y cmo entraste entonces?, 'yo entr por
mi Ttulo, 'tiene Ttulo usted?, 'tengo po, si gusta lo podemos
ver, le hago ver la escritura, aqu est, ya, lemos la escritura,
ahora me dijo 'no s qu huev ser, me dijo, 'ah, no sabe na
usted, usted tiene Ttulo?, 's, 'entonces el suyo ser mejor -le
dije-, pero vamos a probar en la Justicia, cul es mejor po, el que
est con mejor Ttulo, quedar y el que no sale pa fuera, y ahora
cmo usted dej su tierra aqu bot si era dueo?, ah qued
buen rato pensando, 'ese avin de mierda me lo sac, dijo, 'ah,
no ve?, ustedes son estafadores de tierra -le dije yo-,
embargaron, le hacan remates a las tierras y por eso salieron los
indios todos pa fuera, usted no ha comprado nada, le dije, lo
grit, ahora l call el huevn, no ve?, lo hice callar po, porque
no tena na derecho l, ja, ja, ya, no hallaba qu hacer, ya,
'entonces te voy a traer a los militares, me dijo, en esa fecha los
124
militares seran autoridad, cmo ser?, 'te voy a traer a los

militares, me dijo, 'trigalos cuando quiera no ms -le dije yo-, yo
no me voy a arrancar na, le dije, se fue po, abajo, que dijo, 'a lo
mejor este indio de mierda no va a salir que dijo, convers pa
bajo, en el camino, 'guapo el indio de mierda que dijo, ja, ja,
ja...con gracia de Dios no sal na, no ve?, me afirm aqu po, los
cobardes se fueron, ya est, el ahora ttulo ya no comprobaron
na los herederos, eran borrachos, [esos] hombres no sirven pa
na!, entregaron su tierra al fisco, no, no, fisco es el dueo, yo no
tengo na herencia aqu po, no, tengo en otra parte, aqu tienen
herencia los Punoles, sos eran los herederos, pero eran
borrachos, y as se perdi la tierra, por qu?...ya se opuso el
gobierno de Santiago, no lo quisieron comprobar [confirmar] el
parlamento [de 1793], menos los Ttulos de comisario, sos nos
haban favorecido un poco aqu po, aqu estaban dando Conaf y
los retenes de carabineros, sos estaban dando, que hagan su
trabajo, comprueben sus derechos, que decan, pero ahora los
heredo, tal como son oh, ms les gusta el licor antes que
comprobar los derechos, y entregaron su tierra los indios, y
ahora ya no hay na, ahora es fisco el dueo aqu, se manda
ahora, los indios ya no, porque no hay comprobacin, as se
perdi la tierra, ahora estamos por fisco, ya no somos dueos ya
po, somos un trabajador no ms...as que ahora los van a
mandar llamar al juzgado, all vamos a dar la firma pa entregar
las tierras, los trabajos del cacique no valen na, ya no lo hicieron
valer, paque salgan todos fue a tomar el fisco la tierra no ms, es
que ya estaban echados a perder los indgenas mapuche, eso po
amigo...algo trabajamos aqu po ve, yo dej sta limpia, trabaj
solito aqu yo, mis hijos no quisieron na ayudarme tampoco,
trabajaron entre los ricos, por ah andaban trabajando, si el
hombre cuando se pone a trabajar es firme po, yo era en ese
tiempo ms joven, ahora s que ya no trabajo na, se termin la
fuerza, y la enfermedad...[...] sos [la llegada de la congregacin
capuchina holandesa a la Misin, con el padre Adrin Lebet] ya
vendieron, plantaron madera, ya no iban caciques all, se
descompagin todo eso, ahora todo eso es tierra fiscal, todo Chile
completo es fiscal, antes estaba por caciques, por Ttulos
memoriales, de Comisario (105), haba pero...lleg la
justificacin, los herederos tomaron en cargo, se deshaca la
plata, se fueron a la cantina, as cmo va a aguantar un derecho,
no, y as se termin todo hoy da, ahora no hay na, as estamos
hoy da, no hay herencia a los mapuche ya, eso ya termin, ahora
estamos todos como chileno particular no ms, ahora estamos
dominados por el gobierno no ms, no por los caciques, no por
los dueos...antes los mapuche tenan mando por su ttulo, los
caciques dieron [tierras en] su parlamento al padre obispo, se lo
dieron prestado, ahora no tienen na, y la justificacin del Ttulo
comisaria, lleg una ley para comprobar los derechos, entonces
el otro grit, ravic: 'Ttulo de merced, Ttulo de dominio!, ya, se
descompagin todo, se perdieron los derechos, sus derechos de
Comisario los dejaron botados, listo, y as perdieron sus
derechos los mapuche, ahora todo es tierra fiscal, no hay
herencia, se entregaron las tierras al gobierno nacional, ya no
hay nada...ahora hay que esperar los cuatro aos no ms, cuatro
aos no ms faltan para llegar al fin del mundo, ah se terminar
todo...".
125
El peso de la culpa est aqu tambin presente, culpa por lo

hecho por los antepasados, culpa tambin de algunos huilliche
hoy da.
Juan A. Piniao rememora lo enseado por "los antiguos" acerca
de los Ttulos de comisario y se refiere a la compleja situacin
actual con respecto a las tierras, que se mueve en diferentes
ambientes. Esta problemtica incluso provoca desacuerdos
intracomunitarios:
"sos [los Ttulos de comisario]...los antiguos...vino un juez,
'compromisario le nombraban los viejitos antiguos, despus
dijeron 'la escritura comisaria, as es que esas escrituras
dormidas por ah andan po...hay escrituras que sirvieron porque
hay gente que todava alcanzaban un poco los nombres y la gente
vive todava, los mapuche, dentro de esas tierras y hay muchos
que no viven hoy da y ah ya no responde ningn indgena,
donde estn los alemanes hoy da..., eso tiene cientoveinte aos,
hay unas escrituras aqu que tienen cientoveinte aos...hoy da
ya son escasitos los que tienen la escritura..., ac las
comunidades siempre han peleado y reconocen la escritura de
comisario. [...] La mayora de los gobiernos yo he notado que los
tiran a destruir a los indgenas, tan slo que ahora este gobierno
que pas, el nico fue que trat de hacer una defensa de los
indgenas, ahora que est la direccin de asuntos indgenas,
Aylwin con la Conadi...el que est hoy da, estaba muy buena la
ley (106), pero los jefes que nombraron estn mal, el jefe est
balanceando, Huenchulaf [director nacional de la Conadi hasta
mediados de 1997] est bien, pero este otro Queipul [director
regional de la Conadi] es el que est balanceando y les est
dando ayuda a los particulares..., usted sabe que ese aceite corre
po [el dinero], claro, y de por ah est la ventaja de ellos, nosotros
no tenemos para eso". Aqu hay unos tales Gonzlez que estn
peleando arriba en la cordillera...aqu en Pichi no ha habido pero
incluso la gente misma estn vendiendo...ah tiene po, estamos
mal, en ese lado estamos mal, porque a la misma gente ya no le
gustar la tierra seguramente, dicen que no produce pero, pero
la culpa la tenemos nosotros mismos porque no nos movimos
como corresponde, y muchas veces no hay ayuda, no hay plata,
no hay cmo trabajarlo, as de por ah no podemos tener
produccin".
Tambin en sus palabras queda claramente especificado que no
dejan de ser tambin "culpables" los mapuche-huilliche en esta
esencial materia, desde quienes ejercen cargos pblicos en
Conadi, hasta las familias de cada comunidad.
Candelaria Punol se refiere negativamente a la Conadi y, desde
una experiencia personal, desvela la actual accin de "los
forestales", quienes son hoy, quiz, los principales antagonistas
con respecto a la propiedad de las tierras:
"Aqu la gente sola est vendiendo sus tierras, qu culpa tienen
los gringos...rozan aqu, parece que lo de la Conadi es mentira,
porque ac midi la Conadi y ahora embarg toda la cordillera, si
126
tienen que pagar pa que midan y tenemos que seguir pagando

contribucin todos nosotros, seis meses ser, a los cinco aos
vienen y embargan la cordillera, adnde van quedan todos
jodidos, puh, el puro lamento no ms que hay, les quitan todo, y
ya no pueden hacer na, ac vinieron y dicen que ya no permiten
a nadie ah po, vendieron esas tierras y las tomaron los
forestales, empresas de otra parte, les estn comprando casi toda
la tierra de los indgenas po..., a mi hija la dej su marido hace
muchos aos, y ahora le vendi a forestal con la mentira de que
l era soltero y no tena nada, ninguna familia, y los forestales les
pagaron la plata, les pagaron ocho millones quinientos, ella fue a
buscar los papeles, y ahora no s en qu va a quedar ella po...lo
buscaron y no lo pillaron, ella no firm nada po...eran
treintaiseis hectreas..., el otro da no ms los unos indgenas
llegaron a reclamarle al alcalde, que haban llegado los
carabineros y empezaron a cortar las casas y a botar a toda esa
gente, las mujeres les dijeron: 'eso es lo que trajo el presidente
ahora, por haber un presidente malo ahora nos estn echando, y
el alcalde dijo que ese forestal es un rico que no lo sujeta nadie,
ni el presidente, 'sos trabajan por su cuenta, no tiene na que
ver el presidente ah, eso dijo. Dicen que vienen de regala no
ms po, cinc les ha dado a la gente, pero yo no s, nosotros no
hemos recibido nada...".
Hctor Punol y Candelaria Huenupn se remontan a la matanza
de Forrahue:
"[Huenupn:] Burgos fue el que hizo esa matanza po [la de
Forrahue], mat a los indios, les sacaron sus carretas, as
contaban, pero yo en ese tiempo era nia, chiquitita, los
mataron, limpiaron ese fundo, los llevaban con carretas, quiz
adnde los iran a botar a esos po. Los mataron pa quitarles sus
tierras, [Punol:] bueno antes no habra justicia, cmo sera, a esa
gente la sacaron muerta, el gobierno dara ese fallo po,
[Huenupn:] quin va a saber?, slo Dios sabr por qu. [...] Los
ricos son tan habilidosos pasacar a la gente pobre po, [Punol:] y
aqu estamos en lo mismo tambin, estamos en peligro con estas
tierras...y la gente toda desunida...[...]...los mapuche, desnudos y
todo, peleando todava, y ganaron la pelea, y libraron a su pas, y
todava hay arriba porque por all por la pampa Rahuel que le
llaman, hasta mataron a un gringo tambin po, hace aos ya que
mataron a un gringo ah, lo mataron all en lo profundo de la
cordillera, en Alicahue, lo mataron como un perro, cargado ah
encima de su caballo, y el indiecito que lo mat se fue primero
escondiendo, se fue a entregar cuando ya lo sepultaron [al
gringo], ahora lleg al juzgado, pero se entreg solo, y a se lo
mataron ah, Segundo Juan Catrilef mat al gringo, les queran
despojar todo po, ya llevaban como tres despojos, y despus ya
los indios entraron no ms adentro, a tomar su fundo, su tierra,
porque eran de ellos, y hasta la fecha estn todava en nuestra
tierra, desde que le dieron final al gringo se termin la pelea...se
[Catrilef] sali hace muchos aos [de la crcel], se lo hizo
jovencito, de veinte aos arriba, ahora andar de seseintaicinco
se po".
127
Luciano Aucapn relata los atropellos laborales -a veces de

fatales consecuencias- en que se ven sumidos los huilliche, entre
otros motivos, por no saber leer:
"Pasamos chascos nosotros aqu, yo estuve all adentro pa la
cordillera, nos invitaron pa sacar madera de mao (107), y ah
nos cargaron mucho el camin pa la subida pa Huillinco, y a
embarcarse toditos!, al ratito estbamos como lauchas
aplastados por los palos, se dio vuelta y vuelta el camin, yo sal
arriba de la barandilla y mi seora sali de abajo de los palos, se
peg en la espalda mi vieja, murieron quince..., sa fue la
brutandad del chofer, pa qu se embarca as..., ay! ave
Mara!..., y las vendi no ms po, total que esa madera la comi
toda Nez po, no prob ni una chaucha, nada, a uno que no
sabe leer lo hacen leso como quieran, puso bueyes, agarr los
palos, los carg en su avin y ya los mand a Osorno, y los otros
lastimados todos, muertos, y mi seora que qued as, bendito el
Seor Santsimo que quedamos, quedamos, quedamos, hoy da
todava estamos, eso hace como veinticincoaos ya".
Mara Z. Paillamanque recuerda los efectos que provoc en el
abastecimiento de comidas la "guerra civil" ocurrida cuando "yo
era chica". Es que "los alemanes guardaron todo en las bodegas":
"Cuando hubo una hambruna, fue una guerra civil, contra los
civiles, no pillbamos lo que es nada de comer, yo sin mentirle,
yo era chica, me acuerdo que los ricos, los alemanes, no pillaron
na', guardaron todo, todo en las bodegas, los negocios, tiendas,
lo que hay, qued un solo negocio no ms, hacan colas pa'
comprar las cosas, el que alcanzaba alcanzaba y el que no
alcanzaba no alcanzaba no ms, y yo, sin mentirle, yo creca en
los colihues (108) como un maz, y tan gruesas eran las papas, y
eso sola ir a buscar la fin' de mi mam, lo sanguchaba y nos
daba de comer. Despus, el afrecho, herva el afrecho con la
leche y lo colaba con un pao, y eso nos daba a nosotros,
pasamos mucha tristeza en esa hambruna...yo vea que lloraban
mis mayores, lloraban amargamente cuando nosotros no
comamos esa comida que nos hacan ellos...entraron los
caciques y ganaron los caciques y por eso estamos ahora, por los
caciques estamos aqu en nuestra tierra".
Luisa Acum relata dos sueos, muy expresivos ambos de las
condiciones de opresivo confinamiento -cerco- a que se han visto
sometidos histricamente los huilliche, y de los sentimientos de
persecucin desde los huincas hacia ellos an hoy. Ante ello se
desea, primero, liberarse y liberar, en la tierra, a su pueblo;
segundo, obtener la sagrada y eterna redencin:
"Buh, sueos tengo montones, ah s...sueos bonitos y malos,
yo me acuerdo de todos mis sueos...ah, una vez so, no s qu
da so, so que abajo [desde su casa, frente al ro ChoroyTraigun], en esa vega que hay, donde estn trabajando [un
grupo de militares estn haciendo el camino], vino el caballero
que siempre nos hace problemas aqu [Hott], yo estaba abajo,
vino con un camin, y traa varios animales adentro del camin,
128
unos toros, y unos perros negros, entonces apoy el camin ah

en el risco, en el Canillo, y solt todos los animales, terneros,
vacas, y salieron los perros, y entonces yo que les tena miedo a
los toros, tremendsimos los toros de gordos, y perros grandes y
perros chiquititos, yo que dije 'y ste pah qu los habr venido a
tirar, ser que irn a hacer ms problemas -que deca yo-,
despus dir que les fuimos a buscar esos animales', yo estaba
mirando, ahora que vena mi familia ah, abajo, y no se dieron
cuenta que venan los toros detrs de ellos y los perros, yo que
dije 'los perros los van a pasar a morder, perros grandes, y
pasaron los toros, pasaron las vacas, los perros, todos, pero no
los mordieron, pasaron los animales pah'rriba, quizs qu sueo
fue se (109), quera hacer dao, se fue sueo que so, y los
animales no nos hicieron nada, pasaron...y otra vez so, eso ya
hace tiempo, que yo sal de mi casa, me fui en un camino, ya no
tena salida, de dnde volver, segu no ms, cerco aqu y cerco
all y yo me iba, pasaban unas casas, pasaba que me quedaba
encerrada, por ventanas pero sala, y segua el mismo camino, ya
camin mucho cuando me persegua una persona detrs con un
cuchillo as, y yo segua caminando, y le tena miedo pero no se
acercaba, yo iba sola en el camino, con un tremendo cuchillo,
mataba gente, ahora yo que me agach, que iba ms all, haba
una tijera, ah lo recog, yo que no llevaba nada en mis manos,
ahora que dije 'menos mal, con ste tengo pah defenderme, con
la punta de la tijera, y me fui, ms all pill un cuchillo grande,
me agach y lo recog, y ah llevaba dos cosas, y segua
caminando, y ah ya iba con valor porque ya llevaba eso, cuando
despus llegu en un encierro as, y haba harta gente, haban
carabineros ah, y ah me llegu a encerrar, haba gente que
estaba por morirse, otra gente bien sequita pero estaban vivas,
yo tambin iba a quedar ah seca, era como cementerio, pas
ms all y pill un palo con una tira de cuero, lo recog, y era
bien pesado, entonces viene uno que me dice 'adnde va?', yo
que le dije 'no s, no puedo volver, ya que no puedo volver tengo
que seguir aqu no ms', 'no -me dijo-, usted se va a quedar aqu,
va a morir aqu', tanta gente murindose, montones de gente, yo
que dije, 'bueno, si me voy a quedar aqu , le voy a hacer la
pelea', llegu y pesqu el huisque, y le mando aqu un huascazo,
pero con tanta fuerza, lo bot, esa persona llevaba revlver, y se
me tira la persona que vena atrs, que me persegua con el
cuchillo, me doy vuelta y le doy otro, tambin me lo bot, y segu
peleando, que dej la montonera de gente, eran todos
uniformados, carabineros, ahora que llegu a una tranca, con la
tijera que empec a cortar los fierros, abr todo, esa tranca la
bot toda, y ahora que me puse yo a cortar fierros que la gente
tena aqu en las manos, amarrada, as que andaba as
tijereando, salv a cunta gente, era coma crcel, pero era en el
camino, era grande como una ciudad, con tanta gente, estaban
mezclados, haba tanto blanco como mapuche, as que la gente
toda ya sali, salimos al camino libre y nos fuimos, yo salv a
toda esa gente, quedamos todos libres...y ese sueo era largo, me
fui caminando sola otra vez, llegu a una casita chica, haba una
seora que estaba cosiendo, no saba yo dnde andaba, bien
lejos de mi casa, me dijo la seora: 'pase -me dijo-, qu desea?
yo que le dije 'yo ando pero no puedo volver a mi casa, ya no s
dnde voy, me perd, entonces me dijo 'ya -me dijo-, yo s dnde
129
va, a todo esto tena dos nias, eran de blanquito las nias, y
ella se estaba poniendo ropa blanca, me dijo 'yo le voy a hacer
un...-me dijo-, si usted -me dijo-, sube en esa escala que tengo,
que se va pah'l cielo, 'ya -le dije-, puedo subir, me dijo 'aqu las
nias le van a ayudar, era una escala que estaba as no ms, sin
casa, sin nada, haba un cuidador ah, abri la puertesita
adonde se entraba, y se fueron esas nias corriendo pah' rriba, y
yo me fui detrs, iba por la mitad de la escalera cuando ya
encontr a las otras que venan de vuelta, ahora que yo ya iba
casi cerca arriba, ahora que me empec a enredar los pies con
unas sbanas que haban, ya no poda subir pah'rriba, pero
suba enredada, pisaba igual, iba al incarrastre ya, entonces
cuando volvieron las otras se rieron, entonces me dijeron: 'no,
vuelve mejor, se vuelve, ya no va a poder subir, me volv, y llegu
donde la seora otra vez, me dijo 'subi?, yo le dije 'no, me
qued por la mitad, entonces se sonri ella y me dijo 'en la otra
va a subir, porque no tiene tanto pecado parece, no tiene mucho
pecado porque casi sube arriba poh, quizs lo hace cuando
vuelva -me dijo-, suba pahrriba, y eso fue, y despus tuve una
enfermedad, casi el ao en el hospital, de ese tiempo no volv
ms, me san para siempre, sera ese sueo?, la enfermedad
fue de verdad poh, y el otro fue sueo, hace dos aos ya, pa tres
ya, estuve a punto de morirme, y el sueo fue antes, un ao, en
Osorno, pero si subo quiz yo me hubiera muerto, como volv,
haba una parte oscura, ms pah'rriba en la escala era oscuro,
era el cielo, pero arriba se vea siempre como se ve ahora poh,
iba clarito, pero ms arriba se ve negro, y sos son mis
sueos...".
IV.II.6.- EL MAREMOTO DE 1960
Como ya se recordaba en los relatos sobre el abuelito Huenteao,

los pasos que haba para llegar a este mtico roquero quedaron
bloqueados por el mar despus del maremoto de 1960.
Candelaria Huenupn le da sentido a este hecho histrico desde
el horizonte del mito:
"Antes haban dos callejonsitos, eran tres catrihues y dos pass,
entonces cuando los catrihues dan la vaciante, entonces uno
pasa pa dentro en lo seco, y cuando ya el mar cerr, no hay pas
po, y ahora se levant po, ahora no hay catrihue, ahora tienen
que pasar en bote no ms, antes pasbamos de a pie po, y al otro
lado haba harto espacio, haba tierra, haba palos, tena
cordillera as como esta po, chiponales tena, era una isla
grande, tena harta tierra, y de a poco se fue perdiendo, y
despus cuando pas el sismo grande, se pas a botar toda la
tierra, se encerr no ms Huentiao, ya no quiso atender a nadie,
ni su raza, porque ya llegaron los alemanes, empezaron a matar
los pjaros y eso no le gust, tambin se enoj con los mapuche
porque no llegaban, porque nosotros ahora no sabemos
130
conversar como conversaban antes po [...] se [el abuelito

Huenteao] quera su raza...yo tena un hermano mayor, se lleg
a conversar ah, se contaba que se conversaba como
cualquiera persona, deca que cuando lo estaban llamando, lo
que le regaban era llague (110), le regaban el llague, ah
aclaraba, pero dicen que la piedra se temblaba, y ah sala la
conversacin de l, pero ellos no lo vean, escuchaban la voz de l
no ms, dijo l: 'En otros aos, cuando no ande nadie de mis
hijos, si acaso no hay nadie, nieto o bisnieto, que lo venga a ver
as como era antes, no le hablaba, entonces yo tampoco voy a
estar aqu -dijo-, yo voy al otro lado del mar -dijo-, as que no voy
a estar aqu yo, dijo. [...] Cuando pas la salida de mar, se no se
tap na po, ah se salvaron la gente arriba en ese morro
[Huenteao], ah se salvaron la gente, cuando se recogi pa dentro
el agua, haban dos seoras arriba, sas estaban trabajando
marisco, y cuando se fue el agua, y cuando vino la llena, dicen
que no alcanz arriba, adonde estaban ellas, y cuando se fue el
agua pa dentro y ah salieron, dicen que salieron corriendo, no
alcanzaron subir arriba del auto y de Pucatrihue parriba en esas
alturas donde estn las casas, andaban dos seoras gringas
abajo y se murieron ah, no se pillaron nunca, no pudieron
arrancar ms po, en el tnel ah venan..., otras salieron, esas
dos mujeres estn vivas todava, con los nios arriba, [Punol:]
era Guarda se, estaba casado con mapuche se, [Huenupn:] y
se dice que estaban arriba, ah estaban cuando lleg la llena,
pero no pas el agua arriba po, cuando se recogi el agua pa
dentro, se vaci todo ah, arrancaron ellos, salieron corriendo,
dicen ellos que subieron arriba directamente en el caminito
donde hay un chiponal ah, pero dicen que escap, y un nio que
llevaba detrs, ya estaba cansado, y casi lo haba llevado el mar,
si unas casas que estaban abajo se las llev todas po, no s si
morira esa gente, nosotros estbamos afuera".
Mara Z. Paillamanque comparte la interpretacin anterior ante
este trascendental, en el contexto de su memoria, hecho
histrico:
"[...] Ese [catrihue] nunca se secaba, pasaba hasta el otro lado,
tres hilos eran, ahora no, ahora no pueden pasar na, se cerr".
El relato de Luisa Acum repite: "[...]...El abuelo Huenteao se
encerr en agua...":
"Antes, como no haba gente, yo puedo decir que uno iba al mar
porque el mar era muy rico antes po, porque usted en una piedra
se llenaba una canasta de lapa, tanto debajo de las piedras como
encima, si usted iba a buscar un canasto de luche lo tena en
dos piedras, eso era un pastal, el cochayuyo, sos se azotaban
por todas partes, yendo a todas las piedras, con unos palos que
haba, pescados, erizo, nosotros me acuerdo que sacbamos
erizos con la mano, y cuando empez a llegar la gente, no qued
nada, adnde uno va a sacar un erizo?, tienen que salir los
buzos, a sacar erizos, locos...la duea del mar...yo me acuerdo
que mis padres todava tenan esa tradicin que cuando iban al
mar, le llevaban harina tost, y les regaban el agua, entonces
podan trabajar ellos con el mar tranquilitos, le pedan permiso
131
[al abuelo Huenteao]...y de ah...ese mar era un banco de arena

para entrar a la isla, nosotros entrbamos en carreta, en caballo
entraba el papi antes, hasta mismo adentro, y despus se
inund, nunca ms se pudo pasar, slo pasan los pescadores en
bote, pero uno ya no pasa...ah no s por qu habr pasado,
ahora nadie entra...[el abuelo Huenteao] se encerr en agua...".
Esteban Aucapn tambin fue testigo de este marcador
acontecimiento:
"Yo no s por qu ser, y tambin escuch yo, dijeron que se iba
a encerrar el abuelo Huentiao, ya no va a ser el camino de
entrada, adnde lo van a visitar, pero yo alcanc, la playa se
abra as, y haca una playa para entrar, alcanc a pasar ah, era
chico s po, entonces dijeron que se va a encerrar, y no va a
entrar nadie, ya, sali justo, se encerr, se encerr, ahora las
tremendas honduras, quin va a pasar?, ya el mar no da
camino, se est encerrado ahora, ahora ya no entra nadie, tan
slo con bote, pero andan en peligro, eso s que lo escuch yo y lo
vi, pero entonces ahora esa gente, anterior, as como estaban
rogando la rogativa pasada, rogaban a Dios, rogaban al padre
santo, rogaban a todos los santos del cielo, la luna, a sa la
rogaban".
Candelaria Punol rememora el sentido dado por las monjas a
este hecho:
"Me decan las monjitas que el Huentiao no tena poder porque le
sellaron la piedra para que ya no le de ayuda a nadie, por haber
hecho tanta barbaridad...si antes los indgenas tenan mucho
poder, pero a lo mejor ahora lo pueden hacer tambin po, na se
sabe, y si no lo saben pedir no lo pillan tampoco, antes dicen que
le pedan en lengua no ms, ahora dicen que en castellano no
puede escuchar..., pero todava tiene poder po, y cmo mat al
gringo con el doctor po?!...".
Juan A. Piniao releva como causa del "encierro de Huenteao",
adems de los "pecados" de huincas y huilliche, y asociado a ello,
el peligro de la llegada de demasiada gente a Pucatrihue:
"Antes nosotros pasbamos ah, haba una calle, y ah haba un
camino y nosotros pasbamos de pie, y hoy en da por qu no
pasamos de pie? porque despus ya empezaron los...los
alemanes queran destruirlo, cuntas veces estuvo pa destruirse
eso, porque oan decir que los indios lesos iban ah, y queran
destruirlo...pero no lo harn jams, no pudieron ni podrn
porque ah est encerrado y ah no entra cualquiera...se se tap
porque ya lleg mucha gente, y mucha gente es traicionera, lleg
el camino, despus haban formado una cancha de aviacin, la
gente quera hacer pueblo adentro del mar, bueno ah no
permitira mi Dios seguramente, para eso hay tierra, no vamos a
hacer casas adentro del mar po".
132
IV.2.7.- EL NGUILLATUN
Candelaria Huenupn se refiere a la "antigua" comunicacin

entre Pichilafquenmapu y Pucatrihue: adems de los consabidos
lazos de parentesco, sta se llevaba a cabo por motivos religiosos,
con ocasin, principalmente, de la celebracin del nguillatn,
junto al abuelito Huenteao.
Es clara aqu la identificacin -a la que nos referimos en la
memoria mtica- entre "los antiguos" y la figura del abuelito
Huenteao:
"Los ancianos, cuando yo tuve mi juicio, hacan rogativas, en
sas adoran a Dios, cosechan el trigo, pa cosechar buena
siembra, pidiendo das bonitos, eso era antes po, nosotros no lo
conocimos s. Nosotros, antiguamente, cuando estbamos pa
fuera hacamos rogativas, ah haban maestros, machi, todava
hay machi all en [Pichi]Lafquenmapu, all saben el coiantn
(111), sos son los antiguos, yo no po, yo soy una chica para
ellos, l tendr casi cien aos, mi primo [Luciano Aucapn
Cataln]. sos son los machi, que venan aqu al abuelito
Huentiao, ah sacaban la conversacin, antes decan los
antiguos: 'cundo ya se van cumpliendo los dos mil aos,
andar mucha gente recogiendo la palabra de nosotros, como
nosotros hablamos, andarn falsos Cristos, no habr caballo, no
habr nada, pero las micros s andarn todos los das, la gente
no podr andar a pie ni a caballo, y aqu nosotros estaremos
esclavos -decan-, los espaoles nos quitarn los bienes todos,
nosotros no tendremos nada!, as sacaban la conversacin ah,
en el Huentiao, ahora quin va a ir a conversar ah, se hablaba
antes po, ahora no habla po, se era un hombre que se encant
ah po, y despus se conversaba po, los mapuche venan con
cordero, en tiempos de primavera venan con arvejas nuevas,
trigo, papa, harina nueva, y ah lo venan a traquetear en el
abuelito Huentiao...".
Ante la consulta de por qu se habra hecho el primer nguillatn,
Juan A. Piniao reformula el relato bblico del sacrificio que Dios
le pide a Abraham, a quien se lo "integra" como mapuche. En sus
palabras, igualmente, se presenta la interaccin entre ambas
comunidades, dados los viajes familiares desde la precordillera al
bordemar. El proceso endoculturador tena un trascendente
evento en la conmemoracin de este rito: "ah supe toda esta
sabidura del mar":
"[El primer nguillatn] fue porque el mismo Dios mand, el
nombre no me recuerdo bien cul fue, que a ese mapuche le
haban pedido el hijo, que crucificara ese hijo, pa ver dijo mi Dios
si era capaz o no, si estaba verdaderamente conmigo o no, y de
ah l [Abraham] prepar al hijo maneado como un cordero, de
las manos, de los pies, para poderlo crucificar y que se termine
ah po, y en eso estaba cuando apareci el ngel, el ngel le dijo
'no, mira pa ll -le dijo-, all est el becerro que vas a ocupar', le
133
dijo..., as que eso fue lo que le pidieron, le dieron el cordero, y de

se hizo el sacrificio y larg el hijo...eso lo decan los viejitos
antiguos, y antiguamente, as que de ah...sigui la rogativa, sa
va a ser la lengua de los indgenas que van a tener, y ah
siguieron los indgenas todos con su lenguaje, el lenguaje
indgena no lo han rechazado, pero s que nosotros mismos nos
olvidamos, hoy en da la juventud ya no sabe nada. [Ha
cambiado la rogativa] un poco, pero lo que yo alcanc a captar de
las rogativas lo llevo lo mismo s, porque de nio me llevaron al
mar acompaando, y ah supe toda esta sabidura del mar, cmo
era, cmo son los pedidos, cmo son los ejemplos que ellos
dejaron, todo lo que hablaban, cmo pedan perdn a Dios, a la
Virgen, al abuelito Huentiao que le pedan ah perdn, le rogaban
todos al abuelito Huentiao a pedir perdn a Dios...pedimos
perdn por todas las cosas, no ve que vienen tantas plagas, a
veces en los aos viene el calor, y a veces en los aos viene la
lluvia, entonces ellos pedan perdn, que calme el agua, y
tambin que calme el calor a veces, sos eran los pedidos y la
felicidad de las personas".
Juan A. Piniao hace notar que la extensin de los ruegos inclua
-incluye- a toda la gente que vive en Chile:
"[Los pedidos abarcaban] incluso a todo el pas, no es para una
persona no ms, pa todo el pas es una rogativa, si una rogativa
se est clamando, que el pas est en perfectas condiciones para
poder vivir, trabajar, surgir aqu en Chile..., para que no se
descontrole la gente, que no olvide sus costumbres, todo eso se
pide, aqu incluso ya hoy en da la gente terminaron con la
lengua, hoy da la lengua no la cultivan, por qu? muchas veces
dicen, si uno les habla en la lengua, 'ah..., ste es brujo!', je, je,
je...yo por eso me ro, no? Y..., el alemn, o el espaol,
cualquiera nacin, por qu no olvida su lengua?, el turco, por
qu va a tener vergenza de hablar?, no han tenido vergenza
nunca, tan slo que nosotros somos vergonzosos hoy da, no
sabemos decir siquiera los 'marhi marhi pei', nada, a cualquier
viejito que le dicen 'marhi marhi', 'ah, buenos das seor', dicen,
ja, ja...".
Rosalba Roe explica por qu ella cree en el nguillatn, y nos
describe su peculiar contribucin en stos:
"Cuando uno quiere un sacrificio, se hace una rogativa, se hace
una troya de quilas cortadas y en seguida se hace un altar al
medio y de ah se juntan las bandas, van tocando su trutruca
(112), se hacen los sahumerios con harina tost, se matan
corderos, gansos, chivos, chanchos, ya se hizo sangre, se hacen
los sahumerios, se riega todo eso, pidindole a Dios, a mi
abuelito Huenteyao que nos d ms comida, que nos d
tranquilidad, que no nos d desgracia, para todo uno hace una
rogativa, para que nosotros no seamos atrasados, para que lo
que sembramos nosotros: papa, arveja, haba, poroto, todo se d,
pah no estar fijo para comer, para poder tener el pan de Dios,
para comer pah nuestros hijos, entonces por eso, se usan esas
rogativas, pero se usa solamente en dos partes, se usa all en
Punotro y aqu en nuestro mapu (113) bajo...esto se hace al ao,
134
en el mes de enero, febrero, en Cumuilmo se hace los ltimos

das de febrero, tres son: Punotro, Lafquenmapu y Cumuilmo...y
de ah nosotros vamos, yo me alisto aqu con mi banda, alisto los
msicos, porque yo soy directora de mi banda, yo hago mi
cocav, mis cosas que yo voy a donar, y nos vamos, yo me voy
con mi caballo, llevo a toda mi gente y nos vamos, vamos a
Punotro, vamos all a Cumuilmo, vamos no ms, vamos nosotros
a hacer este santo sacrificio, y yo me voy como a las tres, llego y
trabajo toda la noche con la banda cantando, y se baila, se hace
su sacrificio uno, al otro da se viene tranquilamente a su casa, y
por eso yo creo en las rogativas, creo en el abuelito Huenteyao,
porque desde que yo empec a andar con mi banda, empec a
hacer estos huechaleto (114), no nos ha faltado la comida, el pan
de Dios en la mesa, no me ha faltado plata en mi bolsillo [...]
usted toma una hoja de laurel, entonces usted lleva un gancho
de laurel a su casa y lo bendice con agita, y lo persigna, y le da
la paz, es paz pah la casa, yo tengo en varias partes mis manojos
de laurel de paz, por aqu hay mucho laurel, es paz...donde el
abuelito Huenteyao se va a bendecir esto, y all se va a bailar la
rogativa, porque toda rogativa tiene que irse a pedir donde el
abuelito Huenteyao, y si l nos da pas, o si no uno lo pide de
afuera, y el que tiene fe pasa para dentro, y el que no va con fe
no pasa, una rogativa es muy sagrada, a m muchas personas
me vinieron a buscar, para que yo les haga la danza de la
rogativa por ah, para que vayamos a unos festivales, no, no se
hace la rogativa, porque la desgracia a ellos no los toman, los
tomo yo, porque a m me toca la mala, yo me doy cuenta: anduve
en dos festivales, o ms, a m me aborrece mucho mi marido,
llega un odio aqu a la casa, porque yo ando burlndome de las
rogativas por ah en los festivales, y eso no es pah los festivales,
esas rogativas son para la fe, para la tierra, para la siembra, pah
la comida, pah tener el pan de cada da en la mesa, para eso
sirven..., mientras que se est haciendo la troya en el lugar,
mientras la otra gente se fueron a perdirle refuerzos al abuelito
Huenteyao, refuerzos para que el abuelito Huenteyao nos ayude,
nos d fuerza, nos d valor, nos d buen tiempo para hacer
nuestras rogativas, y si hay mucho calor, pah que nos d agua
para las siembras, sos los de Punotro lo hacen de a caballo, y de
ah se vienen por tierra y llegan al otro da, van a bailar una
noche entera adentro donde el abuelo Huenteyao, y al otro da
vienen llegando, entonces la banda de all va encontrando a la
otra banda...tres das son las rogativas, as somos nosotros".
Es privilegiada la memoria de Piniao acerca de estos hechos,
quiz por su condicin actual de machi de Pichilafquenmapu.
Rememora (como hizo mencin Roe) una accin coordinada entre
las distintas comunidades -dirigidas por sus caciques- con
ocasin del nguillatn:
"Antes era ms celebrado, s, porque antes, lo que conoc yo, se
levantaban los caciques, el cacique tena cinco o doce fiscales,
as que cada fiscal llegaba con una carreta a la rogativa, ah
llegaba el muday y toda la comida que iban a comer ah, el
crculo se tapaba de carretas..., antes se hacan rogativas en
todas partes aqu, se hacan aqu en Lafquenmapu, en
Panguimapu, pa bajo Pullaillao, Quitra-Quitra, y ac pal sur. As
135
que empezbamos aqu, Quemeumo, y de ah bamos hasta el

mismo ro Blanco, hasta all alcanzaba la rogativa...se iban
juntando las comunidades, los caciques tenan sus lmites de
adonde mandaban ellos en cada reduccin, as que de ah los
caciques tenan su mando y cada cacique lo haca, ellos daban la
orden, cmo le dijera? como el intendente, que hoy da se
nombra gobernador..., y los indgenas pedan un permiso, iban a
dar cuenta al intendente, el intendente nunca la ha negado, les
daba el permiso competente, les firmaba un documento y
llegaban y pasaban al retn y el retn tena que estar presente
tambin, as que por ah, haba mucho respeto, era muy formal,
as que el jefe del retn, se formalizaba gente dentro de la
rogativa de los mismos organizadores, y de ah vena el respeto,
por eso yo conozco que antes hubo mucho respeto en esa
rogativa...".
El "correteo" que efectuaban los catlicos durante la realizacin
de estos rituales ha dejado huellas en la memoria, as como su
paralelo llamado a participar de "el nuevo culto". Contina
Piniao:
"Yo me acuerdo cuando una vez all al lado de Huanpute, ah
los padres de Quilacahun quisieron corretear esa gente, los
catlicos, diciendo que 'por qu no van a la iglesia y no andan a
saltos aqu...-as dijo el padre-, ustedes deberan ir todos los
domingo a misa, y dejar esto a un lado -dijo-, que no siga ms, y
por eso viene la fuerza de carabineros -dijo-, a levantar esta
rogativa inmediatamente', les trajo una orden...y toc la
casualidad que la orden era del mismo retn no ms, no era de la
intendencia...as que haba un cacique, que era nombrado
Mndez Caulli, y ese cacique dijo: 'mire seor -le dijo-, seor
sacerdote yo le voy a entregar aqu un documento a la polica -le
dijo-, aqu est la orden', le sac un papel y le dijo 'srvase usted',
lo ley el carabinero, lo qued mirando el padre, 'no poh padre le dijo-, ya, nosotros vamos a ser responsables aqu ahora poh,
ustedes no tienen nada que ver aqu', le dijo, lo largaron pah
fuera...'s -dijo el padre-, s, s, s', bueno, vio el papel, mont en
su caballo y parti, je, je, je..., muchas veces me han dicho,
varios de los mismos indgenas aqu, dicen que eso es prohibido,
yo les digo 'jams ser prohibido', porque de antiguamente son
esas oraciones de los indgenas, sa fue la preferida religin de
los indgenas que estuvieron".
Le consultamos a don Juan sobre cmo le ruega a Dios en las
rogativas. Nos dijo:
"A l [Dios] le dicen Chao Dios, en otras partes tambin le dicen
Ngenechn: Elerhketeneu-nga chau Dios
Eluerhketeneu-nga chau trhoki
Chau ant
uke luna (115)
136
Se les pide a todos ellos, porque todo ser en el mundo creo que
est en la voluntad de Dios, y tenemos que pedirle perdn al
pap mayor".
Luisa Acum tambin se refiere al origen del nguillatn; su visin,
sin embargo, no describe un acontecimiento concreto, sino que
alude al "poder", "sabidura", y "arte" (distintos significantes para
un mismo significado) que posean, "antes", los mapuchehuilliche:
"[El primer nguillatn se hizo] porque dicen que los ms antiguos
antes tenan poder, y tenan mucha sabidura, y despus esa
tradicin se perdi y entonces como que la gente despus ya se
fue mezclando con otras personas y ah fueron perdiendo su...si
po ahora adnde usted entra en una casa que no hayan
huincas?, hay una mezcla, entonces de ah que ya se perdi eso,
y ahora adnde va a encontrar usted un mapuche que sea fino,
puro?, todos son mezclas...dicen que antes conversaban los
antiguos con Dios po, eran de arte...Dios se enoj y nadie tiene
arte ahora...quin habla en mapuche?, slo los de Temuco, los
castig porque ya nadie hace rogativa, nadie obedece la luna
para sembrar, las costumbres que antes tenan para sembrar,
ahora llegaron no ms y sembraron...el castigo que tienen ahora
es que no se da la siembra como antes, pobreza...bueno el que va
con fe saca pescado, y el que no va con fe no saca na po...".
Mara Z. Paillamanque recuerda que ella no crea en las
facultades que segn los abuelos tena Huenteao, y relata cmo
ella, despus de presenciar y participar en un nguillatn, cambi
de parecer: "[...] De esa vez cre, por eso s que hay poder ah":
"En ese mar, yo misma que soy mapuche, no crea yo, nada,
nada, no crea, yo deca que sern puras devociones no ms,
costumbres que tienen los indios, deca yo, y una vez llegamos
con mi viejo, con el finao de mi marido, vinimos al mar, ramos
pobres ya, que no podamos obtener nada, nos tenan envidia
todos, as que nos arrancamos no ms, nos vinimos pah' c, a
vivir en el mar, y estbamos aqu en el mar cuando lo invitaron,
hacan muchos nguillatunes los abuelos (116), as un da el finao
de mi marido que convers que l quera tener rogativa, y
nosotros no tenamos nada, nada, tenamos un poquitito de
harina, estbamos pobres, comamos puras cosas de mar no
ms, y as hacamos pedacito de pancito, as hacamos tortillita
en la arena, as que comamos y eso nos mantena, y un da lleg
el hombre, lleg y estuvo conversando con el finao, al rato me
dijo el finao, 'mire -me dijo-, nos estn invitando pah una
rogativa, si furamos', yo le dije 'cmo vamos a ir, si nosotros
tenemos que llevar tambin, cmo vamos a a ir con las manos
cruzadas no ms, tenemos que poner algo pah que nos ayude
Dios', dije, as le contest, y l me dijo 'haga la ltima masita,
sta es la ltima harina, y aunque salga una tortillita, algo ser dijo-, porque azcar hay, yerba tambin y caf, vamos no ms', y
se nunca se secaba, pasaba hasta el otro lado, tres hilos eran,
ahora no, ahora no pueden pasar nah, se cerr, y ah nos
fuimos, yo siempre con el pensamiento que no crea, empezaron
a pedir misericordia, una viejita le dijo en lengua: 'acui, acui
137
(117) visita -le dijo-, vinimos a visitarlo', as que llegamos, hizo

sahumerio, puso harina, azcar, yerba, todo poh, y ah
empezamos a persignar, y la gente que iba a llegar a la rogativa
no llegaron nah ese da, como a esta hora todava no llegaban
[las cuatro a.m.], hasta el otro da llegaron, en la
maanita...crame Dios que no es mentira, en la maana
derrepente sentimos una banda, pero esa banda lleg a
estremecer la piedra, pero qu cosa ms linda!, y empezaron a
tocar el bombo como hacen los antiguos, estaba parrando el da
no ms, y ah la viejita lenguaraz dijo: 'cupai huitrn, cupai
huitrn'(118) dijo, y nah que no llegaron nah poh, como a las diez
llegaron, as que...y era el dueo de casa el que estaba con banda
poh, y de esa vez cre yo, yo no crea nada, nada, nada, nada, de
esa vez cre, por eso s que hay poder ah, y al otro da llegaron,
mataron al cordero, se ensangrentaron adentro...pero estaba,
esta casa est limpia, por donde mire est limpia, pero ah
adonde fuimos a andar, adonde fuimos a ensangrentar, no
estaba as, as que no le poda responder al lenguaraz el abuelo,
de tanto no respondi, pero igual que un moscardn, cuando el
moscardn tiene un panal, as mismo, hasta de tanto que habl,
pero yo sent una palabra no ms, as que al otro da en la
maana fuimos otra vez a hacer el sahumerio ah mismo, estaba
limpiecita la piedra, parece que la han barrido, qu cosa ms
linda estaba, los locos todos a la orilla, usted lo hubiera querido
ver!, qued limpio, como tres das estuvimos...ellos decan
'vaumlei (119) flor, vaumlei quitri', quitri le decan a una cosa que
tiene de todo, tiene laurel, otros no s cmo se llaman (120), as
que a eso le riegan harina, que dice la viejita 'acui pe',
pe(121) sos son los hijos, sos son los hijos que ellos tienen,
'Taita Dios', Taita Dios es Dios poh, por eso que le dicen Taita
Dios, le dicen ah 'acui tupichenui', ah, dice, que los recibe...as
que todo eso le dicen...".
Esteban Aucapn, adventista, deja ver sus resquemores acerca
de la verosimilitud del cumplimiento de los ruegos que las
machis piden en esta ceremonia. No obstante, su fe es slida
sobre Huenteao y su intermediacin. Sus dudas es refieren al
"poder" de los actos religiosos huilliche -no adventistas- sobre la
voluntad de Huenteao y Dios:
"Ese Huentiao...ah hablaban los brujos, pero los brujos no lo
cumplan nah, ahora cuando bamos a las rogativas, porque yo
tambin andaba en las ceremonias, pero ellos no cumplen nah, a
se lo consultamos, en los mdicos, paisanos, entonces se ofreci
una ceremonia en tal parte, y ah el paisano pregunt: 'y qu es
lo que conversan ah', entonces dijeron que el abuelo Huentiao
llegaba ah a las ceremonias, entonces dijo el paisano, 'vamos a
ir entonces, yo voy a ir a ver, a ver si llega el abuelo Huentiao en
esa ceremonia', ya, entonces el finao de mi pap se fue, se tena
un conocido paisano de arte, ya, entonces bajaron tal da, ahora
l se fue poh a preguntar poh, tambin estaba empeoso pah
saber, se fue, y ah ahora le convers que 'cmo pas la
ceremonia, lleg el abuelo Huentiao?', que dijo el paisano que no,
no se ha visto nada el abuelo Huentiao en la ceremonia, tan
solamente puros colorados, sos estaban con ese comit en la
rogativa, no el abuelo Huentiao, no ve, no ve que no cumplen
138
nah?, las machis, las machis daban de comer a su compaa,

pero menos a Dios, menos sera el abuelo Huentiao, el abuelo
Huentiao no anda en eso, no, tambin es un hombre que no
quiere cosas malas, sino que cosas de Dios, l, pero no es malo
ese hombre, el abuelo Huentiao est con Dios, porque Dios lo
dej ah...".
IV.2.8.- DE LA REFORMA AGRARIA AL GOBIERNO ACTUAL
Esteban Aucapn conserva una positiva memoria de lo ocurrido

con respecto a la propiedad de la tierras a fines de los aos
sesenta, y comienzos de los setenta:
"Hott, se es el que tena las tierras aqu poh, estas cordilleras,
todo pa ll, era todo rico no ms poh, antes, pero Allende cmo
ser que sac a todos los ricos poh, l estaba de presidente, toda
la cordillera era fundo de los ricos no ms, as es que yo lo fui a
ver ac, en Boyulhue pa ll, por ah anduve yo ah, estaban los
Pulanco, de los ricos era, pero lo sacaron todo poh, ah tiene su
demostracin de adonde trabajaban no ms, motores viejos,
dejaron sus motores ah mismo y salieron, ese presidente los
sac a todos los ricos en la reforma agraria...Allende se llamaba,
antes de Pinochet tiene que ser se...".
Hctor Punol asocia directamente los sucesos de la Reforma
Agraria con lo ocurrido el 11 de septiembre de 1973. Culpa al
propio pueblo del golpe de Estado, pues ste, ante el caos
originado, se habra hecho necesario. Se exime de culpas a
Allende:
"[Punol:] Ah [en la Reforma Agraria] se desordenaron las mismas
gentes no ms poh, el presidente Allende dio permiso pah
que...pero no era pah tanto poh, las mismas gentes tuvieron la
culpa, andaban despropiando, haciendo tomas, fundos,
almacenes, segn decan andaban salteando, en Osorno
tomaban casas, total no se entenda, tomas por todas partes..., y
por eso se aburri la Justicia y mejor dieron un golpe de Estado,
porque la misma gente tena la culpa, yo no le echo la culpa al
presidente porque la gente ya despus no hicieron valer su
presidente, no lo respetaron, ya se organizaron ellos mismos, ya
la organizacin tena ms fuerza, as fue eso".
El testimonio de Esteban Aucapn coincide en la "culpa"
mapuche-huilliche por los hechos de violencia ocurridos durante
1973. Esto habra sucedido por apropiar nefastas actividades
caractersticas de los europeos:
"Pinochet se...Pinochet qu es lo que hizo aqu poh?...cul es
el que puso una matanza?, no es Allende, pas una matanza
aqu poh, todos los polticos, comunistas...cuntos eran sos?,
139
pas una muerte grande en esa fecha, no me acuerdo qu

presidente sera..., mataron a mapuche, eso fue por los
comunistas, poltica levantaron, pero aqu no cabe poltica ni un
tiempo, la politiquera estaba en Europa, aqu no, en este
mundo, en este pas, en esta luz no, no haba nah politiquera,
de all trajeron su politiquera, aqu armaron poltica, y despus
los mataron a los politiqueros poh, y ahora entraron las
autoridades de Osorno, todos de acuerdo, ahora se la
prohibieron la poltica, y nadie se puede acordar de poltica,
mejor vive tranquilo el pueblo, entraron los jueces nuevos, y ah
ahora no hay ninguna politiquera aqu en Osorno, ahora estn
tranquilos poh, no hay, ya no se oye nah...".
A Hctor Punol y Candelaria Huenupn les hicieron eco estos
sucesos con los centenarios problemas de su pueblo, an vivos
en su memoria: "andaban en ese tiempo conquistando a la
gente":
"Andaban en patrulla en ese tiempo [el 11 de septiembre], a m
me toc, me anduvieron trayendo de la maana hasta la tarde, a
esa hora s que pasaban camiones por el camino!, por ah me
andaban trayendo, entregando, que adnde estn los
comunistas, yo qu saba de cosas, yo qu, no saba nada yo, un
hombre independiente, no saba nada yo, casa por casa andaban
registrando, por ah se metan patrullas de pacos..., [Huenupn:]
una no sabe nada pah qu andan, pueden andar pah buenas
cosas o pueden andar pah malas tambin, aqu uno no sabe, as
andaban en ese tiempo conquistando a la gente, qu sabe uno si
pah qu andan, pero Dios es grande y poderoso, a nosotros no
nos pas nada. [Punol:] Por esta parte no mataron, pero por
estas partes de ac mataron, Baha Mansa por ah, ah mataron
una vivienda completa, mataron el padre de familia con dos
hijos, mujer y todo, niitos, los pasaron a matar all arriba en
Pucomo, y los echaron al ro, al Contaco, se perdi esa familia, y
en Osorno tambin vea que mataban, a m en ese tiempo me
pill el golpe de Estado en Osorno, a sta [su seora] la tena en
el hospital yo, la sacaron ese da antes del golpe del Estado,
sacaron a todos los enfermos del hospital pah que vayan a sus
casas, seguramente que ya el golpe del Estado estaba el otro da
poh, yo alcanc a sacarla no ms y al otro da fue el golpe de
Estado, y llegamos en Osorno, como haba una familia en Osorno
que tena sitio, y tena casa ah pedimos favor pah tener mi
enferma, y el anciano lo dio, despus estuvimos solos en la casa
ah, mientras que fue el golpe de Estado, y ahora en esa casa se
haca reunin de los comunistas, haban papeles pegados ah,
libros, carn de comunistas haban, y suerte que no pas el
registro ah si no nos pillan a todos ah poh, hasta a m, habra
estado preso yo en ese tiempo, claro, porque yo estaba cuidando
la casa ah, eran riquitos los hombres poh, los dueos de la casa,
as que como era casita vieja no nos pusieron atencin, as que
por ese motivo no tuvo tanta fijeza la autoridad, pero afuera
estaba el letrero, tuve que comprar unos diez litros de bencina
pah sacar toda esa cuestin de ah, lo rasp, ah se borr un
poco..., [Huenupn:] esas personas arrendadores, sos eran los
que corran ah poh, arrendaban una pieza, sos dejaron
expeditas todas las paredes ah, y el dueo de casa no poh, pero
140
estuvo bien que no pas nada, ah no pasaron los carabineros,

no pas nada, y ste [su esposo] lo lav solo, los verti con
bencina, ah salieron todos esos letreros, si nosotros no ramos
nada, no estbamos por ni una cosa".
Luisa Acum vivi estos hechos desde la casa de su patrn en
Osorno. Su testimonio aporta, de esta manera, una perspectiva
distinta y enriquecedora en la memoria sobre estos hechos:
"Yo estaba trabajando en Osorno [el da del golpe militar],
entonces el dueo de casa me dijo 'va a escasear, se van a cerrar
los negocios y deberas aprovechar que yo te pago tu sueldo y
compra', yo le dije 'y adnde lo dejo?', 'djalo aqu no ms los
sacos de harina', me compr dos quintales de harina, y quedaron
todas ah en el subterrneo, me dijo 'cualquier da vamos a ir a
Pucatrihue y lo vas a dejar', de todo me compraron, y mi
hermana viva al otro lado trabajando tambin, tambin le
compraron, ahora no podamos venir a dejar esas cosas despus,
que a la semana no ms ya escuchamos, yo estaba escuchando
radio y ya no podamos salir afuera ni ellos tampoco, l sali,
vino al banco, dijo 'yo voy a ir altiro al banco a sacar toda mi
plata', yo dije 'qu habra pasado?', como uno est trabajando
no...est en su trabajo no ms, pendiente con su trabajo, se fue
al banco tantito y volvi, me dijo el caballero 'cierra todas las
cortinas', y yo ya haba escuchado s poh en la radio, cerramos
todas las cortinas, y despus no sali nadie, todos quedamos
adentro, ellos quedaron escuchando radio, y qu ni radio se
escuchaba aqu poh, estbamos sentados no ms ac...no
alcanc a escuchar [a Allende por la radio], como trabajaba tena
que estar ah, trabajando, y al mes vinimos a andar ac, ya
pudieron salir la gente con permiso, yo pas de una carrera
adonde la hermana a conversar, le dije: 'Yo quiero ir a
Pucatrihue, yo tengo unos dos quintales de harina', entonces me
dijo 'ya, yo tambin tengo, vamos', y ah el caballero donde
trabajaba mi hermana dijo: 'yo las voy a llevar en la camioneta,
voy a ir a ver mi casa tambin, pero a ustedes las voy a dejar ah
abajo, por mientras yo voy a pasar a mi casa, y ustedes van a ir a
andar no ms y de ah nos vamos a venir', porque nos daban
poquitas horas, un ratito, qu, vinimos a andar, dejamos las
cosas no ms y nos fuimos, ahora en el puente arriba lo dieron
vuelta, qu es lo que traamos, los militares, todos los asientos
vuelta no ms, y pasamos, les vinimos a dejar cosas a los paps,
y despus como a los dos meses vinimos, tambin con ellos,
vinimos a dejar comida. Adonde yo trabajaba se era don
Mecher, y los otros eran Mller, y fueron muy buena gente con
nosotros, todos eran de Osorno, todava tiene casa ac. [Los
militares] estuvieron...hicieron lo mismo...aqu no pasaron [a la
casa], conocido no, pero pah rriba s, aqu una casa vaca, una
que hay en el puente, adonde hay como una veguita, esa casa
qued...ah s que fue fea, pero de mi familia no le pas nada.
[Mis patrones] tristes estaban poh, cmo iban a estar
contentos...a ellos sali llanto...los mapuche igual, porque
tambin estaban afectados...[El gobierno de Pinochet] parece que
no se port nah bueno, ah s que no le puedo decir tanto yo
porque yo no s despus cmo se habr portado...ah todos
quedamos afectados...ah [con el gobierno de Aylwin] se mejor la
141
cosa...bueno Aylwin, despus qued la gente libre poh, qued

libre la gente para trabajar, o para entrar en una oficina, ya
fueron ms bien atendidos, ya no le daban un portazo que lo
botaban pah fuera...ah [con el gobierno de Pinochet] no poh, ah
nadie iba a la oficina, aqu ni siquiera le escuchaban, pah fuera
no ms, slo a su gente la escuchaban poh...".
IV.2.9.- COMUNIDAD y JUNTA DE VECINOS HOY
Al referirse a la situacin actual de su comunidad, los relatos se

articulan en torno a los Ttulos de comisario, la Conadi, Conaf y
"los particulares". Esto nos habla de lo intrincados que estn sus
circunstancias actuales con el Estado; de los conflictos con
huincas por la posesin de las tierras; y de los desacuerdos
intracomunitarios, especficamente generacionales hoy. En otras
palabras, los actuales problemas son bsicamente los mismos
que los que debieron enfrentar sus ascendientes de tres
generaciones atrs. Dice Hctor Punol:
"Ahora estamos complicados con las tierras (122), ahora nosotros
aqu no tenemos trabajo, ya no dan permiso pah vender madera,
as que estamos aqu no ms, de escondidas vendimos unos
palitos, y as estamos pasando el tiempo, los hijos igual. Nosotros
aqu [en Pucatrihue] estamos por Comisaria (123), por
troncamento, el abuelo mio, Antonio Punol Comitrai, desde ah
viene reconociendo todos sus hijos, y reconociendo a toda la
gente que es extraa tambin, uhh, haban apellidos muy
diferentes antiguamente, que hoy da ni los conocen, y todos se
reconocieron dentro de la Comisaria, ahora, buh, hay distintos
apellidos, hasta mestizos..., yo tengo los papeles de todos los
gentos aqu, ahora no hemos tramitado nada, estamos quedados
porque resulta que hicieron esta personalidad jurdica y sa nos
ech a perder a nosotros, sa va en contra de la ley de nosotros,
Conadi tampoco es una oficina segura pah los indgenas,
siempre le da ms al lado de los particulares, as como a los Hott
aqu que se llaman dueos, Conadi nos reconoce menos a
nosotros, en eso estamos ahora. Abajo en Copo, todo eso lo
estaba entregando a los particulares Conadi, entonces ya cuando
la vieron fea tuvieron que ir a Santiago a conversar con nuestro
presidente, y all perdi Conadi, as que ahora quedaron de
acuerdo en trabajar unidamente Conadi con los caciques, y
ahora dicen que Conadi ya no tiene mayora pah venir a
entregarles las tierras a los particulares, ahora tambin el
gobierno prohibi el subsidio que tenan que pagarles a los
particulares, pah que se hagan dueos los indgenas otra vez, y
aqu donde estamos, en esta tierra, tampoco los alemanes (124)
tienen tierra saneada, tienen puros papeles fuleros. Aqu
nosotros tenemos escrituras comisarias de los abuelos y la
posicin efectiva donde se reconoci la tierra, pero no las hacen
valer poh, las autoridades dicen que stas no valen nah, y cmo
142
valen entonces esos papeles fuleros?, no les vienen por ningn

abuelo, y no le han comprado a ningn mapuche tampoco...en la
comunidad Aucapn, al otro lado, ah s que hay papeles que
entregaron los mapuche, pero aqu en esta parte no. Hott no le
compr a ningn indgena, as que por ese lado est perdido
l...est de acuerdo con Conaf (125), y Conaf nos viene a prohibir
a nosotros, nos saca multa, Conaf no da permiso pal plan de
manejo...yo estuve en febrero preso, un mes estuve preso por
madera, y si no tena plata, cmo le iba a pagar yo? Tuve que
cumplir los treinta das no ms. Uno saca dos palos y ya vienen
los carabineros y lo llevan preso po. Ahora ya estamos como un
ao botados, estamos esperando la solucin aqu de estos
jvenes que dentraron de capos, y con nosotros, que somos jefes
antiguos, ya no quisieron compartir, aqu un Aucapn, German
Aucapn es el presidente, y el secretario, abajo, Sergio
Morales...estamos con problemas entre nosotros mismos, as que
por eso no podemos avanzar..., ahora, dice el gobierno que la
comunidad tambin tiene que tener personalidad jurdica, y,
ignorantemente nosotros la hicimos, pero, nosotros que somos
verdaderos indgenas, y estamos por los seores caciques,
nosotros no necesitamos personalidad jurdica, porque estamos
por comunidad indgena, as que esa ley de la personalidad
indgena es de la Conadi que est ayudando a los particulares,
pero ahora por terreno tampoco lo hacen, no hacen nada, porque
de los proyectos que da el gobierno a las comunidades para que
hagan sus mejoras, pah que puedan hacer una casita, que los
caciques debieran recibir la plata de los proyectos, y entonces
ellos les reparten a sus mocetones, nosotros no hemos conocido
ese proyecto aqu, nada, nada, porque los dirigentes son malos,
no administran los proyectos. Alcanzaron a hacer una sede ah,
pero un resto, una masc de dinero pescaron ellos. Ac toda la
gente tuvo que dar cada uno su plata para poder terminar la
sede, pah las ventanas, pah las puertas, y eso que el proyecto de
la sede viene a puerta cerrada, todo dado, pero aqu no se
cumpli eso, as que por ese lado ya no ayudan los dirigentes, y
as estamos ahora poh. En la ltima reunin conversamos pah
que dentren otros ahora, porque stos ya estn cumplidos, el
estatuto dice que es un ao no ms. Y ahora estamos por las
juntas de vecinos, son organizaciones, ah nos result a
nosotros, ah nos dieron cinc para la casa, por eso yo tengo cinc
aqu en el techo, aqu en la comunidad estamos siete no ms,
abajo en la caleta estn todos los pescadores incluidos, somos
como seseintaicinco socios inscritos, se llama 'Junta de Vecinos
Entre Todos', de aqu sacamos proyectos, a m me trajo como
once cinc".
Aniceto Punuanco subraya el deseo de volver a la situacin de
los Ttulos de comisario, se refiere a la organizacin comunitaria,
y releva un problema ms, la falta de un adecuado alumbrado:
"Aqu en la comunidad tenemos reuniones al mes en la sede, ah
nos ponemos de acuerdo porque de estas tierras quieren hacerse
dueos los grandes, que se llaman, los ricos, hemos tenido
problemas con ellos, as es que por eso que hacemos reuniones
nosotros, los alemanes nos quieren quitar estas tierras...aqu
todos los hermanos tenemos doscientas hectreas, este fundo es
143
grande, harta cordillera, nosotros queremos volver a los Ttulos

de comisario, nos queran quitar a nosotros, as es que por eso
nos estamos afirmando en los [Ttulos de ] comisario, por la
Conadi (126), nosotros queremos ser dueos de esto porque yo
tambin tengo una familia aqu, yo tengo un nieto aqu, yo soy
viudo, pero mi seora me vino a dejar aqu...ya la gente indgena
tiene que irse a conversar con la autoridad y que ellos hagan los
arreglos, parlamentos o tomar algunos medios pah poder ellos
dirigirse ah y que tengan el valor pa poder ganar sus pleitos, o si
no nos ganaran...la autoridad que tenemos los indgenas es el
cacique, porque es una antigedad, ahora es don Antonio
Alcafuz. Antes haba en estas tierras Ttulos de comisario, ya
ahora no hay...mejor sera con Ttulos de comisario, porque as
sabra adonde trabajar uno, porque sino as uno est roto no
ms. La comunidad tiene que repartir las tierras a la gente...,
pero tambin ah se arman conflictos porque si uno le tiene fobia
a otra persona, de ah ya el otro no saca parte, no es como que la
autoridad tome las medidas y las autoridades hagan estas cosas,
ah uno queda conforme, ah ya se sabe dnde va a trabajar uno,
y ese trabajo que haga no va a ser perdido porque o sino trabaja
as no ms, trabaja al lote, nunca es como que hayan papeles y
diga ya, yo soy dueo aqu. Ahora cada comunidad se rene una
vez al mes y ah se toman los acuerdos, qu es lo que se va a
hacer, ya hay secretario, presidente, l tiene que dar los
acuerdos a la gente de cmo tiene que hacerlo, y el secretario,
igual, tomar todo pah que la cosa marche bien. Hay juntas de
vecino tambin, sirven para todo, porque tienen autoridad
jurdica, sas tienen la oportunidad de hacer cualquier proyecto
con la Conadi, que ahora est recin empezando a trabajar, as
que vamos a ver cmo marcha, hasta ahora marcha bien, los
vecinos ahora estn pidiendo proyectos para las luminarias,
porque a veces el camino es muy oscuro para salir, y de la caleta
pah abajo no hay luminaria, y de la escuela pahc tampoco
trabajan muy bien las luminarias, siempre a la gente que va a
tomar la micro pah Pichi se les hace oscuro, y el tiempo es malo
y a veces hay que venirse con carga de arriba".
Finalmente, Mara Z. Paillamanque destaca la importancia que
han tenido, y mantienen hoy, los caciques para su pueblo.
Terminamos aqu con sus palabras:
"Antes los mapuche tenamos Ttulos de comisario, eso ahora ya
no existe, las tierras ahora las tienen reconocidas por comunidad
indgena, ahora no ms entraron por comunidad las tierras,
antes no poh, si antes mandaban los caciques, cada familia viva
sola, todos le crean al cacique, yo estoy oyendo ya desde chica
que un cacique fue el primer juez de los antiguos, y ahora por
qu los miran de menos a los caciques?, andan algunos que
hablan tanto, que 'el cacique no hace nada', no ha hecho nada,
pero ha defendido su patria, ahora los caciques tienen oficinas
en Osorno..., antes era dueo cualquiera no ms, ahora no poh,
ahora la tierra es manejada por los indgenas, ya no nos
encontramos solos, ahora si pasa algo se levantan altiro ellos, los
leupe lonco ya no andan como antes, como manejaban a los
pobres indios, sos son los gringos, los alemanes. Los leupe lonco
son muy propasados en nuestra tierra, con la raza de nosotros,
144
nos miran de menos, que no valimos nah, pero yo digo que no

valimos nah, pero Dios es el que hace valer a uno, y ellos no
hablan con Dios, ellos tienen su Dios aparte, son empautaos,
pero el mapuche es ms respetuoso que ellos, porque el mapuche
nunca va a pasar por delante, siempre uno los va a respetar a
ellos, pero ellos no respetan".
V
CONCLUSIONES
- La fe en el progreso y la idea del eterno retorno se revelan aqu

complementarias. Complementarias quiere decir, en este caso,
que la una evoca irremediablemente a la otra. El contraste
estridente, en la complementariedad, de progreso y coaccin
reiteradas, de innovacin y de reactualizacin, se hace declarado,
macroscpico. La "memoria de largo alcance", unido solamente a
la categora ideolgica del progreso, provoca desgarro; "la vida
anterior" es removida por el arado del cristianismo, pero no logra
conjugarse con l: tenemos en mano los elementos disociados de
la experiencia histrica huilliche. El pueblo mapuche-huilliche es
una "cultura sumergida", en el que los elementos subterrneos
se muestran en transparencia a travs de los modernos. Ms
bien lo moderno, aqu, no deja de necesitar siempre,
precisamente, su "prehistoria". Su conciliacin es, sin embargo,
imposible: lo moderno se transforma en doloroso girar en el
vaco.
La "felicidad" en esta memoria no puede albergarse ni en el
progreso lineal del tiempo, que suprime y olvida las etapas
precedentes, ni en el eterno retorno, que puede crear por encanto
slo la "fantasmagora" de la felicidad, no la felicidad misma. Una
ligazn efectiva de los principios antinmicos y disociados de la
felicidad se consigue solamente cuando el eterno retorno suprime
el "aislamiento" del "progreso": cuando la memoria, como
relicario, suprime el "aislamiento" del olvido.
- La cultura mapuche-huilliche, como hemos visto a travs de las
rememoranzas de nuestros informantes, se construye en un
proceso histrico: su delineamiento es constante y permanente,
sus elementos no pueden ser segregados arbitrariamente y
clasificados dejando de lado el contexto; no tiene sentido mirar
slo una parte cuando la riqueza de expresin se encuentra en el
todo; no vale la pena emprender un rescate de lo autnticamente
mapuche, o, incluso, de lo autnticamente huilliche, si
previamente hemos decidido dejar de lado lo que consideramos
"contaminante", cuando en realidad lo adaptado, lo nuevo puede
ser lo que otorga su significacin actual a lo anterior, lo "antiguo"
o "tradicional".
145
Su memoria es como un palimpsesto en constante revitalizacin,

que se reescribe da a da y cuya lectura, por tanto, debe ser
actualizada peridicamente.
Estas comunidades huilliche estn en un proceso continuo de
resignificacin y refuncionalizacin de aquello que se apropian y
adaptan o que se les impone, es por ello que la memoria huilliche
debe estudiarse como proceso y no como resultado; la "lectura"
de su memoria debe ocuparse del proceso de produccin y
circulacin de los "mensajes", y de los significados que diferentes
receptores les atribuyen. Slo el proceso, el contexto, nos permite
decir si miembros de diversas comunidades comparten o no un
mismo pasado: una misma memoria. Aislar el hecho de que hoy
unos viven en el bordemar y otros en la precordillera o cordillera
de la Costa no nos dice mucho, pensar que "tradicionalmente"
los huilliche vivan en la montaa -y no en el bordemar- tampoco.
- La memoria huilliche puede trascender, sin desgastarse, sin
agotar o rutinizar sus virtualidades de sentido, la especificidad
del momento histrico al que estn asociados sus supuestos
culturales. Es una superposicin de realidades: la memoria aqu
evocada se define y redefine de acuerdo a los diversos grupos
huincas que, por razones ajenas a su "interioridad", se han hecho
presentes en los diversos perodos histricos: espaoles, criollos,
mestizos, alemanes y holandeses: y, dentro de ellos: guerreros,
evangelizadores, funcionarios de gobierno, colonos, educadores,
mdicos, turistas, etc., que significan no slo un enfrentamiento
de mundo y lenguas, sino de clases, de grupos sociales
(hacendados, misioneros, turistas que encargan el cuidado de
sus casas, comuneros, obreros que laboran para el Estado,
pescadores que comercializan con industrias internacionales,
empleadas domsticas, madereros que comercializan sus
productos en las ciudades, agricultores autnomos...), en
estructura ideolgica que determina la forma de la construccin
y narracin de la memoria.
Las figuras del abuelito Huenteao, huachihue, el Inca Atahualpa
y la laguna Copo, significan una historia particular de contacto
con el blanco:
- Primero: el espaol, la Conquista y la temprana evangelizacin;
despus el chileno, la dominacin y confinamiento, y, junto con
l, el alemn y dems colonos en busca de tierras (la hacienda, el
inquilinaje);
- Ms adelante la Misin, los desacuerdos con los capuchinos
holandeses (que permanecen an) y la emergente e irruptora
introduccin de los evanglicos, y
- Finalmente, la etnocntrica integracin al -desde y por elEstado chileno -incluso con una reciente y esperanzadora ley
sobre los pueblos indgenas-, junto a los resabios de los tres
primeros procesos. Hoy se reivindica, tanto mtica como
secularmente, la legitimacin de sus actuales dominios.
146
Estas figuras implican tambin un conocimiento del entorno:

- De cmo deben "escuchar" al mar, luna, a la totalidad de la
naturaleza para mejor sobrevivir;
- De lo lejos que estaba la ciudad antes de hacerse los caminos, y
las nuevas posibilidades y peligros que significa;
- De una forma particular de organizar sus espacios y sus
tiempos, pblicos y privados, sagrados y profanos; de las otras
comunidades huilliche y sus diversos vnculos;
- De la Misin, sus distintas actividades, sus cambios internos y
las consecuencias para los residentes de San Juan de la Costa,
etc.
Esta memoria es, pues, reconocer la existencia del grupo ms
all de los individuos y los cambios. Tambin es mirar hacia el
futuro: es luchar por conservar su entorno, es legalizar la
posesin de sus territorios; es desear mejores condiciones de
vida y exigir servicios; es enfrentar las nuevas circunstancias e
incorporar la "modernidad", es trabajar en el aserradero y ver el
mundial de ftbol, etc.
- La memoria mapuche-huilliche ofrece una visin de la
naturaleza a partir de una sensibilidad fuertemente arraigada en
el inconsciente, que resuelve a la naturaleza (hombres incluidos)
en magia y misterio, hazaa y horror, y se abre a la
universalidad del horizonte del mito, de las configuraciones
arquetpicas, comunes a la humanidad de todos los tiempos.
Cada informante suscita una respuesta arquetpica
correspondiente y le proporciona la ocasin de intervenir,
inadvertida pero satisfactoriamente, en una rama de
renacimiento.
El "destino" y el voluntarismo de las decisiones son los principios
actuantes en la rememoracin de las acciones y expresin de los
deseos.
La unin entre presente, pasado y futuro -su conjuncin- implica
proponer una historicidad...en un plano puramente formal,
abstracto. El viaje de Huenteao los atraviesa y los integra ms
por semejanza que por contigidad, al gran espacio modular de
la precordillera y la costa. Vistos en su interior, se observa en
cada uno de estos espacios la ausencia o debilidad de las
determinaciones de lugar y de tiempo. Por encima de las vagas
determinaciones -los marcos a que se refiere Halbwachs-, se
imponen en cambio con intensidad las impresiones, las
sensaciones de energas, vidas y espritus paralelos e
intercruzados: paz/violencia; aguas (mar, lagunas, lluvia,
ros)/tierra; antepasados/vivos; mapuche/huincas;
Ngenmapn/Dios, caos/cosmos; sueo/vigilia. De ah el impacto
cargado de onirismo que nos ejercen estos relatos.
147
En cuanto a las determinaciones de tiempo: slo 1793 -no como

fecha exacta, pero s como "poco antes de los Ttulos de
comisario"- y 11 de septiembre de 1973 -muy ligado a la Reforma
agraria- son recordados. La primera con trascendencia histrica
para ellos, no as para los huincas; la segunda con trascendencia
para los huincas, no as para los huilliche. El parlamento de 1793
y los Ttulos de comisario son los hitos "histricos" a travs de
los cuales los huilliche reivindican actualmente sus derechos
territoriales sobre sus posesiones.
Las dems rememoraciones de tiempo son absolutas, en el
sentido de que carecen de puntos de referencia fechados que las
relativicen y las vuelvan determinaciones dentro de un proceso
temporal continuo; estas indicaciones no se articulan a ningn
movimiento cronolgico que les d su valor relativo, posicional.
- La figura del cautivo es comn en estos relatos, una de las
tareas del hroe consiste precisamente en liberarlo. Luisa Acum,
cuando "suelta a los presos que estaban encadenados", est
liberando cautivos, su propio pueblo, del que ella se autopercibe
aqu como encarnacin y smbolo. Quienes no se mimetizan,
quienes no asumen su "malignidad" huinca y la administran, es
decir, quienes no son "hombres de presa" -negadores de las
enseanzas y costumbres de sus antepasados- pasan a ser
cautivos de s mismos (Huenteao, Inca), sacrificados, en el
propsito de ocultar y conservar aquello sentido como propio y
an existente. La imagen del sacrificio es crucial en esta
memoria: el objetivo moral de quien se sacrifica es el de salvar a
su pueblo, recuperar su cultura. El hroe huilliche se sacrifica
por su gente y su admapu. Es que, ms all de los actos
opresores que se han acumulado en su historia fronteriza, la
cultura urbana actual erosiona el orden de la sociedad de "antes"
y rompe su unidad, no slo de cultura mapuche, sino tambin de
cultura campesina, afectando zonas neurlgicas, como el
sentimiento de la naturaleza. El proceso de la centenaria crisis
introduce las condiciones para la percepcin de una naturaleza
fuera de s, desquiciada (Canillo, Kai-Kai).
En los testimonios de Esteban Aucapn, Candelaria Punol y
Candelaria Huenupn, encontramos referencias a grandes
empresas colectivas de sus antepasados, como la destruccin de
siete "ciudades espaolas", tales empresas, algunas con nexos
ms all del pueblo huilliche, existieron en la realidad histrica.
Aquello con lo que el caminante se topa en los rutinarios andares
sale como "brotado del suelo" (Inca Atahualpa), seal del mundo
tambin mtico en que se est; hay personajes que salen tambin
como "brotados", pero no del suelo, sino del horizonte (mar,
niebla, trueno= abuelito Huenteao); avanzan con una identidad
difuminada, alentando una interrogante acerca de quines sean
y qu les depare el porvenir.
- En sus relatos mticos le devuelven a la naturaleza la
dimensin que habla su propia lengua material, primigenia, viva,
energtica, dotada del poder de producir signos mgicos y de
148
transmitir los mensajes cifrados del mito y la leyenda: nos

encontramos aqu, junto con "la lgica del ingeniero", frente a la
"lgica de lo sensible" o "la ciencia de lo concreto" a que se refiere
Lvi-Strauss.
Los actuales ancianos viven dentro de la cultura del ideal;
insertos en ella, hallan refugio. Pueden hacerlo, porque en su
caso la esfera del ideal y la "del mundo" han devenido una sola reminiscencia y utopa-. Decir que ambas esferas coinciden,
equivale a afirmar que el "hroe" (Huenteao= pueblo huilliche
costero) lleva consigo el ideal -la actualizacin perenne del
admapu- en todo momento: es parte constitutiva de l. Al llegar a
la ancianidad el huilliche no duda del ideal. Si lo hiciera, sera
como cuestionar el cosmos mismo, y tal posibilidad la
cosmovisin mapuche-huilliche la excluye.
- La "antigedad" est "prisionera" en los huilliche: es siempre
presente en cada uno y en la colectividad. Su vivencia del devenir
es la de un tiempo de crisis, de un cambio repentino de
trayectoria o tendencia que comenz "hace mucho tiempo" y que
se obstina en permanecer. Conquista y Colonia, ms
colonialismo interno: coyuntura crtica, en la que predomina la
sensacin de una crisis infausta, aciaga (diluvio, maremoto,
Canillo). Las alegoras tienen precisamente por objeto la memoria
larga que ilumina, sin por ello hacer/se enteramente
comprensible: el pasado alusivo, perturbador, petrificado,
enterrado.
En las imgenes de "la antigedad" vistas, confluye la concepcin
de Freud sobre el aparato psquico, en que el tiempo se presenta
como un campo de fuerzas de instancias contrastantes -una que
no conoce el tiempo, la otra que lo experimenta-, que tiene como
resultante un tiempo como sincrona de coexistencia y de
sucesin, conservarse y repetirse del pasado incluso en el
transcurrir de los aos y de los decenios.
El rostro vernculo se desvela hoy rpidamente. Con el rpido
ritmo de la tcnica, a la que corresponde una cada igual de
rpida de las costumbres, llega antes a la luz la participacin del
inconsciente colectivo, el rostro arcaico de una poca, incluso el
de la poca que sigue, se podra decir: un futuro que es ya
pasado.
La obra huinca ha acelerado de tal modo el curso de los
acontecimientos de "su tiempo", que su presencia se hace pronto
pasado, su imagen se vuelve rpidamente remota en sus
pensamientos. En ellos no es solamente la experiencia
traumtica de la Conquista, o la tcnica, lo que provoc el
"distanciamiento de la tradicin", sino un factor con
consecuencias religiosas y socio-polticas: la accin misionera,
que tiene lugar en un pueblo que ha negado en su interior -y hoy
da en los hechos, al adscribirse numerosamente a los
evanglicos- el catolicismo: es el resaltar de lo arcaico.
149
- En el choque del "antes..." se ha refugiado el tiempo de la

espera y del deseo, al que el puro crecimiento cronolgico no
sabe rendir todava plena justicia. Bajo la ceniza del pasado, de
lo remoto, del mito, de la memoria involuntaria, tan prxima al
olvido, se conserva y se esconde la brasa del futuro. Incluso el
mundo del desencanto no logra cancelar el estupor, la revelacin,
la "iluminacin" que emana del contacto entre los dos extremos
del tiempo. Cuando pasado y futuro se conjuntan salta la chispa
del "tiempo-ahora", del instante en el que el pasado cargado de
futuro transita a travs del tiempo cronolgico, "relampaguea" de
improviso. Su universo, unido tambin a aquel universo que lo
ha cercado histricamente, desea y cree (an!), sin embargo -y
con esto no nos contradecimos- que el cerco puede y debe ser
destruido; el caudal de las dos culturas se puede y debe unir:
universalismo, ecumenismo, esperanza en la redencin.
La lectura y relectura de estos recuerdos nos dejan la sensacin
que en el rakhiduam de nuestros informantes queda el
presentimiento de que algn da se deber volver a coger algo
olvidado, que hay un futuro olvidado en su pueblo. As tambin a
nosotros nos queda el sentimiento de que debemos volver ya a
aprender ms de esta profunda y compleja memoria, recuerdosolvidos que forman parte de nuestra brumosa memoria nacional.
El hoy es el tiempo de un presente preado de pasado que no
alcanza a vislumbrar el futuro, el (su y nuestro) espacio
confunde al Uno y al Otro/s sin cesar, sin dar oportunidad para
objetivizarlo, formalizarlo, descarnarlo o abstraerlo. A travs de
este memorial mapuche-huilliche nos queda claro a los chilenos
que no podemos visualizarnos como una "sociedad fra" y otra
"caliente" en "convivencia", o cada cual viviendo bajo su propia
lgica. Somos una sociedad en contacto, en conflicto, con roces
permanentes: como dijo Lvi-Strauss, somos una sociedad
"hirviente".
Compartimos un tiempo y un espacio nicos, se es el escenario
de nuestra cotidianidad.
VII
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Aproximacion Al C° de La Memoria Mapuche-Huilliche en SJC

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APROXIMACIN AL CONOCIMIENTO DE LA

MEMORIA MAPUCHE-HUILLICHE EN SAN

Nicols Gissi Barbieri

Tesis para optar al ttulo de Antroplogo Social

Lenguas y Culturas de Chile

EN MEMORIA DE LAURA RODRGUEZ Y SOFA CORDARO

"Nuestra ciencia no estara en actitud de montar esta

"El pasado trae consigo un ndice secreto que lo remite a la

Expreso mi gratitud a todos quienes han hecho posible este

Nicols Gissi Barbieri

3- El sincretismo cultural actual estara regido por una lgica

das o semanas y slo los realizan hombres. Se llevan a cabo

Indagar, a travs de sus propios relatos, en los distintos

Como nos han enseado los antroplogosfundadores de las

El estudio es de carcter exploratorio y descriptivo, y en las

comunidades y, por otro lado, en esta comunidad no slo habita

de analizar crticamente los recursos retricos y "autoritarios" de

I.4.- REA DE ESTUDIO

A la comuna de San Juan de la Costa que segn la divisin

la fuerte erosin de sus tierras, y en Pichilafquenmapu son la

La memoria consiste en una conducta particular ntimamente

Presentamos el marco terico en tres secciones: Primero,

Con respecto al concepto de la memoria recordemos primero

El trmino reviste, en psicologa, una significacin compleja. Nos

II.1.1. EL ENFOQUE COGNITIVO

Segn el punto de vista cognitivo, y de acuerdo al enfoque

interactuando con el entorno y no estableciendo conexiones entre

primaria o perderse. La informacin que llega a la memoria

II.1.2. EL ENFOQUE PSICOANALITICO

En la psicologa, en medida creciente, la teora psicoanaltica

En Freud y el psicoanlisis la percepcin y la memoria se asignan

proceso de distorsin y disfraz, hasta que pueden ser expresados

vincularlas con el presente. La construccin-reconstruccin de

ntima del tiempo, vemos aparecer, en segundo plano, como un

Nietzche, donde el orgullo es de sobra insistente, el recuerdo

sociologa francesa (Durkheim, Mauss), no existe anterioridad de

el orden del "discurso", combina propiedades de la lengua y el

II.2.2.- MINKOWSKI, HOCART y ELIADE: LOS MITOS

Hemos de distinguir, a propsito de la relevancia del mito, arriba

su conocimiento es necesario para que el oficiante pueda

II.2.3.- VERNANT y BERGSON: LA MEMORIA COMO REFUGIO

Al referirnos tericamente a la memoria como fenmeno social,

pasado primordial que contiene el ser de las cosas. Tiempo y

ambos. No habra en la memoria refugio frente al devenir, sino

II.2.4.- HALBWACHS y LA MEMORIA COMO CONSTRUCCION

Convergiendo con esta perspectiva de las representaciones

decir lo que nos ha pasado. Que est fijada lingsticamente

Pero adems tiempo y espacio son construcciones sociales,

categoras en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de

II.2.5.- FOUCAULT-DELEUZE: PARA PENSAR "DE OTRA

El entrevero memoria-olvido y su conexin con el proceso de

nuestra subjetivacin se juega en esos pliegues del afuera

Foucault no se contenta con pliegues que meramente retornan y

Por estar nuestro estudio dedicado a la actualizacin de la

II.3.1.-NATURALEZA y CULTURA MAPUCHE

Sofa Painiqueo Tragnolao (17) visualiza el fenmeno de la

ello es que funciona, ello determina su forma de vida, porque la

II.3.2.- MEMORIA y COMUNIDAD

La memoria es individual en tanto que colectiva, pero la memoria

matriz para el mapuche, y esa matriz es el cosmos que lo

memoria distinta de acuerdo a la geografa que haya donde est

Intentamos presentar en este captulo, en forma muy concisa, las

para el sustento de la poblacin espaola. Estos propsitos