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TEMA 12: ESCATOLOGA

Hasta s. XX escatologa ciencia de 2 orden, sin importancia.
S. XX con la crtica histrica se le da importancia porque se descubre la importancia que tuvo en el
mensaje de Cristo.
Nocin de Escatologa
Eskatn: finales, postrimeras, novsimos.
La escatologa es la parte de la Teologa que estudia los ltimos acontecimientos del hombre y del
mundo, todo lo que est a partir de la muerte, lo prometido por Cristo. Dios crea, dirige lo creado y lo consuma,
por tanto, la escatologa se sita despus del tratado de creacin y no como un apndice independiente como
se situaba antes, ni siquiera detrs de la Soteriologa.
- "es la doctrina de las cosas ltimas del mundo y del hombre. Las cosas ltimas son la muerte, el juicio, el
infierno y la gloria" (Lexicon alemn).
- "Estudio teolgico de las realidades ltimas, es decir, posteriores a la vida terrena del hombre y a la historia
humana" (P. Cndido Pozo).
- "Reflexin creyente sobre el futuro de la de la promesa aguardado por la esperanza cristiana" (J.R. de la Pea).
La teologa clsica se ha ocupado mucho de los novsimos, como una consideracin de lo que va a venir
pero no como misterios que dan sentido y orientacin a la vida presente del cristiano y de la Iglesia, porque el
ms all ya est presente, con Cristo se inaugura el futuro en la tierra.
Cristianismo = su escatologa tiene caractersticas especiales:
1.
Las realidades escatolgicas son histricas (novedad absoluta). Para otras religiones lo final es
algo que se da en un tiempo sin tiempo y desconectado del mundo.
2.
Las realidades escatolgicas ya han comenzado a existir desde ac pero todava no (ni los judos
han tenido esto, su escatologa es la del "todava no": se instaurar el Reino con el Mesas y ah
comienza la escatologa).
El "ya" para nosotros es Cristo = Mesas que ya instaur el Reino (semilla).
La escatologa puede ser:
General: Parusa - Resurreccin
Consumada: Vida Eterna - Retribucin del Impo
Intermedia: Muerte - Purgatorio
ASPECTOS ESCATOLGICOS DE LA PREDICACIN DE JESS
REINO DE DIOS
Leyendo el N.T. se puede afirmar:
1. El Reino de Dios se hace presente en Jess de Nazareth
2. El Reino de Dios se consumar en el futuro
Es el ncleo del mensaje de Cristo (parbolas del reino Mt 13 y Lc 15).
- Indica la soberana de Dios sobre la realidad creada, donde prima el amor y se va a alcanzar la perfeccin de la
creacin y del hombre.
- Indica comunin total de Dios con el hombre.
- Indica plenitud, centralidad de Cristo que vivir con todos los hombres salvados.
Es don, no se puede alcanzar slo por las fuerzas naturales.
Cristo = Reino
en su persona, el Reino est presente
el Reino es realidad histrica.
la plenitud del reino ser al final PARUSA
Juan Bautista predica: "Preparad el camino del Seor..." (Mc. 1,2,3). Juan introduce el reino, o sea, lo
prepara - promesa y cumplimiento- exhorta a la penitencia y a recibir un bautismo para evitar la " ira venidera"
(Mt. 3,7) o sea el juicio escatolgico.
Jess tiene conciencia de que con l irrumpe en la historia el Reino de Dios anunciado por Juan como
inminente. "Eres t el que ha de venir o esperamos a otro?" (Mt. 11,3) y la respuesta remite a Isaas en versos
que describen el ms all (eskatn) 26, 19 y 35,5.
O sea, que la presencia y la actuacin de Jess no es un simple anuncio sino que es un cumplimiento.
Juan fue el profeta al que cupo el honor de sealar con el dedo a Jess.
Hay pues, un esquema clsico de profeca-Juan; cumplimiento-Jess. Todo esto se remata con ese bello
momento de Lucas 4, 16-21 Jess en la sinagoga de Nazareth (esta profeca se ha cumplido hoy entre vosotros).

EL REINO DE DIOS SE HACE PRESENTE EN JESS DE NAZARETH

La presencia del Reino de Dios se manifiesta en su actividad taumatrgica y exorcista, en una irrupcin
de la gracia, del poder de Dios, de poner fin al reino del demonio con lo que se demuestra que hay en la tierra
otro ms fuerte que el demonio. En la teologa juda, la presencia del reino implicaba la derrota de Satans.
Las manifestaciones de esta presencia del Reino de Dios:
a) Los milagros - que no son la alteracin de las leyes naturales, Dios no hace parntesis ni aberturas. El
milagro responde a una capacidad de la naturaleza, se glorifica puntualmente la naturaleza anticipadamente a
lo que ser en el eskatn. El milagro prefigura los nuevos cielos y la nueva tierra porque ya est aqu el Reino,
semilla de lo que va a venir.
b) Expulsin de demonios - La nica explicacin posible de que los demonios sean expulsados es que el reino
de Satans se tambalea porque ya est aqu el Reino de Dios (Mc. 3, 23-27).
c) El perdn de los pecados - Ejerce el poder presente de Jess: Al paraltico, a la mujer adltera; las comidas
con los pecadores.
El relato de la muerte de Jess se acompaa con seales: tinieblas, el velo del templo se rasga, apertura
de sepulcros y resurrecciones, son imgenes apocalpticas del fin. Este fin de las cosas se ha anticipado con la
muerte de Jess. El fin ya ha llegado.
Como se puede ver, la escatologa consecuente de Albert Schwaitzer que dice que Jess anunci el
reino como una magnitud futura, no es justa, no da razn de los textos que acabamos de aducir, suprime la
frontera entre Jess y Juan que prcticamente hacen lo mismo. El Reino de Dios no est virtualmente en Jess,
sino que est con todo su dinamismo, solo contenido por las limitaciones de lo temporal, la contingencia de lo
humano.
Tampoco la escatologa realizada de C.H. Dott que dice que Jess anunci el Reino como algo presente
y no habl de ninguna dimensin futura da razn de otros textos del NT. Lo vemos al considerar el segundo
aspecto.
EL REINO DE DIOS SE CONSUMAR EN EL FUTURO
Jess habla de dos siglos o eones o mundos, son dos espacios temporales sucesivos:
-Mt 12,32: "No se le perdonar ni en este mundo ni en el otro" (la blasfemia contra Espritu Santo).
-Lc 20,34: "Los hijos de este mundo se casan, los que tengan parte en el otro.. ." (Viuda de siete
hermanos sucesivamente).
-Mc 10,30: "Ahora en el presente es as, pero en el futuro, siglo venidero..." O sea, el siglo presente
espera an su consumacin que dividir de modo final y definitiva a justos y pecadores.
-Mc 8,38: El juicio: recoge las ideas del AT sobre el da de Yahv con una connotacin de retribucin
futura que tiene que ver con algo que ya ha ocurrido aqu.
Las figuras del banquete mesinico, la Vida etc., todo eso habla de un final que todava no ha llegado,
es una tensin siglo presente-siglo futuro.
Las Parbolas:
Varias exhortan a la vigilancia; porque el momento de la venida futura tiene carcter incierto. Hay
parbolas de ndole futurista: siervos que velan; ladrn en la noche; administrador infiel (Lc12) o las Diez
Vrgenes (Mt25). El esquema es siempre el mismo:
- Expectacin ante una venida que consumar la historia.
- Ignorancia del momento en que se producir.
- Exhortacin constante a la vigilancia.
Las parbolas indican crecimiento de algo que ya est presente caminando en una direccin de futuro
en la que habr una consumacin.
Hijo del Hombre:
Ttulo Cristolgico que solo lo dice Jess de s mismo; Mesas, Hijo de David etc., lo dicen otros, pero esto
solo lo dice Jess, al principio es algo misterioso, tiene un contexto de glorificacin y abajamiento y tiene su
antecedente en el Libro de Daniel, ltimo libro del AT que es un Apocalipsis y enuncia los dos temas
preparatorios del NT: el Hijo del Hombre y el Reino de Dios -"su reinado es sempiterno y todos los Reyes le
servirn"...
Resumiendo:
Las dos series de afirmaciones se necesitan mutuamente para entenderse. La originalidad del NT reside
en la tensin de estos dos momentos del eschatn, es un ya pero todava no, el todava no se apoya en el ya.
1. PARUSA
Los escritos neotestamentarios designan siempre con la palabra parusa la llegada gloriosa de Cristo al
final de los tiempos, presencia porque ha habido llegada. Esta llegada de Cristo se conecta con tres ideas:
1. El fin del mundo: 1 Tes 2,19; Mt 24,3 cual ser la seal de tu venida y del fin del mundo?
2. Resurreccin de los muertos: 1 Cor 15, 23; 1 Tes 4,15 "Los que vivamos hasta la venida del Seor no nos
adelantaremos a los que murieron".
3. Juicio final universal: 1 Tes 5,23 "Que todo vuestro ser se conserve sin mancha hasta la venida del Seor
J.C.".

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La Parusa tiene un carcter revelador, hay una oscuridad -la de la fe- que se iluminar, pero esto no
agota el contenido de la Parusa. Esta trae algo nuevo con respecto a lo que ahora experimentamos, el cristiano
aguarda no simplemente un revelamiento sino un cumplimiento de algo que ya est comenzado, pues de lo
contrario para que servir el tiempo entre la revelacin y la Parusa? Sera un tiempo neutro, aparte de que la
consumacin entraa novedades como son: La resurreccin, el juicio y la nueva creacin.
Si se tiene de esto una visin simblica (protestante) la Parusa no aade nada, pero la Escritura nos
habla de los acontecimientos que se aglutinan en torno a la Parusa:
- Aparicin de Cristo, correlativo al aparecer nosotros gloriosos con El. (Cor 3,4)
- Una nueva creacin (Rom 8,19).
La Parusa completa la revelacin, no es solo desvelar, el escatn posee un carcter cristolgico nos
desvela la capitalidad ontolgica y salvfica que tiene Cristo. La Parusa elimina la distancia ontolgica que
separa todava a Cristo y el mundo, porque la humanidad y el mundo no son todava lo que deben ser, ni yo soy
todava lo que debo ser. Desde el punto de vista cristolgico, la Parusa es el ltimo estadio de nuestra
transformacin en Cristo, es metahistrica, hace saltar el marco histrico.
LA PARUSIA EN EL NUEVO TESTAMENTO
En el Nuevo Testamento encontramos diversas denominaciones para sealar el final de la historia: da
del Seor[1], epifana[2], apocalipsis[3], y parusa. Con este ltimo designamos la venida gloriosa de Cristo al
final de los tiempos[4].
La parusa aparece precedida por varios signos que denominamos "prdromos" (presagios precursores),
que pueden ser de carcter cosmolgico (el sol no alumbrar, las estrellas caern...), y de carcter
antropolgico-religioso (Mt 24,15-31: enfriamiento de la fe y la caridad, aparicin de falsos profetas y del
anticristo, la conversin de Israel, persecuciones, guerras). Especial relieve merece el "anticristo", del que en el
Nuevo Testamento hay diversas interpretaciones: un ser que vendr en un futuro (2 Tes 2,4 -12), una
colectividad que ya est presente[5], el imperio romano que persigue a los discpulos de Cristo[6] ). No se trata
de indicadores cronolgicos, sino que son ms bien sntomas que evidencian la precariedad de este mundo y la
situacin de no plenitud existente. Son, por tanto, signos que agudizan y estimulan la tensin escatolgica.
En la Iglesia primitiva, la esperanza en la parusa era el centro de gravedad hacia el que tendan todas
sus aspiraciones, y esto lo vemos reflejado en la celebracin de la Eucarista hasta que vuelva (1 Cor 11,26), o
con el grito "maranatha" (Ap 22,17-19; 1 Cor 16,22). La orientacin de la parusa se manifiesta en una tica y
una manera de vivir propiamente cristiana. As Pablo habla de la necesidad de obrar las obras de la luz y de
abandonar las tinieblas ante la proximidad del da (Rom 13,11-14). La proximidad de ese da no es pretexto
apara la inoperancia o para evadirse de la historia (1 Cor 7). La esperanza cristiana libera de los sufrimientos de
la vida (Rom 8,18); en la lucha por el Reino se participa en la lucha de Cristo lo mismo que de su gloria (Rom
5,3).
LA PARUSIA EN EL DESARROLLO HISTRICO DE LA IGLESIA
A lo largo de la historia ha habido fluctuaciones y variaciones muy notables, dependiendo de la tensin
escatolgica de cada momento:
En los inicios de la Iglesia y de la poca patrstica:
- En la Didaj aparece una expectacin grande ante la parusa, cosa que se aprecia en el lenguaje cultual:
maranath.
- Ignacio de Antioqua est persuadido de que el Seor viene, y que viene pronto. La epstola de Bernab se
atreve incluso a hacer un clculo acerca de "el da"[7].
- Hermas ve a la Iglesia con una torre cuya coronacin ya se acerca; estaran entonces en los ltimos das.
Clemente de Alejandra invita a la preparacin ante la incertidumbre del da y la hora.
- Tertuliano, comparte la creencia milenarista como un tiempo para que los malos se conviertan: el fin no llega
porque los cristianos estn orando para que se retrase.
- Milenarismo: el da y la hora que no lo sabe ni el Hijo del Hombre, la creencia milenarista, que no es de
origen cristiano, la encontramos en textos judos (apocalpticos, libros de Enoc...); algunos llevaban esa
especulacin hasta sus ltimas consecuencias: Papas, Ireneo, etc... crean en el prodigioso reino de mil aos,
apoyndose para ello en textos del Apocalipsis de Juan, al pie de la letra. En autores posteriores ya se ve
paliada esta expectacin tan febril.[8] Pero la crtica mas clara al milenarismo partiendo de la interpretacin
alegrica arranca de Orgenes y hace escuela en San Agustn, con el que se purifica la fe notablemente de
elementos accesorios; el Reino de Cristo y de los santos aparece en San Agustn, referido a la Iglesia y a lo que
acontece en la tierra. Los mil aos seran un smbolo del tiempo de la Iglesia.[9]
Desde la Edad Media hasta nuestros das:
La superacin del milenarismo va consiguindose lentamente. En esta labor hay varios factores de gran
importancia que conviene destacar:
- Superacin de la escatologa juda por la helenstica: se sale del esquema atemporal presente-futuro,
para entrar en otro esquema espacial tierra-cielo, menos propio de nuestra concepcin de la salvacin.
- Identificacin del Reino de Dios con la Iglesia, e incluso con la cristiandad desde Constantino: la
escatologa cristiana es tensin y necesita actualizarse, cosa que se hace en la cristiandad (Reino de Dios). Poco
a poco la tensin va atenundose hasta quedar reducida al marco meramente cultual o litrgico. En el
magisterio aparece muy poco, y cuando aparece es para criticar a ciertas corrientes milenaristas y
espiritualistas:
-Concilio de Letrn (s.XII): contra Joaqun de Fiore[10]
-Concilio de Vienne (s.XIV): contra Pedro de Olivi
-Concilio de Letrn (s.XVI): contra ciertas apariciones y revelaciones relacionadas con la parusa.

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-La reforma protestante condena tambin el milenarismo `por ser movimientos eclesisticos de origen
utpico[11] que pretenden realizar el Reino de Dios en este mundo corrompido por el pecado.
-la renovacin intraeclesial: destacan aqu las ordenes religiosas, que no se presentan como una
alternativa, sino que se organizan y renuevan interiormente tanto en su dimensin "ad intra" (modelo
benedictino, comunidad testimonial), como "ad extra" (modelo franciscano-jesuita, comunidad, fermento), como
a travs de formas mixtas.
As las cosas a partir del Concilio Vaticano II se va entendiendo progresivamente la parusa como
plenificacin de la obra ya comenzada (LG.48-49; GS. 39; AG. 9; SC. 8), y se vive en la Iglesia como expectacin
gozosa y confiada que conviene a los cristianos, como la gran manifestacin del triunfo del Seor.
En movimientos actuales como la teologa del trabajo, la teologa del progreso, la teologa de la
esperanza o la teologa de la liberacin se recuperan elementos del milenarismo que son esenciales: el Reino de
Dios no es algo puramente espiritual y "escatolgico", sino que tiene una dimensin terrena que ha de ser
realizada por el hombre.[12]
Hoy da coexisten en la teologa actual diversas opiniones acerca de la Parusa, desde los que slo le
conceden valor mtico[13],los que le conceden un valor simblico para hablar de la dimensin de la existencia
actual, los que afirman el sentido pero no hablan del hecho[14]hasta autores ms moderados como
Greshake[15]. No obstante, para la mayora de los autores actuales, la parusa es un hecho inseparable del
presente y de las otras dimensiones del eschaton.
Parusa y juicio final
La parusa es, ante todo, un acontecimiento salvfico que lleva a la plenitud la historia. La dimensin
judicial es secundaria. Cuando Jess habla del juicio est advirtiendo de la seriedad del momento presente (de
la decisin que se tome ante l), aunque su oferta es, a diferencia del Bautista, la salvacin. Para la Iglesia
primitiva era hacer justicia y por tanto motivo de gozo, pero poco a poco la idea de parusa va a oscurecerse en
favor de la de juicio, el gozo es suplantado por el temor, y la idea de la retribucin abre brecha para un camino
individualista hacia la salvacin en virtud de un presente juicio individual. Parusa equivaldra a juicio final con
salvacin condenacin.
2. INMORTALIDAD Y RESURRECCIN
Inmortalidad del alma
Est definida Conc. de Lyon; Benedicto XII, en "Benedictus Deus" (Dz 530). El V concilio universal de
Letrn (1512-17) conden a los neoaristotlicos de tendencia humanista, los cuales renovaron el
monopsiquismo averrosta, enseando que el alma racional es en todos los hombres la misma numricamemnte
y que solamente esa alma universal es la que goza de inmortalidad. Condenamos y reprobamos a todos los
que afirman que el alma intelectiva es mortal o que es una sola en todos los hombres (Dz 738). La
individualidad del alma es presupuesto necesario de la inmortalidad personal.
En el AT resalta mucho la idea de la retribucin en esta vida. Sin embargo, aun los libros ms antiguos
(contra lo que afirma la crtica racionalista) conocen la fe en la inmortalidad. La vida sobre la tierra, segn
apreciacin de la SE en Gn 47,9, es un morar en pas extrao. Los muertos van a reunirse con sus padres (Gn
15,15), se juntan con los de su pueblo (Gn 25,8), van a dormirse con sus padres (Dt 31,16). El alma, despus
de la muerte entra en el Seol, es decir, en una mansin comn donde moran las almas separadas de los
cuerpos (Gn 37,35). Los libros ms modernos, sobre todo el libro de la Sabidura abundan en testimonios de la
fe en la inmortalidad del alma que abriga al pueblo israelita; especialmente Sab 2,23: Dios cre al hombre para
la inmortalidad y le hizo a imagen de su propia inmortalidad (Segn otra variante: de su propia naturaleza).
En el original hebreo, se menciona al alma con varios nombres: Nefesh; Ruah; que significan
respectivamente: "aliento de vida", "espritu" o soplo de Dios a los hombres, al cuerpo animado se le llama
"basar", el hebreo tena pues cierta dificultad para expresar nuestro concepto de alma espiritual. Pero esto no
quiere decir que concibieran al hombre como una unidad no compuesta, pues es tambin claro que a la muerte
del hombre, pervive algo de l en el Sheol o morada de los muertos.
La fe en la vida futura, claramente expresada en el NT se apoya en la firme conviccin de la
inmortalidad personal; basta recordar la promesa del Seor al Buen Ladrn, y sus palabras: "No tengis miedo a
los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla" (Mt. 10,28).
San pablo est convencido de que inmediatamente despus de la muerte (no despus de la
resurreccin) alcanzar la unin con Cristo: Deseo morir para estar con Cristo (Filp 1,23). La doctrina sobre la
muerte del alma (tnetopsiquismo) es totalmente desconocida en la SE (Mt 10,39; 2Cor 5,6-8).
Los santos padres no slo testifican unnimemente el hecho de la inmortalidad sino que al mismo
tiempo la razonan con argumentos filosficos. Orgenes la propugna contra el tnetopsiquismo, muy difundido en
Arabia. Tratan de ella desde el punto de vista filosfico San Gregorio Niceno, San Agustn.
La razn puede demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma estudiando sus operaciones. Si el
hombre es capaz de operaciones en las que no puede intervenir la materia, quiere eso decir que el principio del

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que proceden tiene que ser tambin espiritual, o sea, no compuesto de materia. Las operaciones del
entendimiento son puramente espirituales porque capta formas de modo universal (p. Ej. tengo en el
entendimiento la forma del "caballo" porque no est ligada al tiempo o al espacio, sino que es vlida para todos
los individuos de esa especie, es pues un universal); si el receptor de esas formas estuviera compuesto de
materia, ya no sera posible captarlas universalmente, porque la materia individa o sea, limita un tiempo y
espacio concreto. La razn natural prueba la inmortalidad del alma por su simplicidad fsica. Como no est
compuesta de partes, no puede tampoco disolverse en partes.
Dios podra, sin duda, aniquilar el alma; pero es conforme a la sabidura y bondad de Dios que satisfaga
en la vida futura el ansia natural del alma por alcanzar la verdad y la dicha, y es conforme con la justicia divina
que retribuya cumplidamente al alma en la otra vida.
En cuanto a la resurreccin es un tema tpicamente cristiano, en otros pensamientos filosficos y
religiosos se da la inmortalidad: reabsorcin en la sustancia divina, o metempsicosis, pero la respuesta de la
Resurreccin es tpicamente cristiana.
3. LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
El smbolo apostlico confiesa: Creo... en la resurreccin de la carne.
En la antigedad se oponan a la fe en la resurreccin: los saduceos (Mt 22,23; Hch 23,8), los gentiles
(Hch 17,32), algunos cristianos de los tiempos apostlicos (1Cor 15; 2Tim 2,17s), los gnsticos y los maniqueos;
en la edad media, los ctaros; y en la edad moderna, las distintas formas del materialismo y del racionalismo.
La resurreccin en el A.T.
En el AT se observa una progresiva evolucin de la creencia en la resurreccin. Los profetas Oseas y
Ezequiel emplean la imagen de la resurreccin corporal para simbolizar la liberacin de Israel del estado de
pecado o de destierro en que se hallaba (Os 6,3; Ez 37,1-14). Isaas expresa su fe en la resurreccin individual
de los justos de Israel (26,19). Daniel profetiza tambin la resurreccin de los impos, pero limitndose al pueblo
de Israel: las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para eterna
vida, otros para eterna vergenza y confusin (12,2). El segundo libro de los Macabeos ensea la resurreccin
universal (7,vv9,11,14; 12,43ss).
La resurreccin en los Evangelios y el libro de los Hechos.
La fe en la resurreccin era en tiempos de Jess una creencia muy extendida: "a ste, pues, Dios le
resucit librndole de los dolores del Hades, pues no era posible que quedase bajo su dominio;" (Hch 2,24). Se
ve tambin en Hch. 23, 6,8 la polmica ante el Sanedrn y la defensa de Pablo ante el procurador Felix a quien
atemoriza hablando del juicio, de la continencia y de la resurreccin (Hch 24, 14-15).
La resurreccin viene como a ratificar las esperanzas de los hombres y mujeres del N.T.: "Si Cristo no ha
resucitado vana es nuestra fe y somos los mas desgraciados de los hombres". Es como la piedra de toque de
que el cristiano ha elegido bien y Dios no abandona al hombre en la muerte. La nica excepcin eran los
saduceos, aferrados a la letra del Pentateuco y para quienes los profetas y la tradicin oral no tenan autoridad.
Jess adopta un texto de la torh (Ex 3,6) precisamente para argumentar en favor de la resurreccin: "Y acerca
de que los muertos no resucitan, no habis ledo en el libro de Moiss, en lo de la zarza, cmo Dios dijo: "Yo
soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"? No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estis en
un gran error" (Mc 12,26-27).
La argumentacin es incomprensible desde los presupuestos antropolgicos del Antiguo Testamento,
que no pueden concebir una vida que no sea encarnada[16]. As el polmico texto de Mc 12,25 "sern como
ngeles en el cielo" puede dar lugar a diversas interpretaciones. El trmino de la comparacin radica en el
esplendor, belleza y eterna juventud, en la no sujecin ya a la muerte.[17].
En el cuarto Evangelio las menciones de la resurreccin son ms frecuentes: se da un mayor desarrollo
y una notoria cristologizacin del tema; de hecho, Jess mismo, en persona aparece como " la resurreccin y la
vida" (11,25). Se afirma una resurreccin universal "para la vida y para el juicio" (5,28-29), y este resucitar para
la vida es fruto de la actual participacin en la vida del propio Cristo a travs de la fe en su palabra (Cf. 5,24 ss;
6,40; 11,25 ss.) y la comunin en su sacrificio: "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo
le resucitar en el ltimo da" (6,54).
En este sentido, las referencias a una resurreccin en el ltimo da se sitan en tensin dialctica con
otras afirmaciones del Cuarto evangelio que se mueven en la lnea de una escatologa realizada (5,24-29):
Todos oirn la voz del Hijo, unos resucitarn para la vida y otros para el juicio".
Doctrina en Pablo
En Pablo el tema de la Resurreccin es un tema cardinal y ya hay una elaboracin, pero a diferencia de
S. Jn., S. Pablo habla exclusivamente de la resurreccin de los justos, nunca de los pecadores. Lo trata en
infinidad de momentos, pero vamos a sealar nicamente los ms representativos:
-1 Tes 4,13-17: la suerte de los muertos est ligada a Cristo, participando solidariamente de su
resurreccin, la cual, es la nica respuesta al misterio de la muerte, hay una vinculacin en ese estar en el
cuerpo de Jess -la Iglesia- y resucitar.

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- 1 Cor 15: en este texto la postura de Pablo aparece clara; la negacin de la resurreccin corporal
desintegra los fundamentos mismos de la fe cristiana. Pero Pablo se esfuerza en mostrar las diferencias entre
cuerpo mortal y cuerpo de la resurreccin:
"se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo
natural (soma psijikon), resucita un cuerpo espiritual (soma pneumatikon)"(vv. 42-44).
Lo que se siembra no es el cuerpo que va a brotar, sino que resurgir una nueva creacin, hecha esta
vez a imagen, no de Adn nuevamente, sino de Cristo resucitado. Est presente el binomio continuidad -ruptura;
es la nueva creacin, pero no creacin de la nada, sino que se salva la identidad.
-2 Cor 5, 1-5: afirma que la dimensin corporal de la vida va ms all de la muerte, contraponiendo de
nuevo la existencia terrena ("tienda") a la celeste ("edificio" hecho por Dios). Para Pablo, a diferencia del
platonismo y otras corrientes dualistas, la resurreccin no implica despojo del cuerpo humano, sino ms bien su
transformacin por el Espritu de vida. (v.5)[18]
El carcter cristocntrico y solidario de la resurreccin subrayado en 1 Tes 4,15 -17 reaparece en otros
muchos textos paulinos. La resurreccin se orienta a la comunidad con Cristo y los hermanos ( 2 Cor 4,14). La
idea de solidaridad de todos en Cristo cobra vigor en la teologa paulina del Cuerpo de Cristo; as la resurreccin
de Cristo Cabeza es prenda y prototipo de la resurreccin de los miembros.

DOCTRINA DE LOS PADRES Y DE LA IGLESIA

Los apologistas del s. II defienden el hecho de la resurreccin apelando al poder creador de Dios. En
cuanto al modo, se afirma la identidad material. En la lucha contra el gnosticismo del s.III destacan:
Ireneo: sostiene la dignidad del cuerpo y su carcter integral. Por tanto, la salvacin cristiana afecta al
hombre entero, cuerpo y alma. Es el argumento de encarnacin.
Tertuliano: afirma que la encarnacin del Verbo ha hecho de la carne lugar de salvacin (argumento
soteriolgico). Sobre el modo de la resurreccin admite la identidad del cuerpo resucitado, pero como "carne
espiritualizada".
Orgenes, s.III, pretenda superar tanto el literalismo materialista, que representaba la resurreccin
como rehabilitacin del cadver, como el espiritualismo maniqueo que pretenda excluir el cuerpo de salvacin.
Distingue el sustrato material (que cambia, incluso en esta vida) y el eidos (= la figura), que es lo que
salvaguarda la identidad, y que tampoco debemos confundir con la morph (forma) ni con el sjma (figura
externa). Sera una "cierta virtud (logos tis) que no se corrompe y de la que resucita el cuerpo". Sin embargo
esta tesis de Orgenes se pierde en un cuerpo etreo, muy propio de su escuela alejandrina.
San Agustn, en la controversia antiorgeniana, defiende la resurreccin como identidad revestida de
incorruptibilidad. Su pensamiento no aporta nada nuevo; ms bien es regresivo ante las intuiciones de Orgenes.
La fe de la Iglesia, (el artculo de la resurreccin de los muertos) se contiene en los smbolos ms
antiguos y en las profesiones de los concilios. Aparece como universal y que incluye la identidad somtica.
De todo esto junto con el testimonio de los smbolos y Padres se deduce:
1. La Resurreccin es escatolgica, o sea, tendr lugar en el ltimo da.
2. Ser un evento universal, afectar a justos y pecadores.
3. Habr una identidad somtica, resucitarn con sus cuerpos, en esta carne en la que ahora vivimos, no es una
carne area o squica, se afirma la identidad personal que no se puede separar de la identidad somtica.
Los cuerpos resucitados (todos, justos y condenados) sern inmortales, espirituales e incorruptibles.
Las cualidades de los cuerpos resucitados
Cmo resucitarn los cuerpos? Este "cmo" sobrepasa nuestra imaginacin y nuestro entendimiento; no es
accesible ms que en la fe. Pero nuestra participacin en la Eucarista nos da ya un anticipo de la
transfiguracin de nuestro cuerpo por Cristo:
As como el pan que viene de la tierra, despus de haber recibido la invocacin de Dios, ya no es pan
ordinario, sino Eucarista, constituida por dos cosas, una terrena y otra celestial, as nuestros cuerpos que
participan en la Eucarista ya no son corruptibles, ya que tienen la esperanza de la resurreccin (San Ireneo de
Lyon, hacer. 4,18, 4-5). CEC 1000.
En el estado de la consumacin eterna seguir existiendo la distincin de sexos, que es parte
constitutiva de la integridad de la naturaleza del cuerpo masculino y femenino y expresin de la sabidura del
creador, que ha dispuesto de tal modo el orden de los creado que a travs de la diversidad de lo finito se
transparente la belleza eterna de Dios. De todas formas, la vida eterna no consiste en el disfrute de exquisitos
manjares que ya no son necesarios para la conservacin de la vida individual. Tampoco es necesaria, una vea
llegado el punto final de la historia, la generacin de descendencia. Dios ser la fuente y la sntesis de todo el
gozo que inunda el alma y encuentra su resonancia tambin el la existencia corporal.
El hombre existe en un cuerpo real, no en una formacin etrea. Se le otorgan las dotes mediante las
cuales puede el alma llevar a cabo, de forma conveniente su unin esponsalicia con la vida de Dios. Las dotes
del alma son la visin, el amor y el deleite de Dios. Las dotes del cuerpo son ausencia de sufrimiento y la mejor
adecuacin posibles del cuerpo al espritu:

Impasibilidad: Propiedad de que no es accesible, al cuerpo resucitado, mal fsico de ninguna clase,
como el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. Ap 21,4: El enjugar las lgrimas de sus ojos, y la
muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos ni trabajo, porque todo eso ya ha pasado (cf Lc 20,36).
Sutileza: Propiedad por la que el cuerpo se har semejante a los espritus en cuanto podr penetrar los
cuerpos sin lesin alguna (Jn 20,19).
Agilidad: Capacidad del cuerpo para obedecer al espritu con suma facilidad y rapidez en todos sus
movimientos.
Claridad: Estar libre de todo lo ignominioso y rebosar hermosura y esplendor...

Ocurre lo contrario con los condenados. Tambin ellos participan de la resurreccin corporal, pues la
corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza humana y es, en s misma, buena. Pero no participan de la
autocomunicacin divina en la gracia que acontece en la resurreccin de Cristo, porque la voluntad de estos
hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma est determinada por la frustracin total del
desiderium naturale. De acuerdo con la prdida sobrenatural de Dios (poena damni), se da tambin la negacin
de las dotes del cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmona entre el cuerpo y el alma (poena
sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos.
El castigo del infierno no se produce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la obstinacin
definitiva en la oposicin libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible anularla, porque se ha
perdido para siempre a Dios como el hacia donde trascendente de la voluntad.

4. LA VIDA ETERNA
El Verbo se encarn para que nosotros conocisemos as el amor Dios: "En esto se manifest el amor
que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l" (1 Jn 4, 9).
"Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que
tenga vida eterna" (Jn 3, 16), (CEC 458).
En Dios vivimos, nos movemos y somos (Hch 17,28). La vida eterna es la consumacin plena y
consumada con Dios.
A travs de las dos actividades fundamentales del espritu, las de la inteligencia y voluntad, alcanza la
persona humana su fin en la comunin con Dios. La co-realizacin del ser activo absoluto de Dios, en cuanto
que Dios es el acto puro, significa vida consumada en un sentido extensivo. De esta vida se dice que es eterna.
Es en este punto donde es preciso preguntarse cmo deben ser pensados el tiempo y la eternidad. Eternidad no
es lo mismo que tiempo, slo con la salvedad de que, en el caso de la primera, se prescinde, por hiptesis de un
comienzo y un final, esto es, una especie de siempre y por siempre extrada del tiempo emprico. As como
entre Dios y los seres creados se da una diferencia absoluta en lo referente a la posesin de ser, as tambin la
eternidad y el tiempo deben ser entendidos como los modos de ser adecuados a Dios y respectivamente a las
criaturas. La identidad absoluta de Dios consigo mismo, e.d., con su ser y su autorrealizacin, se llama
eternidad de Dios. Dios no existe en la eternidad como si hubiera sido introducido en ella a su propia manera y
de una forma casual y accidental. No hay una eternidad yuxtapuesta a Dios. El ser de Dios es su eternidad. Y
como no conocemos la esencia divina por la que es Dios, tampoco conocemos, en su exacta significacin
originaria, lo que es la eternidad. Poseemos tan slo un conocimiento anlogo, basado en sus repercusiones
hacia el exterior a travs del ser en el que todos los entes tienen su existencia como participacin y por el que
estn definidos en su propia esencia de acuerdo con su grado de participacin ntica.
Si se tiene en cuenta que los seres finitos slo pueden alcanzar su plenitud mediante la realizacin de
sus posibilidades, con las que no se identifican, la experiencia del ser finito se fundamenta en el modo de
realizacin que llamamos tiempo. El hecho de que el hombre se realice a lo largo de la sucesin de los
momentos es lo que constituye su temporalidad y su finitud. Ni siquiera al final, cuando nuestra historia de
libertad llega a su conclusin con la muerte, podemos dejar atrs el modo de ser temporal. Slo que aqu pierde
su carcter destructor, disgregador, desmembrador, disolvente, disociativo. Se mantiene la diferencia entre
esencia y existencia, entre ser y actividad de nuestras capacidades espritu y libertad-, pues de lo contrario nos
identificaramos con Dios. Slo en Dios se da la identidad plena de la esencia y de la vida. La autocomunicacin
de Dios en Cristo en la que se ha revelado con total determinacin a favor nuestro, es el fundamento de la
irrevocabilidad de nuestro acto ntico. No obstante, somos esencialmente distintos de Dios. No somos eternos
en razn de nuestra naturaleza, sino tan slo per analogiam et participationem. Pero ya con esto estamos
capacitados para la realizacin de nuestras facultades del espritu y la voluntad, que, actuando por encima de s
mismas cooperan a la co-realizacin personal y dialogal de la vida de Dios en su autoconocimiento de la palabra
eterna y en su amor a s mismo en el Espritu Santo, cuyo nombre divino, en el que se revela, expresa comunin
(1Cor 13,13) o amor (Rom 5,5). Aqu vive eternamente el justificado en la co-realizacin de las procesiones y de
las relaciones trinitarias del Dios-eternidad.
Cuando se plantea el interrogante del ser de los condenados por lo dems de una manera hipottica
pues no sabemos, aparte los demonios, hay otros seres en esta situacin- debe tenerse en cuenta, en primer
lugar, la doctrina positiva bblica y eclesial, segn la cual ellos tambin resucitarn con sus propios cuerpos. La
corporeidad forma parte, en efecto, de la constitucin esencial del hombre. Dios les mantendr siempre en la
existencia, pero sin poder colmarlos con su amor eterno. Ahora bien: No sera ms misericordiosa la
aniquilacin que la condenacin eterna? A esta solucin se opone la clara doctrina bblica y eclesial de la

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eternidad de los castigos del infierno. Por tanto, las amenazas bblicas de que Dios aniquilar a los malos no
pueden entenderse como una reduccin de su ser a la nada. Se quiere indicar con estas expresiones que sus
acciones en contra de la voluntad salvfica de Dios son absolutamente intiles, no consiguen nada, y que, con la
muerte, los malvados llegan a su final definitivo. Un castigo eterno presupone un castigo eterno. Si Dios les
priva del ser, el infierno sera, visto desde Dios, la confesin, admitida por l mismo, del fracaso de la voluntad
salvfica o la existencia de un sentimiento de venganza que se da por satisfecha en s misma. Si los condenados
pudieran despertar en s, aunque o fuera ms que una minscula chispita de amor sobrenatural a Dios, estaran
ya en la senda de la penitencia y del arrepentimiento. Pero esto es imposible, porque la muerte significa el fin
de a la historia de la libertad.
Pero cabe imaginar para decirlo en trminos antropolgicos- a Dios en el crculo de sus santos, en una
comunin de amor bienaventurado, mientras que, bajo ellos, y en un estado de desesperanza absoluta y total,
algunos hombres vegetan como condenados? Las palabras cielo e infierno, en cuanto aceptacin asumida o
respectivamente rechazada- de la autocomunicacin de Dios en el Dios-Hombre Jesucristo, expresan relaciones
soteriolgicas personales y no se relacionan entre s como lugares antropolgicamente imaginados- de una
situacin feliz o desdichada. Los santos no oscilan en el cielo entre la vivencia de su propia felicidad y la
compasin por los condenados. Lo contemplan todo bajo la luz de la justicia de Dios. Aceptan y hacen suya la
voluntad divina. Tiene su gozo en Dios y en todo lo que Dios es, a saber, el contenido total de la orientacin de
su voluntad y de su amor, del que brota toda dicha, de modo que es de todo punto imposible la tribulacin
derivada de alguna eventual impresin. El infierno, como libertad pervertida seguir siendo el impenetrable
misterio de la iniquidad (2Tes 2,7).
La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptacin o rechazo de la gracia
divina manifestada en Cristo (cf 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la
perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero tambin asegura reiteradamente la
existencia de la retribucin inmediata despus de la muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de
su fe. La parbola del pobre Lzaro (cf Lc 16, 22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrn (cf Lc 23, 43),
as como otros textos del Nuevo Testamento (cf 2 Co 5, 8; Flp 1, 23; Hb 9, 27; 12, 23) hablan de un ltimo
destino del alma (cf Mt 16, 26) que puede ser diferente para unos y para otros. CEC 1021
Este misterio de comunin bienaventurada con Dios y con todos los que estn en Cristo sobrepasa toda
comprensin y toda representacin. La Escritura nos habla de ella en imgenes: vida, luz, paz, banquete de
bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusaln celeste, paraso: "Lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al
corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman" (I Co, 9). CEC 1027. A causa de su
trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es ms que cuando El mismo abre su Misterio a la contemplacin
inmediata del hombre y le da la capacidad para ello. Esta contemplacin de Dios en su gloria celestial es
llamada por la Iglesia "la visin beatfica" CEC1028
Enseanzas Bblicas sobre la Vida Eterna
En el A.T. se revela la existencia del premio eterno de modo parcial y oscuro, con el uso de analogas
como la de la Tierra Prometida o con alusiones ms expresas:
- "Los rectos vern su benigna faz" (Sal 11,7)
Vida eterna significa pues en el A.T. existencia en plenitud de gozo en oposicin a la existencia umbrtil.
-Dan 12,12: "Estos para la vida eterna, aquellos para oprobio".
En el N.T. La Vida Eterna para los sinpticos tiene una dimensin de futuro, para S. Juan una dimensin
de presente. Es el premio prometido en las bienaventuranzas y a lo que aluden muchas parbolas del Seor
(Diez Vrgenes, talentos, etc,).
Segn S. Juan la "Vida" se encuentra en el Logos (Prlogo) y a ella se llega por un nuevo nacimiento (prlogo) no
de la carne ni de la sangre sino de Dios, o sea, fe y bautismo.
Y esa vida est ya presente:
-1 Jn: "Quien cree en el Hijo tiene Vide Eterna, todo homicida no tiene Vida Eterna.
- La Vida Eterna procede de Dios. Est en el Hijo.
- Aceptan o rechazan al Hijo implica tener o no vida en El. La aceptacin se hace por la fe.
- Por tener Vida Eterna participaremos en su resurreccin gloriosa (Jn 6,39)
- La Eucarista es prenda de la Vida Eterna (Jn. 6,54)
- Esta Vida Eterna consistir en que "te conozcan a t, nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo" (Jn. 7,13)
con una visin facial de Dios, tal como es (1 Cor 13,12).
La irrevocable aceptacin de haber sido aceptado: el cielo
El hombre no puede encontrar el objetivo hacia el que est en camino en virtud de su propia
naturaleza, es decir, en virtud de su condicin de criatura, en un estado de posterior disfrute libre de toda
preocupacin- de gozos espirituales y sensibles distinto de Dios. Su fin es Dios mismo y el cielo es el reino de
Dios que ha llegado en toda su plenitud hasta nosotros. En el cielo encuentra el hombre a Dios como el
contenido de su felicidad, de su dicha eterna y de su gozo sin fin. En l se encuentra a s mismo en la comunin
de todos los salvados.
El cielo significa participacin en la vida de Dios Trino. En y con el Hijo hecho hombre conocemos a Dios
tal como es, en su misma esencia, que subsiste en las tres personas divinas. Dejamos que nuestra voluntad se
mueva hacia la participacin en la comunin del amor del Padre y del Hijo en el Espritu Santo que nos ha sido
dado (Rom 5,5).

Queda, pues, enteramente aclarado y resuelto, en virtud de nuestro conocimiento pleno de Dios, que
transforma la fe en visin y la esperanza en experiencia de salvacin, y en virtud de nuestro amor a Dios, pleno
y libre, el misterio del Dios Trino?
Debe aqu tenerse presente la estructura de nuestro conocimiento finito, que sigue siendo, debido a su
propia naturaleza, limitado y creado, cuando en el Logos y en el Espritu Santo es elevado por encima de s
mismo a una actividad para la que no est capacitado por sus propias fuerzas. Dios, en su revelacin, se ha
mostrado a s mismo. Despus de nuestra muerte no ser ya conocido ni credo a travs de imgenes cognitivas
creadas, sino que se manifiesta a nosotros en su esencia, a travs de la cual le conocemos y le descubrimos
bajo la modalidad de la contemplacin, e.d., de manera directa e inmediata. La limitacin radica en que no
conocemos a Dios de manera divina, sino de manera creada que no es propia. Percibimos, pues, de hecho a
Dios, como el objeto de nuestra contemplacin, pero tambin, y precisamente as, como el abismo insondable
de su realidad personal trinitaria. A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es ms que
cuando El mismo abre su Misterio a la contemplacin inmediata del hombre y le da la capacidad para ello. Esta
contemplacin de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia "la visin beatfica". CEC 1028.
La Visin de Dios en la S.E. y en el Magisterio de la Iglesia
En la S.E. se habla de la visin de Dios en los ngeles Bienaventurados (Mt 18,10), en los limpios de corazn
(Mt. 5,8), de la S.E. podemos concluir los siguientes elementos de la visin de Dios:
1. La visin de Dios comporta intimidad con Dios:
- "Tom consigo a Pedro, Santiago y a Juan" (Transfiguracin)
- "Y as estaremos siempre con El" (Tesalonicenses)
2. Visin intuitiva de Dios:
- "An no se ha manifestado lo que seremos...seremos semejantes a El porque lo veremos tal cual es" (1 Jn 3,2).
3. Supone ver la realidad interna de Cristo, es decir, su divinidad:
- "Para que contemplen mi gloria" (Jn 17,24)
- "Ahora vemos por medio de un espejo" (1 Cor 13,12).
4. Amor de Dios (la caridad jams decae)
- Intimidad con Cristo simbolizado en el banquete nupcial.
5. Gozo, alegra, el gozo de la Vida Eterna:
- "Bien, siervo bueno y fiel, entra en el gozo de tu Seor" (parbola de los talentos).
- "Bienaventurados los limpios de corazn..."
6. Eternidad:
- El gozo del Seor es para siempre, el Seor habla de las moradas eternas (Lc 16,9).
- Herencia incorruptible, incontaminada e imperecedera (pt 1,6)
MAGISTERIO
Que los justos ya difuntos que carecen de toda culpa y pena de los pecados entran para siempre en la
vida eterna, es una verdad de fe divina y definida en todos los smbolos: Nicea, Apostlico, Atanasiano.
El documento eclesistico ms explcito es la Const. "Benedictus Deus" de Benedicto XII, donde, entre
otras importantes verdades de fe se ensea que: "Las almas de todos los santos, despus de la ascensin de
NSJC al cielo estuvieran, estn y estarn en el cielo" y all son "verdaderamente bienaventurados y tienen vida y
descanso eterno" y para ellos "la visin y la fruicin de Dios es permanente, sin interrupcin o trmino y se
continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta toda la eternidad".
Afirma adems que las "almas de todos los fieles que estn en el cielo ven la esencia divina con visin
intuitiva y facial, al mostrrseles ella misma desnuda clara y abiertamente". Con estas palabras se explica el
modo en que se produce la posesin de Dios en el cielo. Se trata por tanto de una operacin del intelecto que
"ve" la esencia de Dios tal como es Uno y Trino "sin que medie criatura alguna que tenga razn de objeto visto".
Esto es lo que significa visin intuitiva y facial cuya existencia es dogma de fe.
Han negado la realidad de esta visin: Teodoreto de Ciro (S. V) y Gregorio Palamas (S. XIV), segn estos,
la visin del cielo alcanza solamente a la gloria que dimana de la esencia divina, pero no a esta. Algo as como
la gloria de que fueron testigos los tres Apstoles en el Tabor. En 1887 Len XIII conden la sentencia de
Rosmini segn la cual "Dios es objeto de la visin beatfica en cuanto que es el Autor de las obras ad extra".
Po XII en Mystici Corporis dice: "por esta visin ser posible de una manera absolutamente inefable,
contemplar al Padre, al Hijo, y al Espritu Santo con los ojos de la mente, elevados por una luz superior; asistir
de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas personas y ser bienaventurado con un gozo muy
semejante al que hace bienaventurada a la Santa e indivisa Trinidad".
Si los bienaventurados contemplan la esencia divina, ven todas las perfecciones esenciales y tambin a
las Tres Divinas Personas que tienen todas y cada una la misma y nica esencia: Sera imposible ver
inmediatamente esa divina esencia y no las Personas que en ella subsisten.

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La S.E. alude expresamente a la luz con la que vemos a Dios: "y en tu luz vemos la luz" (Sal 36,10);
"Vern su rostro y no tendrn necesidad de antorchas ni de luz del sol, porque el Seor Dios los alumbrar"
(Apoc 22,4).
Por tanto, la visin inmediata de Dios es sobrenatural, el objeto de la visin beatfica "es el mismo Dios
Trino y Uno tal cual es" (Florencia y L.G. 49).
Por su muerte y su Resurreccin Jesucristo nos ha "abierto" el cielo. La vida de los bienaventurados
consiste en la plena posesin de los frutos de la redencin realizada por Cristo quien asocia a su glorificacin
celestial a aquellos que han credo en El y que han permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad
bienaventurada de todos los que estn perfectamente incorporados a El. CEC 1026
Este misterio de comunin bienaventurada con Dios y con todos los que estn en Cristo sobrepasa toda
comprensin y toda representacin. La Escritura nos habla de ella en imgenes: vida, luz, paz, banquete de
bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusaln celeste, paraso: "Lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al
corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman" (I Co, 9). CEC 1027
Los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra
La tierra, igual que el hombre es glorificada, hay datos bblicos y adems es exigencia de una
antropologa bien entendida.
Esta solidaridad del hombre con la tierra es una tesis de la S.E., de la antropologa y de la escatologa,
pues solamente la creacin entera puede expresar las perfecciones divinas. El hombre ha nacido en el mundo y
ya siempre tendr que ver con el mundo. La consumacin del hombre tambin repercute en la del cosmos que
tiene un destino que se alcanza cuando alcanza el suyo la humanidad, el cosmos es subsidiario del hombre, la
tierra no es un escenario neutro o indiferente de la historia humana, las intervenciones de Dios en la historia
alcanzan cierta resonancia csmica:
- El pecado del hombre contamina la tierra y la hace objeto de la maldicin divina (Gen 3,17).
- La primera alianza de Dios con No (Gen 8, 21-22) es un pacto ecolgico (mientras dure la tierra habr ritmos).
- Los profetas muestran como el pecado del hombre contamina el medio ambiente que sufre por eso la ira de
Dios y a veces se desata en sus aspectos destructivos.
- El N.T. habla de que el mundo material se incluye en el cuadro de la salvacin definitiva (2 Pe 3,12; Ap 21,1ss).
Mt 19,28 habla de una regeneracin de la tierra (una nueva creacin).
- Pablo une cosmologa y antropologa en un marco cristolgico porque Cristo es el mediador de la creacin y de
la salvacin. Pablo, Juan y Hebreos amplan hacia atrs la misin de Cristo -Cristo preexistente- hablan de la
funcin creadora de Cristo.
-1 Cor 8,6: La accin salvfica de Cristo tiene las mismas dimensiones que su accin creadora, todo lo que es
creado es salvado, por eso, Cristo ha de reconciliar, recapitular todas las cosas.
-Rom 19-23: "La ansiosa espera de la creacin" -la creacin es personificada y desea vivamente la
manifestacin gloriosa de los hijos de Dios-.
Podemos en vista de esto afirmar:
1. La suerte del universo est vinculada a la del hombre, el hombre arrastra el universo a su corrupcin y
tambin le har participar de su liberacin (vv 19-21).
2. La redencin del universo depende del rescate de nuestro cuerpo, o sea la resurreccin (v 23).
3. La redencin del universo no es solo la resurreccin de los muertos, el mismo universo ser liberado de lo que
hay en El ahora de vanidad, esclavitud y corrupcin. El universo gime con dolores de parto que espera la
manifestacin gloriosa de los hijos de Dios.
Vaticano II habla de este tema y dice:
-L.G. 48: Se habla de la restauracin de todas las cosas, perfecta instauracin en Cristo del universo mundo. La
renovacin del mundo est irrevocablemente decretada y se refuerza con una cita de 2 Cor 5,9 -"Nos
esforzamos por agradar a Dios en todo", se alude a que la nueva creacin venidera no debe desinteresar a los
cristianos en el mundo presente.
-G.S. 39: contiene tres ideas fundamentales:
1. El hecho de la nueva creacin: "Dios nos prepara una nueva morada y una tierra donde habita la justicia", o
sea, certeza del hecho e incertidumbre del cuando y del como.
2. La expectacin de una nueva tierra no debe agotar sino mas bien estimular la solicitud por perfeccionar esta
tierra. Por eso, aunque el progreso temporal ha de distinguirse cuidadosamente del desarrollo del Reino de
Cristo, interesa mucho el progreso temporal por cuanto puede ayudar en gran medida a ordenar la sociedad
humana.
3. Los frutos de nuestro esfuerzo volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha iluminados y
transfigurados.
La actividad humana es cooperacin a la creacin de Dios y por tanto responde al propsito divino (G.S.
34) el trabajo humano perfecciona la creacin.
El orden de la creacin tiene valor propio (G.S.36) las cosas libres de mancha pueden participar
entonces de la nueve creacin.

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"El creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformacin del mundo dispone las materiales con que
Dios levantar la nueva creacin" (Ruiz de la Pea).
5. LA RETRIBUCIN DEL IMPO (EL INFIERNO)
El A.T. prepara ideolgica y literariamente el tema del infierno, el problema es la retribucin del impo:
por qu en esta vida sufre el justo mientras que triunfa el inpo? Primero los salmos (Sal 37) se cierran en un
horizonte terreno: El justo acaba por triunfar aunque momentneamente prevalezca el impo. El libro de Job da
un paso ms: El ms all como solucin del problema. La Sabidura y Daniel 12,2 ya hablan ms claramente:
"unos resucitarn para la vida eterna, aquellos para el oprobio, para eterna ignominia".
Juan Bautista supone una transicin entre el A.T. y el N.T. Su predicacin contiene el anuncio de un
castigo escatolgico: "Ya est puesta el hacha a la raz de los rboles... la paja la quemar en el fuego
inextinguible" (alusin a Isaas).
Doctrina del N.T.
1. El destino de los justos y el de los impos en el estadio escatolgico son diversos.
-"As ser en la consumacin del mundo: saldrn los ngeles y separarn los malos de en medio de los justos".
Jesucristo explicando la parbola de la red barredera y la explicacin de una parbola (metfora) no puede ser
otra metfora.
2. El destino de los impos implica la exclusin definitiva de la vida eterna
- "Apartaos de m, malditos".
- "Seor! Seor! brenos. No os conozco."
- "Siervo intil arrojadlo a las tinieblas de all fuera".
- "Ninguno de los que haban sido convidados probarn mi cena".
Idea de exclusin definitiva muy frecuente en S. Pablo, sentido tan absoluto que hace inadmisible cualquier idea
de apokatstasis.
- "Es que no sabis que los injustos no heredarn el Reino de Dios?"
3. Dolor sensible y fuego eterno
- "Si tu ojo derecho te escandaliza..."
- "Serpiente, raza de vboras..."
- "Quien dijere a su hermano necio ser reo de la Gehenna del fuego"
- "Si tu mano te escandaliza..."
Afecta a toda la realidad existencial del hombre: "No temis a los que matan el cuerpo... temed al que pueda
arrojar cuerpo y alma al fuego".
4. Las expresiones de eternidad
- "Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos" (Apoc 14,11).
- "Apartaos de m malditos al fuego eterno...
Los Padres:
S. Justino: "Cada uno va a la pena eterna o a la salvacin eterna, segn los mritos de sus acciones"
S. Ireneo: Establece distincin entre penas temporales y eternas.
Magisterio:
Es un estado, despus de la resurreccin ser lugar, privacin dolorosa de la visin de Dios (pena de
dao) y fuego (sentido) ambos eternos.
a) Smbolo Quicumque: "Los que hicieron bien irn a la gloria eterna, los que mal al fuego eterno".
b) Snodo endemonsa de 543 condenacin de Orgenes (apokatstasis) por el Papa Vigilio.
c) Concilio IV de Letrn, Inocencio III habla de la eternidad del infierno.
d) Concilio II de Lyon y IV de Florencia: Aquellos que mueren en pecado mortal actual o pecado original bajan en
seguida al infierno para ser castigados con penas desiguales: pecado original priva de la visin de Dios, pecado
actual: Gehenna perpetua.
e) Benedictus Deus (Benedicto XII) habla de penas infernales: carencia de la visin de Dios y otra pena.
f) Lumen Gentium: Pena eterna del infierno
g) Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: Pena de dao y pena de sentido distintas, aquella no mera afliccin
sicolgica que provendra de la privacin de la visin de Dios.
La contradiccin frente a la asuncin (el estar asumido) en Cristo: el infierno.
Del mismo modo que el cielo no es una utopa de ultratumba, tampoco el infierno no es un lugar de
tormentos del ms all, donde la venganza de un amante rechazado descarga todos los registros de su
crueldad. Y aadira nuevas pinceladas de horror al cuadro de la ausencia total del menor atisbo de esperanza
de poder abandonar algn da esta caverna de sufrimientos.
De hecho, la teologa cristiana se enfrenta a esta doctrina de la eternidad de los castigos del infierno
constantemente afirmada por el magisterio- como a la verdadera cruz de la proclamacin. Se dira, en efecto,
que aqu el mensaje de salvacin se convierte en un mensaje de amenaza. De ah que no hayan faltado nunca
telogos eminentes (Orgenes, Gregorio de Nisa) que hayan tenido en mente la doctrina de una reconciliacin
universal, en la que se admite la conversin de los demonios y de los condenados, tras un largo perodo de

12
castigo purificador. Tambin el cristianismo burgus, tal como sali de su travesa a lo largo de la Ilustracin se
opuso a la doctrina de la eternidad del infierno. Aqu se entenda la relacin entre Dios y el hombre nicamente
desde la perspectiva de la moral. Por tanto, la gracia slo sera una cierta magnanimidad de Dios. La compasin
sera algo as como si Dios se tapara los ojos, un punto de vista sesgado desde el que es patente que ya no
pueden tomarse en toda su serenidad las acciones humanas.
A todas estas consideraciones se oponen inequvocamente las enseanzas bblicas. Esta afirmacin no
se reduce tan slo a los enunciados sobre el fuego inextinguible del infierno (En 23 lugares del N.T. se menciona
el "fuego" como agente de esta pena) y sobre el distanciamiento eterno de la comunin con Dios, sino tambin
a declaraciones fundamentales sobre la libertad de la criatura y sobre el carcter de la gracia como proceso
dialogal de unin en el amor, del que forma parte la dualidad de autocomunicacin y aceptacin. Deben aqu
evitarse tanto un estrechamiento moral como las pseudo-especulaciones, sobre una especie de compromiso
entre las cualidades abstractamente entendidas- de la justicia y la misericordia de Dios.
Todas las aclaraciones sobre el infierno se sitan hermeneuticamente en el marco de la Soteriologa.
Cristo es la justicia revelada de Dios. Ahora bien, esta justicia de Dios es en Cristo su misericordia, una
misericordia que consiste en que nos ha hecho justos en virtud de la gracia de Cristo. Su revelacin no es otra
cosa que la realizacin alcanzada en Cristo- de su voluntad salvfica universal (1Tim 2,4). En Cristo ha asumido
Dios su figura histrica como autodonacin, llegada y aceptada en la comunin del amor. En su camino hacia la
cruz y su descenso al reino de los muertos Cristo ha eliminado por entero el distanciamiento entre Dios y la
humanidad. l mismo, la comunin con l, se convierte en el criterio que determina si cada uno de nosotros
hacemos nuestra y asumimos, a ttulo individual, la aceptacin de la humanidad entera ya llevada a cabo por
Dios. Desde Cristo, la condenacin no significa que Dios est falto de misericordia. Ha quedado ya superada
toda culpa y toda deuda, fuera cual fuera el pecado. No existe culpa alguna que no haya sido perdonada en
Cristo. Hasta los ms abominables crmenes han sido incluidos en el perdn, porque en la cruz de Cristo han
sido despojados de su carcter de culpa. l ha llevado y soportado en la cruz y expiado toda culpa. Por tanto, no
hay en el infierno culpas o deudas no expiadas. No es la gracia y la misericordia de Dios lo que falta en el
infierno. El infierno es ms bien y aqu est la ms insondable de todas las paradojas- la misericordia de Dios
no aceptada por una libertad pervertida.
No existe el infierno en un sentido paralelo a la existencia del cielo. El infierno es la autocomunicacin,
la llegada en Cristo, pero que se encuentra en algunos hombres bajo la modalidad de rechazo. El infierno es el
contrasentido de no aceptar haber sido aceptado.
En toda accin libre y responsable de un espritu personal debe distinguirse entre, por un lado, el
principio a partir del cual ha sido realizada y, por el otro, la forma externa de la accin misma. Cristo ha
superado todo el mal en cuanto expresin de una voluntad dbil, pervertida, y ha facilitado una forma nueva: la
realizacin externa del amor a Dios y al prjimo. Pero esta voluntad no puede ser impuesta ni forzada. Si la
influencia fuera ms all de lo que es una apremiante invitacin, entonces, a una con el libre albedro, se
eliminara tambin la autotrascendencia al bien en s y a Dios de Jesucristo. Se dara la coexistencia. Lgica y
realmente imposible- de coaccin y amor. El amor, en efecto, no puede ser sino autoexpresin de la libertad. Por
eso es posible perdonar y superar todas las culpas, todas las deudas y todos los delitos cometidos. El hombre se
hace partcipe a travs de sus acciones externas, de la gracia remitente de la nueva comunin en el amor si en
el remordimiento, como primera expresin del amor, su voluntad y sus sentimientos interiores trascienden hacia
la aceptacin de haber sido aceptado. Pero esta voluntad debe ser absolutamente libre y mantenerse
firmemente adherida al mayor bien de la comunin con Dios en el amor. A este contenido se refiere la expresin
del pecado contra el Espritu Santo:
Cualquier pecado y blasfemia se les perdonar a los hombres; pero la blasfemia contra el Espritu no se
les perdonar. Y si uno dice una palabra contra el Hijo del Hombre se le perdonar; pero el que la diga contra el
Espritu Santo no tendr perdn ni en este mudo ni en el futuro (Mt 12,31).
No se est hablando aqu de un pecado concreto y especfico. Se trata de la negacin de la
autotrascendencia al Dios del amor en virtud de una oposicin que adquiere una forma definitiva. Es la
oposicin a la nueva forma de nuestra voluntad que el Espritu Santo ha infundido en nosotros y con la que
estamos unidos con Dios para la vida eterna.
Slo Dios es capaz de ver claramente la interconexin entre la forma interna de la voluntad y los actos
materiales de la vida. Ni siquiera la conducta radicalmente mala de la materia debe ser interpretada como
expresin adecuada de una voluntad radicalmente mala. Por eso, todos los seres humanos pueden esperar que
en las cenizas de nuestra vida se encienda una chispa de amor que Dios puede convertir en una gran hoguera.
Desde el criterio de la Soteriologa, la doctrina de la Iglesia sobre el infierno se reduce a dos elementos:
1. Es realmente posible la oposicin, de carcter definitivo, ratificada en la muerte, a la autocomunicacin,
revelada en Cristo, de Dios como amor y como meta del hombre.
2. Quines, cuntos y si de verdad hay hombres que han mantenido una oposicin radical contra el amor
prolongada hasta la misma muerte es algo que escapa a nuestra capacidad de conocimiento, y ello no
de una manera casual, sino por principio. Debemos confiar en que y rogar para que la voluntad salvfica
universal con Dios, que abarca a todo el hombre, alcance su objetivo en todos ellos. Talvez exista an
amor y haya llegado la autocomunicacin de Dios ah donde nada se sabe explcitamente de Dios y de
Cristo. Por eso se maravillaron aquellos que, como obra de misericordia, dieron de comer al hambriento,
cundo se les llam a sentarse a la derecha del juez: Cundo te hemos visto hambriento y sediento y

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te hemos ayudado? Lo que hicisteis con uno de mis hermanos ms humildes, lo hicisteis conmigo
(Mt 25,40). Y entrarn, como justos en la vida eterna (Mt 25,46).
Por tanto, en Cristo la historia slo tiene un desenlace, aunque la alusin a la posibilidad real de la
condenacin al fuego eterno destinado al diablo y sus ngeles (Mt 25,41) pueda sugerir, sobre todo desde el
punto de vista de la composicin literaria, dos posibles salidas. En cristo, la humanidad ha llegado
definitivamente a Dios como su meta nica, aunque talvez algunos hombres se opongan obstinadamente a
Dios. Est totalmente fuera de nuestro alcance hacernos una idea concreta de este modo existencial. Lo nico
posible es lanzar una mirada al abismo de la libertad creada, para imaginar la felicidad de su consumacin en el
amor de Dios o para estremecernos ante su fracaso.
6. LA TEOLOGA DE LA MUERTE
LA MUERTE COMO TRMINO DEL ESTADO DE VIADOR
El hombre est compuesto de alma (forma sustancial) y cuerpo (materia). Esta composicin no es una
idea original helnica, tambin entre los primeros judos (cfr. muerte y entierro de Jacob) haba la idea de una
cierta composicin con algo que permanece despus de la muerte. La SCDF public una carta el 17 de mayo de
1979 en la que se recuerda la pervivencia del alma inmortal despus de la muerte del hombre, el trmino
"alma" es indispensable para exponer la doctrina cristiana sobre la muerte. La muerte es en cierto sentido
natural al hombre, siendo este un compuesto de materia (potencia pasiva) y forma, la materia puede perder
siempre la forma que tiene.
Dios dot al primer padre del don preternatural de la inmortalidad (Concilio de Cartago, 418). Ahora la
muerte es castigo del pecado original. La universalidad de la muerte est definida (Trento ses.V, c.2).
Con la muerte acaba el tiempo de mrito
En muchos documentos dogmticos (Const. benedictus Deus, de Benedicto XII; Conc.II de Lyon; Conc.
de Florencia) se habla del inmediato cumplimiento de la sentencia de premio o castigo.
S.Pablo: "Hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo para referir lo bueno o lo malo que hicimos
cuando estbamos unidos al cuerpo (2Cor5,10); y a los Glatas: "hagamos el bien mientras tengamos tiempo".
Todos los Padres sostienen lo mismo, sobre todo al combatir la Apocatstasis de Orgenes o sea el
continuo movimiento de apartamiento de Dios y de vuelta a El y la posibilidad de desmerecer incluso en el
Cielo. S. Juan Crisstomo compara la vida con un torneo deportivo: solo se puede ganar el premio mientras
dure.
Muchos Padres usan la parbola de Epuln y Lzaro para subrayar que despus de la muerte ya no se
puede merecer.
La respuesta del Cristianismo al problema de la muerte es pues la permanencia del yo y la superacin
de la propia indigencia.
La muerte como soldada del pecado
La muerte debe ser analizada no slo bajo su aspecto biolgico, sino tambin desde la perspectiva
teolgica. La muerte es la manifestacin de nuestro abandono de Dios. Por eso la experimentamos como poder
aniquilador que nos priva de toda capacidad de accin, como radical alejamiento del amor y del sentido
trascendente del ser en la angustia frente a la nada, como la ausencia total de amor y de vida. En la muerte se
vive el comienzo de la soledad y el desamparo. Lo que causa pavor ante la muerte son las sombras del abismo,
es decir de la prdida, ya imposible de recuperar, de una posible trascendencia del sentido hacia el ser en Dios,
la plenitud que proporciona el origen y determina el fin. Esta es la muerte que asumi sobre s, vicariamente
Jess. Aunque estaba sin pecado, en comunin ntima con el Padre, cay sobre l el castigo por nuestra
iniquidades (Is 53,5). Ms aun, al que o conoci pecado lo hizo pecado por nosotros, para que el l llegramos
a ser nosotros justicia de Dios (2 Cor 5,21). Desde la muerte de Cristo, nuestra muerte tiene un doble carcter:
por un lado, es castigo por la prdida de Dios y, por otro, se entrega libre al amor, tanto mayor, de Dios a
nosotros que impregna la muerte de Jess. Lo que acontece in mysterio en el bautismo como enterramiento
sacramental con Cristo y lo que los creyentes conocen en la resurreccin de Cristo como revelacin de la gloria
del Padre, todo esto lo ratificamos en nuestra muerte real y lo llevamos a su forma definitiva. porque si
estamos injertados en l, por muerte semejante a la suya, tambin lo estaremos en su resurreccin (Rom 6,5).
Unidos por siempre en el amor con Dios en perfecta correspondencia, esto es, en verdadera justicia y santidad
(Lc 1,75; Ef 4,24), contemplamos desde Dios con mirada retrospectiva, nuestra muerte real y descubrimos en
ella nuestra transformacin en la validez definitiva de lo que, iniciado en el bautismo y en la fe, se acredita en la
esperanza y llega a su madurez en el amor.
No se perder nada de todo cuanto bueno se ha hecho en nombre de Jess, sino que entrar de una
forma transformada e interiormente clarificada. En la eternidad: Bienaventurados lo muertos que mueren en el
Seor y desde ahora. S, dice el Espritu, que descansen en sus fatigas, pues sus obras les siguen (Ap 14,13). El
reino consumado de Dios no es una eternidad abstracta en la que lo terreno, lo histrico y las obras de los
hombres se unen en lo vano e irreal. En el mundo resucitado de la nueva tierra y nuevo cielo hay una
apocatstasis pantom (Hch 3,21), la restauracin de todas las cosas.
La situacin de los muertos
Desde el punto de vista teolgico es incorrecto limitarse a describir la muerte slo bajo sus aspectos
naturales y biolgicos, o definirla con la poco satisfactoria frmula de separacin del alma y el cuerpo, para
pasar despus a preguntarse por el lugar y la situacin del alma tras la muerte y dedicarse a disquisiciones
filosficas sobre su relacin temporal con la resurreccin del cuerpo. En la Escatologa cristiana, el centro est

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ocupado por loe enunciados cristolgicos. No se trata aqu de ofrecer, a modo de reportaje, una serie de
descripciones, sino de la reflexin -que debe definirse en perspectiva soteriolgica- con Dios de las personas de
las que creemos y sabemos que, con la muerte, han entrado en una relacin definitivamente vlida con Dios.
Slo para afianzar esta relacin dedicaremos algunas breves reflexiones al aspecto natural de la muerte.
Desde la vertiente de la antropologa, no entendemos al hombre como un ser compuesto de un alma ya
lista y acabada y un cuerpo asimismo acabado y listo. En cuanto naturaleza espiritual, el hombre ha sido puesto
en virtud de un alto ntico subsistente, que se expresa de forma plstica y concreta, en la materia nica y total
de la creacin, como este hombre emprico, en el aqu y ahora de su ser en-el-mundo. En su s mismo interno,
el hombre est, en el espritu, en la apertura total al ser y en la voluntad de una referencia libre al bien, de tal
modo mediado hacia s mismo que el alma humana se halla ontolgicamente definida por una triple relacin:
1. Por la relacin trascendental a Dios;
2. Por su relacin a s mismo en su autocomprensin y autodeterminacin;
3. Por su relacin al mundo, tanto en su aspecto individual como tambin, en un sentido social e histrico ms
amplio, en relacin al mundo como fundamento global de la posibilidad de que la persona reciba la riqueza
potencial de su realizacin esencial.
En la muerte, se modifica la posicin respectiva de estas tres relaciones bsicas. En virtud del sentido de
la creacin, que en el hombre se manifiesta como acto ntico subsistente espiritual, la muerte no puede ser una
aniquilacin, pues en tal caso la dinmica de la creacin no desembocara en Dios sino en la nada.
En la muerte entra el hombre, desde el punto de vista de su referencia trascendental a Dios, en una
relacin definitiva con Cristo resucitado en el Espritu Santo. La base natural de la consumacin sobrenatural por
la gracia es la hipstasis/persona creada del hombre, que sustenta en compositum corpreo-espiritual de la
naturaleza humana.
En lo que respecta a la relacin consigo mismo, el hombre se encuentra tras la muerte en una situacin
de certidumbre y de gozo por su salvacin.
Cuanto al mundo, cuya dimensin emprica visto desde la perspectiva de los que permanecen en l- ha
abandonado, mantiene una relacin natural trascendental a la comunidad de los hombres en virtud de la
referencia soteriolgica de la solidaridad de salvacin. Su voluntad se configura, en efecto, de acuerdo con la
voluntad de Dios, que tiende siempre a la salvacin de los hombres. Es, pues, siempre, posible entre los santos
en el cielo y los fieles en la tierra un aconteciendo mutuo a travs de la intercesin y de las peticiones de la
oracin. Los santos ven nuestro mundo en la visin de Dios mediada por el Logos. No son seres inmateriales
porque en la figura de su consumacin ha entrado tambin el mundo redimido. Pero en virtud de la apertura de
la historia mundial, que sigue su curso, estn referidos a la transformacin, provocada por la parusa de Cristo,
tambin de la materia en una nueva tierra y un nuevo cielo. De esta materia plena y consumada, y no de
alguna especie de otra materia creada de la nada mas all del mundo creado, toman su corporeidad, ya
perfecta en el pleno sentido de la palabra.
CEC N 1006 - 1014
N 1006 "Frente a la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su cumbre" (GIS 18). En un
sentido, la muerte corporal es natural, pero por la fe sabemos que realmente es "salario del pecado" (Rm 6, 23;
cf C'-.. 2, 17). Y para los que mueren en la gracia de Cristo, es una participacin en la muerte del Seor para
poder participar tambin en su Resurreccin (cf Rm 6, 3 9; Flp 3, 10 11). (CEC 1006)
N1007 Lo muerte es el final de la vida terrena. Nuestras vidas estn medidas por el tiempo, en el
curso del cual cambiamos, envejecemos y como en todos los seres vivos de la tierra, al final aparece la muerte
como terminacin normal de la vida. Este aspecto de la muerte da urgencia a nuestras vidas: el recuerdo de
nuestra mortalidad sirve tambin para hacernos pensar que no contamos ms que con un tiempo limitado para
llevar a trmino nuestra vida:
Acurdate de tu Creador en tus das mozos..., mientras no vuelva el polvo a la tierra, a lo que era, y el
espritu vuelva a Dios que es quien lo dio (Qo 12, 1.7).
N1008 La muerte es consecuencia del pecado. Intrprete autntico de las afirmaciones de la Sagrada
Escritura (cf Gn 2, 17; 3, 3, 3, 19; Sb 1, 13; Rm 5, 12; 6, 23) y de la Tradicin, el Magisterio de la Iglesia ensea
que la muerte entr en el mundo a causa del pecado del hombre (cf DS 1511). Aunque el hombre poseyera una
naturaleza mortal, Dios lo destinaba a no morir. Por tanto, la muerte fue contraria a los designios de Dios
Creador, y entr en el mundo como consecuencia del pecado (cf Sb 2, 23-24). "La muerte temporal de la cual el
hombre se habra liberado si no hubiera pecado" (GIS 18), es as "el ltimo enemigo" del hombre que debe ser
vencido (cf I Co 15, 26).
N1009 La muerte fue transformada por Cristo. Jess, el Hijo de Dios, sufri tambin la muerte, propia
de la condicin humana. Pero, a pesar de su angustia frente a ella (cf Mc 14, 33-34; Hb 5, 78), la asumi en un
acto de sometimiento total y libre a la voluntad del Padre. La obediencia de Jess transform la maldicin de la
muerte en bendicin (cf Rm 5, 1 9-2 1).
El sentido de la muerte cristiana

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N1010
Gracias a Cristo, la muerte cristiana tiene un sentido positivo. "Para m, la vida es Cristo y
morir una ganancia" (Flp 1 21). "Es cierta esta afirmacin: si hemos muerto con l, tambin viviremos con l" (2
Tm 2, 11). La novedad esencial de la muerte cristiana est ah: por el Bautismo, el cristiano est ya
sacramentalmente "muerto con Cristo", para vivir una vida nueva; y si morimos en la gracia de Cristo, la muerte
fsica consuma este "morir con Cristo" y perfecciona as nuestra incorporacin a El en su acto redentor:
Para m es mejor morir en Cristo Jess que reinar de un extremo a otro de la tierra. Lo busco a El, que ha
muerto por nosotros; lo quiero a El, que ha resucitado por nosotros. Mi parto se aproxima... Dejadme recibir la
luz pura; cuando yo llegue all, ser un hombre (San Ignacio de Antioqua, Roo. 6,1-2).
N1011 En la muerte, Dios llama al hombre hacia s. Por eso, el cristiano puede experimentar hacia la
muerte un deseo semejante al de San Pablo: "Deseo partir y estar con Cristo" (Flp 1, 23); y puede transformar
su propia muerte en un acto de obediencia y de amor hacia el Padre, a ejemplo de Cristo (cf Lc 23, 46)
N1012 La visin cristiana de la muerte (cf I Ts 4, 13-14) se expresa de modo privilegiado en la liturgia
de la Iglesia: lo La vida de los que en ti creemos, Seor, no termina, se transforma; y, al deshacerse nuestra
morada terrenal, adquirimos una mansin eterna en el cielo. (MI, Prefacio de difuntos).
N1013
La muerte es el fin de la peregrinacin terrena del hombre, del tiempo de gracia y de
misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena segn el designio divino y para decidir su ltimo
destino. Cuando ha tenido fin "el nico curso de nuestra vida terrena" (LG 48), ya no volveremos a otras vidas
terrenas. "Est establecido que los hombres mueran una sola vez" (Hb 9, 27). No hay "reencarnacin" despus
de la muerte.
7. JUICIO PARTICULAR Y JUICIO FINAL
La Biblia testifica la existencia del juicio tras la muerte: Todos nosotros hemos de comparecer ante el
tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo merecido por todo lo que hizo mientras viva en el cuerpo: bueno
o malo (2Cor 5,15).
El amor, por el que somos capacitados en el Espritu Santo para asumir en nosotros la comunin de vida
con Dos ofrecida escatolgica e irreversiblemente, es la autntica forma existencial que configura de forma
adecuada las acciones externas de nuestra vida. Se advierte as que la unin con Dios en el amor es el criterio
por el que seremos juzgados. Por consiguiente, el juicio despus de la muerte es algo enteramente diferente a
una especie de liquidacin de ultratumba entre el debe y el hacer. Es, ms bien, la comprobacin de si en el
amor, tal como ha tomado forma en nuestras obras, correspondemos al Dios santo en la conformacin con
Cristo, a quien reconocemos como nuestra justicia ante Dios. Por eso, Cristo, como juez (Jn 3,17), pedir
cuentas, el ltimo da, a los resucitados sobre sus obras de misericordia corporal (Mt5,34-46).
El juicio significa la aceptacin ltima de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro integrador
(el alma), en la figura en que se expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptacin, ya definitiva en la muerte, de
nuestro haber sido asumidos en Cristo Jess (cf. 1Jn4,13-21).
Juicio individual y juicio universal
En el contexto del juicio despus de la muerte debe abordarse tambin el problema de su conexin y su
diferencia respecto del juicio universal del ltimo da. Se trata de dos juicios?
Con distanciamiento crtico frente a dos importantes intentos de explicacin teolgica, a saber, por un
lado la idea de la separacin del alma y del cuerpo, en la que se dara una inmediata bienaventuranza del alma
y un juicio posterior sobre el cuerpo, y, por otro lado, la concepcin de una dormicin o sueo del alma en
sentido de que la eternidad coincide con el momento de la muerte, la escatologa debe orientarse nicamente
segn la norma soteriolgica del enunciado de fe de que el juicio tiene una dimensin individual y otra
comunitaria. Cada ser humano concreto encuentra en su muerte definitivamente al Dios del amor en Cristo, con
el que todos los santos estn unidos, como personas individuales e intercambiables, en su libertad plena e
intransferible. Pero encuentra a Dios tambin y al mismo tiempo en su constitucin social, que forma parte de
su esencia y est inserta en la red total de la historia humana de salvacin y condenacin. Y este es el juicio
como acontecimiento universal del linaje humano, no se trata pues, tanto de sumir una coincidencia temporal
entre el juicio individual y general, sino ms bien de una coincidencia soteriolgica, en el sentido de que el
hombre slo es hombre, incluso en un sentido individual, cuando ejerce su relacin social respecto de la
totalidad del gnero humano y de su historia. Esta totalidad encontrar en Cristo su plenitud y se revelar
cuando el Hijo entregue al Padre el dominio, para que Dios reine en todo y sobre todos (1Cor 15,28) y Cristo sea
todo en todos (Col 3,11).
Juicio Particular
La doctrina del juicio particular no ha sido definida, pero es presupuesto del dogma de que las almas de
los difuntos van inmediatamente despus de la muerte al cielo o al infierno o al purgatorio. Los concilios
unionistas de Lyn y Florencia declararon que las almas de los justos se halan libres de toda pena y culpa son
recibidas en seguida en el cielo, y que las almas de aquellos que han muerto en pecado mortal, o simplemente
en pecado original descienden en seguida al infierno (Dz 464). El Papa Benedicto XII tambin da su testimonio
sobre el tema.
La SE nos ofrece un testimonio indirecto del juicio particular, pues ensea que las almas de los difuntos
reciben su recompensa o su castigo inmediatamente despus de la muerte; Eclo 1,3; 11,28). El pobre Lzaro es
llevado al seno de Abraham inmediatamente despus de su muerte, mientras que el rico es entregado tambin

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entregado inmediatamente a los tormentos del infierno (Lc 16,22). El Redentor moribundo dice al buen ladrn:
Hoy estars conmigo en el paraso (Lc 23,43). Judas se fue al lugar que le corresponda (Hch 1,25). Para San
Pablo la muerte es la puerta de la bienaventuranza en unin con Cristo, Filp 1,23: Deseo morir para estar con
Cristo; en el Seor es donde est su verdadera morada (2Cor 5,8). Con la muerte cesa el estado de fe y
comienza el de la contemplacin (2Cor 5,7; 1Cor 13,12).
La Tradicin no se reza por los condenados no por los bienaventurados, s se reza a los mrtires y otros
santos como a quienes gozan del premio y se ofrecen sufragios por las almas del purgatorio.
Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular
que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien para entrar inmediatamente en la
bienaventuranza del Cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre (Cat. de La Igl. Catlica 1022)
Esta es la segunda enseanza explcita sobre el juicio particular, la primera es el CV. II al recoger las
palabras de San Pablo: "Compareceremos ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual de las cosas
propias del cuerpo, segn que hizo el bien o el mal". A continuacin el Concilio se refiere al juicio final como
cosa distinta (L. G. 48).
El Juicio Universal
Casi todos los smbolos de fe confiesa, con el smbolo apostlico, que Cristo al final de los siglos vendr
a juzgar a los vivos y a los muertos, es decir, a todos aquellos que vivan cuando l venga y a todos los que
hayan muerto anteriormente (segn otra interpretacin: a los justos y a los pecadores).
La doctrina del AT sobre el juicio futuro muestra una progresiva evolucin. El libro de la Sabidura es el
primero que ensea con toda claridad la verdad del juicio universal sobre justos e injustos que tendr lugar al
fin de los tiempos (4,20; 5,24).
Jess toma a menudo como motivo de su predicacin el da del juicio o el juicio (Mt 7,22; 11,22). l
mismo, en su calidad de Hijo del Hombre ser quien juzgue: El Hijo del Hombre ha de venir en la gloria de su
Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada uno segn sus obras (Mt 16,27); Aunque el Padre no juzga a
nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar. Para que todos honren al Hijo como honran al
Padre... y le dio poder de juzgar, por cuanto l es el Hijo del Hombre (Jn 5,22 y 27).
Los apstoles predicaron esta doctrina de Jess. San Pedro da testimonio de que Jesucristo ha sido
instituido por Dios juez de vivos y muertos; Hch 10,42; 1Pe 4,5. San Pablo dice en su discurso pronunciado en
el Arepago (Hch 17,31) y escribe en sus cartas que Dios juzgar con justicia el orbe por medio de Jesucristo;
Rom 2,5-16. Como Cristo ejercer el oficio de Juez, San Pablo llama al da del juicio el da de Jesucristo, Filp 1,6;
1Cor 1,8.
1 Jn 4,17-18: "En esto ha llegado el amor a su plenitud en nosotros: en que tengamos confianza en el
da del juicio, no hay temor en el amor, sino que el amor perfecto expulsa el temor".
Jess nos da un cuadro pintoresco del juicio universal en su grandiosa descripcin del juicio que leemos
en Mt 25,31-46. Todos los pueblos, esto es, todas las personas, se reunirn ante el tribunal de Cristo, que es el
Hijo del Hombre. Los buenos y los malos sern separados definitivamente unos de otros. Al juicio seguir
inmediatamente la aplicacin de la sentencia: Estos [los malos] irn al suplicio eterno, y los justos a la vida
eterna.
La Parusa lleva consigo el juicio escatolgico, toda intervencin de Dios en la historia tiene siempre un
cierto sentido de juicio, pues ante toda oferta divina los hombres tienen que escoger, pero el ltimo es el
definitivo. "Cuando yo predico tiemblo", deca Orgenes pensando en el juicio de Dios.
Los hombres no podemos juzgar, Dios s. Porque conoce los corazones, es un juicio sobre el hombre
porque es retribuidor. El juicio divino tiene una doble vertiente salvfica y judicial. Es una manifestacin del
poder divino y la llegada definitiva del reino, juzga el que puede juzgar.
El juicio final suceder cuando vuelve Cristo glorioso, solo el Padre conoce el da y la hora en que tendr
lugar; solo El decidir su advenimiento. Entonces, El pronunciar por medio de su Hijo JC, su palabra definitiva
sobre la historia. Nosotros conoceremos el sentido ltimo de toda la obra de la creacin y de toda la economa
de la salvacin y comprenderemos los caminos admirables por los que su Providencia habr conducido todas las
cosas a su fin ltimo. El juicio final revelar que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por
sus criaturas y que su amor es ms fuerte que la muerte (Cat. 1040).

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8. LA ESCATOLOGA INTERMEDIA
Catlicos: Escatologa de doble fase o intermedia. Cuando la persona muere mantiene una supervivencia que
durar desde su muerte hasta el momento de la PARUSA. A partir de la parusa y la resurreccin se alcanzar la
escatologa final.
Protestantes: Escatologa de fase nica. No aceptan la pervivencia del alma, de la persona despus de la
muerte.
Lutero: el alma queda dormida, de ensueo hasta el juicio final donde se despertar y se unir al cuerpo.
Otros: una nueva creacin con la Resurreccin porque el alma y el cuerpo son destruidos con la
muerte.
El Estadio intermedio
Hasta bien entrada la edad media (Bernardo de Claraval), la perspectiva predominante fue la
escatologa universal. Resultaba inimaginable una consumacin del individuo separado del resto de la
comunidad. Se planteaba, de todas formas el problema del estado o situacin de los muertos en la fe antes de
el fin general de la resurreccin general (status interdius). Desde una inteleccin de la muerte como separacin
del alma y el cuerpo, prevaleca la conviccin de que el hombre, centrado en su alma, llegaba, inmediatamente
despus de morir, ante el tribunal de Dios. Ah reciba la sentencia sobre su destino eterno, la recompensa por
las buenas obras o el castigo por las malas. En este estado intermedio el alma moraba en el sheol. Pero aqu se
anticipa ya el estado definitivo de la bienaventuranza eterna en el cielo (en especial, se crea que los mrtires
estaban ya en comunin con Cristo) o el castigo eterno en el infierno. En el juicio universal, con la parusa de
Cristo, se rectificara la sentencia emitida en el juicio individual. Con la resurreccin del cuerpo queda el hombre
totalmente restaurado, se hace partcipe de la vida eterna y queda incluido en la comunin de los santos.
La problemtica del estado intermedio est vinculada a la aceptacin y la esencial transformacin
cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma. Al principio se haba rechazado esta doctrina de la
inmortalidad porque en la filosofa griega se entenda al alma como algo sustancialmente divina, lo que no slo
contradeca la conviccin cristiana de que es una realidad creada sino que, adems, haca superflua la
resurreccin como accin poderosa de Dios en el cuerpo y el alma. Los filsofos del Arepago de Atenas se
burlaron de la idea de una resurreccin de los muertos (Hch 17,32) El concepto de alma slo pudo ser asumido
en la teologa tras una profunda modificacin de su contenido: el alma es ahora el principio de identidad creado
de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimiento de la muerte y en la consumacin del hombre en la
vida de ultratumba. La indestructibilidad del alma significa en su sentido cristiano- el principio sustentador de
la naturaleza humana creada, que es el presupuesto para la recepcin de la accin salvfica sobrenatural de la
autocomunicacin de Dios en la resurreccin de Jess. El cuerpo, como expresin del alma, ser restablecido y
llevado a su plenitud cuando, al final de la historia, se renueve la creacin entera, tambin en su dimensin
material y se convierta en el lugar de la comunicacin perfecta de los espritus personales.
Acerca de la resurreccin de los muertos, Atengoras (170-180), dice que el hombre recibe y
ciertamente asuma la gracia a travs del alma racional, pero de tal modo que queda lleno de esta gracia y de la
previa determinacin a la vida eterna no slo el alma, sino el hombre total, el alma y cuerpo: Si existe una
meta final de todo, esta meta... no puede encontrarse ni en esta vida, mientras los hombres estn todava en la
tierra, ni tampoco cuando el alma est separada del cuerpo, porque tras la disolucin y la dispersin total del
cuerpo el hombre ya no existe aunque permanezca el alma- tal como debera existir de acuerdo con la
constitucin de su esencia. Es, pues, absolutamente necesario que la meta final del hombre se manifieste en un
nuevo ensamblamiento de su esencia, de nuevo constituida por las dos partes.
Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio Intermedio fueron definitivamente
superadas al cabo de una etapa evolutiva de la teologa medieval occidental, por la declaracin del Papa
Benedicto XII en la constitucin Benedictus Deus (DH 1000): Las almas de los difuntos, que partieron de este
mundo, dotadas de la gracia de la justificacin, se hacen partcipes, inmediatamente despus de su muerte, de
la bienaventuranza celeste. Tambin las de aquellas que an estn aquejados de pequeas manchas o defectos
participan, tras un perodo de purgacin y purificacin de la plena visin de Dios. Las almas de quienes mueren
en pecado mortal sern entregadas a la perdicin por ellas mismas elegida.
Finalmente, en el juicio universal y en la resurreccin general de los muertos, en el ltimo da del
tiempo, todos los hombres sern restablecidos plenamente en sus propios cuerpos.
LA DOCTRINA DEL PURGATORIO
Es dogma de fe basado en 1Cor 3,15 2Mac 12,42s. No es palabra bblica.
En el juicio, Dios media completamente al hombre hacia s mismo, hacia una figura total plena y
consumada. La imagen del fuego (1Cor 3,15), que aparece muchas veces en la Biblia asociada a sentencias
condenatorias, alude al poder acrisolador, purificador y educativo del amor de Dios. El hombre puede afrontar
este juicio porque en virtud de su adhesin definitiva a la justicia de Cristo experimenta este encuentro
nicamente como unin en el amor. El dolor inherente a este encuentro est presente tambin en la experiencia
de aquel amor que sabe que recibe mucho ms amor del que es capaz de devolver, desde su propia pureza y
plenitud, pues aqu se mantiene constantemente rezagado. A travs de la dimensin dolorosa de esta diferencia
cruza el alma bajo la figura de la passio, para poder realizar el amor, en su pleno sentido, como libre accin de
la autoentrega. Advertir que slo puede hacerlo en virtud de un don previo y libre del amor que le capacita para
ello aade a la forma de su amor el elemento de la gratitud y de la confesin de que todo es gracia y de que
nuestra capacidad de amar tiene su presupuesto permanente en el hecho de ser amados por Dios.
La doctrina sobre el purgatorio se deduce de tres experiencias bsicas enraizadas en la Biblia:

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1. De la unidad de gracia y penitencia
Tras la muerte el hombre debe asumir, ante el tribunal de Dios, la responsabilidad de sus actos (2 Cor
5,10). Esta afirmacin est asociada a la idea de una purificacin ms all de la tumba (sobre la metfora del
fuego, Dt 4,24; Is 66,15; Mt 5,26 y 1Cor 3,15, que es el pasaje clsico de la doctrina sobre el purgatorio). Los
padres hablaron del fuego purificador (Orgenes, Ambrosio, Lactancio, Agustn, etc). De la unidad de la gracia
y la conversin se deriva la pregunta de los que acontece en el juicio individual con los difuntos que, en el caso
de culpa grave (despus del bautismo), obtuvieron a travs de los procedimientos penitenciales de le Iglesia, la
plena reconciliacin con Dios, pero que no cumplieron, antes de su muerte, todas las cargas de penitencia que
les fueron impuestas (y que, propiamente hablando, son, en el mencionado proceso penitencial, el favor que
borra los pecados y es un anticipo del pago de la culpa). Es aqu importante la distincin entre el pecado de
muerte (1Jn 5,16), que excluye del reino de Dios (Gl 5,21; Mt 12,32), y el pecado leve o venial, que puede ser
superado mediante las oraciones diarias en splica de perdn y las obras de caridad con el prjimo. Tiene
tambin importancia la diferencia entre el pecado como culpa grave, que slo puede borrar mediante el
bautismo o la reconciliacin eclesial, y las consecuencias que pueden permanecer incluso despus de la
recuperacin de la gracia de la justificacin y que requieren agiotadores esfuerzos para ser superadas. La
expiacin que debe aportarse por las consecuencias del pecado fue entendida en Occidente en un sentido
vindicativo / punitivo (en referencia a Mt 5,26, tertuliano, Cipriano) y mientras que en Oriente tena un carcter
ms medicinal / curativo (Clemente de Alejandra).
2. de la Iglesia como comunidad de salvacin y como comunin de los santos
La oracin por los difuntos surge como consecuencia espontnea de la conexin natural y de la
conviccin de fe de que la muerte no elimina la unin de los miembros de toda la Iglesia, as como de la
esperanza en la restauracin escatolgica de la comunin (2Mac 12,45; 2Cor 5,9; Jn 11,25). Esta oracin
espontnea se asocia a la oracin expresa por los penitentes. Debe ayudrseles a acortar su penitencia y
beneficia tambin a quienes han muerto antes del cumplimiento total de la penitencia que les fue impuesta por
la Iglesia. Existen, desde el s. XIII pruebas documentales a favor de la prctica de la concesin de indulgencias a
favor de los difuntos.
3. de la distincin (a partir del s. XI) entre la escatologa individual y general.
Respecto al tema de la situacin de los muertos (estado intermedio), la Iglesia asumi ideas bblicojudas relativas a una morada de los muertos ms all de la tumba (Hades, paraso, cielo). All esperan, tanto los
bienaventurados como los necesitados de purificacin y los condenados, la consumacin del juicio final.
Avanzando un paso ms, el Papa Benedicto XII declaraba, en la constitucin Benedictus Deus (1336), que todos
los creyentes bautizados que mueren en estado de gracia justificante participan, inmediatamente a
continuacin del juicio individual, de la visin beatfica de Dios y entran en la comunin de los santos. Quienes
mueren en pecado mortal reciben al instante la sentencia de condenacin. Quienes mueren en estado de gracia
justificante, pero necesitan purgar los pecados veniales y los castigos temporales de los pecados, alcanzan la
visin divina despus de una purificacin. Al final, todos resucitarn corporalmente para el juicio universal (DH
1000-1002). En los concilios de la Unin de Lyn (1274) y de Florencia (1439) menciona por vez primera el
magisterio de la Iglesia la existencia de penas purgatorias (DH 856, 1066).
Las Iglesias ortodoxas de Oriente recelaban aqu un tipo de contacto con la doctrina de Apocatstasis de
Orgenes. No forma parte del dogma el tormento del fuego, sea espiritual o material (1 Cor 3,15). El
sufrimiento consiste ms bien en la ausencia de la visin de Dios o bien en la ausencia de la consumacin plena
interior del hombre ya definitivamente salvado.
Los reformadores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero, Calvino). La razn formal es
que carece de apoyos bblicos; la razn objetiva es la opinin de que la doctrina del purgatorio se apoya en la
justificacin por las obras y que la Misa por los difuntos sera un simple sacrificio humano que cuestionara la
justificacin slo por la gracia y la fe, o que aqu se oculta la pretensin de ganar mritos para s o para los
dems, a travs de las propias obras. Tiene importancia para el dilogo ecumnico actual el hecho de que la
confesin evanglica admite un recuerdo de los fallecidos bajo la forma de accin de gracias a Dios y de oracin
por los difuntos.
El Concilio Tridentino confirm la existencia de la realidad denominada purgatorio. Las almas que all se
encuentran y que murieron en estado de gracia justificante, pero no estn purgadas plenamente (DH 17431753) pueden recibir ayuda a travs de la intercesin, las limosnas y la celebracin del sacrificio eucarstico de
Cristo, que ha obtenido la reconciliacin a favor de los vivos y de los difuntos (DH 1487). El concilio conden
adems todas las formas de supersticin y los abusos de las indulgencias cometidos en el contexto de la fe en
el purgatorio (DH 1820). El II Concilio Vaticano confirm la conciencia de la unin de la Iglesia en todos sus
miembros, tanto de los que en la tierra salen al encuentro del Seor como de los que despus de la muerte
estn necesitados de purificacin y de los que contemplan ya claramente a Dios en la gloria plena (LG 8 y 51=
consorcio vital).
Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios pero imperfectamente purificados, aunque estn
seguros de su eterna salvacin, sufre despus de la muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad
necesaria para entrar en la alegra del Cielo (CEC 1030).
Muchos Padres de la Iglesia aplican al purgatorio la parbola del Seor sobre la crcel de la que no se
sale hasta haber pegado el ltimo cuadrante (Mt. 5, 26).
Razn teolgica:

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En el cielo no puede entrar nada manchado (Cfr. Apoc. 21,27). Remitida la culpa del pecado mortal o
venial (aversio a Deo) queda la pena temporal en mayor o menor grado (conversio ad criaturas), se han de
purificar todas las reliquias de pecado antes de entrar en el cielo.
Penas del purgatorio:
a) De dao: privacin temporal de la visin de Dios y que es la peor de todas las penas.
b) De sentido: No est definida su naturaleza, pero es opinin comn que es semejante a la pena de sentido del
infierno (fuego corporal)
Las penas del purgatorio son desiguales, segn la pena temporal an debida y temporales -no sabemos
como es ese tiempo- despus del juicio final no habr ya purgatorio. Se pueden aliviar con sufragios, sobre todo
con la aplicacin de los frutos de la Sta. Misa (Trento ses. 25).

[1]Resalta a un Jess salvador que no viene a condenar, sino a salvar. El "da del Seor" es esperanza y expectacin
gloriosa (Lc 21,28; 2 Cor 1,14; Rom 3 ss...)
[2]Es sinnimo de "parusa" usado frecuentemente en las cartas pastorales. Se puede referir tambin a la primera
venida del Mesas, lo cual indica que ya se est perdiendo la tensin escatolgica y se comienza a proyectar el futuro en el
pasado. (1 Tim 3,14-16; 2 Tim 4,1-8; Tit 2,13 ss.)
[3]Esperamos no slo por Cristo, sino tambin por nosotros mismos (Col 3,4; 1 Pe 5,1).
[4]En sentido especfico esta venida de Cristo viene acompaada con los rasgos de la imagen del Sina. Se le asocia
el fin de los tiempos, la resurreccin de los muertos y el juicio final (1 Cor 15,22-28).
[5]Juan parece identificarlo con la secta gnstica.
[6]Tal es el caso del Apocalipsis. No obstante a lo largo de la historia se le ha ido identificando con diversos
personajes individuales: Mahoma, Lutero, Hitler...y con diversas colectividades: brbaros, el Islam, el comunismo... siempre
dependiendo de quien fuera el adversario.
[7]Toma como base cronolgica los siete das de la creacin. As como para Dios un da son mil aos, llevaran 6000
aos vividos desde la creacin, con lo cual estaran ya en el ltimo milenio para implantar el Reino de Dios y de los santos.
[8]Tertuliano da una visin alegrica de la nueva Jerusaln: la Nueva Jerusaln es Cristo. Hiplito de Roma habla de
que los mil aos son el esplendor del Reino de Cristo, y lo interpreta as como cifra simblica.
[9]La postura de San Agustn es muy significativa en cuanto a la fecha y los signos. Sobre la fecha dice que no se
atreva a hacer clculos, sino que se acoge a lo que dijo el Seor: " est reservado al Padre. Sobre los signos dice que no son
fcilmente interpretables y que son ms bien oscuros. (Cf. Epist. 129).
[10]Hizo una visin de la historia muy espiritual, pero con fuerte relacin en lo material del mundo.
[11]Existen dos modelos: el hasideo, pasivo y envuelto en un espiritualismo que le servir de preparacin para
salvarse; y el modelo macabeo, revolucionario. Se dan bastante en las sectas anabaptistas (Toms Mnzer).
[12]Cf. Boff, L. "Hablemos de la otra vida", Sal Terrae, Santander 1981, pgs. 149-158.
[13]Para Dood la parusa vendra a significar lo que ocurre a nivel individual en el momento de la muerte,
"simbolismo de ese encuentro personal con Dios".
[14]El hecho es que Cristo es realmente Seor de la historia y que en l, Dios recapitula todo el universo. Pues bien,
Bultmann afirma el sentido de la parusa, pero desligado del hecho, de modo que queda reducida a un sinsentido, pues el
hecho lo nivela a una metfora.
[15]En "La resurreccin de los muertos" (1969) dice que la parusia slo se hace concreta en la muerte y resurreccin,
al final de la vida personal, llevando en la muerte cada cual un trozo de historia, de cosmos, con lo que Dios va
reconstruyendo su Reino.
[16]Ver al respecto Lc 24,39 (Miren mis manos y mis pies, tquenme...); Mc 9,43-47
[17]Desde esta perspectiva se interpreta el texto de Lucas que corrobora la idea expuesta de Marcos, "...... ni pueden
morir, porque son como ngeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin (Lc 20,36).
[18]Entre la pura continuidad y la total ruptura, la antropologa cristiana adopta un trmino medio: el sujeto de la
existencia antropolgica es el mismo cuerpo(= hombre), pero transformado...